Traducción básica al español

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www.ivpress.com: El Templo y la Misión de la Iglesia por GK Beale. Copyright © 2004 por GK Beale; Nos convertimos en
lo que adoramos por GK Beale. Copyright © 2008 por GK Beale; Dios habita entre nosotros por GK Beale. Copyright ©
2014 por GK Beale; 1–2 Tesalonicenses por GK Beale. Copyright © 2003 por GK Beale.

Una teología bíblica del Nuevo Testamentopor GK Beale, copyright © 2011 se usa con permiso de Baker Academic, una
división de Baker Publishing Group.

Las publicaciones de Baker Publishing Group usan papel producido a partir de prácticas forestales sostenibles y
desechos posconsumo siempre que sea posible.
Dedico este libro a los muchos, muchos asistentes de enseñanza que he
tenido desde 1984, cuando comencé a enseñar a nivel de posgrado en el
Seminario Teológico Gordon-Conwell (1984–2000), y luego en la Escuela
de Graduados de Wheaton College (2000–2010), Seminario Teológico de
Westminster (2010–2021), y ahora Seminario Teológico Reformado
(2021–). Los nombres son demasiados para enumerarlos aquí, pero ya
sabes quién eres. Me ayudaste a ser un mejor maestro, un mejor
investigador, un mejor escritor, y evitaste que cometiera errores en mis
publicaciones mediante tu perseverante revisión y discusión de mis
diversos proyectos editoriales. Fue un placer trabajar contigo, y que el
Señor bendiga tus ministerios actuales, ya sea en una escuela, iglesia,
ministerio paraeclesiástico o trabajo secular. ¡Los he apreciado mucho a
todos!
 Contenido
Cubierta

Pagina del titulo iii

La página de derechos de autor iv
Dedicación v

Contenido vi
Abreviaturas ix
Prefacio xvi

Introducción 1

Parte 1: La trama bíblica-teológica relacionada con la resurrección, la nueva creación y

la unión con Cristo 36
1. La historia bíblica-teológica de la inauguración de la resurrección de los últimos tiempos y
el reino de nueva creación como marco para la teología del Nuevo Testamento, Parte 1
37
2. La historia bíblica-teológica de la inauguración de la resurrección de los últimos tiempos y
el reino de nueva creación como marco para la teología del Nuevo Testamento, Parte 2
83

Parte 2: La Realidad y los Beneficios del Cumplimiento en la Vida, Muerte y

Especialmente Resurrección de Cristo como el Comienzo del Reino
Escatológico de Nueva Creación 119
3. El Cristo resucitado como el último Adán, el Hijo de Dios y el verdadero Israel, quien es un
representante corporativo de su pueblo, para que obtengan la filiación adámica y
se conviertan en el verdadero Israel 122
4. El Cristo Resucitado como Representante Corporativo del Creyente como Templo 152
5. El Cristo resucitado como representante corporativo del creyente como verdadero Israel
175
6. El Cristo resucitado como representante corporativo del creyente como sabiduría, justicia
(justificación), santificación y redención 205
7. El Cristo resucitado como representante corporativo del creyente como rey-sacerdote que
perdura a través de la tribulación 219
8. El Cristo Resucitado como Representante Corporativo del Creyente como Retornado del
Exilio Reconciliado y Orientado a la Misión 271
9. Cristo y el Espíritu: la identificación del Cristo resucitado con el Espíritu como
representante corporativo de la existencia del creyente resucitado por el Espíritu 304
10. Cristo y el Espíritu: la obra del Espíritu de traer a las personas a la unión con Cristo 336
11. El logro de la justicia de Cristo resucitado y la identificación del creyente con esa justicia,
Parte 1 365
12. El logro de la justicia de Cristo resucitado y la identificación del creyente con esa justicia,
Parte 2 403
13. La gloria de Cristo resucitado y la identificación del creyente con esa gloria, Parte 1 428
14. La gloria de Cristo resucitado y la identificación del creyente con esa gloria, Parte 2: 2
Pedro 475
15. La identificación del vestuario del creyente con la imagen de Cristo Resucitado y la
separación definitiva del mundo 509
16. La identificación del creyente con la nueva vida de Cristo resucitado y su regeneración
538
17. La identificación del creyente con la nueva vida de Cristo resucitado 574
Conclusión 585
Bibliografía 590
Índice de Escrituras y Escritos Antiguos 606
Índice de autores 679
Índice de materias 687
Contraportada 709
Tabla de Contenido 710
 Abreviaturas
General
cf. consultar/comparar
capítulo(s). capítulo(s)
p.ej exempli gratia / por ejemplo
Ing. Inglés
G k. Griego
heb. hebreo
iluminado. literalmente
ms(s). manuscrito(s)

Manuscritos del Nuevo Testamento

𝔓𝔓66 Bodmer Papyrus II (más otros frags.)

ℵ Sinaítico
Ψ Códice Athous Lavrensis

𝔐𝔐 Texto mayoritario
O Orígenes
A alejandrino
B Vaticano
lat todos los testigos latinos

Versiones de la Biblia
EN traducción del autor
Brenton La Versión Septuaginta del Antiguo Testamento y Apócrifos con una
Traducción al Inglés. Traducido por Sir Lancelot CL Brenton. 1851. Reimpreso, Grand Rapids:
Zondervan, 1972.
ESV Versión estándar en inglés
HCSB Biblia estándar cristiana Holman
NVI Versión King James
LXX Septuaginta. Editado por Alfred Rahlfs. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006.
MONTE Texto Masorético
COGER nueva biblia americana
LBLA Nueva Biblia Estándar Americana
NA28 Novum Testamentum Graece, 28ª edición
NETO nueva traduccion al ingles

REDES Nueva traducción al inglés de la Septuaginta.Editado por Albert Pietersma y Benjamin

G. Wright. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford, 2007.
NVI Nueva versión internacional
NJB Nueva Biblia de Jerusalén
NTV Nueva traducción viva
NRSVue Nueva versión estándar revisada (edición actualizada)
OG griego antiguo
RSV Versión estándar revisada
Webster La Santa Biblia de Noah Webster (1833)
YLT Traducción literal de Young

Viejo Testamento
Gen. Génesis
Ex. Éxodo
Lev. Levíticio
Num. Números
Deut. Deuteronomio
Jos. Josué
Jue. Jueces
Ruth Ruth
1 Sam. 1 Samuel
2 Sam. 2 Samuel
1 Reyes 1 Reyes
2 Reyes 2 Reyes
1 Cron. 1 Crónicas
2 Cron. 2 Crónicas
Esdras Esdras
Neh. Nehemías
Ester Ester
Job Job
Psa. Salmo(s)
Prov. Proverbios
Eccles. Eclesiastés
Cant. Cantar de cantares
Is. Isaías
Jer. Jeremías
Lam. Lamentaciones
Eze. Ezequiel
Dan. Daniel
Oseas Oseas
Joel Joel
Amós Amós
Obad. Abdías
Jon. Jonás
Miq. Miqueas
Nah. Nahúm
Hab. Habacuc
Sof. Sofonías
Hag. Hageo
Zac. Zacarías
Mal. Malaquías

Nuevo Testamento
Mat. Mateo
Mar. Marca
Luc. Lucas
Juan Juan
Hechos Hechos
Rom. Romanos
1 Cor. 1 Corintios
2 Cor. 2 Corintios
Gal. Gálatas
Ef. Efesios
Fil. Filipenses
Col. Colosenses
1 Tes. 1 Tesalonicenses
2 Tes. 2 Tesalonicenses
1 tim. 1 Timoteo
2 tim. 2 Timoteo
tito Tito
Filem. Filemón
heb. Hebreos
Jaime Santiago
1 Ped. 1 Pedro
2 Ped. 2 Pedro
1 Juan 1 Juan
2 Juan 2 Juan
3 Juan 3 Juan
Judas Judas
Rev. Apocalipsis

Obras Deuterocanónicas
2 Mac. 2 Macabeos
Señor. Eclesiástico/Eclesiástico
Sabiduría Sabiduría de Salomón

Pseudoepígrafos del Antiguo Testamento

2 barras. 2 Baruch (Apocalipsis siríaco)
1 es. 1 Enoc (Apocalipsis etíope)
2 es. 2 Enoc (Apocalipsis eslavo)
LAE Vida de Adán y Eva (Apocalipsis de Moisés)
Dejar. Aris. Carta de Aristeas
Odas Sol. Odas de Salomón
Hermano. O. Oráculos sibilinos
T. Adam Testamento de Adán
T. Job Testamento de Job
T. Jud. Testamento de Judá

Padres Apostólicos
Bern. Bernabé

Manuscritos del Mar Muerto

1QHa Hodayota o Himnario de Acción de Gracias
1QS Serek Hayaḥad o Regla de la Comunidad
CD (o CDa) Cairo Genizah copia del Documento de Damasco
11QMelch Melquisedec
Filón y Josefo
Filón
Abrahán Sobre la vida de Abrahán
alegato interp. Interpretación Alegórica
Creación Sobre la creación del mundo
Embajada En la embajada a Gaius
Eternidad Sobre la eternidad del mundo
Flaco Contra Flaco
Vuelo En vuelo y encontrando
Gigantes en gigantes
Moisés Sobre la vida de Moisés
Posteridad Sobre la posteridad de Caín
Providencia sobre la providencia
QE Preguntas y respuestas sobre Éxodo
Sacrificios Sobre los sacrificios de Caín y Abel
Especificaciones. leyes De las Leyes Especiales
Peor Que lo peor ataca a lo mejor

Josefo
ag. Ap. contra apión
Hormiga. antigüedades judías
JW guerra judía
Vida La vida

Mishná, Talmud y literatura relacionada

b. tratado talmúdico babilónico
B. Murciélago Bava Batra
Meg. Meguilá

Textos targumicos
Tg. Ezequiel Targum Ezequiel
Tg. hos. Targum Oseas
Tg. Es un. Targum Isaías
Tg. Neof. Targum Neofiti
Tg. Sal.-J. Targum Pseudo-Jonathan
Otras obras rabínicas
éxodo Rab. Midrash Rabá sobre el Éxodo
Lev. Rab. Midrash Rabá sobre Levítico
Mec. de R. Ismael Mekhilta del rabino Ismael
Midr. PD. Midrash I, Salmos
Midr. Rab. Deut. Midrash Rabá sobre Deuteronomio
Midr. Rab. éxodo Midrash Rabá sobre el Éxodo
Midr. Rab. general Midrash Rabá sobre Génesis
número Rab. Midrash Rabá sobre los números
peso Rab. pesiqta rabbati
Pirqe R. El. Pirqe Rabino Eliezer
Sipre Deut. Sipre Deuteronomio
Canción Rab. Midrash Rabá sobre el Cantar de los Cantares

Escritos cristianos clásicos y antiguos

Eusebio
hist. ecl. Historia Eclesiástica

Justin mártir
Marcar. Diálogo con Trifón

Fuentes secundarias
AB Biblia ancla

ABD Diccionario Bíblico Anchor

BOLSA Bauer, Walter, William F. Arndt, F. Wilbur Gingrich y Frederick W. Danker. Léxico griego-inglés del
Nuevo Testamento y otra literatura cristiana primitiva. 2ª ed. Chicago: Prensa de la Universidad de
Chicago, 1979.

BBR Boletín de Investigación Bíblica

BDAG Danker, Frederick W., Walter Bauer, William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich. Léxico griego-inglés del
Nuevo Testamento y otra literatura cristiana primitiva. 3ra ed. Chicago: Prensa de la Universidad de
Chicago, 2000.
BDB Brown, Francis, SR Driver y Charles A. Briggs. Un léxico hebreo e inglés del Antiguo Testamento. Oxford,
1906.
BDF Blass, Friedrich, Albert Debrunner y Robert W. Funk. Una gramática griega del Nuevo Testamento y otra
literatura cristiana primitiva. Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 1961.
BECNT Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento
BHGNT Manual de Baylor sobre el Nuevo Testamento griego
BIS Serie de Interpretación Bíblica
BNTC Comentarios del Nuevo Testamento de Black
BST La Biblia Habla Hoy

BTB Boletín de Teología Bíblica

BTS Herramientas y estudios bíblicos
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

CBQ Revista trimestral bíblica católica

ConBNT Coniectanea Biblica: Serie Nuevo Testamento

CTJ Revista teológica de Calvino

LPD Diccionario de Pablo y sus cartas. Editado por Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin y
Daniel G. Reid. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993.
HNTC Comentarios del Nuevo Testamento de Harper

SII Estudios bíblicos irlandeses

CPI Comentario crítico internacional
IVPNTC Comentario del Nuevo Testamento IVP

JBL Revista de literatura bíblica

CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JPTSup Serie de suplementos de Journal of Pentecostal Theology

JSNT Diario para el Estudio del Nuevo Testamento

JSNTSup Diario para el estudio de la serie de suplementos del Nuevo Testamento

JSPHL Diario para el estudio de Pablo y sus cartas

LNTS La Biblioteca de Estudios del Nuevo Testamento
MHT Moulton, JJ, WF Howard y N. Turner. Una gramática del griego del Nuevo Testamento. 4 vols. Edimburgo:
T&T Clark, 1906–1976.
NA28 Novum Testamentum Grecia. 28ª edición. Editado por Barbara Aland et al. Stuttgart:
Deutsche Bibelgesellschaft, 2012.
NAC Nuevo comentario estadounidense
NCBC Comentario bíblico del nuevo siglo

PUNTA La Biblia del Nuevo Intérprete. Editado por Leander E. Keck. 12 vols. Nashville:
Abingdon, 1994–2004.
NICNT Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo Testamento
NICOT Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo Testamento
NIGTC Comentario del Nuevo Testamento Griego Internacional
NIVAC Comentario de la aplicación NIV
NSBT Nuevos estudios en teología bíblica
Nuevo Nuevo Testamento
Testamento

NTBT Beale, GK Una teología bíblica del Nuevo Testamento. Grand Rapids: Baker Academic, 2011.
NTL Biblioteca del Nuevo Testamento

SNT Estudios del Nuevo Testamento

DEO Edición compacta del Oxford English Dictionary. Oxford: Prensa de la
Universidad de Oxford, 1971.
Antiguo Viejo Testamento
Testamento
PCNT Comentarios de Paideia sobre el Nuevo Testamento
PNTC Comentario pelícano del Nuevo Testamento
SBLMS Serie de monografías de la Sociedad de Literatura Bíblica

SM Estudios Misioneros
CALLE Estudios teológicos
SVTP Estudio en Veteris Testamenti Pseudepigraphica

TDNT Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. Editado por Gerhard Kittel y
Gerhard Friedrich. Traducido por Geoffrey W. Bromiley. 10 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1964-1976.

TDOT Diccionario Teológico del Antiguo Testamento. Editado por G. Johannes

Botterweck y Helmer Ringgren. Traducido por John T. Willis et al. 15 vols. Grand Rapids: Eerdmans,
1974–2006.
THNTC Comentario del Nuevo Testamento Dos Horizontes
TNTC Comentarios Tyndale del Nuevo Testamento
TOTC Comentarios del Antiguo Testamento de Tyndale

TynBul Boletín Tyndale

VTSup Suplementos a Vetus Testamentum
WBC Comentario Bíblico de Word

WTJ Revista teológica de Westminster

WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZECNT Comentario exegético de Zondervan sobre el Nuevo Testamento
 Prefacio
El presente libro es un libro de seguimiento de mi A New Testament Biblical
Theology. Una cantidad significativa de material en este libro se ha obtenido de
mi Teología bíblica del Nuevo Testamento, aunque revisada, reconfigurada o
resumida. En menor medida, también me he basado en mis otros escritos antes y
después de 2011. También he agregado una cantidad significativa de material
nuevo. El desarrollo principal de mi libro de 2011 es centrarse en la unión con el
Cristo resucitado, lo cual no hizo mi anterior Teología bíblica del Nuevo
Testamento. En particular, miraré pasajes que se refieren tanto a la resurrección
de Cristo como a alguna identificación del creyente con la resurrección de Cristo.
Con demasiada frecuencia, los libros y ensayos sobre la "unión con Cristo"
tienden a centrarse en la frase "en Cristo" de Pablo, donde no hay referencia
explícita ni a la resurrección de Cristo ni a la del creyente. Por lo tanto, el
propósito de este libro es mostrar cómo partes significativas del material original
de Una teología bíblica del Nuevo Testamento se relacionan directamente con la
noción de la unión de los creyentes con el Cristo resucitado como el comienzo del
reino escatológico de nueva creación. En la introducción, elaboraré más sobre
cómo este libro es un desarrollo del anterior.
Al igual que con mi Teología Bíblica del Nuevo Testamento, trabajar en este
libro me ha abierto los ojos a temas que antes no había visto con tanta claridad.
En particular, he visto más claramente que la noción de unión con Cristo
resucitado es un tema central del Nuevo Testamento y una idea central para la
vida cristiana. Es mi esperanza que la perspectiva bíblico-teológica de este libro
proporcione mayor combustible para encender la motivación de la iglesia para
comprenderse a sí misma a la luz de su unión con Cristo resucitado.
Una vez más, estoy en deuda con mi esposa, Dorinda, quien, como siempre, ha
discutido conmigo la teología de este libro durante los últimos años, y sigue tan
emocionada como yo por el tema. Ella ha sido uno de los principales
instrumentos a través del cual he podido entender más a fondo este tema.
Estoy agradecido por el cuidadoso trabajo editorial realizado por el personal
de Baker Academic, especialmente por la meticulosa y cuidadosa edición
realizada por Eric Salo, que me salvó de una serie de errores. Agradezco a Jim
Kinney, editor académico sénior y vicepresidente ejecutivo de publicaciones
académicas de Baker, por alentarme a escribir este libro, aceptarlo para su
publicación y ser flexible y continuar trabajando conmigo a medida que el
proyecto se desarrollaba y crecía.
También quiero agradecer a los siguientes estudiantes de investigación que
ayudaron en la investigación o verificaron y editaron el manuscrito de este libro:
Joel Sienkiewicz, Cameron Sparks y Chris Hatley. También estoy agradecido con
mi seminario de teología bíblica del Nuevo Testamento en el Seminario Teológico
Reformado (campus de Dallas), que se reunió semanalmente en el otoño de 2021
para discutir varios capítulos de este libro (Joseph Nolan, Josh Ginsborg, Randal
McDonald, DeMyron Haynes y Eliot Samuels). Sus ideas y comentarios han sido
invaluables y han hecho de este un libro mejor. Estoy agradecido por su
perseverancia al leer mi libro.
Sobre todo, agradezco a Dios por permitirme concebir la idea de este libro, que
se basa en los hombros de otros antes que yo, y por darme la energía y la
disciplina para escribirlo. Es mi oración que la gloria de Dios se manifieste más
como resultado de la lectura de este libro.
Son necesarios algunos comentarios sobre algunos aspectos estilísticos del
libro. Las traducciones al inglés siguen la New American Standard Bible (1995) a
menos que se indique lo contrario o, cuando una traducción es diferente, es mía.
Con respecto a todas las traducciones de obras antiguas, cuando la traducción
difiere de las ediciones estándar a las que se suele hacer referencia, entonces es
mi traducción o la de otra persona (en este último caso he tratado de indicar de
quién).
Las referencias al Nuevo Testamento griego proceden de Novum Testamentum
Graece, 28.ª edición (en adelante, NA28). Las referencias al AT hebreo son de la
Biblia Hebraica Stuttgartensia. He usado la edición de la Septuaginta editada por
Alfred Rahlfs al hacer referencias al AT griego. Para una traducción al inglés de la
Septuaginta, a menos que se indique lo contrario, me refiero al texto de A New
English Translation of the Septuagint, editado por Albert Pietersma y Benjamin J.
Wright (Oxford: Oxford University Press, 2007), y ocasionalmente he consultado
The Septuagint Version of the Old Testament and Apocrypha with an English
Translation, traducida por Sir Lancelot CL Brenton (1851; repr., Grand Rapids:
Zondervan, 1972), que depende del Codex B, publicada por acuerdo especial con
Samuel Bagster & Sons (Londres). Ambas traducciones del Antiguo Testamento
griego permitirán a aquellos que no saben griego acceder fácilmente y seguir la
Septuaginta en inglés. Las traducciones del Antiguo Testamento griego que no
coinciden con una de las dos ediciones anteriores son mías.
Mis referencias a los Rollos del Mar Muerto provienen principalmente de la
edición de Florentino García Martínez, The Dead Sea Scrolls Translated (Leiden:
Brill, 1994), y en ocasiones se hace referencia a The Dead Sea Scrolls Study
Edition, editado por Florentino García Martínez y Eibert JC Tigchelaar, 2 vols.
(Leiden: Brill, 2000). Además, se consultaron otras traducciones de los Rollos del
Mar Muerto y, a veces, se citaron con preferencia (p. ej., André Dupont-Sommer,
The Esene Writings from Qumran, traducido por Géza Vermes [Oxford: Basil
Blackwell, 1961]). En ocasiones, las variaciones en la traducción del texto
principal de Martínez se deben a la propia traducción del autor.
Las referencias a obras griegas antiguas, especialmente las de Filón y Josefo
(incluidas las traducciones al inglés), proceden de la Biblioteca clásica de Loeb.
Las referencias y algunas traducciones al inglés de los padres apostólicos
provienen de The Apostolic Fathers, traducido por JB Lightfoot y JR Harmer y
editado por Michael W. Holmes (Grand Rapids: Baker, 1992).
 Introducción
La tesis de este libro es que la resurrección y ascensión de Cristo lo sitúan como
el inicio del cumplimiento escatológico del reino de nueva creación.1Por lo tanto,
y más específicamente, es el cumplimiento inicial de las siguientes expectativas
del tiempo del fin del AT (que se abordan en los capítulos enumerados): (1) el
Cristo resucitado es el último Adán, Hijo de Dios y el verdadero Israel (cap. 3), (2)
él es el templo (cap. 4), (3) él era el verdadero Israel (cap. 5), (4) él fue justificado
(declarado justo), santo (perfectamente santificado) y redimido (cap. 6), (5) era
un rey-sacerdote que tenía el estatus de haber soportado con éxito la tribulación
del tiempo del fin (cap. 7), (6) era un retornado del exilio orientado a la misión
que envía su palabra por toda la tierra; y fue reconciliado con Dios (cap. 8), (7)
Cristo viene para ser identificado con el Espíritu, lleno y guiado por el Espíritu
(caps. 9–10), (8) Cristo alcanza la justicia, cumpliendo la ley (caps. 11–12), (9)
Cristo se identifica con la gloria (caps.2Cristo se hizo estas cosas en su
resurrección, aunque comenzó a cumplirlas incluso en su ministerio terrenal.3En
su ascensión, se escaló lo que funcionalmente fue durante su ministerio terrenal
Hijo de Dios, Último Adán, rey mesiánico, lleno del Espíritu, etc.).
Otra parte de la tesis es que las anteriores realidades escatológicas
inauguradas han sido atribuidas a los creyentes por identificación (o unión) con
Cristo resucitado y ascendido. Lo que es cierto de Cristo en su resurrección y
ascensión de los últimos tiempos es cierto de los creyentes en su unión con su
resurrección.
Esta relación entre la resurrección de Cristo y la unión de los creyentes con él
en su resurrección se puede representar como un diamante: el diamante
representa la resurrección de Cristo como el comienzo del reino de los últimos
tiempos y la nueva creación. Las facetas del diamante son las realidades
escatológicas específicas que Cristo se hizo4y que también se acumulan y se
atribuyen como beneficios a los creyentes en unión con Cristo resucitado:
 Figura I.1 La realidad y los beneficios del cumplimiento en la
vida, muerte y especialmente resurrección de Cristo como
comienzo del reino escatológico de nueva creación

Cuando los creyentes se unen a Cristo, quedan impresos con todos los
beneficios que Cristo poseía en su resurrección/ascensión. Para usar una
metáfora mixta, las facetas del diamante (= los atributos de Cristo en su
ascensión) se imprimen en los creyentes como las facetas de un sello se
imprimen en una superficie. Esta no es una impresión inanimada sino una
impresión que consiste en una unión viva con Cristo.
Alternativamente, la relación de los atributos de Cristo que se transmiten a los
creyentes podría representarse como una rueda con rayos que emanan de su eje.
El eje es el Cristo resucitado como el núcleo de la nueva creación desde el cual se
origina cada rayo, cada rayo corresponde a una faceta del diamante. El centro se
subdivide en las realidades escatológicas inauguradas mencionadas
anteriormente, tal como se representa en las facetas del diamante, y cada radio
sale de una de estas realidades y se aplica al creyente.
 Figura I.2
Ambos diagramas representan de manera viable el pensamiento de este libro.
Cada uno tiene sus ventajas y desventajas. Las facetas del diamante muestran
más claramente quién es Cristo en sí mismo. El diagrama de la rueda muestra la
relación real de Cristo y sus atributos con los creyentes. Sin embargo, el diagrama
de diamante se utilizará en el resto del libro. Al comienzo de cada capítulo,
resumiré qué facetas de los atributos de Cristo se han cubierto en los capítulos
anteriores y luego introduciré lo que se discutirá en el capítulo de enfoque. La
imagen del diamante se presentará en este punto de cada capítulo. Las facetas del
diamante cubiertas en los capítulos anteriores tendrán un sombreado más
oscuro. La(s) faceta(s) a cubrir en ese capítulo dado estarán en un sombreado
más claro. Las facetas que se cubrirán en los capítulos siguientes no estarán
sombreadas.
En este sentido, he sido influenciado por la idea seminal de Richard B. Gaffin
sobre el pensamiento de Pablo acerca de la resurrección de Cristo. Gaffin
argumenta que Pablo vio la resurrección de Cristo como su “redención”, es decir,
la liberación de la muerte. Además, argumenta que “la justificación, la adopción,
la santificación y la glorificación aplicadas a Cristo no son actos distintos y
separados; más bien, cada uno describe una faceta o aspecto diferente del único
acto” de haber sido resucitado y redimido de entre los muertos.5Cuando los
creyentes se identifican y entran en unión con Cristo resucitado y ascendido (que
está representado, por ejemplo, por el diamante y sus facetas), también se
identifican con el diamante y con estas mismas facetas del diamante.6De hecho,
estas facetas del diamante forman los capítulos del libro o partes principales de
los capítulos del libro. La mayoría de los libros y artículos sobre la “unión con
Cristo” no se enfocan específicamente en la unión con la resurrección de Cristo,
aunque Gaffin (aunque sea brevemente) es uno de los pocos que se ha enfocado
en esto. Su breve visión sobre este tema es inmensamente útil.

El punto principal de este libro

Michael Horton, en una reseña de uno de los libros de NT Wright, ha resumido
muy bien la idea clave de la tesis que intento proponer en el presente libro:

Fue liberador saber que Cristo era el principio (primicias) de la nueva

creación; que, unido a él en su circuncisión-muerte, todo lo que le pasó a él ha
pasado, está pasando y me pasará a mí; y que mi salvación está envuelta en la
redención de un pueblo, el Israel de Dios, y un lugar, la creación renovada
donde mora la justicia.7

El cambio principal que yo haría en la excelente declaración de Horton es que

no es solo por estar “unido a él en su circuncisión-muerte” sino también,
especialmente, por estar unido a él en su resurrección que “todo lo que le
sucedió” nos sucede en nuestro pasado, está sucediendo y nos sucederá. Algunos
pasajes se centrarán en la unión de los creyentes con un atributo de Cristo, por lo
que el creyente se ve representado por Cristo de tal manera que el creyente se
identifica plenamente con ese atributo de Cristo; en otras palabras, lo que es
Cristo, lo es el creyente (en unión con Cristo). Por ejemplo, veremos que en el
caso de la doctrina clásica de la justificación (declaración de la justicia de los
creyentes), cuando los creyentes se unen con el Cristo resucitado, se les atribuye
su justicia perfecta; eso es, ellos están representados por el Cristo ascendido,
perfectamente justo, y son considerados y vistos como perfectamente justos. O,
en el caso de la santificación (separación de los creyentes del mundo), cuando los
creyentes se unen con el Cristo resucitado, se les considera completamente
separados del mundo como Cristo fue completamente separado del viejo mundo
por su resurrección. Por otra parte, veremos que cuando las personas se unen a
Cristo, por su vínculo con el estado de Cristo resucitado y santificado,
experimentan una ruptura definitiva e irreversible con el viejo mundo; es decir,
experimentan la santificación no perfecta sino definitiva. Además, cuando las
personas se unen a Cristo, comienzan a experimentar un aspecto continuo o
progresivo de la santificación mediante el cual los creyentes son progresivamente
santificados o apartados del mundo. Así que a veces la unión de los creyentes con
un atributo del Cristo resucitado logra un estado completo o perfecto con ese
atributo perfecto. Pero a veces la unión con un atributo de Cristo produce una
experiencia inicial definitiva o una experiencia progresiva de ese atributo.
Trataré de expandir esta noción seminal de las diversas cosas que logra la
unión con el Cristo resucitado en el resto de este libro, aunque exploraré temas
más allá de la redención, la justificación, la adopción, la santificación y la
glorificación, que se han tratado brevemente. discutido por Gaffin. También
exploraré más allá del material paulino, ya que parte de este proyecto es mostrar
que la noción paulina de “unión con el Cristo resucitado”, y las atribuciones
resultantes al creyente que implica esa unión, ocurren en puntos a lo largo del
NT, aunque no tan frecuente o formalmente en otras partes del NT como en Pablo
(p. ej., “en Cristo” generalmente no se encontrará, pero el concepto sí).8Iré más
allá de la terminología “en Cristo” o “con Cristo” a otro tipo de lenguaje que
transmita el concepto de “unión con Cristo”. Parte de la razón de esto es que
algunos estudios anteriores sobre este tema se han restringido demasiado al
lenguaje técnico de "en Cristo" o "con Cristo" y, por lo tanto, han bordeado el
error de "palabra-concepto". No intentaré ser exhaustivo sino dar ejemplos
selectivos de cada tema, que deberían ser suficientes para probar el punto. No
siempre habrá ejemplos de todos los autores del NT, pero siempre que los haya,
se discutirán los ejemplos tanto como sea posible.

Aclaración sobre lo que significa la unión con Cristo Resucitado

Constantine Campbell ha resumido bien el concepto de “estado de la unión”. Se
refiere a la estrecha “relación” del creyente con Cristo como mejor expresada a
través de cuatro términos: unión, participación, identificación e incorporación. La
unión recoge la unión de fe con Cristo, las nociones mutuas trinitarias y
nupciales. La participación transmite participar en los eventos de la narración de
Cristo. La identificación se refiere a la ubicación de los creyentes en el reino de
Cristo y su lealtad a su señorío. La incorporación resume las dimensiones
corporativas de la membresía en el cuerpo de Cristo.9
No hay una secuencia temporal o lógica perceptible de atributos con los que los
creyentes se identifiquen.10Suceden todos al mismo tiempo, cuando uno entra en
unión con Cristo al comienzo de la creencia. Para mí, creo que "unión con Cristo"
es un término general o se superpone con los conceptos de "participación con
Cristo", "incorporación a Cristo" e "identificación con Cristo". Usaré estas
expresiones en varios puntos a lo largo del libro, donde veo que son más
adecuadas o aplicables. A veces es difícil distinguir estos términos, como en el
caso de “identificación”, que puede definirse como “hacer, considerar o tratar una
cosa como idéntica a . . . otra o de dos o más cosas como idénticas entre sí. . . . El
devenir o hacerse uno con otro en sentimiento, interés o acción”.11Así, “unión
con” e “identificación con” pueden superponerse fácilmente semántica y
conceptualmente. Veremos que en algunos casos hay trasfondos del AT para el
concepto de “unión”, y sospecho que también hay trasfondos en algunos sectores
del judaísmo y posiblemente en trasfondos grecorromanos.12En particular, en
algunos de los estudios exegéticos en los siguientes capítulos, veremos
antecedentes específicos del AT para algunos de los conceptos de unión
discutidos. Cuando la participación, la incorporación o la unión no están claras, a
veces solo hay un sentido general de identificación, aunque es probable que una
de las otras nociones esté implícita incluso en estos casos.
Un aspecto que Campbell no enfatiza (de hecho, si es que lo menciona) es que
la unión con Cristo implica una relación vital y viva con Cristo, que algunos
pueden llamar unión “mística”. “Es nada menos que una unión de vida, una unión
en la vida compartida con Cristo. . . una unión en vida con Cristo, [que] también es
espiritual”, porque se efectúa por la obra vivificante del Espíritu en el
cristiano.13Gálatas 2:20 destaca esto: “He sido crucificado con Cristo; y ya no vivo
yo, sino que Cristo vive en mí” (también Col. 3:4: “Cuando Cristo, nuestra vida, se
manifieste, entonces también vosotros seréis manifestados con Él en gloria”).14No
hay idea en esta unión de “una mezcla de naturalezas, sino una unión personal,
como la de marido y mujer (cf. Ef 5, 31-32)”, que es un “misterio”.15Así, esta unión
personal no implica una participación en la naturaleza humana de Cristo, sino
que incluye la participación en su identidad, posición e historia.16
Otro aspecto de la unión con Cristo ha sido propuesto recientemente por Kevin
Vanhoozer. Él dice que cuando los creyentes entran en unión con Cristo, “se
comunican” con él, es decir, llegan a “comunicarse íntimamente con él. . . . Estar
en Cristo es tener comunión con Cristo y con otros comulgantes en la comunión
que es Cristo Jesús”.17“Comuna”, piensa Vanhoozer, es un buen término que
incluye “el 'hacer' de la participación y el 'ser' de la unión”.18La propuesta de
Vanhoozer es una propuesta digna de considerar para entender la unión con
Cristo.
Consideramos que estas facetas de la unión discutidas anteriormente son las
características centrales de la "unión con Cristo", pero ciertamente hay más que
podrían incluirse y discutirse.

La relación entre la resurrección de Cristo y su ascensión

Otro tema importante a discutir es la relación entre la resurrección y la
ascensión. Hemos notado anteriormente que Pablo a veces desdibuja la distinción
entre la resurrección y la ascensión. Aunque los dos son distintos, no están
separados sino que son parte del único concepto de la exaltación de Cristo. Que
los dos a menudo se fusionan en el NT es evidente, por ejemplo, en Romanos 1:
1–4:

1Pablo, siervo de Cristo Jesús, llamado como apóstol, apartado para el

evangelio de Dios, 2 el cual él había prometido de antemano por medio de sus
profetas en las Sagradas Escrituras, 3 acerca de su Hijo, que nació de la
descendencia de David según la carne, 4 quien fue declarado Hijo de Dios con
poder por la resurrección de los muertos, según el Espíritu de santidad,
Jesucristo nuestro Señor.

Claramente, "resurrección" aquí se fusiona con "ascensión", ya que el hecho de

que Jesús sea declarado "Hijo de Dios" es algo que también era cierto en su estado
ascendido.19La frase “declarado Hijo de Dios con poder por la resurrección de
entre los muertos” probablemente alude al Salmo 2:7 (“Mi Hijo eres tú, yo te he
engendrado hoy”).20Esto es consistente con la introducción “prometida de
antemano por medio de sus profetas en las Sagradas Escrituras” (Rom. 1:2). Del
mismo modo, Hechos 13:30–39 parece fusionar los dos también:

30Pero Dios lo resucitó de entre los muertos; 31 y durante muchos días se

apareció a los que habían subido con él de Galilea a Jerusalén, los mismos que
ahora son sus testigos al pueblo. 32Y os anunciamos el evangelio de la
promesa hecha a los padres, 33que Dios ha cumplido esta promesa a nuestros
hijos resucitando a Jesús, como también está escrito en el Salmo segundo: TÚ
ERES MI HIJO; HOY YO TE HE ENGENDRADO” [citando Sal. 2:7]. 34 En cuanto
al hecho de que lo resucitó de entre los muertos, para no volver más a la
corrupción, ha dicho de esta manera: “LES DARÉ LAS SANTAS Y FIELES
BENDICIONES DE DAVID”. 35Por eso también dice en otro Salmo: NO
PERMITIRÁS QUE TU SANTO SUFRA CORRUPCIÓN. 36Porque David, después
de haber servido el propósito de Dios en su propia generación, se durmió, y
fue puesto entre sus padres y sufrió corrupción; 37 pero el que Dios resucitó
no sufrió corrupción. 38 Así que, hermanos, sepáis que por medio de él se os
proclama el perdón de los pecados, 39 y por medio de él todo aquel que cree
es librado de todas las cosas de las cuales vosotros no podíais ser librados por
la ley de Moisés.

Hechos 13 retrata la resurrección de Jesús de entre los muertos como el

cumplimiento de la profecía del Salmo 2:7 de Dios declarándolo como el Mesías
para ser su Hijo. Sin embargo, está claro en otra parte que la exaltación de Jesús al
oficio de rey davídico e Hijo de Dios, especialmente en cumplimiento del Salmo
2:7, es algo que era cierto de su ascensión. Por ejemplo, Hebreos 1:2–5 expresa
esto:

2En estos postreros días [él] nos ha hablado en su Hijo, a quien constituyó
heredero de todo [en alusión a Sal. 2:7-8], por quien también hizo el mundo.
3Y Él es el resplandor de Su gloria y la representación exacta de Su naturaleza,
y sostiene todas las cosas con la palabra de Su poder. Cuando hubo hecho la
purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas,
4habiéndose hecho tanto superior a los ángeles, cuanto que heredó un
nombre más excelente que ellos.
5Porque ¿a cuál de los ángeles dijo jamás:
"TÚ ERES MI HIJO,
HOY YO TE HE ENGENDRADO”? [PD. 2:7].
Y otra vez,
"ISERÁ UN PADRE PARA ÉL
Y SERÁ UN HIJO PARA MÍ”? [2 Sam. 7:14, aludido en Sal. 2:7].

La profecía del Salmo 2 de Dios declarando al Mesías como su “Hijo” se aplica

aquí a la ascensión de Jesús. De hecho, el NT típicamente asigna el cumplimiento
de Jesús de la profecía de la realeza mesiánica del Salmo 110:1 a la ascensión de
Jesús. Por ejemplo, Colosenses 3:1 dice: “Así que, si habéis resucitado con Cristo,
buscad las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios”. Aquí se
identifica a Jesús con la profecía del Salmo 110:1 y, por lo tanto, se le ve
cumpliendo la misma:

El SEÑOR dice a mi Señor:

“Siéntate a mi diestra
hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies”.

(Así también, por ejemplo, Rom. 8:34; 1 Cor. 15:25; Ef. 1:20; Heb. 1:3, 13; 8:1;
10:12.) Hechos 2:33 también coloca a Jesús cumplimiento del Salmo 110:1 en el
momento de su ascensión. Sin embargo, Hechos 2:32–33, al describir el
cumplimiento de Jesús del Salmo 110:1, relaciona tan estrechamente la
resurrección de Jesús con su ascensión que la última debe verse como una etapa
culminante de la primera, de modo que las dos son de una sola pieza:

A este Jesús resucitó Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos. Así que,
exaltado por la diestra de Dios [Sal. 110:1], y habiendo recibido del Padre la
promesa del Espíritu Santo, ha derramado esto que vosotros veis y oís.
Jesús “derramó” el “Espíritu” sobre la base de que resucitó (v. 32) y sobre la base
de que fue “exaltado” y “recibido . . . la promesa de la. . . Espíritu." La resurrección
y la ascensión aquí están indisolublemente unidas. Usaré “resurrección” y
“ascensión” como sinónimos en este libro, teniendo en cuenta la distinción que
acabo de hacer. Pero virtualmente todo en este libro tratará precisamente de la
ascensión, el clímax de la resurrección. La existencia resucitada de Cristo en la
tierra durante cuarenta días fue un período transitorio, en espera de un estado
mayor, como es evidente en Juan 20:17:

Jesús le dijo: “Deja de aferrarte a Mí, porque aún no he subido al Padre; sino ve
a mis hermanos y diles: 'Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a
vuestro Dios'”.

Mientras que la ascensión es el clímax de la resurrección, “la resurrección es el

primer paso en la exaltación de Cristo”.21Fue en el clímax de la resurrección que
Jesús recibió las bendiciones escatológicas completas y escaladas que solo
comenzó a recibir durante su ministerio terrenal y durante su ministerio de
resurrección de cuarenta días. Así, “la ascensión denota el movimiento del cuerpo
exaltado de Cristo de la tierra al cielo”.22Su glorificación total ocurrió en la
ascensión,23momento en el que bendiciones tales como su reinado se
intensificaron de manera culminante. Al decir “climáticamente”, queremos decir
que estas bendiciones habían llegado a un punto irreversible y que eran
eternamente permanentes.24e indisoluble, en línea con Efesios 1:4 (“así como nos
escogió en Él [Cristo] antes de la fundación del mundo”).25
De hecho, las expectativas del tiempo del fin discutidas al comienzo de esta
introducción fueron bendiciones para Jesús durante su ministerio terrenal y su
existencia posterior a la resurrección en la tierra. Yo diría que la mayoría de estas
bendiciones aumentaron en el momento de la ascensión de Jesús, entre las más
pequeñas están (1) su gloriosa imagen adámica real; (2) su Filiación; (3) su
realeza mesiánica; (4) posesión de la sabiduría de Dios; (5) el ser el verdadero
Israel; (6) su reconciliación con Dios; (7) su ser el templo; (8) su recepción del
Espíritu, siendo transformado por el Espíritu, y siendo enviado por el Espíritu a
sus seguidores; y (9) el envío de su palabra hasta los confines de la tierra (misión
a los gentiles). Se profundizará más en este libro. Todas estas son bendiciones
intensificadas sobre algún aspecto funcional del mesianismo de Jesús (p. ej., su
función real,26y el envío del Espíritu, y su papel como el verdadero Israel). La
exaltación no fue un cambio en su ser o persona divina (un cambio ontológico)
sino “un cambio real, un estado ganado como premio a su obediencia”27como el
último Adán. La exaltación es una intensificación de
 la gloria de su labor mediadora. . . . Cristo entra en un nuevo estado; como
mediador, ahora está a la diestra de la gloria. Aunque él era verdaderamente
Dios en su estado de humillación, la gloria estaba escondida. En el estado de
exaltación, la gloria divina se irradia hacia afuera para que todos la vean, y
todos los que ven deben confesar a Jesús como Señor.28

Por lo tanto, la ascensión representa no solo una escalada en el trabajo

mediador funcional de Jesús, sino también una mayor revelación para los
creyentes de quién es Jesús ahora. Si Jesús no hubiera ascendido, su Espíritu no
habría sido enviado a sus seguidores (ver Juan 14:18, 28;29Hechos 2:32–33 en el
contexto completo de Hechos 2). La venida de mayores bendiciones sobre Jesús y
sus seguidores es evidente en Juan 14:12: “De cierto, de cierto os digo: el que en
mí cree, las obras que yo hago, él también las hará; y mayores obras que estas
hará; porque voy al Padre.” ¿Qué trabajo no hizo Jesús mientras estuvo en la
tierra? Él no envió su Espíritu para llenar a su pueblo de dones durante su
ministerio terrenal y, relacionado con esto, él mismo no llevó el evangelio a los
gentiles. Todo el libro de los Hechos trata sobre este aspecto de “las grandes
obras” que hizo Jesús después de su ascensión: a través del Espíritu, el evangelio
se extendió por todo el mundo,30aunque debe recordarse que al final del
ministerio terrenal posterior a la resurrección de Jesús, ordenó a sus seguidores
que "hicieran discípulos a todas las naciones" porque ya "toda autoridad [le
había] sido dada en el cielo y en la tierra" ( Mateo 28:18–19).
El punto sobre la relevancia de la ascensión de Cristo para los creyentes
necesita mayor refinamiento. Tiene un significado que es verdaderamente
existencial o experiencial. “Para los creyentes, la ascensión significa nada menos
que la reubicación de la vida real del creyente [es decir, de una persona incrédula
que reside solo en la tierra]”.31Puesto que Cristo ahora es exaltado, el creyente
comparte esa vida de resurrección exaltada. Esta es una dimensión vertical de su
existencia en unión con Cristo, aunque no se encuentra en la dimensión terrenal
de la Biblia. Los cristianos están real y efectivamente en el mismo lugar que el
Cristo ascendido en el cielo porque él está allí y ellos están en unión con él.32
Richard Gaffin puede resumir bien esta sección introductoria sobre la unión
con Cristo resucitado:

Esta unión es tan central, tan fundamental, que sin ella la obra salvadora de
Cristo, la redención de una vez por todas que Él ha realizado, “sigue siendo
inútil y sin valor”. La unión es la realidad de todo o nada de la que todo
depende en la aplicación de la salvación. Debo tener a Cristo o no tengo nada,
eso subyace y da origen a todo lo demás. Sin unión, los beneficios que se
derivan de ella son inexistentes o irrelevantes.
 Esta unión, además, no es una unión parcial, como si uno pudiera participar
en algunos beneficios sin otros. A menos que participe de todos sus beneficios,
no participo de ninguno de ellos. Si no tengo a Cristo completo, no tengo a
Cristo. O, como Calvino lo expresa memorablemente en otra parte, Cristo “no
puede ser dividido en pedazos”. . . .
Éste es, pues, el núcleo de la salvación aplicada, el corazón del ordo salutis:
la unión con Cristo por la fe obrada por el Espíritu.33

El contexto histórico-redentor de este libro

Como se señaló en el prefacio, una cantidad significativa del material de este libro
se ha extraído de mi Teología bíblica del Nuevo Testamento, y algo menos de
otros de mis escritos. En la mayoría de estos casos, aunque se retuvo un núcleo,
se reconfiguró, reasignó, revisó o resumió con el fin de ver cuánto se aplica al
tema de la unión con el Cristo resucitado, que normalmente no señalé. destacar o
resaltar en Una teología bíblica del Nuevo Testamento o en otro lugar. Las
revisiones tienen por objeto centrarse en este tema. Como he vuelto a mucho de
lo que he escrito, he encontrado que los conceptos involucrados se relacionan con
este tema. Los lectores no podrán volver fácilmente a Una teología bíblica del
Nuevo Testamento y encontrar estas discusiones, ya que algunos están
enterrados en las grietas de discusiones profundas a lo largo del libro y en otros
de mis escritos. Parte de la motivación para escribir esta continuación es mostrar
cómo este material original se relaciona directamente con la noción de unión con
Cristo, más particularmente, la unión con el Cristo resucitado como el comienzo
del reino escatológico de nueva creación. Por otro lado, este libro también
contiene nuevos estudios y exploraciones de este tema en Pablo y en otras partes
del NT. Algunos pasajes pueden no expresar una noción de “unión” sino más bien
“identidad” con Cristo, de modo que lo que es verdadero del Cristo ascendido se
atribuye al creyente. Esto no es precisamente “unión”, pero está cerca y, creo, la
unión probablemente subyace a la identificación, incluso si no se expresa
explícitamente. Por lo tanto, este libro representa un nuevo desarrollo en mi
pensamiento,
Nuestra tarea principal, por lo tanto, es estudiar en el NT el tema de la unión
con Cristo resucitado como el comienzo del reino escatológico de nueva creación.
Antes de abordar las diversas expresiones de este tema en el NT, necesitamos
revisar lo que nos prepara para estudiar este tema y, de hecho, nos ha llevado a
este estudio. He llegado a este tema como resultado de rastrear la historia bíblica-
teológica de las Escrituras. Hice un estudio de la trama bíblica-teológica en Una
teología bíblica del Nuevo Testamento y luego estudié aspectos de esa trama tal
como se encuentra en el NT. En particular, los temas que componen la trama del
AT que se encuentran en los capítulos 2 y 3 de mi libro se convirtieron en la base
de la trama del NT, que se declaró en el capítulo 6. La trama del NT fue una
transformación de la trama del AT al desarrollarla y cumplir su misión profética.
características. Los componentes de la historia del NT sirvieron como esquema
organizador del resto del libro anterior (caps. 7–28). Cada capítulo discutió y
trazó a lo largo del NT un componente temático de la historia.
La historia del AT que postulé como base para la historia del NT fue esta: El AT
es la historia de Dios, quien progresivamente restablece su reino de nueva
creación a partir del caos sobre un pueblo pecador por su palabra y Espíritu a
través de promesa, pacto y redención, que resulta en la comisión mundial a los
fieles para hacer avanzar este reino en bendición y en juicio (derrota o exilio)
para los infieles, para su gloria. La base inductiva para la formulación de esta
afirmación se encuentra en los capítulos 2 y 3 del libro anterior. Allí estudiamos
la comisión a Adán, cómo fracasó en esa comisión y cómo pasó a otros (Noé, los
patriarcas, Israel) después de él, pero sin éxito. También vimos cómo el concepto
de “los últimos días” era un tema clave del Antiguo Testamento, profetizando la
venida de un rey adámico que cumpliría la comisión de Adán.
La transformación del NT de la trama del AT que propuse fue la siguiente: la
vida de Jesús, las pruebas, la muerte por los pecadores, y especialmente la
resurrección por el Espíritu han lanzado el cumplimiento del reino escatológico
ya –no todavía nuevo-creacional, otorgado por la gracia a través de la fe y
resultando en una comisión mundial a los fieles para avanzar en este reino de
nueva creación y resultando en juicio para los incrédulos, para la gloria del Dios
trino. Crucial en la formulación de esta historia fue un estudio de la escatología en
el NT que ya no existe (especialmente el estudio de frases como “en los últimos
días”). Lo que profetizó el AT, el NT lo ve comenzando a cumplirse. También
vimos que la bisagra principal o núcleo de la historia del NT fue la muerte y
resurrección de Jesús por el Espíritu como el lanzamiento de su reinado
escatológico y de nueva creación inaugurado. Luego sostuve que las principales
ideas teológicas en el NT adquieren su significado más completo dentro del
marco de esta trama escatológica primordial de la nueva creación y el reino y son
solo facetas de él. Es desde este “principio [y] punto de vista escatológico . . . que
todos los temas separados de la predicación de Pablo puedan ser entendidos y
penetrados en su unidad y relación entre sí.”34Incluso apelé a la imagen de un
diamante a través del cual entender la teología del NT. noté que

podemos pensar en la vida de Cristo, particularmente en su muerte y reinado

resucitado, como un diamante que representa el reino de la nueva creación.
Las diversas ideas teológicas son las facetas del diamante, que son
inseparables del diamante mismo. Este libro es un intento de dar algunos de
 los ejemplos más significativos de cómo esto es así y cómo la mejora
escatológica de las diversas doctrinas también da una idea de la aplicación
práctica de estas doctrinas a la vida de los cristianos.35

Este libro es un intento de refinar, agudizar y desarrollar este objetivo en el

primer libro. En particular, nuestra tarea principal es enfocar y analizar en el NT
el tema de la unión del creyente con Cristo resucitado como el comienzo del reino
escatológico de nueva creación. Además, nos centraremos en qué aspectos del
Cristo resucitado se atribuyen a quienes se unen a él. Aunque el tema de la unión
con Cristo resucitado y lo que en consecuencia se atribuyó a los creyentes no se
enfocó en el primer libro, este será el enfoque de este libro. Recientemente se han
publicado muchos libros y ensayos sobre la unión con Cristo, pero la mayoría se
ha centrado en Pablo y la mayoría ha discutido la unión con Cristo en general, sin
centrarse en el Cristo resucitado y ascendido.36Estos libros no pueden ser
elaborados aquí. A diferencia de otros libros sobre la unión con Cristo, los
principales pasajes que se discutirán en los capítulos de este libro se relacionarán
directamente con el Cristo resucitado y el vínculo del creyente con alguna faceta
del Cristo resucitado. Además, a diferencia de los capítulos del primer libro, los
capítulos de este generalmente tendrán una sección sobre la “aplicación” práctica
del aspecto particular de la “unión con Cristo” en el que se ha centrado. Estas
aplicaciones a la vida cristiana aparecerán hacia el final de cada capítulo con
pocas excepciones.

La relación de la muerte redentora de Cristo con su resurrección

Queda claro de la parte anterior de esta introducción que este libro se centrará
principalmente en la resurrección y ascensión de Cristo. Algunos de los que han
leído las formas previas a la publicación de este libro han preguntado por qué no
se le da el mismo trato a la muerte redentora de Cristo, ya que es tan importante
en todo el Nuevo Testamento. Por ejemplo, Pablo resume el evangelio en 1
Corintios 15:3–4:

Porque os entregué en primer lugar lo que también recibí, que Cristo murió
por nuestros pecados según las Escrituras, y que fue sepultado, y que resucitó
al tercer día según las Escrituras.

Aquí trata más la muerte de Cristo que su resurrección, pero en los siguientes
versículos narra las diversas apariciones de Cristo en la resurrección (1 Corintios
15:5–8). En términos generales, Pablo ve tanto la muerte como la resurrección de
Cristo como el centro del evangelio. Los dos son inseparables, como lo aclara
Romanos 4:25: “El que fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitó para
nuestra justificación”. ¿Por qué estamos reduciendo nuestro enfoque a la
resurrección de Cristo en este libro?
La razón es que desde la época medieval hasta la iglesia actual, los teólogos han
enfatizado la teología de la expiación mucho más que la teología de la
resurrección. Han producido muchos estudios sobre aspectos de la expiación:
algunos han articulado la diferencia entre expiación y propiciación;37los padres
de la iglesia desarrollaron la teoría del rescate. La palabra “salvación”
virtualmente ha sido equiparada con la muerte expiatoria de Cristo. Cuando se ha
centrado la atención en la resurrección, especialmente en el siglo XX, ha sido
típicamente por razones apologéticas y no teológicas.
Mi enfoque en la resurrección no cuestiona de ninguna manera la naturaleza
expiatoria y propiciatoria de la expiación de Cristo, ni es un intento de restarle
importancia. Tampoco es un intento de cuestionar el valor apologético de la
resurrección. Sin embargo, ha faltado investigación sobre las implicaciones
teológicas de la resurrección. Así que este libro es un intento de sacar a la luz la
teología de la resurrección.38
Una gran excepción a la larga tendencia de centrarse principalmente en la
expiación de Cristo es Richard Gaffin, cuyo primer libro publicado sobre la
teología de la resurrección apareció en 1978 (una revisión menor de su tesis
doctoral en el Seminario Teológico de Westminster).39Ha seguido y desarrollado
este libro en otras publicaciones en revistas y un par de libros.40Asimismo,
Seyoon Kim ha demostrado que la teología de Pablo se derivó de su experiencia
con el Cristo resucitado en el camino a Damasco.41Mi libro A New Testament
Biblical Theology también intentó mostrar la centralidad de la resurrección en el
NT, especialmente con respecto a que es una faceta de la nueva creación
escatológica. Como se señaló anteriormente, observé cómo varias doctrinas y
conceptos eran facetas de la resurrección de Cristo como una nueva creación (p.
ej., justificación, reconciliación, santificación, el templo, el Espíritu, el verdadero
Israel). Y, como también se señaló anteriormente, este libro es un intento de
perfeccionar y desarrollar mi libro anterior.

Una nota sobre cómo leer este libro

Estoy apuntando a una amplia audiencia en este libro. El libro está dirigido
principalmente a lectores cristianos serios, ya sean personas en la iglesia que no
sean eruditos o estudiantes universitarios o graduados de teología o profesores.
También espero que el libro sea de algún interés para los eruditos y que haga
algún tipo de contribución a una mejor comprensión de la teología bíblica del NT.
Espero haber proporcionado suficientes argumentos para apoyar los diversos
argumentos que hago sin que los lectores cristianos laicos se sientan abrumados.
Quienes deseen concentrarse más en el argumento general de cada capítulo
pueden omitir la lectura de las notas al pie. Espero que los lectores encuentren
principios bíblicos y teológicos que puedan ayudarlos a vivir en medio de una
nueva creación emergente que se superpone con esta creación antigua y hostil.
Recomiendo que los lectores de este libro tengan su Biblia a mano mientras
leen, ya que a menudo me remito a las Escrituras para obtener explicaciones e
ilustraciones, y a veces no cito o cito completamente estos textos de las
Escrituras. Si uno busca algunos de estos textos de las Escrituras que solo se citan
y no se citan, entonces podrá seguir mejor mis argumentos.
Este libro es también una especie de enciclopedia de la unión con Cristo
resucitado. La introducción y los primeros dos capítulos sientan las bases para el
resto del libro. Sería preferible que los lectores comenzaran con esos capítulos. El
resto del libro (capítulos 3–17) representa temas bíblico-teológicos sobre
diferentes facetas de la unión del creyente con Cristo resucitado (hay alrededor
de veinte de esos temas). Estos capítulos no se complementan entre sí, con el
resultado de que uno puede elegir qué leer después de los primeros dos capítulos
fundamentales. Por lo tanto, uno no necesita leer todo el libro, sino que puede
leer de forma selectiva. En este sentido, el libro es una especie de herramienta a
utilizar para comprender mejor la unión del creyente con Cristo resucitado.
Luego se puede volver al libro una y otra vez para revisar los diferentes aspectos
de la unión con Cristo resucitado. El libro funciona como un libro de teología
sistemática, aunque contiene una teología bíblica de la unión con el Cristo
resucitado.

1. Pablo a veces borra la distinción entre la resurrección y la ascensión. Los dos

son técnicamente distintos pero no separados; ellos “se ven mejor como parte de
una teología más amplia de la exaltación de Cristo” (así Crowe, Hope of Israel,
112, aunque Crowe habla aquí de la perspectiva de Lucas en el libro de los
Hechos). Sobre la relación entre la resurrección y la ascensión, véase más
adelante en “La relación entre la resurrección de Cristo y su ascensión”.
2. Varias de estas expectativas se analizan en Beale, New Testament Biblical
Theology (en adelante, NTBT), 115; otros enumerados anteriormente pero no
mencionados explícitamente están, en su mayor parte, relacionados como
subcategorías.
3. Puede haber más de estas realidades escatológicas, pero estas son las
principales, en las que se centrará este libro.
4. Aunque el diamante tiene más de diecinueve facetas, es difícil precisar
cuántas “facetas” representan lo que Cristo llegó a ser en su resurrección.
 5. Gaffin,Resurrección y Redención, 127.
6. Ver Gaffin, Resurrection and Redemption, 114–34, para un argumento más
completo.
7. Horton, "NT Wright reconsidera el significado de la muerte de Jesús".
8. Macaskill, Union with Christ in the New Testament, ha intentado hacer algo
similar, pero su trabajo, aunque útil, es breve con respecto al análisis exegético
real de los textos del NT.
9. campbell,Pablo y la unión con Cristo, 413.
10. contra campbell,Pablo y la unión con Cristo, 414.
11. OED, sv "identificación", cuyas definiciones dadas anteriormente se
encuentran entre otros rangos de significado también dados.
12. Ver Campbell, Paul and Union with Christ, 415–17, quien ve algunos
antecedentes del AT pero no ve ningún trasfondo en el judaísmo apocalíptico o en
el pensamiento grecorromano. No he podido examinar el judaísmo lo suficiente
como para decir definitivamente que hay algún trasfondo judío. Creo que el
sector del judaísmo con mayor potencial para explorar aquí es Qumran, que
puede considerarse parte del judaísmo apocalíptico. Por lo que puedo discernir,
el trasfondo grecorromano no parece contribuir mucho al concepto de unión
(aunque véase Jipp, "Sharing the Heavenly Rule", 269, 271, para ver un ejemplo
en el que dicho trasfondo puede entrar en juego) .
13. Gaffin,En la plenitud de los tiempos, 287.
14. Estos dos textos son aducidos en apoyo de la unión vital por Gaffin, In the
Fullness of Time, 287, 290. Yo agregaría también Eph. 2:5 (“Aun cuando
estábamos muertos a causa de nuestros delitos, [Él] nos dio vida juntamente con
Cristo”) y Rom. 8:2 (“Porque la ley del Espíritu de [o que conduce a] vida en
Cristo Jesús os ha librado de la ley del [o que conduce a] pecado y de [o que
conduce a] muerte”).
15. Vanhoozer, “From 'Blessed in Christ' to 'Being in Christ'”, 8, que es parte de
su resumen del punto de vista de Calvino sobre la unión con Cristo.
16. Vanhoozer, “From 'Blessed in Christ' to 'Being in Christ'”, pág. 26, que sigue
a Hans Burger aquí.
17. Vanhoozer, “De 'Bendito en Cristo' a 'Estar en Cristo'”, pág. 28.
18. Vanhoozer, “De 'Bendito en Cristo' a 'Estar en Cristo'”, pág. 28.
19. Por ejemplo, véase Heb. 1:2–6.
20. Véase Moo, Epístola a los Romanos, 48, que también dice “Rom. 1:4
probablemente alude a este versículo del Salmo (2:7).”
21. Bavinck, Dogmática Reformada, 3:419.
22. P. Schreiner, Ascensión de Cristo, 109.
 23. Sobre lo cual véase P. Schreiner, Ascension of Christ, 6. Todo el libro es una
buena presentación de la distinción entre la resurrección y la ascensión, aunque
se centra en un análisis de la última.
24. Gaffin,En la plenitud de los tiempos, 418.
25. Siguiendo a Gaffin, “Obra de Cristo aplicada”, 282–83, 287.
26. Jesús ciertamente recibió el Espíritu para empoderar su ministerio terrenal
(Lucas 3:21–22), que fue una mejora del Espíritu que ya recibió en la concepción
(Lucas 1:35). En Pentecostés, “recibió del Padre la promesa del Espíritu Santo”
(Hechos 2:33; ¡vea también Juan 7:39!) al comienzo del cumplimiento de Joel
2:28–29. La recepción del Espíritu por parte de Cristo en su ascensión celestial
representa una mayor intensificación o escalada de los dones del Espíritu desde
el tiempo de su ministerio terrenal (sobre esto ver Gaffin, In the Fullfullness of
Time, 122–24).
27. Bavinck, Dogmática Reformada, 3:418.
28. Bavinck, Dogmática Reformada, 3:419.
29. Bavinck, Dogmática reformada, 3:33–34.
30. Véase también P. Schreiner, Ascension of Christ, pág. 37. Para una discusión
más detallada de la ascensión, véase también Bavinck, Reformed Dogmatics,
3:442–47, 475–82.
31. Gaffin,En la plenitud de los tiempos, 288.
32. Gaffin,En la plenitud de los tiempos, 288.
33. Gaffin, “Obra de Cristo aplicada”, 284–85.
34. Ridderbos, Paul, 44, 57.
35. Beale, NTBT, 24.
36. Para un libro muy reciente sobre la unión, véase Gorman, Participating in
Christ, quien, como indica el título, prefiere la palabra “participación” a “unión”.
Gorman (xvi–xxiv) también presenta una útil historia de interpretación
relacionada con la “participación”, especialmente en la erudición moderna
reciente que comienza con el trabajo histórico de EP Sanders, así como, entre
otros, los trabajos de James DG Dunn, NT Wright, Richard Hays, Douglas
Campbell, Todd Billings, Grant Macaskill y Constantine Campbell. Para otros
trabajos recientes sobre la unión, véase también Thate, Vanhoozer y Campbell,
“In Christ” en Paul, y los ensayos allí; véase igualmente Vanhoozer, “From
'Blessed in Christ' to 'Being in Christ'”, que enumera obras más recientes sobre la
unión. Sería un proyecto en sí mismo recopilar todos los libros y ensayos
recientes sobre la unión con Cristo. No pretendo haber leído todas estas obras. Un
próximo libro sobre el tema es Bowsher, Life in the Son, que parece prometedor
pero, desafortunadamente, no he tenido tiempo de interactuar en este libro.
 37. ¿Fue la expiación meramente una expiación, por la cual el pecado fue
expulsado, o fue también una propiciación, por la cual la muerte de Cristo fue un
sacrificio sustitutivo penal por los pecados de las personas?
38. Estos dos últimos párrafos se han inspirado en Gaffin, In the Fullness of
Time, 302-3.
39. Gaffin,Resurrección y Redención.
40. Gaffin,Por fe, no por vista y, más recientemente, En la plenitud de los tiempos
en 2022.
41. s. kim,Origen del evangelio de Pablo.
 PARTE 1

La historia bíblico-teológica
relacionada con la resurrección, la
nueva creación y la unión con Cristo
 1

La historia bíblica-teológica de la
inauguración de la resurrección de los
últimos tiempos y el reino de nueva
creación como marco para la teología
del Nuevo Testamento, Parte 1
Me referí a la trama bíblica-teológica de las Escrituras en la introducción. Este
capítulo es un resumen de cómo formulé el argumento bíblico-teológico de la
Biblia en mi Teología bíblica del Nuevo Testamento. Es crucial revisar esto, ya
que establece el marco teológico para el resto del presente libro sobre la unión
con Cristo resucitado.1

I. La historia redentora-histórica del Antiguo Testamento

A. Comisión de Adán
En Una teología bíblica del Nuevo Testamento, presenté evidencia acumulativa
desde varios ángulos de que Adán habría experimentado condiciones elevadas de
naturaleza permanente e irreversible si hubiera sido fiel a las obligaciones del
pacto que Dios le impuso. Me referí a estas obligaciones como un “pacto de
obras”. La comisión de Génesis 1:26–28 involucra los siguientes elementos,
especialmente como se resume en 1:28: (1) “Dios los bendijo”; (2) “Fructificad y
multiplicaos”; (3) “llenar la tierra”; (4) “sojuzgar” la “tierra”; (5) “gobernar sobre .
. . toda la tierra.”
También parece que el hecho de que Dios hizo a Adán a su “imagen y
semejanza” es lo que le permite a Adán llevar a cabo las partes particulares de la
comisión. La creación de Dios de Adán a su imagen como la corona de la creación
probablemente debe verse como el contenido de la "bendición" al principio del
versículo 28. El "gobernar" y "someter" "sobre toda la tierra" expresa el reinado
de Adán y es plausiblemente parte de una definición funcional de la imagen
divina en la que fue hecho Adán. Este aspecto funcional es probablemente el
enfoque de lo que significa que Adán y Eva fueron creados a la imagen de Dios.
Tal visión funcional de la imagen es sugerida por imágenes de dioses en el
antiguo Cercano Oriente, que no representaban la forma real del dios ni
indicaban principalmente los atributos del dios (aunque esto a veces se incluía),
sino que eran el lugar a través del cual el dios manifestaba su presencia y
transmitía sus bendiciones. Cuando se concebía a un rey del antiguo Cercano
Oriente como imagen de un dios, se tenía en mente la idea de que el dios
subyugaba y gobernaba a través de ese rey, y este parece ser el mejor trasfondo
para entender a Adán como rey y en el imagen de Dios en Génesis 1:26–28. Y ser
a la imagen de un dios significaba que el rey reflejaba la gloria del dios. Por lo
tanto, decir que los reyes del antiguo Cercano Oriente eran a la imagen de sus
dioses era parte del establecimiento oficial de la realeza, formando las ideas de
una regla divinamente instituida y los atributos ideales del rey. Por lo tanto,
J. Richard Middleton concluye,

La descripción de los reyes del antiguo Cercano Oriente como la imagen de un

dios, cuando se entiende como un componente integral de la ideología real
egipcia y/o mesopotámica, proporciona el conjunto más plausible de paralelos
para interpretar la imago Dei en Génesis 1. Si tales textos. . . influido en la
imago Dei bíblica, esto sugiere que la humanidad se dignifica con un estatus y
un papel frente a la creación no humana que es análogo al estatus y el papel de
los reyes en el antiguo Cercano Oriente frente a sus súbditos. Génesis 1 . . .
constituye así una genuina democratización de la antigua ideología real del
Cercano Oriente. Como imago Dei, entonces, la humanidad en Génesis 1 está
llamada a ser representante e intermediaria del poder y la bendición de Dios
en la tierra.2

Asimismo, cuando los reyes del antiguo Cercano Oriente colocaban imágenes
de sí mismos en varias partes de sus territorios, su imagen generalmente
representaba su presencia soberana y su gobierno sobre esa área en particular.
Esto probablemente proporciona una idea de que Dios estableció a Adán como su
imagen en el territorio de la tierra: Adán representa la presencia soberana y el
gobierno de Dios en la tierra.3
Sin embargo, es probable que haya un aspecto ontológico adicional de la
"imagen" por el cual la humanidad pudo reflejar la imagen funcional. Por ejemplo,
Adán fue hecho a la imagen volitiva, racional y moral de Dios, de modo que, con
respecto a la imagen moral, debía reflejar atributos morales tales como rectitud,
conocimiento, santidad, justicia, amor, fidelidad e integridad. (para los tres
primeros atributos como parte de la imagen divina, ver Ef. 4:24; Col. 3:10), y
sobre todo debía reflejar la gloria de Dios.
Algunos comentaristas han notado que el papel de Adán en el Edén es parte del
cumplimiento inicial del mandato que se le dio en Génesis 1:26–28. Así como
Dios, durante su obra inicial de creación, sometió el caos, lo gobernó y, además,
creó y llenó la tierra con todo tipo de vida animada, así Adán y Eva, en su morada
en el jardín, debían reflejar las actividades de Dios. en Génesis 1 al cumplir la
comisión de “sojuzgar” y “gobernar sobre toda la tierra” y “ser fecundos y
multiplicarse” (1:26, 28). Por lo tanto, el enfoque de la imagen divina en Adán en
Génesis 1–2 es cómo las actividades de Adán copian las de Dios, aunque existe la
suposición subyacente de que Adán fue creado con atributos que reflejaban los
atributos de Dios. La comisión de Adán de “cultivar” (con connotaciones de
“servir”) y “guardar” en 2: 15 como rey-sacerdote es probablemente parte de la
comisión dada en 1:26–28. Por lo tanto, 2:15 continúa con el tema del
sometimiento y llenado de la tierra por la humanidad creada a la imagen divina,
que ha sido colocada en el primer templo.
Adán debía ser un siervo obediente de Dios para mantener tanto el bienestar
físico como el espiritual de la morada del jardín, lo que incluía evitar
diligentemente que las malas influencias invadieran el santuario arbóreo. De
hecho, las dimensiones físicas y espirituales de las responsabilidades de Adán en
relación con la comisión de Génesis 1 son evidentes al reconocer que Adán era
como un sacerdote primordial que servía en un templo primitivo. Adán iba a ser
como los sacerdotes posteriores de Israel, que tanto físicamente protegían el
templo como espiritualmente debían ser expertos en la recolección,
interpretación y aplicación de la palabra de Dios en la Torá. En consecuencia,
esencial para que Adán y Eva criaran a sus hijos era la instrucción espiritual en la
palabra de Dios que los padres mismos debían recordar y transmitir, lo que
implica la narración de Génesis 2-3.
A este respecto, es evidente que conocer y obedecer la palabra de Dios fue
crucial para llevar a cabo la tarea de Génesis 1:26, 28 (y la desobediencia a ella
llevó al fracaso [cf. 2:16–17 con 3:1–7] ). Por lo tanto, conocer la voluntad de Dios
expresada en su palabra de mandato (2:16-17) es parte de la manera funcional en
que la humanidad debía reflejar la imagen divina (1:26, 28), lo que supone que
Adán fue creado con el capacidades racionales y morales para comprender y
ejecutar tal mandato. Los primeros dos humanos pensarían los pensamientos de
Dios después de él. Por lo tanto, el “conocimiento” de Dios de Adán y su esposa
también incluía recordar la palabra de Dios dirigida a Adán en 2:16–17, que la
esposa de Adán no recordó en 3:2–3. Después de que Dios pone a Adán en el
jardín en 2:15 para que lo sirva, le da a Adán un mandato positivo, un mandato
negativo y una advertencia para recordar: “De cualquier árbol del jardín podrás
comer libremente; mas del árbol del conocimiento [LXX: infinitivo de ginōskō] del
bien y del mal no comerás, porque el día que de él comieres, ciertamente
morirás” (2:16–17).
Cuando se enfrenta a la serpiente satánica, la esposa de Adán responde citando
Génesis 2:16–17, pero cambia la redacción en al menos tres lugares principales
(3:2–3). Es posible que los cambios sean incidentales y sean una mera paráfrasis
que conserva el mismo significado que en 2:16-17. Sin embargo, es más probable
que no recordara la palabra de Dios con precisión o que la cambiara
intencionalmente para sus propios fines. La señal reveladora de esto es que cada
cambio parece tener un significado teológico. Primero, minimiza sus privilegios al
decir simplemente: “Podemos comer”, mientras que Dios había dicho: “Podéis
comer libremente”; en segundo lugar, minimiza el juicio al decir: "Morirás",
mientras que Dios dijo: "Ciertamente morirás"; III., maximiza la prohibición al
afirmar: “No debes . . . tocar”, mientras que Dios originalmente solo dijo: “No
comerás”.4La cita errónea de Eva de lo que Dios dijo en 2:16–17 fue la primera
señal de pecado. O ella no recordó o cambió intencionalmente la palabra de Dios,
o Adán, como el principal sacerdote, no le comunicó la palabra de Dios o no la
ayudó a recordarla. Este fue el comienzo de un proceso de pecado que culminaría
con la participación abierta de Adán y Eva del fruto prohibido. Pablo culpa a Adán
por el pecado en el jardín de Edén porque él era la máxima autoridad en el
jardín.5
La obediencia de Adán habría conducido a algunas bendiciones escatológicas
escaladas e irreversibles: (1) derrotar y dominar a la serpiente malvada; (2)
reflejar el carácter de Dios, que incluía reflejar la gloria divina; (3) posesión
irreversible de vida espiritual; (4) experimentar un “descanso” escatológico
interminable; (5) estar permanentemente protegido de la corrupción corporal;
(6) vivir en una tierra que, igualmente, habría sido asegurada para siempre de la
corrupción; (7) disfrutar de una relación consumada en el tiempo del fin con Dios
como su pueblo nupcial, una relación que parece estar prefigurada en la relación
matrimonial de Adán y Eva y en los matrimonios de toda su progenie; y (8)
gobernando permanentemente como reyes sobre la tierra.
Sin embargo, Adán fracasó en su tarea y no recibió estas bendiciones
intensificadas. El fracaso de Adán en la tarea que se le encomendó incluye
permitir la entrada al jardín a un ser antagónico e inmundo. Aunque Génesis 2–3
no dice explícitamente que la tarea de “gobernar y someter” a Adán era proteger
el jardín de la serpiente satánica, es probable que esto esté conceptualmente en
mente a la luz de las siguientes dos consideraciones: (1) Adán fue comisionado en
1: 26, 28 para someter y dominar a toda criatura que “se arrastra sobre la tierra”;
(2) Edén era un templo en el que se colocó a Adán como imagen viviente de Dios
y como sacerdote de Dios que debía proteger el santuario de las criaturas
impuras. Por lo tanto, Adán no gobernó bien porque no cuidó el jardín,
permitiendo la entrada a una serpiente inmunda que trajo el pecado, el caos, y
desorden en el santuario y en la vida de Adán y Eva. Permitió que la serpiente lo
"gobernara" en lugar de "gobernarla" y, como un sacerdote obediente, la expulsó
del jardín.
 En lugar de extender la gloriosa presencia divina del santuario del jardín, Adán
y Eva fueron expulsados de él y excluidos de la vida eterna para la que fueron
diseñados. En consecuencia, Adán y Eva desobedecieron el mandato de Dios en
Génesis 1:28, y no heredaron la etapa más intensa de bendiciones que habría
implicado la fidelidad plena.
Como veremos más adelante, después del fracaso de Adán en cumplir con el
mandato de Dios, Dios levantó otras figuras semejantes a Adán a quienes les pasó
su comisión real y sacerdotal. Encontraremos que ocurrieron algunos cambios en
la comisión como resultado de la entrada del pecado en el mundo. Los
descendientes de Adán, como él, sin embargo, fracasan. El fracaso continuaría
hasta que surgiera un “Último Adán” que finalmente cumpliría la comisión en
nombre de la humanidad.

B. La transmisión de la comisión de Adán a sus descendientes6

Algunos comentaristas han notado que la comisión de Adán pasó a Noé, a
Abraham ya sus descendientes. Las siguientes observaciones de la aplicación
repetida del mandato se hacen sobre la base de discernir alusiones reales a
Génesis 1:28 o una de sus reformulaciones posteriores:7

Génesis 1:28Dios los bendijo; y les dijo Dios: Fructificad y multiplicaos, y llenad
la tierra, y sojuzgadla; y gobierne sobre los peces del mar y sobre las aves del
cielo y sobre todo ser viviente que se mueve sobre la tierra.”
Génesis 9:1, 7 Y bendijo Dios a Noé y a sus hijos, y les dijo: Fructificad y
multiplicaos, y llenad la tierra. . . . Sed fecundos y multiplicaos; Poblad
abundantemente la tierra y multiplicaos en ella.”
Génesis 12:2–3
“Y haré de ti una gran nación,
y te bendeciré,
y engrandecer tu nombre;
Y así serás una bendición;
Y bendeciré a los que te bendigan,
Y al que te maldiga maldeciré.
y en tiserán benditas todas las familias de la tierra.”
Génesis 17:2, 6, 8
“Estableceré mi pacto entre mí y vosotros,
Y te multiplicaré en gran manera. . . .
te haré muy fructífero. . . . Te daré a ti y a tu descendencia después de ti, la
tierra de tus peregrinaciones, toda la tierra de Canaán”.
 Génesis 22:17–18“Ciertamente te bendeciré mucho, y multiplicaré en gran
manera tu descendencia como las estrellas del cielo y como la arena que está
a la orilla del mar; y tu simiente poseerá la puerta de sus [pronombre
singular] enemigos. En tu simiente serán benditas todas las naciones de la
tierra, por cuanto obedeciste a mi voz”.
Génesis 26:3“Reside en esta tierra y yo estaré contigo y te bendeciré, porque a
ti y a tu descendencia daré todas estas tierras, y confirmaré el juramento que
hice a tu padre Abraham”.
Génesis 26:4Multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo, y daré a
tu descendencia todas estas tierras; y en tu descendencia serán benditas
todas las naciones de la tierra.”
Génesis 26:24El Señor se le apareció esa misma noche y le dijo:
“Yo soy el Dios de tu padre Abraham;
No temas, porque yo estoy contigo.
te bendeciré y multiplicaré tu descendencia,
por amor a mi siervo Abraham”.
Génesis 28:3–4“Que Dios Todopoderoso os bendiga y os haga fecundos y os
multiplique, para que seáis multitud de pueblos. Que él también te dé la
bendición de Abraham, a ti y a tu descendencia contigo, para que poseas la
tierra de tus peregrinaciones, que Dios le dio a Abraham”.
Génesis 28:13–14“Te la daré [la tierra] a ti y a tu descendencia. Tu simiente
será también como el polvo de la tierra, y te extenderás al occidente y al
oriente. . . ; y en ti y en tu simiente serán benditas todas las familias de la
tierra.”
Génesis 35:11–12Dios también le dijo:
“Yo soy Dios Todopoderoso;
Sed fecundos y multiplicaos;
De ti saldrá una nación y una multitud de naciones,
Yreyes saldrán de ti.
La tierra que di a Abraham e Isaac,
Te lo daré,
Y daré la tierra a tu descendencia después de ti.

Dios dio así la esencia de la comisión de Génesis 1:28 a Abraham (12:2; 17:2, 6,
8, 16; 22:18), Isaac (26:3–4, 24), Jacob (28: 3–4, 14; 35:11–12; 48:3, 15–16) e
Israel (ver Deut. 7:13 y Gén. 47:27; Éx. 1:7; Sal. 107:38; Isa. 51:2, los últimos
cuatro de los cuales declaran el comienzo del cumplimiento de la promesa a
Abraham en Israel).8Recuerde que la comisión de Génesis 1:26–28 involucra los
siguientes elementos, especialmente como se resume en 1:28: (1) “Dios los
bendijo”, (2) “sed fecundos y multiplicaos”, (3) “llenad la tierra”. ,” (4) “sojuzgar”
la “tierra,” y (5) “gobernar sobre . . . toda la tierra.”
La comisión se repite, por ejemplo, a Abraham: “En gran manera te bendeciré, y
en gran manera multiplicaré tu descendencia. . . y tu simiente poseerá la puerta
de sus enemigos [= “sojuzgar y dominar”]. En tu simiente serán benditas todas las
naciones de la tierra” (Gén. 22:17–18). Dios colocó a Adán en un jardín y le
prometió a Abraham una tierra fértil. Dios expresa el alcance universal de la
comisión al subrayar que la meta es “bendecir” a “todas las naciones de la
tierra”.9Es natural, por lo tanto, que en la declaración inicial de la comisión en
12:1-3 Dios le dice a Abraham,

“Salid de vuestro país. . . .

Y así sea una bendición. . . .
Y en ti serán benditas todas las familias de la tierra.”

Gordon Wenham observa a este respecto que “las promesas a Abraham renuevan
la visión de la humanidad expuesta en Génesis 1–2”, de modo que “él, como Noé
antes que él, es una figura del segundo Adán” o un “nuevo Adán”.10
La misma comisión dada repetidamente a los patriarcas se reitera numerosas
veces en libros posteriores del AT sobre Israel y el Israel escatológico. Al igual
que Adán, Noé y sus hijos no cumplieron con esta comisión. En consecuencia,
después de que la mayor parte del libro de Génesis reitera la aplicación
promisoria de la comisión de Génesis 1:28 a los patriarcas, se presenta como
comenzando a cumplirse en la nación de Israel en Egipto:

Génesis 47:27Ahora bien, Israel habitó en la tierra de Egipto, en Gosén, y

adquirieron propiedades en ella y fueron fructíferos y se hicieron muy
numerosos.
Génesis 48:3–411"Dios . . . me bendijo, y me dijo: 'He aquí, te haré fecundo y
numeroso, y te haré multitud de pueblos, y daré esta tierra a tu descendencia
después de ti en posesión perpetua'” [en aplicación parcial a los hijos de
José].
Éxodo 1:7Pero los hijos de Israel fueron fecundos y crecieron mucho, y se
multiplicaron, y se hicieron muy poderosos, de modo que la tierra se llenó de
ellos.
Éxodo 1:12. . . cuanto más se multiplicaban y más se extendían. . .
Éxodo 1:20El pueblo se multiplicó y se hizo muy poderoso.
Números 23:10–11
"OMSpuede contar el polvo de Jacob,
¿O contar la cuarta parte de Israel? . . .
 Entonces Balac le dijo a Balaam: “. . . ¡He aquí, en verdad los has bendecido!”

Pero después de los acontecimientos de la actitud rebelde de Israel en Egipto y

del acontecimiento del becerro de oro, se hace evidente que la promesa no se
consuma en la primera generación de Israel, ya que no obedece plenamente al
encargo. Moisés oró para que, no obstante, Dios cumpliera la promesa (Éxodo
32:13). Y así se reitera la promesa de que la nación cumpliría la comisión en
algún momento en el futuro, como lo fue para los patriarcas en Génesis:

Levítico 26:9“Me volveré hacia ti y te haré fecundo y te multiplicaré, y

confirmaré mi pacto contigo”.
Deuteronomio 7:13“Él te amará, te bendecirá y te multiplicará; Bendecirá
también el fruto de tu vientre. . . en la tierra que juró a vuestros padres que os
daría» (cf. Dt 6, 3; 8, 1).
Deuteronomio 15:4, 6 Ciertamente te bendecirá Jehová en la tierra que Jehová
tu Dios te da en heredad para que la poseas. . . . Porque el SEÑOR tu Dios te
bendecirá como te lo ha prometido. . . ; y gobernarás sobre muchas naciones.”
Deuteronomio 28:11–12(LXX) “Y Jehová tu Dios te multiplicará en bienes en
cuanto a la descendencia de tu vientre. . . para bendecir todas las obras de tus
manos. . . . Y gobernarás sobre muchas naciones” (AT).
Deuteronomio 30:16“Te mando hoy que ames a Jehová tu Dios, que andes en
sus caminos y que guardes sus mandamientos, sus estatutos y sus decretos,
para que vivas y te multipliques, y para que Jehová tu Dios te bendiga en la
tierra donde habitas. están entrando para poseerla” (cf. Deut. 30:5).
2 Samuel 7:29(LXX) “Y ahora gobierna y bendice la casa de tu siervo. . . y ahora
con tu bendición será bendita la casa de tu siervo para siempre” (AT).

A pesar de la promesa de bendiciones futuras, en varios puntos a lo largo de la

historia de Israel, el lenguaje de la comisión de Génesis 1:28 se vuelve a aplicar a
los israelitas individuales o a la nación para indicar algún grado de cumplimiento
inicial:

1 Crónicas 4:10Entonces Jabes invocó al Dios de Israel, diciendo: ¡Oh, si en

verdad me bendijeras y ensancharas mi término, y que tu mano estuviera
conmigo, y me guardaras del mal para que no me duela! Y Dios le concedió lo
que pidió.
1 Crónicas 17:9–11, 27 [Dios habla a través de Natán.] “Yo . . . los plantará
[Israel]. . . . Y someteré a todos tus enemigos [LXX añade: “Haré que crezcas”].
. . . y estableceré su reino.” [David afirma la realización inicial.] “Y ahora te ha
placido bendecir la casa de tu siervo, para que permanezca para siempre
delante de ti; porque tú, oh SEÑOR, has bendecido, y es bendito para siempre.
 Salmo 8:5–8
Sin embargo, lo has hecho un poco inferior a Dios,
Y¡Lo coronas de gloria y majestad!
Lo haces señorear sobre las obras de tus manos;
todo lo has puesto bajo sus pies,
Todas las ovejas y los bueyes,
y también las bestias del campo,
las aves del cielo y los peces del mar,
Todo lo que pasa por los caminos de los mares.
[Aunque algunos comentaristas colocarían Ps. 8 en esta categoría, lo cual es
posible, encaja mejor en una categoría escatológica abierta directamente
debajo.]
Salmo 107:37–38
y siembren campos y planten viñas,
Y recoger una cosecha fructífera.
También los bendice y se multiplican en gran manera,
Y no permite que disminuya su ganado.
Isaías 51:2–3
"Entonces Lo bendije [Abraham] y lo multiplique.”
. . . Y hará su desierto [de Israel] como Edén,
y su desierto como el huerto de Jehová.
[Tenga en cuenta que la redacción final es una promesa para el futuro, que se
repite a continuación.]

Sin embargo, ocurren eventos pecaminosos que dejan en claro que el rey y la
nación solo cumplen parcialmente la comisión. En última instancia, también
fallan al intentar hacer lo que Adán y sus antepasados no lograron hacer. Por lo
tanto, se reitera la promesa de que el Israel escatológico y su rey del tiempo del
fin finalmente lograrán cumplir plenamente la comisión adámica:

Salmo 8:5–8
Sin embargo, lo has hecho un poco inferior a Dios,
Y¡Lo coronas de gloria y majestad!
Lo haces señorear sobre las obras de tus manos;
todo lo has puesto bajo sus pies,
Todas las ovejas y los bueyes,
y también las bestias del campo,
las aves del cielo y los peces del mar,
Todo lo que pasa por los caminos de los mares.
Salmo 72:8, 17, 19
Que él [el rey del tiempo del fin] también gobierne de mar a mar
y desde el río hasta los confines de la tierra. . . .
Y que los hombres se bendigan por él;
que todas las naciones lo llamen bienaventurado
[alusión posiblemente a Génesis 12:2-3; 28:14, y sobre todo a 22:18]. . . .
Y que toda la tierra se llene de su gloria.
Isaías 51:2–3
"Entonces Lo bendije [Abraham] y lo multiplique.” . . .
Su desierto [de Israel] hará como Edén,
y su desierto como el huerto de Jehová.
Isaías 54:1–3
“Los hijos de la desolada serán más numerosos. . . .
Ensancha el lugar de tu tienda;
Extiende las cortinas de tus moradas. . . .
Alarga tus cuerdas
Y fortalece tus clavijas.
Para ti se extenderá hacia la derecha y hacia la izquierda.
Y tu simiente poseerá las naciones.”
[Las dos últimas oraciones son una alusión a Génesis 28:4, 13–14, que es parte
de la red bíblica interna de alusiones a 1:28 y 12:20.]
Jeremías 3:16, 18 “Será en aquellos días en que os multiplicáis y crezcáis en la
tierra. . . la tierra que di en herencia a vuestros antepasados.
Jeremías 23:3“Entonces yo mismo recogeré el remanente de mi rebaño de
todas las tierras adonde las he echado, y las haré volver a sus pastos, y serán
fecundas y se multiplicarán” (cf. Jer 29, 6; 30, 19) ; 33:22).
Ezequiel 36:9–12“Vosotros [la tierra prometida] seréis cultivados y
sembrados. Multiplicaré hombres sobre ti [la tierra]. . . . Multiplicaré sobre ti
[la tierra] hombres [Israel] y animales; y crecerán y serán fructíferos. . . y os
poseeré” (cf. Ezequiel 36:27).
Daniel 7:13–14
“Con las nubes del cielo
Venía uno como un Hijo del Hombre. . . .
y a else le dio dominio. . .
Que todos los pueblos, naciones y hombres de todas las lenguas. . .
[le] servirá”.
[Su gobierno reemplazará al de las “bestias”.]
 Oseas 1:10 Sin embargo, el número de los hijos de Israel será como la
arena del mar, que no se puede medir ni contar. . . . “Ustedes son los
hijos del Dios viviente”.

C. Conclusión sobre la comisión de Adán12

Podemos hablar de Génesis 1:28 como la primera “Gran Comisión”, que se
aplicó repetidamente a la humanidad. La comisión era bendecir la tierra, y parte
de la esencia de esta bendición era la presencia salvífica de Dios. Antes de la
caída, Adán y Eva debían producir descendencia que llenaría la tierra con la
gloria de Dios reflejada en cada uno de ellos a la imagen de Dios. Después de la
caída, un remanente, creado por Dios en su imagen restaurada, saldría y
esparciría la gloriosa presencia de Dios entre el resto de la humanidad
oscurecida. Este testimonio continuaría hasta que el mundo entero estuviera
lleno de gloria divina. Así, el testimonio de Israel reflejó su papel como un Adán
corporativo, lo que destaca la noción de misiones en el AT.
Sin excepción, las reaplicaciones de la comisión adámica se expresan
positivamente en términos de lo que Noé, los patriarcas, Israel y el Israel
escatológico o su rey debían hacer o se les prometió hacer. Siempre la expresión
es la conquista real de la tierra, aumentando y multiplicando la población, y
llenando la tierra prometida y la tierra con personas que reflejarán la gloria de
Dios. Nunca se da a entender que esta comisión se lleve a cabo mediante lo que
podríamos llamar un acto negativo, es decir, mediante la muerte. Por supuesto,
Isaías 53, Daniel 9 y Zacarías 12 (y un puñado de textos tipológicos davídicos
como el Salmo 22) profetizan que la muerte del Mesías es crucial para lograr la
restauración de Israel, pero estos textos son la minoría y nunca están
directamente asociados con las repeticiones de la comisión adámica.13Por lo
tanto, las expectativas y promesas adámicas de obediencia para los patriarcas de
Israel, la nación y su rey siempre se expresan en términos positivos de lo que
debían hacer o se les prometió hacer.
Se puede hacer una observación importante del análisis realizado hasta ahora
en este capítulo: Génesis 1:28 tiene más conexiones bíblicas internas con el resto
de Génesis y los libros restantes del AT que cualquier otro texto en Génesis 1–11,
y esta es una primera apunta a que es el hilo más formal de esa sección inicial de
Génesis que se desarrolla en otra parte del AT.

D. La repetida expectativa de la nueva creación de un rey adámico a lo

largo del Antiguo Testamento
La noción de Génesis 1:26–28 del rey adámico de la nueva creación forma la
trama central que se entrelaza a lo largo de todos los libros del AT en un grado
significativo u otro, especialmente en lo que se relaciona con el establecimiento y
la desaparición de la realeza en Israel en 2 Samuel y 1 Reyes. Encontré en Una
Teología Bíblica del Nuevo Testamento14que en varias etapas del AT el motor de
la nueva creación se pone en marcha de nuevo, y su nueva expansión misional
parece comenzar pero se estanca y finalmente se descompone a causa del pecado.
El tema de esta realeza se puede rastrear en los Salmos, los Profetas Mayores y
los Profetas Menores.
La trama principal del AT que se puede destilar de la discusión anterior es que
Israel (y su rey) fueron comisionados para cumplir con la comisión adámica de
reinar sobre una tierra renovada, pero fallaron repetidamente en hacerlo, por lo
que sufrieron juicio y exilio. Sin embargo, seguía reiterándose una promesa de
restauración futura en una creación renovada.

E. La trama escatológica del Antiguo Testamento15

La sección anterior intentó resumir cómo tracé los temas principales de
Génesis 1–3 a lo largo del AT, especialmente la realeza en una creación renovada
inaugurada que apuntaba a una creación consumada. Los temas explorados
fueron esencialmente de naturaleza escatológica. Es decir, Adán fue establecido
como rey-sacerdote en una creación prístina, pero su realeza y la creación misma
no alcanzaron la meta destinada de la victoria sobre el mal y la máxima seguridad
contra el pecado, contra la corrupción del cuerpo y contra la corrupción del la
creación misma. Este objetivo era de naturaleza escatológica, ya que es evidente
que el estado eterno habría comenzado para Adán y la creación una vez
alcanzado este objetivo, y el juicio final habría sido pronunciado y ejecutado
sobre el antagonista primordial. De este modo, en Edén se dio el comienzo del
primer orden mundial sin pecado, que aún estaba incompleto y aún necesitaba
consumación. Al comienzo de este capítulo, me referí varias veces a la noción de
que la meta de Adán como rey-sacerdote era gobernar en una creación
escatológica consumada en la que las bendiciones del Edén alcanzarían una
escalada final. Se necesita un poco más de reflexión sobre el significado de la
escatología en relación con la meta de Adán.
En el establecimiento de Adán en el templo de Edén como rey-
sacerdote16reflejar la gloria de Dios fue el comienzo del primer orden creado, ¿no
podemos decir que fue también el comienzo mismo de un proceso que nunca se
completó escatológicamente? Génesis 1–2 representó una condición de la
creación que fue subescatológica o incluso contenía dentro de ella la semilla que
brotaría escatológicamente. Así, en Edén hubo un establecimiento inicial de un
rey-sacerdote en un orden mundial sin pecado que sería fiel y obediente a Dios
hasta que la primera creación fuera consumada. Por un lado, el comienzo de la
primera creación, no contaminada por el pecado, sería el inicio de un proceso que
se completará escatológicamente a través de la glorificación final en la
incorruptibilidad. Por otro lado, la escatología después del Edén y el pecado de la
humanidad debía ser una escatología redentora, que consistía tanto en la
restauración del pecado como en la consumación.17En este sentido, el comienzo
de la restauración del pecado a menudo se presenta más tarde como una
restauración del Edén y el comienzo de una nueva creación, lo que se convierte
en una noción escatológica, como en, por ejemplo, Isaías 65:17; 66:22, así como
en Apocalipsis 21:1–22:5. Esta restauración del Edén no es simplemente un
retorno de las condiciones del estado previo a la caída, sino más bien es la
inauguración de las condiciones de incorruptibilidad escaladas y eternamente
consumadas. El mismo fenómeno se puede observar en la literatura apocalíptica
judía y en el NT. Mirar Génesis 1–2 a la luz de esta noción bíblica posterior de
comenzar una nueva creación y su consumación permite percibir en los dos
primeros capítulos de Génesis que la escatología consumativa era una meta que
Adán debía lograr. A este respecto, podemos decir que la escatología
originalmente precedió a la soteriología, pero con la caída,
Si bien no es preferible referirse al Edén anterior a la caída como
"semiescatológico" o como una condición "escatológica inaugurada", es una
condición que Dios debe llevar a su finalización escatológica, elevando las
condiciones y bendiciones del estado anterior a la caída a un estado permanente. ,
creación indestructible. Así, la bienaventuranza original de Adán y Eva en el Edén
antes del pecado contenía un “potencial escatológico”18o un “aumento de la
seriedad de la plenitud [escatológica]”19que estaba destinado a realizarse
confirmándolos permanentemente en su condición de bienaventuranza.20En
particular, la imagen de Dios en la que fueron creados Adán y Eva contenía una
latencia escatológica que había que actualizar.21Su vida inicial, aunque sin pecado
aunque todavía capaz de pecar, debía ser confirmada en la vida eterna.22El
reinado inicial y original de Adán y el reflejo inicial de la gloria de Dios iban a
experimentar un "avance escatológico en la gloria del reino".23Lo mismo puede
decirse del ambiente de Edén y la tierra antes del comienzo de la desobediencia.
El objetivo del Edén original y del orden de la alianza de Adán y Eva en él era que
su bienaventuranza se perfeccionara escatológicamente en una mayor
bienaventuranza.24Las diversas características de esta consumación escatológica
ya han sido delineadas en la sección anterior.
Es decir, que la protología presupone una escatología, que un comienzo implica
un fin. Por su infidelidad, Adán y Eva nunca llegaron al final. En las Escrituras
subsiguientes veremos que el regreso y la escalada inicial del Edén anterior a la
caída ciertamente pueden llamarse legítimamente “escatología inaugurada”, y la
culminación final de esa condición es la escatología consumada, cuando la vieja
creación es destruida y la nueva eternamente establecida. Desde este punto de
vista retrospectivo, el estado original de Adán y Edén se convierte en un
prototipo de las condiciones intensificadas de la nueva creación que parecen
introducirse en puntos repetidos en ciertos relatos históricos posteriores en la
era del AT. Estos aparentes episodios escatológicos inaugurados no se
materializan en un estado consumado del tiempo del fin, y ellos mismos luego
llegan a ser vistos como prototipos escatológicos por escritores posteriores del
AT. Como argumentaré más adelante, en la primera venida de Cristo hay un
estado inaugural del tiempo del fin que culminará efectivamente en su
advenimiento final a un reino de nueva creación permanentemente glorioso. En
consecuencia, el fracaso de Adán en el Edén y los otros patrones del AT de
comienzos y fracasos de nuevas creaciones se convierten en presagios tipológicos
de lo que finalmente se logra con éxito en Cristo (ver, por ejemplo, Rom. 5:14; 1
Cor. 15:45).
La pregunta acerca de la viabilidad de la descripción anterior del Edén es si se
puede discernir en Génesis 1–3 un proceso que conduzca a una culminación
escatológica o una escalada de las condiciones, o si Adán y Eva simplemente
habrían continuado viviendo en las mismas condiciones. eternamente si hubieran
permanecido fieles. He argumentado que lo primero es lo más probable.
Algunos definen la escatología estrictamente como “el fin del tiempo de este
mundo. . . una consumación del proceso histórico en eventos que se encuentran
más allá del alcance de la historia del mundo”.25Como veremos, la mayoría de las
definiciones de la escatología del AT se enfocan en condiciones que tienen
discontinuidades significativas y decisivamente irreversibles con el curso
anterior y pecaminoso de la historia, donde habrá personas radicalmente
transformadas (perdonadas y recién creadas), sociedad (Israel restaurado y
naciones dirigidas por una figura mesiánica y centrada en Sión), y la naturaleza
(creación renovada). Esta es una definición útil, pero significa que la escatología
se trata solo de condiciones futuras. He sugerido la posibilidad de que parezca
haber en el AT mismo un sentido temporal de escatología inaugurada o
condiciones semiescatológicas que pueden existir antes de su forma futura
consumada. Si bien creo que este es el caso, tales condiciones escatológicas
aparentes nunca se convierten en condiciones verdaderamente irreversibles
hasta la primera venida de Cristo. Por lo tanto,
Los episodios principales de la historia del AT pueden verse como
reiteraciones del patrón del comienzo de la realeza en el comienzo de una nueva
creación. Por lo tanto, estos episodios subsiguientes en el AT representan eventos
que tienen la apariencia de comenzar un proceso del tiempo del fin que nunca se
completa. En el cosmos pecaminoso posterior a la caída, en contraste con el Edén
anterior a la caída, parece más comprensible que el proceso inicial de
restauración del pecado esté cargado de nociones de un comienzo hacia una
consumación escatológica. Este es el caso de la profecía de Isaías de la nueva
creación (p. ej., Isaías 65:17; 66:22), que se presenta como parte del regreso de
Israel del exilio (aunque Isaías lo presenta como un evento aparentemente único
y no como un nuevo evento extendido). -proceso de creación). Se dice
explícitamente que las profecías de la restauración de Israel del exilio tendrán
lugar “en los postreros días” (Deut. 4:30; 31: 29; Oseas 3:5; y posiblemente Jer.
23:20; 30:24, este último especialmente a la luz de 31:1–40).
No obstante, la definición de escatología como la de un período posterior con
importantes discontinuidades irreversibles con un período anterior encajaría con
mi definición de escatología primigenia en el Edén. Aunque la etapa previa a la
consumación en el Edén fue sin la contaminación del pecado, aún debía alcanzar
una etapa completa e irreversible que era significativamente diferente debido a
las siguientes condiciones intensificadas, que se desarrollaron anteriormente:
1. victoria sobre el mal;
2. máxima seguridad contra la comisión del pecado;
3. protección contra la corrupción del cuerpo;
4. protección contra la corrupción de la creación;
5. incluso la trascendencia del matrimonio, ya que probablemente fue un
presagio de la unidad que la humanidad iba a tener con Dios en el
estado eterno.

Otros episodios del AT posteriores al Edén también parecen restablecer las

condiciones del Edén y marchar hacia una consumación final, pero nunca la
alcanzan. Tales narraciones escatológicas potenciales (aunque fallidas) llegan a
ser vistas por los narradores posteriores del AT y el NT como patrones que
presagian el eschaton que, de hecho, finalmente sucederá irreversiblemente en
algún punto futuro.
Los conceptos del tiempo del fin se pueden encontrar en todo el AT. Uno puede
hacerse una idea de esto al estudiar aquellos pasajes que en realidad contienen
lenguaje de los "últimos días",26como las siguientes: Génesis 49:1; Números
24:14; Deuteronomio 4:30; 31:29; Isaías 2:2; 41:22–23; Jeremías 23:20; 48:47;
49:39; Ezequiel 38:14–16; Daniel 2:28–29, 45; 8:17; 10:14; 12:4, 13; Oseas 3:5;
Miqueas 4:1–4.27

F. Conclusión sobre el Rey Adámico en una Nueva Creación Escatológica28

GB Caird ha escrito un útil capítulo titulado “El lenguaje de la escatología”.29Da
una triple definición de escatología:
1. Los escritores bíblicos creían literalmente que el mundo había tenido
un comienzo en el pasado y tendría un final en el futuro.
2. Usualmente usan metafóricamente el lenguaje del “fin del mundo” para
referirse a lo que bien sabían que no era el fin del mundo.
 3. Al igual que con todos los demás usos de la metáfora, tenemos que
permitir la probabilidad de una mala interpretación literal por parte del
oyente, y la posibilidad de que se difuminen los límites entre el vehículo
y el tenor.30por parte del hablante.31

La tercera categoría de Caird reconoce que a veces los usos metafóricos del
lenguaje escatológico pueden desdibujar la referencia literal con la imagen para
incluir algún grado de referencia literal al escatón. Además, aunque a veces Caird
dice que las referencias en la segunda categoría son pura metáfora (de la misma
manera que el salmista en el Salmo 23 se representa a sí mismo como una oveja),
en otras ocasiones se refiere a tales usos “como una anticipación y encarnación
del juicio universal venidero.”32Él da una ilustración que encaja bien con esto: los
profetas tenían una “visión bifocal” por la cual con la lente de miopía veían
eventos históricos inminentes, y con la lente de miopía veían el final histórico
final.33Esto se acerca bastante a la definición de tipología dada por muchos en la
que una persona, institución o evento histórico del AT tiene una correspondencia
análoga y es un presagio de un evento posterior en la era del NT. Aunque
ciertamente es posible, incluso probable, que haya usos puramente metafóricos
del lenguaje escatológico, los usos veterotestamentarios de la fraseología
escatológica que hemos examinado (p. ej., “últimos días”) muy probablemente
caen en cualquiera de las tres categorías de Caird, las dos últimas entendido
como “anticipaciones y encarnaciones” del mismo final. De hecho, Caird cita la
definición de la frase “en los últimos días” (bəʾaḥărı̂t hayyāmı̂m) de Brown,
Driver y Briggs, que se ajusta bien a los contornos del enfoque de este capítulo:
“una frase profética que denota el período final del historia hasta donde alcanza
la perspectiva del hablante. Caird resume esto como “el equivalente de la
expresión inglesa 'in the end' o 'ultimately' cuando las usamos para significar
'tarde o temprano' o 'en el futuro'; y tiene precisamente esa vaguedad que hace
que los bordes se difuminen mencionados en la Proposición 3.”34Esto concuerda
bien con una visión de revelación progresiva a lo largo del desarrollo de la
escritura de los libros bíblicos del canon, como también observamos
anteriormente.
He argumentado que la frase “últimos días” aparece en puntos a lo largo del AT
para referirse no al mero futuro indefinido sino más bien a la culminación de la
historia desde la perspectiva de varios escritores.35Aunque los primeros autores
del AT tienen retratos proféticos más vagos o "más gruesos" de "los últimos días",
todos incluyen en una variedad de formas una referencia a un período futuro que
representa una ruptura radical irreversible con un período anterior. Defino estos
usos de “últimos días” como abiertamente escatológicos porque todos se refieren
a una ruptura permanente y radical con la época histórica anterior. La noción de
“los últimos días” se completa a medida que se desarrollan los escritos del AT y
progresa la revelación. Es como una semilla que germina, brota y luego crece
hasta convertirse en una planta pequeña y luego se desarrolla hasta convertirse
en una planta completa. Una perspectiva escatológica orgánica en desarrollo es
señalada por mi observación anterior en este capítulo de que la frase “en los
últimos días” se usa en todo el AT casi siempre en el desarrollo bíblico interno de
usos anteriores de la misma frase.
Las siguientes condiciones escatológicas representan varios aspectos de la
discontinuidad escatológica, tal como se pueden encontrar en el AT:36
1. Un período final, insuperable e incomparable de tribulación para el
pueblo de Dios causado por un oponente del tiempo del fin que engaña
y persigue, frente al cual necesitarán sabiduría para no transigir;
despues son
2. entregado,
3. resucitado, y su reino restablecido;
4. en este tiempo futuro, Dios reinará en la tierra
5. a través de un rey davídico venidero que vencerá toda oposición y
reinará en paz en una nueva creación sobre ambos
6. las naciones y
7. Israel restaurado,
8. con quien Dios hará un nuevo pacto, y
9. sobre quien Dios conferirá el Espíritu, y
10. entre los cuales se reedificará el templo.

Estas diez ideas componen en varios contextos del AT el contenido de la

expresión “los últimos días” (y sus equivalentes cercanos en Daniel). Las nociones
de reino, rey y gobierno sobre naciones a veces se desarrollan en relación con el
cumplimiento de las promesas de bendición adámico-patriarcales. A este
respecto, los primeros capítulos protológicos de Génesis 1–3 revelan la
expectativa escatológica de que Adán debería haber reinado como un rey-
sacerdote consumado a la imagen perfecta de Dios. Su fracaso en lograr esto dejó
abierta la necesidad escatológica de que otra figura de Adán cumpliera la
comisión del primer Adán. Los capítulos subsiguientes de Génesis y, de hecho, del
AT muestran repetidas alusiones a Génesis 1:28 y esperan tal figura, pero no
ocurre un cumplimiento significativo.
Aunque es cierto que hay muchos otros pasajes del AT acerca de la escatología
donde no aparece el lenguaje técnico de “últimos días” y sus sinónimos, los textos
mencionados anteriormente que contienen “últimos días” y sus sinónimos cubren
todos los temas principales de la escatología que se encuentran en otros lugares.
en el AT (aunque hay subcategorías de estos temas principales).37Hemos visto
que algunos eruditos consideran que la expresión “en los últimos días” se refiere
al futuro indefinido, mientras que otros, aunque reconocen este significado en
algunos casos, también ven un matiz escatológico evidente en otros usos.38El
enfoque de la expresión “en los últimos días” se refiere a un período al final de la
historia, pero también incluye secundariamente lo que podemos llamar eventos
“protoescatológicos” o aparentemente “semiescatológicos” (p. ej., tribulación,
regreso del exilio) que ocurren en puntos de la época del AT antes de los
acontecimientos culminantes del fin del mundo y están inextricablemente
vinculados y conducen a tales acontecimientos finales.
Este capítulo ha revelado que la escatología es una parte esencial de la trama
del AT, una parte que ya hemos visto implícita en la narración misma de Génesis
1–3. Por lo tanto, mi formulación de la trama del Antiguo Testamento es la
siguiente:el Antiguo Testamento es la historia de Dios, quien progresivamente
restablece su reino escatológico de nueva creación a partir del caos sobre un pueblo
pecador por su palabra y Espíritu a través de la promesa, el pacto y la redención, lo
que resulta en la comisión mundial a los fieles para hacer avanzar este reino en
bendición y en juicio (derrota o exilio) por los infieles, para su gloria.39
Casi todos los temas que se encontraron anteriormente asociados con el uso
veterotestamentario de “últimos días” se repiten en la literatura judía primitiva.40

II. La trama escatológica del Antiguo Testamento en relación con el Nuevo

Testamento41
A. El enfoque del Nuevo Testamento en los últimos días
Como se puede ver en el AT y el judaísmo primitivo en la discusión
directamente anterior,42no debería sorprendernos descubrir que la escatología es
una idea dominante en el NT. De hecho, no es una exageración decir que para
entender la teología del NT, uno debe tener cierta familiaridad con la forma en
que los autores del NT vieron la escatología o los “últimos tiempos”. Esto puede
sonar como una propuesta sorprendente, ya que la gente en la iglesia a menudo
piensa en los últimos tiempos como un período que sucederá solo en el clímax de
la historia. Muchos eruditos bíblicos no son inmunes a tal visión miope. Después
de todo, ¿no se puede tener una excelente comprensión del NT sin saber
exactamente cómo va a terminar el mundo? ¿No son preguntas sobre el tiempo
del llamado rapto, tribulación, segunda venida, y milenio secundario a la
salvación que Cristo realizó en la cruz ya través de su resurrección? Estas
preguntas podrían responderse con un "sí" si los últimos tiempos fueran un
período que llegara solo en la fase final de la historia. Desafortunadamente,
muchos asumen que esto es cierto, por lo que la muerte y la resurrección de
Cristo son eventos que sucedieron en su primera venida y, por lo tanto, no son de
naturaleza escatológica y no están estrechamente relacionados con los eventos
que conducen a su segunda venida.
Sin embargo, tal comprensión de los últimos días, que los ve como llegando
solo al final de la historia, necesita ser repensada. La frase “últimos días” (y frases
similares) aparece varias veces en el NT y, a menudo, no se refiere
exclusivamente al final de la historia, como solemos pensar en ella. Esta
redacción se usa con frecuencia para describir el fin de los tiempos como
comenzando ya en el primer siglo. En consecuencia, un estudio de estas frases en
el NT y una breve reseña del lenguaje en el AT, el judaísmo y los Padres
Apostólicos exigen que se reevalúe el punto de vista popular e incluso académico.
Lo que necesita una reevaluación especial es el enfoque de la teología del NT que
considera la escatología no como algo central sino simplemente como uno de los
muchos temas que juntos componen una teología general del NT.
El siguiente estudio del lenguaje escatológico en el NT cambió por completo mi
perspectiva sobre el NT, y espero que lo mismo suceda con aquellos que lean este
libro.

1. Referencias escatológicas en los evangelios sinópticos

Si bien la escatología inaugurada impregna los evangelios sinópticos, la
terminología actual del tiempo del fin no aparece mucho, y cuando lo hace,
siempre se refiere al aspecto "todavía no", típicamente con el lenguaje de la "era"
final (aiōn) que se avecina. . La frase “fin de la era” (synteleia tou aiōnos) se
refiere al juicio final que se avecina en el futuro (Mat. 13:39–40, 49;
probablemente también 24:3) o a la presencia de Cristo que continuará con su
pueblo hasta el fin de los tiempos (28:20). Los santos recibirán “en el siglo
venidero, la vida eterna” (Marcos 10:30 // Lucas 18:30), que también está
directamente relacionado con la “resurrección de entre los muertos” (Lucas
20:34–35). También se dice que el “reinado” del Mesías durará “hasta el siglo” o
“para siempre”, refiriéndose al período escatológico interminable (1:33).

2. Referencias escatológicas en el Evangelio de Juan

Al igual que los evangelios sinópticos, el evangelio de Juan puede hablar del
juicio final y la resurrección corporal final como si ocurrieran en el futuro,
aunque usa el lenguaje de “el último día” (tē eschatē hēmera). Por ejemplo, en
Juan 6:40 Jesús dice: “Porque esta es la voluntad de mi Padre, que todo el que
mire al Hijo y crea en él, tenga vida eterna, y yo mismo lo resucitaré en el último
día” (así que también 6:39, 44, 54; 11:24; para juicio, véase 12:48). Asimismo,
Jesús se refiere a la vida de resurrección que continuará “para siempre” (eis ton
aiōna [hasta la era]) o “a la vida eterna” (eis zōēn aiōnion) (4:14; 6:51, 58). De
manera similar, cuando venga el Mesías, existirá “para siempre” (eis ton aiōna)
(12:34), al igual que su Espíritu (14:16).
A diferencia de los sinópticos, el evangelio de Juan contiene un lenguaje formal
que indica que los últimos días han comenzado con la primera venida de Cristo.
En particular, como acabamos de señalar, aunque Jesús afirma que la
resurrección es futura, en 5:24-29 afirma que la resurrección viene y ya vino, de
modo que la era escatológica sin fin ya ha comenzado:

De cierto, de cierto os digo: el que oye mi palabra, y cree al que me envió, tiene
vida eterna, y no viene a condenación, mas ha pasado de muerte a vida. De
cierto, de cierto os digo: Viene la hora, y ahora es, cuando los muertos oirán la
voz del Hijo de Dios, y los que la oyeren vivirán. Porque así como el Padre
tiene vida en sí mismo, así también le dio al Hijo el tener vida en sí mismo; y le
dio autoridad para ejecutar juicio, porque es el Hijo del Hombre. No te
maravilles de esto; porque viene la hora en que todos los que están en los
sepulcros oirán su voz, y saldrán; los que hicieron las buenas obras a una
resurrección de vida, los que cometieron las malas obras a una resurrección
de juicio.

Las palabras de Jesús sobre la “hora” de la resurrección provienen de la

conocida profecía de resurrección de Daniel 12:1–2. En particular, los versículos
28–29 citan a Daniel 12:2 (ver tabla 1.1). Jesús se está refiriendo en los versículos
28–29 a cómo la futura resurrección física seguirá ocurriendo, tal como lo
profetizó Daniel. Sin embargo, observe que Jesús también se refiere claramente a
la misma profecía de Daniel en los versículos 24–25 y la aplica a las personas que
actualmente (o inminentemente) están cobrando vida (“la hora viene y ahora
es”). Él está diciendo que aquellos que actualmente están entrando en la “vida
eterna” no solo son como seres resucitados, sino que realmente son seres
resucitados aunque su resurrección física aún no haya ocurrido. Así, la profecía
de Daniel sobre la resurrección encuentra un cumplimiento inaugurado en
aquellos que siguen a Jesús.
Es a la luz de esta discusión de Juan 5:24–29 que se entienden mejor los usos
de “hora” (hōra) en Juan 16. La misma frase “viene la hora”, que se encuentra en
5:25, 28,43aparece en 16:2, 25 (igualmente 16:4, 21). De hecho, incluso la frase
más completa “ya y aún no” que se encuentra en Juan 5:25 (aunque en forma
alterada) se encuentra en 16:32: “He aquí, la hora viene, y ya ha llegado, en que
seréis esparcidos. , cada uno a su casa, y que me dejen en paz; y sin embargo no
estoy solo, porque el Padre está conmigo.” Estas mismas expresiones
sintagmáticas vinculan los usos de Juan 16 con los de 5:25 y 5:28. Los cinco usos
en Juan 16 se refieren a la tribulación de los seguidores de Jesús y, por lo tanto,
encajan bien en los usos danielicos de "hora" en el griego antiguo, donde se
refieren a la "hora" escatológica de prueba y persecución para el fiel Israel.44
Otro uso escatológico significativo de “hora” en línea con los anteriores se
encuentra en Juan 4:21–24:

Jesús le dijo: Mujer, créeme, la hora viene cuando ni en este monte ni en

Jerusalén adoraréis al Padre. Adoras lo que no conoces; adoramos lo que
conocemos, porque la salvación viene de los judíos. Pero viene la hora, y ahora
es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en
verdad; para tales personas el Padre busca que sean Sus adoradores. Dios es
espíritu, y los que le adoran, en espíritu y en verdad es necesario que adoren”.

Aquí hay otra fórmula clásica de "ya y todavía no" del tiempo del fin, que
hemos observado en Juan 5:25, 16:32, y veremos a continuación en 1 Juan 2:18.
Pero, ¿qué tiene de escatológico? Primero, Jesús está diciendo que el lugar para la
adoración verdadera ahora y en el futuro ya no está en un solo lugar, como
Jerusalén, sino que se extiende. Pero, ¿hasta dónde se extiende? La verdadera
adoración es cualquier lugar donde se encuentre el Espíritu del tiempo del fin o
donde tenga lugar la adoración en la esfera de ese Espíritu: ha llegado y
continuará el tiempo en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en la
esfera del Espíritu prometido y la verdad del tiempo del fin. que ha venido en
Cristo (Juan 4:23; así también 4:24). De este modo, adorar “en espíritu y en
verdad” no es una referencia a adoradores “verdaderamente sinceros” o
adoradores que son “sinceros en su espíritu acerca de la verdad” (donde no hay
mayúsculas en “espíritu”), sino que es una referencia a la Espíritu, que ha venido
en cumplimiento de las promesas del AT. En consecuencia, la primera cláusula de
4:24 debería traducirse “Dios es el Espíritu” en lugar de “Dios es
espíritu”.45“Verdad” (alētheia) también tiene un matiz escatológico de
cumplimiento a la luz del mismo uso en otras partes de Juan, especialmente en
relación con las realidades tipológicas del AT que se ven como presagios de lo
que ha venido en Cristo (nótese alēthinos o alēthēs en el siguiente pasajes: “luz
verdadera”, 1:9; “pan verdadero”, 6:32; “alimento verdadero” y “bebida
verdadera”, 6:55; “vid verdadera”, 15:1). Aquí, la presencia de Dios en el templo
localizado de Israel se ve como un presagio de la presencia tabernáculo de Dios
en Jesús ahora y en su pueblo más adelante, después de la resurrección de Jesús y
el envío del Espíritu.

Tabla 1.1
Daniel 12:2 (OG) Juan 5:24–25, 28–29
12:1: “Y en aquella hora . . .”
12:2: “Muchos de los que duermen en
la anchura de la tierra se levantarán
[anastēsontai] . . . unos para vida
eterna y otros para oprobio. . . y eterna
vergüenza.”
5:24: “El que oye mi palabra, y cree al
que me envió, tiene vida eterna; y no
vendrá a juicio, mas ha pasado de
muerte a vida”.
5:25: “Viene la hora, y ahora es, cuando
los muertos oirán la voz del Hijo de
Dios, y los que la oyeren vivirán”.

5:28: “Porque viene la hora en que

todos los que están en los sepulcros
oirán su voz”.

5:29: “y saldrá; los que hicieron las

buenas obras a una resurrección
[anastasin] de vida, los que cometieron
las malas obras a una resurrección
[anastasin] de juicio.”

Nota: El subrayado sólido representa paralelos verbales entre Daniel y Juan, mientras que el subrayado discontinuo
representa paralelos conceptuales entre los dos textos. La fuente en negrita representa paralelos verbales entre Juan 5:25 y
5:28.

Una referencia al Espíritu Santo en Juan 4:23b y 4:24b no sería antinatural o

inusual para Juan, ya que fuera de Juan 4, la palabra griega pneuma aparece
veintiuna veces, al menos diecisiete de las cuales se refieren a lo divino. Espíritu”,
dos al “espíritu” emocional de Jesús, y una vez al “espíritu” humano regenerado
(Juan 3:6).46
Lo que más indica una referencia al "Espíritu" divino en Juan 4:23-24 es que en
el flujo narrativo del capítulo pneuma está simbolizado implícitamente por "agua
viva" (4:10-11) que apaga la "sed" espiritual. y sería natural que el uso de
pneuma por parte de Jesús más adelante en la discusión continua con la mujer
samaritana se refiriera al Espíritu de Dios (4:14; nota pneuma en 4:23–24, y nota
4:14, “agua que salta para eterna vida"). El diálogo sobre "agua viva" y saciar la
"sed" espiritual en Juan 4 encuentra una correspondencia única con Juan 7:37-39,
donde nuevamente "agua viva" es un símbolo del "Espíritu", que apaga la "sed".
Juan 7:38 es una alusión a tres profecías del AT (Ezequiel 47:1-12; Joel 3:18;
Zacarías 14:8) acerca del templo del tiempo del fin que están empezando a
cumplirse en Jesús y sus seguidores. Una de estas profecías, Zacarías 14:8,
predice que “aguas vivas brotarán de Jerusalén” y se relaciona más tarde con que
toda la ciudad y todo Judá se vuelvan tan “santos” como el templo mismo (14:20–
21). A la luz de Joel 3:18 y Ezequiel 47:1–12, el agua fluirá desde la parte trasera
del templo y afectará a toda la tierra de Israel y más allá. Sorprendentemente, el
“agua viva” de Juan 4:10–11, 14 probablemente también sea una alusión a
Zacarías 14:8, por lo que este pasaje se desarrolla más en el texto del templo de
Juan 7.
La noción en Juan 4:23-24 de la expansión geográfica del lugar del verdadero
templo y de la verdadera adoración en la nueva era inaugurada es probablemente
una continuación de la narración anterior sobre el "agua viva" (Juan 4:10-11). ,
14) de Zacarías 14 y es parte de la anticipación de Juan 7:37–39, y por lo tanto
sus raíces están en la idea del templo en expansión y su santidad profetizada en
Zacarías 14 y Ezequiel 47, así como en otras partes del AT . Específicamente, la
presencia reveladora especial de Dios en la forma del Espíritu ya no estará
ubicada en el lugar santísimo del templo de Israel, sino que romperá sus grilletes
arquitectónicos en el eschaton y se extenderá por toda la tierra. El verdadero
templo y el verdadero lugar de adoración y los verdaderos adoradores se pueden
encontrar dondequiera que vaya la forma extendida de la presencia santísima de
Dios en el Espíritu y entre cualquiera que esté incluido en su esfera. Por
consiguiente, dondequiera que esté un verdadero creyente, allí también está el
Espíritu, como lo afirma Juan 7:37–39.47
Para resumir, el Evangelio de Juan tiene una comprensión de la escatología que
ya, aunque todavía no, en la que la resurrección, el Espíritu, la tribulación y el
templo de los últimos días han comenzado a cumplirse pero aún no se han
cumplido consumadamente.

3. Referencias escatológicas en Hechos48

Pasado y presente
La primera vez que aparece la expresión “últimos días” en el NT (en orden
canónico) es Hechos 2:17, donde Pedro explica:

"AY SERA EN LOS ÚLTIMOS DÍAS,” dice Dios,

“QUE DERRAMARÉ DE MI ESPÍRITU SOBRE TODA LA HUMANIDAD;
Y VUESTROS HIJOS Y VUESTRAS HIJAS PROFETIZARÁN.”

Aquí Pedro entiende que las lenguas que se hablaron en Pentecostés son un
cumplimiento inicial de la profecía de los últimos tiempos de Joel de que vendría
un día cuando el Espíritu de Dios no solo daría dones a profetas, sacerdotes y
reyes, sino que todas las clases de personas en la comunidad del pacto “
profetiza” (Hechos 2:15–17a; cf. Joel 2:28–29). Al comienzo de la cita de Joel 2:28,
Pedro sustituye la frase “en los postreros días” (en tais eschatais hēmerais) en
lugar de “después de estas cosas” (meta tauta) de Joel. La sustitución proviene de
Isaías 2:2–3 (el único lugar en la LXX donde aparece esta frase exacta):49

en los ultimos dias

El monte de la casa de Jehová
será establecido como jefe de los montes,
y será elevado sobre las colinas;
Y todas las naciones correrán hacia él.
Y vendrán muchos pueblos y dirán:
“Venid, subamos al monte de Jehová,
a la casa del Dios de Jacob.”

Así, Pedro parece interpretar la venida del Espíritu en Pentecostés sobre la

comunidad cristiana en cumplimiento de Joel también como el comienzo del
cumplimiento de la profecía de Isaías del templo del tiempo del fin, bajo cuya
influencia vendrían las naciones. Parte de la razón para vincular estos textos es
que el siguiente contexto de Joel mismo tiene su objetivo narrativo con el
establecimiento del templo del tiempo del fin (Joel 3:18, 21b).
La resurrección marcó el comienzo del reinado mesiánico de Jesús, y el Espíritu
en Pentecostés marcó la inauguración de su gobierno a través de la iglesia (ver
Hechos 1:6–8; 2:1–43).
En puntos de transición significativos en Hechos donde el evangelio se
extiende a nuevas regiones o entidades étnicas, el derramamiento del Espíritu se
menciona repetidamente para indicar eventos posteriores a Pentecostés que
siguieron su patrón, tal vez para ser considerados como "pequeños Pentecostés".
.” Estos derramamientos posteriores siguen demostrando el reinado exaltado de
Cristo, pero también indican que tanto los gentiles como los judíos son aceptados
por la fe y están incluidos como súbditos en el nuevo reino y templo del Mesías.
Este es un punto implícito de Hechos 2, donde los judíos que representaban todas
las partes del mundo gentil conocido estuvieron presentes en Pentecostés. El
ejemplo más claro de un derramamiento posterior del Espíritu modelado en
Hechos 2 es Hechos 10:34–47, donde el soldado romano Cornelio y sus asociados
gentiles creyeron en Cristo, y “el don del Espíritu Santo [fue] . . . derramado
también sobre los gentiles” (v. 45).
Es poco probable que Hechos represente una “desescatologización” al sustituir
una expectativa cercana del fin por una historia de la iglesia.50En efecto, Lucas ve
que la efusión del Espíritu es una etapa más del cumplimiento escatológico, que
hace del tiempo de la Iglesia una era escatológica.
La razón por la cual la venida del Espíritu es percibida de manera tan
escatológicamente destacada es que uno de sus propósitos era demostrar la
exaltada realeza mesiánica celestial de Jesús, como resultado de la resurrección
de entre los muertos. Esto es natural porque el Espíritu estaba vinculado con la
esperanza futura de la vida de resurrección en el AT y en el judaísmo, un vínculo
que también se encuentra en otras partes del NT (ver, por ejemplo, Rom. 1:4; 1
Tim. 3:16).51Como consecuencia de la resurrección de Jesús, el centro de
gravedad escatológico se había desplazado de su ministerio en la tierra a su reino
en el cielo. La noción misma de que Jesús había resucitado de entre los muertos
era una idea muy cargada del tiempo del fin cuyas raíces se encuentran en la
esperanza del Antiguo Testamento de la resurrección de los muertos (Isaías 25:7-
8; 26:18-19; Ezequiel 37). :1–14; Dan. 12:1–2; cf. Oseas 6:1–2) y el judaísmo
posbíblico (p. ej., 2 Macc. 7:9, 14; 1QHa XIX, 12; 1 En. 51.1; 2 Bar. 30.1–3; 50.1–4;
T. Jud. 25.1; LAE 41.3). En consecuencia, otras referencias a la resurrección de
Jesús a lo largo del libro, aunque no están vinculadas formalmente con la
terminología escatológica técnica como en Hechos 2, son de naturaleza
escatológica, especialmente porque a menudo se asocian en contexto con las
esperanzas y promesas del AT (ver 1:3–11, 22; 3:15, 26; 4:2, 10, 33; 5:30–31;
7:55–56; 9:3–6; 10:40–41; 13:30–37; 17:31– 32; 22: 6–11; 25:19; 26:6–18, 22–
23). Asimismo, la resurrección de algunos cristianos probablemente se identificó
con la resurrección escatológica de Jesús (Hechos 9:37–41; 20:9–12; cf. Mateo
27:52–53).
El hecho de que se hubiera inaugurado el cumplimiento de otras profecías del
AT de los últimos días, además de la resurrección y el derramamiento del
Espíritu, ciertamente también era una indicación de que los últimos tiempos
habían comenzado (Hechos 3:18, 22–26; 4: 25–28; 13:27–29, 46–48; 15:14–18;
26:22–23).

Futuro
En Hechos 1:6 los discípulos le preguntan a Jesús: “¿Es en este momento
cuando restauras el reino de Israel?” Jesús responde: “No os toca a vosotros saber
los tiempos o las épocas que el Padre ha fijado con su propia autoridad” (1:7) y
luego promete que el Espíritu vendrá sobre ellos y les dará poder para testificar
(1:8). Algunos comentaristas entienden los versículos 7–8 como una respuesta
que explica que la venida del reino restaurado de Israel en su forma consumada
se retrasará indefinidamente, pero que durante el período intermedio el Espíritu
mantendrá el testimonio de los seguidores de Jesús. En consecuencia, el tiempo
de la restauración del reino se equipara con el tiempo de la última venida de
Jesús para concluir la historia, que se menciona en el siguiente contexto del
versículo 11. Además, se considera que Hechos 3:19–21 continúa con el tema del
futuro reino venidero. A lo largo de estas líneas,
 Sin embargo, otra perspectiva sobre Hechos 1:6–8 es plausible, si no probable.
Jesús responde en los versículos 7–8 a tres malentendidos inherentes a la
pregunta de los apóstoles en el versículo 6. Primero, el versículo 7 es una
respuesta a su suposición errónea de que era apropiado que supieran el tiempo
exacto (cf. 1 Tes. 5: 1–11) acerca de cuándo sería restaurado el reino de Israel; tal
conocimiento está reservado sólo para el Padre.
En segundo lugar, el versículo 8 parece responder a una suposición implícita
en la pregunta del versículo 6 de que las etapas futuras del reino serían solo
físicas en su expresión. El versículo 8 contradice esta suposición. Aunque algunos
entienden que la respuesta continua del versículo 8 se refiere a la noción de un
período entre paréntesis caracterizado por el Espíritu que no es parte del reino
mesiánico, es más probable que el versículo afirme que una forma del reino en un
futuro cercano llegará. ser de naturaleza “espiritual” (“recibiréis poder [del reino]
cuando venga el Espíritu Santo”). Esta promesa, por supuesto, comienza a
cumplirse en Pentecostés, que Pedro entiende como una escalada de los “últimos
días” inaugurados por primera vez por Jesús, cuando él mismo comenzó a recibir
el Espíritu en su bautismo. De hecho, “los postreros días” no eran solo el tiempo
del esperado derramamiento del Espíritu de Dios en el AT y el judaísmo, sino que
el AT vinculaba inextricablemente la frase repetida “postreros días” con el reino
profetizado, de modo que la referencia de Pedro a la frase en 2: 17 transmite la
noción de cumplimiento del reino previsto (por ejemplo, ver la discusión y
referencias en la sección I de este capítulo). Hechos ve que este reino comenzaría
espiritualmente y se consumaría tanto espiritual como físicamente.
III., Hechos 1:8 parece ser una respuesta a una aparente presuposición
etnocéntrica en 1:6 de que la naturaleza del reino sería esencialmente israelita
étnica y nacionalmente. La respuesta de Jesús es que el reino abarcará sujetos
que vivieron incluso “hasta los confines de la tierra” en alusión parcial a Isaías
49:6, que se refiere a la restauración de Israel y de las naciones (cf. Hechos 13:47,
que se refiere a la conclusión de 1:8, y donde la referencia de Isaías 49:6 es
explícita). Además, la referencia en Hechos 1:8 a un tiempo en que “ha venido
sobre vosotros el Espíritu Santo” es de Isaías 32:15: “hasta que sea derramado
sobre nosotros el Espíritu de lo alto”, una profecía de la restauración de Israel.
Por lo tanto, Hechos 1:8 afirma lo que será un cumplimiento continuo y
progresivo de la profecía de Isaías del reino del AT y la restauración de Israel, que
ya había comenzado a establecerse en el ministerio terrenal de Jesús.52A la luz de
esto, la pregunta de los apóstoles en 1:6 también puede revelar una
presuposición escatológica incorrecta: la restauración y el reino de Israel en el
tiempo del fin se cumplirían en un punto del tiempo al final de la historia. La
respuesta de Jesús es que el cumplimiento es “ya y aún no”, con la etapa inicial del
cumplimiento comenzando antes de la consumación, como lo revelan Hechos 2 y
siguientes, pero que los apóstoles en Hechos 1 no entendieron.
Hechos 3:20–21 se refiere claramente a la consumación futura, cuando Cristo
venga por última vez y logre la “restauración de todas las cosas”. Hechos 3:19, sin
embargo, puede incluir una noción de ya-todavía no, especialmente debido a su
ubicación directamente después de una afirmación de que Dios ya había
"cumplido" la profecía del Antiguo Testamento sobre el sufrimiento de Cristo:
"Por tanto, arrepentíos y convertíos, para que vuestros pecados sean
perdonados". borrados, para que vengan de la presencia del Señor tiempos de
refrigerio”. Este versículo puede ser paralelo a 2:38: “Arrepentíos, y . . . ser
bautizado . . por el perdón de tus pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo”.
Asimismo, 3:22–26 se refiere al comienzo de los cumplimientos de la profecía
mesiánica del AT. Incluso la referencia “hasta los tiempos de la restauración de
todas las cosas” (AT) en 3:21 tiene una noción de ya-todavía no,
Una referencia indiscutiblemente futura al juicio es Hechos 17:30–31, donde
Pablo afirma que la gente debe arrepentirse en el presente porque Dios “ha fijado
un día” al final de la historia cuando “juzgará al mundo con justicia” por medio de
Jesucristo. (también Hechos 24:25).53
Pablo también afirma una "esperanza de la promesa" de la resurrección final
para la nación de Israel en Hechos 26:6-7, sin embargo, aprendemos de sus cartas
que incluso esto ha sido inaugurado en la resurrección de Cristo, el verdadero
Israel (como es claro). de Hechos 13:32–33; 23:6–7; 26:22–24).

4. Referencias escatológicas en los escritos de Pablo

Pasado y presente
Pablo dice que el AT fue escrito para instruir a los cristianos de Corinto sobre
cómo vivir en los últimos tiempos, ya que sobre ellos “ha llegado el fin de los
siglos” (1 Cor. 10:11). Se refiere al nacimiento de Jesús como ocurrido “cuando
vino la plenitud del tiempo” en cumplimiento de las profecías mesiánicas (Gálatas
4:4). Asimismo, “la plenitud del tiempo” alude a cuando los creyentes fueron
librados de Satanás y del pecado por medio de la muerte y resurrección de Cristo
(Efesios 1:7–10; 1:20–2:6), que dio comienzo a su propio gobierno sobre todo el
mundo. tierra (1:19–23). La muerte y resurrección de Cristo lanzaron el
comienzo de la nueva creación de los últimos días profetizada por Isaías (cf. 2
Cor. 5:17: “Una nueva creación, las cosas viejas pasaron; he aquí son hechas
nuevas” [AT ] con Is. 43, 65–66); esta nueva creación marca el punto de inflexión
de las edades, al cual Pablo se refiere como “el ahora” (2 Cor. 5:16) y luego define
formalmente como “el tiempo aceptable” y “el día de salvación” (6:2). Las
profecías del tiempo del fin de la restauración de Israel del exilio alcanzan un
cumplimiento inicial en la resurrección de Cristo, el verdadero Israel, y en
aquellos en la iglesia que se identifican con él por fe (p. ej., 6:16–18).
Además, la presencia de tribulación en la forma de enseñanzas falsas y
engañosas en la iglesia de Éfeso es también una de las señales de que finalmente
han llegado los tan esperados últimos días (1 Ti. 4:1; 2 Ti. 3:1). ). La redacción en
2 Timoteo 3:1 (en eschatais hēmerais) es un eco general de las repetidas frases
correspondientes "en los postreros días" de la Septuaginta. Que esta idea en 1–2
Timoteo no es una referencia solo a un tiempo futuro lejano es evidente en el
reconocimiento de que la iglesia de Éfeso ya está experimentando la tribulación
de los últimos días de la enseñanza engañosa y la apostasía (ver 1 Timoteo 1:3– 4,
6, 7, 19–20; 4:7; 5:13–15; 6:20–21; 2 Timoteo 1:15; 2:16–19, 25–26; 3:2–9). Esta
comprensión de una tribulación de los últimos días caracterizada por falsas
enseñanzas e incredulidad está en línea con la expectativa que observamos en
Daniel 7–12 y en el judaísmo primitivo.

Futuro
El apóstol puede referirse al futuro cumplimiento final o consumación de los
últimos días. En 1 Corintios 15:24 dice que al “final” Cristo “entregará el reino al
Dios y Padre, cuando haya suprimido todo dominio y toda autoridad y poder”
(AT). Y en 1:8 declara que Dios también “confirmará” a los creyentes “hasta el fin
[telos] irreprensibles en el día de nuestro Señor Jesucristo” (cf. el uso similar de
telos en 2 Cor. 1:13). Asimismo, en 1 Tesalonicenses 5:23-24 expresa una
esperanza similar:

Ahora, que el mismo Dios de paz os santifique enteramente; y que vuestro

espíritu, alma y cuerpo sean guardados completos e irreprochables para la
venida de nuestro Señor Jesucristo. Fiel es el que os llama, y él también lo
hará.

Estas referencias son solo una muestra que se puede encontrar a lo largo de los
escritos de Pablo.

5. Referencias escatológicas en Hebreos

Pasado y presente
El libro de Hebreos comienza con Dios, quien “en estos postreros días [ep'
eschatou tōn hēmerōn toutōn] nos ha hablado por el Hijo, a quien constituyó
heredero de todo” (1:2). Esto puede ser una alusión colectiva a las formas de caso
casi textuales de la misma frase repetida (así que 16×) que corresponde a los
pasajes hebreos del AT que contienen “en los postreros días” (bəʾaḥărı̂t
hayyāmı̂m), que señalé anteriormente en este capítulo. La forma exacta de esta
frase en Hebreos 1:2 (aunque sin el toutōn final [estos]) aparece cuatro veces en
la Septuaginta, todas las cuales son traducciones del hebreo "en los postreros
días" (bəʾaḥărı̂t hayyāmı̂m): en Números 24 :14; Jeremías 23:20; 25:19 (49:39
TM); Daniel 10:14. Bien puede ser que se haga eco del pasaje mesiánico de
Números 24, ya que la redacción al final de Hebreos 1:2 (el “Hijo, a quien
constituyó heredero de todo”) es una alusión al Salmo 2:7-8, con respecto al
“Hijo” mesiánico, que “heredará” las naciones y los “confines de la tierra”.
Curiosamente, tanto Números 24:14–20 como Salmo 2:8–9 usan “cetro” (šēbeṭ
[Núm. 24:17; Sal. 2:9]) como una imagen del Mesías, quien “aplastará” al “
naciones” (Núm. 24:17; Sal. 2:9 [LXX: “gobernar” sobre ellas]) y recibirlas como
“herencia” (Núm. 24:18; Sal. 2:8). 2 Pedro 1:17–19 también sugiere que Hebreos
1:2 combina los “últimos días” de Números 24:14 con el Salmo 2, donde una
alusión al Salmo 2:7 es seguida por una alusión a Números 24:17. . 9]) como
imagen del Mesías, que “aplastará” a las “naciones” (Núm. 24:17; Sal. 2:9 [LXX:
“gobernar” sobre ellas]) y recibirlas como “herencia” ( Números 24:18; Salmos
2:8). 2 Pedro 1:17–19 también sugiere que Hebreos 1:2 combina los “últimos
días” de Números 24:14 con el Salmo 2, donde una alusión al Salmo 2:7 es
seguida por una alusión a Números 24:17. . 9]) como imagen del Mesías, que
“aplastará” a las “naciones” (Núm. 24:17; Sal. 2:9 [LXX: “gobernar” sobre ellas]) y
recibirlas como “herencia” ( Números 24:18; Salmos 2:8). 2 Pedro 1:17–19
también sugiere que Hebreos 1:2 combina los “últimos días” de Números 24:14
con el Salmo 2, donde una alusión al Salmo 2:7 es seguida por una alusión a
Números 24:17. .
A este respecto, Hebreos 1:5–13 cita profecías del AT principalmente sobre la
realeza del hijo mesiánico que han comenzado a cumplirse en la primera venida
de Jesús (ver también 5:5; 8:1; 10:12–13; 12:2). Asimismo, la representación del
reinado ideal de Adán como “el hijo del hombre” del Salmo 8, nunca
completamente realizada en el período del AT, se aplica a Cristo como quien
finalmente ha comenzado a “calzar los zapatos” de esta figura humana ejemplar.
(Hebreos 2:6–9). Cristo ha hecho lo que el primer Adán e Israel (el Adán
corporativo) no pudieron lograr.54Es en este sentido del "cumplimiento" de Cristo
de la profecía de los últimos tiempos que también debe entenderse como un
"hijo" que fue "hecho [escatológicamente] completo" (no "perfeccionado") y ha
comenzado a liderar y terminará guiando a su pueblo a su salvación completa en
el tiempo del fin (ver más 2:10; 5:8–9, 14; 6:1; 7:11, 19, 28; 9:9; 10:1, 14; 11:40 ;
12:2). De esta manera, Cristo ha derrotado decisivamente el poder del diablo y de
la muerte (2,14), realidad que no se esperaba hasta la nueva creación
escatológica. El autor de Hebreos puede incluso referirse en 9:26 a la misión de
Cristo de “quitar el pecado por el sacrificio de sí mismo” como aconteciendo en la
“consumación de los siglos” (cf. 10:10, 12, 14).
 En consecuencia, como se ve en otra parte de los Evangelios, Hechos y Pablo, la
primera venida de Cristo comienza el principio de los últimos tiempos, que había
sido profetizado por el AT. Por eso el autor se refiere al inicio del cumplimiento
de la profecía de Jeremías de un nuevo pacto, que concluye en Jeremías y Hebreos
subrayando el perdón de los pecados: “Perdonaré su iniquidad, y no me acordaré
más de su pecado”. (cf. Jeremías 31:31–34 con Hebreos 8:8–12; 10:16–17). De
acuerdo con el tono del tiempo del fin de Hebreos 9:26, la profecía de Jeremías
también estaba indisolublemente ligada a los acontecimientos de los “últimos
días” (cf. 30:24 [“en los últimos días”] con 31:31 [“ vienen días”], 31:33 [“después
de aquellos días”]). Jeremías 30:24 dice que el pueblo de Israel “en los postreros
días. . .
El escritor de Hebreos dice que los seguidores de Jesús también han “gustado. .
. los poderes” del “siglo venidero” (6:5), entre los cuales, aparentemente, está “el
don celestial . . . del Espíritu Santo” (6:4). Esto es lo más cerca que llega el NT de
identificar formalmente al Espíritu Santo como una marca de la irrupción de la
era escatológica (aunque ver también Rom. 8:23; 2 Cor. 1:21–22; Efesios 1:13–
14). Incluso la “esperanza” de los cristianos de una futura salvación consumada
está arraigada en Cristo como si ya hubiera comenzado a realizar esa esperanza
(ver Heb. 6:17–20).55De hecho, los cristianos ya han “venido al monte Sion y a la
ciudad del Dios viviente, la [nueva] Jerusalén celestial” (12:22), de modo que la
esperada ciudad de Dios de los últimos días ha invadido invisiblemente la era
actual. para que ahora los santos puedan participar en ella. Asimismo, la obra
sacerdotal de Cristo de sacrificarse ha inaugurado el templo escatológico (9,8.23).
Aquellos que desprecian el sacrificio de Cristo “una vez por todas” en la
“consumación de los siglos” (9:26) no pueden ser “renovados para el
arrepentimiento”, ya que no se ofrecerá otro sacrificio sino el que han
despreciado (6:4 –6; 10:26–29).56
Una característica sorprendente de la escatología de Hebreos, aunque también
es un rasgo de la escatología del NT en otros lugares, es su naturaleza
bidimensional: se caracteriza por planos verticales y horizontales, o elementos
espaciales y temporales. La discusión anterior se centró en el aspecto temporal
de que los "últimos tiempos" habían comenzado en la obra pasada de Cristo, pero
también el "fin" final aún estaba por llegar en el futuro. A la luz de la perspectiva
espacial, el templo del tiempo del fin, por ejemplo, puede verse como una
realidad en el tiempo presente que se extiende espacialmente desde la dimensión
celestial a la terrenal, que también es una dimensión espacial invisible diferente
de la dimensión material. , dimensión terrenal (Heb. 9:1–10:26) a causa de la
obra de Cristo. El templo también será consumado en el momento de la futura
consumación. Así, lo que tenéis en Hebreos, y realmente a lo largo del NT (p. ej.,
en Pablo), hay tres aspectos de la escatología: (1) mirando hacia atrás a la
reciente inauguración de los últimos días; (2) esperando la futura consumación
de los últimos días; y (3) mirando hacia arriba a la presente existencia celestial
del reino y el templo en el que participan los creyentes.57

Futuro
Hebreos se refiere al período escatológico eterno (“para siempre”, eis ton
aiōna), que tiene un enfoque predominantemente futuro, aunque el comienzo
presente de ese período no está fuera de vista. El reinado de Jesús en los últimos
tiempos (1:8), su sacerdocio (5:6; 7:17, 21, 24, 28) y su gloria (13:21) son
eternos.
Existe un debate sobre si el "reposo" de Hebreos 3–4 ha sido inaugurado con la
primera venida de Cristo.58o si es una realidad sólo en la consumación final.
Ambos puntos de vista están respaldados por argumentos viables, aunque la
concepción futurista del resto es, quizás, más probable. El énfasis en Hebreos 3–
4, así como en toda la carta, es perseverar hasta el final, cuando se recibirá la
recompensa final (3:6, 14). Además, se hace referencia al “reposo” como “una
promesa” que “permanece”, lo que significa que aún no se ha cumplido (4:1, 6, 9).
Si bien es cierto que se habla del “reposo” como presente (4:3: “nosotros…
entramos en ese reposo”) e incluso pasado (4:10: “el que ha entrado en Su
reposo”), estos los usos se entienden mejor si se contemplan desde un punto de
vista futuro. El tema dominante de estos dos capítulos es que, en contraste con el
fracaso de Israel en entrar al “reposo” de la tierra prometida después de su
estancia en el desierto y posteriormente en su historia, los cristianos judíos a los
que se dirige el libro de Hebreos son exhortados a perseverar en su vida terrenal.
residir para que entren en el “reposo” del antitípico “[país] celestial” (11:16), que
la tierra de Canaán prefigura tipológicamente. Solo entonces se disfrutará el
descanso sabático previsto de la nueva creación.
El juicio venidero de los incrédulos y apóstatas al final de la era es un tema
repetido en Hebreos (6:2; 9:27), especialmente como una advertencia que sirve
de estímulo para perseverar (10:26–31, 36–38; 12). :25–29; 13:4).59Se exhorta a
los santos a perseverar “hasta el fin” (telos [3:14; 6:11]). Aquellos que presten
atención a las advertencias del juicio y las exhortaciones a continuar en la fe
recibirán en la consumación de la historia la salvación completa (9:28), su
“recompensa” (10:35; 11:26), y la herencia completa de lo prometido (6:11–12,
17–18; 9:15; 10:23, 34–35; 11:39). La herencia de la tierra prometida de la nueva
tierra es el resumen irreductible del autor de lo que los verdaderos creyentes
recibirán en el escatón (11:9–16; 13:14). Dios los resucitará de entre los muertos
para que puedan participar de la herencia (11,35; cf. 6,20). Esta herencia final
será indestructible (12:27–28) y eterna. En la tierra nueva, Dios será visto y su
presencia se experimentará más plenamente (cf. 12,14). Los lectores no deben
descuidar estas exhortaciones,

6. Referencias escatológicas en las epístolas generales

Pasado y presente
Jaime; 1–2 Pedro; Judas.Una indicación de la forma incipiente de la nueva
creación se encuentra en Santiago 1:18: “Por haber ejercido su voluntad, nos ha
dado a luz por medio de la palabra de verdad, para que seamos como primicias
entre sus criaturas” (AT). Una alusión en toda regla a la verdadera naturaleza
temporal del tiempo en el que viven el autor y los lectores aparece en Santiago 5.
Allí, Santiago castiga a las personas por vivir de manera impía y no aprovechar
las oportunidades de hacer justicia en vista del período de tiempo significativo.
en el que están viviendo actualmente: “Es en los últimos días [en eschatais
hēmerais] cuando has acumulado tu tesoro” (5:3). Debido a que ya es el último
período de la historia, la “venida del Señor” final y el tiempo del juicio para tales
personas injustas son inminentes (ver 5:7–9).
Al igual que Santiago, 1 Pedro comienza con una mención de que la nueva
creación de los creyentes en los últimos días ha tenido lugar: Dios “nos hizo nacer
de nuevo para una esperanza viva, por la resurrección de Jesucristo de los
muertos” (1:3). . Su nuevo nacimiento y consiguiente “esperanza viva” están
íntegramente ligados a la resurrección de Cristo como base. Esta noción de una
nueva era se desarrolla aún más en 1:20-21, donde la resurrección de Cristo “de
entre los muertos” se presenta como parte del “fin de los tiempos” (ep' eschatou
tōn chronōn), y donde es a través de la Cristo resucitado que los lectores se han
convertido en creyentes con una esperanza. Primera de Pedro 1:5 dice que su
salvación final (y resurrección consumada) está “preparada para ser revelada en
el último tiempo” (en el futuro), de modo que junto con 1:20–21, 1:5 da una
expresión clara a la “ ya y todavía no” últimos días. Es a través de esta misma
resurrección que Jesús ha sido colocado a la diestra de Dios para comenzar a
gobernar (3:18–19, 21–22). El Espíritu de los últimos días es el agente que
produce la resurrección de Cristo (3:18), así como la vida de resurrección de sus
seguidores (4:6 [ya sea que estén vivos o muertos físicamente]) y su conducta
continua en la esfera de esa vida. (1:2). De manera similar a Hebreos, 1 Pedro
también habla de la muerte de Cristo por los pecados con la expresión que
cambiará la era “una vez por todas” (3:18). No solo esto, sino que también se ha
puesto en marcha el juicio final con los sufrimientos divinamente ordenados
dirigidos a la comunidad cristiana, que sirven para probar su fe (4:12–19). 18),
así como la vida de resurrección de sus seguidores (4:6 [ya sea físicamente
muertos o vivos]) y su conducta continua en la esfera de esa vida (1:2). De
manera similar a Hebreos, 1 Pedro también habla de la muerte de Cristo por los
pecados con la expresión que cambiará la era “una vez por todas” (3:18). No solo
esto, sino que también se ha puesto en marcha el juicio final con los sufrimientos
divinamente ordenados dirigidos a la comunidad cristiana, que sirven para
probar su fe (4:12–19). 18), así como la vida de resurrección de sus seguidores
(4:6 [ya sea físicamente muertos o vivos]) y su conducta continua en la esfera de
esa vida (1:2). De manera similar a Hebreos, 1 Pedro también habla de la muerte
de Cristo por los pecados con la expresión que cambiará la era “una vez por
todas” (3:18). No solo esto, sino que también se ha puesto en marcha el juicio
final con los sufrimientos divinamente ordenados dirigidos a la comunidad
cristiana, que sirven para probar su fe (4:12–19).
La carta de 2 Pedro hace la referencia de mayor alcance al reinado de Cristo al
observar que comenzó durante su ministerio terrenal, como se expresa, por
ejemplo, en el Monte de la Transfiguración (1:16–17). Tanto 2 Pedro como Judas
recuerdan a los lectores que Cristo y los apóstoles predijeron que los falsos
maestros se infiltrarían en la comunidad de la iglesia “en los últimos días” (ep'
eschatōn tōn hēmerōn [2 Pedro 3:3]) o “en el último tiempo” (ep' eschatou tou
chronou [Judas 18]). Ambas cartas sostienen que esta esperada tribulación de los
últimos días de la enseñanza apóstata ya se ha expresado a través de la aparición
de falsos maestros que están tratando de pervertir la verdad en medio de la
comunidad cristiana (cf. 2 Pedro 3:2-3 con 2:1–22; 3:16–17; cf. Judas 17–18 con
4, 8, 10–13). La forma precisa de la expresión de los últimos días de 2 Pedro en 3:
3 aparece once veces en la Septuaginta, por lo que puede hacer eco de estos usos.
Aplicar el lenguaje a la enseñanza falsa y la perversión de la verdad está
especialmente en línea con mis observaciones anteriores sobre el uso de
expresiones del tiempo del fin por parte de Qumrán y la interpretación judía
temprana del pronóstico escatológico de Jacob para las tribus de Israel en
Génesis 49:1.
1 Juan 2:18.60Las epístolas joánicas revelan una aguda conciencia de que el
eschaton ya ha irrumpido en la historia. La expresión más notoria que indica esto
son las repetidas referencias al “anticristo”, especialmente en 1 Juan 2:18, que
mencioné en la discusión anterior sobre escatología en el Evangelio de Juan:
“Hijos, es la última hora; y así como oísteis que viene el anticristo, ya han
aparecido muchos anticristos; por esto sabemos que es la última hora.”
Juan identifica a estos anticristos con aquellos que habían cometido apostasía y
dejado la iglesia verdadera: “Salieron de entre nosotros, pero en realidad no eran
de nosotros; porque si hubieran sido de nosotros, habrían permanecido con
nosotros; pero salieron, para que se mostrara que no todos son de nosotros” (1
Juan 2:19). Él los describe además como falsos maestros y aquellos que no son
verdaderos creyentes: “¿Quién es el mentiroso sino el que niega que Jesús es el
Cristo? Este es el anticristo, el que niega al Padre y al Hijo. Quien niega al Hijo no
tiene al Padre; el que confiesa al Hijo, tiene también al Padre” (1 Juan 2:22–23).
1 Juan 2:18 se remonta más directamente a la profecía de Jesús de los “falsos
Cristos”: “Porque se levantarán falsos cristos y falsos profetas, y harán grandes
señales y prodigios, para engañar, si fuere posible, aun a los escogidos. He aquí,
os lo he dicho de antemano” (Mateo 24:24–25 [// Marcos 13:22]). Pablo también
predice la venida del “hombre de pecado”, quien engañará al pueblo de Dios en
los últimos días de la historia (2 Tes. 2:3–10). Tanto las profecías de Jesús como
las de Pablo se remontan a la profecía de Daniel sobre el oponente del tiempo del
fin que intentará engañar al pueblo de Dios (Daniel 7–9; 11–12).
Que Jesús está desarrollando la profecía del engañador de los últimos días de
Daniel es evidente por la saturación de otras alusiones a Daniel 7–12 en otras
partes de Mateo 24 junto con sus paralelos sinópticos. Por ejemplo, Mateo 24:15,
21 cita los famosos pasajes de Daniel sobre la “abominación desoladora” y la
“gran tribulación”. La profecía de Pablo también contiene alusiones específicas a
Daniel 11:31, 36.
Por lo tanto, 1 Juan 2:18–23 desarrolla las predicciones de Jesús y Pablo sobre
un oponente en el tiempo del fin que se basa en la predicción anterior de Daniel.
1 Juan 2:18 y el contexto del capítulo 2 indican que Juan entiende que la
profecía de Daniel 7–12, Mateo 24 y 2 Tesalonicenses 2 está empezando a
cumplirse. Esto es más evidente en la frase introductoria “última hora” en 1 Juan
2:18: “Hijos, es la última hora; y así como oísteis que viene el anticristo, ya han
aparecido muchos anticristos; por esto sabemos que es la última hora.” Los
únicos usos escatológicos de “hora” (hōra) en todo el AT ocurren en el AT griego
antiguo (= OG, no Teodoción) de Daniel 8; 11; 12. En cada uno de estos
acontecimientos, “hora” (hōra) no se refiere generalmente al eschaton sino más
bien al tiempo escatológico específico cuando el oponente del pueblo de Dios
traerá tribulación en un intento de engañarlos.61
Estos usos revelan que “hora” en el griego antiguo de Daniel es parte de frases
que son equivalentes a la frase hebrea “tiempo del fin” o “tiempo del fin” o están
en paralelismo con tal frase. Las referencias repetidas dos veces de Juan a la
“última hora” (eschatē hōra) son equivalentes cercanos a estos usos del griego
antiguo.62Quizás Daniel 11:40 es el más cercano a 1 Juan, donde aparece la frase
“la hora del fin”.
Por lo tanto, el uso equivalente de 1 Juan de la "hora" más "último"
probablemente se basa en los usos de Daniel y es una indicación adicional de que
lo que Daniel profetizó está empezando a cumplirse en los días de Juan entre sus
lectores.
Evidencia adicional que confirma esta idea de cumplimiento es la frase “el
anticristo viene, ahora mismo se han presentado muchos anticristos” en 1 Juan
2:18. Juan luego dice al final del versículo que “a partir de esto” (hothen)
“sabemos que es la última hora”. Él dice que, de acuerdo con la expectativa
profética, “el anticristo viene”, pero la frase abrupta “aún ahora han aparecido
muchos anticristos” muy probablemente indica que esta expectativa profética ha
comenzado a realizarse. Las expresiones casi idénticas de “ya y todavía no” en el
Evangelio de Juan respaldan esta conclusión, especialmente Juan 5:25–29, que se
discutió anteriormente.
Juan continúa diciendo unos pocos versículos más adelante que esta profecía
del anticristo ha comenzado a cumplirse no solo porque sus predichos falsos
ayudantes proféticos ya están en escena, sino también porque hay un sentido
verdadero en el que el anticristo mismo ya está presente: “Quien ¿Es el mentiroso
sino el que niega que Jesús es el Cristo? Este es el anticristo, el que niega al Padre
y al Hijo” (1 Juan 2:22). ¿En qué sentido puede decir Juan que el singular
“anticristo” ya está aquí? 1 Juan 4:2–3 ayuda a responder esta pregunta: “En esto
conocéis el Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido
en carne, procede de Dios; y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios;
este es el espíritu del anticristo, del cual habéis oído que viene, y ya está en el
mundo.” De este modo, aunque el anticristo aún no ha venido en su forma
encarnada, su espíritu está aquí, inspirando a sus falsos maestros en un
paralelismo antitético con la obra del Espíritu de Cristo en su verdadero pueblo.
En consecuencia, la profecía del anticristo ha comenzado a cumplirse en que su
espíritu ha comenzado a venir e inspirar a sus falsos maestros para hacer su obra
de engaño. La profecía ha comenzado literalmente también en el sentido de que
los maestros engañosos profetizados están obrando en la comunidad del pacto,
tal como se les profetizó literalmente que lo hicieran. la profecía del anticristo ha
comenzado a cumplirse en que su espíritu ha comenzado a venir e inspirar a sus
falsos maestros a hacer su obra de engaño. La profecía ha comenzado
literalmente también en el sentido de que los maestros engañosos profetizados
están obrando en la comunidad del pacto, tal como se les profetizó literalmente
que lo hicieran. la profecía del anticristo ha comenzado a cumplirse en que su
espíritu ha comenzado a venir e inspirar a sus falsos maestros a hacer su obra de
engaño. La profecía ha comenzado literalmente también en el sentido de que los
maestros engañosos profetizados están obrando en la comunidad del pacto, tal
como se les profetizó literalmente que lo harían.
1 Juan 3:4.Hay más evidencia de la escatología inaugurada de la tribulación de
los últimos días profetizada por Daniel en 1 Juan. Hay falsos maestros, pequeños
“anticristos” dentro de la comunidad, que desde entonces se han ido pero todavía
amenazan con engañar a los cristianos acerca de la naturaleza de la persona de
Cristo y sus mandamientos (2:22–23, 26; 4:1–6; cf. 2 Juan 7–11). Acabamos de
observar que estos engañadores, que probablemente se aferran a una forma de
doctrina protognóstica, son la encarnación corporativa del cumplimiento inicial
de la profecía de Daniel 7-12. Como he argumentado, Jesús y Pablo también
desarrollaron aún más la profecía de Daniel (cf. Marcos 13; Mateo 24; Lucas 21; 2
Tes. 2). Y 1 Juan 3:4 incluso identifica a estos falsos maestros con la “iniquidad”
del pacto que Daniel profetizó que caracterizaría a los engañadores que surgirían
de entre las filas de los fieles:
Lo que hace que Daniel sea más prominente como una influencia en 1 Juan 3:4
es que solo en la tradición Septuagintal de Daniel se equipara el "pecado"
escatológico con la "anarquía" escatológica, como en 1 Juan 3:4. Daniel 12:10 de
la versión de Teodoción del Antiguo Testamento griego describe así a los
infractores de la ley del tiempo del fin: “Los inicuos [anomoi] cometerán
iniquidad [anomēsōsin]; y ninguno de los inicuos [anomoi] entenderá”; la versión
griega antigua del AT, por otro lado, dice: “Los pecadores [hoi hamartōloi]
pecarán [hamartōsin]; y de ninguna manera los pecadores [hoi hamartōloi]
entenderán.” Además, esta anarquía de los últimos días de Daniel 12:10, que
implica falta de entendimiento, se describió anteriormente, en Daniel 11:32 de
Teodoción, así: “Los que hacen iniquidad [hoi anomountes] harán un pacto de
manera engañosa”; la versión griega antigua, por otro lado, dice: “En pecados [en
hamartiais] hacia el pacto contaminarán entre un pueblo endurecido”. Aquí, una
vez más, “los que hacen iniquidad” es paralelo en griego antiguo a “pecar” (lit., “en
pecados”). Lo sorprendente de las representaciones de la Septuaginta es que
ambas interpretan al oponente individual del texto hebreo en el tiempo del fin
como los falsos maestros y los transgresores que están claramente en mente en
otras partes de la narrativa de Daniel 11 (p. ej., vv. 31–32, 34). . Esto es llamativo
a la luz de la visión individual y colectiva del anticristo en 1 Juan 2:18–19, 22;
4:1–6. “los que hacen iniquidad” es paralelo en griego antiguo a “pecar” (lit., “en
pecados”). Lo sorprendente de las representaciones de la Septuaginta es que
ambas interpretan al oponente individual del texto hebreo en el tiempo del fin
como los falsos maestros y los transgresores que están claramente en mente en
otras partes de la narrativa de Daniel 11 (p. ej., vv. 31–32, 34). . Esto es llamativo
a la luz de la visión individual y colectiva del anticristo en 1 Juan 2:18–19, 22;
4:1–6. “los que hacen iniquidad” es paralelo en griego antiguo a “pecar” (lit., “en
pecados”). Lo sorprendente de las representaciones de la Septuaginta es que
ambas interpretan al oponente individual del texto hebreo en el tiempo del fin
como los falsos maestros y los transgresores que están claramente en mente en
otras partes de la narrativa de Daniel 11 (p. ej., vv. 31–32, 34). . Esto es
sorprendente a la luz de la visión individual y colectiva del anticristo en 1 Juan
2:18–19, 22; 4:1–6. Esto es sorprendente a la luz de la visión individual y
colectiva del anticristo en 1 Juan 2:18–19, 22; 4:1–6. Esto es llamativo a la luz de
la visión individual y colectiva del anticristo en 1 Juan 2:18–19, 22; 4:1–6.
 En consecuencia, la tradición de la Septuaginta equipara la profecía de “los
inicuos que cometen iniquidad” con “los pecadores que pecan”, tal como 1 Juan
3:4 equipara a los que cometen “el pecado” con los que cometen “la iniquidad”.
Esto no tiene paralelo en toda la literatura griega del AT, el judaísmo primitivo y
el cristianismo primitivo, incluidas las otras expectativas paralelas de la anarquía
esperada mencionadas anteriormente (como 2 Tes. 2:3, 7).63Por lo tanto, “la
iniquidad” en 1 Juan 3:4 es la iniquidad esperada del oponente del tiempo del fin
y sus colegas (el último de los cuales Daniel 11:32; 12:10 describe
proféticamente), que ha comenzado a cumplirse en la comunidad de Juan. . A este
respecto, la noción de “iniquidad” debe identificarse con el pecado de los últimos
tiempos del “inicuo” de 2 Tesalonicenses 2, que también se basa en Daniel.
El resultado es que los lectores deben ser conscientes de que están viviendo en
medio de la “gran tribulación”, que se ha expresado entre ellos en forma de falsos
maestros, para que no sean tomados por sorpresa y engañados. En 1 Juan 5:16,
“el pecado que lleva a la muerte” se entiende mejor a la luz de este contexto de los
últimos días altamente cargado. Es decir, este “pecado” en 5:16 se refiere a la
apostasía de la comunidad del pacto, que es engañar a otros o dejarse engañar
por los falsos maestros, una señal de nunca haber pertenecido verdaderamente a
la comunidad de fe y de haber experimentado espiritualmente. muerte todo el
tiempo (cf. 2:19).

Uso futuro de los últimos días en Santiago, 1 y 2 Pedro, Judas y 1

Juan
El juicio es un tema significativo en Santiago (2:13; 3:1). Por un lado, las
personas serán juzgadas por su egoísmo, codicia y persecución de los justos (5:1–
9). El día del juicio final “está cerca” (5:8). Por otro lado, aquellos que demuestren
verdadera fe a través de buenas obras recibirán una recompensa en el último día
(1:12; 5:7).
El escritor de 1 Pedro afirma que llegará un día en que Dios juzgará
imparcialmente a todas las personas por sus obras, ya sea que hayan vivido o no
vidas de obediencia piadosa (1:17; cf. 4:17: “es tiempo de juicio para comenzar").
Incluso ahora Dios “está listo para juzgar a los vivos ya los muertos” (4:5), ya que
“el fin de todas las cosas se ha acercado” (4:7). A la luz de este juicio inminente, se
aconseja a los creyentes que vivan con cautela para no ser encontrados
merecedores de juicio cuando ocurra inesperadamente. Curiosamente, la
declaración “es tiempo de que el juicio comience por la casa de Dios” (4:17)
indica que, en cierto sentido, el juicio final se ha retrasado hasta el presente.
Aquellos que sean capaces de perseverar en la fidelidad recibirán la definitiva
“salvación lista para ser manifestada en el último tiempo” (1, 5 [cf. 1, 9]), cuando
Cristo regrese nuevamente (1: 13) y sus seguidores pueden regocijarse
plenamente en la mayor manifestación de su gloria (4:13; cf. 5:1). En este “tiempo
apropiado” (5:6) los creyentes “recibirán la corona inmarcesible de gloria” (5:4),
y Dios “perfeccionará, confirmará, fortalecerá y establecerá” (5:10) para siempre
a los que han perseveró hasta el fin (cf. 5,6). Otra imagen de esta recompensa
final es la de recibir una “herencia” que “no se marchitará” (1,4 [cf. 3,9]). La
“esperanza” del creyente está enfocada en esta meta (3:15). Cuando llegue el
último día, el “dominio” de Dios se manifestará decisivamente como siendo “por
los siglos de los siglos” (4:11; 5:11). 10) para siempre los que han perseverado
hasta el final (cf. 5, 6). Otra imagen de esta recompensa final es la de recibir una
“herencia” que “no se marchitará” (1,4 [cf. 3,9]). La “esperanza” del creyente está
enfocada en esta meta (3:15). Cuando llegue el día final, el “dominio” de Dios se
manifestará decisivamente como siendo “por los siglos de los siglos” (4:11; 5:11).
10) para siempre los que han perseverado hasta el final (cf. 5, 6). Otra imagen de
esta recompensa final es la de recibir una “herencia” que “no se marchitará” (1,4
[cf. 3,9]). La “esperanza” del creyente está enfocada en esta meta (3:15). Cuando
llegue el último día, el “dominio” de Dios se manifestará decisivamente como
siendo “por los siglos de los siglos” (4:11; 5:11).
Tanto el aspecto de “ya” como el de “todavía no” de los últimos días en 1 Pedro
brindan un marco teológico para comprender mejor la obligación ética del
cristiano.
La noción del juicio final venidero se recoge de nuevo en 2 Pedro (2:3, 9 [“el día
del juicio”]; 3:7)64y Judas (6 [“el juicio del gran día”], 14–15). En el momento de
este juicio “la tierra y sus obras serán quemadas” (2 Pedro 3:10). Esta es
probablemente una expectativa literal por parte del autor. El propósito de
reflexionar sobre la conflagración cósmica es pastoral y ético: animar a los santos
a ser santos para que puedan “ser hallados” fieles cuando llegue el día del juicio
(cf. 3, 11-12 [“el día de Dios”], 14). En contraste con los impíos, ellos encontrarán
misericordia en ese día terrible (Judas 21). La vieja creación, que será destruida,
será reemplazada por “nuevos cielos y nueva tierra” (2 Pedro 3:13), lenguaje que
recuerda a Apocalipsis 21:1, aunque ambos se basan en la profecía de la nueva
creación. de Isaías 65:17 y 66:22. En este tiempo, el reino que fue inaugurado en
la primera venida de Jesús será establecido en su plenitud (2 Ped. 1: 11), y el
pueblo de Dios estará en la presencia inmediata de su gloria (Judas 24). El
atributo de la gloria es una característica divina eterna, que es poseída tanto por
el Padre (Judas 25) como por el Hijo (2 Pedro 3:18) y será revelada claramente al
final de los tiempos.
1 Juan 2:28 y 4:17a juntos presentan la posibilidad de que la “venida” (parusía)
final de Cristo ocurra en cualquier momento, por lo que los lectores deben
perseverar (“permanecer”) en su fe, para que cuando él venga, tengan confianza
en obtener la salvación y no se avergüencen y se encuentren merecedores de la
ira en “el día del juicio”. Tal perseverancia resultará en que ellos lleguen a ser
completamente conformados a su semejanza cuando él venga por última vez,
porque los fieles finalmente podrán “verlo tal como él es” (3:2). Aquellos que
mantienen esta “esperanza” serán motivados en el presente para comenzar a
parecerse a su santa imagen (3:3; similarmente, 4:17b).

7. Referencias escatológicas en Apocalipsis

El vocabulario técnico para el período escatológico (p. ej., “últimos días”) que
se encuentra en la mayoría de los demás libros del NT no aparece en el libro de
Apocalipsis. Sin embargo, se utilizan otros tipos de terminología, y los conceptos
de escatología inaugurada y consumada están entretejidos en la estructura del
libro en todo momento.
Apocalipsis espera que la venida final de Cristo ocurra en algún momento en el
futuro cercano (p. ej., 16:15; 22:7, 12, 17, 20). El cumplimiento de las profecías
escatológicas está “cercano” (1:3; 22:10), aunque los intérpretes debaten si se
refiere a inauguración + expectativa inminente o solo expectativa inminente. Las
visiones del libro expresan parabólicamente una expectativa de la venida de
Cristo, especialmente para juzgar a los impíos. Este juicio de castigo de los impíos
durará para siempre (a este respecto, véanse variaciones de la frase eis tous
aiōnas tōn aiōnōn [hasta los siglos de los siglos] en 14:11; 19:3; 20:10). No
obstante, Cristo vendrá también para recompensar y finalmente bendecir a su
pueblo (11:18; 19:7–9; 21:1–22:5, 12, 14; cf. posiblemente 7:9–17). En este
momento establecerá su reino en su forma final, completa y y forma eterna (eis
tous aiōnas tōn aiōnōn en 11:15–17; 22:5; 7:9–17 [?]; cf. 19:1), aunque es
evidente en otra parte que este reino interminable ya ha comenzado (eis tous
aiōnas tōn aiōnōn en 1:6; 5:13; 7:12 [?]). Inmediatamente antes del juicio final y
la venida completa del reino habrá una tribulación de engaño y persecución para
el pueblo de Dios (p. ej., 11:7–10; 16:12–14; 20:7–9; cf. posiblemente 3:10). ;
6:11; 7:14; 13:5–18), así como un período final de tormento para sus
perseguidores (p. ej., 16:21; 17:16–17; cf. 3:10). Muchas de estas mismas
concepciones futuras se pueden observar en otra literatura del NT.
Inmediatamente antes del juicio final y la venida completa del reino habrá una
tribulación de engaño y persecución para el pueblo de Dios (p. ej., 11:7–10;
16:12–14; 20:7–9; cf. posiblemente 3:10). ; 6:11; 7:14; 13:5–18), así como un
período final de tormento para sus perseguidores (p. ej., 16:21; 17:16–17; cf.
3:10). Muchas de estas mismas concepciones futuras se pueden observar en otra
literatura del NT. Inmediatamente antes del juicio final y la venida completa del
reino habrá una tribulación de engaño y persecución para el pueblo de Dios (p.
ej., 11:7–10; 16:12–14; 20:7–9; cf. posiblemente 3:10). ; 6:11; 7:14; 13:5–18), así
como un período final de tormento para sus perseguidores (p. ej., 16:21; 17:16–
17; cf. 3:10). Muchas de estas mismas concepciones futuras se pueden observar
en otra literatura del NT.
El libro de Apocalipsis también usa hōra bajo la influencia de los usos
escatológicos de hōra de Daniel antes mencionados (3:10; 14:7), así como de
Daniel 4:17a (4:19 OG), que se emplea en Apocalipsis 17: 12; 18:10, 17, 19 de
manera tipológica con respecto, respectivamente, al tiempo que conduce al juicio
final y al tiempo del juicio final mismo.65En particular, el uso en 14:7 es
significativo porque está implícitamente relacionado con la muerte de la “bestia”
(ver 14:8–11), cuya imagen en 13:1–11 se construye a partir de una serie de
alusiones a la representación escatológica en Daniel 7.66
Hay una variedad de problemas en Apocalipsis que pertenecen a si una serie de
temas y pasajes clave deben estar relacionados con realidades escatológicas
inauguradas o solo con el cumplimiento escatológico futuro al final de la era
actual. Muchos de estos problemas son demasiado complejos para abordarlos
aquí y merecen un tratamiento por separado, que he realizado en otro lugar.67

B. Conclusión
La frase “últimos días” y sus sinónimos en el NT se refieren en varios contextos
a la escatología inaugurada y en otros contextos a un período futuro que es la
consumación del período de los últimos días. Por lo tanto, la conocida frase “ya y
todavía no” es una descripción muy adecuada de la forma en que los escritores
del NT entendían la escatología. Los Padres Apostólicos expresan la misma visión
de una escatología del “ya y todavía no”.68¿Cómo se relaciona esta noción
escatológica dominante con la historia general de las Escrituras? El siguiente
capítulo intentará mostrar con mayor profundidad cómo se relaciona la
escatología con la historia general de la Biblia, especialmente con respecto a la
resurrección y la nueva creación.
El NT usa repetidamente precisamente la misma frase “últimos días” que se
encuentra en las profecías del AT, aunque también se emplean otras expresiones
sinónimas. Muchos de estos usos pueden ser ecos de las expresiones del AT,
aunque he llegado a la conclusión de que algunos usos parecen ser alusiones
específicas a algunos de los textos del AT de los "últimos días". El matiz
escatológico de las frases es generalmente idéntico al del AT, excepto por una
diferencia: en el NT, los días finales predichos por el AT son vistos como el inicio
del cumplimiento con la primera venida de Cristo y se espera que culminen en un
cumplimiento final y consumado. al final de la historia. Todo lo que el Antiguo
Testamento previó que ocurriría en los tiempos finales futuros ya comenzó en el
primer siglo y continúa hasta la venida final de Cristo.69Esto significa que las
expectativas del fin del tiempo del AT de la gran tribulación, la dominación de
Dios sobre los gentiles, la liberación de Israel de los opresores, la restauración de
Israel, la resurrección de Israel, el nuevo pacto, el Espíritu prometido, la nueva
creación, el nuevo templo, un mesiánico rey, y el establecimiento del reino de
Dios han sido puestos en marcha irreversiblemente por la muerte y resurrección
de Cristo y la formación de la iglesia cristiana. Por supuesto, en este libro se
discutirán otros temas escatológicos, pero son subconjuntos de los enumerados
anteriormente. El judaísmo primitivo está en línea con los desarrollos
escatológicos de los escritores del NT, aunque hay poca evidencia clara de
escatología inaugurada, excepto en la comunidad de Qumrán. Como se señaló
anteriormente,
Este concepto ya – todavía no escatológico puede representarse de la siguiente
manera:

Figura 1.1
Fuente: Hoekema, Bible and the Future, 20.

Los cristianos viven entre el “día D” y el “día V”. El día D fue la primera venida
de Cristo, cuando el oponente fue derrotado de manera decisiva; El día V es la
venida final de Cristo, momento en el cual el adversario se rendirá final y
completamente.70“La esperanza de la victoria final es mucho más viva debido a la
firme convicción inquebrantable de que la batalla que decide la victoria ya ha
tenido lugar”.71Anthony Hoekema concluye,

La naturaleza de la escatología del Nuevo Testamento se puede resumir en

tres observaciones: (1) el gran evento escatológico predicho en el Antiguo
Testamento ha sucedido; (2) lo que los escritores del Antiguo Testamento
parecían representar como un movimiento, ahora se ve que involucra dos
etapas: la era presente y la era del futuro; y (3) la relación entre estas dos
etapas escatológicas es que las bendiciones de la era presente [escatológica]
son prenda y garantía de mayores bendiciones por venir.72
 ¿Cómo se relaciona y contribuye la evidencia de este capítulo, especialmente la
prominencia de la escatología en el NT y los primeros padres de la iglesia, a las
propuestas pasadas de “centros” del NT? Entre las propuestas destacadas se
encuentran las siguientes: (1) antropología; (2) historia de la salvación; (3) pacto;
(4) amor; (5) cristología; (6) justificación; (7) reconciliación; (8) el reino de Dios;
(9) segundo éxodo/restauración del tiempo del fin de Israel; (10) misión; y (11)
la gloria de Dios. Pero, como fue el caso con los “centros” del AT, igualmente es
viable combinar muchas de estas ideas principales del NT en una historia
temática. A medida que este libro se desarrolle en los siguientes capítulos,
intentaré mostrar cómo la escatología se relaciona con esta historia.
Mi propuesta revisada anterior de la historia principal del AT (ver cap. 1, sec.
IF) fue esta: El AT es la historia de Dios, quien progresivamente restablece su
reino escatológico de nueva creación a partir del caos sobre un pueblo pecador
por su palabra y Espíritu a través de la promesa, el pacto y la redención,
resultando en una comisión mundial a los fieles para hacer avanzar este reino en
bendición y en juicio (derrota o exilio) para los infieles, para su gloria. ¿Cómo se
relaciona esta historia del AT con los “centros” propuestos del NT antes
mencionados y lo que hemos descubierto en el capítulo anterior sobre la
escatología del NT? ¿Cómo debe establecerse el argumento del NT a la luz de su
relación con el del AT? Mi propuesta de la trama del NT es la siguiente: la vida de
Jesús, las pruebas, la muerte por los pecadores,73Esta declaración de la línea
narrativa del NT debe entenderse desde dos ángulos. Primero, mi tesis es que
esta trama es el principal concepto generativo del cual se derivan el resto de las
otras nociones principales del NT;74por lo tanto, en segundo lugar, esta idea es el
concepto general o la estructura organizativa del pensamiento dentro de la cual
se entienden mejor los demás.
He dicho que es preferible y más sensible a la Biblia como literatura hablar de
un “argumento” en lugar de un solo “centro”. Así como se pueden debatir centros
propuestos de manera diferente, también se pueden proponer y debatir
argumentos en conflicto. He expuesto en otra parte los criterios metodológicos
por los que se puede juzgar que una historia es más probable que otra.75

1. Ver Beale, NTBT, 29–185, y ver allí también las notas de pie de página de
apoyo.
2. Middleton, Imagen liberadora, 121.
3. Middleton, Imagen liberadora, 104–8.
4. Ross, Creation and Blessing, 134–35, ha observado estas tres diferencias en la
cita de Eva de Génesis 2:16–17. En excursus 2 en el cap. 11, elaboro con más
profundidad por qué los cambios de Eva a la palabra de Dios fueron cambios
pecaminosos.
5. Véase más excursus 2 en el cap. 11
6. Esta sección se basa en su mayor parte en Beale, Temple and the Church's
Mission, 93–96.
7. La fuente en negrita representa paralelos léxicos y conceptuales.
8. Esto me lo llamó la atención por primera vez Wright, Climax of the Covenant,
21–26, aunque otros habían hecho prácticamente la misma observación (sobre lo
cual véase Beale, NTBT, 47–48).
9. Véase Wenham, Story as Torah, 37.
10. Wenham, Historia como Torá, 37.
11. El resto de esta sección se basa en Beale, NTBT, 48–52.
12. Esta sección se basa en Beale, NTBT, 57–58.
13. La muerte del Mesías venidero se sugiere desde el principio por la mención
de "magulladura" en Génesis 3:15.
14. Beale, NTBT, 63–88.
15. Esta sección se basa en Beale, NTBT, 88–112.
16. Sobre la noción de Edén como templo y Adán como rey-sacerdote, véase el
cap. 7, segs. IA–E.
17. Aquí sigo a Vos,Escatología del Antiguo Testamento, 74–75.
18. So Kline, Kingdom Prologue, 113.
19. Kline,Prólogo del Reino, 111.
20. Kline,Prólogo del Reino, 104.
21. Kline, Prólogo del Reino, 101; ver también 96, 98, 111.
22. Kline,Prólogo del Reino, 114.
23. Kline,Prólogo del Reino, 104.
24. Kline,Prólogo del Reino, 101.
25. Von Rad,Teología del Antiguo Testamento, 2:114.
26. Aunque también hay numerosos pasajes del AT que tienen conceptos
escatológicos sin tener una fraseología escatológica técnica.
27. Ver Beale, NTBT, 92–111, para un análisis de cada una de estas referencias
escatológicas.
28. Esta sección se basa en Beale, NTBT, 112–16.
29. Caird,Lenguaje e imágenes de la Biblia, 243–71.
30. “Vehículo” se refiere a la imagen en una metáfora y “tenor” se refiere al
sujeto iluminado por la imagen. Por ejemplo, “Herodes [el sujeto o tenor] es un
zorro [vehículo o imagen]”.
31. Caird,Lenguaje e imágenes de la Biblia, 256.
32. Caird,Lenguaje e imágenes de la Biblia, 260.
33. Caird,Lenguaje e imágenes de la Biblia, 258.
 34. Caird,Lenguaje e imágenes de la Biblia, 257–58.
35. Beale, NTBT, 113–16, 92–111.
36. Por ejemplo, los pasajes mencionados anteriormente que contienen la frase
“en los postreros días”.
37. Para mayor claridad, estos textos fueron Gen. 49:1; número 24:14; Deut.
4:30; 31:29; Es un. 2:2; 41:22–23; Jer. 23:20; 48:47; 49:39; Ezequiel 38:14–16;
Dan. 2:28–29, 45; 8:17; 10:14; 12:4, 13; Oseas 3:5; micrófono 4:1–4. Ver Beale,
NTBT, 92–111, para una discusión de estas referencias.
38. Por ejemplo, BDB 31; H. Seebass, “‫אַ ח ֲִרית‬,” TDOT 1:207–12; Lundbom,
Jeremiah 21–36, 197. Lundbom entiende que este es el consenso entre los
comentaristas.
39. Uno puede comparar esta historia con los varios “centros” del AT
examinados por Hasel, Old Testament Theology, 49–63; algunos de estos
"centros" se reflejan en mi "trama". Esta historia se basa en mucho más análisis
en Beale, NTBT, 29–116.
40. Sobre lo cual véase Beale, NTBT, 117–28.
41. El resto de este capítulo se basa en Beale, NTBT, 129–63.
42. Como se resume de las secciones de mi NTBT.
43. Para un concepto similar, ver más abajo en 1 Juan 2:18 en este capítulo.
44. Sobre lo cual véase la discusión a continuación sobre 1 Juan 2:18 en este
capítulo.
45. Para lo último, véase Carson, Gospel según John, 224–226. Carson afirma
que 4:24a debe traducirse “Dios es espíritu”, refiriéndose a la dimensión
espiritual del ser de Dios. Esto ciertamente es posible y no niega necesariamente
mi punto sobre la referencia al Espíritu escatológico en 4:23b y 4:24b.
46. Posiblemente también la última frase de 6:63 se refiere al espíritu
regenerado: “El Espíritu es el que da vida; la carne para nada aprovecha; las
palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida.” Pero es más probable que
la última cláusula explique mejor la primera, llevando la noción de “el Espíritu
que da vida” o “Espíritu que da vida”. El hecho de que no haya un artículo
definido “el” antes de pneuma en 4:23–24 no va en contra de su identificación
como el Espíritu divino, ya que otros cuatro casos de clara referencia al Espíritu
divino tampoco tienen el artículo “el” (1:33; 3:5; 7:39; 20:22), un rasgo estilístico
en otras partes del NT, así como en la LXX (nótese que 1:33 tiene exactamente la
misma redacción que 4:23–24 con el adición de “santo”: en pneumati hagiō [lit.,
“en el Espíritu Santo”]).
47. Si 4:23b y 4:24b se refieren al “espíritu” regenerado del creyente y no al
“Espíritu” divino, lo cual es plausible, entonces mi punto sobre la expansión del
templo y la adoración del tiempo del fin sigue en pie. Carson (Evangelio según
Juan, 224-25) ve la posibilidad de que el "Espíritu" divino esté en mente en estos
dos versículos.
48. Las siguientes secciones sobre escatología en Hechos, Hebreos y las
Epístolas generales (aunque no en Pablo) se basan en Beale, “Eschatology”, 332–
37, 341–45.
49. Sobre lo cual, véase Pao,Hechos y el nuevo éxodo de Isaías, 156–59.
50. Representado por, por ejemplo, Sabourin, “Eschatology of Luke”.
51. Sobre lo cual, véase Vos, “Escatological Aspect”.
52. Véase Hill, “Spirit and the Church's Witness”, en el que se basa en parte la
discusión anterior de Hechos 1:6–8, aunque Hill niega que Lucas tenga una
perspectiva escatológica inaugurada. Para una visión equilibrada, que ya no es
todavía, de Hechos 1:6–8 y de todo el libro, véase Bruce, “Eschatology in Acts”.
53. Sobre los aspectos futuristas de la escatología en Hechos, ver más Beale,
NTBT, 140n24.
54. Ver Silva, “Perfección y Escatología en Hebreos”.
55. Véase además WC Robinson, “Eschatology of the Epistle to the Hebrews”.
56. Ver Carlston, “Escatología y arrepentimiento”.
57. Ver Gaffin, In the Fullness of Time, 291–93, para estos tres aspectos de la
escatología de Pablo.
58. So Barrett, “Eschatology of the Epistle to the Hebrews”, 366–73; Lincoln,
“Sábado, Descanso y Escatología”.
59. Véase Toussaint, “Eschatology of the Warning Passages”.
60. Esta sección es un resumen de Beale, “Antecedentes del Antiguo Testamento
de la 'Última Hora' en 1 Juan 2:18”.
61. Por ejemplo, con respecto a la referencia al tiempo venidero del fin de la
tribulación, véase Dan. 8:17 del OG, “porque aún hasta una hora de tiempo es esta
visión” (eti gar eis hōran kairou touto to horama) y Dan. 8:19 del GO, “porque aún
queda el fin hasta las horas del tiempo” (eti gar eis hōras kairou synteleias
menei).
62. En dan. 8:17 (OG), “una hora [hora] de tiempo” traduce el hebreo “el tiempo
del fin”. Aunque en Dan. 8:19; 11:35, 40 synteleia, no hōra, se usa para la
referencia real a “fin”, hōra está directamente relacionada con él, por lo general
en la frase “la hora del fin”; sin embargo, en la tradición manuscrita de 10:14,
“hora” sigue directamente y es sinónimo de “últimos días”.
63. Es cierto que hamartia y anomia se yuxtaponen estrechamente a lo largo de
la LXX, pero Dan. 11:32 es el único lugar donde la yuxtaposición ocurre como
parte de una profecía del “pecado” y la “iniquidad” del tiempo del fin (Isa. 27:9;
53:5 profetiza sobre el futuro, pero con respecto al “pecado” de Israel). ” y la
“infracción” siendo perdonada).
64. Véase Michaels, “Eschatology in 1 Peter III.17”.
 65. Sobre lo cual, véase Beale, Book of Revelation, comentando los textos
anteriores.
66. Sobre este último punto, véase Beale, Book of Revelation, 728–30.
67. Beale, Uso de Juan del Antiguo Testamento en Apocalipsis. Por ejemplo,
existe un debate sobre si las referencias a la “venida” de Cristo en Apocalipsis 1–
3; 22 son inaugurados o futuros. Para otros problemas similares, véase Beale,
“Eschatology,” 337–41. Véase también Beale, Book of Revelation, passim.
68. Véase Beale, NTBT, 156–60.
69. Aunque anteriormente califiqué esta evaluación exclusivamente futurista
del AT al afirmar que algunas de las expresiones que aparecen allí más tarde
encuentran un cumplimiento inaugural aparente aún dentro del período del AT
mismo (p. ej., la restauración de Israel en el tiempo del fin comienza en el
momento del regreso del remanente de Babilonia: ver Deuteronomio 4:30;
31:29), estos no fueron cumplimientos escatológicos inaugurados “verdaderos”,
ya que estos cumplimientos aparentes no involucraron condiciones irreversibles.
70. Hoekema,La Biblia y el futuro, 21.
71. Cullmann, Cristo y el Tiempo, 87.
72. Hoekema,La Biblia y el futuro, págs. 21–22.
73. Vea la introducción y la sección titulada “El contexto histórico-redentor de
este libro”, donde propuse inicialmente esta historia.
74. Thielman, Theology of the New Testament, 231–32, ve esto como una
manera de entender un “centro”.
75. Véase Beale, NTBT, 163–84.
 2

La trama bíblica-teológica de la
inauguración de la resurrección de los
últimos tiempos y el reino de nueva
creación como marco para la teología
del Nuevo Testamento, Parte 2
La esperanza judía/AT afirmaba que la resurrección ocurriría al final de la
historia, por lo que la resurrección de Cristo fue el comienzo de los últimos
tiempos. Recuerde que la resurrección del cuerpo ocurriría solo al final de la era,
cuando terminaría la corrupción de toda la creación y comenzaría una nueva
creación. La resurrección es conceptualmente equivalente a la nueva creación
porque la forma en que los seres humanos redimidos participan en la nueva
creación es a través de cuerpos transformados y recién creados. Me propongo
demostrar exegética y teológicamente en este capítulo que esta noción de
resurrección a lo largo del NT es equivalente a una nueva creación escatológica y
realeza para Cristo y todos los que se identifican con él. Me esforzaré un poco
para demostrar esta idea, ya que este capítulo es fundamental para el resto del
libro. En efecto,

I. La perspectiva judía del Antiguo Testamento sobre la resurrección y la

resurrección como inauguración de la nueva creación y el reino del tiempo
del fin en los evangelios y los Hechos
A. La esperanza de los últimos días de la resurrección y la nueva creación en el
Antiguo Testamento1
El primer indicio posible de la vida de resurrección puede discernirse en
Génesis 1–3. Como notamos al comienzo del capítulo 1, la obediencia de Adán
habría conducido a algunas bendiciones escatológicas irreversiblemente
escaladas, entre las cuales estaban obtener una posesión irreversible de vida
espiritual y protección permanente contra la corrupción corporal.
 La promesa de muerte por desobediencia en Génesis 2:16–17 comienza a
cumplirse en Génesis 3 cuando Adán y Eva desobedecen el mandato de Dios. La
muerte llega de manera inaugurada: primero la pareja se separa de Dios,
sugiriendo el comienzo de la muerte espiritual, a la que seguiría más tarde la
muerte física. La promesa en Génesis 3:15 de la simiente de la mujer que
derrotaría decisivamente a la serpiente probablemente implica también una
reversión implícita de la obra de la serpiente que introdujo la muerte. Esta
inversión traería consigo las bendiciones escatológicas escaladas e irreversibles
de la vida espiritual y la protección contra la corrupción corporal, originalmente
prometidas a Adán y que pudo haber obtenido por obediencia antes de la caída.
Además, el posterior vestido de la pareja por parte de Dios indica una
restauración a Dios, de modo que la separación de la muerte inaugurada ha
comenzado a ser superada de alguna manera invisible (de manera espiritual). La
ropa simboliza la herencia venidera que Adán y Eva recibirían en algún momento
en el futuro. De hecho, importantes investigaciones han revelado que la
vestimenta en el antiguo Cercano Oriente y en el Antiguo Testamento indicaba
una herencia y también un cambio de estatus para la persona o el objeto que se
vestía, ya fueran ídolos (como imágenes de los dioses), personas en general, o
reyes y sacerdotes en particular. Los reyes, especialmente, estaban vestidos en
una ceremonia de investidura como señal del nuevo estatus de su autoridad real.
Y dado que a menudo se consideraba que los reyes eran imágenes vivientes de
sus dioses, probablemente se vio que su ropa reflejaba esta imagen. Dado que
Adán iba a ser un rey-sacerdote en el cumplimiento del mandato de Génesis 1:28,
después de su pecado y restauración inicial, era probable que su destino recibiera
ropa apropiada para su oficio real, de la cual Dios lo vistió con "vestiduras de
piel". era un pago inicial simbólico de una ropa mayor por venir. Si es así,
entonces “sugiere que la razón para mencionar la desnudez de Adán y Eva al final
de Génesis 2 es despertar en el lector una expectativa de investidura real de
acuerdo con el estatus del hombre en Génesis 1 como la 'imagen de Dios'
gobernante en la tierra. .”2
Esta ropa no solo simboliza una restauración inicial a Dios, sino que
probablemente también tiene que ver con un reflejo de la gloria de Dios, todo lo
cual debe implicar una relación viva con Dios y llegará plenamente en algún
momento futuro. Por lo tanto, la muerte espiritual y física se revertirá en algún
momento. El nombre de la esposa de Adán como “Eva [“Vida”] porque ella era la
madre de todos los vivientes” (Gén. 3:20) apunta más a esta noción de que la
maldición de la muerte estaba en proceso de ser eliminada. La transmisión de la
comisión de Génesis 1:28 a varias figuras de Adán individuales y corporativas,
parte de cuya comisión era dar a luz hijos de la vida, probablemente implica la
esperanza y la promesa de vida y la reversión de la maldición de la muerte que
les impediría cumplimiento de este mandato. Esto es especialmente aplicable a
esa final,
Es importante en este punto notar las varias expresiones de esperanza de
resurrección en el AT, donde el concepto de “últimos días” está en mente pero no
la redacción específica: Deuteronomio 32:39 (cf. Éxodo 3:6); cf. Job 14:14 con
19:25–26; 1 Samuel 2:6; Salmos 16:9–10; 22:28–29; 49:14–16; 73:24; Es un.
25:7–9; 26:19; 53:10–11; Ezequiel 37:1–14; Daniel 12:1–2; Oseas 6:1–3; 13:14.3
Los eruditos debaten qué tan temprano llegó a expresarse la noción de
resurrección en el AT. Muchos consideran que Daniel 12:2 es la expresión más
clara de una expectativa de resurrección en el AT: “Y muchos de los que duermen
en el polvo de la tierra serán despertados, estos para vida eterna, y los otros para
vergüenza y confusión perpetua. ” Este evento, junto con el tiempo anterior de la
tribulación, sucederá en “el tiempo del fin” (ʿēt qēṣ [Dan. 12:4]) y “al final de los
días” (ləqēṣ hayyāmı̂n [Dan. 12:13]) . Pero incluso antes de Daniel había una clara
esperanza en la futura resurrección en Isaías 25:8: Dios “destruirá la muerte para
siempre, y el Señor DIOS enjugará las lágrimas de todos los rostros”.
Asimismo, Isaías 26:19 dice: “Tus muertos vivirán; sus cadáveres se
levantarán. Tú que yaces en el polvo, despierta y grita de alegría, porque tu rocío
es como el rocío de la aurora, y la tierra dará a luz a los espíritus de los difuntos”.
Ezequiel 37 contiene una profecía sobre la resurrección de Israel. Muchos
entienden que la visión de Ezequiel del “valle de los huesos secos” y de que los
huesos se encarnan y resucitan es simplemente una predicción metafórica del
regreso de Israel del exilio en Babilonia. Aunque el judaísmo generalmente
entendió que este pasaje predecía la resurrección física literal de los santos
israelitas muertos, ese no parece ser el enfoque principal. Sin embargo, aunque la
profecía es una referencia metafórica al regreso del exilio, es probable que se
incluya una idea real de resurrección. Ezequiel 37:1–14 desarrolla la referencia a
la renovación espiritual en 36: 26–27 en el momento en que Israel será
restaurado a la tierra. La profecía de 36:26–35 dice:

“Además, les daré un corazón nuevo y pondré un espíritu nuevo dentro de

ustedes; y quitaré de vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón
de carne. Pondré Mi Espíritu dentro de ti y te haré caminar en Mis estatutos, y
serás cuidadoso en observar Mis ordenanzas. Habitaréis en la tierra que di a
vuestros padres; y seréis mi pueblo, y yo seré vuestro Dios. Además, os salvaré
de todas vuestras inmundicias; y llamaré al grano y lo multiplicaré, y no os
traeré hambre. Multiplicaré el fruto de los árboles y el producto del campo,
para que no recibáis más la vergüenza del hambre entre las naciones.
Entonces os acordaréis de vuestros malos caminos y de vuestras obras que no
fueron buenas, y os avergonzaréis de vosotros mismos por vuestras
 iniquidades y vuestras abominaciones. No lo hago por vosotros --declara el
Señor DIOS--, os sea notorio. ¡Avergonzaos y confundios de vuestros caminos,
oh casa de Israel!”
Así dice el Señor DIOS: El día que os limpie de todas vuestras iniquidades,
haré que las ciudades sean habitadas, y los lugares desolados serán
reedificados. La tierra desolada será cultivada en vez de ser una desolación a
la vista de todo el que pase. Dirán: 'Esta tierra desolada se ha vuelto como el
jardín del Edén; y las ciudades desiertas, desoladas y arruinadas son
fortificadas y habitadas.'”

“Vivir en la tierra” (v. 28) es el resultado de que Dios le dio a Israel un “corazón
nuevo” y un “espíritu nuevo” y puso su “Espíritu dentro de [ellos]” (v. 26). Esto se
refiere a que Israel regresa a la tierra y es espiritualmente regenerado. Que
Ezequiel 37:1–14 se refiere a lo mismo está señalado por la frase final de esta
sección visionaria: “Pondré mi Espíritu dentro de ti, y vivirás, y te pondré en tu
propia tierra”, la siendo la primera frase una repetición textual de 36:27a, y la
última cláusula una paráfrasis de 36:28a (“y habitaréis en la tierra”). Este
paralelismo con Ezequiel 36 indica que la profecía de la resurrección de Israel en
Ezequiel 37 sí indica una nueva creación, pero en términos de resurrección del
espíritu. Y la resurrección del espíritu está indisolublemente ligada a la
resurrección del cuerpo,
Incluso antes, Oseas 13:14 afirma: “Los rescataré del poder del Seol; Los
redimiré de la muerte. Oh muerte, ¿dónde están tus espinas? Oh Seol, ¿dónde está
tu aguijón? (EN). Y el Salmo 49:14–15 dice: “Como ovejas están puestos para el
Seol; La muerte será su pastor; y los rectos se enseñorearán de ellos por la
mañana; y su forma será para que el Seol consuma, y no tengan morada. Pero
Dios redimirá mi alma del poder del Seol, porque Él me recibirá”. En
consecuencia, 1 Samuel 2:6 afirma de manera similar que “Jehová mata y da vida;
Él hace descender al Seol y hace subir”.
Quizás la primera referencia explícita del AT a la resurrección es
Deuteronomio 32:39: “Mirad ahora que yo, yo soy, y fuera de mí no hay dios; soy
yo quien da muerte y da vida. He herido y soy Yo quien sana, y no hay quien
pueda librar de Mi mano.”
Las profecías de la nueva creación en Isaías (43:18–21; 65:17; 66:22) también
parecen incluir la noción de la resurrección en la era venidera. La profecía de la
nueva creación en Isaías 43 comienza con “He aquí, haré algo nuevo” (v. 19) y
concluye con

El pueblo que formé para Mí

Declararé Mi alabanza. (v.21)
Los contextos inmediatos de las profecías en Isaías 43 e Isaías 65 implican una
noción de resurrección (cf. 43:21). En particular, la descripción de las
condiciones de la nueva creación en Isaías 65 sugiere la misma idea (ver vv. 17–
23), especialmente la Septuaginta del versículo 22: “Porque conforme a los días
del árbol de la vida serán los días de mi gente; gozarán por mucho tiempo de las
obras de sus labores.” La Septuaginta interpreta el hebreo "días de un árbol"
como el "árbol de la vida" en el Edén, que el judaísmo y el cristianismo primitivos
creían que otorgaba la vida eterna. La misma noción de una vida ilimitada,
duradera y de nueva creación entre el pueblo de Dios es evidente en Isaías 66:22:
“'Porque así como los cielos nuevos y la nueva tierra que yo hago, permanecerán
delante de mí', declara el SEÑOR, ' así perdurará tu descendencia y tu nombre. '”
Mientras exista la nueva creación (que existirá eternamente) es el tiempo que
vivirá la descendencia humana de la nueva creación. La profecía de Isaías 66
parece retomar la profecía de resurrección anterior de Isaías 26:19 (discutida
anteriormente), donde la resurrección se describe como la tierra dando a luz a los
"espíritus de los muertos". Aparentemente, la predicción de Isaías 66 también se
refiere al Siervo Sufriente retratado anteriormente, que morirá, pero 53:10b–11a
afirma que el Siervo, no obstante, “verá su descendencia, prolongará sus días. . . .
Como resultado de la angustia de Su alma, Él lo verá y quedará satisfecho.” Esto
se lee mejor como una referencia a la recuperación del Siervo de la muerte e
indicando que su recuperación incluirá la producción de una "simiente", que
Isaías 66:22 afirma que es el nuevo pueblo de Dios, que vivirá para siempre en la
nueva creación.
Por lo tanto, es probable que la resurrección fuera un concepto de nueva
creación en el AT. Como también veremos, las profecías de la nueva creación en
Isaías 43; 65–66 (especialmente para Pablo) forman parte de la base del NT para
que la resurrección de Cristo sea el comienzo de la nueva creación, aunque el NT
también ve que estas mismas profecías se cumplirán consumadamente en el
regreso final de Cristo.

B. La esperanza escatológica de la resurrección y el reino de nueva creación

en el judaísmo
El judaísmo también refleja una esperanza de resurrección, sin duda como un
desarrollo de la idea del AT. Los desarrollos judíos, sin embargo, aclaran y
explicitan repetidamente lo que en el AT sólo se expresa conceptualmente: la
resurrección ocurrirá en el último día o en el tiempo del fin.
 C. La resurrección de los últimos días y el reino de nueva creación en los
evangelios4
Los Evangelios también relacionan directamente la resurrección con los
últimos días. El Evangelio de Juan vincula particularmente el fin de la era con la
resurrección: “Esta es la voluntad del que me envió, que de todo lo que me ha
dado, yo no pierda nada, sino que lo resucite en el último día” (Juan 6: 39). La
declaración de Jesús “Yo lo resucitaré en el último día” se repite en Juan 6:40, 44,
54 y 11:24.
Observamos anteriormente, en Juan 5:24–29, que Jesús se refiere a la última
“hora” de Daniel 12:1–2, uno de los pasajes de resurrección más conocidos del
AT, y que ve que ha comenzado a cumplirse. de manera espiritual en su
ministerio y prevé un cumplimiento culminante al final de los tiempos en la
resurrección física de todas las personas. En respuesta a la muerte de Lázaro,
Jesús le dice a Marta: “Tu hermano resucitará”. Marta responde: “Sé que
resucitará en la resurrección del último día”, a lo que Jesús responde: “Yo soy la
resurrección y la vida; el que cree en mí, aunque muera, vivirá” (Juan 11:23–25).
Por consiguiente, el hecho de que Jesús se identifique actualmente con la vida de
resurrección incluye igualmente una afirmación de que ésta debe identificarse
con “la resurrección en el último día”, que así había comenzado con él.
La idea de “nacer de nuevo” en Juan 3 probablemente esté ligada al concepto
de resurrección del Antiguo Testamento y, por lo tanto, a la nueva creación. Jesús
le dice a Nicodemo que “el que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de
Dios” (v. 3). Nicodemo responde, preguntando cómo puede uno “entrar por
segunda vez en el vientre de su madre y nacer”, esperando que Jesús le dé una
respuesta negativa (v. 4). Jesús responde explicando que el significado de “nacer
de nuevo” debe entenderse como el cumplimiento de la profecía de Ezequiel 36
(ver tabla 2.1), que vimos en el capítulo anterior como una profecía de
resurrección espiritual e, implícitamente, de resurrección física. Aquí en Juan 3 la
resurrección espiritual es el enfoque.
La noción de la resurrección final llegó a estar tan conectada con el tiempo del
fin que en Mateo y Lucas “resurrección” es una forma abreviada de referirse al
mismo fin de los tiempos. Por ejemplo, Mateo 22:30: “Porque en la resurrección
[es decir, “en el momento de la resurrección”] ni se casarán ni se darán en
casamiento, sino que serán como los ángeles en el cielo”.
A lo largo de los Evangelios, Cristo (u otros) habla de su resurrección, y
resucita a los muertos como anticipación de su propia resurrección (Jn 14,19) y
como parábola representada de que él es capaz de dar vida verdadera a todos. los
que creen en él. El clímax literario y temático de cada uno de los cuatro
Evangelios es la resurrección de Cristo y la comisión de Cristo resucitado a sus
discípulos de continuar avanzando en el reino a través de su presencia continua
de resurrección con ellos (aunque falta en el final más breve de Marcos). Por lo
tanto, esta noción de resurrección impregna los Evangelios, incluida la
resurrección de otros además de Jesús. Aunque no hay mucha referencia a la
frase “nueva creación” o sinónimos en los Evangelios,5el concepto se transmite
repetidamente por la multitud de referencias a la resurrección. Que la
resurrección es un concepto de “nueva creación” se desprende del simple hecho
de que un cuerpo resucitado es un cuerpo recién creado, y el cuerpo que tendrán
los santos para ser parte de la nueva creación consumada y eterna de todo el
cosmos es un cuerpo cuerpo resucitado junto con un espíritu resucitado. En este
sentido, el cuerpo resucitado de Cristo fue el primer cuerpo recién creado que
pasó al otro lado de la nueva creación. La nueva creación venidera penetró de
nuevo en el viejo mundo a través del cuerpo resucitado y de nueva creación de
Jesús.6Aunque su existencia posterior a la resurrección estuvo en esta vieja tierra
por un tiempo, ascendió a la dimensión celestial e invisible del principio de la
nueva creación, que finalmente descenderá visiblemente al final de los tiempos,
cuando el viejo cosmos se desintegre (Apoc. 21: 1– 22:5).

D. La resurrección de los últimos días y el reino de nueva creación en

Hechos7
1. Resurrección en el Libro de los Hechos
El final del Evangelio de Lucas en realidad continúa como introducción a su
segundo relato en Hechos 1:1–11. En consecuencia, continúa la narración de las
apariciones posteriores a la resurrección de Cristo. En particular, la sección
introductoria en Hechos 1 sobre las últimas palabras de Cristo resucitado se
expande en Lucas 24:46–51:

Y les dijo: Así está escrito, que el Cristo sufriría y resucitaría de entre los
muertos al tercer día, y que se predicaría en su nombre el arrepentimiento
para el perdón de los pecados en todas las naciones, comenzando desde
Jerusalén. Vosotros sois testigos de estas cosas. Y he aquí, estoy enviando la
promesa de Mi Padre sobre vosotros; pero vosotros permaneceréis en la
ciudad hasta que seáis revestidos de poder desde lo alto. Y los condujo hasta
Betania, y alzó Sus manos y los bendijo. Mientras los bendecía, se separó de
ellos y fue llevado al cielo.

Hechos 1 amplía el final de Lucas y presenta al Cristo resucitado “hablando del

reino de Dios” (v. 3).
El punto principal es que la resurrección y ascensión de Jesús son el comienzo
de un reinado aún más escalonado que el que estaba comenzando en medio de su
ministerio. Ahora ha comenzado a cumplir la profecía mesiánica del Salmo 110:1
(citado para indicar el cumplimiento en Hechos 2:34–35). El Espíritu se derrama
sobre los creyentes para permitirles dar testimonio de este gran logro histórico-
redentor (Hechos 1:8; cf. 1:22; 3:15; 4:33; 13:31). El sermón de Pablo en Hechos
13 también subraya que la resurrección de Cristo cumplió la profecía del AT de
que Dios instalaría a su Mesías como rey: “Dios ha cumplido esta promesa a
nuestros hijos, resucitando a Jesús, como también está escrito en el Salmo
segundo: ' Tú eres mi Hijo; hoy te he engendrado'” (13:33). Se entiende que el
Hijo “engendrado” profetizado en el Salmo se cumple en la resurrección de Jesús.

Tabla 2.1
Ezequiel 36:25–27 Juan 3:5

“Jesús respondió: 'De cierto, de cierto te

v. 25: “Entonces os rociaré con agua limpia, y seréis digo, que el que no naciere de agua y del
limpios; os limpiaré de todas vuestras inmundicias y Espíritu, no puede entrar en el reino de
de todos vuestros ídolos”. Dios'”.

v. 26: “Además, os daré un corazón nuevo y pondré

un espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré de
vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un
corazón de carne.

v. 27: “Pondré mi Espíritu dentro de ti y te haré

caminar en mis estatutos, y cuidarás de observar
mis ordenanzas”.

Nota: El subrayado representa paralelos léxicos en griego.

Por lo tanto, en los dos sermones estructuralmente cruciales en Hechos 2 y

Hechos 13, los conceptos (1) de nueva creación a través de la resurrección de la
decreación de la muerte y (2) del establecimiento del reino a través de la
resurrección están muy estrechamente vinculados, lo cual se destaca
especialmente por mención repetida de la resurrección del Mesías (es decir, el
rey escatológico de Israel) en el relato de Hechos 2. Por lo tanto, la idea del reino
de nueva creación se subraya al explicar la resurrección de Jesús de entre los
muertos. El tema de la resurrección de Jesús también es un tema importante en
puntos a lo largo del libro de los Hechos (1:22; 3:15, 26; 4:2, 10, 33; 5:30; 25:19).
La siguiente sección que contiene varias referencias al lenguaje de la
resurrección es Hechos 17.
En total, hay una treintena de referencias a la resurrección en el libro de los
Hechos, lo que demuestra que es un tema importante en el desarrollo del
movimiento cristiano primitivo. En particular, la mayoría de estas referencias son
a la resurrección de Cristo, que connota su reinado y existencia como nueva
criatura.

2. La cristofanía del camino a Damasco como aparición de

resurrección
La referencia más sorprendente a la resurrección en todo Hechos es la triple
referencia a la aparición de Cristo resucitado a Pablo en el camino a Damasco
(Hechos 9; 22; 26). Aunque las palabras griegas para “resurrección” no se usan en
los relatos de los capítulos 9 y 22, las palabras reales se usan para introducir y
resumir la narración del capítulo 26 (vv. 8, 22–23). La explicación narrada por
Pablo en Hechos 26 de la aparición de Cristo a él no puede entenderse
completamente sin observar y evaluar su uso del AT allí.8
El significado de este patrón observable es que Pablo está siendo comisionado
como profeta. De hecho, en los últimos treinta años de erudición paulina, la
comisión profética ha sido típicamente el centro de atención, y con frecuencia ha
habido un rechazo de la opinión anterior de que Pablo tuvo una experiencia de
conversión en el camino a Damasco. Pero, ¿por qué Pablo no puede haber sido
convertido y comisionado como profeta al mismo tiempo?

3. El significado del cielo en las narrativas de conversión del camino

a Damasco
En Hechos hay tres referencias a la fuente celestial de la revelación a Pablo en
el camino a Damasco: “luz del cielo” (phōs ek tou ouranou [9:3]); “Desde el cielo
me rodeó una luz muy brillante” (ek tou ouranou periastrapsai phōs hikanon peri
eme [22:6]); y “una luz del cielo, más brillante que el sol, que brilla a mi
alrededor” (ouranothen hyper tēn lamprotēta tou hēliou perilampsan me phōs
[26:13]). “Cielo” en Hechos se refiere a la esfera del reinado escatológico
inaugurado de Jesús (cf. 2:30–36; 7:55–56 con 1:8–11). En 1:9 Jesús “fue
levantado . . . y una nube lo recibió” en asociación con los ángeles celestiales
explicando a los espectadores por qué sucedía esto. Esto parece ser un reflejo de
Daniel 7:13–14, donde la visión profética prevé un tiempo cuando

con las nubes del cielo

Venía uno como un hijo de hombre,
Y se acercó al Anciano de Días,

rodeado de ángeles,

“Y a él le fue dado el dominio,

Gloria y un reino.”
Que Daniel 7 es el trasfondo en Hechos 1:9 se indica además por las referencias
en Hechos 2 y 7 al cielo en conjunción con la residencia de Jesús allí. El ascenso de
Jesús al cielo resultó en que él haya sido “exaltado por la diestra de Dios” y
sentado en “su trono” para reinar como el “Mesías” (2:30–36). Las referencias en
Hechos 1:9 y 2:30–36 luego se desarrollan más en 7:55–56.
Las referencias de Hechos a Cristo estando en el cielo y la propia experiencia
de Pablo de la revelación de Cristo a él desde ese cielo quizás llevaron a Pablo a
sostener no solo que Cristo había llegado a ser celestial a través de su
resurrección (1 Cor. 15: 42-49) sino también que por en virtud de su exaltación,
Cristo estaba ahora en el cielo (Ef. 2:6; Fil. 3:20–21; Col. 3:1; 4:1). El centro de
gravedad escatológico del NT se ha movido del ámbito terrenal (en los
Evangelios) al ámbito celestial (Hechos y Pablo). Por ejemplo, además de Hechos
1–2 y 7, este tema se expresa en Efesios. La “bendición en los lugares celestiales
en Cristo” (1:3) incluye a Cristo comenzando “el resumen de todas las cosas. . . en
los cielos y. . . sobre la tierra” (1:10). En particular, la resurrección de Cristo lo ha
llevado a estar sentado a la “diestra de Dios en los lugares celestiales”, y en
consecuencia, Dios “todas las cosas las sujetó bajo sus pies” (1:20, 22), la última
frase es una alusión al Salmo 8:6 (cf. de manera similar Fil. 3:20–21; Col. 3:1, la
primera de la cual ve el “cielo” como la morada del “Señor Jesús Mesías”). Esto se
resume como Dios haciendo a Cristo “cabeza sobre todas las cosas” (Efesios
1:22), probablemente un desglose adicional de la referencia de “cabeza arriba” en
1:10. Efesios 4:10 parece desarrollar el mismo tema (“El que ascendió muy por
encima de todos los cielos para llenarlo todo”). probablemente un mayor
desempaquetado de la referencia de "dirección hacia arriba" en 1:10. Efesios 4:10
parece desarrollar el mismo tema (“El que ascendió muy por encima de todos los
cielos para llenarlo todo”). probablemente un mayor desempaquetado de la
referencia de "dirección hacia arriba" en 1:10. Efesios 4:10 parece desarrollar el
mismo tema (“El que ascendió muy por encima de todos los cielos para llenarlo
todo”).
El resultado de esta sección es que Pablo experimentó por primera vez en el
camino a Damasco las realidades inauguradas del reino de la nueva creación en el
cielo, donde el Cristo resucitado había comenzado a reinar y desde donde se
estaba revelando a Pablo.

4. Conclusión de la discusión sobre el camino de Damasco

Christophany
La aparición de Cristo resucitado a Pablo en el camino a Damasco reveló que
Cristo era el rey escatológico, y la aparición de Cristo hizo de Pablo un profeta
(apóstol), un siervo Isaías (participando como un asistente profético identificado
corporativamente con el Siervo para liderar el segundo éxodo y la restauración
del exilio ), parte del Israel de los últimos tiempos (cuyo llamado era a testificar),
una nueva creación, un cristiano y un apocalíptico.9

E. Conclusión
He argumentado que en los Evangelios y los Hechos la resurrección de Cristo
está tan ligada a su reinado que los dos son las dos caras de una misma moneda.
La resurrección es obviamente el comienzo de la nueva creación, lo cual es claro
al considerar que la forma en que todos los seres humanos redimidos habitarán
los nuevos cielos y la tierra eternos es resucitando ellos mismos como nuevas
creaciones y tomando así su parte en el nuevo cosmos (por la misma noción ,
véase el texto cristiano Odes Sol. 22.7–12; similarmente, 33.7–12; T. Adam 3:3–
4). La resurrección de Jesús lo convirtió en el primero en formar parte de esta
nueva creación, aunque es más preciso decir que él fue el comienzo de la nueva
creación del tiempo del fin, que comenzó a ubicarse en el cielo inmediatamente
después de su ascensión.
Dado que la resurrección y la ascensión son el clímax de cada uno de los cuatro
Evangelios y la plataforma de lanzamiento de Hechos, también propongo que la
resurrección de Cristo como el comienzo del reino de la nueva creación no es solo
la meta de los Evangelios y los Hechos, sino también el objetivo dominante.
marco teológico dentro del cual deben entenderse los otros conceptos teológicos
principales de estos libros del NT. Para decirlo de otra manera: la resurrección
como la expresión del reino de la creación, que ya no es nuevo, es el hilo crucial
del hilo de la trama histórica redentora de la Biblia, tal como se entreteje en el
testimonio del NT. Tenga en cuenta la reafirmación de esa historia y la función de
la resurrección como una realeza de nueva creación en ella (negrita): la vida de
Jesús, las pruebas, la muerte por los pecadores,
Esto necesita alguna calificación. Veremos en los siguientes capítulos que Jesús
comienza a introducir el movimiento hacia el reino de la nueva creación actuando
en el papel del Adán del tiempo del fin, quien comienza a revertir las maldiciones
del primer Adán al hacer lo que el primer Adán debería haber hecho. hecho. Jesús
comienza su derrota decisiva del diablo al vencer la tentación en el desierto y
luego somete a los demonios a su reinado. También hace muchos milagros de
sanidad, que comienzan a deshacer las maldiciones de la caída. Por supuesto, la
destrucción decisiva de las maldiciones adámicas es la resurrección de Jesús, que
Pablo entiende como las "primicias" de la resurrección de su propio pueblo en el
futuro. Pablo entiende que la resurrección de Jesús no solo revierte la maldición
de la muerte sino que también derrota decisivamente al diablo. De hecho,
Veremos en capítulos posteriores cómo Pablo y el resto de los escritores del NT
entienden que esta victoria sobre Satanás realmente tuvo lugar. También
veremos que aquellos que se identifican con Jesús en esta vida comienzan a
experimentar la verdadera resurrección literal en el nivel espiritualmente
invisible, lo que garantiza la resurrección en el nivel pleno, espiritual-físico y
visible al final de la era, que será un retorno consumado del exilio de la muerte y
los efectos del viejo mundo pecaminoso.

II. La resurrección como inauguración de la nueva creación y el reino de los

últimos tiempos en los escritos de Pablo10
Pablo continúa la historia del NT de la resurrección de Cristo como el
establecimiento del reino de nueva creación inaugurado en el tiempo del fin.
Pablo se refiere a la resurrección de Cristo y de los creyentes a lo largo de sus
escritos. Por ejemplo, Pablo identificó la resurrección de los santos con el fin de
los tiempos en 1 Corintios 15:21–26:

Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre
vino la resurrección de los muertos. Porque así como en Adán todos mueren,
también en Cristo todos serán vivificados. Pero cada uno en su debido orden:
Cristo las primicias, después los que son de Cristo en su venida, luego el fin,
cuando entregue el reino al Dios y Padre, cuando haya abolido todo dominio y
toda autoridad y poder. . Porque Él debe reinar hasta que haya puesto a todos
Sus enemigos debajo de Sus pies. El último enemigo que será abolido es la
muerte.

¿Por qué Pablo identifica la resurrección de los creyentes con el final de la era? Ya
hemos observado en el judaísmo primitivo y en los Evangelios que la
resurrección estaba tan ligada al fin mismo del mundo que era casi sinónimo del
fin, ya que era el último acontecimiento que acontecía, junto con el juicio, tras el
cual llegaba el eterno nuevo. comenzaría la creación de la era venidera.
Al igual que en los Evangelios, también especialmente en los escritos de Pablo,
la resurrección de Cristo y de los creyentes se menciona con bastante frecuencia
y, a la luz de las asociaciones en el judaísmo y los Evangelios, Pablo también
entiende que la resurrección es una noción inherente del tiempo del fin. (las
palabras que usa Pablo para hablar de la resurrección son principalmente egeirō
[levantar], anistēmi [levantar], zaō [vivir] y zōē [vida]).

A. Resurrección en Romanos
En Romanos, la resurrección de Cristo a veces se ve como la base para la
existencia de la resurrección de los creyentes que comienza en esta vida (6:4–5,
8–9, lo que podría interpretarse como una indicación de la futura resurrección de
los santos). Es evidente que la existencia de la resurrección presente está en
mente, ya que en 6:11, 13 Pablo entiende que las referencias en 6:4–10 forman la
base para concluir que los creyentes deben estar “vivos para Dios en Cristo Jesús”
en la actualidad (6:11). ) y deben “presentarse [a sí mismos] a Dios como vivos de
entre los muertos” (6:13).
La relación del “indicativo” con el “imperativo” en los escritos de Pablo ha sido
un tema de debate. Pero si lo anterior es un análisis correcto de la vida de
resurrección de los santos, entonces la base para que Pablo emita mandatos a las
personas es que tales personas tienen la capacidad de obedecer los mandatos
porque han resucitado de entre los muertos, son regenerados y son nuevos.
criaturas que tienen el poder de obedecer. De hecho, en Romanos 6:4 Pablo se
refiere a esta vida de resurrección con un lenguaje de nueva creación: “novedad
[kainotēs] de vida” (o “nueva vida”), un cognado de la palabra kainos, que se
encuentra en 2 Corintios 5:17. y Gálatas 6:15 en la conocida expresión
escatológica inaugurada “nueva creación”, donde en ambos casos se refiere a la
vida de resurrección. No por casualidad, una de las primeras referencias a la
resurrección en Romanos conecta directamente la resurrección y la creación:
“Dios, que das vida a los muertos y llamas a ser lo que no es” (Rom. 4:17). Esta
declaración no es simplemente un dicho gnómico sobre los atributos de Dios, sino
que probablemente conecta la resurrección con la nueva creación (no solo con la
primera creación), ya que 4:17 prepara la conclusión de que tal Dios no solo
puede traer vida del vientre muerto de Sara (4:17). 18–21), sino que también
puede traer, y ha resucitado, a Jesús de entre los muertos (4:24–25).
Por lo tanto, Pablo no da mandamientos para vivir con rectitud a los que están
fuera de la comunidad de fe. Esto se debe a que no tienen este poder de la era
irruptiva de la nueva creación, pero aún son parte de la era antigua (el "viejo
hombre", Rom. 6:6), en la que están dominados por el pecado, Satanás y la
influencia del mundo (así Efesios 2:1-3).
Pablo expresa lo que implica gran parte del AT acerca de la resurrección y, en
particular, lo que proféticamente se enfoca en Ezequiel 36–37: el pecado es
quebrantado por el poder de la resurrección en la persona interior, que Pablo ve
que será consumado más tarde por una plena espiritualidad corporal.
resurrección (Romanos 8:18–23).11
Por lo tanto, Pablo ve a los cristianos en Romanos 6–8 como el comienzo real
del cumplimiento de la resurrección espiritual profetizada de Israel que ocurriría
en los últimos días en el momento de su restauración del exilio (especialmente
como lo profetiza Ezequiel 36–37). . El poder de las exhortaciones de Pablo para
que sus lectores venzan el pecado es asegurarles que son parte del pueblo
escatológico de Dios que ha comenzado a resucitar espiritualmente de entre los
muertos, lo cual es una parte literal y el anticipo de la resurrección física
venidera. . Su resurrección espiritual los ha restaurado de su exilio espiritual y
alejamiento de Dios de regreso a la presencia de Dios.
 Consecuentemente, cuando Pablo habla de personas que experimentan “vida”
(zōē [Rom. 8:6, 10]) y “viven” (zaō [8:13]), no está hablando simplemente de
personas que existen como cristianos en contraste con aquellos que “viven” como
incrédulos; más bien, se refiere a ellos como seres resucitados escatológicamente
reales. Una vez más, la razón por la cual Pablo emite imperativos en sus cartas y
espera que las audiencias cristianas obedezcan sus mandamientos es que han
comenzado a experimentar la resurrección del tiempo del fin, y tienen el poder
espiritual y moral de tal vida de nueva creación para obedecer y agradar. su
Creador.
Tan confiado como Pablo está en afirmar la realidad de la vida de resurrección
inaugurada, es tan inflexible al subrayar en Romanos 8:18-23 que tal vida y sus
sufrimientos concomitantes deben desembocar en una vida de resurrección física
completa (una noción anticipada en 8:11). ):

Porque considero que los sufrimientos de este tiempo presente no son dignos
de ser comparados con la gloria que se nos ha de revelar. Porque el anhelo
anhelante de la creación espera ansiosamente la manifestación de los hijos de
Dios. Porque la creación fue sujetada a vanidad, no por su propia voluntad,
sino por causa de Aquel que la sujetó, en la esperanza de que también la
creación misma será libertada de su esclavitud a la corrupción para la libertad
de la gloria de los hijos de Dios. Porque sabemos que toda la creación gime y
sufre dolores de parto a una hasta ahora. Y no sólo esto, sino que también
nosotros mismos, teniendo las primicias del Espíritu, aun nosotros mismos
gemimos dentro de nosotros mismos, esperando ansiosamente nuestra
adopción como hijos, la redención de nuestro cuerpo.

Pablo ve el comienzo de la nueva vida de resurrección creada dentro del cristiano

por el Espíritu que mora en nosotros como “las primicias del Espíritu” (v. 23), que
es la etapa inicial de la vida de nueva creación que se consumará físicamente
como parte de un cosmos más grande recién creado.
La resurrección del pueblo de Dios en Romanos 8:18-23 parece ser el
catalizador en cierto sentido para que el resto de la nueva creación llegue a
existir (cf. v. 19: “el anhelo anhelante de la creación espera ansiosamente la
revelación de los hijos de Dios”, así también los vv. 20–22). Quizás parte de la
razón de esto es que la nueva creación comienza con la humanidad y luego, en el
momento en que se completa en la humanidad, la corona de la creación, el resto
de la creación se renueva junto con el pueblo de Dios. Esto tiene sus raíces en
Génesis 1–3, por lo que Romanos 8 aquí describe una renovación de la creación
que fue corrompida en Génesis 3, una corrupción que comenzó con el pecado de
Adán. Al final de los tiempos, la renovación de la creación será desencadenada
por la plena resurrección del pueblo de Dios, la corona de la nueva creación. Esto
refuerza la noción observada anteriormente en el judaísmo, los Evangelios y
Hechos que la resurrección de los santos es parte de la renovación más amplia de
toda la creación, y por lo tanto la resurrección de los creyentes en sí misma es
esencialmente una nueva creación. Esta revisión de nueva creación será una
reversión de la creación corruptible en la que la nueva creación incorruptible
durará para siempre, una noción que ya hemos observado en otras partes del AT
(p. ej., Daniel 12:2-3), el judaísmo y el NT

B. Resurrección en 1 Corintios
Todas menos dos de las referencias de Pablo a la resurrección en 1 Corintios
están en el capítulo 15.
La mayoría de las veintitrés referencias a la resurrección en 1 Corintios 15
emplean egeirō (levantar), aunque anastasis (resurrección [vv. 12–13, 21]) y
zōopoieō (dar vida [vv. 22, 36, 45]) también ocurrir. Las referencias a la
resurrección aquí se pueden dividir en cinco movimientos principales de
pensamiento de la siguiente manera:
1. Pablo ha predicado que Cristo resucitó de la tumba (vv. 3–11).
2. La suposición de la verdad de la resurrección de Cristo requiere creer
en la resurrección general de los muertos (vv. 12–19).
3. La resurrección de Cristo es un hecho que exige la resurrección de
todos los que creen en él (vv. 20–23). El gran evento de la resurrección
final había comenzado en Cristo, pero como ese evento no se completó
en la resurrección de otros, la finalización de ese evento profetizado
tenía que ocurrir en algún momento en el futuro.
4. En el momento del “fin”, cuando los santos sean finalmente resucitados,
Cristo “entregará el reino al Dios y Padre” (vv. 24, 28). Segundo, la
muerte “será abolida”, lo que indica que la resurrección de los santos
será una condición irreversible e inmortal (v. 26).
5. Los versículos 36–57 amplían las implicaciones de la afirmación
anterior de que la muerte “será abolida” en el momento de la
resurrección consumada (v. 26). Así como hay grados relativos de gloria
en otras partes de la creación de Dios (vv. 38–41), lo mismo se aplica a
la corona de la creación con respecto a las condiciones de los cuerpos
previos a la consumación en comparación con las condiciones mayores
y escaladas de los cuerpos posteriores a la consumación ( vv. 42–54),
que tienen más gloria y poder y poseen la vida inmortal del mundo
celestial.

En contraste con el primer Adán, que fracasó debido a su desobediencia infiel,

Cristo ha subyugado y obedecido en la forma en que debería haberlo hecho su
progenitor. En consecuencia, Cristo ha heredado aquello a lo que la humanidad
estaba originalmente destinada pero que no pudo alcanzar. El cuerpo de Jesús no
era sólo un cuerpo físico renovado, sino que se había convertido en un cuerpo
“celestial”, “espiritual” e “imperecedero” transformado.
Vimos en el capítulo 1 (sec. IA, “La comisión de Adán”) que la condición de
resurrección escalada de Cristo es solo una entre otras que Adán y el mundo
habrían experimentado si él hubiera sido fiel. En consecuencia, Cristo no regresa
simplemente a la condición anterior a la caída de Adán; más bien, va más allá y
capacita a su pueblo para que también vaya más allá.
Las repetidas referencias en los versículos 45–48 al contraste entre el primer
Adán en la primera creación anterior a la caída y el último Adán realzan la noción
de que el estado resucitado de Cristo es un estado de nueva creación que ha
trascendido el estado primordial anterior a la caída. Por lo tanto, nuevamente
vemos que la resurrección y la nueva creación son dos caras de una misma
moneda o que la primera es un subconjunto de la segunda.
Y de nuevo vemos que la resurrección de Cristo como nueva creación está tan
estrechamente ligada al reino y a Adán como rey.12que las nociones de
resurrección como nueva creación y reino están indisolublemente unidas.

C. Resurrección en 2 Corintios
Las referencias a la resurrección están dispersas a lo largo de 2 Corintios.

1. Referencias a la resurrección en 2 Corintios 1–3

La primera mención de la resurrección en 2 Corintios ocurre en 1:9–10:

De hecho, teníamos la sentencia de muerte dentro de nosotros mismos para

que no confiáramos en nosotros mismos, sino en Dios que resucita a los
muertos; quien nos libró de tan gran peligro de muerte, y nos librará, Aquel en
quien hemos puesto nuestra esperanza. Y aún nos librará.

Dios había librado a Pablo y a sus compañeros de la muerte para que no

confiaran en sí mismos sino en Dios, “que resucita a los muertos”. De hecho, su
“confianza” y “esperanza” en Dios en este contexto se enfocan específicamente en
la capacidad de Dios para resucitar a los muertos en el futuro, que será la forma
definitiva en la que Dios los “librará” físicamente en el futuro. La resurrección
inaugurada que afecta a Pablo y sus lectores se menciona nuevamente en 2
Corintios 2:14–3:18. Es importante recordar que el propósito de la discusión en
esta sección es subrayar la autoridad de Pablo como el verdadero apóstol de Dios.
Pablo no necesita “cartas de recomendación” de fuentes humanas, ya sean los
corintios u otros, para atestiguar su autoridad profética única (3:1). En efecto, la
misma existencia de los corintios como aquellos que se habían convertido en
cristianos a través del ministerio de Pablo era evidencia reveladora para todos de
que Dios había obrado en ellos a través de él como profeta. Por lo tanto, su misma
existencia como cristianos era la única “carta de Cristo” que se necesitaba para
encomiar la autoridad divina de Pablo (3:2–3). Y no es sólo su existencia como
cristianos lo que compone tal “carta”; es su ser esencial como aquellos que habían
comenzado a experimentar la vida de resurrección que es el contenido de esta
“carta” escatológica histórico-redentora de Cristo (y la “carta” es “de Cristo”
[Christou, un genitivo de fuente o agencia] porque es el Espíritu de Cristo quien
los resucitó de entre los muertos, es decir, “el Espíritu da vida” [3,6], “somos
transformados… [por] el Espíritu” [3,18]).

2. Referencias a la resurrección en 2 Corintios 4

Después de discutir la resurrección inaugurada y sus efectos en los cristianos,
el apóstol vuelve a hablar de la vida de resurrección incipiente en 2 Corintios
4:16–18 y, como en 3:18, se refiere a ella como transformación:

Por tanto, no desmayamos, sino que aunque nuestro hombre exterior se va

desgastando, el interior no obstante se renueva de día en día. Porque una
aflicción leve y momentánea produce en nosotros un eterno peso de gloria
que supera toda comparación, mientras que no miramos las cosas que se ven,
sino las que no se ven; porque las cosas que se ven son temporales, pero las
que no se ven son eternas.

Sobre la base de que la resurrección de los creyentes en los últimos días ha

comenzado y se consumará corporalmente en el futuro (4:7–15), Pablo concluye
(“por lo tanto”) que “no desmayamos” y da la razón de esta valentía : “Aunque
nuestro hombre exterior se va desgastando, nuestro hombre interior se renueva
[anakainoō] de día en día”. Este es un lenguaje transformacional de nueva
creación que continúa los temas similares no solo de 3:18 sino también de 4:6,
donde la terminología de "luz creadora" de Génesis 1:3 se aplica a los santos.
En vista de esto, la “renovación” del “hombre interior” en 2 Corintios 4:16
anticipa 2 Corintios 5:14–17, donde se dice que la identificación de los creyentes
con la resurrección de Jesús es una “nueva creación” (kainē ktisis) , aunque aún
no consumado (la misma frase se aplica a los creyentes en Gálatas 6:15).
En 2 Corintios 4:17 Pablo da una segunda base para perseverar en no
“desfallecer”, y es una interpretación de la primera base, dada al final de 4:16
(“aunque nuestro hombre exterior se va desgastando, no obstante nuestro
interior el hombre se renueva de día en día”): “Porque la aflicción leve y
momentánea produce en nosotros un eterno peso de gloria que sobrepasa toda
comparación”. El “eterno peso de gloria” está en proceso de producción y se
refiere a la imagen gloriosa del nuevo hombre interior adámico que se va
renovando hasta el final de la historia. La renovación tiene lugar, irónicamente, a
través de la fe perseverante frente a la prueba y la debilidad corporal. Pablo
explica en 4:18 que esta continua y eterna renovación no puede verse con ojos
humanos, sino solo con los ojos de la fe.

3. Referencias a la resurrección en 2 Corintios 5

En 2 Corintios 5:1–10, Pablo continúa enfocándose en la resurrección pero
regresa una vez más al futuro, la resurrección corporal de los muertos y luego
nuevamente a la realidad inaugurada de esta resurrección escatológica.

1Porque sabemos que si la tienda terrenal que es nuestra casa es derribada,

tenemos de Dios un edificio, una casa no hecha de manos, eterna en los cielos.
2Porque ciertamente en esta casa gemimos, deseando ser revestidos de
nuestra morada celestial; 3 por cuanto nosotros, habiéndolo puesto, no
seremos hallados desnudos. 4Porque ciertamente mientras estamos en esta
tienda, gemimos agobiados, porque no queremos ser desvestidos, sino
vestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida. 5Ahora bien, el que nos
preparó para esto mismo es Dios, quien nos dio el Espíritu como prenda. 6 Por
tanto, teniendo siempre buen ánimo, y sabiendo que mientras moramos en el
cuerpo estamos ausentes del Señor, 7 porque por fe andamos, no por vista, 8
esforcémonos, digo, y preferimos más bien estar ausente del cuerpo y estar en
casa con el Señor. 9Por lo tanto, también tenemos como nuestra ambición, ya
sea en casa o ausentes, ser agradables a Él. 10Porque es necesario que todos
nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada uno sea
recompensado por sus obras en el cuerpo, de acuerdo con lo que haya hecho,
sea bueno o sea malo.

La “tienda terrenal” en el versículo 1 se refiere al cuerpo mortal del creyente, que

eventualmente sufrirá corrupción (será “derribado”). Sin embargo, después de la
muerte, los cristianos tendrán “de Dios un edificio, una casa no hecha de manos,
eterna en los cielos” (v. 1). Esto se refiere a su futura resurrección y
transformación para convertirse en parte de los nuevos “cielos” y tierra, lo que,
como veremos, equivale a convertirse en parte del templo de Dios. La noción de
que la “vestidura” es la resurrección final queda clara en el versículo 4.
Aunque los lectores serán “tragados por la vida [de la resurrección]” al final de
la era (2 Corintios 5:4), tal “vida” ya estaba “obrando” en ellos (4:12). Así como el
Espíritu está relacionado con el origen de la vida de resurrección de la fe, no solo
en Romanos 8 sino también en 2 Corintios 4:12–13, así aquí el Espíritu es el
“pago inicial” para la futura consumación de la vida de resurrección ( 2 Corintios
5:5; NASB: “promesa”).
El Espíritu mismo es la evidencia inicial de la nueva creación, en la cual está la
existencia de la resurrección y la morada del templo cósmico (p. ej., 2 Cor. 5:1).
Es apropiado que el proceso de renovación de la resurrección (2 Cor. 4:16) se
equipare con un proceso de edificación de la gloria (4:17), ya que el templo fue el
lugar apropiado a lo largo de la historia para la morada de la gloria, donde
también el idealmente la imagen de Dios debía permanecer para reflejar la gloria
divina (como fue el caso originalmente con Adán en su santuario edénico). Ahora
bien, la gloria de Dios reside apropiadamente en Cristo, el último Adán e imagen
de Dios, quien refleja perfectamente la gloria de Dios en el templo del tiempo del
fin, y esta gloria se refleja entre los que están en Cristo, quienes ahora también
son parte del nuevo templo. Pablo dice lo mismo en 1 Corintios 6:19–20: “¿O no
sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo . . . ? Por tanto, glorificad a
Dios en vuestro cuerpo.” Esta gloria se reflejaría perfectamente en el templo de la
nueva creación por toda la eternidad (p. ej., Apoc. 21:11; cf. 15: 8). Dado que el
nuevo templo que ya ha surgido, a diferencia del antiguo, “no está hecho de
manos” (2 Cor. 5:1), tampoco puede verse como el antiguo templo: “Las cosas que
se ven son temporales, pero las cosas que no se ven son eternas” (4:18; cf. 5:7).
Pablo concluye este primer párrafo de 2 Corintios 5 con otra referencia a la
futura resurrección final, que proporciona otra base de por qué los corintios
deben estar motivados para agradar a Dios: “Porque es necesario que todos
nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada uno uno puede
ser recompensado por sus obras en el cuerpo, según lo que haya hecho, sea
bueno o sea malo” (5:10). Debe haber una resurrección corporal (todos deben
“presentarse ante... Cristo”) tanto de los creyentes como de los incrédulos (los
últimos de los cuales se mezclan en la comunidad del pacto) para que los
verdaderos santos sean recompensados por sus obras en el cuerpo. y los
pseudosantos serán juzgados por sus obras pecaminosas hechas en la tierra.
Ambos deben resucitar para recibir su merecido en forma corporal por lo que
habían cometido en sus cuerpos físicos.13
En 2 Corintios 5:11-13 Pablo afirma que en base al punto anterior (vivir con
valor la aflicción por la fe, no por la vista, en la realidad de la resurrección como
fundamento para agradar a Dios), los lectores deben evaluar su apostolado por la
fe y no apariencia, ya que él mismo anda por fe y no por vista y persevera en las
aflicciones para agradar a Dios.
Luego, 5:14–17 se lanza a otra sección, como ya he dicho, una vez más
identificando a los cristianos con la muerte y resurrección de Cristo, a lo que
explícitamente se refiere como una “nueva creación”.14
 4. La referencia a la resurrección en el clímax de 2 Corintios
La última referencia a la resurrección viene al final del libro en apoyo de la
autoridad apostólica de Pablo, que es el punto principal que Pablo quiere
demostrar a lo largo de 2 Corintios (13:3–4):

. . . ya que buscáis la prueba del Cristo que habla en mí, y que no es débil para
con vosotros, sino poderoso en vosotros. Porque ciertamente fue crucificado a
causa de su debilidad, pero vive por el poder de Dios. Porque también
nosotros somos débiles en Él, pero para con vosotros viviremos con Él por el
poder de Dios. (EN)

Así como Cristo murió en debilidad pero vivió por el poder de Dios al resucitarlo
de entre los muertos, así también Pablo y su círculo son débiles pero “vivirán” en
medio de los corintios con Cristo por el poder de Dios, que refrenda su autoridad
apostólica. Consecuentemente, la resurrección ya-todavía no es una base en
puntos a lo largo de la carta y especialmente en su clímax para ofrecer prueba de
la autoridad profética de Pablo, que algunos en la iglesia de Corinto estaban
dudando.

D. Resurrección en Gálatas
Gálatas tiene pocas referencias explícitas a la resurrección, pero el concepto
forma los dos sujetalibros de la carta. Gálatas es la única carta o libro del NT que
comienza en su primer versículo con una referencia a la resurrección de Jesús:
“Pablo, apóstol (no enviado por los hombres ni por medio de hombres, sino por
Jesucristo y por Dios Padre, que levantó él de entre los muertos)” (1:1). La carta
concluye con referencia a la resurrección a través del lenguaje de “nueva
creación”: “Porque ni la circuncisión vale nada, ni la incircuncisión, sino una
nueva creación” (6:15).15

E. Resurrección en Efesios
Entre varias referencias a la resurrección como nueva creación, se destaca
Efesios 1:20–23:

. . . que realizó en Cristo, resucitándole de entre los muertos y sentándole a su

diestra en los lugares celestiales, muy por encima de todo principado y
autoridad y poder y señorío, y de todo nombre que se nombra, no sólo en este
siglo sino también en el por venir. Y sometió todas las cosas bajo sus pies, y lo
dio por cabeza sobre todas las cosas a la iglesia, la cual es su cuerpo, la
plenitud de aquel que todo lo llena en todo.
Lo primero que uno nota es que la resurrección de Cristo lo colocó en una
posición de gobierno celestial. Esto se describe como una regla que ya no existe
("no solo en esta era sino también en la venidera"). Se dice que la realeza
resucitada de Cristo es un cumplimiento inicial del reinado escatológico ideal de
Adán proyectado en el Salmo 8 (“Todo lo pusiste bajo sus pies” [8:6]). El Salmo
8:6 es un desarrollo directo de Génesis 1:26–28. Aquí Pablo identifica la
existencia resucitada de Cristo como la regla en una nueva creación que fue
anticipada en el salmo. Esto es sorprendente cuando recordamos, como comencé
a argumentar al comienzo de este libro con respecto a Génesis 1–2 y su
desarrollo en otras partes del AT, que la realeza y la nueva creación iban de la
mano.
Pablo continúa en Efesios 2 para identificar a los creyentes con la resurrección
y el reinado de Cristo: Dios “nos dio vida juntamente con Cristo. . . y con él nos
resucitó, y con él nos hizo sentar en los lugares celestiales con Cristo Jesús”
(2:5b–6). Entonces son inmediatamente identificados como una nueva creación
en Cristo: “Somos criatura suya [poiēma], creados [ktizō] en Cristo Jesús para
buenas obras” (2:10 AT); “para hacer [ktizō] de los dos en un solo y nuevo
hombre” (2:15b). El “hombre nuevo” (kainos anthrōpos) es Cristo, el nuevo Adán
corporativo, representativo, escatológico, con quien los creyentes se identifican o
unifican.
La sugerencia de algunos de que Efesios 5:14 se basa en una combinación de
Isaías 26:19; 51:17; 60:1-3 parece probable.16Note la redacción de Efesios 5:14
en comparación con la de los textos de Isaías:

Efesios 5:14:Por eso dice,

“Despierta, durmiente,
y resucitar de entre los muertos,
Y Cristo te alumbrará”.

Isaías 26:19

Tus muertos [hoi nekroi] vivirán [LXX: “levántate”, anistēmi];

Sus cadáveres se levantarán (egeirō).
Tú que yaces en el polvo, despierta y grita de alegría,
Porque tu rocío es como el rocío de la aurora,
Y la tierra dará a luz a los espíritus difuntos.

Isaías 51:17a

¡Levántate [exegeirō]! ¡Levántate [exegeirō]!

Levántate [anistēmi], oh Jerusalén.
 Isaías 60:1

Levántate, resplandece; porque ha venido tu luz [phōs],

Y la gloria de Jehová ha nacido sobre vosotros.

Isaías 60:2

Porque he aquí, tinieblas [skotos] cubrirán la tierra

y profunda oscuridad los pueblos;
Pero el Señor se levantará sobre ti
Y su gloria aparecerá sobre ti.

Isaías 60:3

Las naciones vendrán a tu luz [phōs],

Y reyes al resplandor de tu nacimiento.

Isaías 26:19 es una profecía de la resurrección de Israel, Isaías 51 exhorta

proféticamente al pueblo de Dios a salir del exilio, e Isaías 60 ordena al Israel del
tiempo del fin que se “levante, brille” y sea restaurado del exilio al reflejar la luz
escatológica de Dios de la nueva creación irrumpiendo en la oscuridad de la vieja
creación e iluminando a los gentiles, que se habían instalado en la penumbra del
viejo cosmos. Pablo presumiblemente combinó estos textos y entendió que se
interpretaban entre sí; la resurrección de los santos en el eschaton es la luz inicial
de la nueva creación, cuando el pueblo de Dios le será restaurado. Este trasfondo
de Isaías es únicamente comparable con Efesios 5:8–14, donde el pueblo de Dios
en la nueva creación debe ser luz que brilla en las tinieblas de la vieja creación
con miras a hacer que los gentiles sean parte del nuevo orden. El mandamiento
en 5:14 se refiere a aquellos que han comenzado a experimentar la luz de Cristo
resucitado en la nueva era para que la reflejen a otros gentiles que yacen en
profundas tinieblas (o se refiere a los mismos que yacen en tales tinieblas).
oscuridad, instándolos a venir a la luz por primera vez). Efesios 5:8–14 indica un
cumplimiento inicial en la iglesia de las tres profecías de Isaías.
Después de varias referencias más a la resurrección en los capítulos 4 y 5, la
última referencia al concepto de resurrección en Efesios viene en su versículo
final. Pablo se refiere a la nueva creación incorruptible de los cristianos en Cristo,
que durará para siempre: “La gracia sea con todos los que aman a nuestro Señor
Jesucristo en incorrupción” (6:24 AT). Esta conclusión es otra forma de referirse
al comienzo de la existencia de resurrección espiritual de los cristianos, que es
parte de la nueva creación “incorruptible” y se consumará con la existencia de
resurrección física incorruptible.
 F. Resurrección en Filipenses
La primera referencia explícita a la resurrección de Cristo en Filipenses está en
2:9, donde se menciona su exaltación: “Dios lo exaltó hasta lo sumo, y le otorgó un
nombre que es sobre todo nombre”. Esto se refiere a la ascensión, que fue una
fase intensificada de la existencia de resurrección terrenal inicial de Jesús. Esto es
muy similar a Efesios 1:20–22, ya que ambos pasajes afirman que el resultado de
la resurrección/ascensión de Jesús es colocarlo “sobre todo nombre”, lo que en
ambos textos indica que él es soberano sobre todos los poderes terrenales y
celestiales ( sobre los “que están en el cielo y en la tierra y debajo de la tierra”
[Filipenses 2:10]). Una vez más, tenemos un vínculo directo entre la resurrección
(y, por lo tanto, la nueva creación) y la realeza, como ya hemos visto en otros
lugares de los escritos de Pablo.
Como seguidores fieles del Señor exaltado y como “hijos de Dios”, los lectores
deben “resplandecer como estrellas en el mundo, reteniendo la palabra de vida,
para que en el día de Cristo tenga motivo de gloriarme porque lo hice. no corras
en vano ni te afanes en vano” (Fil. 2:15–16 AT). La frase “palabra de vida”
probablemente transmite la noción de “la palabra que lleva a la vida” (un genitivo
de destino); es decir, el mensaje del evangelio conduce a la posesión de la
existencia de resurrección, que es vida eterna para el que cree. Que esta “vida”
indica vida de resurrección es evidente al reconocer que la cláusula
inmediatamente anterior, “resplandecer como las estrellas en el mundo”, es una
alusión a Daniel 12:3 (ver tabla 2.2).
Reconocer la alusión de Daniel 12:3 es significativo porque continúa la profecía
acerca de la resurrección de los últimos tiempos de 12:2: “Muchos de los que
duermen en el polvo de la tierra serán despertados, estos para vida eterna, y los
otros para vergüenza. y desprecio eterno.” Daniel 12:3 continúa retratando la
recompensa de aquellos que participan en la resurrección final. Quizás incluso la
referencia de Pablo a la “vida” hace eco de la “vida eterna” de 12:2, que, por
supuesto, es la vida eterna de resurrección.

Cuadro 2.2
Daniel 12:3 (OG) Filipenses 2:15–16

“Y los que tengan entendimiento resplandecerán como las estrellas del “Resplandecéis como las estrellas en el mundo
cielo [phanousin hōs phōstēres tou ouranou], y los que se fortalezcan en [phainesthe hōs phōstēres en kosmō],
mis palabras [brillarán] como las estrellas del cielo”. reteniendo la palabra de vida.”

En consecuencia, los filipenses son los que han comenzado a experimentar la

resurrección profetizada en Daniel 12:2, y debido a que todavía viven en un
mundo oscuro de gente “torcida y perversa” (Filipenses 2:15), necesitan ahora
“brillar como estrellas” al “retener la palabra que conduce [a otros] a la vida de
resurrección”. La exhortación de Pablo a “retener la palabra de vida, para que en
el día de Cristo tenga razón para gloriarme”, parece referirse a perseverar hasta
el último día, cuando Cristo aparezca al final de la historia y los filipenses se
manifiesten. como los que verdaderamente habían creído en el mensaje de Pablo.
Esta manifestación es evidente a través de su paso exitoso por el “día” en que
Dios “juzgará . . . por Cristo Jesús” (Rom. 2:16), y Jesús “también los confirmará”
hasta el fin. . . en el día de nuestro Señor Jesucristo, ” el día de su “revelación” final
y completa (1 Cor. 1:7-8). Es en este momento cuando los cristianos, que han
comenzado a resucitar espiritualmente, alcanzarán consumadamente “la
resurrección de entre los muertos” (Fil. 3:11), en el momento en que Jesús se
manifieste desde el cielo y “transformará el cuerpo de nuestro humilde estado en
conformidad con el cuerpo de su gloria” (3:21).
El día de la resurrección final es un faro escatológico que ilumina la historia y
hacia el cual los cristianos deben buscar orientación en su peregrinaje terrenal
(Filipenses 3:10-14):

. . . para que pueda conocerle a Él y el poder de Su resurrección y la

participación de Sus padecimientos, haciéndome semejante a Su muerte; para
que pueda llegar a la resurrección de entre los muertos.
No que lo haya alcanzado ya, ni que ya sea perfecto, sino que prosigo, por
ver si logro asir aquello para lo cual fui también asido por Cristo Jesús.
Hermanos, no considero que yo mismo lo haya alcanzado todavía; pero una
cosa hago: olvidando lo que queda atrás y extendiéndome a lo que está
delante, prosigo a la meta, al premio del supremo llamamiento de Dios en
Cristo Jesús.

Note el orden de las cosas en el versículo 10. Pablo quiere conocer “el poder de Su
resurrección” antes que “la participación en Sus padecimientos”. ¿Por qué? Una
respuesta plausible es que el Espíritu que resucitó a Jesús ha entrado en sus
seguidores y les ha dado energía, y es el poder que primero deben experimentar
para perseverar a través de la prueba. A medida que perseveran a través de las
pruebas, están experimentando “la participación de Sus padecimientos” y están
“siendo conformados a Su muerte”. El resultado final de perseverar a través del
sufrimiento por el poder infundido de la resurrección es el logro de la
resurrección física final de los muertos (v. 11).17Aunque Pablo no ha obtenido tal
resurrección final, desea proseguir para poder “asir” de ella, ya que ese es el
propósito por el cual Cristo inicialmente “lo agarró” en el camino a Damasco (v.
12). Y aunque el apóstol aún no ha experimentado esta resurrección final, él está
"adelantándose" a ella como lo hace un corredor justo antes de la cinta en la línea
de meta (v. 13). De hecho, la comparación con un corredor se enfoca más
claramente en el versículo 14: “Prosigo hacia la meta, al premio del supremo
llamamiento [a la resurrección] de Dios en Cristo Jesús”. El “premio” es la
posesión última del cuerpo resucitado, y es el deseo de esto lo que impulsa a
Pablo en esta vida a agradar al Señor.

G. Resurrección en Colosenses
1. Colosenses 1–2
La primera referencia a la resurrección en Colosenses ocurre en 1:18a, donde
se dice que Cristo es el “primogénito de entre los muertos” (AT). Esto significa
que él es “el principio” de la nueva creación, “para que Él mismo llegue a tener la
primacía en todo” (1:18b). Aquellos que se identifican con él también nacen
posteriormente como seres resucitados en el comienzo de la nueva creación. Han
nacido al ser resucitados de la muerte espiritual a la vida espiritual mediante la
identificación con la propia resurrección de Cristo (2:12–13):

. . . habiendo sido sepultados con El en el bautismo, en el cual también fuisteis

resucitados con El por la fe en la obra de Dios, que le resucitó de entre los
muertos. Y cuando estabais muertos en vuestros pecados y en la
incircuncisión de vuestra carne, os dio vida juntamente con Él,
perdonándonos todas nuestras transgresiones.

Nuevamente, como hemos observado repetidamente, la resurrección de Cristo

está íntimamente ligada a su reinado: “Después de haber despojado a los
principados ya las autoridades, los exhibió públicamente, triunfando sobre ellos
por medio de Él” (2:15). Aunque, a la luz de Colosenses 2:14, esto parece
centrarse en la muerte de Cristo, el “triunfo” puede incluir una referencia a la
resurrección.

2. Colosenses 3:1–11
Pablo probablemente vio la resurrección de los creyentes no en términos
metafóricos, sino como una verdadera resurrección literal. Su resurrección, sin
embargo, está ocurriendo en dos etapas, primero espiritualmente (3:1) y luego
físicamente en la consumación final (3:4). Si están experimentando el comienzo
de la resurrección literal, entonces son parte del comienzo de la nueva creación.
Después de explicar que los cristianos se identifican con la resurrección de
Cristo en 2:12–13, Pablo en 3:1 dice que sobre la base (“por lo tanto”, oun) de ese
estado de resurrección (“si habéis resucitado con Cristo”), deben “seguir
buscando las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios”.
La referencia a “Cristo . . . sentado a la diestra de Dios” es una alusión al Salmo
110:1 y es una conexión explícita entre su resurrección de nueva creación y la
realeza. Esta alusión aparece con frecuencia en otras partes del NT, donde se
refiere a la posición exaltada de Cristo en el cielo como resultado de la
resurrección.18El Salmo 110:1 dice: “Jehová dice a mi Señor: Siéntate a mi diestra,
hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies”. La primera frase,
“Jehová dice a mi Señor”, parece indicar que el rey al que se dirige es un rey
divino, cuya divinidad se señala además por su adscripción “como sacerdote para
siempre” (Sal. 110:4, también en relación directa con “mano derecha” en el v. 5).
Como mínimo, David se refiere a un rey venidero que es más grande que él, ya
que llama a este rey “mi Señor [Adonai, no Yahweh o Elohim]”. Esto apunta
fuertemente a la naturaleza mesiánica original del salmo, y Jesús lo interpreta de
esta manera (Marcos 12:35-37).
El punto del Salmo 110:1 no es simplemente el logro de una posición soberana
de gobierno; más bien, el enfoque está en el logro inicial de esa regla: “Siéntate a
mi diestra hasta que ponga a Tus enemigos por estrado de Tus pies”. El Salmo
110:2 amplía aún más esta regla inaugurada: “Jehová extenderá tu fuerte cetro
desde Sion, diciendo: Domina en medio de tus enemigos”. Esto encaja
perfectamente en la amplia noción del NT de que Cristo comenzó su gobierno
mesiánico. durante su ministerio, muerte, resurrección y exaltación. Este salmo
muestra de manera sorprendente que la escatología “ya y todavía no” fue
profetizada en el mismo AT.
Los colosenses han muerto al mundo antiguo (“habéis muerto”), y su nueva
resurrección “la vida está escondida con Cristo”, “que es [su] vida” como su Señor
resucitado, con quien están unidos existencialmente (3 :3–4). La identificación
vital con la muerte y resurrección de Cristo es una repetición de lo que ya se ha
afirmado en 2:12–13, 19. La razón de la repetición, que es prácticamente siempre
la razón por la que Pablo apela a la muerte y resurrección de Jesús, es para
reforzar sus intentos de mover a los lectores a obedecer sus mandatos éticos.
Entonces, en 3:5a, basándose en 3:1–4, insta a los cristianos a “considerar
muertos los miembros de vuestro cuerpo terrenal” en una lista de pecados que
resume la forma anterior de vida pecaminosa de los lectores (3:5b– 9a). Luego,
Pablo vuelve a dar la base para dejar de comportarse de manera pecaminosa
(3:9b–10):

. . . puesto que habéis dejado el hombre viejo con sus malas prácticas, y os
habéis revestido del hombre nuevo que se va renovando hasta un
conocimiento verdadero, conforme a la imagen de Aquel que lo creó. (EN)

Que hayan “dejado a un lado al viejo hombre” significa que ya no se identifican

con el viejo Adán y el mundo caído y muerto. En cambio, “se han revestido del
nuevo hombre”, lo que indica que se han identificado con el último Adán
resucitado y la nueva creación. Esta interpretación se basa en parte en traducir
anthrōpos como "hombre" en lugar de "yo". Cada santo debe actuar como el
“hombre nuevo” de la nueva era que ha penetrado desde la dimensión futura al
presente, no como el “viejo hombre” de la vejez pecaminosa que pasa.

H. Resurrección en 1–2 Tesalonicenses

Al describir la conversión de los tesalonicenses, Pablo se refiere a cómo ellos
“se volvieron de los ídolos a Dios, para servir al Dios vivo y verdadero, y esperar
de los cielos a su Hijo, al cual resucitó de los muertos, a Jesús, que nos libra. de la
ira venidera” (1 Tes. 1:9–10). Más adelante en 1 Tesalonicenses, el apóstol dice
que aquellos que “creen que Jesús murió y resucitó” pueden estar seguros de que
los santos fallecidos ahora se identifican con Cristo (“los que duermen en Jesús”
[4:14 AT] y que están “en Cristo” [4:16]) y será resucitado físicamente de entre
los muertos en la venida final de Cristo (4:14–17):

Porque si creemos que Jesús murió y resucitó, así también traerá Dios con Él a
los que durmieron en Jesús. Por esto os decimos por palabra del Señor, que
nosotros, los que estamos vivos y quedamos hasta la venida del Señor, no
precederemos a los que durmieron. Porque el Señor mismo con voz de mando,
con voz de arcángel, y con trompeta de Dios, descenderá del cielo, y los
muertos en Cristo resucitarán primero. Entonces nosotros los que estemos
vivos, los que hayamos quedado, seremos arrebatados juntamente con ellos
en las nubes para recibir al Señor en el aire, y así estaremos siempre con el
Señor.

Al final, los creyentes vivos “serán arrebatados juntamente” en la resurrección

corporal con sus hermanos y hermanas difuntos. Que algunos creyentes “se
hayan dormido en Jesús” se refiere a su unión corporal y vital con él a pesar de su
muerte física. La resurrección corporativa de la que se habla en 4:17 (“los que
estemos vivos, los que hayamos quedado, seremos arrebatados juntamente con
ellos”) se resume en 5:10: “quien murió por nosotros, para que, ya sea que
estemos despiertos o dormidos, seamos vivir junto con Él”. El propósito de Pablo
al decir lo que dice en 4:14–17 y 5:9–10 es “consolar” a la gente acerca de los
cristianos que han muerto. Pablo concluye la carta con una oración para que los
tesalonicenses logren esta resurrección consumada: “Y el mismo Dios de paz os
santifique por completo; y que vuestro espíritu, alma y cuerpo se conserven
completos, sin mancha para la venida de nuestro Señor Jesucristo” (5:23). Esto
nos recuerda que la resurrección (de la que aquí se habla como “preservada”) no
es una mera resucitación del cuerpo sino también la regeneración de la esfera
inmaterial de la humanidad (“espíritu y alma”), que comenzó en el momento de la
primera creencia.
 En 1 Tesalonicenses, Pablo se enfoca en la realidad futura de la vida de
resurrección en la era venidera, aunque puede haber un pasaje donde reflexiona
sobre la realidad inaugurada. A primera o incluso segunda mirada, 3:7–8 no
parece estar aludiendo a la vida de resurrección, pero cuando se ve a través de
los lentes de la escatología inaugurada, tiene un aspecto diferente: “Por tanto,
hermanos y hermanas, en toda nuestra angustia y persecución nos animamos
acerca de vosotros a causa de vuestra fe. Porque ahora vivimos de verdad, puesto
que vosotros estáis firmes en el Señor” (NVI). La mención de vivir probablemente
no es figurativa, sino que se refiere a la verdadera “vida” de resurrección salvífica
en relación con Dios, que es lo opuesto a la “muerte”, que es la separación de Dios
(Efesios 2:12).
Pablo también habla de la futura resurrección en 1 Tesalonicenses 5:10: Cristo
“murió por nosotros [y volvió a la vida] para que, ya sea que estemos despiertos o
dormidos, vivamos [zaō] juntamente con Él”.
La única referencia aparente a la resurrección en 2 Tesalonicenses está en 2:1,
donde Pablo habla de “nuestra reunión [episynagōgē] con Él” en el momento de
la venida final de Cristo. Es probable que esto sea paralelo a 1 Tesalonicenses
4:14–17, que retrata a Dios “reuniendo” a los creyentes “juntos” para estar con
Jesús en el tiempo del fin al resucitarlos.

I. Resurrección en 1–2 Timoteo y Tito

La única referencia a la resurrección en 1 Timoteo está en 3:16:

Por confesión común, grande es el misterio de la piedad:

El que fue revelado en la carne,

fue vindicado por el Espíritu,
Visto por los ángeles,
Proclamado entre las naciones,
Creído en el mundo,
Tomado en gloria.

El hecho de que Jesús sea “reivindicado por el Espíritu” se entiende comúnmente

como una referencia a la resurrección de Jesús, que lo “reivindica” del veredicto
erróneo que le dio el tribunal humano. Y esto lo llevó a ser “arriba en gloria”.
El versículo inicial de 2 Timoteo afirma “la promesa de vida en Cristo Jesús”. Es
probable que esta sea la promesa de la vida resucitada, especialmente porque
1:9–10 habla del “propósito y la gracia de Dios que nos fue dada en Cristo Jesús
desde la eternidad, pero que ahora ha sido manifestada por la aparición de
nuestro Salvador Cristo Jesús, quien quitó la muerte y sacó a luz la vida y la
inmortalidad por el evangelio”. Es este evangelio de la muerte y resurrección de
Cristo el que ha sido encomendado a Pablo y Timoteo (1:11–14), una encomienda
que también debe transmitirse a otros (2:2), por la cual Timoteo debe estar
dispuesto a sufrir (2, 2-7), ya que el mismo Pablo sufre por esto (2, 8-9:
“Acordaos de Jesucristo, resucitado de entre los muertos, linaje de David, según
mi evangelio, por el cual sufro penalidades”). Pablo repite de nuevo que él
“soport[a]” para que los escogidos de Dios “obtengan . . . salvación . . con . . . gloria
eterna” (2:10), que se explica en 2:11–12:

Es una declaración confiable:

Porque si morimos con él, también viviremos con él;

Si perseveramos, también reinaremos con Él.

La identificación con la muerte y la perseverancia de Cristo a través del

sufrimiento resultará en la identificación con su resurrección y reinado. Nótese
una vez más que la resurrección y la realeza de nueva creación van juntas.
Es absolutamente crucial mantener esta verdad sobre la futura resurrección de
los creyentes, ya que algunos en la iglesia de Éfeso la negaban. Himeneo y Fileto
se habían “desviado de la verdad, diciendo que la resurrección ya se efectuó, y
trastornaron la fe de algunos” (2:17–18).
Al igual que 2 Timoteo, la carta a Tito comienza con “la esperanza de la vida
eterna, la cual Dios, que no puede mentir, prometió hace mucho tiempo” (1:2).
Como en 2 Timoteo 1:1, esta promesa presumiblemente debe identificarse con la
promesa de la vida eterna de resurrección. Esto se sugiere además al observar
que en Tito 1:3, como en 2 Timoteo 1:1, 9–14, donde el mensaje de la muerte y
resurrección de Cristo se confía a Pablo y Timoteo, Pablo dice inmediatamente
que “a su debido tiempo [ él] manifestó, incluso Su palabra, en la proclamación
que me fue encomendada” (esp. compare el paralelismo de 2 Timoteo 1:9–10 y
Tito 1:2–3). La mención repetida de la “esperanza de la vida eterna” en 3:7
continúa con el mismo tema de la introducción.
Finalmente, Tito 3:5 afirma: “Él nos salvó, no sobre la base de obras de justicia
que nosotros hubiéramos hecho, sino según su misericordia, por el lavamiento de
la regeneración y la renovación por el Espíritu Santo”. La referencia a
“regeneración” (palingenesia) se refiere a revivir a una persona y es
conceptualmente sinónimo de la noción de devolverle la vida a una persona. Tito
3:7 se refiere a la “vida eterna”, de la cual los ahora regenerados son “herederos”,
aunque esta “vida eterna” comienza en el presente en el ser espiritual invisible de
un creyente. Bajo esta luz, la idea teológica tradicional de “regeneración” debe ser
vista como una idea intensamente escatológica de resurrección.
 J. ¿Por qué es tan frecuente la resurrección en los escritos de Pablo?
Richard Gaffin ha explicado cómo la resurrección de Cristo es fundamental
para la teología de Pablo.19Mi encuesta anterior confirma la evaluación de Gaffin.
¿Por qué Pablo está tan consumido con la idea de la resurrección? Se podría
responder en general que, junto con la muerte de Cristo, la resurrección es un
elemento crucial de la tradición apostólica primitiva que pasó a Pablo, después de
convertirse en cristiano. Pero hay una razón más específica por la que la mente
de Pablo está empapada de resurrección. Seyoon Kim ha proporcionado la
respuesta más plausible hasta la fecha.20
Kim argumenta que la cristofanía del Camino de Damasco es la razón por la
cual el nuevo mundo conceptual de Pablo estaba dominado por la resurrección de
Cristo. La experiencia de Pablo con Cristo resucitado camino de Damasco fue un
acontecimiento escatológico en el que experimentó la forma inicial del reino y la
nueva creación, dos ideas que hemos visto están indisolublemente unidas a la
resurrección de Jesús y de los creyentes.
Esto es evidente al ver la Cristofanía del Camino de Damasco como una
aparición de resurrección que fue el comienzo de los "últimos días". De hecho,
Kim argumenta persuasivamente que la aparición de la resurrección de Cristo en
el camino a Damasco tuvo un impacto tan duradero en la mente de Pablo que se
convirtió en el eje central de su pensamiento en sus escritos. Argumenta que las
principales ideas de Pablo están coloreadas por este trascendental evento en la
vida del apóstol. Dado que la resurrección es equivalente al reino de la nueva
creación, ambos llegaron a funcionar como un lente a través del cual Pablo
explica todas sus ideas principales. Reflexiones significativas del evento del
Camino a Damasco se encuentran a lo largo de las cartas de Pablo, que señalan
cómo este evento que cambió su vida dejó su huella en él. Varios contextos en las
cartas de Pablo muestran la huella indeleble de su experiencia de cambio mental
(p. ej., Rom. 10:2–5; 1 Cor. 9: 1; 15:8–10; 2 Cor. 4:4–6; 5:14–17; Galón. 1:13–17;
3:12–14; Fil. 3:6–9; Ef. 3:1–13). Estas son puntas del iceberg de la
resurrección/Damasco Road Christophany que se encuentran debajo de gran
parte del pensamiento de Pablo.21
Cristo se apareció a Pablo (1 Cor. 15:8; Hechos 9:17; 26:16), y Pablo lo vio (1
Cor. 9:1). Este fue un nacimiento “intempestivo” para él (15:8). ¿Qué tipo de
nacimiento fue este? Probablemente fue tanto una conversión como un llamado
al apostolado profético, siendo este último el enfoque en 1 Corintios 15:8. Era el
mismo tipo de apariencia que vieron los otros apóstoles (15:5–11). Se describe
como un “apocalipsis” a Pablo de Cristo, el Hijo exaltado de Dios (Gálatas 1:12,
16). Dado que esta frase en Gálatas 1:12 ("un apocalipsis de Jesucristo") aparece
en otras partes del NT solo en referencia a la venida final de Cristo (1 Corintios
1:7; 2 Tes. 1:7; 1 Pedro 1:7). , 13; Apoc. 1:1), sugiere que Gálatas 1:12 está
diciendo que Cristo le fue revelado a Pablo en la forma en que vendrá al final de
los tiempos: su nueva forma exaltada, reinante y resucitada.
Pablo recibió una iluminación espiritual interna de esta aparición apocalíptica
(2 Corintios 4:6), quizás la misma que recibió Juan en el libro de Apocalipsis. En
particular, fue un momento de decisión en el que Pablo renunció a su propia
justicia farisaica para alcanzar el conocimiento y la justicia de Cristo (Filipenses
3:2–12). Existe un debate sobre si estos dos pasajes solo se refieren al llamado
apostólico de Pablo. Es probable que también apunten e incluyan una conversión.
En ese momento, a Pablo se le dio el conocimiento de Cristo como “Señor”. Este
fue el momento en que Pablo fue transferido a un verdadero conocimiento de
Cristo desde un falso conocimiento sobre el Mesías (2 Corintios 5:16-17; Gálatas
3:13; 1 Timoteo 1:12-16).22). El hecho de que Pablo también se hizo cristiano en
el momento de este encuentro inicial con Cristo lo indican además las
experiencias teofánicas iniciales y las comisiones proféticas de Isaías y Moisés,
que bien pueden haber incluido también sus propias conversiones (p. ej., véase
Éxodo 3; Isaías 6). . La relevancia de la experiencia de Isaías es evidente en
Hechos 28:23–28, donde Lucas retrata a Pablo como un agente que lleva a cabo el
mismo ministerio de endurecimiento a Israel que Isaías había sido comisionado
para llevar a cabo (según Isa. 6) en su propia generación. . Y en Romanos 11:8
Pablo alude a Isaías 6:9–10 (“ojos para no ver y oídos para no oír”), junto con
Deuteronomio 29:4, al argumentar que el endurecimiento de Israel que ocurrió a
través del ministerio de Isaías continúa hasta los días de Pablo y en medio de su
propio ministerio a Israel (ver Rom. 11:11–25).
El aspecto de comisión de la experiencia de Pablo en el camino a Damasco se
destaca en 1 Corintios 9:1; 15:1–11 y, por supuesto, como hemos visto
anteriormente en este capítulo,23el llamado profético está subrayado en la
narración de Hechos 26. Fue una comisión oral, ya que estaba a la par con las
otras apariciones de resurrección a los demás apóstoles. Los otros apóstoles
también recibieron su comisión a través de una aparición resucitada de
Cristo.24En este llamado apostólico, Pablo se vio a sí mismo como un Isaías y un
Jeremías de los últimos días, quien sería el profeta de luz del Mesías para las
naciones, lo cual se expresa mediante alusiones a Jeremías 1:5 e Isaías 49:1–6
juntos en Gálatas 1: 15: “Pero cuando Dios, que me apartó desde el vientre de mi
madre y me llamó . . .” Sin duda, Pablo tardó años en entender cómo llevar a cabo
esta comisión (Gálatas 1:15–18).
Cuatro textos en particular de los anteriores merecen un análisis más profundo
en este punto, especialmente para que podamos observar cuán importante fue
para Pablo su visión inicial del Cristo resucitado: 2 Corintios 4:4, 6 (que refleja
Hechos 26:13, 17–18). ); Romanos 9:31–32; 10:4; Filipenses 3:4–9; y Efesios 3:1–
13 (los dos últimos reflejan la condición previa a la conversión y la incredulidad
de Pablo). Sin embargo, no hay espacio aquí para dar una mayor elaboración de
estos textos.25

III. Conclusión
Hemos visto que la resurrección es una noción muy importante en los Evangelios.
Es el clímax de cada uno de los Evangelios.
La noción de resurrección es especialmente crucial en Pablo. La cristofanía del
camino a Damasco constituyó tanto la comprensión regeneradora del evangelio
de Pablo (como resultado de la conversión) como su comisión apostólica a los
gentiles. A este respecto, nótese nuevamente Gálatas 1:16: (1) “para revelar a su
Hijo en mí” y (2) “para que le predicase entre los gentiles”. Este doble aspecto de
conversión/encargo se refleja en 2,7: “encomendado el evangelio a los
incircuncisos” (cf. Rom 1,1 [“llamado como apóstol, apartado para el evangelio de
Dios”], 5; véanse también los prólogos de otras cartas de Pablo).26
Los pasajes examinados arriba indican que la aparición del Cristo resucitado
fue una influencia fundamental en Pablo. Esta influencia no disminuyó sino que
aumentó a lo largo del resto de su vida debido a su posterior reflexión sobre la
experiencia a la luz de cuatro cosas:
1. las Escrituras judías;
2. tradiciones interpretativas basadas en las Escrituras judías;
3. la tradición sobre Jesús que recibió del cristianismo primitivo;
4. visiones apocalípticas en curso del Cristo ascendido.

La impresión residual en la mente de Pablo de la cristofanía del Camino de

Damasco como un evento de resurrección y su significado desarrollado formaron
un marco dentro del cual típicamente pensaba cuando reflexionaba sobre la
teología cristiana y sus implicaciones en sus cartas. De hecho, la resurrección de
Cristo como una nueva creación fue la fuente generadora de la cual surgió la
concepción de Pablo de la mayoría de sus principales concepciones teológicas.
Hemos visto en Tito 3 cómo ocurre esto con la regeneración, y argumentaré en
los siguientes capítulos de este libro que esto es cierto también con respecto a
cosas como la justificación, la reconciliación, la santificación, la antropología, la
eclesiología, la imagen de Dios, la ley, el Espíritu, la cristología y la misionología.
Me doy cuenta de que es, de hecho, una afirmación enorme decir que la
mayoría de las doctrinas de Pablo se derivan en última instancia de su continua
reflexión sobre la resurrección y ascensión de Cristo como una nueva creación y
escalada del reino que ya había comenzado a establecer.27Sin embargo, estoy
reclamando esta idea no como un "centro", sino más bien como una influencia
generativa orgánica, como lo es una bellota para un roble.28Esta es la forma en
que concibo pictóricamente la centralidad de la trama del NT, que fue formulada
en capítulos anteriores: la vida de Jesús, las pruebas, la muerte por los pecadores,
y especialmente la resurrección por el Espíritu han lanzado el cumplimiento de lo
escatológico ya, aún no nuevo. -reino de la creación, otorgado por la gracia a
través de la fe y que resulta en una comisión mundial a los fieles para avanzar en
este nuevo reino de la creación y que resulta en juicio para los incrédulos, para la
gloria del Dios trino. La resurrección como nueva creación y realeza es, y creo,
parte fundamental de esta idea. La resurrección, creo, es la fuente generadora de
la mayoría de las nociones importantes de Pablo, y es importante para otros
libros del NT, que he tratado de comenzar a mostrar en A New Testament Biblical
Theology.29
El objetivo del presente libro es mostrar con mayor profundidad que la
resurrección/ascensión de Cristo es la fuente generadora de la mayoría de los
conceptos o doctrinas importantes de Pablo. En particular, el objetivo de los
capítulos restantes de este libro será enfocarse en cómo la resurrección de Cristo
está relacionada con la unión del creyente con Cristo en el NT y cómo esto se
relaciona con la mayoría de las doctrinas significativas de Pablo. Sin embargo,
intentaré hacer esto no solo en los escritos de Pablo sino en otras partes del NT.
Este objetivo no se destacó ni se defendió consistentemente en A New Testament
Biblical Theology. La introducción al siguiente capítulo elaborará más y se
centrará en este objetivo.

1. Esta sección y la siguiente se basan en Beale, NTBT, 227–34.

2. Wilder, “Illumination and Investiture,” 66. Dependo del artículo de Wilder
para el significado de la investidura con el vestido y el vestido como símbolo de la
herencia, lo cual encuentro compatible con mi discusión del significado del
vestido en la Col. 3 en el cap. 15 (véase Beale, NTBT, bajo el subtítulo “La imagen
del último Adán en Colosenses 1:15–18; 3:9–10”) a continuación. Wilder también
proporciona numerosas fuentes secundarias de las que depende en parte para su
discusión.
3. La mayoría de estos textos se desarrollarán directamente a continuación.
4. Esta sección se basa y es un resumen de una sección más larga en mi NTBT,
234–38; todas las siguientes secciones sobre la resurrección en los libros del NT
son especialmente necesarias para establecer el argumento en los capítulos
restantes de este libro.
5. Aunque tenga en cuenta la palingenesia en Mat. 19:28: “Y Jesús les dijo: 'De
cierto os digo, que vosotros que me habéis seguido, en la regeneración
[palingenesia] cuando el Hijo del Hombre se sentará en Su trono glorioso,
vosotros también os sentaréis sobre doce tronos , juzgando a las doce tribus de
Israel.'”
6. Esta nueva creación se describe comenzando incluso antes de la resurrección
de Cristo según Juan 5:24–29 (sobre lo cual, véase la discusión en el capítulo 5
bajo el título “Referencias escatológicas en el Evangelio de Juan” en Beale, NTBT)
y en el Evangelio de Tomás 51: “Sus discípulos le dijeron: '¿Cuándo será el reposo
de los muertos, y cuándo vendrá el mundo nuevo?' Él les dijo: 'Aquello que estáis
esperando ha llegado, pero por vuestra parte no lo reconocéis'”. Para el concepto
de nueva creación a lo largo de Juan, véase Brown, “Creation's Renewal in the
Gospel of John”.
7. Esta sección se basa en un resumen de una sección más extensa de mi NTBT,
238–48.
8. Para las alusiones del AT en Hechos 26:16–23, véase Beale, NTBT, 341–42, y
en el cap. 8 a continuación.
9. Son las alusiones del AT en Hechos 9, 22 y especialmente 26 las que me llevan
a estas conclusiones (ver más Beale, NTBT, 238–48).
10. Esta sección se basa en un resumen de una sección más extensa de mi NTBT,
249–97.
11. Que Pablo pueda tener estos capítulos de Ezequiel en mente se desprende
de varias observaciones, sobre las cuales véase Beale, NTBT, 253–54. Por
ejemplo, así como el Espíritu de Dios sería el agente que resucitaría a su pueblo
de entre los muertos en el tiempo del fin (Ezequiel 37:1–14), una idea
desarrollada también en el judaísmo, es probable que sea la inspiración para la
declaración de Pablo en Rom. . 8:11: “El que levantó de los muertos a Cristo Jesús
vivificará también vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que mora en
vosotros”—resurrección que, como hemos visto, comienza en esta vida de una
manera espiritualmente invisible, también a través de la obra del Espíritu (tal
como está implícito en Rom. 8:13–14).
12. Entonces vea 1 Cor. 15:24–27 en conexión con “Cristo” (que, recordemos,
significa “ungido” como rey) como el último Adán (15:21–22), que también lleva
consigo el trasfondo de la realeza en una creación inicial desde Génesis 1:26–28
como se desarrolla en Sal. 8, que vuelve a la superficie en 1 Cor. 15:50, 54–57.
13. Aquí no puedo comentar sobre la naturaleza de la recompensa, aunque
baste ahora con decir que en otro lugar Pablo afirma que el resultado de la
verdadera fe al final de los tiempos es la salvación, no cualquier “recompensa”
además de la salvación.
14. Ver cap. 16, sec. I (“2 Corintios 5:17 . . .”) para el análisis de 2 Cor. 5:14–17,
especialmente 5:17.
15. Hay un análisis más completo de este versículo en Beale, NTBT, 310–14.
 16. Ver Hübner, Vetus Testamentum in Novo, 460–61, citando a Isa. 26:19;
51:17; PD. 44:24 y también menciona a Isa. 60:1–2 como base idiomática para
parte de Ef. 5:14; así también O'Brien, Letter to the Ephesians, 375–76, viendo los
mismos tres textos de Isaías (agregando también Isa. 51:9; 52:1) como
inspiración para el versículo. Las traducciones de los textos de Isaías aquí siguen
la traducción al inglés del hebreo en la NASB, con equivalentes LXX insertados en
algunos puntos.
17. Este párrafo hasta ahora se basa en Gaffin, "Utilidad de la cruz", 234.
18. Ver citas explícitas en Mat. 22:44; Marcos 12:36; Lucas 20:42; Hechos 2:34–
35; heb. 1:13; ver alusiones en Mat. 26:64; Marcos 14:62; 16:19; Lucas 22:69;
ROM. 8:34; 1 Cor. 15:25; Ef. 1:20; heb. 1:3; 8:1; 10:12–13; 12:2; 1 mascota. 3:22.
Ver más Heno, Gloria a la Mano Derecha.
19. Gaffin,Resurrección y Redención.
20. s. kim,Origen del evangelio de Pablo.
21. El resto de esta sección depende en su mayor parte de S. Kim, Origin of
Paul's Gospel, 1–71.
22. Por supuesto, aquellos que no sostienen la autoría paulina de las Epístolas
Pastorales no serían persuadidos apelando a 1 Tim. 1:12–16, pero no hay duda de
que este pasaje se refiere al encuentro de Pablo con Cristo en el camino a
Damasco como una conversión.
23. Ver arriba sec. ID2 ("La cristofanía del camino de Damasco como aparición
de resurrección").
24. Así que Matt. 28:16–20; Lucas 24:36–50; Juan 20:19–23 (cf. aquí la posible
tipología Adán-nueva creación); 21:15, 19; Hechos 1:8.
25. Para un análisis de estos cuatro textos, véase S. Kim, Origin of Paul's Gospel,
3–32. Véase también Beale, NTBT, 293–96.
26. De nuevo, véase S. Kim, Origin of Paul's Gospel, 3–27, 57.
27. Véase Beale, NTBT, 298–316, para estudios en profundidad sobre 2 Cor.
5:14–18; Galón. 5:22–25; 6:15–17; Col. 1:15–20, 29, porque la resurrección de
Cristo es una nueva creación.
28. Tomé prestada esta metáfora de Hays, Conversion of the Imagination, 181.
Hays la usa para referirse a la influencia generativa de Deut. 32 en todo el libro de
Romanos. Otras metáforas de la resurrección de nueva creación como la
influencia moldeadora en el pensamiento de Pablo son (1) las varillas de metal de
un paraguas, que proporcionan la estructura básica y luego se cubren con tela y
(2) un esqueleto, que da forma a la carne del cuerpo.
29. No he resumido mis secciones sobre Hebreos, Epístolas generales y
Apocalipsis en esta sección sobre resurrección (sobre la cual véase Beale, NTBT,
317–54), pero la noción de resurrección “ya y todavía no” también juega un papel
importante en estas secciones del NT (excepto 2 Pedro y Judas).
Este capítulo es un resumen de Beale, NTBT, 227–316.
 PARTE 2

La Realidad y los Beneficios del

Cumplimiento en la Vida, Muerte y
Especialmente Resurrección de Cristo
como el Comienzo del Reino
Escatológico de Nueva Creación
La tesis del resto del libro se basa en la historia bíblico-teológica discutida en los
primeros dos capítulos y en la que se enfoca al final del capítulo 2. Es importante
en este punto repetir desde la introducción que los componentes clave de esa
historia son que la muerte de Cristo y especialmente su resurrección y ascensión
lo colocan como el comienzo del cumplimiento escatológico del reino de nueva
creación.1Por lo tanto, y más específicamente, él es el cumplimiento inicial de las
siguientes expectativas del tiempo del fin del AT (que se abordan en los capítulos
enumerados): (1) el Cristo resucitado es el último Adán, Hijo de Dios y el
verdadero Israel (cap. 3), (2) él es el templo (cap. 4), (3) él era el verdadero Israel
(cap. 5, que se enfoca más en esto), (4) él fue justificado (declarado justo), santo (
perfectamente santificado) y redimido (cap. 6), (5) era un rey-sacerdote que
tenía el estatus de haber soportado con éxito la tribulación del tiempo del fin
(cap. 7), (6) era un retornado orientado a la misión del destierro que envía su
palabra por toda la tierra; y fue reconciliado con Dios (cap. 8), (7) Cristo viene
para ser identificado con el Espíritu, lleno y guiado por el Espíritu (caps. 9–10),
(8) Cristo alcanza la justicia, cumpliendo la ley (caps. 11–12),2Cristo se hizo estas
cosas en su resurrección, aunque comenzó a cumplirlas incluso en su ministerio
terrenal. En su ascensión, se escaló lo que funcionalmente fue durante su
ministerio terrenal (Hijo de Dios, Último Adán, rey mesiánico, lleno del Espíritu,
etc.). Lo más probable es que haya más "facetas" que esta, pero estas son en las
que me centraré en este libro.
Otra parte de la tesis es que estas realidades escatológicas inauguradas han
sido atribuidas a los creyentes a través de la identificación (o unión) con Cristo
resucitado. Lo que es cierto de Cristo en su resurrección de los últimos tiempos
es cierto de los creyentes en su unión con su resurrección.
 Como mencioné en la introducción, la relación entre la resurrección de Cristo y
la unión de los creyentes con él en su resurrección puede representarse como un
diamante: el diamante representa la resurrección de Cristo como el comienzo del
reino del tiempo del fin y la nueva creación. Las facetas del diamante son las
realidades escatológicas específicas que Cristo se hizo3y que también se
acumulan y se atribuyen a los creyentes en unión con Cristo resucitado.

Figura P2.1La realidad y los beneficios del cumplimiento en la

vida, muerte y especialmente resurrección de Cristo como el
comienzo del reino escatológico de nueva creación.

Como también señalé en la introducción, la redención, así como “la

justificación, la adopción, la santificación y la glorificación aplicadas a Cristo no
son actos distintos y separados; más bien, cada uno describe una faceta o aspecto
diferente del único acto” de haber sido resucitado y redimido de entre los
muertos.4Cuando los creyentes se identifican y entran en unión con el Cristo
resucitado (como, por ejemplo, representado por el diamante y sus facetas),
también se identifican con el diamante y con estas mismas facetas del
diamante.5Estas facetas de la figura del diamante forman los capítulos del libro o
partes principales de los capítulos del libro.
Pasamos primero a examinar a Cristo como el Hijo de Dios, el último Adán y el
verdadero Israel. Tenía este estado durante su ministerio terrenal, pero se
intensificó en su resurrección y ascensión. Cuando los creyentes entran en unión
con Cristo, se les identifica con su condición de Último Adán y se les atribuye su
condición de Hijo de Dios (se convierten en hijos adoptivos de Dios) y verdadero
Israel. Las facetas que se van a cubrir en este capítulo aparecen en un tono claro
en la imagen de diamante de arriba. Los temas de las facetas sin sombreado se
tratarán en capítulos posteriores.

1. Como se señaló en la introducción, Pablo a veces desdibuja la distinción entre

la resurrección y la ascensión. Los dos son técnicamente distintos pero no
separados; ellos “se ven mejor como parte de una teología más amplia de la
exaltación de Cristo” (así Crowe, Hope of Israel, 112, aunque Crowe habla aquí de
la perspectiva de Lucas en el libro de los Hechos).
2. Varias de estas expectativas se analizan en Beale, NTBT, 115; otros
enumerados anteriormente pero no mencionados explícitamente están, en su
mayor parte, relacionados como subcategorías.
3. Aunque el diagrama de diamantes es limitado y no puede representar todas
las facetas.
4. Gaffin,Resurrección y Redención, 127.
5. Ver Gaffin, Resurrection and Redemption, 114–34, para un argumento más
completo.
 3

El Cristo resucitado como el último

Adán, el Hijo de Dios y el verdadero
Israel, quien es un representante
corporativo de su pueblo, para que
obtengan la filiación adámica y se
conviertan en el verdadero Israel
Acabo de comparar los beneficios de la vida, la muerte y particularmente la
resurrección de Cristo con un diamante. Cada beneficio fue visto como una faceta
del diamante. En este capítulo, veremos tres facetas del diamante: Cristo siendo
(1) el Hijo de Dios, (2) el último Adán y (3) el verdadero Israel, y veremos la
relación de los creyentes con estos atributos de Cristo.

I. Los Evangelios: Jesús Representa a Su Pueblo como el Hijo Adámico de

Dios y el Verdadero Israel
El comienzo de Mateo y los de los demás Evangelios presentan a Cristo como el
Adán del tiempo del fin que inaugura la nueva creación. Esto es en parte evidente
al observar que la genealogía de Mateo comienza en 1:1 con biblos geneseōs, que
puede traducirse como el “libro de la genealogía” o el “libro del comienzo” o el
“libro del génesis”. Génesis 2:4 LXX tiene biblos geneseōs: “Este es el libro de la
generación [o “el libro del génesis”] de los cielos y la tierra, cuando fueron
hechos, el día en que Dios hizo los cielos y la tierra” (Brenton). Asimismo, Génesis
5:1–2 LXX dice: “Este es el libro de la generación [biblos geneseōs] [algunos lo
traducen como “genealogía”] del hombre [es decir, Adán] en el día en que Dios
hizo a Adán, según el imagen de Dios lo hizo. Varón y hembra los hizo, y los
bendijo; y llamó el nombre de ellos Adán el día en que los hizo” (AT). Jesús está
siendo pintado con el pincel genealógico de Adán. Y así como Adán creó a otros “a
su semejanza, conforme a su imagen” (Gén. 5:3), así lo haría Cristo.
 A. Daniel 7: Jesús como el Hijo del Hombre como el Adán del tiempo del fin y
el Israel del tiempo del fin
El título “Hijo del Hombre” se usa de Cristo en los cuatro Evangelios ochenta
veces. Varios de estos usos aluden a Daniel 7:13–14, combinando “Hijo del
Hombre” con otras palabras o frases de 7:13–14. Sin embargo, es probable que la
frase “Hijo del Hombre”, incluso por sí misma, sea una alusión a 7:13. Esto hace
eco de una regla escatológica adámica, donde Dios le da a un rey del tiempo del
fin un reino eterno y gloria (7:13–14).
Que el “hijo del hombre” en Daniel 7 alude a Adán en Génesis 1 se desprende
de varias observaciones. Vimos en el capítulo 1 (sec. ID) que Daniel 7:13–14 se
encuentra entre una serie de reiteraciones en última instancia de la comisión
adámica de Génesis 1:28,1aunque Daniel 7: 13-14 es más directamente una
alusión a la profecía de Génesis 22: 17-18 de un rey del tiempo del fin en la línea
de Abraham, que también es una de las reiteraciones de Adán. El vínculo es
especialmente evidente porque Génesis 22:17–18 es la única promesa adámica
repetida que también contiene “poseer la puerta de [tu] enemigo”, un tema
importante igualmente en Daniel 7 sobre el hijo del hombre y el israelita. santos
También el gobierno del hijo del hombre sobre las bestias marinas
(representando al enemigo) refleja la comisión original de Adán de hacer lo
mismo. La alusión a las comisiones adámicas, especialmente Génesis 22:18, en
Daniel 7 se confirma además por el hecho de que la frase precisa “todas las
naciones de la tierra” (panta ta ethnē tēs gēs [Dan. 7:14 OG])2ocurre solo otras
cinco veces en el AT, cuatro de las cuales se encuentran entre las repeticiones de
la comisión de Adán en Génesis 1:28 (especialmente Génesis 22:17-18; 26:4, así
como Deuteronomio 28:10; Josué. 4:24). Daniel 7:13–14 también puede aludir en
parte al Salmo 8:5–8: ambos se refieren al (1) “hijo del hombre” (2) como
gobernante sobre toda la creación, y (3) particularmente sobre las bestias
marinas. Si este es el caso, entonces se realza la asociación adámica de Daniel
7:13–14, ya que el Salmo 8:5–8 es uno de los desarrollos más claros de la
comisión a Adán en Génesis 1:28 en todo el AT. Algunos incluso ven una alusión
directa a Génesis 1:26, 28 (1:26: “gobierno… sobre toda la tierra”) en Daniel 7:14
en griego antiguo (“a él se le dio dominio” sobre “toda la tierra”). naciones de la
tierra”).3
Dado que estas asociaciones adámicas están presentes en Daniel 7:13–14 en un
grado u otro, la aplicación repetida de Jesús del hijo del hombre danielico a sí
mismo es un buen ejemplo de la conexión entre Adán y Jesús. En este caso, el
enlace destaca la realeza adámica de Jesús.
Ahora, bajo esta luz, queremos investigar más a fondo el contexto de Daniel 7
de Daniel 7:13–14. En la sección visionaria de Daniel 7:1–15, hay una visión de
cuatro bestias que aparecen en sucesión y ejercen un poder cada vez más
opresivo, hasta que finalmente “el Anciano de Días” se sienta a juzgarlas y son
juzgadas. Entonces “uno como un hijo de hombre” viene con las nubes del cielo al
Anciano de Días y se le da un dominio eterno sobre todos los pueblos.
En la sección interpretativa de Daniel 7:15–28, las cuatro bestias se interpretan
como cuatro imperios sucesivos (vv. 17, 23). Pero, ¿cómo identifica esta sección
al hijo del hombre? A primera vista, se podría decir que no está identificado, ya
que la frase “hijo del hombre” no se menciona en la siguiente sección
interpretativa. Sin embargo, los versículos 15–28 se presentan como la
interpretación de la sección visionaria de los versículos 1–15. Esto significa que
sería bastante improbable que no haya una interpretación del clímax de la visión
en los versículos 13–14, que es el hijo del hombre y su reino venidero. Daniel
7:13–14 dice que al hijo del hombre “se le dio dominio”, que era un “dominio
eterno” y un “reino. . . que no será destruido.” Asimismo, el versículo 18 dice que
los “santos” de Israel “poseerán el reino para siempre, el versículo 22 que los
“santos tomaron posesión del reino”, y el versículo 27 que este será un “reino
eterno”. Por lo tanto, es muy probable que la sección interpretativa de la visión
identifique la figura del “hijo del hombre” con el Israel del tiempo del fin, “los
santos del Altísimo” (vv. 18, 22, 27), quienes, aunque primero fueron oprimidos
por el cuarto reino, fueron vindicados y exaltados al dominio sobre todos los
poderes a través del juicio de Dios. Se dice que tanto el “hijo del hombre” como
los santos reciben un reino. fueron vindicados y exaltados al dominio sobre todos
los poderes a través del juicio de Dios. Se dice que tanto el “hijo del hombre”
como los santos reciben un reino. fueron vindicados y exaltados al dominio sobre
todos los poderes a través del juicio de Dios. Se dice que tanto el “hijo del
hombre” como los santos reciben un reino.
Por lo tanto, la nota clave es la reivindicación y exaltación del hijo del hombre
en la visión y también de los santos de Israel en la parte interpretativa: la
inauguración del reino del hijo del hombre es la inauguración del reino
escatológico de Israel, que supera a los reinos humanos que previamente se
opuso a Dios y oprimió a su pueblo. También debe notarse que la “venida” del
hijo del hombre en el versículo 13 parece ser una venida a Dios en el cielo para
recibir autoridad, no una venida a la tierra.4En Daniel 7, ¿es la figura del “hijo del
hombre” simplemente una personificación de los “santos del Altísimo”, o es un
“gobernante” individual? La primera respuesta a la que nos ha llevado la sección
interpretativa es que el hijo del hombre se identifica con Israel e Israel se
identifica con él.
Parte de la clave para comprender la figura del hijo del hombre es la
concepción hebrea de jefatura o representación corporativa, por la cual un
individuo (generalmente un rey, sacerdote o padre) representa a los demás y, por
lo tanto, los resume en sí mismo. Aunque el rey, sacerdote o padre es
técnicamente distinto de lo que representa, cada uno se identifica
corporativamente y representa el reino, la nación o la familia. Que el hijo del
hombre fue así concebido es evidente por el hecho de que las bestias representan
reyes que representan a sus respectivos imperios (pueblos), y existe un claro
paralelismo entre el papel de las bestias y el hijo del hombre. Por ejemplo, las
cuatro bestias se interpretan en el versículo 17 como “reyes” individuales
(malkı̂n, de melek), y en el versículo 23 la cuarta bestia se describe
corporativamente como “un . . . reino” (malkû [o “realeza, reinado”]).
Por lo tanto, esto sugiere que el Hijo del Hombre es tanto un representante
individual como corporativo de la comunidad israelita. Tal representación
significa que lo que es verdad del representante es verdad del representado. En el
caso de Daniel 7, la sección interpretativa se refiere al Hijo del Hombre como la
nación fiel de Israel, presumiblemente porque él, como rey individual de Israel,
resume representativamente al pueblo en sí mismo. En consecuencia, algunas de
sus acciones se vuelven representativas de ellos, y viceversa. Su identidad general
también es la misma. Ambos pueden concebirse como Israel (al igual que la
batalla entre David y Goliat podría denominarse como una entre Israel y los
filisteos). Así, puesto que el Hijo del Hombre, el Adán del tiempo del fin, recibe un
reino, para que su pueblo (Israel) reciba un reino; y así como Israel pasa por la
tribulación del tiempo del fin, así el Hijo del Hombre, el Adán del tiempo del fin,
probablemente pasa por la tribulación. Las mismas dos realidades se aplican a
Jesús como Hijo del Hombre, el Adán del tiempo del fin, y a sus seguidores, que se
identifican con él. Esta identificación con Jesús como Hijo del Hombre y Adán
comienza durante el ministerio de Jesús y culmina con su resurrección y
exaltación. Esta identificación en los sinópticos es mayormente implícita, con la
idea en el trasfondo de Daniel 7. Esta identificación con Jesús como Hijo del
Hombre y Adán comienza durante el ministerio de Jesús y culmina con su
resurrección y exaltación. Esta identificación en los sinópticos es mayormente
implícita, con la idea en el trasfondo de Daniel 7. Esta identificación con Jesús
como Hijo del Hombre y Adán comienza durante el ministerio de Jesús y culmina
con su resurrección y exaltación. Esta identificación en los sinópticos es
mayormente implícita, con la idea en el trasfondo de Daniel 7.
Sin embargo, un buen ejemplo de la función representativa del Hijo del
Hombre es Mateo 19:28: “Y Jesús les dijo: 'De cierto os digo, que vosotros que me
habéis seguido, en la regeneración cuando el Hijo del Hombre se sentará en el
trono de su gloria, vosotros también os sentaréis en doce tronos para juzgar a las
doce tribus de Israel'”. Puesto que el Hijo del hombre recibe la recompensa
consumada de sentarse como rey en un trono, aquellos que lo sigan y se
identifiquen con él sentarse como reyes en tronos. Este beneficio escatológico se
produce en el momento de la resurrección y exaltación de Cristo, cuando
comienza la nueva creación (“la regeneración”), aunque se centra en la
consumación del reino. Esto nuevamente está en línea con Daniel 7,

B. Jesús: el hijo adámico de Dios que representa a Israel

1. Introducción
La expresión “hijo de Dios” tiene un trasfondo veterotestamentario. Adán fue
concebido como un “hijo de Dios”, aunque esa frase exacta no se usa en Génesis
1–3. En 1:26 se dice que Adán y su esposa fueron creados “a la semejanza” y
“según la imagen” de Dios. Génesis 5:1–2 reitera el lenguaje de imágenes de 1:26
al referirse a que Adán fue “creado” a la “semejanza de Dios”, y luego 5:3 aplica
este lenguaje a la noción de filiación: “Adán engendró un hijo a su semejanza”
(AT).
¿Por qué se llamó a Israel “hijo” o “primogénito” de Dios? La literatura judía
posterior dice que “Adán fue el primogénito del mundo” (p. ej., Núm. Rab. 4.8).
Hemos visto que el concepto de que Adán es un hijo de Dios se puede deducir del
mismo libro de Génesis al comparar Génesis 1:26 con 5:1–3. La razón probable
por la que se hace referencia a Israel como el "hijo" o "primogénito" de Dios es
que el manto de Adán pasó a Noé y luego a los patriarcas y su "simiente", Israel.
En el capítulo 1, discutí la forma en que el AT constantemente reitera la comisión
de Adán de Génesis 1:28 y la aplica a Israel. Por lo tanto, la comisión dada a Adán
como hijo de Dios se transmite a Israel, de modo que Israel también ha heredado
la posición de ser el hijo adámico corporativo de Dios.
Cuando uno llega a los Evangelios y encuentra que a Jesús se le llama
repetidamente “el Hijo de Dios”, esto probablemente debería entenderse a la luz
del Antiguo Testamento y el trasfondo judío de Adán e Israel concebidos como
hijos de Dios. Es una referencia a Jesús siendo y haciendo lo que el primer Adán e
Israel debieron haber sido y debieron haber hecho. No es sólo un hijo humano
totalmente obediente, sino también un hijo divino, ya que es totalmente
obediente.
El último versículo de Lucas 3 es la punta de este iceberg de pensamiento,
donde se concluye la genealogía de Jesús con “Set, el hijo de Adán, el hijo de Dios”.
Esto confirma aún más mi análisis de Génesis 5:1–3, donde noté que el hecho de
que Set fuera a la “semejanza” de Adán refleja el lenguaje de la filiación y que esto
indicaba que el hecho de que Adán fuera a la “semejanza” e “imagen” de Dios
refleja el mismo idioma.
A la luz de la discusión anterior, es evidente que "Hijo de Dios" e "Hijo del
hombre" son a veces referencias a heredar una posición y obligación adámica, así
como a heredar las bendiciones prometidas por la obediencia. En este sentido, es
poco probable que sea una coincidencia que los títulos "Hijo del Hombre" e "Hijo
de Dios" parezcan usarse indistintamente en el judaísmo primitivo y en los
Evangelios (para este último, por ejemplo, véase Mateo 16:13, 16; Marcos 14:61–
62; Juan 1:49–51; 3:14–18; véase también Apocalipsis 1:13; 2:18). Jesús vino
como el Hijo del Hombre de Daniel 7 y el Hijo de Dios para ser el representante
inclusivo de Israel, el pueblo de Dios, representando a los hijos adoptivos de
Dios.5

2. Jesús como el “Hijo” y el verdadero Israel en Mateo 2:15

Jesús es retratado como el “Hijo de Dios” de varias maneras. Uno de los más
destacados es el uso que hace Mateo de Oseas 11:1:

Así que José se levantó y tomó al niño y a su madre cuando aún era de noche, y
partió para Egipto. Permaneció allí hasta la muerte de Herodes. Esto fue para
que se cumpliera lo dicho por el Señor por medio del profeta: “DE EGIPTO
LLAMÉ A MI HIJO”. (Mateo 2:14–15)

Mateo retrata a Jesús en Mateo 2:15 y su contexto recapitula tipológicamente la

historia de Israel porque resume a Israel en sí mismo. Al recapitular así la historia
de Israel, Jesús como individuo representa a la nación,6para que lo que hace como
la encarnación de Israel se acumule en aquellos a los que representa como Israel.
Estos beneficios de la obra de Jesús comenzaron a cumplirse en su ministerio y
encontraron su cenit en la cruz y la resurrección. Como hemos visto, Jesús como
“Hijo de Dios” representa a su pueblo para que puedan llegar a ser hijos de Dios.
El uso de Oseas 11:1 en Mateo 2:15 está lleno de dificultades interpretativas
que no hay espacio para discutir aquí.7

3. El bautismo de Jesús como Hijo de Dios y como representante de

la acción adámica e israelita
En el relato del bautismo de Jesús (Mateo 3:13) hay ecos perceptibles de la
primera creación desde Génesis 1, como veremos. Juan bautiza a Jesús en el río
Jordán, junto con otros israelitas (3:5–6, 13–17). ¿Cuál es el significado del agua?
¿Por qué aparentemente es tan importante que Jesús sea bautizado en agua en un
río, junto con otros judíos, al comienzo de su ministerio? La respuesta parece
estar al alcance de la mano, si uno es sensible a los precedentes del AT. Así como
Israel fue dirigido por Moisés y tuvo que atravesar el mar en el éxodo para entrar
a la tierra prometida, y así como la segunda generación tuvo que hacer lo mismo
en el río Jordán bajo el liderazgo de Josué, como un segundo éxodo en miniatura,
así de nuevo, ahora que la restauración de Israel es inminente a través de Jesús,
Los verdaderos israelitas deben identificarse nuevamente con el agua y el Jordán
y su líder profético para comenzar a experimentar la verdadera restauración.
Esto también cumple las profecías de la restauración de Israel como un segundo
éxodo a través del agua (Isaías 11:15; 43:2, 16–17; 44:27–28; 50:2; 51:9–11),
especialmente a través de ríos (11:15; 42:15; 43:2; 44:27; 50:2).
La imagen de Jesús saliendo “inmediatamente del agua” y “el Espíritu de Dios
descendiendo como paloma, y viniendo sobre él” (Mat. 3:16 AT) también sugiere
una imagen vinculada a Adán en Génesis 1. Una separación de aguas junto con la
mención del Espíritu de Dios y de Dios colocando a la gente en una nueva tierra
(como con Noé y como con Israel en el éxodo) parece remontarse hasta Génesis.
Génesis 1:2 se refiere al “Espíritu [rûaḥ] de Dios que se movía sobre la faz de las
aguas” (AT), y 1:9 dice: “Entonces dijo Dios: 'Júntense las aguas que están debajo
de los cielos en un solo lugar, y que aparezca la tierra seca'; y así fue.” Luego,
Adán y su esposa son colocados en tierra firme (2:8–25) y son creados a la
imagen de Dios para gobernar, multiplicarse y llenar la tierra seca de la tierra
(1:26–28).
El mismo patrón ocurre con Noé (a quien hemos visto como una figura de
Adán), donde hacia el final del diluvio, Génesis 8:1–3a afirma que “Dios hizo
soplar un viento [rûaḥ, a menudo traducido como “Espíritu”] para pasó sobre la
tierra, y las aguas se calmaron. . . y el agua se fue retirando constantemente de la
tierra.” Entonces Noé y su familia pudieron vivir de nuevo en la tierra firme.
¿Podría la paloma que descendía sobre el agua en el bautismo de Jesús hacer eco
de la paloma sobre las aguas del diluvio de Noé? La paloma indicó que las aguas
se estaban separando de la tierra seca, para que la nueva humanidad pudiera
emerger del arca en las aguas y morar en la tierra seca y cumplir la comisión dada
originalmente a Adán (sobre lo cual, véase Gén. 9:1, 6). –7).8Jesús surge de las
aguas bautismales como el representante de la nueva humanidad para cumplir su
nueva comisión creadora que Dios le ha dado. Los eventos posteriores del éxodo
de Egipto y el paso similar a un éxodo a través del Jordán y las profecías de un
éxodo futuro también están asociados y virtualmente equiparados con una nueva
creación, porque aparentemente se ven hasta cierto punto como recapitulaciones
de la creación inicial. división de las aguas y colocación de la humanidad en tierra
seca en Génesis 1.9Por ejemplo, observe Éxodo 15:8, 16:

Al viento recio [rûaḥ, a menudo traducido como “Espíritu”] de Tus

narices, las aguas se amontonaron,
Las corrientes de agua se pararon como un montón;
Los abismos se congelaron en el corazón del mar. . . .
hasta que tu pueblo pase.10

Esto encajaría con la imagen de la restauración de Israel como un nuevo éxodo

porque el éxodo mismo fue un acto de nueva creación,11y las profecías del
segundo éxodo, de Babilonia, se describen de manera similar como una nueva
creación.12
 El bautismo de Jesús significa no sólo el comienzo de un nuevo éxodo sino
también una nueva creación, ya que él ha venido a revertir las maldiciones de la
caída (a través de sus curaciones, cruz y resurrección). Su primer acto para
revertir estas maldiciones fue derrotar al diablo durante las tentaciones en el
desierto, a las que tanto Adán como Israel habían sucumbido. Después de su
bautismo, Jesús entra directamente en la tierra prometida para comenzar su
misión de nueva creación/éxodo después de su bautismo; como veremos más
adelante, esta tierra no es más que un presagio de la última tierra prometida de la
nueva creación. Así, Cristo comienza a gobernar sobre los poderes del mal al
comenzar a cumplir la comisión adámica de gobernar y someter y en contraste
con el primer Adán, quien fue dominado y sometido por la serpiente.
El bautismo de Jesús probablemente representa parte de la obra de Jesús como
el Adán del tiempo del fin. Su bautismo fue parte de su obra “para cumplir toda
justicia” (Mat. 3:15), frase que parece aludir al hecho de que vino a corregir lo que
Israel y Adán habían hecho mal; estaba llegando a obedecer con éxito, en
contraste con la desobediencia anterior de Israel, así como, en última instancia, la
de los progenitores de Israel, Adán y Noé. Parte del significado del bautismo es
que Jesús se está identificando con el pecado de la humanidad, por el cual expiará
y por el cual es el representante adámico. Como tal representante obrará la
justicia escatológica completa para ellos durante su ministerio terrenal y les
transferirá esa justicia a través de su expiación vicaria y resurrección.

4. La prueba de Jesús en el desierto como el Adán del tiempo del

fin, el Hijo de Dios y el Israel del tiempo del fin
Como verdadero Israel y Moisés de los últimos días, Jesús es el micro-Israel
que ha reemplazado al macro-nacional Israel.13Cada respuesta de Jesús a Satanás
se toma de una respuesta de Moisés al fracaso de Israel en el desierto (Deut. 8:3
en Mat. 4:4; Deut. 6:16 en Mat. 4:7; Deut. 6:13 en Mateo 4:10). Jesús resiste las
mismas tentaciones a las que sucumbió Israel. Sin embargo, la razón por la que la
genealogía de Lucas termina con "Adán, el hijo de Dios" (Lucas 3:38) y es seguida
directamente por la narración de la tentación de Jesús es para identificar a Jesús
como un Adán del tiempo del fin, el verdadero Hijo de Dios, resistiendo las
tentaciones a las que sucumbieron Adán y Eva. Dos veces durante la tentación de
Jesús, el diablo se refiere a él como el "Hijo de Dios" (Mat. 4:3, 6), que es un
nombre para Israel en Deuteronomio (cf. 32:20; 32:10-12, 18). En consecuencia,
la victoria de Jesús sobre la tentación parece haberlo preparado para conquistar
al que era el último príncipe satánico de los cananeos y de todas las naciones
malvadas.14y conquistar la tierra de una manera que Israel no había podido
hacer. El ministerio de Jesús de expulsar demonios continúa su guerra santa
como el verdadero Israel. Sus exorcismos fueron una expresión de su incipiente,
aunque decisiva, derrota de Satanás, quien había llevado cautiva a la creación
mediante el engaño de Adán y Eva. La victoria representativa de Jesús sobre el
mal satánico fue una victoria en la que participarían sus seguidores, ya que se
identificaron con él en esta victoria. Esta identificación de los seguidores de
Cristo con su respuesta justa a las tentaciones de Satanás es evidente desde que
la nación de Israel primero enfrentó estas tentaciones. Ahora bien, el hecho de
que Cristo enfrente las mismas tentaciones sugiere su representación de Israel
venciendo las tentaciones.

C. Conclusión
Hemos visto que así como el primer Adán fue comisionado para ser rey a
imagen viva de Dios, así Cristo es rey. De hecho, vimos en el estudio inicial de
Génesis 1–3 (cap. 1) que el gobierno de Adán debía ser una expresión funcional
de ser a la imagen de Dios. Así, el ejercicio inicial de la realeza de Jesús en los
evangelios sinópticos se relaciona conceptualmente con su reflejo funcional de la
imagen divina. El reino de los sinópticos es un aspecto de Jesús en su papel de
Adán escatológico, que introduce la nueva creación. Por ejemplo, los milagros de
curación y expulsión demoníaca de Jesús demuestran su dominio sobre Satanás y
sobre la naturaleza y representan en parte una inversión de la maldición original
sobre el primer Adán por su desobediencia; esta maldición afectó al resto de la
humanidad, ya que Adán era su representante.
La razón por la que Jesús refleja las figuras del AT de Adán e Israel es, como
observamos anteriormente, que a Israel y sus patriarcas se les dio la misma
comisión que a Adán en Génesis 1:26–28. En consecuencia, no es una exageración
decir que Israel era un Adán corporativo que había fracasado en su "jardín de
Edén".15de la misma manera que el padre primordial de Israel había fallado en el
primer jardín. Por estas razones, recordamos una vez más que una de las razones
por las que Jesús es llamado “Hijo de Dios” es que este era un nombre para el
primer Adán (Lc 3,38; cf. Gn 5,1-3) y para Israel (Éxodo 4:22; Oseas 11:1).
Recuerde una vez más también que la imagen divina que Adán debía reflejar se
expresó en términos más funcionales que ontológicos: Adán debía reflejar las
acciones de Dios en Génesis 1 de someter y gobernar sobre la creación, creando y
llenando el mundo con su creación. En consecuencia, Adán debía "gobernar y
sojuzgar", "ser fructífero y multiplicarse" (es decir, aumentar la progenie humana
de la creación) y "llenar la tierra" con portadores de imágenes que reflejaran la
gloria divina. Incluso vimos que el lenguaje de “filiación” en Génesis 5:
Asimismo, la expresión “Hijo del Hombre” de Daniel 7:13 se refiere al Israel del
tiempo del fin y a su rey representante como el hijo de Adán que es soberano
sobre las bestias (recuerde que el Hijo del Hombre se hace cargo de los reinos de
los antiguos imperios malignos descritos como bestias). Comprensiblemente, en
este contexto, es natural que “Hijo del Hombre” se convirtiera en una de las
formas favoritas de Jesús para referirse a sí mismo.
Así, Jesucristo es el hijo de Adán, o el “Hijo del Hombre”, quien ha comenzado a
hacer lo que el primer Adán no hizo y a heredar lo que el primer Adán no heredó,
incluyendo una gloria en el tiempo del fin que fue un reflejo consumado de la
imagen de Dios. Pero él también es el verdadero Israel del tiempo del fin, al que
las aplicaciones del Hijo del Hombre de Daniel 7 a Jesús también apuntan
fuertemente, ya que el lenguaje adámico de “Hijo del Hombre [Adán]” se
interpreta en Daniel 7 primero como se refieren a los santos de Israel. Sin
embargo, como vimos anteriormente en este capítulo, una lectura cuidadosa de
7:13 en el contexto de Daniel 7 revela que el Hijo del Hombre también es un rey
individual que representa corporativamente a Israel. También vimos
anteriormente en este capítulo y en el capítulo 2 que Daniel 7 tiene múltiples
alusiones a Génesis 1, que refuerza la noción de un trasfondo adámico. A este
respecto,16Esta identificación es un eje crucial para las conclusiones bíblico-
teológicas de este capítulo y de los siguientes. Por lo tanto, los dos roles de Jesús
como el último Adán y el verdadero Israel son dos caras de la misma moneda
histórica redentora.
Por lo tanto, Jesús vino como el Hijo Adámico de Dios del tiempo del fin,
representando al Israel corporativo, y al hacerlo, estaba haciendo lo que el primer
Adán debería haber hecho al obedecer completamente a Dios. Y en esto, estaba
inaugurando el reino de la nueva creación. Y al hacerlo, estaba restaurando la
imagen funcional de Dios para aquellos a quienes representaba. En cuanto que
Jesús mismo fue el modelo de Adán y, por lo tanto, la imagen perfecta de Dios
como debería haber sido el primer Adán, todos los que confían en Jesús y lo
siguen se identifican con él como el Adán real del tiempo del fin y la imagen
escatológica de Dios. Este acto representativo por el cual a los seguidores de
Jesús se les atribuyó la realeza, la justicia y la imagen de Jesús, ocurrió al
comienzo de su ministerio terrenal, pero culminó históricamente en la redención
cuando murió y resucitó como el último Adán glorificado.
El clímax de Jesús recibiendo su recompensa como el Adán del tiempo del fin se
repite en los motivos de la nueva creación en los Evangelios. La restauración que
Jesús estaba introduciendo involucraba varios tipos de sanidades, que se
profetizó que ocurrirían cuando Israel pasaría por una verdadera restauración a
Dios en el tiempo del fin (Mat. 4:23–25; 11:4–6; cf. Isa. 32:3). –4; 35:5–6; 42:7,
16). Las curaciones de Jesús también representaron la restauración de la creación
de la condición caída del mundo. Jesús estaba comenzando a eliminar las
maldiciones físicas (y espirituales) de la caída, mientras restablecía la nueva
creación y el reino que Adán debería haber establecido. Vistos dentro del marco
de la nueva creación, los milagros de sanidad de Cristo no solo inauguraron el
reino de los últimos tiempos, sino que también señalaron el comienzo de la nueva
creación,17Los milagros eran una señal de la irrupción de la nueva creación,
donde las personas serían completamente sanadas. Aquellos a quienes sanó, y
especialmente resucitó de entre los muertos, presagiaron su propia resurrección
y, en última instancia, su propia resurrección final. La resurrección de Cristo fue
la primicia de todos los creyentes. Ellos, como él, serían resucitados con cuerpos
perfeccionados y restaurados al final de la era, cuando finalmente entraría el
nuevo mundo (ver Mateo 19:28–29; para Pablo, ver 1 Corintios 15:20). . La
resurrección de Cristo fue el clímax de las nuevas curaciones de creación de Dios
a través del Jesús Adámico.
La resurrección de Jesús es el evento culminante de su papel en la inauguración
de la nueva creación (p. ej., Mateo 27:57–28:15). La resurrección es una noción
de nueva creación en toda regla, ya que la forma en que los justos entrarían y se
convertirían en parte de los nuevos cielos y la nueva tierra es a través de Dios que
recrea sus cuerpos. La afirmación de Jesús "Toda potestad me es dada en el cielo
y en la tierra" (28:18) alude a Daniel 7:13-14, que profetizó que el "hijo del
hombre" (es decir, "hijo de Adán") sería “dado dominio, gloria y reino” para
siempre.18Sobre la base de esta autoridad, inmediatamente da a los discípulos la
llamada Gran Comisión: “Id, pues, y haced discípulos a todas las naciones. . .
enseñándoles. . . y he aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del
mundo” (Mateo 28:19–20). Este edicto no solo continúa la alusión a la profecía de
Daniel 7 (v. 14: “Para que le sirvan todos los pueblos, naciones y hombres de
todas las lenguas”), sino que es en sí mismo una renovación de la comisión de
Génesis 1:26–28 de Adán. El cumplimiento de Jesús de la profecía adámica del
"Hijo del Hombre" de Daniel 7 ocurre a través de su resurrección. Su resurrección
es su recompensa por la obediencia fiel e inquebrantable durante su ministerio
terrenal.
Note que Jesús usa la misma fórmula de acompañamiento divino que Dios usó
en las aplicaciones y reiteraciones posteriores de la comisión de Adán a los
patriarcas e Israel de sojuzgar y gobernar sobre la tierra, sobre lo cual expliqué
en el capítulo 2. La resurrección de Cristo y la presencia ascendida con sus
seguidores les permitirá cumplir “la gran comisión” de gobernar y llenar la tierra
con la presencia de Dios, que Adán, Noé e Israel no habían podido llevar a cabo.
Que “todas las naciones” sean bautizadas “en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo” (Mateo 28:19) muestra, al menos, que los bautizados entran en
una relación con el Padre, Hijo, y Espíritu (como lo destaca la siguiente frase, “Yo
estoy con ustedes siempre”). La mención del bautismo al final de Mateo forma
una inclusión con el bautismo de Jesús al comienzo de Mateo (3: 13–17) y ruega
ser relacionado. La relación al menos identifica a Jesús con su pueblo. Esta
relación que incluye el bautismo de Mateo 28 se da en el momento de la creencia
e implica una identificación no sólo con el Padre sino también con Jesús
resucitado y el Espíritu. Parte de esta relación es una identificación con quién es
Jesús, la gloriosa imagen adámica resucitada, el Hijo de Dios y el verdadero Israel.
Esta es otra forma de decir, implícitamente, que la unión con Cristo hace que uno
comparta con Cristo su gloriosa imagen adámica, su filiación como hijos
adoptivos de Dios y su condición de verdadero Israel. Esta relación que incluye el
bautismo de Mateo 28 se da en el momento de la creencia e implica una
identificación no sólo con el Padre sino también con Jesús resucitado y el Espíritu.
Parte de esta relación es una identificación con quién es Jesús, la gloriosa imagen
adámica resucitada, el Hijo de Dios y el verdadero Israel. Esta es otra forma de
decir, implícitamente, que la unión con Cristo hace que uno comparta con Cristo
su gloriosa imagen adámica, su filiación como hijos adoptivos de Dios y su
condición de verdadero Israel. Esta relación que incluye el bautismo de Mateo 28
se da en el momento de la creencia e implica una identificación no sólo con el
Padre sino también con Jesús resucitado y el Espíritu. Parte de esta relación es
una identificación con quién es Jesús, la gloriosa imagen adámica resucitada, el
Hijo de Dios y el verdadero Israel. Esta es otra forma de decir, implícitamente,
que la unión con Cristo hace que uno comparta con Cristo su gloriosa imagen
adámica, su filiación como hijos adoptivos de Dios y su condición de verdadero
Israel.
Hemos visto que los Evangelios expresan las nociones de la unión de los
creyentes con Cristo como, en última instancia, la imagen gloriosa del último
Adán, Hijo de Dios y el verdadero Israel, aunque las ideas a veces están implícitas
y se encuentran en el trasfondo del AT. En los escritos de Pablo estas nociones se
vuelven explícitas. También veremos que la propia justicia de Cristo se atribuye a
aquellos que se unen a él por la fe.

D. Solicitud
Antes de pasar a Pablo, debemos reflexionar sobre el significado de Mateo 28
para el creyente:

18Y acercándose Jesús, les habló, diciendo: Toda potestad me es dada en el

cielo y en la tierra. 19 Id, pues, y haced discípulos a todas las naciones,
bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, 20
enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado; y he aquí yo estoy con
vosotros todos los días, hasta el fin del mundo.”

Vimos arriba que la afirmación de Jesús resucitado “Toda potestad me es dada en

el cielo y en la tierra” (Mat. 28:18) alude a Daniel 7:13–14, que profetizó que el
“hijo del hombre” (es decir, “hijo de Adán”) sería “dado autoridad, gloria y
soberanía” para siempre. Sobre la base de esta autoridad, inmediatamente da a
los discípulos la llamada Gran Comisión: “Id, pues, y haced discípulos a todas las
naciones, . . . enseñándoles. . . ; y he aquí, yo estoy con vosotros todos los días,
hasta el fin del mundo” (Mateo 28:19–20). Esta comisión continúa la alusión a la
profecía de Daniel 7: versículo 14, “para que le sirvan todos los pueblos, naciones
y hombres de todas las lenguas”, recordando que “él” al final de Daniel 7:14 es el
Hijo del Hombre. —es decir, el Adán del tiempo del fin. Sin embargo, esta
comisión también es una renovación de la comisión de Génesis 1:26–28, que le
fue dada a Adán. El cumplimiento de Jesús de la profecía adámica del "Hijo del
Hombre" de Daniel 7 se aplica a sus seguidores.
Por lo tanto, esta no es realmente la “Gran Comisión”, sino una renovación de la
primera comisión a la humanidad en Génesis 1:26–28:

26Entonces dijo Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a

nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves del cielo, en las
bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. 27 Y
creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los
creó. 28 Y los bendijo Dios; y les dijo Dios: Fructificad y multiplicaos, y llenad
la tierra, y sojuzgadla; y señoread en los peces del mar, en las aves del cielo, y
en todas las bestias que se mueven sobre la tierra.

He argumentado que Adán debía reflejar la imagen de Dios al cumplir la comisión

de Génesis 1:26, 28. Así como Dios gobernó sobre el caos de la creación, así como
se multiplicó dentro de ella y la llenó de criaturas animadas y descansó después
de su muerte. creación, así debía hacerlo Adán.19Y vimos que el gobierno de Adán
y la creación de hijos incluían un aspecto espiritual de gobernar sobre Satanás,
expandir la presencia de Dios en el santuario del jardín (que sería parte del
dominio de Adán sobre la tierra), y crear y criar a sus hijos como portadores de la
imagen física y espiritual de Dios.
Es esta comisión, que el primer Adán no cumplió, la que sí cumplió el último
Adán. En este sentido, el bautismo de Jesús fue parte de su obra “para cumplir
toda justicia” (Mat. 3:13–17), para corregir lo que Adán e Israel (el Adán
corporativo) habían hecho mal. Cristo ahora ha dado a sus seguidores, incluidos
los creyentes de hoy, esta comisión para llevar a cabo en sus vidas en la tierra
como un movimiento corporativo en Cristo. La base sobre la cual se les transmite
esta comisión es, como vimos anteriormente, que están identificados y se han
unido a Jesús resucitado como el último Adán e Hijo de Dios (como hijos
adoptivos). Así, su comisión es “hacer discípulos a todas las naciones,
bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,
enseñándoles a guardar todo lo que” Jesús les había mandado. Respectivamente,
es de esta manera cristocéntrica en la que los seguidores de Jesús deben llevar a
cabo la comisión espiritual de Génesis 1:26–28. De hecho, una de las formas en
que Adán debía llevar a cabo su comisión era recordar la palabra de Dios
(especialmente en 2:16–17, pero ciertamente también en 1:26–28). Entonces, es
probable que la palabra de Dios del AT y del NT (que describe que el AT había
comenzado a cumplirse en Cristo) sea central para el "discipulado" y la
"enseñanza", los cuales probablemente incluirían la imitación de la vida piadosa
del discipulador.
Tal “discipulado” y “enseñanza” no es fácil, especialmente porque los
discipuladores primero deben ser aquellos que “observan todo lo que Jesús les
enseñó” antes de enseñar a otros a “observar todo lo que Jesús enseñó”. Por lo
tanto, Jesús les dice cómo serán empoderados para llevar a cabo esta
trascendental comisión de Génesis 1: “He aquí, yo estaré con vosotros todos los
días, hasta el fin del mundo”. Como se señaló en la sección anterior de este
capítulo, esta frase es una fórmula de “acompañamiento divino” usada por Dios
para decirles a los patriarcas cómo serían capacitados para comenzar a llevar a
cabo la misma comisión de Génesis 1.20Sus esfuerzos por llevar a cabo la comisión
finalmente no tuvieron éxito, aunque esos esfuerzos se convirtieron en un
presagio tipológico de Cristo y sus seguidores, quienes llevarían a cabo la
comisión. Debido a que los creyentes están en unión con Jesús, su presencia
resucitada está “siempre con” su pueblo, hasta el final de la era de la iglesia. Así,
esta aparentemente muy difícil comisión dada al nuevo pueblo de Dios se
cumplirá con éxito en nosotros porque la poderosa presencia resucitada de Cristo
en nosotros nos capacitará para llevarla a cabo.21
A este respecto, hay otra faceta del cumplimiento de la comisión de Mateo
28:18–20. El pasaje tiene un paralelo fascinante con 2 Crónicas 36:23:
2 Crónicas 36:23 Mateo 28:18–20

“Así dice Ciro rey de Persia: 'El SEÑOR, el Dios de los
cielos, me ha dado todos los reinos de la tierra, y me
ha designado para que le edifique casa en Jerusalén,
que está en Judá. Quienquiera que haya entre
vosotros de su pueblo, sea Jehová su Dios con él, y
suba!'”
18“Y Jesús se acercó y les habló, diciendo: 'Toda potestad me es dada
en el cielo y en la tierra. 19 Id, pues, y haced discípulos a todas las
naciones, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo, 20 enseñándoles a guardar todo lo que os he
mandado; y he aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin
del mundo.'”

Nota: El subrayado continuo representa paralelos léxicos en griego, y el subrayado punteado representa paralelos
conceptuales.

Este pasaje tiene tres cosas en común con Mateo 28:18–20: (1) tanto Ciro como
Jesús afirman autoridad sobre toda la tierra; (2) ambos pasajes establecen una
comisión para “ir”; y (3) tanto Ciro como Jesús aseguran a sus destinatarios la
presencia divina para cumplir la comisión. La comisión de Jesús, sin embargo,
aumenta la de Ciro en el sentido de que Jesús también tiene autoridad sobre el
"cielo" así como sobre la "tierra", y habla de su propia presencia yendo con las
personas a las que se dirige. Además, la comisión de Jesús no está dirigida a la
antigua Jerusalén sino a las “naciones” de toda la tierra. Además, dado que la
construcción del templo de 2 Crónicas está en mente, esta es una comisión
implícita para que los discípulos cumplan el mandato de Génesis 1:26–28 al
reconstruir el nuevo templo, compuesto por adoradores en toda la tierra.22Es
decir, su discipulado y enseñanza de los nuevos creyentes bautizados en Mateo, y
nuestro discipulado y enseñanza de los nuevos creyentes, es equivalente a
“edificarle una casa” en Crónicas.
Por lo tanto, la comisión final no la habla un rey pagano al Israel teocrático,
sino que la habla el verdadero rey divino, Jesús, al resto inicial del verdadero
Israel, “los Doce”. En este sentido, el pasaje de 2 Crónicas debe verse como un
evento histórico para encargar un templo que presagia tipológicamente el evento
mucho mayor de la “Gran Comisión” de Jesús de construir un templo más
grande.23
Por lo tanto, esta “Gran Comisión” es construir un templo en y para Jesús, de
modo que discipular y enseñar a otros a medida que se vuelven creyentes es en
realidad construir y expandir el templo, que ha comenzado con Jesús y sus
seguidores.24De hecho, no es una coincidencia que la comisión del primer Adán
de Génesis 1:26–28 fuera uno de los instrumentos mediante los cuales Adán iba a
expandir el santuario en el Edén por toda la tierra.25
En consecuencia, a medida que los cristianos “discipulan y enseñan” a otros
nuevos conversos, están expandiendo el templo de Cristo por todo el mundo. Y es
la presencia resucitada de Cristo con nosotros (“he aquí, yo estoy con vosotros
siempre”) lo que permite que esto suceda.26
Alguien podría responder y decir a esto: “Puesto que tengo el poder para
obedecer la Gran Comisión, no necesito estar motivado para obedecer, ya que el
poder de la resurrección de Cristo obrará a través de mí sin importar si estoy o
no motivado para obedecer. Puedo simplemente sentarme y no hacer nada y, no
obstante, Cristo trabajará a través de mí para llevar a cabo esta comisión”. Por el
contrario, aquellos que no están motivados para obedecer los mandamientos de
Dios son aquellos que no tienen poder para hacerlo y están “muertos en [sus]
delitos y pecados” (Efesios 2:1), están cautivos de los poderes del mal ( 2:2), y
“por [su naturaleza caída]” pecan (2:3).
En cambio, los verdaderos santos deben estar motivados psicológicamente
para cumplir la comisión de Cristo porque saben que Cristo les ha dado el poder
para hacerlo. Los mandatos por sí mismos no implican que las personas tengan la
fuerza innata para obedecer (al contrario de lo que sostenían Pelagio y, más
tarde, Erasmo); Los mandamientos (que, en este caso, equivalen a la Gran
Comisión) solo establecen un estándar de lo que se espera. Más bien, la razón por
la que Jesús mezcla esta comisión con la posición del creyente en sí mismo (unión
con Cristo) es para mostrar que la base para cumplir la comisión está en el poder
de Cristo, que proporciona la motivación para obedecer.27
Este tipo de motivación es comparable al deseo de mi vecino de quitar la nieve
de su camino de entrada. Tiene una potente quitanieves en su garaje y, después
de que hayan caído unas pocas pulgadas de nieve, sale de su casa de un salto,
enciende su quitanieves y limpia rápidamente la entrada de su casa. Yo, sin
embargo, solo tengo una pala oxidada. Cuando nieva unos centímetros, no tengo
ganas de salir a palear. Después de que sigue nevando y todavía no salgo a
limpiarlo, mi esposa me da una “comisión” cortés implícita en forma de pregunta:
“¿Cuándo vas a palear el camino de entrada?” Pero no tengo ningún deseo de
responder positivamente a su orden. Continúo dejando que la nieve se acumule
hasta que la nieve ha terminado de caer, y luego salgo a palear de mala gana. No
tengo motivación para quitar la nieve porque no tengo el poder para hacerlo de
manera efectiva. Mi vecino tiene todas las ganas del mundo porque tiene el poder
de quitar la nieve de forma eficaz. Cuando uno tiene el poder de hacer algo, la
motivación para hacerlo tiende a seguir.
Es lo mismo con la Gran Comisión de Cristo dada a sus seguidores (y es lo
mismo con todos los mandamientos de la Escritura). El cristiano auténtico, que es
una verdadera nueva creación, tiene el poder moral y espiritual para agradar a
Dios y, por lo tanto, suele estar motivado para cumplir los mandamientos de Dios
(incluida la Gran Comisión) al escucharlos. Los cristianos deben querer agradar a
Cristo, ya que se han convertido en hijos adámicos adoptivos a través de él, y
deben estar motivados por su agradecimiento a Cristo.
Esta es también la razón por la cual Pablo y otros escritores del NT hablan
repetidamente de la participación de sus lectores en las realidades escatológicas
en medio de exhortarlos a ser obedientes a Dios.28

II. Pablo: Jesús como el Adán del tiempo del fin

En contraste con la sección anterior sobre los Evangelios, esta sección examinará
la visión de Pablo de Jesús como el último Adán e Hijo de Dios, pero no su visión
de Jesús como el verdadero Israel.

A. Jesús como el Adán del tiempo del fin en Romanos 5

En la sección anterior, observamos de varias maneras que Jesús durante su
ministerio terrenal fue representado en forma narrativa como un Adán del
tiempo del fin que era el Hijo de Dios y el Israel del tiempo del fin. Como tal
figura, Jesús era el representante inclusivo del verdadero pueblo de Dios, para
que también pudieran ser elevados a tomar la gloriosa imagen de Adán y
convertirse en hijos de Dios. Sorprendentemente, Pablo sostuvo un punto de vista
muy similar acerca de Cristo. El glorioso estatus adámico de Jesús se atribuyó a
sus seguidores, a quienes representaba. Aunque los escritos de Pablo son
anteriores a la forma escrita de los Evangelios, es probable que su visión de Cristo
como el glorioso Adán estuviera influenciada por las tradiciones orales de los
Evangelios, algunas de las cuales probablemente fueron escritas durante su vida
y ministerio. Pablo elaborará en forma proposicional explícita no sólo cómo
Cristo fue un representante adámico al comienzo de la nueva creación como el
primer Adán al comienzo de la vieja creación, sino más específicamente cómo la
obediencia de Cristo tuvo efectos benéficos para la nueva humanidad como La
desobediencia de Adán tuvo consecuencias nefastas para toda la humanidad. Es
decir, la justicia de Cristo y su estatus como el glorioso Adán fueron imputados a
aquellos que creyeron en él y se unieron a él. Aunque los Evangelios no usan el
lenguaje de la imputación como lo hace Pablo, expresan una idea similar en forma
narrativa a través de la noción de “identificación”. sino más concretamente de
cómo la obediencia de Cristo tuvo efectos benéficos para la nueva humanidad
como la desobediencia de Adán tuvo consecuencias nefastas para toda la
humanidad. Es decir, la justicia de Cristo y su estatus como el glorioso Adán
fueron imputados a aquellos que creyeron en él y se unieron a él. Aunque los
Evangelios no usan el lenguaje de la imputación como lo hace Pablo, expresan
una idea similar en forma narrativa a través de la noción de “identificación”. sino
más concretamente de cómo la obediencia de Cristo tuvo efectos benéficos para
la nueva humanidad como la desobediencia de Adán tuvo consecuencias nefastas
para toda la humanidad. Es decir, la justicia de Cristo y su estatus como el
glorioso Adán fueron imputados a aquellos que creyeron en él y se unieron a él.
Aunque los Evangelios no usan el lenguaje de la imputación como lo hace Pablo,
expresan una idea similar en forma narrativa a través de la noción de
“identificación”.29
En Romanos 5:12–19, Pablo contrasta los actos y efectos del primero y el
último Adán:

12Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el

pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos
pecaron; 13pues hasta la ley había pecado en el mundo, pero no se imputa
pecado cuando no hay ley . 14No obstante, reinó la muerte desde Adán hasta
Moisés, aun en los que no pecaron a la manera de la transgresión de Adán, el
cual es figura del que había de venir.
15Pero el don gratuito no es como la transgresión. Porque si por la
transgresión de uno murieron los muchos, mucho más abundaron para los
muchos la gracia de Dios y el don por la gracia de un solo hombre, Jesucristo.
 16Y la dádiva no es como la que vino por medio del que pecó; porque por un
lado el juicio provino de una transgresión que resultó en condenación, pero
por otro lado el don gratuito surgió de muchas transgresiones que resultaron
en justificación. 17Porque si por la transgresión de uno reinó la muerte por
uno, mucho más reinarán en vida por uno, Jesucristo, los que reciben la
abundancia de la gracia y del don de la justicia.
18Así que, como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los
hombres, así también por la justicia de uno vino a todos los hombres la
justificación de vida. 19Porque así como por la desobediencia de un hombre
los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de
uno, los muchos serán constituidos justos.

No puede haber un análisis completo de este pasaje aquí.30El primer Adán

cometió un acto representativo de pecado que tuvo como consecuencia la muerte,
de modo que se consideró que toda su posteridad había cometido el mismo
pecado y recibido el mismo castigo. El segundo Adán cometió un acto
representativo de justicia (no solo al morir sino por toda su vida de justicia) que
resultó en la consecuencia de ser recompensado con la resurrección, lo que
reivindicó su vida de obediencia. Dado que Romanos 5:15–19 se enfoca en la
muerte de Cristo como el “único acto de justicia” que resultó en la “justificación”,
es plausible que este único acto sirva como el clímax de la obediencia de todo su
ministerio, de modo que toda su vida de justicia también puede estar
secundariamente en mente. Su acto de obediencia es visto como la obediencia de
su posteridad, y la resurrección como vindicación de su obediencia se transmite a
su posteridad. El punto principal es que el primer Adán y el segundo Adán, Cristo,
fueron hombres representativos para su posteridad. Por lo tanto, se presenta a
Cristo haciendo lo que el primer Adán debería haber hecho y recibiendo la
recompensa que el primer Adán debería haber recibido, y a los seguidores de
Cristo se les atribuye su acto representativo y la consecuencia representativa de
la recompensa, que era un estado de justicia atribuido a ellos del estado justo de
Cristo.31

1. El amplio trasfondo del AT para el contraste de Pablo entre el

representante primero y último Adams32
Lo más cerca que llega el AT de representar al primer Adán como un
representante corporativo está en Oseas 6:7:

Pero como Adán, ellos [Israel] han transgredido el pacto;

Allí han obrado traidoramente contra Mí.
Muchos comentaristas no creen que esta sea una referencia a Adán en Génesis 1–
3. Entre las razones de esto está que la palabra “pacto” no se usa en Génesis para
caracterizar la relación entre Adán y Dios. Aunque la palabra “pacto” no se usa en
Génesis 1–3, el concepto de pacto está ahí,33y Oseas reconoce esto. Dios elige
iniciar una relación con Adán imponiéndole una obligación (Gén. 2:16-17). Esta
obligación era parte de la tarea mayor que se le había encomendado a Adán en
Génesis 1:28: “gobernar” y “someter” la creación y en el proceso “ser fecundos y
multiplicarse, y henchir la tierra”. La comisión de “gobernar y someter” de Adam
incluía proteger el jardín de cualquier amenaza a su mantenimiento pacífico. A la
luz de 2:16–17 y 3:22, Adán recibiría bendiciones irreversibles de vida eterna con
la condición de una fe y obediencia perfectas, y recibiría la maldición decisiva de
la muerte si era infiel y desobediente.34Por lo tanto, el discernimiento de las
condiciones de creación escaladas irreversibles discutidas anteriormente al
comienzo del capítulo 1 es el mejor argumento para tal noción de pacto.
Los elementos esenciales de un pacto se encuentran en la narración de Génesis
1–3: (1) se nombran dos partes; (2) se establece una condición de obediencia; (3)
se amenaza con una maldición por la transgresión; (4) se promete una clara
implicación de una bendición por la obediencia.35Podría objetarse que no hay
ninguna referencia a que ninguna de las partes llegue a un acuerdo claro o,
especialmente, a que Adán acepte los términos establecidos en este supuesto
pacto. Sin embargo, tampoco es este el caso de Noé y Abraham, con quienes Dios
hizo pactos explícitos.36
Por lo tanto, Oseas tiene razón al identificar la relación que Dios inició con
Adán como un “pacto”.37
En consecuencia, Oseas 6:7 afirma que Israel pecó contra “el pacto” como lo
hizo Adán. Es probable que esto se refiera a la ruptura del pacto del Sinaí por
parte de Israel, que era “como” el pacto del Edén (pero no idéntico), y su
transgresión fue “como” la de Adán. ¿Por qué pecaron como Adán?
Probablemente la razón es que Adán era un representante corporativo y la
reduplicación del pecado de Adán por parte de Israel se debió al hecho de que su
pecado era el pecado de ellos porque su acto representativo los influenció a
actuar de esa manera. Estaban decididos a quebrantar el pacto porque estaban
“en Adán”.38
Hay más indicios en Génesis 1–3 de que Adán era una figura representativa,
cuyos actos y las consecuencias de esos actos representaban a otros y debían
transmitirse a otros. Por ejemplo, Adán también era sacerdote,39y como tal era un
representante corporativo de su familia. Sus acciones y las consecuencias de sus
acciones los representaban. Si obedecía fielmente a Dios, su obediencia sería vista
como la obediencia de ellos, y la recompensa de su obediencia sería la
recompensa de ellos. La misma realidad representativa sería cierta si Adán
desobedeciera a Dios y fuera castigado por ello.40
Más evidencia de que Adán era una figura representativa proviene de recordar
que Adán era un rey (p. ej., véase Génesis 1:26, 28).41y un padre,42y, por lo tanto,
su familia se solidarizó corporativamente con él, de modo que sus acciones serían
vistas como sus acciones y las consecuencias de sus acciones les serían
transmitidas de manera similar. La narración sobre Acán es uno de los ejemplos
bien conocidos de un padre que comete un acto pecaminoso representativo y
recibe una pena representativa. Acán robó parte del botín (un manto, plata y oro)
del enemigo derrotado de Israel. Tanto él como toda su familia fueron
apedreados hasta la muerte, como si su familia también hubiera cometido el
mismo pecado. Curiosamente, el pecado de Acán se describe de acuerdo con el
pecado en el Edén: Acán "vio", "deseó" y "tomó" el botín, las mismas palabras en
hebreo que describen el pecado de Eva: "la mujer vio". . . que el árbol era
deseable. . . tomó de su fruto.
Positivamente, el Siervo de Isaías 40–53 era tanto la nación de Israel (Isa.
41:8–9; 42:19; 43:10; 44:1–2, 21, 26; 45:4; 48:20) como un individuo que
representaba a Israel (42:1; 49:3, 5–7; 50:10; 52:13; 53:11). El Siervo nacional es
pecador y necesita redención, mientras que el Siervo individual es justo y
representa a la nación en sus actos de sacrificio vicario (53:11). Todos los que se
identifiquen con este Siervo sacrificial se convertirán en “siervos”43(54:17), ya
que los representa en su Servidumbre. Están en solidaridad colectiva con él, de
modo que son “reivindicados” por su obra (54:17) y, en consecuencia, son
considerados justos como él.
Las acciones significativas de rectitud o pecado en la historia redentora del AT
reflejaron este principio de "uno y muchos", o solidaridad corporativa
representativa. En consecuencia, Adán, como sacerdote, rey y padre, encarnó y
resumió a su familia en sí mismo.44El Siervo corporativo Isaías también es muy
importante en este sentido.
Este trasfondo del AT de la naturaleza representativa del pecado de Adán
probablemente influenció a Pablo para decir acerca de Adán y su posteridad: “Por
la transgresión de uno, murieron los muchos . . . el juicio surgió de una
transgresión que resultó en condenación. . . por la transgresión de uno, la muerte
reinó a través de uno. . . por la transgresión de uno vino la condenación a todos
los hombres. . . por la desobediencia de un hombre, los muchos fueron
constituidos pecadores” (Rom. 5:15–19). De la misma manera, como Pablo
concibió a Cristo como el último Adán, también dedujo que el acto justo de
obediencia de Cristo representaba a los creyentes. Por las mismas razones, Pablo
dice, “Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre
vino la resurrección de los muertos” (1 Cor. 15:21), y, “Como en Adán todos
mueren, así también en Cristo todos serán vivificados” (15:22). De este modo,
todos los que entran en unión con el Cristo resucitado no solo están
representados por su justicia sino que también participan en su existencia
resucitada. La representación corporativa del Siervo Isaías de su pueblo también
sirve como trasfondo de cómo las personas son representadas corporativamente
por Cristo, el Siervo mesiánico, y se les atribuye su justicia.

B. Cristo como el Hijo Adámico de Dios

Richard Gaffin se ha centrado en el significado de Romanos 1:4: Cristo “fue
declarado Hijo de Dios con poder por la resurrección de los muertos, según el
Espíritu de santidad, Jesucristo Señor nuestro”. Argumenta que “la resurrección
es una declaración judicialmente constitutiva de filiación”, de modo que “la
resurrección de Jesús es su adopción (como el segundo Adán)”.45También señala
que 8:23 dice que en el momento de la resurrección final, los creyentes recibirán
“adopción como hijos”.46Esta “filiación adoptiva” ha sido inaugurada para estos
creyentes, de modo que ya se han convertido en “hijos de Dios” (8,14). Los
creyentes de esta era ya han sido identificados como hijos adoptivos y
glorificados porque ya han sido identificados y se unieron con el Cristo resucitado
(por su resurrección fue declarado Hijo de Dios [1:4] y fue glorificado): “ No estás
en la carne sino en el Espíritu. . . y si Cristo está en vosotros, aunque el cuerpo
esté muerto a causa del pecado, no obstante, el espíritu está vivo. . . [y] si el
Espíritu de aquel que levantó de los muertos a Jesús mora en vosotros, el que
levantó de los muertos a Cristo Jesús vivificará también vuestros cuerpos
mortales por su Espíritu que mora en vosotros” (8:9–11).47La mención de la
resurrección, el Espíritu y la filiación probablemente vincula estas ideas sobre el
creyente en Romanos 8 con la resurrección de Cristo por el Espíritu para ser
declarado hijo adoptivo de Dios en 1:4. Nótese también la frase “si Cristo está en
vosotros” en 8:10, que indica la solidaridad y unión del creyente con Cristo. Bajo
esta luz, Gaffin concluye que “en vista de la unidad (Adámica) de la resurrección
de Cristo y los creyentes”, lo que es verdad de Cristo es verdad de los
creyentes.48Cuando el Espíritu levanta a los incrédulos de la muerte espiritual a la
vida de resurrección en unión con la resurrección de Cristo, entonces ellos
también comparten su existencia de resurrección.
Asimismo, los creyentes también serán “glorificados” en la futura resurrección
(Rom. 8:18, 21), y esto también ha sido inaugurado (8:17, “también nosotros
seremos glorificados con él”; así también 8:30) . Toman la “imagen” del “Hijo” de
Dios, lo que probablemente colapsa los aspectos “ya” y “todavía no” de la
imagen.49Tanto la glorificación ya-todavía no como la conformación a imagen
están vinculadas a la resurrección de Cristo como “primogénito” de Dios (8:29-
30), de modo que la imagen de Cristo a la que se conforman los creyentes es la
imagen del Cristo resucitado.50Gaffin señala que esto también se expresa en 1
Corintios 15: 43–49 y Filipenses 3:21: lo que Cristo es en su resurrección,
glorificado y en la imagen de Dios, los creyentes se convierten en su resurrección
final.51El lenguaje de imágenes que se aplica a los creyentes evoca la noción de la
imagen adámica (especialmente en 1 Corintios 15:43–49), que fue distorsionada
en la caída pero recuperada en Cristo y para todos aquellos identificados con
Cristo. Sin embargo, hemos visto que los creyentes asumen estas realidades
cuando creen, experimentan su resurrección espiritual inaugurada y se unen
espiritualmente con la resurrección de Cristo.

C. Gálatas 3–4: Cristo como el Hijo de Dios y el verdadero Israel, y los

cristianos como hijos adoptivos de Dios y el verdadero Israel
Los santos se transforman en “hijos” adoptivos por su incorporación a Cristo,
“Hijo de Dios”: “Porque todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús” (Gál. 3,
26). Además, como tales, se transforman en un cuerpo sotérico sin clases, razas y
géneros debido a su unión con Cristo: “Todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”
(3:28).
Gálatas 4:4–7 explica que los creyentes son “hijos adoptivos” debido a su unión
con Cristo a través del Espíritu:

4Pero cuando vino la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de
mujer, nacido bajo la ley, 5 para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a
fin de que recibiésemos la adopción de hijos. 6Por cuanto sois hijos, Dios ha
enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abba! ¡Padre!"
7Así que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero por Dios.

Que Cristo vino a “redimir a los que estaban bajo la ley, a fin de que
recibiésemos la adopción de hijos” (Gálatas 4:5), implica lo dicho en 3:26–29
acerca de ser “hijo” por ser en unión con el Hijo, Jesucristo. Que “Dios envió el
Espíritu de su Hijo a nuestros corazones” probablemente se refiere a la obra del
Espíritu que nos une con el Hijo resucitado (Gálatas 4:6; recuerde que el Espíritu
es enviado por el Hijo resucitado [p. ej., véase Hechos 2:32–33; 1 Corintios 15:42–
49]52). La mención de ser un "heredero" al final de Gálatas 4:7 significa ser
"herederos según la promesa" porque los creyentes "pertenecen a Cristo", lo que
significa que "son la simiente de Abraham", el verdadero Israel (3:29). ), como lo
es Cristo, quien es la simiente representativa de Abraham, el verdadero Israel
(3:16). Por lo tanto, ser la "simiente de Abraham", el verdadero Israel, se ve en
3:26-29 como equivalente a ser hijos adoptivos, y esta equivalencia se reitera en
4:7, donde ser "heredero" (de Abraham) es una explicación adicional de ser un
“hijo”: “Tú eres . . . un hijo; y si hijo, también heredero por medio de Dios.”
 Hemos visto anteriormente en este capítulo (sec. IB) que en los Evangelios a
Jesús se le llama repetidamente “el Hijo de Dios” y que esto probablemente
debería entenderse a la luz del AT y del trasfondo judío de Adán e Israel
considerados como hijos de Dios. hijo. Vimos que esta es una referencia a Jesús
siendo y haciendo lo que el primer Adán e Israel debieron haber sido y debieron
haber hecho. No es sólo un hijo humano totalmente obediente, sino también un
hijo divino, ya que es totalmente obediente. A la luz de esto, tiene sentido que
Pablo vea a Jesús como un “Hijo” y un verdadero Israel y que vea la unión de los
creyentes con Jesús en Gálatas 3–4 para hacerlos hijos adoptivos y verdadero
Israel en Cristo.
Los que creen entran en unión con Cristo resucitado, Hijo de Dios y verdadero
Israel, y así se convierten también en “hijos adoptivos” y verdadero Israel en
aquel tiempo.

D. Conclusión de las opiniones de Pablo

Se han atribuido a los creyentes las mismas realidades que Cristo asumió en su
resurrección: imagen de Cristo como último Adán resucitado e Hijo de Dios, así
como verdadero Israel. Estas son tres realidades que hemos visto en este
segmento sobre Pablo, que se relacionan con tres facetas del “diamante de la
resurrección” al comienzo de este capítulo.

III. Hebreos: Jesús como Imagen Adámica e Hijo de Dios53

Hebreos 1:3 es una clara referencia a que Jesús es a la imagen de Dios: “el
resplandor de Su gloria y la representación exacta de Su naturaleza”. Los
contextos anteriores y siguientes apoyan esta comprensión del pasaje al asociar
directamente el pasaje con ideas que hemos visto en el pensamiento de Pablo
también asociadas con Cristo como la imagen de Dios. Hebreos 1:2 dice que Jesús
es el “Hijo de Dios, a quien constituyó heredero de todo” en “estos postreros
días”, lo cual es una alusión al Salmo 2:7–8:

Él me dijo: “Tú eres mi Hijo. . . .

Pídeme, y te daré por heredad las naciones,
y los confines de la tierra como posesión tuya”.54

Esta alusión anticipa la cita clara del Salmo 2:7 en Hebreos 1:5, solo dos
versículos más adelante, donde nuevamente el “hijo” al que se hace referencia en
el salmo se cumple en Jesús. Las ideas combinadas de filiación y herencia tanto en
el Salmo 2:7 como en Hebreos 1:2 tienen un tono adámico definido, que se realza
en Hebreos 1:6 cuando Cristo también es llamado el "primogénito", un nombre
que Pablo, como hemos dicho, visto, se vincula inextricablemente con Adán y
Cristo como último Adán, así como con Cristo como Sabiduría divina.55Si bien
aquí se tiene en cuenta el trasfondo de la Sabiduría, como posiblemente en
Colosenses 1:15–18, parece que también lleva consigo un trasfondo
adámico.56Esto es evidente en que la comisión de Génesis 1:26, 28, que incluía
“gobernar sobre . . . toda la tierra”, se aplicó a los patriarcas con el lenguaje de
“poseer [ing] la puerta de sus enemigos” y con la impartición de una bendición a
“todas las naciones de la tierra” (22: 17-18), el el último de los cuales está
directamente relacionado con ser “dar[n] todas estas tierras” (26:3–4). Este es un
lenguaje de "herencia" obvio. Salmo 2:8 es probablemente un desarrollo parcial
de la reiteración de Génesis 1:26, 28 en las promesas patriarcales, quizás
especialmente 22:17–18 y Salmo 72:17, donde se promete que un rey individual
tendrá soberanía sobre todas las naciones. de la tierra.
El tono adámico de Hebreos 1:2-3 también está indicado por los vínculos entre
Cristo en el capítulo 1 y la extensa cita del Adán ideal del Salmo 8 en Hebreos 2:5-
9, que se aplica a Cristo. Estos enlaces muestran que la cita del Salmo 8 es una
explicación adicional de quién es Cristo en el capítulo 1.57El Salmo 8 es la
interpretación más clara y elaborada de Génesis 1:26–28 en todo el AT, y su
aplicación a Cristo explícitamente lo convierte en el cumplimiento del Adán ideal
del tiempo del fin.
Así, de nuevo, se presenta a Cristo como poseedor de la “gloria” escatológica y
“la representación exacta” de Dios. Ha tenido este estatus desde antes de la
creación, y ha alcanzado la posición de gobierno que perdió el primer Adán, y, por
lo tanto, continúa reflejando la divina “gloria y la representación exacta” de la
“naturaleza” de Dios. La naturaleza escatológica manifiesta de Hebreos 1:1–6 (de
hecho, de todo el libro) se introduce en 1:2, donde dice que Dios ha revelado
estas cosas por medio de Cristo “en estos postreros días”. Por lo tanto, esta es una
descripción de Cristo en la eternidad pasada y también en su posición histórica
redentora de exaltación resucitada. En esta posición también puede “[llevar]
muchos hijos a la gloria” (Hebreos 2:10), para que se identifiquen y disfruten los
beneficios de su posición adámica. En particular, Se ha hecho referencia a Cristo
como el “Hijo” de Dios en 1:5, 8 y en 2:6 como el “Hijo del hombre” adánico, que
reside en “gloria” (1:3; 2:7, 9). Su unidad corporativa con los creyentes se expresa
en 2:9: para que “gustara la muerte por todos”. Su muerte vicaria es al mismo
tiempo la muerte de todos los que le siguen.
Luego, en 2:10, el “por” (gar) indica que la solidaridad de Cristo al “gustar la
muerte por todos” (el punto principal del v. 9) es la razón por la que Dios “lleva a
muchos hijos a la gloria ” a través del “caudillo de su salvación”, Jesús (v. 10). Así
como la muerte de Cristo fue la muerte de su pueblo, la filiación y la gloria
adámicas (y, por implicación, la imagen divina que él refleja) que son de Cristo en
su exaltación se transmiten a los creyentes. Esto es asombrosamente similar a la
visión de Pablo de que el Cristo resucitado es el último Adán y el Hijo de Dios a la
imagen y gloria de Dios, que los creyentes asumen cuando se unen con su
resurrección.58

IV. Conclusión
Hemos visto que los Evangelios, Pablo y Hebreos ven a Cristo en su vida, muerte y
especialmente resurrección como la gloriosa imagen adámica e Hijo de Dios,
quien es un representante corporativo de su pueblo para que ellos también se
identifiquen con él como el gloriosa imagen adámica e Hijo de Dios resucitado.
También hemos observado en Pablo que Cristo ha pasado su condición de justo a
sus seguidores. La idea de Cristo representando corporativamente a su pueblo
como el verdadero Israel ha sido evidente en los Evangelios, aunque no en
Hebreos ni en lo que hemos visto en Pablo; Veremos más adelante que Pablo
también expresa esta idea. De esta manera, hemos dado cuenta de las siguientes
facetas del “diamante de la resurrección” escatológico, que representa los
beneficios de la vida, muerte y resurrección de Cristo: (1) el último Adán, (2) la
filiación y (3) el verdadero Israel .

Gran parte de este capítulo es un bosquejo en miniatura y una abreviatura de

Beale, NTBT, 381–429.
1. Ver cap. 1 segundo. IA (“Comisión de Adán”). Para una revisión completa de
los pasajes y la discusión, véase Beale, NTBT, cap. 2, bajo el subtítulo “La
transmisión de la comisión de Adán a sus descendientes”.
2. El GO aquí aclara lo que el arameo transmite conceptualmente (el último de
los cuales tiene "todos los pueblos, naciones y hombres de todas las lenguas").
3. Baldwin, Daniel, 143, 150. Véase también Wright, Climax of the Covenant, 23.
4. Aunque incluso si esto fuera una venida a la tierra, no afectaría
significativamente mi punto en esta discusión.
5. Así que siguiendo aquí a S. Kim, “El 'Hijo del Hombre'”, 99.
6. Tal vez haya un leve eco del papel real adámico de Israel, especialmente a la
luz de las alusiones de Génesis 1-3 en Oseas, por ejemplo, 2:18; 4:3; 6:7 (aunque
disputado); 10:8; y otras alusiones en otros lugares a Génesis visto directamente
arriba. De especial importancia es Oseas 6:7: “Pero como Adán [Israel] han
transgredido el pacto” (para el debate sobre si esto se refiere o no al pecado de
Adán en el Edén y el argumento a favor de ese punto de vista, ver Beale, NTBT,
43n44 ).
7. Véase además Beale, NTBT, 406–12.
 8. Desde una perspectiva narrativa-crítica, varios eruditos han observado que el
verbo hebreo para "flotar" en Génesis 1:2 es una metáfora aviar, ya que el mismo
verbo (rāḥap) se usa en Deut. 32:11: “Como águila que agita su nido, / que se
cierne sobre sus polluelos, / extendió sus alas y los atrapó, / los llevó sobre sus
alas”. Esto quizás asocie la imagen de Génesis 1:2 con la de la paloma
revoloteando sobre las aguas caóticas hacia el final del diluvio de Noé.
9. Nótese, por ejemplo, Éx. Rab. 21:8: “Si hiciese en seco a Adán, que era uno
solo [citando Génesis 1:9] . . . ¿cuánto más debo hacerlo en nombre de una
congregación santa [Israel en el éxodo]?”
10. Las traducciones al inglés difieren acerca de si rûaḥ debe traducirse como
“espíritu” o “viento” en Génesis 1:2, aunque la mayoría prefiere lo primero. Sin
embargo, todas las traducciones que consulté tradujeron rûaḥ en Génesis 8:1 y
Éxodo. 15:8, respectivamente, como “viento” y “ráfaga”. La probable intención
narrativa de retratar la conclusión de las narraciones del diluvio y el éxodo como
una recapitulación de la narración de la creación invitaría al lector a hacer una
comparación entre el aleteo del Espíritu sobre el caos acuático primario en
Génesis 1 y el viento de Dios sobre el caos acuoso de el diluvio de Noé y sobre las
aguas del Mar Rojo. 2 Samuel 22:16–17 (// Sal. 18:15–16) es bastante similar a
Éx. 15:8, 16, aunque ahora el escenario se aplica figurativamente a la liberación
de David por parte de Dios de sus enemigos. El relato de la división de las aguas
en el Jordán bajo el liderazgo de Josué no menciona la presencia del Espíritu de
Dios o el viento, pero el arca del pacto se coloca en medio del Jordán y es la causa
de la división de las aguas; el arca representa allí la presencia misma de Dios
(Josué 3:10: “En esto conoceréis que el Dios vivo está entre vosotros” [ver
también 3:11, 13]).
11. Como sostengo en Beale, NTBT, cap. 2.
12. Como sostengo en Beale, NTBT, cap. 2. El judaísmo posterior sostuvo que
tanto la nueva creación del mundo posdiluviano como la del éxodo se inspiraron
en la primera creación, cuando Dios separó las aguas e hizo tierra seca que sería
habitable para la primera familia (así Mek. de R. Ishmael , Beshallah 3.10–22, que
se correlaciona directamente de esta manera con Génesis 1:9–10 y la
restauración prometida de Israel en Isaías 51:9–10).
13. O, para decirlo de otra manera, Jesús es la continuación del remanente fiel
entre la mayoría infiel de Israel.
14. Esta idea tal vez sea sugerida por el hecho de que en otros lugares de los
Evangelios se hace referencia al diablo como "Beelzebul" (Mat. 10:25) o
"Beelzebub", nombres variantes de las deidades asociadas con el dios Baal en
Canaán (p. ej., nota " Baalzebub” en 2 Reyes 1:2–3, 6, 16, en referencia al dios
filisteo, aparentemente traducido como “señor de las moscas”). Véase además
Lewis, “Beelzebul”.
 15. Nótese nuevamente los textos del AT donde la tierra prometida de Israel es
llamada el “jardín del Edén” (Gén. 13:10; Isa. 51:3; Eze. 36:35; Joel 2:3).
16. Ver cap. 2 de Beale, NTBT, 29–58.
17. Ver Ridderbos, Coming of the Kingdom, 65, 115, quien habla sólo
brevemente y de pasada de los milagros de sanidad de Cristo como
“restauración” de la creación, y como “renovación” y “re-creación”.
18. Véase también France, Jesus and the Old Testament, 142–43, que también ve
la alusión a Dan. 7.
19. Sobre lo cual véase Beale, NTBT, 30–33.
20. Esta fórmula se aplicó a Isaac, Jacob, Moisés, David y Zorobabel, pero no se
le dio a Adán; la razón de esto es que este pueblo estaba recibiendo promesas que
no le habían sido dadas a Adán, promesas que finalmente se realizarían en el
Mesías y su pueblo; algunas de estas promesas se cumplieron tipológicamente en
Cristo (cf. Zacarías 4), como con Zorobabel (sobre lo cual ver Beale, Temple and
the Church's Mission, 115–16).
21. Esta sección hasta ahora es una revisión significativa de Beale, Temple and
the Church's Mission, 175.
22. Para mayor evidencia de que Mat. 28:18–20 alude al pasaje de 2 Crónicas,
véase Beale, Temple and the Church's Mission, 177.
23. Esta discusión de 2 Crón. 36:23 se basa en Vance, “Church as the New
Temple”. A la luz de esto, puede ser más comprensible que el judaísmo posterior
identificara a la persona a la que se refiere Isa. 41:25 (los esfuerzos de Ciro para
restaurar Jerusalén y el templo, en vista de 44:28; 45:1) con el Mesías que
reconstruiría el templo (Núm. Rab. 13:2; Lev. Rab. 9:6; Cantares Rab. 4:16, §1).
24. Esta sección sobre el templo en Mat. 28:18–20 se basa en una revisión de
Beale, Temple and the Church's Mission, 176–77.
25. Ver Beale,El templo y la misión de la iglesia, págs. 66–167.
26. El resto de esta sección es una revisión de Beale, NTBT, 850–51.
27. Sobre lo cual, véase Lutero, Bondage of the Will.
28. Ver Ridderbos, Paul, 253-58, cuya discusión sobre el indicativo en relación
con el imperativo está en la misma línea que mi argumento hasta ahora. Véase
también Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, 1:374, que
dice, por ejemplo, que “en Pablo el indicativo de justificación proporciona la base
del imperativo” de andar según el Espíritu.
29. Crowe, Último Adán, 204.
30. Hay más discusión de este pasaje en el capítulo 11, sec. II (“Romanos 5:15–
19”).
31. Ver cap. 12 para otros textos paulinos que afirman virtualmente la misma
noción de la justicia representativa corporativa de Cristo que se atribuye al
creyente.
 32. Esta sección se basa en una revisión de Beale, We Become What We
Worship, 135–40.
33. Esto a veces se conoce como un "pacto de obras" o un "pacto de creación".
34. Ver más cap. 1, seg. IA (“Comisión de Adán”) e IE (“La trama escatológica del
Antiguo Testamento”). Esto se entiende mejor dentro de un marco de pacto. A
este respecto, véase la Confesión de fe de Westminster, 7.2. Un pacto bíblico se
puede definir mejor como “una relación elegida de obligación establecida bajo la
sanción divina e indicada por un compromiso de juramento” (a menudo con
maldiciones por la desobediencia y bendiciones por la obediencia). Para esta
definición, véase Hugenberger, Marriage as a Covenant, 168–215; véase también
Hahn, Kinship by Covenant, 1–216; Kline, Prólogo del Reino, 1–7.
35. Siguiendo a Berkhof, Teología Sistemática, 213.
36. Berkhof, Systematic Theology, 213. El judaísmo a veces se aferró a la noción
de un acuerdo de pacto en el Edén: 2 En. [J] 31:1 dice que Dios “creó un jardín en
Edén, en el oriente, para que él [Adán] pudiera guardar el acuerdo y guardar el
mandamiento”. Así también otros textos judíos mencionan un “pacto” real con
Adán: LAE 8:1–2; Señor. 17:11–12; 1QS IV, 22–23; cf. Filón, Alleg. interp. 3.246:
Adán “hizo un pacto con la maldad” (ver Yonge, Works of Philo, y el texto griego
de Philo).
37. Para comentaristas que apoyan este punto de vista, véase B. Curtis, “Oseas
6:7”. Curtis argumenta a favor de una alusión al pacto con Adán y brinda una
descripción general interpretativa del debate que gira en torno a este pasaje.
Además de los que apoyan una alusión adámica, véanse también Garrett, Hosea,
Joel, 163–64; Bass, “Uso de las Escrituras por parte de Oseas”, págs. 186–87.
Véase también Warfield, Selected Shorter Writings, 1:116–29, donde Warfield
hace un repaso de las primeras interpretaciones hasta finales del siglo XIX y
argumenta a favor de una alusión en Oseas al Adán de Génesis 3. Véase más ,
Beale, NTBT, 42–43, incluidas las objeciones a este punto de vista y las
respuestas.
38. Otro texto como Oseas 6:7 es Isa. 24:5: “La tierra es contaminada por sus
habitantes, porque traspasaron las leyes, violaron los estatutos, violaron el pacto
sempiterno”. Esto probablemente se refiere al pacto con Adán, aunque el pacto
con Noé e Israel en el Sinaí podría estar en segundo lugar en mente. Como en
Oseas 6:7, los “moradores de la tierra” rompieron el pacto, no solo porque eran
como Adán, sino que rompieron el pacto porque estaban “en Adán”.
39. Ver Beale,El templo y la misión de la iglesia, págs. 66–93.
40. Elí, el sumo sacerdote, cometió un pecado tan grave que el castigo del
pecado fue representativo para sus descendientes, de modo que serían quitados
de ser sacerdotes para siempre (1 Sam. 2:27–36). A la inversa de esto, la
remoción de la iniquidad de Josué (el sacerdote) era representativa de “quitar la
iniquidad” de Israel “en un día” en el futuro (Zacarías 3:1–10). David nombró a
Obed-edom para ser un custodio semisacerdotal temporal del arca, y como
resultado de su fiel custodia, “Jehová . . . bendita la casa de Obed-edom y todo lo
que le pertenece” (2 Samuel 6:12).
41. Por ejemplo, debido a que David como rey asesinó a Urías y cometió
adulterio con su esposa, Dios castigó a los descendientes de su “casa” con una
violencia sin fin (2 Sam. 12:9–18; cf. 12:10, “la espada nunca se apartará de tu
casa"). Asimismo, Dios envió una plaga sobre muchos (setenta mil personas) en
Israel como castigo por el pecado de David de contar su ejército (en contra del
mandato de Dios); asimismo, David construyó un altar y ofreció un sacrificio
representativo que puso fin a la plaga (1 Crónicas 21). De manera similar, el
pecado de idolatría del rey Jeroboam (ver 1 Reyes 14:7–18) fue castigado por
Dios trayendo “calamidad” (14:10) sobre todos sus descendientes, “cortando la
casa de Jeroboam” (14:14). ), y “entregando a Israel a causa de los pecados de
Jeroboam” (14:16). El episodio de David y Goliat expresa también la noción de
solidaridad corporativa representativa.
42. Uno de los principios repetidos de la solidaridad corporativa es que Dios
“visitaría la iniquidad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta
generación” (Éxodo 20:5; cf. 34:7; Números 14:18; Deuteronomio 5:9). De
manera similar, los gabaonitas mataron a siete de los hijos de Saúl porque Saúl
había matado por error a algunos gabaonitas (2 Sam. 21:1–9).
43. La palabra “siervos” aparece once veces en Isa. 54–66, que describe a los
fieles de Israel.
44. Sobre el trasfondo del AT de la solidaridad corporativa representativa,
véase, por ejemplo, Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel (y nótese
allí la buena bibliografía sobre el tema); A. Johnson, Uno y los Muchos.
45. Gaffin, Resurrection and Redemption, 118, quien también señala que Hechos
13:33 hace el mismo punto: Dios “levantó a Jesús, como también está escrito en el
segundo Salmo: 'TÚ ERES MI HIJO; HOY YO OS HE ENGENDRADO.'”
46. Gaffin,Resurrección y Redención, 118–119.
47. Véase Gal. 3:29–4:7 por la idea de que los creyentes se convierten en “hijos
adoptivos” a través de su identificación con el Hijo resucitado, Jesucristo.
48. Gaffin,Resurrección y Redención, 119.
49. El elemento inaugurado probablemente se expresa en Rom. 12:2: “Y no os
conforméis a este siglo, sino transformaos por medio de la renovación de vuestra
mente”.
50. Gaffin,Resurrección y Redención, 126–27.
51. Gaffin, Resurrección y Redención, 126–27. Se dedicarán dos capítulos a este
tema de la identificación de los creyentes con la gloria de la resurrección de
Cristo (véanse los capítulos 13–14).
 52. Sobre lo cual ver discusión adicional en el cap. 9.
53. Esta sección es una abreviatura de Beale, NTBT, 462–65.
54. Véase, por ejemplo, Attridge, Epístola a los Hebreos, 40.
55. Esta misma combinación de ideas (hijo, imagen, primogénito) en el
pensamiento de Pablo está asociada con la personificación de la sabiduría en
Prov. 8 y el judaísmo primitivo (Beale, "Colossians", 855), y los comentaristas,
probablemente con razón, señalan este trasfondo de sabiduría en Heb. 1:3 (p. ej.,
Montefiore, Comentario sobre la Epístola a los Hebreos, 36–37; Bruce, Epístola a
los Hebreos, 47–48; Attridge, Epístola a los Hebreos, 42–43; L. Johnson, Hebreos,
68– 70).
56. Ver Sahlin, "Adam-Christologie im Neuen Testament", 30. Sahlin ve que "el
resplandor de su gloria" en Heb. 1:3 alude a Génesis 1:27 y también a la
descripción de Sabiduría en Sabiduría 7:25-27, que él ve que también está
inspirada en Génesis 1:27.
57. Tenga en cuenta los siguientes enlaces entre Heb. 1 y el Sal. 8 cita en Heb.
2:5–9: (1) la aplicación de “gloria” a Cristo (1:3), Adán (2:7), y nuevamente a
Cristo (2:9); (2) dominio expresado con la imagen de enemigos bajo los pies del
rey (1:13 [que desarrolla 1:3b]; 2:8); (3) la posición de gobierno de Cristo es
mejor que la posición de los ángeles (1:4; 2:5); y (4) “todas las cosas” (ta panta)
están sujetas al gobierno de Cristo (1:3; 2:8a, 8b; véase también 2:10, donde la
frase se refiere a aquello sobre lo cual Dios es soberano).
58. Para esta noción de la solidaridad representativa de Cristo con sus
seguidores como Último Adán e Hijo de Dios en gloria e imagen de Dios, véase
O'Brien, Letter to the Hebrews, 101–6.
 4

El Cristo Resucitado como

Representante Corporativo del
Creyente como Templo
He comparado los beneficios de la vida, la muerte y particularmente la
resurrección de Cristo con un diamante. Cada beneficio fue visto como una faceta
del diamante. En el capítulo 3, vimos tres facetas del diamante: Cristo siendo (1)
el Hijo de Dios, (2) el último Adán y (3) el verdadero Israel. También vimos que
cuando los creyentes entran en unión con Cristo, se identifican con estas facetas,
por lo que estas facetas se les atribuyen como atributos que poseen.
En este capítulo, veremos que así como Cristo se convirtió en el templo, los
creyentes se convierten en el templo cuando creen y se unen a Cristo. Cuando los
creyentes entran en unión con Cristo, quedan impresos con su condición de vida
como el templo del tiempo del fin. La faceta del templo que se va a cubrir en este
capítulo aparece en un tono claro en la imagen de diamante a continuación. Los
temas de las facetas sin sombreado se tratarán en capítulos posteriores. Los
temas en sombreado oscuro se han tratado en capítulos anteriores.

I. Cristo como templo y los creyentes como templo en los evangelios

El concepto de “unión con Cristo” se expresa de varias formas distintas al paulino
“en Cristo”, que es la expresión habitual de Pablo. Lo vimos en el capítulo 3, y lo
veremos en este capítulo.
 Figura 4.1

A. Mateo
Mateo 21 relata la parábola de la viña de Jesús, seguida directamente por la cita
del Salmo 118: 22-23 sobre la piedra desechada. Mateo 21:33–46 (y paralelos)
continúa, desde capítulos anteriores, el tema del rechazo de Israel a través del
relato de la parábola de los labradores malvados. Un terrateniente plantó una
viña y la arrendó a unos viticultores. Pero cuando llegó el momento de cobrar la
renta, los viticultores maltrataron a los cobradores de renta del terrateniente,
llegando incluso a matar a algunos, incluido el propio hijo del terrateniente. Jesús
concluye preguntando a los sumos sacerdotes y a los ancianos qué hará el
terrateniente con los viticultores, y le responden que el terrateniente “llevará a
esos miserables a un fin miserable y arrendará la viña a otros viticultores, que la
pagar el producto en los tiempos apropiados” (Mat. 21:41). Jesús alude a Isaías
5:1–6, que compara a Israel con una viña que Dios había plantado y que
derribaría por su infidelidad. La Biblia aramea del judaísmo primitivo (el targum)
identificó la “viña” en 5:2 principalmente como el “santuario” de Israel. Con
referencia a la “viña”, esta versión afirma: “Edifiqué mi santuario en medio de
ellos, e incluso di mi altar para expiar sus pecados”. Otros sectores del judaísmo
hicieron la misma identificación.1Como resultado del pecado de Israel, dice el
targum de Isaías, Dios quitaría su gloriosa presencia del templo y “destruiría el
lugar de sus santuarios” (Tg. Isa. 5:5). Este trasfondo apunta a la posibilidad de
que Jesús y los escritores de los Evangelios entendieran que la “viña” en la
parábola de Jesús estaba estrechamente asociada con el templo, si no identificada
con él.
En la perícopa inmediatamente siguiente, Jesús interpreta la parábola en el
sentido de que el rechazo de Israel hacia él conducirá a su destrucción
(implícitamente incluyendo su templo) porque lo están rechazando como el
verdadero templo, que, sin embargo, será erigido en resurrección. Al hacerlo, se
identifica con la “piedra angular” que se está colocando en medio de ellos para un
nuevo templo,2que los líderes de Israel están rechazando: “La piedra que
desecharon los edificadores se ha convertido en la principal piedra del
ángulo”.3Esta cita del Salmo 118:22 se refiere a un justo que sufre a quien Dios
libró de los opresores. Como resultado de su liberación, entra por la “puerta de
Jehová” (Sal. 118:20), que probablemente sea la puerta del atrio del templo, a la
luz de las siguientes referencias en el salmo a la figura siendo bendecida “ de la
casa de Jehová” (v. 26) y para atar “el sacrificio de la fiesta con cuerdas a los
cuernos del altar” (v. 27).
El hecho de que Jesús se retrate a sí mismo como el comienzo de un nuevo
santuario se ve realzado por la siguiente declaración en Mateo 21:44: “El que
caiga sobre esta piedra será quebrantado; pero sobre quien cayere, lo esparcirá
como polvo.” Algunos comentaristas han notado correctamente que esta segunda
declaración sobre una piedra también tiene un trasfondo del AT, esta vez de
Daniel 2:34-35:4“Se cortó una piedra sin manos, y golpeó la estatua. . . y [lo]
trituró”, y “se volvió como paja de las eras de verano; y el viento se la llevó.”5
La estatua de Daniel 2 representaba los imperios mundiales del mal que
oprimían al pueblo de Dios, y la piedra simbolizaba el reino de Israel de Dios, que
destruiría y juzgaría a estos reinos incrédulos. Ahora, el Israel incrédulo se ha
identificado con los reinos paganos y se le presenta como juzgado junto con ellos.
Recuerde también que la “piedra” de la estatua de Daniel, después de aplastar los
colosos, los reinos del mal, “se convirtió en un gran monte y llenó toda la tierra”
(Dan. 2:35). He argumentado en otra parte que esta declaración parecía describir
la “piedra” no solo como un “reino” (2:44–45), sino también como la piedra
fundamental de un templo que se expandiría para llenar toda la tierra.6Si esta
afirmación es correcta, entonces tiene sentido que Jesús continuaría su referencia
a la “piedra angular” del templo del Salmo 118 con la misma “piedra” del templo
de Daniel 2.
Los conceptos corporativos saturan estas descripciones en Daniel 2. Primero,
los reinos malignos del mundo se representan como un solo cuerpo (una estatua
en forma humana), cada reino representando una parte diferente del cuerpo.
Recuerda la descripción de Pablo del cuerpo de Cristo, comenzando con una
"cabeza" (como comienza la descripción en Daniel 2:32) y luego la descripción de
las diferentes partes del cuerpo (1 Corintios 12:12-27; Efesios 5). :23; Colosenses
2:19). Una “piedra cortada sin manos. . . golpeó la estatua en sus pies de hierro y
arcilla, y los desmenuzó. Entonces el hierro, el barro, el bronce, la plata y el oro
fueron desmenuzados al mismo tiempo” [o “como uno”]” (Dan. 2:34–35;
igualmente vv. 44–45). Daniel 7 presenta una visión en la que cuatro bestias
representan cuatro reinos mundiales que son paralelos a los cuatro reinos de
Daniel 2. Su destrucción se describe de la misma manera corporativa: la cuarta
“bestia [= cuarto reino] fue inmolada”, y “en cuanto al resto de las bestias [=
primeros tres reinos], se les quitó el dominio [cuando el reino sucesor las
reemplazó], pero se les concedió una extensión de vida a ellos por un período de
tiempo señalado” (7:11–12). Aparentemente, incluso cuando cada uno de los
primeros tres reinos falleció, de alguna manera continuaron existiendo en el
próximo reino sucesivo. Esto se explica mejor a través del concepto de
identificación corporativa: de alguna manera, los cuatro reinos estaban
unificados y, sin embargo, eran diversos. Su unidad yacía en su origen malvado y
mundano, no celestial, que continuó en un reino sucesivo. Por lo tanto, cuando el
último reino es destruido, todos los reinos anteriores se ven definitivamente
destruidos. se les quitó el dominio [cuando el reino sucesor los reemplazó], pero
se les concedió una extensión de la vida por un período de tiempo señalado”
(7:11–12). Aparentemente, incluso cuando cada uno de los primeros tres reinos
falleció, de alguna manera continuaron existiendo en el próximo reino sucesivo.
Esto se explica mejor a través del concepto de identificación corporativa: de
alguna manera, los cuatro reinos estaban unificados y, sin embargo, eran
diversos. Su unidad yacía en su origen malvado y mundano, no celestial, que
continuó en un reino sucesivo. Por lo tanto, cuando el último reino es destruido,
todos los reinos anteriores se ven definitivamente destruidos. se les quitó el
dominio [cuando el reino sucesor los reemplazó], pero se les concedió una
extensión de la vida por un período de tiempo señalado” (7:11–12).
Aparentemente, incluso cuando cada uno de los primeros tres reinos falleció, de
alguna manera continuaron existiendo en el próximo reino sucesivo. Esto se
explica mejor a través del concepto de identificación corporativa: de alguna
manera, los cuatro reinos estaban unificados y, sin embargo, eran diversos. Su
unidad yacía en su origen malvado y mundano, no celestial, que continuó en un
reino sucesivo. Por lo tanto, cuando el último reino es destruido, todos los reinos
anteriores se ven definitivamente destruidos. incluso cuando cada uno de los
primeros tres reinos falleció, de alguna manera continuaron existiendo en el
próximo reino sucesivo. Esto se explica mejor a través del concepto de
identificación corporativa: de alguna manera, los cuatro reinos estaban
unificados y, sin embargo, eran diversos. Su unidad yacía en su origen malvado y
mundano, no celestial, que continuó en un reino sucesivo. Por lo tanto, cuando el
último reino es destruido, todos los reinos anteriores se ven definitivamente
destruidos. incluso cuando cada uno de los primeros tres reinos falleció, de
alguna manera continuaron existiendo en el próximo reino sucesivo. Esto se
explica mejor a través del concepto de identificación corporativa: de alguna
manera, los cuatro reinos estaban unificados y, sin embargo, eran diversos. Su
unidad yacía en su origen malvado y mundano, no celestial, que continuó en un
reino sucesivo. Por lo tanto, cuando el último reino es destruido, todos los reinos
anteriores se ven definitivamente destruidos.7
La “piedra” en Daniel 2:34–45, después de aplastar la estatua, “se convirtió en
un gran monte y llenó toda la tierra” (v. 35). “Llenar toda la tierra”
probablemente incluye la noción del reino-templo expandiéndose para cubrir
toda la tierra, lo que incluiría la incorporación de súbditos del reino así como el
juicio de aquellos que son antagónicos a la expansión del reino. Esto se acerca a
una noción corporativa del reino-templo que incluye a los súbditos del reino.
La declaración de Jesús a los líderes religiosos de que él es la “piedra” del
fundamento del templo de Daniel 2 que los destruye parece incluirlos
corporativamente en el símbolo gentil malvado de la estatua (y parte del cuarto
reino malvado): “Y el que cae sobre esta piedra [Jesús] será hecha pedazos; pero
sobre quien [Jesús] cayere, lo esparcirá como polvo” (Mat. 21:44).
Es probable que Jesús tenga una comprensión corporativa de sí mismo como la
piedra fundamental. Esto puede estar ligeramente implícito al recordar que la
viña representaba a la nación de Israel como el tabernáculo de la presencia de
Dios (el templo), pero la cita de Jesús del Salmo 118:22 muestra que él es el
verdadero sustituto y la continuación de esa viña/templo. El “uno” viene a
representar a los “muchos”. Esta identificación de Jesús como el templo que
incorpora a sus “muchos” seguidores se hará explícita en los usos que Pablo y
Pedro hacen del Salmo 118:22 en su aplicación a Jesús y sus seguidores (Efesios
2:20–22; 1 Pedro 2:4– 8). Esto también se verá un poco más claramente en el
Evangelio de Juan.
Según Daniel 2, las personas son parte del mundo corporativo antagónico o
parte del templo-reino corporativo de Dios, que es el trasfondo de Mateo 21:33–
46. Los textos del templo de piedra de este pasaje probablemente se anticipan en
Mateo 16:18, donde Jesús habla de edificar su iglesia sobre una “roca”. Sin
embargo, este pasaje se reservará para el capítulo 7 a continuación.

B. Juan
Jesús dijo: “Destruid este templo, y en tres días lo levantaré. . . . Hablaba del
templo de su cuerpo” (Juan 2:19, 21). La referencia a Jesús como templo en Juan 2
es presumiblemente un desarrollo de 1:14: “Y el Verbo se hizo carne, y habitó
entre nosotros, y vimos Su gloria” (AT). La presencia reveladora especial de Dios,
anteriormente contenida en el lugar santísimo del tabernáculo y el templo, ha
irrumpido ahora en el mundo en la forma del Dios encarnado, Jesucristo. Luego,
Jesús dice en 1:51: “Veréis los cielos abiertos y los ángeles de Dios que suben y
descienden sobre el Hijo del Hombre”. Esta es una alusión a Génesis 28:12, donde
Dios se apareció a Jacob en Betel y, en respuesta, Jacob estableció un pequeño
santuario. Allí Jacob vio escalones que subían al cielo y ángeles que subían y
bajaban por ellos. El punto de esa visión era que este era un santuario temporal,
donde había un vínculo entre el cielo y la tierra. Este pequeño templo en Betel fue
un precursor del gran templo que se construiría en Jerusalén, que se convirtió en
el lugar permanente en Israel y el mundo antiguo, donde la presencia de Dios en
el cielo estaba vinculada a la tierra.
La identificación de Jesús de sí mismo con la escalera del templo de Génesis 28
es, por lo tanto, otra forma de afirmar que él, y no el templo de Jerusalén, es el
vínculo principal entre el cielo y la tierra. Por lo tanto, el pequeño santuario de
Jacob en Génesis 28 no apuntaba simplemente al templo temporal de Jerusalén,
sino finalmente al templo permanente construido por Cristo. Uno no necesita ir al
templo de Jerusalén para estar cerca de la presencia reveladora de Dios, sino que
solo necesita confiar en Jesús para experimentar esa presencia. Es por eso que
Jesús dice que está amaneciendo el tiempo cuando la verdadera adoración no
ocurrirá en el templo de Jerusalén, ni en ningún otro lugar santo, sino que será
dirigida hacia el Padre (y, por implicación, a través del Mesías) en la esfera de la
venida. Espíritu escatológico de Jesús (Juan 4:21–26). El Espíritu creará un
vínculo con el cielo dondequiera que haya confianza en Cristo,
A la luz de este trasfondo y de la discusión hasta ahora sobre Jesús como el
nuevo templo en el Evangelio de Juan, la oferta de Jesús de "agua viva" a la mujer
samaritana debe verse como otra referencia a que él es la forma inicial del
verdadero templo del cual procede la verdadera vida en la presencia de Dios. Las
imágenes del templo también pueden expresarse cuando Jesús le dice a la mujer
samaritana junto al pozo de Jacob que él es la fuente de “agua viva” que “[brotará]
para vida eterna” para los que beban de él (Juan 4:10–14). Así como el agua tenía
su fuente en el primer santuario en Edén y fluía hacia abajo y se convertía en
elemento vivificante, así también Ezequiel, aludiendo al jardín de Edén, profetizó
que lo mismo sucedería con el templo del tiempo del fin que sería edificada en la
nueva Jerusalén (Ezequiel 47:1-12).
Juan 7:37–39 confirma que la narración de Juan 4 está vinculada a una noción
de templo. Enseñando en el templo en el último día de la Fiesta de los
Tabernáculos, Jesús dice: “Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. El que cree en
Mí, como dice la Escritura: 'De lo más profundo de su ser correrán ríos de agua
viva.' Pero esto dijo del Espíritu que habían de recibir los que creyesen en él;
porque aún no se había dado el Espíritu, porque Jesús aún no había sido
glorificado.”
En el versículo 38, Jesús alude a la profecía del agua que brota del templo en
Ezequiel 47:1–12, Joel 3:18 y Zacarías 14:8. El “íntimo ser” del que “manan ríos
de agua viva” es Jesús mismo como nuevo “santo de los santos”, y no aquel que
cree en Jesús. Esto es evidente, en primer lugar, al recordar que las profecías del
AT identifican la fuente del agua como la parte más interna del templo (es decir,
el lugar santísimo), donde la presencia de Yahvé había habitado en el pasado y
habitaría nuevamente en el último. -templo de día. Jesús era esa presencia en la
tierra. En segundo lugar, Juan 7:39 interpreta que el “agua viva” es el Espíritu
derramado en Pentecostés por el mismo Jesús sobre todos los que creerían en él
(véase Hechos 2:32–38). El “agua” (= el Espíritu) es el vínculo vital entre Jesús
como templo y el creyente que se convierte en parte del templo.
Que Jesús es la fuente del agua del templo del tiempo del fin (= el Espíritu)
puede encontrar más confirmación en Juan 20:22, que es una anticipación de
Pentecostés, donde el Cristo resucitado “sopló sobre ellos [los discípulos] y les
dijo: 'Recibid el Espíritu Santo'”. No es coincidencia que algunos comentaristas
hayan observado que este acto de “soplar” hace eco de Génesis 2:7, donde Dios
“sopló” (la misma palabra griega en la LXX que en Juan 20) en Adán “el aliento de
vida; y el hombre se convirtió en un ser viviente.” En el versículo anterior (Juan
20:21), Cristo dice: “como me envió el Padre, así también yo os envío”. Este es
otro episodio como la “Gran Comisión” que se da en Mateo 28:18–20, que, como
hemos visto, se puede entender plausiblemente como una renovación de la
comisión dada a Adán. En este sentido, este evento es diferente del evento
posterior de Pentecostés,
Por lo tanto, la alusión a Génesis 2:7 en Juan 20:22 adquiere más significado:
Jesús está empoderando a sus seguidores no con la vida física, como con Adán,
sino con el poder espiritual para hacer lo que Adán y otros no habían logrado
hacer (nótese el fórmula paralela de empoderamiento en Mateo 28:20, “Yo estaré
con vosotros todos los días”). Los Doce son comisionados como la cabeza de
puente representativa de la nueva humanidad, el nuevo Israel.8Pentecostés
muestra esta cabeza de puente expandiéndose aún más con un mayor
derramamiento del Espíritu.
¿Podría Juan 20:22 ser un desarrollo de la promesa del Espíritu de Juan 7, que,
como he argumentado, está asociado con el nuevo templo en Jesús (7:39)? Se
puede señalar una respuesta positiva a esta pregunta al observar que esta es la
primera vez que el lenguaje de "recibir el Espíritu" en aplicación a los seguidores
de Jesús ha ocurrido desde 7:39 ("pero esto lo dijo del Espíritu, a quien los que
creyeron en Él iban a recibir”). El vínculo con Juan 7 se sugiere aún más al notar
que Juan 7:39 afirma que el Espíritu no sería dado hasta que Jesús hubiera sido
glorificado (“porque aún no había sido dado el Espíritu, porque Jesús aún no
había sido glorificado”). Se podría decir que la glorificación de Jesús había
comenzado con la resurrección,9aunque su glorificación plena en su ascensión
aún no había ocurrido (o, alternativamente, la resurrección, al menos, era el
comienzo de un proceso indisolublemente ligado a la glorificación en la
ascensión). Si se puede mantener este vínculo con Juan 7, entonces el hecho de
que Jesús sopló el Espíritu sobre los discípulos podría considerarse parte de una
comisión y una capacitación para que ellos sean parte del nuevo templo y
amplíen sus fronteras, para que otros en el puede incluirse el mundo (sobre lo
cual véase 17:18–23).10El mensaje principal que deben anunciar en su misión es
el perdón de los pecados (20,23), que, como hemos visto en los evangelios
sinópticos, se convirtió en la función de Jesús en lugar del templo de Jerusalén. De
hecho, vimos que el anuncio del perdón en Mateo 16:19 puede haber sido el
mensaje equivalente dado a los seguidores de Jesús como resultado de su
identificación con él como la piedra fundamental del nuevo templo. Ahora, de
manera similar, los seguidores de Jesús tienen autoridad para anunciar el mismo
mensaje por la misma razón: “A quien perdonéis los pecados, sus pecados le
serán perdonados; si retuvieres los pecados de alguno, le han sido retenidos”
(Juan 20:23).11Así como el soplo de Dios en Adán lo hizo parte de la primera
creación y resultó en su colocación en el jardín-templo, bien podría considerarse
que el soplo de Jesús en los discípulos los incorporó a él como la nueva
creación.12y templo. Forman parte del templo, de Jesús resucitado, y anuncian el
perdón vivificante que sólo puede venir de Cristo, centro y fundamento del
templo y, por tanto, también de la nueva creación de la que fueron emblemáticos
los templos antiguos.
Por lo tanto, aunque el “templo” no se menciona en Juan 20, el pasaje tiene un
lenguaje e ideas únicos en común con la profecía de Juan 7, de modo que el
discurso de Jesús a los discípulos parece estar relacionado con Juan 7. No solo
esto , pero el pasaje de Juan 20 también parece estar asociado hasta cierto punto
con el nuevo templo, ya que la promesa anterior de Juan 7 fue formulada por
medio de alusiones a las profecías del tiempo del fin del AT sobre el templo.13
Otro vínculo con el templo se expresa en Juan 14:2–4:

En la casa de mi Padre muchas moradas hay; si no fuera así, os lo hubiera

dicho; porque voy a preparar un lugar para vosotros. Si me voy y os preparo
lugar, vendré otra vez y os tomaré conmigo, para que donde yo estoy, vosotros
también estéis. Y sabes el camino a donde voy.

Muchos pasan por alto este pasaje sin darse cuenta de que se refiere a Jesús
como el templo ya los creyentes convirtiéndose en parte del templo. La primera
pista es la mención de “la casa de mi Padre”, que en 2:16 se refiere al templo. La
referencia repetida a “lugar” (topos) también indica que se trata de un templo
(nótese que en 11:48 “lugar” se refiere al templo judío).14Juan 14:2–3 puede ser
una alusión a Éxodo 15:17, que también tiene una doble referencia a “preparar”:
“en tu habitación preparada [hetoimon] . . . el santuario . . . que tus manos han
preparado [hētoimasan]” (AT). Jesús está hablando del cumplimiento de esta
profecía.15La "preparación de un lugar" de Jesús para sus seguidores se refiere a
la construcción del nuevo templo a través de su cuerpo resucitado, cuando dijo:
"Destruid este templo, y en tres días lo levantaré", que era una referencia a "el
templo de su cuerpo” (Juan 2:19, 21). Esta “preparación” es el cumplimiento de la
expectativa de que, específicamente, el Mesías iba a construir el nuevo templo del
tiempo del fin (2 Sam. 7:12–13 [tipológicamente]; Zac. 6:12–13 LXX; Tg. Isaías
53:5; Sib. Or. 5.414–33).16Cuando Jesús dice: “Yo haré . . . os recibo conmigo, para
que donde yo estoy, vosotros también estéis” (14:3b), está hablando de sus
seguidores que se unen a él como el templo. “Así, es a través de la unión con Jesús
resucitado que los seguidores de Jesús finalmente disfrutan de la experiencia
continua de la presencia de Dios”.17
Aunque el lenguaje de “en Cristo” no se usa en los pasajes de Juan anteriores, el
concepto de incorporación a Cristo como templo ciertamente está presente.

II. Cristo como el Templo y los Creyentes como el Templo en Pablo

A. Efesios
La incorporación a Cristo como templo se vuelve mucho más clara en Efesios
2:18–22:

18Porque a través de Él ambos tenemos nuestro acceso en un Espíritu al

Padre. 19Así que ya no sois extraños ni advenedizos, sino conciudadanos de
los santos, y sois de la familia de Dios, 20edificados sobre el fundamento de
los apóstoles y profetas, siendo Cristo Jesús mismo la piedra angular, 21en
quien todo el edificio , siendo bien coordinados, va creciendo para ser un
templo santo en el Señor, 22 en quien vosotros también sois juntamente
edificados para morada de Dios en el Espíritu.

Efesios 2:15 ha dicho que los creyentes judíos y gentiles han sido “[hechos] en
un solo y nuevo hombre” (parte del Último Adán corporativo), que es su nueva
existencia en el Cristo resucitado (el Último Adán) como el comienzo del nueva
creación.18Estar en Cristo como la nueva creación también los incorpora en “un
solo Espíritu”: “A través de Él ambos tenemos acceso en un solo Espíritu” (2:18).
No solo están “edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas” con el
Cristo resucitado como “la piedra angular” del templo, sino que se reitera tres
veces en 2:21–22 que los creyentes explícitamente se incorporan y entran en
unión con Cristo resucitado como el templo: “en [en] todo el edificio . . . va
creciendo para ser un templo santo en [en] el Señor [Jesús],19en [es] quien [Jesús]
vosotros también sois juntamente edificados para morada de Dios en el Espíritu.”
Dado que Cristo es el templo en su resurrección, los creyentes se vuelven parte
del templo cuando creen en Cristo y se unen a él.20
La probabilidad de que la frase "la piedra angular" en 2:20 sea, al menos
parcialmente, del Salmo 118:2221muestra que Pablo está desarrollando ese
pasaje de una manera que indica que los creyentes están identificados en unión
con Cristo como el templo, una noción que traté de desentrañar en mi discusión
del Salmo 118:22 en Mateo 21.

B. Colosenses 2:9–1022
1. Colosenses 2:9
La primera observación que se debe hacer sobre Colosenses 2:9 es que la
redacción se basa en Colosenses 1:19, la mayor parte del cual reproduce 1:19
palabra por palabra en griego:
Colosenses 1:19 Colosenses 2:9

porque en else complació mucho en porque en él habita corporalmente toda la

que habitara toda la plenitud (hoti en autō plenitud divina (hoti en autō katoikei pan to
eudokēsen pan to plērōma katoikēsai) plērōma tēs theotētos sōmatikōs)
Nota: El subrayado representa paralelos léxicos en griego.

He argumentado que Colosenses 1:19 es una alusión al Salmo 67:17–18 LXX

(68:16–17 ing.): “Agradó a Dios [eudokeō] habitar [katoikeō] en ella [en autō
(Sion) ]; . . . el Señor habitará [allí] para siempre, . . . en el lugar santo [Heb.
qōdeš].”23Esta alusión se aplicó a Cristo en Colosenses 1:19. La alusión del Salmo
67:17–18 LXX se traslada de Colosenses 1:19 a 2:9. La presencia santísima de
Dios en la tierra fue la realidad reveladora más preeminente en todo Israel. Así
también la razón (hoti, 1:19) por la que Cristo debería “llegar a tener el primer
lugar en todo” (1:18b) es que él es el templo inaugurado del tiempo del fin en el
cual la plenitud de Dios ha comenzado a morar (1:19 ). Él es la forma escalada de
la presencia de Dios, el verdadero lugar santísimo, y como tal él mismo se
identifica con la única presencia tabernáculo de Dios y es el más preeminente
junto con Dios en la iglesia y en todo el cosmos. Ahora Pablo aplica esta verdad
acerca de la preeminencia de Cristo como el templo de 1:18–19 y la pone en
contraste con los falsos maestros, quienes no basan su pseudo “filosofía y vanidad
en el engaño” (2: 8) sobre Cristo. Esta es la primera sugerencia de que la falsa
enseñanza en Colosas tiene que ver con no enfocarse en Cristo como el verdadero
templo.24
Dado que Colosenses 2:9 es tan verbalmente paralelo con 1:19, el punto de 2:9
es una reiteración del punto de que Cristo es el templo del tiempo del fin en quien
“mora la plenitud de la Deidad”. Mientras que “Deidad” no se menciona en 1:19,
aquí se expresa explícitamente para aclarar más “la plenitud” a la que se refiere
1:19. La frase plērōma tēs theotētos (plenitud de deidad) es un genitivo
atributivo: “Plenitud divina” (posiblemente un genitivo de contenido, “plenitud
que es deidad”). Y no es sólo parte de la “plenitud divina” que habita en Cristo,
sino que “toda” habita en él.25Hay una completa “unión entre Dios y Cristo”.26Esta
no es solo una unión ontológica sino también una identidad plena con el Dios
único del AT que habitó el templo de Israel y llenaría por completo el templo del
tiempo del fin, el último de los cuales es el enfoque aquí. Cristo está tan
identificado con la presencia divina tabernáculo completa que debe ser
considerado como completamente divino. La noción repetida de la “gloria de Dios
llenando el templo [o tabernáculo]” se encuentra en el Antiguo Testamento
griego, y plērēs (lleno)27se emplea en algunos de estos pasajes, donde el templo
está “lleno de la gloria” de Dios (Isa. 6:1; Eze. 43:5; 44:4; cf. Isa. 6:3). Este
trasfondo probablemente complementa la alusión al templo del Salmo 67 LXX (68
MT, inglés) mencionada anteriormente.
La referencia a la “forma corporal” también destaca que la presencia divina de
Dios no ha tomado morada en una estructura arquitectónica física, como en el AT,
sino en el propio cuerpo de Cristo como la nueva forma del templo. Por lo tanto,
la razón por la cual la falsa enseñanza de Colosenses 2:8 es tan defectuosa es que
deja fuera a Cristo, quien es “toda la divina plenitud . . . en forma corporal.” Que
Cristo es aquel en quien “la Deidad habita corporalmente” es también la razón
por la cual los colosenses no deben prestar atención a la falsa enseñanza y deben
“andar” (llevar sus vidas) únicamente sobre la base de Cristo (2:6). . La falsa
enseñanza es “vacía” (2:8), en contraste con “toda la plenitud de la Deidad
morando en” Cristo. El tiempo presente “mora” subraya la realidad perdurable y
la condición de la presencia divina tabernáculo que se expresa plenamente en el
Jesús encarnado durante su ministerio terrenal, en su muerte y en su
resurrección y estado exaltado. El enfoque aquí, sin embargo, está en el último de
estos estados, ya que ese es el referente de tiempo de todas las declaraciones “en
él” en los versículos 9–12 (aunque es cierto que Cristo comenzó a ser el templo
durante su ministerio terrenal, esto se intensificó en su muerte y especialmente
en su resurrección).
Es posible traducir sōmatikōs como “sustancialmente”, lo que indicaría que
Cristo como la presencia divina en el nuevo templo es el cumplimiento de la
presencia parcial de Dios en los antiguos templos de Israel, que apuntaba hacia la
“medida plena” de la divinidad. presencia en el templo del tiempo del fin. El uso
de sōma en Colosenses 2:17 podría respaldar tal uso aquí, ya que allí se refiere a
que Cristo es la “sustancia” (o “realidad”) de lo que prefiguraron los tipos de la ley
del AT. En balance, la traducción de “corporalmente” (refiriéndose a la
encarnación) en Colosenses 2:9 puede ser preferible a “sustancialmente”
(refiriéndose a la sustancia tipológica reemplazando las sombras), aunque esta
última es una opción viable debido a su encaje con un concepto de tipología de
templo, especialmente en línea con el uso tipológico de sōma en 2:17.

2. Colosenses 2:10
Ahora, en Colosenses 2:10–11, se declaran tres efectos o resultados de que
Cristo sea la misma presencia tabernáculo de Dios. La primera parte del versículo
10 dice que la divina presencia de Cristo en el templo ha dado como resultado
que los creyentes "en él" (posiblemente "a través de él") hayan sido "hechos
llenos" o "habiendo sido llenos" (para lo último, ver ESV , NETO). Viable también
es la traducción de la NIV 1984, "Se te ha dado plenitud en Cristo". El tiempo
perfecto se enfoca en la condición “plena” en la que se encuentran los creyentes.
Algunos han reconocido el posible problema si esto significa que en 2:9–10 se
dice que los cristianos “tienen toda la plenitud de la deidad dentro de ellos, así
como Cristo la tiene. ” Pero los comentaristas generalmente equiparan la
"llenura" aquí con la realidad de que la plenitud de la salvación está solo en Cristo
o que satisface todas las necesidades espirituales de los creyentes, en contraste
con los puntos de vista de los falsos maestros. ¡Estas propuestas generales y
vagas de los comentaristas son comprensibles, ya que la teología paulina no
permitiría que el intérprete pensara que el creyente podría ser divino como
Cristo! Pero estas propuestas son demasiado generales y no responden
satisfactoriamente al problema que acabamos de abordar. Sin embargo, si la
“plenitud” que está “en Él” (v. 9) expresa la presencia divina de Cristo como el
verdadero templo, entonces es probable que “[los creyentes que] han sido llenos
en él” (2:10) tiene algo que ver también con la llenura del templo por Cristo—una
inferencia que es confirmada por el paralelismo verbal en griego entre el
versículo 9 y el versículo 10a: Pero estas propuestas son demasiado generales y
no responden satisfactoriamente al problema que acabamos de abordar. Sin
embargo, si la “plenitud” que está “en Él” (v. 9) expresa la presencia divina de
Cristo como el verdadero templo, entonces es probable que “[los creyentes que]
han sido llenos en él” (2:10) tiene algo que ver también con la llenura del templo
por Cristo—una inferencia que es confirmada por el paralelismo verbal en griego
entre el versículo 9 y el versículo 10a: Pero estas propuestas son demasiado
generales y no responden satisfactoriamente al problema que acabamos de
abordar. Sin embargo, si la “plenitud” que está “en Él” (v. 9) expresa la presencia
divina de Cristo como el verdadero templo, entonces es probable que “[los
creyentes que] han sido llenos en él” (2:10) tiene algo que ver también con la
llenura del templo por Cristo—una inferencia que es confirmada por el
paralelismo verbal en griego entre el versículo 9 y el versículo 10a:
Colosenses 2:9 Colosenses 2:10

porque en él habita corporalmente toda la y en él habéis sido llenos (kai este

plenitud divina (hoti en autō katoikei pan to en autō peplērōmenoi)

plērōma tēs theotētos sōmatikōs)
La unión de los creyentes con Cristo significa que, así como Cristo se ha
convertido en la divina presencia de Dios en el templo, ellos han comenzado a
identificarse y a experimentar el efecto de estar “llenos” con esa presencia
tabernáculo de la divina “plenitud” de Cristo.28tal como su unión con él en los
versículos 11-13 significa que han sido circuncidados en él, sepultados con él y
resucitados con él.29Por lo tanto, el versículo 10a debe entenderse en línea con
otros pasajes paulinos sobre la identificación de la iglesia con el templo porque
los creyentes están en Cristo. Esto es similar a 1 Corintios 3 y Efesios 2, donde
Cristo es el fundamento del nuevo templo del tiempo del fin y los creyentes son
edificados sobre él como parte de ese templo (cf. 1 Corintios 3:10–17; Efesios 2).
:19–22). En Efesios 1:22–23, “la iglesia” es “la plenitud [to plērōma] de Aquel
[Cristo] que llena [tou . . . plēroumenou] todas las cosas [no solo la iglesia] en
todos los sentidos”. Esto se desarrolla en Efesios 3:16–19, donde la “gloria” de
Dios se da a los creyentes, y la obra del “Espíritu” en ellos resulta en que Cristo
“mor[a] en ellos. Esta morada lleva a los santos a comprender que son parte del
templo en Cristo (v. 18) y “conociendo el amor de Cristo, ” a fin de que “sean
llenos [plērōthēte] de toda la plenitud [to plērōma] de Dios”. Efesios 3:16–19 es
un desarrollo del texto del templo en Efesios 2:20–22. A la luz del paralelo de
“llenar” de Efesios 3:16–19 con Colosenses 2:9–10, no debería sorprender que el
lenguaje de “llenar” en el pasaje de Colosenses también se refiera a Cristo
llenando el templo de los creyentes.30y que esta “llenura” es equivalente a la
gloria de la deidad que llena la iglesia.
Muchas traducciones de Colosenses 2:10 dicen “Has llegado a estar completo
en él”, pero esto transmite la posible noción de la perfección escatológica final. En
cambio, la idea aquí es que la iglesia comienza a identificarse y, por lo tanto, se
llena con la presencia divina tabernáculo de Cristo como el templo del tiempo del
fin,31como es el caso en los pasajes de 1 Corintios 3 y Efesios 2. A la luz de la
alusión al templo del Salmo 67 LXX en 1:19, la continuación de esa idea en 2:9 y
hasta el versículo 10 aquí sugiere que la iglesia ha comenzado a identificarse con
el templo de los últimos días debido a su unión con e incorporación a Cristo,
siendo “en Él”.32En consecuencia, esto no se refiere a una plenitud
escatológicamente consumada, como lo hace Colosenses 1:28 (“para que
presentemos a toda persona completa en Cristo”).

III. Cristo como el templo y los creyentes como el templo en 1 Pedro 2:4–8
Al igual que Efesios 2:17–22, también este pasaje muestra que los santos están
identificados y en unión con Jesús como el nuevo templo:

Y acercndoos a l como a una piedra viva, desechada por los hombres, pero
escogida y preciosa delante de Dios, tambin vosotros, como piedras vivas, sed
edificados como casa espiritual para un sacerdocio santo, para ofrecer
sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo. Porque esto
está contenido en la Escritura:

BAQUÍ, PONGO EN SION UNA PIEDRA ELEGIDA, UNA PRECIOSA PIEDRA

ANGULAR,
AY EL QUE EN ÉL CREE, NO SERÁ DECEPCIONADO.

Este precioso valor, pues, es para vosotros que creéis; pero para los que no
creen,

TLA PIEDRA QUE RECHAZARON LOS EDIFICADORES,

TSE CONVIRTIÓ EN LA MISMO PIEDRA DEL ÁNGULO,

y,

APIEDRA DE TROPIEZO Y ROCA DE OFENSA;

porque tropiezan porque son desobedientes a la palabra, ya este destino

también fueron destinados. (1 Pedro 2:4–8)

1 Pedro 2:4 se refiere a los creyentes “acercándose a él [Cristo] como a una

piedra viva” del nuevo templo, una piedra “rechazada por los hombres, pero [es]
escogida y preciosa delante de Dios,” en alusión al Salmo 118:22,33que se cita
completamente en 1 Pedro 2:7. “Venir” a Cristo como la “piedra viva” del nuevo
templo hace que uno se identifique con él como una de las “piedras vivas”. . .
siendo edificados como casa espiritual.” La razón probable por la que los
cristianos se identifican con Jesús como la “piedra viva” es que se han unido a él,
cuando han “venido a él”, lo que se explica como “creer en él” (v. 6). ). La
repetición de “vivir” enfatiza la relación orgánica entre Cristo y sus seguidores,
que se acerca a la noción de unión. Son lo que él es como el Cristo “vivo”,
resucitado. Que Cristo como “una piedra viva [zōsan]” y los creyentes “como
piedras vivas [zōntes]” significa que son “piedras resucitadas” es evidente al
notar que estos adjetivos (participio) para “viva” (zaō) son una repetición del
(participio) adjetivo de zaō de 1 Pedro 1:3: “[Dios] nos hizo renacer a una
esperanza viva [zōsan] por la resurrección de Jesucristo”. Independientemente de
lo que modifique “mediante la resurrección de Jesucristo”, “esperanza viva” tiene
que ver con una esperanza en la resurrección (probablemente la resurrección
futura).34
La referencia también a “ser edificados como casa espiritual [pneumatikos]” y
“ofrecer [ofrecer] sacrificios espirituales [pneumatikos]” es probablemente
también un desarrollo de 1 Pedro 1:1–2, que se refiere a los “escogidos . . . por la
obra santificadora del Espíritu [pneumatos], para obedecer a Jesucristo.” El
adjetivo “espiritual”, como hemos visto en otra parte, se refiere a la obra del
Espíritu—en este caso, al “edificar” a los creyentes en el templo de Dios (es decir,
“casa” [2:5]).35Esto es muy comparable a Efesios 2:22: “en quien vosotros
también sois juntamente edificados para morada de Dios en el Espíritu”, donde
los que “siendo juntamente edificados” también son llamados miembros de la
“familia de Dios [oikeioi]” (2 :19). Este uso del adjetivo “espiritual” también
significa que “sacrificios espirituales” en 1 Pedro 2:5 se refiere a sacrificios
motivados por el Espíritu.
Este concepto de unión en 1 Pedro 2:4-5 es suministrado en parte por el Salmo
34:8: compare "Gustad y ved que el Señor es bueno" (1 Pedro 2:3) con "Si habéis
gustado que el Señor es bueno” (Sal. 34:8). La conclusión del Salmo 34: 8 (= 33: 9
LXX; 34: 9 en hebreo) dice: "Bienaventurado el hombre que se refugia en él", que
es el puente tácito para "venir a él" en 1 Pedro 2: 4 y explica que la identificación
con Cristo como templo se debe a que los creyentes “vienen a él” y “se refugian en
él”. La frase hebrea en el Salmo 34:8b para “en él” es bô (preposición b + sufijo
pronominal ô). Los diccionarios y gramáticas hebreas dan "locativo" o "lugar"
como uno de los usos principales de esta preposición, pero algunos especifican
con "espacial", que en el presente caso se refiere a la noción más específica.36Esto
está muy cerca de la idea de unión con Cristo, lo que hace que se identifiquen con
él como el templo. De hecho, la frase hebrea más completa del Salmo 34:8b,
yeḥᵉse-bô ("quien [él] se refugia en él"), aparece varias veces en otras partes del
AT, a veces en conexión directa con "refugiarse en él" como el templo (Sal. 61:4;
cf. “refugiándose en él” como una “roca” en 18:3 [18:2 en inglés], 30–31; 31:1–2;
71:1–3; 144:1–2).
De nuevo, como en Efesios 2:20, la frase “la piedra del ángulo” en 1 Pedro 2:7
(como una explicación adicional de “piedra viva” en el v. 4) es parte de una cita
del Salmo 118:22 muestra que Pablo está desarrollando ese pasaje de una
manera que indica que los creyentes están identificados en unión con Cristo
como el templo, una idea que intenté desentrañar al comienzo de este capítulo en
mi estudio del Salmo 118:22 en Mateo 21.
IV. Cristo como el Templo y los Creyentes como el Templo en Apocalipsis
3:1237
Apocalipsis 3:12 muestra que el creyente participa del templo escatológico: “Al
que venciere, le haré columna en el templo de mi Dios, y nunca más saldrá de él”.
Esta es la participación no sólo en el templo de Dios sino también en el templo del
Cordero: “El Señor Dios Todopoderoso, y el Cordero son su templo [de la Nueva
Jerusalén]” (21:22). La razón de esta participación es que Cristo “escribirá sobre
él [el creyente] el nombre de mi Dios, y el nombre de la ciudad de mi Dios. . . y mi
nombre nuevo” (3:12). La declaración de Cristo de que escribirá “el nombre de mi
Dios, y el nombre de la ciudad de mi Dios”, en el vencedor que se identifica
permanentemente con el templo recuerda a Ezequiel 48:35. Allí el “nombre de la
ciudad” de la nueva Jerusalén se llama “Jehová está allí” porque Dios ha
establecido su templo de los últimos días en medio de ella,
Asimismo, el lenguaje de Apocalipsis 3:12 se repite virtualmente palabra por
palabra en 21:2 para introducir una visión del templo de Dios en el tiempo del fin,
donde Dios morará para siempre con su pueblo; el templo allí sigue el modelo del
templo de Ezequiel 40–48 (véase Apoc. 21:10–22:5). Esto enfatiza aún más el
tema de la presencia divina en Apocalipsis 3:12. La identificación con el nombre
de Cristo en 3:12 es esencialmente lo mismo que la identificación con el “nombre
de Dios” y “el nombre de . . . la nueva Jerusalén”, ya que los tres se refieren a la
presencia íntima de Dios y de Cristo en los últimos días con su pueblo, como se
expresa claramente en 22:3–4 y 14:1–4, así como por la alusión a las profecías de
Isaías 62:2 y 65:15, que yacen detrás del “nuevo nombre” tanto aquí como en
Apocalipsis 2:17. En el AT, la identificación con un “nombre” evocaba soberanía
sobre alguien, identificación con los atributos de la persona de quien proviene el
nombre, y que la presencia de la persona de quien proviene el nombre reside en
la persona nombrada. Los tres se repiten aquí, aunque la presencia es más
importante a la luz de la alusión de Ezequiel 48 y la conexión con Apocalipsis
21:1–22:3 (p. ej., 22:4: “Verán su rostro, y su nombre estará en sus frentes”, que
se refiere a que todos los creyentes estaban en la posición del sumo sacerdote,
que estaba en la presencia directa de Dios, que estaba simbolizado por el nombre
de Dios escrito en su tocado).
Así, como Cristo, la morada del templo de Dios, pone su nombre en las
personas y son puestas en su presencia, se identifican con él como el templo y se
vuelven parte del templo. Es probable que esta sea una realidad que comienza
durante la era de la iglesia y se consuma en la nueva creación final (tenga en
cuenta que en Apocalipsis la iglesia ya ha sido identificada como parte del templo
en la era actual a través de la imagen de los "candelabros" en Apocalipsis 1 :12–
13, 20; 2:5).
conclusión V
En este capítulo, hemos visto que así como Cristo se convirtió en el templo, los
creyentes se convierten en el templo cuando creen y se unen a Cristo. ¿Qué
diferencia hace esta noción en la vida de los cristianos? Es a esta pregunta a la
que nos dirigimos ahora.

VI. Aplicación: La Iglesia como Templo en Crecimiento38

Entre los textos anteriores, Efesios 2 y 1 Pedro 2 son notables porque ambos
expresan el concepto de un templo en crecimiento. En la traducción griega del AT,
“crecer” (auxanō) se usa en la comisión de Dios a Adán y Eva en Génesis 1:28:
“Creced [auxanō] y multiplicaos y llenad la tierra”. En relación con el
sometimiento de los animales, esta tarea solo podía cumplirse a través de la
obediencia a la palabra de Dios, y la desobediencia condujo al fracaso (es decir,
Eva torció la palabra de Dios en 3:2–4 [véase 2:16–17]). Adán y Eva guardarían el
santuario del jardín, mantendrían su salud espiritual y derrotarían a la serpiente
malvada recordando y confiando en la palabra de mandato de Dios (2:16–17), y
sus hijos serían criados como portadores de la imagen gloriosa a través de la
instrucción espiritual en la palabra de Dios, para que puedan pensar los
pensamientos de Dios después de él y puedan reflejar la imagen
divina.39Recuerde que las “imágenes” están en los templos, y Adán y sus hijos
debían ser imágenes vivientes en el primer templo de Dios. A medida que
aumentaban estos portadores de la imagen, también debía expandirse el
santuario de Edén. Es decir, a medida que aumentaba la progenie piadosa de
Adán, debían expandir la presencia de Dios en el templo de Edén por toda la
tierra.40
La idea de la obediencia a la palabra de Dios en la multiplicación de portadores
de imágenes también está presente en el NT. El NT usa Génesis 1:28 para
describir el crecimiento y expansión de la palabra de Dios para multiplicar el
pueblo de Dios. El crecimiento de la iglesia en el libro de Hechos es posible
porque “la palabra de Dios iba creciendo [auxanō], y el número de los discípulos
se multiplicaba grandemente en Jerusalén” (Hechos 6:7 AT; ver 12:24; 19 :20; y
discusión más adelante). De manera similar, Pablo celebra que “en todo el mundo
[la palabra del evangelio] está dando fruto y creciendo [auxanō], como también
entre vosotros, desde el día en que oísteis y comprendisteis la gracia de Dios en
verdad” ( Col. 1:6 AT; ver 1 Cor. 1:10, 12). En estos casos la palabra de Dios “crece
[auxanō]” para multiplicar discípulos que llevan la imagen de Cristo; la palabra de
Dios multiplica discípulos y hace crecer la iglesia.
En Efesios 4:15–16, debemos hablar la palabra de Dios para hacer crecer el
cuerpo de Cristo, que es el templo de Dios:
 Más bien, hablando la verdad en amor, crezcamos [auxanō] en todos los
sentidos en aquel que es la cabeza, en Cristo, de quien todo el cuerpo, unido y
sostenido por todas las coyunturas con que está equipado, cuando cada uno
parte funciona bien, hace crecer [auxēsin] al cuerpo para que se edifique en el
amor. (ESV)

Nosotros “crecemos. . . en Cristo” al “hablar la verdad en amor” (Efesios 4:15).

Nuestro crecimiento hacia la madurez en Cristo solo es posible mediante la
exposición constante y continua a la palabra de Dios a través de los demás. Este
crecimiento en Cristo es el crecimiento y la edificación del templo de Dios;
“hablando la verdad en amor” (4:15) edifica el cuerpo de Cristo para que “toda la
estructura . . . va creciendo para ser un templo en el Señor” (2:21). Los paralelos
entre 4:16 y 2:21 confirman que el primero desarrolla el segundo y que el
segundo también se trata del templo:
Efesios 2:21 (AT) Efesios 4:16 (AT)

En Cristo “todo el edificio [pasa] [oikodomē], En Cristo “todo el [pan] cuerpo, bien ajustado [synarmologoumenon] y
bien coordinado [synarmologoumenē], va sostenido por todos los ligamentos de sostén, según la medida de cada
creciendo [auxei] para ser un templo en el parte, hace crecer [auxēsin] el cuerpo hasta la edificación [oikodomēn]
Señor”. de sí mismo en amar."

Como resultado, el templo del cuerpo de Cristo y la morada de Dios crecen por
medio de la palabra de Dios que los creyentes hablan unos a otros.41
De manera similar, 1 Pedro 1:23–2:7 conecta la palabra de Dios con el
crecimiento como templo de Dios. Aquellos que han nacido de nuevo “a través de
la palabra de Dios que vive y permanece” (1:23) ahora “desean la leche espiritual
pura [de la palabra], para que por ella crezcan [auxanō] para salvación” (2 :2
ESV). A medida que anhelan y beben de la leche de la palabra de Dios porque han
comenzado a “[gustar] la bondad del Señor” (2:3), y se han identificado con Cristo
como el templo (2:4 –5), ellos, “como piedras vivas, sed edificados como casa
espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a
Dios por medio de Jesucristo” (2,5). Esta “casa espiritual” es el templo en el que
servimos, y crecemos por la leche espiritual de la Palabra de Dios. Una vez más, la
Palabra de Dios es la clave para el crecimiento de la iglesia como templo.
El crecimiento de la iglesia en Efesios 2:21 y 1 Pedro 2:5 se entiende como el
crecimiento y expansión del templo de Dios. Esta noción de un templo que
aumenta gradualmente de tamaño es una que hemos observado previamente. Los
límites del Edén y todos los templos subsiguientes debían expandirse hasta que
circunscribieran el globo con la presencia omnipresente de Dios. Sin embargo,
este propósito nunca se persiguió con éxito hasta que comenzó a cumplirse en
Cristo. Aquí, el templo comienza a expandirse ya que sus límites incluyen gentiles
de todo el mundo. El templo continuará expandiéndose para incluir a más y más
personas hasta que la presencia de Dios impregne toda la tierra al final de la era
(ver Efesios 4:13).
Así, entender la iglesia como un templo en expansión es entender que su
misión es expandir la presencia de Dios a través del evangelio en el mundo. La
forma en que ocurre esta expansión es a través de más y más personas que se
vuelven cristianas, de modo que el templo se hace más y más grande a medida
que más creyentes. La morada de Dios crece por el ministerio de la Palabra de
Dios. Vale la pena repetir esta verdad obvia, ya que el deseo de obtener
resultados rápidos en la iglesia a menudo supera las arduas exigencias del
ministerio fiel de la Palabra de Dios. Miles de libros y conferencias prescriben el
último método y programa para llevar a la gente a la iglesia. Sin embargo, tales
métodos y programas solo son efectivos en la medida en que conectan a las
personas con las riquezas de la Palabra de Dios. El éxito en el ministerio no se
puede medir solo con números, ya que el trigo y la paja se mezclan
inevitablemente (Mateo 13:24–30).
¿Venimos por fe a la Palabra de Dios diariamente, como lo hizo Jesús (ver
Mateo 4:1-11!), para que podamos ser fortalecidos cada vez más con la presencia
de Dios para cumplir con nuestra tarea de difundir esa presencia tabernáculo a
otros que ¿No conoces a Cristo? Los creyentes expresan su identificación con el
templo de Cristo cuando difunden la presencia de Dios al vivir para Cristo,
conocer su Palabra y pronunciar su Palabra, y los incrédulos la aceptan, y se
rompe el control victorioso de Satanás sobre su corazón.42
Hace algunos veranos, mi esposa y yo compramos un arbusto de rosas de
Sharon y lo plantamos en el lado norte de nuestra casa. Se suponía que el arbusto
crecería hasta aproximadamente seis pies de alto y cuatro pies de ancho y tendría
flores. Sin embargo, después de unos meses, notamos que nuestro arbusto no
crecía en absoluto; comenzó a producir capullos, pero los capullos nunca se
abrieron en flores completas. El problema era que nuestro arbusto no recibía
suficiente luz solar. Si no lo trasplantamos, el arbusto no crecería a su tamaño
normal ni produciría flores. Del mismo modo, nosotros, como iglesia, no daremos
fruto ni creceremos ni nos extenderemos por la tierra de la manera que Dios
quiere, a menos que nos mantengamos alejados de las sombras del mundo y
permanezcamos en la luz de la presencia de Dios, en su Palabra, en oración y en
comunión con Dios. otros creyentes en la iglesia, siempre recordándonos nuestro
lugar único en la historia histórica de Dios.
Que Dios nos dé gracia para salir al mundo como su templo que se extiende y
difundir la presencia de Dios reflejándola hasta que finalmente llene toda la
tierra, como lo hará, según Apocalipsis 21. El profeta Jeremías dice que en el
tiempo del fin la gente “ no dirán más: 'El arca del pacto del SEÑOR' [en el antiguo
templo de Israel]. Y no vendrá a la mente, ni lo recordarán, ni lo extrañarán, ni se
volverá a hacer” (Jeremías 3:16), porque el templo del tiempo del fin que abarca
la nueva creación será tan incomparable a el antiguo templo.43

1. Davies y Allison, Critical and Exegetical Commentary, 3:176, 180, sugieren

que la “torre” de la viña en Mat. 21:33 se equipara con el templo, especialmente
sobre la base de las siguientes fuentes judías: b. Sukkah 49a interpreta la "vid
más selecta" de Isa. 5:2 para ser el templo; 1 es. 89:41–77 identifica la “torre” de
la “casa” (= Jerusalén) como el templo (sobre el cual, por ejemplo, véase Black,
Book of Enoch, 269, 273); 4Q500 parece ubicar el “lagar” de Isa. 5:2 en la puerta
del templo en el monte Sión (así Baumgarten, “4Q500 y la antigua concepción de
la viña del Señor”, quien sugiere que la ubicación del Edén se combina con la del
monte del templo de Jerusalén).
2. Que, de hecho, Jesús se está identificando con el templo queda claro a partir
de la posterior identificación explícita de Pablo y Pedro de Jesús con la "piedra
angular" sobre la cual se está construyendo el resto del "templo" de la iglesia y de
la cual crecerá ( Efesios 2:20–22; 1 Pedro 2:4–8, este último también cita Salmo
118:22).
3. La imagen de la “viña” como representación de un templo-reino en el
contexto anterior fluye naturalmente en los siguientes pasajes de piedra sobre el
templo, ya que ya hemos visto que tanto el Antiguo Testamento como el judaísmo
primitivo veían el jardín de Edén como un templo y que los interiores del
tabernáculo y el templo de Israel fueron construidos en el interior para recordar
a uno de un jardín.
4. Por ejemplo, Fitzmyer, Evangelio según Lucas (X–XXIV), 1282, 1286; Nolland,
Lucas 18:35–24:53, 953, 955; Bock, Lucas 9:51–24:53, 1604–5; véase también
Evans, Marcos 8:27–16:20, 445, quien considera que la afirmación de Cristo en
Marcos 14:58 de “edificar otro [templo] no hecho con manos” es una alusión a
Dan. 2:44–45. Algunos manuscritos omiten Mat. 21:44, aunque probablemente
sea original; pero incluso si no, Lucas 20:18 lo incluye sin ninguna variante
manuscrita que diga lo contrario.
5. Hasta este punto de este capítulo, he resumido y revisado mi sección anterior
en Beale, Temple and the Church's Mission, 183–88.
6. Ver Beale,El templo y la misión de la iglesia, págs. 144–54.
7. Ver Baldwin, Daniel, 94, quien dice que el “simbolismo de la estatua. . .
representa todos los reinos cayendo al mismo tiempo.” Asimismo, Goldingay,
Daniel, 57, dice que “es una sola estatua, un solo imperio, transmitido de un rey a
otro” (ver de manera similar, Young, Prophecy of Daniel, 76).
 8. Esto se indica además si la "inhalación" es una alusión también a Ezequiel.
37:9, donde el mismo verbo griego, emphysaō (soplar dentro), como en Génesis
2:7, se usa para representar la creación del Israel del tiempo del fin.
9. Que la resurrección fue una realidad inaugurada de la promesa de la
glorificación de Jesús en Juan 7:39 puede señalarse aún más al recordar que Dios
“glorifica” a Jesús en su crucifixión (12:23, 28; 13:31; 17:1, 5). , aunque estos
textos incluso podrían tener implícitamente en mente la resurrección).
10. Ciertamente, es posible que el soplo de Jesús sobre los apóstoles sea una
parábola representada de la recepción del Espíritu poco después, en Pentecostés
(así Carson, Evangelio según Juan, 649-55). Si es así, no recibieron el Espíritu en
ese momento en Juan 20:22, pero se les garantizó que lo recibirían. En cualquier
caso, mi punto sigue en pie.
11. El equivalente de Mateo dice: “A ti te daré las llaves del reino de los cielos; y
todo lo que atares en la tierra será atado en los cielos, y todo lo que desatares en
la tierra será desatado en los cielos” (Mat. 16:19).
12. Ver Beasley-Murray, John, 380–81, quien ha reconocido el significado de la
nueva creación de este pasaje sobre la base de la alusión no solo a Génesis 2:7
sino también a Ezequiel. 37:9–10, que profetiza la resurrección escatológica de
Israel en el momento de su restauración (y que desarrolla la referencia anterior a
un “jardín de Edén” para Israel en el tiempo del fin de Ezequiel 36:35). Véase
también el uso de Génesis 2:7 en relación con el “primer Adán” y Cristo, “el último
Adán”, en relación con su resurrección y el Espíritu en 1 Cor. 15:45.
13. Esta sección hasta ahora sobre Juan se basa en una revisión de Beale,
Temple and the Church's Mission, 195–201.
14. Que topos en Apocalipsis 12:6, 14 alude al santuario protector también se
hace plausible por un estudio de su uso en la LXX y el NT (cf. 12:6, “la mujer huyó
al desierto donde tenía un lugar preparado [topon hētoimasmenon]”). En el AT
griego, topos, solo o con adjetivos (p. ej., “lugar santo”), se usa a menudo para
referirse al templo (como una traducción de māqôm), refiriéndose unas cuarenta
veces al templo, unas diez veces a la tierra prometida, y unas veinte veces a la
tierra prometida en alguna conexión con el santuario (ver más Beale, Book of
Revelation, 648). Apocalipsis 12:6 es paralelo a Juan 14:2–3: “En la casa de mi
Padre muchas moradas hay; si no fuera así, os lo hubiera dicho; porque voy a
prepararos un lugar [hetoimasai topon]. Si voy y os preparo un lugar [hetoimasō
topon], Vendré otra vez y os tomaré conmigo mismo, para que donde [hopou] yo
esté, vosotros también estéis.” En el siguiente contexto, Jesús explica que “la casa
del Padre” y el “lugar” son cualquier lugar donde él y el Padre vienen en el
Espíritu para morar con los discípulos (14:16–24; 15:26–27; 16:7). , 13–16).
15. Bryan, “Templo escatológico en Juan 14”, 195.
 16. Véase Bryan, “Eschatological Temple in John 14,” 192, para más fuentes
judías que atestiguan al Mesías como el constructor del templo escatológico.
17. Bryan, “Templo escatológico en Juan 14”, 198.
18. El “un nuevo hombre” no solo incluye la noción de Cristo como la nueva
creación o el Último Adán resucitado, sino que Ef. 1:20–22 inicia el resto de los
próximos dos capítulos (si no el resto del libro completo) con la idea de Cristo
resucitado como el último Adán. La referencia al estado resucitado de Cristo se
vuelve a mencionar explícitamente en 2:5–6.
19. Los primeros cuatro usos de “Señor” en Efesios se refieren al “Señor
Jesucristo” (1:2, 3, 15, 17).
20. He encontrado que mi discusión de la unión con Cristo en Ef. 2:21–22 está
en línea con el análisis de Campbell, Paul and Union with Christ, 292–94, 298.
21. Together with Isa. 28:16.
22. Esta sección se basa y es una revisión de Beale, Colossians and Philemon,
176–81.
23. Beale,Colosenses y Filemón, 107–10.
24. Ver Beale, Colossians and Philemon, 218–40, para el cuadro completo de
esta falsa enseñanza sobre el templo en Colosas, especialmente en Col. 2:18.
25. BDAG 829, sv πλήρωμα 3, traduce la frase como “la medida completa de la
deidad”.
26. campbell,Pablo y la unión con Cristo, 432.
27. Plērēs (lleno) es parte del mismo grupo de palabras que plērōma (plenitud)
y plēroō (llenar) en Col. 2:9–10, y los tres son casi sinónimos.
28. Un patrón similar es evidente en Sal. 64:5 LXX: “Bendito el que tú escogiste y
adoptaste; él habitará en tus atrios; seremos llenos [plēsthēsometha] del bien de
tu casa, tu santo templo” (Brenton; ver, de manera similar, Sal. 65:4 MT).
29. campbell,Colosenses y Filemón, 35–36.
30. Para la conexión de Ef. 3:16–19 al concepto del templo, véase la nota sobre
1:23a en Beale, Colossians and Philemon, 131–32. Macaskill, Union with Christ in
the New Testament, 152–53, declara: “El lenguaje dimensional del versículo 18
tiene asociaciones obvias con la medición del templo en Ezequiel 47–48”.
Macaskill también piensa Ef. 1:23 se refiere a llenar el templo con gloria divina
(149–51). Incluso las referencias a “su plenitud” en Juan 1:16 y “la plenitud de
Cristo” en Ef. 4:13 están vinculados a las representaciones del templo. Sobre Juan
1:16, véase Carson, Gospel según John, 126–34. Tenga en cuenta que Ef. 4:13
tiene su propósito en 4:14-15, que concluye con Cristo, quien entonces está
asociado con la iglesia como templo (4:16). Note la redacción paralela entre la
representación del templo en Ef. 2:21–22 y 4:16, lo que muestra que el último
pasaje continúa la descripción del templo de 2:21–22: oikodomē + synarmologeō
+ auxanō + pas. (Estoy en deuda con mi antiguo estudiante de Wheaton College,
Brandon Levering, por esta observación). Note también la identificación de Cristo
y sus seguidores como parte del mismo templo en 1 Ped. 2:4–8; cf. también Juan
2:19–22 con Juan 7:37–39, discutidos anteriormente.
31. El tiempo perfecto peplērōmenoi transmite la idea de una condición o
estado de "llenado".
32. Beetham, Echoes of Scripture, 154, también argumenta que el "eco" de Ps.
67:17 LXX en Col. 1:19 informa la interpretación de Col. 2:9–10a. Dice que el
hecho de que los colosenses estén "llenos de él" sugiere que "de una manera
derivada se han convertido en un lugar de la presencia de Dios, un templo".
33. Junto con Isa. 28:16, que se cita completamente en 1 Ped. 2:6.
34. Este enlace con 1 Mascota. 1:3 ha sido visto por Macaskill, Union with Christ
in the New Testament, 160.
35. Hemos visto en 1 Cor. 15 que el futuro cuerpo de resurrección de los
creyentes es un “cuerpo espiritual [sōma pneumatikon]”, que se menciona dos
veces en 15:44. Esta frase se refiere a un cuerpo en el que el Espíritu es
completamente activo y transformador, ya que en todas partes donde Pablo usa
el adjetivo pneumatikos se refiere a la actividad del Espíritu (p. ej., Rom. 1:11;
7:14; 1 Cor. 12). :1; 14:1; Gálatas 6:1; Efesios 1:3; 5:19; Col. 1:9). Es lo mismo en 1
Ped. 2:5. Ver Macaskill, Union with Christ in the New Testament, 162, quien ha
señalado lo mismo en 1 Ped. 2:5, recordándome este uso del adjetivo.
36. Gibson,Léxico interpretativo del hebreo del Antiguo Testamento.
37. Esta sección se basa en una revisión de Beale, Book of Revelation, 293–94.
38. La gran mayoría de esta sección se basa, con alguna revisión, en Beale y Kim,
God Dwells Among Us, 104–7.
39. Ver Beale, Temple and the Church's Mission, 395–97, para la idea de la
centralidad de la palabra de Dios en la vida de Adán y Eva y la vida de sus hijos en
el Edén.
40. Ver Beale, Temple and the Church's Mission, 66–121 y passim, para el
argumento de que Edén fue el primer santuario y que Adán, Eva y sus hijos iban a
expandir la presencia del santuario de Dios por toda la tierra.
41. El paralelo verbal señalado en la tabla anterior se observó en un artículo de
2007 de un ex alumno de la Escuela de Graduados de Wheaton College, Brandon
Levering. La traducción aquí es original para resaltar los paralelos léxicos. La
repetición de cuatro palabras ("completar", "edificar", "unir" y "crecer") dentro
de un versículo sugiere que Ef. 4:16 amplía el "templo en crecimiento" en 2:21, al
que nos referimos brevemente en la sección anterior sobre Efesios.
42. Este último párrafo se basa, con alguna revisión, en Beale, Temple and the
Church's Mission, 396–97.
43. Los dos últimos párrafos se basan en Beale, NTBT, 646–47.
 5

El Cristo resucitado como

representante corporativo del creyente
como verdadero Israel
He comparado los beneficios de la vida, la muerte y particularmente la
resurrección de Cristo con un diamante. Cada beneficio fue visto como una faceta
del diamante. En el capítulo 3, vimos tres facetas del diamante: Cristo siendo (1)
el Hijo de Dios, (2) el último Adán y (3) el verdadero Israel. También vimos que
cuando los creyentes entran en unión con Cristo, se identifican con estas facetas,
por lo que estas facetas se les atribuyen como atributos que poseen. En el
capítulo 4 vimos que cuando los cristianos se unen a Cristo como templo, se
vuelven parte del templo.
En este capítulo, profundizaremos en el concepto del “verdadero Israel”.
Veremos que así como Cristo se convirtió en el verdadero Israel, los creyentes se
convierten en el verdadero Israel cuando creen y se unen a Cristo. La faceta del
“verdadero Israel”, a punto de ser cubierta en este capítulo, aparece en un tono
claro en la imagen de diamante a continuación. Los temas de las facetas sin
sombreado se tratarán en capítulos posteriores. Los temas en sombreado oscuro
se han tratado en capítulos anteriores. Aunque ya hemos cubierto el tema del
“verdadero Israel”, todavía lo pongo en un tono claro, ya que este capítulo cubrirá
ese tema más completamente que el capítulo 3.
 Figura 5.1La realidad y los beneficios del cumplimiento en la
vida, muerte y especialmente resurrección de Cristo como el
comienzo del reino escatológico de nueva creación.

I. Cristo como verdadero Israel en los Evangelios

A. Jesús como el verdadero Israel que regresa del exilio en Mateo 2:13–151
Oseas puede proporcionar parte del amplio trasfondo de esta noción del
Mesías “encabezando” al Israel del tiempo del fin. Hablamos brevemente de este
pasaje en el capítulo 3, pero ahora profundizaremos en él. Algunos han visto
problemático que lo que se habla de la nación en Oseas 11:1 (“De Egipto llamé a
mi hijo”) es aplicado por Mateo no a la nación sino a una figura mesiánica
individual:

Así que José se levantó y tomó al niño y a su madre cuando aún era de noche, y
partió para Egipto. Permaneció allí hasta la muerte de Herodes. Esto fue para
que se cumpliera lo dicho por el Señor por medio del profeta: “DE EGIPTO
LLAMÉ A MI HIJO”. (Mateo 2:14–15)

En consecuencia, algunos consideran que Mateo distorsiona el significado

corporativo original de Oseas 11:1 al aplicarlo al Jesús individual. Sin embargo, la
aplicación de lo que se aplicó a la nación en Oseas 11:1 a una sola persona, Jesús,
también puede haber sido provocada por la narración sobre Israel y su rey
saliendo “de Egipto” en Números 23–24, que aparece se alude en parte en Oseas
11: 10–11 para profetizar la futura restauración de Israel en el tiempo del fin. De
hecho, como se puede observar en el gráfico, Números mismo aplica la misma
imagen del león al pueblo (23:24) que al rey (24:9).
Números 23–24 Oseas 11:10–11

“Él rugirá como un león; / Ciertamente Él rugirá / y

23:22a: “Dios los traede Egipto, / Él es Sus hijos vendrán temblando. . . / . . . como pájaros de
para ellos como los cuernos del toro Egipto. . .”
salvaje”.

23:24: “He aquí, un pueblo se levanta como

una leona, /

Y como un león se levanta; /

No se echará hasta devorar la presa, /

y bebe la sangre de los muertos.”

24:8: “Dios lo saca [al rey] de Egipto, /

Él es para él [el rey] como los cuernos

del toro salvaje”.

24:9a: “Él [el rey] se agacha, él [el rey] se

acuesta como un león,

Y como un león, ¿quién se atreve a

despertarlo [al rey]?”

Oseas 1:10-11 también sugiere la posibilidad de aplicar el lenguaje corporativo

al individuo, donde Israel será llamado "hijos del Dios viviente" en el momento de
su futura restauración, que será dirigida por "un líder". De hecho, incluso la
declaración al final de 1:11, “y subirán de la tierra”, es una referencia a subir de la
“tierra” de Egipto, especialmente porque es una alusión a Éxodo 1:10. e Isaías
11:16. Después de todo, ¿qué sentido tiene que esto se refiera a subir de la tierra
de Israel, ya que en el tiempo del fin, Israel iba a ser restaurado a su tierra, y
describir esto como Israel “subiendo de su propia tierra”? sería extremadamente
extraño y contradictorio?
 Si Oseas 1:10–11 es una referencia al futuro regreso de Israel de Egipto,2encaja
admirablemente con la esperanza expresada en 11:10-11 (y otras referencias
implícitas similares mencionadas anteriormente), y afirmaría específicamente
que tal éxodo futuro sería dirigido por un líder individual (literalmente, el hebreo
dice "una cabeza", rōʾš). Tal regreso dirigido por una “cabeza” individual parece
ser descrito con más detalle en 3:5 como un regreso dirigido por un rey davídico
de los últimos días: “Después volverán los hijos de Israel y buscarán a Jehová su
Dios, ya David su rey; y vendrán temblando al SEÑOR. . . en los últimos días.” Esta
imagen de “temblor” en 3:5 para describir la manera en que Israel se acerca a
Dios cuando son restaurados es paralela a la descripción de la manera de su
restauración en 11:10–11, donde también “vendrán temblando. . . de Egipto”
(“temblor” se usa dos veces en 11:10–11, aunque se usa un verbo hebreo
diferente al de 3:5). Esto puede apuntar más al entendimiento bíblico-teológico
de Oseas de que cuando Israel saldría de Egipto en el futuro (según 1:11 y 11:10-
11), de hecho, serían dirigidos por un rey individual, lo que realza aún más por
qué Mateo podría aplicar el lenguaje nacional corporativo de Oseas 11:1 a un rey
individual, Jesús. ¿No podría haber tenido Mateo tal lectura bíblico-teológica de
Oseas? Incluso podríamos decir que Mateo puede estar interpretando Oseas 11:1
(la referencia al primer éxodo de Israel) y 11:10-11 (la profecía del éxodo de
Israel en el tiempo del fin) por Oseas 1:10-11 (la profecía de un “cabeza” que
lidera el futuro éxodo de Israel). 10–11), de hecho, serían dirigidos por un rey
individual, lo que realza aún más por qué Mateo podría aplicar el lenguaje
nacional corporativo de Oseas 11:1 a un rey individual, Jesús. ¿No podría haber
tenido Mateo tal lectura bíblico-teológica de Oseas? Incluso podríamos decir que
Mateo puede estar interpretando Oseas 11:1 (la referencia al primer éxodo de
Israel) y 11:10-11 (la profecía del éxodo de Israel en el tiempo del fin) por Oseas
1:10-11 (la profecía de un “cabeza” que lidera el futuro éxodo de Israel). 10–11),
de hecho, serían dirigidos por un rey individual, lo que realza aún más por qué
Mateo podría aplicar el lenguaje nacional corporativo de Oseas 11:1 a un rey
individual, Jesús. ¿No podría haber tenido Mateo tal lectura bíblico-teológica de
Oseas? Incluso podríamos decir que Mateo puede estar interpretando Oseas 11:1
(la referencia al primer éxodo de Israel) y 11:10-11 (la profecía del éxodo de
Israel en el tiempo del fin) por Oseas 1:10-11 (la profecía de un “cabeza” que
lidera el futuro éxodo de Israel).
Curiosamente, la referencia a la restauración de “los hijos del Dios viviente” en
Oseas 1:10 tiene su paralelo más cercano en toda la Biblia en Mateo 16:16, donde
Pedro profesa que Jesús es “el Mesías, el Hijo del Dios viviente." Esto bien puede
ser una alusión a Oseas 1:10 por el cual Jesús es visto como el hijo individual y
real que dirige a los hijos de Israel, a quienes representa.3Tal identificación de
este hijo individual con los hijos colectivos es probablemente la razón por la que
Mateo 2:15 aplica la referencia de "hijo" corporativo de Oseas 11:1 al Jesús
individual.4
La referencia en Oseas a una "cabeza" escatológica que encabeza al Israel del
tiempo del fin, a quienes se describe como "hijos" (y se les llama "hijo" en Oseas
11:1) se entiende mejor a través del concepto de identificación corporativa del
representante de el Israel del tiempo del fin con el propio Israel del tiempo del
fin. Si bien Oseas no usa el lenguaje del Israel de los últimos días como parte de
"la cabeza" o vinculado orgánicamente a la "cabeza" como lo hace Pablo en
Colosenses 1:18, 25 y 2:19, el lenguaje no está muy lejos de eso. concepto.
Jesús es retratado como el verdadero Israel de varias maneras a través del uso
que hace Mateo de Oseas 2:14–15. Representa a Jesús recapitulando la historia de
Israel, ya que resume a Israel en sí mismo. Al hacerlo, Jesús es un individuo que
representa corporativamente a la nación de Israel. Por lo tanto, lo que hace como
encarnación de Israel se atribuye al pueblo que representa.
Las razones para ver a Jesús realizando actos que representan a otros son
evidentes en Oseas 1:10. Allí la referencia a la restauración de “los hijos del Dios
viviente” tiene su paralelo más cercano en el NT en Mateo 16:16, donde Pedro
profesa que Jesús es “el Mesías, el Hijo del Dios viviente”. Esta es una alusión a
Oseas 1:10 por la cual Jesús es visto como el hijo real individual que dirige a los
hijos de Israel, a quienes representa. Tal identificación de este hijo individual con
los hijos colectivos es probablemente la razón por la que Mateo 2:15 aplica la
referencia de "hijo" corporativo de Oseas 11:1 al Jesús individual.
Hay otra razón para entender cómo Mateo puede tomar lo que se aplica a la
nación en Oseas 11:1 y aplicarlo al Mesías individual. Duane Garrett analizó el
uso de Génesis en Oseas y encontró que el profeta alude repetidamente a las
descripciones en Génesis de los patriarcas individuales y otras personas
significativas en la historia de Israel. A veces son buenas representaciones ya
veces malas. El profeta aplica estas descripciones a la nación de su época. Por
ejemplo, la iniquidad de Israel en el presente implica seguir el mismo patrón de
desobediencia que el de Adán (6:7) o Jacob (12:2–5), y la promesa hecha al
individuo Jacob de “hacer [su ] semilla como la arena del mar, que es demasiado
grande para ser contada” (Gén. 32:12 AT [cf. Gén. 15:5; 22:17,

Sin embargo, el número de los hijos de Israel

será como la arena del mar,
Que no se puede medir ni numerar. (Oseas 1:10)

De manera similar, el valle de Acor, donde Acán y su familia fueron llevados para
ser ejecutados por su pecado (Josué 7:24–26), es tomado por Oseas e invertido
para indicar que Dios revertirá el juicio de derrota y exilio de Israel, y Israel no
será exterminado por su pecado sino que tendrá una esperanza de redención
(Oseas 2:15). En lugar de ir del uno a los muchos, como hizo Oseas, Mateo va de
los muchos (Israel) al uno (Jesús), pero utiliza el mismo tipo de enfoque
hermenéutico corporativo de “uno y muchos” para interpretar y aplicar las
Escrituras anteriores. como lo hizo Oseas.5
Por lo tanto, Mateo contrasta a Jesús como el “Hijo” (2:15) con el “hijo” de
Oseas (11:1). Este último, que salió de Egipto, no fue obediente y fue juzgado pero
sería restaurado (11:2–11), mientras que el primero hizo lo que debería haber
hecho Israel: Jesús salió de Egipto, fue perfectamente obediente y no merecen
juicio pero lo sufrieron de todos modos por el Israel culpable. La obediencia y
restauración de Jesús a la tierra de Israel como el Hijo de Dios, el verdadero
Israel, significó que aquellos a los que representaba corporativamente también
eran considerados hijos obedientes, el verdadero Israel, y estaban siendo
restaurados. La obra de Jesús como verdadero Israel comenzó durante su
ministerio y se consumó en su cruz y ascensión, momento en el cual se convirtió
en el “verdadero Israel” escalado en gloria. Sin embargo, Mateo 2:

B. Juan 15:1–6: El verdadero Israel representado en el Antiguo Testamento

como una vid con ramas
Yo soy la vid verdadera, y Mi Padre es el viñador. Todo sarmiento que en Mí
no da fruto, Él lo quita; y toda rama que da fruto, la poda para que dé más
fruto. Ya estáis limpios por la palabra que os he hablado. Permaneced en Mí, y
Yo en vosotros. Como el pámpano no puede dar fruto por sí mismo si no
permanece en la vid, así tampoco vosotros si no permanecéis en Mí. Yo soy la
vid, vosotros los sarmientos; el que permanece en Mí y Yo en él, ése da mucho
fruto, porque separados de Mí nada podéis hacer. Si alguno no permanece en
Mí, será echado fuera como una rama y se secará; y los recogen, y los echan en
el fuego, y arden. (Juan 15:1–6)

La “vid” en el AT representaba a Israel (Sal. 80:8, 14; Isa. 5:2; Jer. 2:21; 6:9;
8:13; Ezequiel 15:2, 6; 17:7– 8; 19:10; Oseas 10:1; 14:7). En cada uno de estos
pasajes, se representa a Israel como una vid que se ha vuelto mala o con
sarmientos malos. La única excepción es Oseas 14:7–8, que dice que en los
últimos días Israel “florecerá como la vid”, que dará “fruto”. El trasfondo más
específico de este pasaje es el Salmo 80 y Ezequiel 15. El Salmo 80:8–16 retrata a
Israel de la siguiente manera, que está en mente en Juan 15:2:

Sacaste una vid de Egipto;

Expulsaste a las naciones y la plantaste.
Despejaste el suelo antes que él,
Y echó raíces profundas y llenó la tierra.
 Los montes se cubrieron con su sombra,
y los cedros de Dios con sus ramas.
Enviaba sus ramas al mar,
Y sus brotes al Río.
¿Por qué has derribado sus vallados,
¿Para que todos los que pasan por allí recojan su fruto?
Un jabalí del bosque se lo come,
Y todo lo que se mueve en el campo se alimenta de él.
Oh Dios de los ejércitos, vuelve ahora, te suplicamos;
Mira desde el cielo y mira, y cuida esta vid,
Incluso el renuevo que plantó tu diestra,
y en el hijo que Tú fortaleciste para Ti.
Se quema con fuego, se corta;
perecen a la reprensión de tu rostro.

Israel era una vid con ramas extendidas que habían sido dañadas por animales,
pero finalmente fue Dios quien “[rompió] sus vallados” y “la quemó con fuego” y
“la cortó”. En medio de este cuadro destructivo, hay una súplica para que Dios, en
el futuro, “cuide esta vid . . . cual . . . tu diestra ha plantado.
Jesús es la “vid verdadera”, que ha venido a hacer lo que Israel, como la “vid”
anterior de Dios, no hizo. Es decir, es perfectamente fiel, obediente y fructífero en
buenas obras. El uso de Juan de “verdadero” en otros lugares se refiere a que
Jesús es el cumplimiento tipológico de varias características del AT y de las
instituciones imperfectas de Israel (1:9 [luz], 6:32 [pan], 8:14 [testigo]). Y así, él
es aquello a lo que apuntaba Israel como una vid imperfecta. De hecho, él es la
respuesta a la súplica de que en un tiempo futuro Dios "cuidará de esta vid",
incluso "el hijo que tú fortaleciste para ti" (Sal. 80:14-15).
Ezequiel 15:1–8 presenta un cuadro similar y probablemente se alude
específicamente a él en Juan 15:6 (aunque el Salmo 80 no está fuera de la mente):

Entonces vino a mí la palabra del SEÑOR, diciendo: Hijo de hombre, ¿en qué es
mejor la madera de la vid que cualquier madera de una rama que está entre
los árboles del bosque? ¿Se puede sacar madera de él para hacer algo, o se
puede sacar de él una estaca para colgar cualquier vasija? Si se ha puesto en el
fuego como combustible, y el fuego ha consumido sus dos extremos y su parte
media se ha carbonizado, ¿sirve entonces para algo? He aquí, mientras está
intacto, no se convierte en nada. ¡Cuánto menos, cuando el fuego lo ha
consumido y se ha carbonizado, puede todavía convertirse en algo! Por tanto,
así dice el Señor DIOS: 'Como la madera de la vid entre los árboles del bosque,
que he dado al fuego como combustible, así he entregado a los habitantes de
 Jerusalén; y puse mi rostro contra ellos. Aunque hayan salido del fuego, el
fuego los consumirá. Entonces sabréis que yo soy el SEÑOR, cuando ponga mi
rostro contra ellos. Así dejaré la tierra desolada, por cuanto han obrado
infielmente'”, dice el Señor DIOS.

Así como Dios quemará las ramas inútiles de una vid, juzgará a Israel porque se
han vuelto "inútiles", es decir, infructuosos e "infieles".
El Israel del Antiguo Testamento y algunos que “aparentan” ser “pámpanos en
Cristo” nunca han tenido una verdadera vida orgánica en conexión con la vid. El
punto es que no puede haber verdadera vitalidad de una rama a menos que dé
fruto. Hay ejemplos de personas que tenían una conexión cercana con Jesús o la
iglesia cristiana pero que fallaron en producir buenas obras como fruto de la
perseverancia. Tales personas revelan que “la vida transformadora de Cristo
nunca palpitó dentro de ellos” (p. ej., observe a Judas; véase más Mateo 13:18–23;
24:12; Juan 8:31–43; Hebreos 3:14–19; 1 Juan 2:19; 2 Juan 9).6
La autoidentificación de Jesús como la “vid verdadera” significa que se está
presentando a sí mismo como el verdadero Israel. Para ser parte del verdadero
Israel uno tiene que ser “retoño en mí [Cristo]” (Juan 15:2). Algunos parecen
estar “en Cristo”, pero si verdaderamente no “permanecen en Cristo”, “no darán
fruto”, y son “quitados” (15:2) y “echados fuera como rama y [secar] hasta; y los
recogen, y los echan en el fuego, y arden” (15:6). Pero las ramas conectadas
orgánicamente a la vid, es decir, que “[permanecen] en la vid” (15:4), “darán
mucho fruto”. Así que un creyente debe “permanecer” en Cristo y Cristo en él
(15:4–5) para “[dar] mucho fruto” (15:5). El repetido “en mí” (en emoi, 4×)
enfatiza que si una persona está conectada con Jesús, si reside en su espacio como
la vid verdadera, el verdadero Israel, será considerada parte de la vid verdadera,
verdadero Israel. Cristo como el resucitado y vivo y vital “patrón determina la
calidad y el carácter del fruto que crece en sus ramas injertadas” (tomando un
ejemplo de la viticultura).7Los verdaderamente unidos a él darán fruto espiritual.
El contexto del discurso del aposento alto (Juan 14–17) que rodea esta
parábola de la viña en Juan 15 está fuertemente saturado con referencias a la
resurrección/ascensión de Cristo o claramente asume esto (14:1–6, 12–21, 23–
28; 15 :26; 16:5–7, 17–24, 28). Esto puede sugerir que Cristo no se refiere
simplemente a la relación actual de los discípulos con Jesús como la "vid", sino
también a la relación que tendrán con él después de su muerte. Lo que confirma
que una idea de resurrección está implícita en la parábola de la viña es observar
un vínculo intratextual crucial entre Juan 12 y la parábola de la viña:
Juan 12:24 Juan 15:5, 8
“De cierto, de cierto os digo, que si el grano de trigo no Verso 5: “Yo soy la vid, ustedes son las ramas; el que permanece
cae en tierra y muere, queda solo; pero si muere, da en mí y yo en él, ese da mucho fruto, porque separados de mí
mucho fruto.” nada podéis hacer”.

amēn amēn legō hymin, ean mē ho

kokkos tou sitou pesoon eis tēn gēn egō eimi hē ampelos, hymeis ta klēmata.
apothanē, autos monos menei; ean de ho menōn en emoi kagō en auto houtos
apothanē, polyn karpon pherei. pherei karpon polyn, hoti chōris emou ou
dynasthe poiein ouden.

Versículo 8: “Mi Padre es glorificado en

esto, en que llevéis mucho fruto, y así
demostréis ser Mis discípulos”.

en toutō edoxasthē ho patēr mou, hina

karpon polyna pherēte kai genēsthe emoi
mathētai.

Fíjate también en “dar más fruto” (karpon

pleiona pherē) en 15:2, así como “dar
fruto” (karpon pherein) en 15:4 y “dar
fruto” (karpon pherēte) en 15:16.

aEn lugar de “mucho fruto”, 𝔓𝔓66 dice en el v. 8 “más fruto” (karpon pleiona), probablemente en un intento de armonizar con

“más fruto” (karpon pleiona) en el v. 2.

Los únicos tres lugares en todo el NT donde aparece la frase “dar mucho fruto”
son estos tres pasajes del Evangelio de Juan, donde forman parte de la imaginería
hortícola. Parece probable que los tres pasajes estén vinculados de alguna
manera, ya que son únicos en toda la literatura bíblica y tanto en Juan 12 como en
Juan 15 la frase aparece en un cuadro hortícola.8En Juan 12:24 la frase es una
metáfora de la resurrección. En consecuencia, la misma redacción en Juan 15:5 y
15:8 también es una imagen que al menos en parte incluye o se superpone con
algún aspecto de la resurrección (15:2 usa la forma comparativa de polis: “Él la
poda para que dé fruto”. más [pleiona] fruta”). Es decir, Jesús está diciendo que
sus verdaderos seguidores producirán evidencia de “vida”, que es vida de
resurrección. La evidencia de la vida de resurrección en Juan 15:5 y 15:8 es
probablemente fruto espiritual. Aparte del Cristo resucitado no pueden hacer
nada. El fruto que dan es parte de la vida de resurrección que viven en Cristo.9
La referencia a “llevar mucho fruto” en Juan 15:8 puede asociarse además con
la noción de resurrección a través de la frase “Mi Padre es glorificado”. El verbo
doxazō (glorificar) y el sustantivo doxa (gloriar), en el Evangelio de Juan, están
estrechamente relacionados con la noción de resurrección.10Así, el hecho de que
los discípulos de Jesús “dieran mucho fruto” como evidencia de la vida resucitada
en Cristo trae “gloria” al Padre, ya que fue su poder el que resucitó a Cristo de
entre los muertos con el propósito de “glorificar” al Padre. Entonces los
discípulos realzan la gloria del Padre al mostrar evidencia de estar relacionados
con el Cristo resucitado.
Este es nuevamente el principio de que cuando uno entra en unión con el
Cristo resucitado, uno entra en la esfera de Cristo. Y todo lo que Cristo ha
asumido, la persona en unión con él participa en la misma esfera y asume la
realidad que Cristo ha asumido. En este caso, estar “en Cristo” como la verdadera
vid israelita (resucitada) significa que uno se vuelve parte de esa verdadera vid
israelita resucitada.

II. La afirmación de Pablo y Pedro de que Cristo es un representante

corporativo de la Iglesia como el verdadero Israel
Varios pasajes de Pablo indican que la iglesia es el verdadero Israel,11pero la
mayoría no muestra en el mismo contexto que debido a que los creyentes están
“en Cristo como el verdadero Israel”, por lo tanto comparten su estatus como el
verdadero Israel. Sin embargo, un puñado de pasajes lo hacen.

A. Gálatas 3:16, 26–2912

Ahora bien, las promesas fueron hechas a Abraham ya su simiente. Él no dice,
“Y a las semillas”, refiriéndose a muchos, sino a uno, “Y a tu simiente”, es decir,
Cristo. (Gálatas 3:16)

Porque todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. Porque todos los que
habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo os habéis revestido. No hay judío ni
griego, no hay esclavo ni libre, no hay varón ni mujer; porque todos vosotros
sois uno en Cristo Jesús. Y si sois de Cristo, entonces sois descendencia de
Abraham, herederos según la promesa. (Gálatas 3:26–29 TA)

Aquí Pablo ve a Cristo como el cumplimiento de la simiente abrahámica

prometida, y luego todos los que se identifican con él por la fe son vistos como
“hijos de Dios” (v. 26) y también como “simiente de Abraham, herederos según la
promesa”—que es decir, también en cumplimiento de la promesa. Es importante
recordar que en el AT la mención de la “simiente de Abraham” se refiere
repetidamente y solo al pueblo de Israel y no a los gentiles, aunque la simiente
israelita abrahámica debía bendecir a los gentiles (p. ej., Génesis 12:7; 13). :15–
16; 15:5; 17:8; 22:17–18; 26:4; 32:12). Lo mismo es cierto en el judaísmo. La
identificación en Gálatas 3:29 de que ambos creyentes “judío y griego” (3:28) son
“simiente de Abraham” es, entonces, una referencia a ellos como la continuación
del verdadero Israel.
Son “simiente de Abraham” porque son “de Cristo” o “pertenecen a Cristo”
(Christou; Gal. 3:29), lo que Pablo equipara a estar “en Cristo Jesús” (v. 28b) y
haberse “vestido” “con Cristo” (v. 27b). Por lo tanto, debido a que están “en
Cristo”, quien es “la simiente de Abraham”, están en el espacio de Cristo y
también son “la simiente de Abraham”. Ellos son quien es él. Pablo está
asumiendo en estos versículos que Cristo es el Cristo resucitado, por lo que la
unión del creyente con Cristo es con el Cristo resucitado como la simiente de
Abraham (nótese que el versículo inicial de la epístola dice "Dios... lo resucitó de
entre los muertos", el única introducción epistolar en todas las epístolas de Pablo
que incluye una referencia a la resurrección de Cristo).
El siguiente contexto confirma la identificación de los lectores con el verdadero
Israel. En Gálatas 4:28 se dice que los cristianos son “como Isaac, . . . hijos de la
promesa [de Abraham]”. En consecuencia, los creyentes del nuevo pacto son hijos
de “la Jerusalén de arriba”, que es su “madre”, por lo que se considera que han
nacido en la verdadera Jerusalén (4:26, 31) y, por lo tanto, son verdaderos
habitantes de Jerusalén. Al decir esto, Pablo pudo haber sido influenciado por el
Salmo 87, que profetizó que los gentiles nacerían en la Jerusalén del tiempo del
fin y serían hijos de su madre, Jerusalén. Siguiendo muy naturalmente los talones
de la identificación de Pablo de los cristianos con Jerusalén está la conclusión de
Gálatas 6:16. Después de que Pablo dice: “Ni la circuncisión vale nada, ni la
incircuncisión, sino una nueva creación” (v. 15), él dice con respecto a “los que
caminarán por esta regla” de no divisiones étnicas en la nueva creación, “Paz y
misericordia sean con ellos, es decir, con el Israel de Dios” (AT). Por lo tanto,
tanto los cristianos judíos como los gentiles son llamados “el Israel de Dios”, una
identificación prácticamente igual a la de Gálatas 3:29, donde ambos son
llamados “simiente de Abraham”.13

B. Colosenses 2:11–13: la verdadera circuncisión

Y en él también fuisteis circuncidados con circuncisión no hecha a mano, al
quitar el cuerpo carnal por la circuncisión de Cristo. (Col. 2:11)

Cuando estabais muertos en vuestros pecados y en la incircuncisión de

vuestra carne, os dio vida juntamente con Él, perdonándonos todas nuestras
transgresiones. (Col. 2:13)

La circuncisión era una etiqueta reveladora de un israelita. En Colosenses

2:11–13, Pablo ve el rito externo de la circuncisión, donde se quita un pedazo de
carne, como un indicador tipológico de la realidad redentora mayor de la persona
entera de Cristo y sus seguidores siendo “circuncidados” o “cortados”. apartados”
del viejo mundo pecaminoso y apartados para uno nuevo. Los santos han sido
“circuncidados con circuncisión no hecha a mano, al despojarse del cuerpo
carnal”. La “circuncisión sin manos” (acheiropoiētos) se refiere a Cristo como el
agente de la circuncisión o, más probablemente, implica a Dios (a través del
Espíritu) como el agente, especialmente a la luz de Romanos 2:29: “La
circuncisión es la que es del corazón, por el Espíritu, no por la letra. Cristo siendo
cortado ("circuncisión") del viejo mundo implicaba que sus seguidores también
serían cortados ("circuncidados") del viejo mundo y apartados para un nuevo
mundo ("resucitados con él por medio de la fe" [Col. 2:12]) porque estaban “en
él” cuando fue cortado. Su participación corporativa en Cristo significó que
cuando él fue cortado, ellos también lo fueron; lo que le pasó a él necesariamente
les tenía que pasar a ellos, ya que eran parte de su cuerpo.
Dado que la circuncisión era la etiqueta de identificación más reveladora de un
israelita, la circuncisión escatológica de Cristo en solidaridad con su pueblo lo
convierte a él y a aquellos en su espacio corporativo en israelitas reveladores.
A la luz de Colosenses 2:11–13, hay una pregunta apremiante acerca de cómo
la muerte histórica de Cristo (su corte, es decir, la circuncisión) y la resurrección
de su pueblo se relacionan con la identificación y unión del creyente con esos dos
eventos durante la vida de Cristo. el creyente. Pablo claramente se está enfocando
en la fe de una persona como aquello que ha traído al creyente a la unión con la
muerte (circuncisión) y resurrección de Cristo (entonces 2:12, así como también
“recibido” en 2:6 y “fe” en 2:7; cf. también “fe” en 1:4, 23; 2:5). Pero en el fondo
está la noción de que la muerte y resurrección históricas de Cristo implican que
aquellos que creerán ya están identificados con él en su obra redentora. Su unión
con él por la fe en su propio tiempo es una manifestación de su identificación con
su obra redentora en su tiempo histórico. Eso es, La obra redentora pasada de
Cristo se aplica a las personas en el momento de su unión de fe con él y determina
que esta unión de fe ocurrirá. Esto es evidente a veces por la casi confusión de los
dos en expresiones tales como “habiendo sido sepultados con él” (2:12) y
“habiéndonos perdonado [en el evento histórico de la cruz]” (2:13).14Colosenses
2:14 hace que este perdón histórico en la cruz sea aún más claro: “habiendo
clavado [nuestra deuda] en la cruz”.

C. Cristo como Representante Corporativo de la Iglesia (Ekklēsia) como el

verdadero Israel
Hay varios pasajes donde Pablo llama a la congregación cristiana la “iglesia de
Dios” (ekklēsia tou theou). Pablo se refiere sesenta veces a ekklēsia como la
“asamblea” cristiana (generalmente traducida como “iglesia”), entre las cuales
hay doce referencias a “la iglesia de Dios” (ekklēsia + tou theou, que aparece
nueve veces en singular, incluida una vez en Hechos 20:28, donde Pablo es el
orador).15Por ejemplo, Pablo se refiere en 1 Corintios 1:2 a la ekklēsia + tou
theou. Algunos comentaristas han afirmado que estos usos son probablemente
alusiones a las repetidas referencias a “la asamblea (o 'congregación/reunión')
del Señor” en la Septuaginta (ekklēsia + kurios; siete veces16). Los comentaristas
también han observado que ekklēsia en sí misma aparece setenta y tres veces en
la Septuaginta como una traducción del hebreo qāhāl, que se refiere a Israel
reunido para escuchar la ley de Dios desde el Sinaí o desde Josué, o puede
referirse a la nación reunida para festividad. ocasiones.17En consecuencia,
algunos han visto estos usos de ekklēsia en la Septuaginta como el trasfondo
general para el uso en el NT.18Más específicamente, las referencias a “asamblea” o
“iglesia de Dios” (ekklēsia + tou theou), especialmente en singular, en Pablo
parecen enfocarse más específicamente en Nehemías 13:1 (ekklēsia theou).
Nehemías 13:1 es el único lugar en toda la Septuaginta donde aparece ekklēsia +
theou, lo que indica una probable alusión de Pablo.19
Las referencias de Pablo solo a ekklēsia sin la siguiente referencia a “Dios” son
presumiblemente abreviaturas de “iglesia de Dios”,20una observación hecha por
varios comentaristas.21Si esto es correcto, entonces es posible que la alusión a
Nehemías 13:1 presumiblemente también esté en mente hasta cierto punto en
estos otros usos. Nehemías 13:1 se refiere a Deuteronomio 23:3–5, donde “la
asamblea del Señor” se refiere a los patios del templo, lo cual está en mente en el
siguiente contexto de Nehemías 13, aunque la “asamblea de Dios” incluso fuera
de estos patios probablemente esté en mente. Según el contexto, estos casos, en
Pablo y en otras partes del NT, pueden referirse a una reunión local o regional de
creyentes, o pueden referirse a la llamada iglesia universal.22A la luz del
significado del término en la Septuaginta, probablemente sea mejor traducir
ekklēsia en Pablo no como “iglesia” sino como “asamblea, reunión o
congregación”.23El punto es que por el uso de esta frase (y el término único
ekklēsia) Pablo identifica a la “iglesia” como la continuación de la “asamblea” de
Israel.24
¿Alguna vez Pablo identifica a Cristo como la personificación de la continuación
de la “verdadera asamblea israelita de Dios” como representante corporativo de
sus seguidores? Colosenses 1:18 parece incluir esta noción: Cristo “es . . . cabeza
del cuerpo, la iglesia [ekklēsia].” Aquí él es el resucitado ("primogénito de entre
los muertos") "cabeza del cuerpo". Y en Colosenses 1:24 Pablo se refiere de
manera similar al “cuerpo, que es la iglesia [ekklēsia]” de Cristo. Esto puede
explicar parte del origen de la comunidad cristiana que se llama la "iglesia"
(ekklēsia): Cristo encarna todo lo que es verdad de la continuación del Israel del
tiempo del fin, por lo que cualquier persona o grupo que sea parte de su cuerpo
es parte de la continuación del verdadero Israel, la “iglesia” (ekklēsia). Esta
imagen de Cristo como “cabeza” del cuerpo se describe más detalladamente en
Colosenses 2:19: “no aferrándose a la cabeza, de quien todo el cuerpo, siendo
nutrido y sostenido por las coyunturas y ligamentos, crece con un crecimiento
que es de Dios.” Esto muestra la unidad de los creyentes con Cristo como cabeza
resucitada del cuerpo.25Pero no se le describe simplemente como “cabeza”;
también se le describe como poseedor de todo el "cuerpo" mismo en Colosenses
1:24, que se refiere a "su cuerpo,26que es la iglesia.” Aquí Cristo (que se supone
que es el Cristo resucitado) está conectado orgánicamente con “su cuerpo”, la
“iglesia” (ekklēsia), la continuación de la congregación del verdadero Israel.
Debido a que representa la ekklēsia de Israel (como Jesucristo, rey mesiánico y
líder), por lo que se les considera parte de Israel.
Otro pasaje relevante a este respecto es 1 Tesalonicenses 1:1, que comienza
refiriéndose a “la iglesia [ekklēsia] de los tesalonicenses en Dios Padre y [en] el
Señor Jesucristo”. El pueblo de Dios en Tesalónica residía como la continuación
del verdadero Israel (“iglesia”) en la esfera de Dios y Cristo (y Pablo asume que
este es el Cristo resucitado27). La implicación parece incluir la noción de que,
dado que Jesús es el Mesías rey de Israel que representa la continuación de Israel,
aquellos que residen en su espacio soberano son Israel.28Su identificación como
la verdadera congregación de Israel se confirma en el versículo 4, donde Pablo
llama a los tesalonicenses "amados de Dios" y "elegidos" de Dios. Dios llama a
Israel su “amado” (Deut. 32:15 [LXX]; 33:12; Isa. 44:2; Jer. 11:15; 12:7;29Sal. 60:5
[59:7 LXX]; 108:6 [107:7 LXX]30). Este es probablemente el mejor trasfondo para
entender por qué Pablo llama a la iglesia de Tesalónica los “amados de Dios” (1
Tesalonicenses 1:4).31La combinación del “amor” de Dios y la “elección” de Israel
en el AT es probablemente el mejor trasfondo para la expresión más completa de
Pablo en 1 Tesalonicenses 1:4, “conociendo, hermanos amados de Dios, vuestra
elección” (AT).32Es probable que estos nombres para la iglesia no sean meras
metáforas de cómo es la iglesia, sino más bien representaciones de la iglesia
como la continuación del pueblo de Dios del Antiguo Testamento, el verdadero
Israel.33
Podemos aventurarnos, además, que la razón por la cual la iglesia es llamada
“amada” es su identificación con Cristo, a quien también se le llama “amado”
(agapētos): Mateo 3:17; 12:18; 17:5; Marcos 1:11; 9:7; 12:6; Lucas 3:22; 20:13.
Que los creyentes han sido “rescatados. . . del dominio de la oscuridad, y
transferido. . . [a la esfera de] el reino de su Hijo amado [tou huiou tēs agapēs
autou]” (Col. 1:13) es lo que los califica también para ser llamados “amados”, un
nombre que en realidad se les llama más adelante en Colosenses 3 :12 (aunque
allí está ēgapēmenoi, como en 1 Tes. 1:4). Nuevamente, un sentido subyacente de
solidaridad corporativa con el Cristo resucitado parece explicar el nombre
común.34
 La designación de “el reino de Su amado Hijo” en Colosenses 1:13
probablemente también proviene de 2 Samuel 7:12–16 (cf. también Marcos 1:11;
9:7; Efesios 1:6). En el texto de 2 Samuel, Dios le promete a David que
“establecerá” el “reino para siempre” de un descendiente y que este descendiente
será un “hijo” para Dios. El texto hebreo de 2 Samuel 7:15 dice que la
“misericordia [ḥesed; LXX: eleos] no se apartará de él.” En este sentido, la
declaración de David en 2 Samuel 7:18 LXX de que esta promesa muestra cuánto
Dios lo ha “amado” (agapaō) implica que 2 Samuel 7:15 indica que tal amor
continuará con su descendencia.35
Así, en Colosenses 1:13, la noción del "Hijo amado" de Dios vinculado a un
"reino" eterno tiene una afinidad única con el texto de 2 Samuel y probablemente
alude a él. La transferencia del pasaje de 2 Samuel sobre el amado rey davídico a
los creyentes siendo "amados" es evidente en 2 Corintios 6:18, donde Pablo dice
acerca de los lectores: "Yo seré para vosotros un padre y vosotros me seréis hijos
y hijas”, citando de 2 Samuel 7:14, que originalmente se dirigió a la venida del
hijo davídico de Dios (tipológicamente aplicado a Cristo). Esto parece ser una
identificación corporativa de los santos con su rey en 7:12–16; Apocalipsis 21:7
también alude parcialmente a 2 Samuel 7:14 de manera similar, aplicándolo a los
creyentes (“Yo seré Dios para él y él será para mí un hijo”).36Sorprendentemente,
Apocalipsis 21:7 no cambia el singular de 2 Samuel a un plural, como en 2
Corintios 6:18, sino que mantiene el singular, tal vez resaltando el concepto de
“uno y muchos” que se está desarrollando: los muchos creyentes están en uno.
amado rey davídico, quien es la cabeza del Israel del tiempo del fin, por lo que
naturalmente se les llama "amado" Israel.
En todos los pasajes principales discutidos en esta sección, la identificación con
Cristo como verdadero Israel es identificación con el Cristo resucitado, de modo
que lo que es verdad de él como el Israel resucitado es verdad de aquellos que se
identifican con él.

D. Cristo como Representante de la Iglesia como el verdadero Israel

Restaurado en 1 Pedro37
La carta de 1 Pedro toca el comienzo del cumplimiento de las promesas de
restauración de Israel, que también vimos justo arriba (sec. IA de este capítulo)
con las profecías de restauración de Oseas provocadas por Cristo, quien
representó al verdadero Israel, que en el NT es el iglesia. En 1 Pedro, estas
profecías de restauración se expresan más claramente en la identificación de la
carta de Cristo como la piedra fundamental del templo del tiempo del fin y los
creyentes como piedras del templo edificado sobre él. Ya he discutido este pasaje
en el capítulo 4, y lo abordaré nuevamente en el capítulo 7. 1 Pedro 2:4–7a dice:
 Y acercndoos a l como a una piedra viva, desechada por los hombres, pero
escogida y preciosa delante de Dios, tambin vosotros, como piedras vivas, sed
edificados como casa espiritual para un sacerdocio santo, para ofrecer
sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo. Porque esto
está contenido en la Escritura:

BAQUÍ, PONGO EN SION UNA PIEDRA ELEGIDA, UNA PIEDRA ANGULAR

PRECIOSA,
AY EL QUE EN ÉL CREE, NO SERÁ DECEPCIONADO.

Este precioso valor, pues, es para vosotros que creéis.

Sin embargo, aquellos que rechazan a Cristo lo rechazan como la reconstitución

del templo y pierden su parte como sacerdotes en ese templo (2:7b-8). No daré
más detalles sobre Cristo y la iglesia como templo, ya que he discutido
anteriormente cómo ambos comienzan a cumplir las promesas escatológicas del
templo.38Como vimos, la construcción del templo de los últimos días ocurriría
junto con otras promesas de restauración y fue una de las señales reveladoras de
que la restauración estaba comenzando (ver, por ejemplo, Lev. 26:12; Eze. 37:37;
40–48). Debido a que los creyentes se identifican con Cristo como la “piedra viva
[fundamental]” del templo, también son “piedras vivas” en el templo. La
referencia específica a “vivo” muestra que el Cristo resucitado “vivo” representa a
su pueblo, por lo que también son seres resucitados “vivientes”.39En
consecuencia, la iglesia no solo forma parte de este templo, sino que también
continúa el papel del verdadero Israel, como se declara en 2:9–10:

Mas vosotros sois RAZA ELEGIDA, REAL SACERDOCIO, NACIÓN SANTA,

PUEBLO DESTINO DE DIOS, para que anunciéis las virtudes de Aquel que os
llamó de las tinieblas a su luz admirable; porque vosotros en otro tiempo NO
erais PUEBLO, mas ahora sois PUEBLO DE DIOS; NO HABÍAS RECIBIDO
MISERICORDIA, pero ahora HAS RECIBIDO MISERICORDIA.

Ya he discutido anteriormente algunos de los antecedentes del AT de las

referencias en la cita anterior.40La frase “raza escogida” (genos eklekton)
proviene de Isaías 43:20 LXX, que profetiza que Israel será restaurado a una
nueva creación (43:18–19). La frase “para que anunciéis las virtudes de Él” se
deriva del versículo que sigue directamente a 43:20, que establece que el pueblo
de Dios “hablará de mis virtudes” (43:21 LXX, AT), aunque Pedro lo ha
parafraseado más probablemente por la traducción de la Septuaginta de 42:12
("anunciarán sus excelencias", AT). Estas expresiones de Isaías 42–43 son parte
de las profecías de restauración y son profecías de una nueva creación
(particularmente 43:18–21), que ocurrirían en el momento de la restauración de
Israel. La frase “real SACERDOCIO, NACIÓN SANTA, PUEBLO PARA POSESIÓN DE
DIOS” proviene de Éxodo 19:5–6 LXX (AT): “Vosotros seréis para mí un pueblo
especial . . . real sacerdocio y nación santa” (que equivale virtualmente a 23:22
LXX). Dios le da estos nombres a Israel para designar quién es y cómo debe
funcionar. Ahora, los lectores cristianos de Pedro son aquellos que se ven como
parte del Israel restaurado de los últimos días, que han comenzado a cumplir las
profecías del templo y de la nueva creación ya funcionar como sacerdotes en el
templo. Es importante notar que junto con las nociones de templo, sacerdocio y
nueva creación, se incluye la idea de que los creyentes son un reino: son un
“sacerdocio real” (1 P. 2:9), que se transmite de Éxodo 19:6 la idea no sólo del
sacerdocio sino también de la realeza. Los lectores cristianos de Pedro son
aquellos que se ven como parte del Israel restaurado de los últimos días, que han
comenzado a cumplir las profecías del templo y de la nueva creación ya funcionar
como sacerdotes en el templo. Es importante notar que junto con las nociones de
templo, sacerdocio y nueva creación, se incluye la idea de que los creyentes son
un reino: son un “sacerdocio real” (1 P. 2:9), que se transmite de Éxodo 19:6 la
idea no sólo del sacerdocio sino también de la realeza. Los lectores cristianos de
Pedro son aquellos que se ven como parte del Israel restaurado de los últimos
días, que han comenzado a cumplir las profecías del templo y de la nueva
creación ya funcionar como sacerdotes en el templo. Es importante notar que
junto con las nociones de templo, sacerdocio y nueva creación, se incluye la idea
de que los creyentes son un reino: son un “sacerdocio real” (1 P. 2:9), que se
transmite de Éxodo 19:6 la idea no sólo del sacerdocio sino también de la
realeza.41He mostrado repetidamente a lo largo de mi Teología bíblica del Nuevo
Testamento y en partes a lo largo de este libro que las ideas de resurrección
escatológica, nueva creación, templo y realeza están inextricablemente
vinculadas y son facetas una de la otra.
En 1 Pedro 2:10, las profecías sobre la restauración de Israel de Oseas 1:9 y
2:23 se aplican a la iglesia, las mismas dos profecías que Pablo aplicó a judíos y
gentiles en Romanos 9:25–26. Debido a que ya he explicado en otra parte cómo
Pablo usa estos textos del AT, no lo ensayaré aquí,42excepto para decir que Pedro
probablemente los está usando de la misma manera: para indicar que la iglesia
está comenzando a cumplir las profecías de restauración escatológica de Oseas
acerca de Israel (y mostré lo mismo directamente arriba en este capítulo con
respecto a Oseas 1:9).
En esa discusión anterior, argumenté que la presuposición subyacente para
que Pablo aplicara las profecías de la restauración de Israel a la iglesia es que
Cristo era el verdadero Israel, quien representa a la iglesia como el verdadero
Israel, de modo que la iglesia también puede identificarse como el verdadero
Israel.43Esa presuposición ha salido más a la superficie aquí, ya que 1 Pedro 2:10
sigue justo después de que la iglesia sea llamada "piedras vivas" del templo
porque se identifica con Cristo como la "piedra viva" del templo. Esa
identificación probablemente se traslada también a la noción de Cristo primero
cumpliendo las profecías de Israel siendo restaurado del exilio (al resucitar de
entre los muertos), lo cual se aplica también a la iglesia en relación corporativa
con él.
Este capítulo ha tratado de mostrar contra el trasfondo del AT que el Cristo
resucitado representa a la iglesia como el verdadero Israel, a menudo visto como
restaurado de su cautiverio. Veremos algunas de las mismas cosas en el capítulo
8 con respecto a que Cristo es tanto el restaurador de Israel como el restaurado y
la iglesia siendo vista como el Israel restaurado.

III. Implicaciones teológicas y puntos de vista alternativos sobre cómo

debe restaurarse Israel44
A. Implicaciones teológicas: ¿Cómo se cumplieron las profecías de restauración
de Dios acerca de Israel?
Las profecías de restauración del AT discutidas en este capítulo (p. ej., las
profecías de Oseas) son solo la punta del iceberg.45Los que se analizan aquí se
eligieron porque se centran más en el Cristo resucitado como representante del
verdadero Israel, tanto en la restauración del verdadero Israel como en la
restauración como verdadero Israel. Las referencias a la iglesia como el
verdadero Israel en este capítulo, incluso cuando no están conectadas
directamente con una promesa de restauración, probablemente presuman la
noción de la restauración de Israel. En el momento de la restauración de Israel,
ocurriría mucho más que simplemente un regreso físico a la tierra de Israel. Por
ejemplo, observe lo que profetiza Jeremías que ocurrirá en el momento de la
restauración de la nación:
1. Dios “restaurará la suerte” de la nación (29:14; 30:3, 18);
2. “la ciudad será reconstruida. . . Y el palacio permanecerá en el lugar que
le corresponde” (30:18; 31:4);
3. Dios les levantará otro rey como David (30, 9; cf. 30, 21; de hecho, un
Mesías, según Sal 2, 7-9; Dan 7, 13; Oseas 3, 5);
4. habrá regocijo sin fin (31:4, 7, 12–13);
5. habrá una nueva alianza, a diferencia de la que se hizo con Israel en el
Sinaí (31, 31-33), en la que no habrá necesidad de una casta de
sacerdotes docentes, ya que todos conocerán a Dios de la misma
manera (31, 31, 33). 34a);
 6. habrá un perdón definitivo de su pecado que nunca antes había
ocurrido (31:34b; así también Isa. 53:3–12);
7. Dios será su Dios, y ellos serán su pueblo.

El regreso profetizado a la tierra se cumplió muy parcialmente, y fue solo un

remanente de Judá y Benjamín, no la mayoría de las tribus, quienes realmente
regresaron. Sin embargo, nunca fue parte de las profecías de restauración que la
mayoría de la nación étnica regresaría a Dios en la tierra. Aunque varios
comentaristas entienden que el AT profetiza que la gran mayoría de la etnia de
Israel sería restaurada, hay evidencia que apunta en el otro sentido, a la
esperanza de que solo regrese un remanente de Israel.46De hecho, Jeremías
anuncia una esperanza profética para la restauración al proclamar: “¡Oh SEÑOR,
salva a tu pueblo, el remanente de Israel!” (31:7b), que debe tomarse como una
calificación de quién será restaurado en la profecía de restauración de Jeremías
31:31–34. El contexto anterior de Jeremías dice que Dios “reunirá” este
remanente “de todas las naciones y de todos los lugares adonde os he arrojado”
(29:14) y “de las partes remotas de la tierra” (31:8) . Una restauración tan
completa del remanente pareció tener lugar en el momento del regreso después
de setenta años en Babilonia, pero todas las demás cosas maravillosas
profetizadas anteriormente que ocurrieron en el momento de la restauración no
sucedieron.
¿Significa esto, por ejemplo, que la profecía de Jeremías (y la profecía de otros
profetas del Antiguo Testamento) no se cumplió y que Jeremías y otros profetas
del Antiguo Testamento eran falsos profetas? No hay evidencia de que los
profetas subsiguientes de Israel llegaran alguna vez a tal conclusión sobre
Jeremías o su profecía sobre el regreso de Israel. La razón probable de esto es que
se vio que su profecía apenas había comenzado a cumplirse al final de los setenta
años, pero el cumplimiento no se consumó, y quedaba la esperanza de que todos
los demás aspectos de las profecías de restauración—de hecho, la mayoría de las
profecías de la restauración, se realizaría en algún momento futuro.
Además de las cosas antes mencionadas profetizadas por Jeremías que no se
cumplieron, otras profecías que otros profetas dijeron que ocurrirían en
asociación con la restauración de la tierra no se cumplieron. Como muchas de las
profecías de Jeremías, se retrasaron aspectos significativos del cumplimiento de
las profecías de otros profetas. Algunas de las profecías significativas no
cumplidas que están interconectadas con la del regreso de Israel a la tierra son
las siguientes:
1. paz entre judíos y gentiles (Isaías 11:1–12; 66:18–23);
2. un templo reconstruido más grande que cualquier otro, con la presencia
de Dios en él (Ezequiel 40–48);
 3. Israel ya no está bajo dominación extranjera (Sal. 2:1–9; Isa. 2:4; Dan.
2:31–45);
4. una nueva creación (Isaías 65:17; 66:22);
5. un gran derramamiento del Espíritu Santo sobre Israel (Isaías 32:15;
Ezequiel 39:29; Joel 2:28);
6. milagros de sanidad (p. ej., Isaías 35:5–6);
7. una gran masa de gentiles redimidos entrando a raudales en Israel
(Isaías 2:3–4);
8. la resurrección de Israel (Isaías 26:11–19; Ezequiel 37:1–14).47

Ninguna de estas expectativas se cumplió cuando el pequeño remanente de

Israel regresó a la tierra, aunque por un tiempo pareció que las expectativas
podrían cumplirse, ya que Israel comenzó a reconstruir Jerusalén y el templo. Sin
embargo, la ciudad y el templo reconstruidos nunca alcanzaron la magnitud
prevista por las profecías. La razón de esta falta de cumplimiento fue la
infidelidad y la desobediencia de Israel (ver Neh. 1:6–9). Por ejemplo, Zacarías 4
profetiza la reconstrucción del templo escatológico, al igual que 6:12–14, pero
6:15 afirma que las actividades de reconstrucción que realizó Israel a su regreso a
la tierra no tendrán éxito porque pueden llevarse a cabo. sólo si los israelitas
“obedecen completamente al Señor su Dios”, lo cual no hicieron.
En consecuencia, cuando Israel regresó de Babilonia, las profecías de
restauración podrían verse como un cumplimiento inicial, pero nada más. El
motor de la realización se puso en marcha, pero rápidamente se estancó y se
averió. Aunque Israel estaba de regreso en la tierra, la mayoría de las otras
promesas de restauración no se cumplieron. En consecuencia, no se dieron las
condiciones escatológicas irreversibles de la restauración. Esta restauración
imperfecta en sí misma se convertiría en tipológica de una que todavía tendrá
lugar en el futuro.
Hay mucho debate hoy entre los eruditos judíos y del NT sobre si el judaísmo y
el NT reflejan la creencia en el primer siglo dC de que Israel todavía estaba en el
exilio.48Una evaluación equilibrada es que el judaísmo mismo estaba dividido
sobre si Israel todavía estaba en el exilio en el primer siglo dC, a pesar de haber
regresado físicamente a la tierra. Creo que el análisis más plausible es que
aunque la nación estaba físicamente de vuelta en la tierra, permaneció en el exilio
espiritual, así como en el exilio físico, ya que todavía estaba dominada por
potencias extranjeras hostiles, y la mayoría de las profecías de restauración no se
habían cumplido. todavía se ha cumplido. Este parece ser el testimonio de las
últimas partes del mismo AT. Aunque el pueblo de Israel había regresado a la
tierra, habían seguido pecando al casarse con los extranjeros que los rodeaban
(Esdras 9–10). En parte de la confesión del pecado de Israel en Nehemías 9:36
encontramos que el pueblo todavía cree que son “esclavos” oprimidos en el exilio:

He aquí, somos esclavos hoy,

Y en cuanto a la tierra que diste a nuestros padres para que comieran de
su fruto y de su generosidad,
He aquí, somos esclavos en ella.

Asimismo, en Esdras 9:9 dicen: “Porque esclavos somos; pero en nuestra

servidumbre nuestro Dios no nos ha desamparado” (cf. Neh. 5:5). El judaísmo
primitivo sostenía que la verdadera restauración de Israel aún no había ocurrido,
a pesar del regreso de Babilonia generaciones antes (p. ej., Tob. 14:5–7).
Asimismo, la comunidad de Qumran creía que hasta ese momento, aunque vivía
en la tierra, Israel todavía estaba en el exilio.49
El NT favorece la noción de que Israel todavía estaba en el exilio, ya que en los
Evangelios y en otros lugares se entiende que las profecías de restauración
comienzan a cumplirse en Cristo y la iglesia. El motor histórico-redentor del
cumplimiento, que había estado estancado y averiado durante unos cuatrocientos
años, fue reconstruido, acelerado y puesto en marcha con la venida de Jesús. Es
decir, las características principales de las promesas de restauración comienzan a
cumplirse con la venida de Cristo, lo cual es evidente, en particular, tanto en los
llamamientos de Jesús como de Pablo a las promesas de restauración del AT que
comienzan a cumplirse en medio de ellos. La mayoría de las profecías de
restauración a las que se refieren Jesús, Pablo o Pedro se consideran como un
inicio del cumplimiento decisivo en Cristo o en la iglesia (debido a su
identificación con Cristo), ya sean profecías sobre el Mesías, el reino escatológico,
el templo de los últimos tiempos, el Espíritu, la nueva creación, o promesas de
sanidad, perdón definitivo de los pecados, resurrección, derrota de los
gobernantes malvados, o unidad entre judíos y gentiles. En 2 Corintios 1:20 Pablo
afirma: “Porque todas las promesas [del AT] de Dios, en él [Cristo] son sí”, en
términos de comenzar a cumplirse en su vida y consumarse en su resurrección.
En 2 Corintios, Pablo tiene especialmente en mente las profecías de la
restauración escatológica de la venida del Espíritu (1:21–22; 3:6, 8, 18), del
nuevo pacto de Jeremías (véanse las alusiones a Jeremías 31:31, 33 en 2 Corintios
3:3, 6), la nueva creación por medio de la resurrección de Cristo (5:17) y el
templo del tiempo del fin (6:16–7:1). Y de hecho, en 7:1, Pablo habla de los
corintios como poseyendo o “teniendo estas promesas”. Pablo también tiene en
mente, especialmente en Romanos 9–11, el marco de Deuteronomio 32 de (1) la
elección de Dios y el cuidado de Israel; (2) la rebelión de Israel; (3) el juicio de
Dios, incluido el exilio; (4) la liberación final de Dios y la vindicación de Israel; y
(5) la invitación a los gentiles a unirse a la redención de Israel. Dado que la
restauración de Israel por parte de Dios aún no había ocurrido durante el período
del Segundo Templo, el exilio de Israel continuó hasta el tiempo de Cristo, cuando
comenzó a ocurrir la liberación decisiva.50
A la luz de esta discusión anterior sobre el exilio y la restauración y su
cumplimiento inicial en Cristo y la iglesia, podemos volver a centrarnos en los
Evangelios, Hechos y Pablo. Debido a que las promesas de restauración en los
Evangelios fueron acuñadas en el lenguaje del “nuevo éxodo”, se ve a Jesús como
el iniciador de la realización de esas profecías.51Y dado que, como hemos visto
repetidamente, el nuevo éxodo no es más que la recapitulación de la creación
original, los evangelistas y otros testigos del NT también pueden referirse al
cumplimiento de las promesas de restauración del cautiverio como el
cumplimiento de la nueva creación en Jesús ( especialmente en su resurrección),
sus seguidores y la iglesia del primer siglo, que había sido profetizado en Isaías
40–66.52Es de esta manera que la representación de la iglesia como el Israel
restaurado encaja en la parte central de la historia sobre la nueva creación. Y la
idea del reino no está fuera de vista, ya que, como hemos visto en mi Teología
bíblica del Nuevo Testamento, en el momento de la restauración de Israel, su
reino debía ser restablecido por un líder mesiánico del tiempo del fin (ver, por
ejemplo, cap. 3 de la NTBT bajo el título “Los últimos días en el Antiguo
Testamento”).

B. Dos principales puntos de vista alternativos para comprender cómo se

cumplen las profecías de la restauración de Israel
En este punto, debemos detenernos a considerar dos respuestas diferentes a la
venida de Jesús en relación a si las profecías de restauración comenzaron a
alcanzar un cumplimiento decisivo e irreversible en su ministerio. Primero, está
lo que se llama la perspectiva “dispensacionalista”. Hay dos versiones de esta
vista. Primero, algunos no ven que las profecías de la restauración se cumplan en
Jesús y el Israel étnico hasta directamente antes, durante y después de su venida
final en un reino milenario. En consecuencia, la era de la iglesia no fue profetizada
en el AT, por lo que esta era fue una especie de paréntesis en la historia de la
redención. Después de la era de la iglesia, Israel será restaurado a su tierra y
cumplirá las profecías de restauración del AT, momento en el cual Cristo reinará
sobre la tierra por un milenio. Esta posición se conoce como “dispensacionalismo
clásico”. Segundo, existe la posición modificada del “dispensacionalismo
progresivo”. Este punto de vista entiende que el cumplimiento significativo
ocurrió en la primera venida de Jesús, pero que la iglesia experimentó este
cumplimiento y no la nación de Israel, y que Israel como nación experimentará el
cumplimiento más tarde, en el momento de la última venida de Cristo,
especialmente en un reino milenial. . Aunque la iglesia comienza a cumplir las
profecías de Israel, la iglesia no debe ser vista como “Israel”. Por lo tanto, los
dispensacionalistas progresistas, como los dispensacionalistas clásicos, aún
sostienen que existe una distinción entre la iglesia e Israel y que la mayoría de la
etnia de Israel se salvará al final de la era. pero que la iglesia experimentó este
cumplimiento y no la nación de Israel, y que Israel como nación experimentará el
cumplimiento más tarde, en el tiempo de la última venida de Cristo,
especialmente en un reino milenario. Aunque la iglesia comienza a cumplir las
profecías de Israel, la iglesia no debe ser vista como “Israel”. Por lo tanto, los
dispensacionalistas progresistas, como los dispensacionalistas clásicos, aún
sostienen que existe una distinción entre la iglesia e Israel y que la mayoría de la
etnia de Israel se salvará al final de la era. pero que la iglesia experimentó este
cumplimiento y no la nación de Israel, y que Israel como nación experimentará el
cumplimiento más tarde, en el tiempo de la última venida de Cristo,
especialmente en un reino milenario. Aunque la iglesia comienza a cumplir las
profecías de Israel, la iglesia no debe ser vista como “Israel”. Por lo tanto, los
dispensacionalistas progresistas, como los dispensacionalistas clásicos, aún
sostienen que existe una distinción entre la iglesia e Israel y que la mayoría de la
etnia de Israel se salvará al final de la era.
La razón dispensacional progresiva para que la iglesia cumpla estas profecías
de los últimos tiempos para Israel, aunque no se considere un Israel escatológico,
se encuentra en la siguiente ilustración.53Digamos que el pequeño Johnny Smith,
que tiene seis años, vive al lado de mi esposa y yo. Trágicamente, sus padres
mueren en un accidente automovilístico, y mi esposa y yo hacemos que Johnny
venga a vivir con nosotros, aunque él no cambia su nombre. Llegamos a amarlo, y
decido dejarle en herencia parte de mi patrimonio, así como a mis tres hijos
biológicos. Cuando yo muera, Johnny recibe parte de mi patrimonio, pero esto no
lo convierte en un Beale “étnico”. Él recibe parte de mi patrimonio como Johnny
Smith, y mis hijos por nacimiento reciben parte de mi patrimonio como Beales
étnicos. Asimismo, la iglesia hereda las promesas hechas a Israel, pero siguen
siendo gentiles sin ser considerados verdaderos israelitas. Un remanente de
israelitas étnicos creerá en Cristo durante este tiempo, y su herencia de las
promesas será como parte de la iglesia. Cuando Cristo regrese por última vez,54
Un tercer punto de vista, en contraste con las dos formas de
dispensacionalismo, es que el cumplimiento ocurrió con el advenimiento inicial
de Jesús, quien como verdadero Israel comenzó a realizar las promesas. La iglesia
entonces participa en este cumplimiento como la continuación del verdadero
Israel a través de su identificación por fe con Jesús como la continuación del
auténtico Israel. Según este punto de vista, todo lo que queda por cumplirse es la
consumación de estas profecías en un cielo y una tierra nuevos, que ocurrirán en
la venida final de Cristo.
 Una ilustración que puede aclarar esta perspectiva es similar a la dada
anteriormente para el dispensacionalismo progresivo. Digamos nuevamente que
el pequeño Johnny Smith vive al lado de mi esposa y yo. Trágicamente, sus padres
mueren en un accidente automovilístico, y mi esposa y yo adoptamos legalmente
a Johnny, y él viene a vivir con nosotros con su nombre cambiado a "Johnny
Beale". Llegamos a amarlo, y dado que legalmente se le cuenta entre nuestros
verdaderos hijos, le daré parte de mi patrimonio a él, así como a mis tres hijos
biológicos. Cuando muera, Johnny recibe parte de mi patrimonio, y lo recibe
porque legalmente es un hijo Beale, al igual que mis otros hijos, aunque también
son Beale “étnicos”.
Asimismo, la iglesia hereda las promesas hechas a Israel porque ha sido
“adoptada” por Dios, y sus miembros son legalmente “hijos adoptivos” y
representados por Jesucristo, el verdadero Israel, por lo que la iglesia es
legalmente el verdadero Israel. Cualquier israelita étnico que cree en Jesús
también se considera verdadero Israel y parte de la iglesia, aunque no es su linaje
lo que lo hace así, sino su fe en Cristo (y su identificación con él). Esto será cierto
para todos los creyentes a lo largo de la era entre advenimientos, hasta que Cristo
venga por segunda vez para destruir el antiguo cosmos y crear uno nuevo en el
que las profecías que comenzaron a cumplirse en él y en la iglesia se consumarán
tanto espiritual como físicamente.
Ambas ilustraciones sobre Johnny Smith son comprensibles y funcionan hasta
donde llegan. La pregunta crucial, por supuesto, es esta: ¿A qué ilustración
apuntan más los datos del NT? La tesis de este capítulo, que es crucial para este
libro, es que Jesús resucitado, resumiendo a Israel en sí mismo, comienza a
heredar las profecías hechas a Israel, y que todos los que se identifican con él
como su Señor resucitado, son adoptados como verdadero Israel. (que,
recordemos, es un Adán corporativo) y, en consecuencia, heredar las promesas
como tales. Identificar a la iglesia como Israel no es una identificación estrecha o
parroquial, ya que, como señalé en capítulos anteriores, Israel mismo como “hijo
de Dios” e “hijo de Adán” era un Adán corporativo que iba a representar a la
verdadera humanidad en la tierra. (sobre lo cual véase el capítulo 3 supra). Y
recuerde que los títulos de Jesús “Hijo de Dios” e “Hijo del Hombre” eran nombres
israelitas y adámicos. En consecuencia, Cristo como verdadero Israel y el último
Adán representa a la iglesia, de modo que la iglesia se convierte en el verdadero
Israel escatológico y parte del Adán del tiempo del fin.55Así, lejos de ser un
nombre limitado, “verdadero Israel” realmente es un nombre que connota
verdadera humanidad y, por lo tanto, es una continuación (no un reemplazo) del
verdadero pueblo de Dios en la época del antiguo pacto.
IV. Aplicación de la Iglesia como Israel Restaurado en Cristo
Que la iglesia sea el verdadero Israel transforma la visión cristiana del AT. Todo
el AT es especialmente nuestro libro. Por ejemplo, las muchas, muchas promesas
de restauración de Israel que se encuentran en los profetas del Antiguo
Testamento ahora son relevantes para todos los cristianos, no solo para los
creyentes judíos étnicos que viven en el momento de la venida final de Cristo. Los
dispensacionalistas (incluidas algunas versiones "progresistas") solo pueden
derivar principios de estas profecías para aplicar a la iglesia. Pero el enfoque
adoptado aquí considera que estas profecías son directa y totalmente (y no sólo
principalmente) aplicables a todo creyente cristiano. Por ejemplo, los cristianos
pueden leer Isaías 40:31 como el comienzo del cumplimiento en la resurrección
de Cristo y su identificación espiritual con su resurrección:

Sin embargo, los que esperan en el Señor

ganará nueva fuerza;
Remontarán con alas como las águilas,
Correrán y no se cansarán,
Caminarán y no se cansarán.

Y los cristianos pueden orar para que Dios les dé más fuerza para crecer en su fe
restauradora y cada vez más “levantándose con alas como las águilas” en Cristo,
su restaurador, y creciendo en su obediencia a los mandamientos de Cristo.

1. Esta sección sobre Oseas 11:1 y Mat. 2:15 se basa y es una revisión de Beale,
“Use of Hosea 11:1”, 708–10.
2. Ver Beale, “Use of Hosea 11:1,” 708–9, para más evidencia a favor de esta
identificación.
3. Ver Goodwin, “Oseas y 'el Hijo del Dios Viviente'”, quien ha propuesto tal
alusión. Los únicos dos lugares en toda la Biblia donde aparecen "Hijo" y "Dios
viviente" son Oseas 1:10 y Mat. 16:16, que apunta fuertemente a que este último
aludía al primero.
4. Véase Beale, “Use of Hosea 11:1,” 709–10, para una mayor justificación para
comprender cómo Mateo puede tomar lo que se aplica a la nación en Oseas 11:1 y
aplicarlo al Mesías individual.
5. Véase Garrett, “Ways of God”. Véase también Bass, "Uso de las Escrituras por
parte de Oseas".
6. Siguiendo a Carson, Evangelio según Juan, 515. Creemos que esta es una
mejor explicación que la noción de que las ramas tenían vida verdadera y
perdieron esa vida, es decir, las personas tenían una verdadera relación salvífica
con Cristo y luego la perdieron. Es cierto que las imágenes en Ps. 80 y Ez. 15
podría permitir tanto imágenes como conceptos, pero el punto de Jesús es que sin
fruto una rama no puede ser considerada verdadera y vitalmente unida a la vid.
Ese es el punto básico de comparación.
7. macaskill,Unión con Cristo en el Nuevo Testamento, 262.
8. La forma comparativa de polys aparece una vez en Filón, donde usa pherō +
karpos con pleiōn (pero no con el mero adjetivo polys), y es virtualmente
sinónimo de la idea de “llevar mucho fruto” en Juan 15, aunque es una imagen
hortícola diferente: Espec. Leyes 1:246 (“tierra fértil . . . todavía da más [pleiona]
fruto”); así también la misma combinación ocurre en Sib. O. 2.30 ("y la tierra
fructífera volverá a producir más [pleionas] frutos") y Sib. O. 2.320 (“más
[pleionas] frutos dará entonces”) = Sib. O. 8.210. Los dos últimos textos son
difíciles de fechar, pero es probable que no sean posteriores al 150 d. C., mientras
que Sib. O. 2.30 también es difícil de fechar con precisión, pero puede haber sido
escrito en cualquier momento entre el 30 a. C. y el 250 d. C. Sobre la datación de
los diversos libros de Sibylline Oracles, véase Collins, “Sibylline Oracles”, 330–32.
Por lo tanto, solo el pasaje de Filón se puede fechar con confianza antes de la
época de los escritos de Juan (Filón nació entre el 15 y el 10 a. C. y murió entre el
45 y el 50 d. C.; el Evangelio de Juan suele estar fechado entre el 85 y el 95 d. C.).
Cf. también expresiones similares con las mismas ideas en Spec. Leyes 1:183
(“produjo fruto en abundancia [tō plērē]”), Spec. Leyes 2:97 (el suelo “produce el
doble, o a veces, muchas veces [poliplasio] y cosechas más grandes de lo
normal”); Moisés 1:224 (“si . . . la tierra fértil . . . es buena para dar muchos frutos
[poliplásicos]”). muchas veces [poliplásico] y cosechas más grandes de lo
habitual”); Moisés 1:224 (“si . . . la tierra fértil . . . es buena para dar muchos frutos
[poliplásicos]”). muchas veces [poliplásico] y cosechas más grandes de lo
habitual”); Moisés 1:224 (“si . . . la tierra fértil . . . es buena para dar muchos frutos
[poliplásicos]”).
9. La frase “dar fruto” (pherō + karpos) aparece en la LXX de manera metafórica
con referencia a las personas. Señor. 23:25 se refiere a una mujer adúltera cuyos
“hijos no echarán raíces, y sus ramas no darán fruto” (Brenton); Oseas 9:16:
“Efraín está enfermo, está seco desde sus raíces, ya no dará más fruto; por tanto,
aunque engendraren hijos, mataré el fruto deseado de su vientre” (Brenton);
Ezequiel 17:8: “Ella [Israel] prospera en un hermoso campo con mucha agua,
para producir brotes y dar fruto, para que llegue a ser una gran vid” (Brenton;
17:9 dice, “No se romperán las raíces de su tallo tierno y su fruto se marchitará?
Sí, todos sus primeros retoños se secarán”). En todos estos pasajes,
especialmente en los dos últimos sobre Israel, “no dar fruto” está
indisolublemente ligado al resultado de la pérdida de la vida vital. Esto confirma
además que “llevar mucho fruto” en Juan 15:5, 8 es una metáfora
inextricablemente asociada con la vida, de hecho, la vida de resurrección.
10. Note el uso del verbo: la resurrección de Lázaro es “para la gloria de Dios,
para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella” (Juan 11:4); en 11:40 los que
vieron la resurrección de Lázaro estaban “viendo la gloria de Dios”; “ha llegado la
hora de que el Hijo del Hombre sea glorificado” (12:23), donde 12:24–34 se
refiere a la muerte y resurrección de Jesús, que “glorifican” a Jesús ya su Padre
(12:28); 13:31–32 también habla del Padre “glorificando” a Jesús y Jesús
“glorificando” al Padre, lo que probablemente también se refiere a que la muerte
y resurrección de Jesús son la base de la glorificación; como en Juan 12, el Hijo
“glorificando” al Padre y el Padre “glorificando” al Hijo en 17:1–10, 22–24 se
basan en la resurrección de Cristo (véase el capítulo 13).
11. Sobre lo cual véase Beale, NTBT, 651–730.
12. Esta sección se basa en una revisión de Beale, NTBT, 671–72.
13. Algunos comentaristas, sin embargo, ven que “paz y misericordia” se
pronuncian aquí primero sobre los cristianos gentiles y luego sobre los cristianos
judíos. Para el debate y apoyo a la conclusión alcanzada aquí, ver Beale, NTBT,
672.
14. Ver Beale, Colossians and Philemon, 186–98, para una discusión más
completa de Col. 2:11–13.
15. La frase se encuentra en varias formas de casos singulares y plurales de
ekklēsia en 1 Cor. 1:2; 10:32; 11:16, 22; 15:9; 2 Cor. 1:1; Galón. 1:13; 1 Tes. 2:14;
2 Tes. 1:4 y 1 Ti. 3:5, 15 (donde se omite el artículo antes de ekklēsia).
16. Deut. 23:2–4 (4×), 9; 1 Cron. 28:8; micrófono 2:5.
17. Marshall, “Vino nuevo en odres viejos”, 359; veintitrés ocurrencias más de
ekklēsia aparecen en Judith y Sirach, la mayoría de las cuales se refieren a Israel.
18. Marshall, “Vino nuevo en odres viejos”, 362; Schmidt, "ἐκκλησία", 512, 514,
530.
19. Véase Beale, "Background of ἐκκλησία Revisited", para más argumentos a
favor de esta alusión.
20. Theou es probablemente un genitivo de origen o posesión, aunque quizás
ambos estén incluidos (Schmidt, “ἐκκλησία”, 505; y Roloff, “ἐκκλησία”, 412).
21. Véase, por ejemplo, Schmidt, "ἐκκλησία", 505, 507, 516; Roloff, "ἐκκλησία",
412; Marshall, “Vino nuevo en odres de vino viejos”, 363; y Trebilco,
Autodesignaciones e identidad grupal, 176–78.
22. Ver la encuesta y discusión de Trebilco, Self-Designations and Group
Identity, 169–207.
23. Siguiendo en parte a Schmidt, “ἐκκλησία,” 505, aunque llega a esta
conclusión basándose en el uso en Hechos a la luz del significado secular del
término (tampoco prefiere “congregación” como traducción, pero no está claro
por qué ). En este capítulo, traduciré la palabra cristiana ekklēsia como
“asamblea”, pero también a veces como “iglesia”, ya que las traducciones al inglés
típicamente lo traducen así.
24. Los dos párrafos anteriores son una revisión de Beale, "Background of
ἐκκλησία Revisited", 2–5, 15, y passim.
25. Cristo como “cabeza” resucitada ha sido mencionado en Col. 1:18 (“él es
también cabeza del cuerpo… el primogénito de entre los muertos”). También,
nota 3:1, “habéis resucitado con Cristo. . . donde está Cristo, sentado a la diestra
de Dios”.
26. Tenga en cuenta que sōmatos autou en Col. 1:24 es probablemente un
genitivo posesivo, es decir, parafraseando, "el cuerpo que pertenece a Cristo, que
es la iglesia".
27. Que el Cristo resucitado está en mente es evidente al observar la conclusión
del capítulo: los tesalonicenses estaban “esperando a su Hijo del cielo, a quien
resucitó de los muertos, Jesús” (1 Tesalonicenses 1:10). Note también 1 Tes. 1:3,
que posiblemente se puede traducir como “esperanza en nuestro Señor Jesucristo
en la presencia de Dios”.
28. Idénticamente, con el mismo sentido, es 2 Tes. 1:1: “la iglesia de los
tesalonicenses en Dios nuestro Padre y en el Señor Jesucristo”. 1 Tesalonicenses
2:14 se refiere casi idénticamente con el mismo sentido a “las iglesias de Dios que
están en Judea en Cristo Jesús”. Asimismo, Gal. 1:22, “las iglesias de Judea que
estaban en Cristo” (nótese “la iglesia de Dios” en Gálatas 1:13, aludiendo a Neh.
13:1).
29. La LXX de estos textos usa el participio pasivo perfecto de agapaō (amar) al
referirse al amor de Dios por Israel.
30. La LXX de estos textos usa el adjetivo sustantivo agapētoi (amado).
31. Nótese que aquí Pablo usa el mismo participio pasivo perfecto de agapaō
(amar) que se usa en los pasajes LXX mencionados anteriormente.
32. Tanto en 1 Tes. 1:4 y el AT agapaō y eklegomai ocurren en conexión directa
(en el AT ver Deut. 4:37; 10:15; Sal. 47:4 (46:5 LXX); 78:68 [77:68 LXX]; Isaías
41:8; 44:2), aunque en 1 Tes. 1:4 aparece la forma sustantiva eklogēn. Ver
también Col. 3:12, donde "elegido" y "amado" también se refieren a la iglesia (y
casi idénticamente en 2 Tesalonicenses 2:13, aunque allí aparece el verbo para
"elegido").
33. En este párrafo estoy siguiendo a Weima, “1–2 Thessalonians,” 871–72.
34. Pablo asumiría que esto es solidaridad corporativa con el Cristo resucitado a
la luz de Colosenses 1:18 y a la luz de la observación de que “el [presente] reino
de Su amado Hijo” (1:13) se refiere a él como rey resucitado de ese reino
 35. Véase Beale, Colossians and Philemon, 74–75, para mayor apoyo de que 2
Sam. 7:12–16 está detrás del “hijo de su amor” en Col. 1:13 (véase especialmente
Beetham, Echoes of Bible, 99–102).
36. En alusión parcial también a Lev. 26:12.
37. Esta sección se basa, con alguna revisión, en Beale, NTBT, 740–42.
38. Ver cap. 4 supra y Beale, NTBT, 592–648.
39. Sobre este punto, véase Jobes, 1 Peter, 148–49.
40. Ver caps. 4 y 7.
41. Para las nociones tanto de realeza como de sacerdocio, véase el cap. 7 en la
discusión de Apocalipsis 1:6, que hace la misma alusión a Éx. 19:6 y también lo
aplica a la iglesia (ver bajo el subtítulo “Jesús como el Rey y Sacerdote Hijo del
Hombre que soporta la Tribulación con Sus Seguidores en el Libro de
Apocalipsis”).
42. Sobre lo cual véase Beale, NTBT, 705–8.
43. Por ejemplo, véase Beale, NTBT, 651–56.
44. La mayor parte de esta sección se basa en una revisión de Beale, NTBT, 743–
49.
45. Para una discusión mucho más completa de este tema, ver Beale, NTBT,
651–742.
46. Ver Beale, NTBT, 743n87, que argumenta que solo un remanente sería
restaurado en el momento de la restauración escatológica de Israel.
47. El Ezeq. El texto 37 es una profecía de resurrección real del espíritu
regenerado de Israel; véase mi análisis en la NTBT (cap. 20 bajo el título “La
noción del Antiguo Testamento de que los gentiles se convierten en el verdadero
Israel de los últimos días como trasfondo de la presuposición del Nuevo
Testamento de que la Iglesia es el verdadero Israel” y el capítulo 17 bajo el título
“El Antiguo Testamento Rol del Espíritu como Agente Transformador de Vida”).
48. A favor de la noción de Israel todavía en el exilio, véase Wright, New
Testament and the People of God, 268–72, 299–338; Wright, Jesús y la victoria de
Dios, xvi–xvii, 126–29, 428–30; Scott, “Restauración de Israel”; Hatina, “Exilio”.
Otros, como Peter O'Brien, niegan la noción mientras enfatizan correctamente
que no hay un enfoque exclusivo en las preocupaciones nacionales sobre Israel
(O'Brien, "Was Paul a Covenantal Nomist?", 285–86, 294). Para una presentación
equilibrada del tema, véase Moo, “Israel and the Law in Romans 5–11,” 204–5.
49. Véase, por ejemplo, 1QS VIII, 13-14, que cita a Isa. 40:3 (“Preparad en el
desierto camino de... Enderezad calzada en la soledad para nuestro Dios,” AT).
Isaías 40:3 se usa como base para exhortar a los fieles santos de Qumrán a que se
aparten de “la habitación de los hombres perversos” (es decir, Jerusalén)
(Dupont-Sommer, Essene Writings from Qumran, 92). En Isaías, el pasaje era una
exhortación a salir del exilio en Babilonia, de modo que ahora la Jerusalén del
primer siglo parece reemplazar a Babilonia como lugar de exilio (ver también
1QS IX, 19–20, para la misma referencia de Isa. 40:3). utilizado de la misma
manera). Otros textos del judaísmo primitivo que indican un exilio continuo
después del regreso de Babilonia son CDa I, 3–11; Tob. 14:5–11; Comparta 3:6–8;
2 Mac. 1:27–29, sobre el cual, además de otras referencias, véase Wright, New
Testament and the People of God, 268–72; Scott, “Restauración de Israel,
50. Sobre lo cual véase Scott, “Restauration of Israel”, 800–805.
51. Además de los segmentos relevantes de la obra de Wright ya mencionados,
véase Swartley, Israel's Bible Traditions, 44–153; Watts, Isaiah's New Exodus in
Mark, los cuales analizan los patrones de cumplimiento del segundo éxodo en los
evangelios sinópticos.
52. Sobre la noción dual de la muerte y resurrección de Cristo como
cumplimiento tanto de las promesas de la nueva creación como de las profecías
de la restauración de Israel, véase Beale, “Old Testament Background of
Reconciliation in 2 Corinthians 5–7”; véase también Beale, “Old Testament
Background of Rev 3.14”.
53. El dispensacionalismo progresivo es difícil de resumir debido a las
permutaciones de creencias entre los eruditos que afirman este punto de vista.
Por lo tanto, estoy seguro de que no todos los dispensacionalistas progresistas
querrían adoptar la siguiente ilustración, aunque la escuché por primera vez de
un erudito que se alinea con esta escuela de pensamiento. Para discusiones
representativas, véase Saucy, Case for Progressive Dispensationalism; Blaising y
Bock, Dispensacionalismo Progresivo. Desafortunadamente, no hay espacio aquí
para entrar en una evaluación sólida de este punto de vista, aunque puedo decir
que los argumentos a lo largo de mi NTBT y en este libro acerca de que la iglesia
es el verdadero Israel están en conflicto con el dispensacionalismo progresista.
54. Esto ocurrirá al final de la llamada gran tribulación en la venida final de
Cristo. Sostuve temprano en el cap. 21 de NTBT que no he encontrado ningún
lugar en ninguno de los Testamentos que abrace una esperanza para la salvación
de la mayoría de la etnia de Israel al final de la era.
55. Sobre Israel y Cristo como figuras de Adán, véase el cap. 3.
 6

El Cristo resucitado como

representante corporativo del creyente
como sabiduría, justicia (justificación),
santificación y redención
He comparado los beneficios de la vida, la muerte y particularmente la
resurrección de Cristo con un diamante. Cada beneficio fue visto como una faceta
del diamante. En el capítulo 3, vimos tres facetas del diamante: Cristo siendo (1)
el Hijo de Dios, (2) el último Adán y (3) el verdadero Israel. También vimos que
cuando los creyentes entran en unión con Cristo, se identifican con estas facetas,
por lo que estas facetas se les atribuyen como atributos que poseen. En el
capítulo 4, vimos que cuando los cristianos se unen a Cristo como templo, se
vuelven parte del templo. En el capítulo 5, concluí que cuando los santos se unen
a Cristo como el verdadero Israel, se vuelven parte del verdadero Israel.
En este capítulo, veremos que así como Cristo llegó a ser sabiduría completa,
santificación, justicia perfecta y redención, así los creyentes llegan a ser iguales
cuando creen y se unen a Cristo. Richard Gaffin ha explicado cómo ocurre esto
con la santificación y la redención.1Daré mi propio análisis de estas dos nociones
aquí junto con la idea de sabiduría. Justificación (la atribución de la justicia de
Cristo2) se analizará con más detalle en un capítulo siguiente, aunque aquí
tocaremos el tema porque también aparece en el grupo de conceptos
enumerados en 1 Corintios 1:30: “Mas por su obra vosotros estáis en Cristo Jesús,
el cual se hizo sabiduría de Dios, y justicia, y santificación, y redención.”3Las
cuatro facetas que se van a cubrir en este capítulo aparecen en un tono claro en la
imagen de diamante de arriba. Los temas de las facetas sin sombreado se tratarán
en capítulos posteriores. Los temas en sombreado oscuro se han tratado en
capítulos anteriores.
 Figura 6.1La realidad y los beneficios del cumplimiento en la
vida, muerte y especialmente resurrección de Cristo como el
comienzo del reino escatológico de nueva creación.

I. Justificación en 1 Corintios 1:30 y Resumen del Versículo

El texto que veo como la afirmación más fuerte de la imputación positiva de la
justicia de Cristo a los creyentes es 1 Corintios 1:30: “Mas por su obra vosotros
estáis en Cristo Jesús, el cual nos ha sido hecho por Dios sabiduría, justicia y
santificación [o “santidad”], y redención.” La identificación y unión de los
creyentes con Cristo significa que “en él” se considera que tienen la misma
(perfecta) sabiduría, justicia, santidad y redención que tuvo Cristo.4Esto no
quiere decir que los creyentes posean perfectamente estos atributos en su
existencia personal en la tierra; más bien, son representados por Cristo como
habiendo llegado a ser perfectamente estas cosas para ellos debido a su
identificación posicional de unidad con él (es decir, ellos “están en Cristo”). El
“por nosotros” (hēmin) en el versículo se refiere a su posición “en Cristo Jesús” y
la identificación con sus atributos a favor de ellos o para su beneficio.5Se
considera que los creyentes tienen la misma (perfecta) sabiduría, justicia,
santidad y redención que tuvo Cristo. La palabra “santificados” y la frase
“justificados en el nombre de nuestro Señor Jesucristo” en el paralelo de 1
Corintios 6:11 también se refieren a que se considera que los creyentes tienen la
misma posición perfecta de “santificación” y “justificación” que en 1:30. "En el
nombre de . . . Cristo” se refiere a la presencia, el poder y el carácter de la
resurrección de Cristo. Que el aspecto de la resurrección está incluido es evidente
en el contexto, a partir de 6:14 ("ahora Dios no sólo resucitó al Señor, sino que
también nos resucitará a nosotros con su poder"). En este sentido, la frase
“vosotros estáis en Cristo Jesús” en 1 Corintios 1:30 probablemente se refiere al
resucitado “Cristo Jesús”, de modo que los santos están en unión con su Señor
resucitado y se les asignan los cuatro atributos enumerados allí debido a esta
unión.

II. Redención en 1 Corintios 1:30

Quienes objetan este análisis encuentran difícil ver cómo Cristo fue redimido
personalmente de la misma manera que los creyentes deben ser vistos como
redimidos. Argumentan que el versículo habla de Cristo redimiendo a las
personas, pero no de él mismo, siendo redimido del pecado en su nombre como
su representante, porque sería poco paulino y heterodoxo concebir que Cristo
mismo fue redimido del pecado, incluso como un representante de su pueblo.
Luego se argumenta que las referencias a la sabiduría, la justicia y la santificación
en el versículo tampoco deben tomarse de manera representativa. Tal punto de
vista, por supuesto, socavaría 1 Corintios 1:30 como un texto que apoya el cálculo
positivo de la justicia de Cristo para el cristiano. El versículo simplemente se
referiría a los creyentes llegando a ser sabios, justos, santificados y redimidos por
medio de Cristo,
Sin embargo, un estudio de la palabra griega para "redención" resuelve este
aparente problema. La palabra para “redención” en 1 Corintios 1:30 es
apolytrōsis, que es parte del grupo de palabras “redención” (lytroō, lytrōsis).
Excepto por el verbo lytroō (redimir), las otras formas aparecen poco en la
Septuaginta. Uno de los usos prominentes del verbo es el de referirse a Dios
liberando a Israel de la opresión de Egipto (alrededor de 15x), aunque la noción
de liberar a los individuos de varias formas de opresión se encuentra en otros
lugares (alrededor de 15x), así como también liberación de la opresión de
Babilonia (alrededor de 5×). Aunque hay algunos usos en los que “redimir”
implica liberar a las personas de su pecado, los usos anteriores se refieren solo a
la liberación de la opresión, no de su propio pecado. A la luz del trasfondo de la
Septuaginta, parece ser un uso muy normal en 1 Corintios 1:30 para "redención"
para referirse a la liberación de la opresión, especialmente en el caso de Cristo. Se
referiría a su liberación—de hecho, salvación—de la muerte y la esclavitud de los
poderes del mal por medio de su resurrección.
 Particularmente interesante es el uso que hace Isaías de “redención” en 63:4
para hablar de la redención de Israel de la opresión de las naciones enemigas, y
especialmente el verbo “redimir” en 63:9 (“Él los redimió”), refiriéndose a la
liberación de Israel por parte de Dios. en el éxodo; este pensamiento continúa en
63:11 (LXX, Brenton), “¿Dónde está el que hizo subir del mar [lit., “tierra”] al
pastor de las ovejas?” refiriéndose a la liberación de Dios de Moisés del ejército
egipcio y la inundación del mar. Esto es sorprendente porque Hebreos 13:20
alude a Isaías 63:11 y aplica esa liberación redentora del Mar Rojo a la liberación
de Cristo de la muerte por resurrección: “Y el Dios de paz, que resucitó de entre
los muertos al gran Pastor de las ovejas . . .” Los propios usos de Pablo de este
grupo de palabras de “redención” se refieren no solo a la liberación del pecado
(Rom. 3:24; Ef. 1:7; Col. 1: 14; Tito 2:14), sino también a la liberación de la muerte
por medio de la resurrección (Romanos 8:23; probablemente Efesios 1:14;
4:30).6
Por lo tanto, no es problemático ver que Cristo fue “redimido” (es decir, librado
de la muerte por resurrección) y que su liberación plena y absoluta representó la
liberación de la muerte para aquellos que creen en él y se encuentran
posicionalmente “en él”.

III. Santificación (“Santidad”) en 1 Corintios 1:30 y Romanos 6

Lo que también apunta a que todos los atributos de 1 Corintios 1:30 son
completamente ciertos de los santos debido a su identificación con Cristo es que
la "santidad" (o "santificación", hagiasmos) mencionada allí probablemente sea
un desarrollo de la primera mención de ella. en 1:2: “a la iglesia de Dios que está
en Corinto, a los que han sido tenidos por santos [o “santificados”, hēgiasmenois]
en Cristo Jesús” (AT). Algunos podrían querer argumentar que el hecho de que
Cristo se convierta en “santidad” (o “santificación”) para nosotros se refiere a una
santidad real que se desarrolla parcial y progresivamente en las personas
durante la era actual, no a una realidad posicional imputada o
perfeccionada.7Algunos piensan que lo mismo ocurre con la “sabiduría” y la
“redención”. Si es así, la referencia a la “justicia” parecería ser paralela y referirse
a una justicia que se obra en los creyentes de manera parcial y progresiva, no a la
justicia perfecta de Cristo. Esta es, por ejemplo, la objeción de NT Wright, quien
dice que si 1 Corintios 1:30 habla de la justicia perfecta de Cristo imputada al
creyente, entonces “también debemos estar preparados para hablar de la
sabiduría imputada de Cristo; la santificación imputada de Cristo; la redención
imputada de Cristo.”8El uso del tiempo perfecto en 1:2, sin embargo, se refiere a
un acto en el pasado que ha sido completamente completado con los efectos de
ese acto continuando hasta el presente y con énfasis en la condición permanente
de santidad.9Ambos versículos tienen a los creyentes posicionados “en Cristo
Jesús”, y el versículo 2 considera que los santos ya han sido completamente
santificados o considerados completamente santos, aunque en la tierra cada uno
todavía es muy pecador, como explicará el resto de la carta. En particular, 1
Corintios 6:11b desarrolla esta idea: “Pero ya habéis sido lavados, ya habéis sido
santificados, ya habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el
Espíritu de nuestro Dios”. El estado del pueblo de Dios cuando entró en unión con
la muerte y resurrección de Cristo ("en el nombre del Señor Jesucristo") era que
ciertamente se los consideraba completamente "lavados" y, por lo tanto, también
completamente "santificados" y "justificados". ” Y 6:11 concluye diciendo que fue
el “Espíritu” que los trajo a la unión con Cristo.
Por lo tanto, es natural tomar la referencia en 1 Corintios 1:30 a Cristo
convirtiéndose en “santidad” (“santificación”) para los santos de la misma
manera. Es decir, 1:30 explica que los santos se santificaron completamente (1:2)
porque Cristo era perfectamente santo, y su posición “en él” como su
representante hizo que fueran considerados enteramente santos. También hemos
visto que es natural tomar la “redención” (es decir, la liberación redentora) de la
misma manera, y no hay razón para no tomar la “sabiduría” de la misma manera.
Es decir, Cristo es la expresión perfecta de la sabiduría divina, y aquellos que se
identifican con Cristo están representados por esta sabiduría (que, como hemos
visto en otra parte, es parte de la cristología de Adán en el sentido de que Cristo
es el último sabio escatológico que Adán debería tener). estado).101 Corintios
1:24 dice: “Cristo [es] el . . . sabiduría de Dios.” 1 Corintios 1:30 desarrolla esto
muy bien y atribuye esta "sabiduría" a los santos porque están posicionalmente
"en Cristo Jesús".
Además de la santificación “posicional” que se encuentra en 1 Corintios 1:2, 30
y 6:11, Pablo también se refiere a los creyentes que experimentan un acto
definitivo de santificación al comienzo de su vida cristiana.11(Hechos 20:32;
26:18;122 Tes. 2:13). Romanos 6 también expresa una de las declaraciones más
claras de que “para los creyentes, el haber resucitado con Cristo es su
santificación (definitiva, no progresiva) porque la resurrección de Cristo es su
santificación”.13Puesto que los creyentes han muerto y resucitado con Cristo,
están en unión con su muerte y resurrección (6:4–6, 8, 11). Como resultado de
esta unión, están “muertos al pecado” y “vivos para Dios” (6:11) y “vivos de entre
los muertos” (6:13). La muerte (debido al pecado de la humanidad) dominaba a
Cristo, pero “habiendo resucitado de entre los muertos, [él] no volverá a morir; la
muerte ya no tiene dominio sobre él” (6:9). Según el mismo patrón, los creyentes
han muerto al viejo mundo y al pecado, de modo que ya no tiene poder sobre
ellos. Sobre la base de haber sido definitivamente “apartados” (santificados) del
mundo antiguo y del pecado por la resurrección, Pablo les exhorta:
 Por tanto, no dejéis que el pecado reine en vuestro cuerpo mortal para
obedecer sus concupiscencias, y no sigáis presentando los miembros de
vuestro cuerpo al pecado como instrumentos de iniquidad; sino presentaos
vosotros mismos a Dios como vivos de entre los muertos, y vuestros
miembros a Dios como instrumentos de justicia. (Romanos 6:12–13)

Esta santificación definitiva es irreversible, es el comienzo mismo del camino del

cristiano hacia la justicia y abarca más que la mera liberación de la corrupción
moral personal; es la liberación del poder de todo el viejo mundo y época (a la
que Pablo a veces se refiere como la “carne”; p. ej., 2 Corintios 5:16), de la cual el
creyente formaba parte anteriormente.14

IV. “Sabiduría” en 1 Corintios 1:30 y Aplicación

Aunque esto se menciona primero en 1 Corintios 1:30, he optado por comentarlo
al final, ya que creo que se puede entender mejor a la luz de los otros atributos en
el versículo que he discutido anteriormente. Pablo menciona la “sabiduría”
primero porque se relaciona con la solución de uno de los principales problemas
que tenían los corintios: se estaban conformando a las normas “locas” del mundo
(ver, por ejemplo, 1:17–2:16; 3: 18–23). La respuesta a este problema es que
necesitan la “sabiduría” de Cristo. “Sabiduría” en 1:30, a la luz de nuestra
discusión de los otros atributos en el versículo, se refiere a la atribución de la
“sabiduría” de Cristo como el Señor resucitado a los creyentes. Se les considera
tan perfectamente sabios como su Señor ascendido. A la luz de la teología paulina,
como hemos señalado anteriormente, quizás esto deba ser visto como la
“sabiduría” del hombre perfecto,
Pero, ¿cómo pueden los corintios acceder a la realidad posicional celestial de
su “sabiduría” en Cristo? Necesitan hacerlo para no conformarse con la insensata
“sabiduría del mundo” (1 Corintios 1:20). Deben confiar y saber que la verdadera
sabiduría de Dios es “Cristo crucificado” (1:22–25). Parte de la solución al
problema es que Pablo les dice “tenemos la mente de Cristo” (2:16). Pero, ¿cómo
accedemos a la “mente de Cristo” ya su “sabiduría”? Lo ganamos a través de las
Escrituras, que nos dan la mente de Dios y de Cristo. Pablo expresa esta idea en
4:6, donde dice: “Estas cosas, hermanos, las he aplicado figurativamente a mí
mismo y a Apolos por amor a vosotros, para que en nosotros aprendáis a no
exceder de lo que está escrito”. El significado de este versículo es muy
debatido.15El verbo metaschēmatizō puede significar varias cosas como
“transformar”, pero en este contexto la traducción más probable es “aplicar en
sentido figurado” o simplemente “aplicar”. La traducción resultante de la cláusula
más grande, entonces, es "Me he aplicado figurativamente a Apolos y a mí mismo
por ustedes" o "Me he aplicado a Apolos y a mí mismo por ustedes". En cualquier
caso, es probable que Pablo se esté refiriendo a 3:4–15, particularmente donde se
ha “aplicado” a sí mismo la imagen de alguien que “plantó” y a Apolos la imagen
de alguien que “regó”, mientras que también está el imagen final que indica que
“Dios . . . hizo crecer” (3:6). El punto de la referencia es “para que en nosotros
aprendas a no excederte de lo que está escrito. ¿Qué no deben exceder los
corintios? La respuesta más probable es que “no excedan de lo que está escrito
[gegraptai]” en el AT en general o, más específicamente, que se refiera a las cinco
citas precedentes del AT (todas siendo introducidas con “está escrito ”
[gegraptai]) que trata de la sabiduría divina versus la necedad humana (1:19, 31;
2:9; 3:19, 20). Pablo usa la fuerza acumulativa de estas referencias del AT para
subrayar que “'el testimonio de las Escrituras pone un límite estricto al orgullo
humano y llama a confiar solo en Dios'”.161 Corintios 3:21 parece resumir esto
así: “Así que, nadie se gloríe en los hombres. Porque todas las cosas os
pertenecen”, como la verdadera sabiduría. El objetivo de esta perspectiva es
apoyar la exhortación de que “ninguno de vosotros se ensoberbecerá el uno
contra el otro” (4:6c). Además, así como Pablo y Apolos, como plantador y
regador, respectivamente, se dieron cuenta de que “ni . . . uno . . . es algo” en o por
sí mismo y su propia capacidad (ya que Dios fue la causa del crecimiento [3:7]),
por lo que los corintios debían aprender la humildad de ellos.
Si bien creo que esto es cierto, la referencia de Pablo de “no exceder de lo que
está escrito” probablemente incluye también la idea de las Escrituras escritas del
AT en general. La plantación de Pablo y el riego de Apolos ciertamente se
centraron en el AT, especialmente en cómo el AT había comenzado a cumplirse
en la vida, muerte y resurrección de Cristo. Y fue esta predicación de Cristo como
el cumplimiento de las Escrituras del Antiguo Testamento que Pablo “puso” como
“fundamento” y sobre el cual Apolos estaba “edificando” (3:10b). Si los líderes de
la iglesia no edifican sobre el fundamento con la palabra de Dios del AT, cumplida
en Cristo, entonces la iglesia no gozará de buena salud espiritual, y en el
momento del juicio será “quemada” (3:15) .17
Por lo tanto, los creyentes encontrarán la "sabiduría" de Cristo y "la mente de
Cristo" al "aprender" lo que está "escrito" en las Escrituras y "no [ir] más allá de
lo que está escrito". Algunos líderes cristianos dependen demasiado de la
búsqueda de "sabiduría" en la psicología o los principios de la gestión
empresarial para administrar la iglesia, pero, si bien estas fuentes pueden
proporcionar alguna ayuda, las Escrituras son la fuente central para encontrar
"sabiduría" al dirigir la iglesia. Esto es cierto en nuestras propias vidas como
cristianos. Debemos buscar la “sabiduría” en la Palabra de Dios antes de buscar
sabiduría de otras fuentes para guiar nuestras vidas. Y cualquier sabiduría que
encontremos en fuentes fuera de las Escrituras debe ser evaluada por las
Escrituras mismas antes de que la aceptemos.
V. Conclusión de 1 Corintios 1:30
Tal punto de vista de la "justicia" imputada de Cristo al creyente en este pasaje
también encaja bien en la discusión anterior sobre la "santificación". De hecho,
hagiazō, la forma verbal de “santidad”, aparece en 1 Corintios 6:11 junto con
dikaioō, la forma verbal de “justicia”, y ambos se refieren a un acto completado en
favor de los santos: “Tales eran algunos de tú; pero fueron lavados, pero fueron
santificados, pero fueron justificados [o “declarados justos”] en el nombre del
Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios.” Así como fueron total y
definitivamente “lavados”, así también fueron completamente “santificados” y
“justificados”. Todos los atributos mencionados en 1:30 han encontrado
expresión escatológica completa y perfecta en Cristo, y esta expresión completa
de estas cosas en Cristo en los últimos días se atribuye a los creyentes, quienes
posicionalmente participan de estas cosas en virtud de su unión con Cristo. Así,
por ejemplo, la perfección ética debía alcanzarse sólo en la nueva creación, y
como Cristo inauguró tal “santidad” completa, se atribuye a los creyentes aunque
todavía no la hayan alcanzado perfectamente en sus propias vidas.
Esta noción de que los creyentes están representados por estos atributos de
Cristo se ve reforzada por la primera parte de 1:30, que dice que fue “por obra
suya [de Dios]” (ex autou, “a causa de él” o “de él”). que ellos “están en Cristo
Jesús”, y debido a que están “en” él, comparten posicionalmente sus rasgos
perfectos que se enumeran. Esta noción de la acción causal de Dios al colocarlos
en Cristo probablemente es un desarrollo de las referencias inmediatamente
anteriores a su elección en 1:26-28. Por lo tanto, deben jactarse no de sus propias
habilidades (vv. 29, 31), sino más bien de los beneficios posicionales que
provienen de su representación por Cristo y sus habilidades perfectas.
Algunos objetan la idea de que estos atributos son los de Cristo, ya que 1:30
dice que estas son características “de Dios”. En consecuencia, algunos han
argumentado que “la justicia que Cristo llega a ser por nosotros no es su propia
justicia, sino la de Dios”.18Esta es una objeción engañosa, ya que el pensamiento
completo es que “Cristo Jesús . . . se convirtió para nosotros en sabiduría de Dios y
en justicia”. Entonces, por supuesto, esta es la justicia de Dios, pero Cristo está
completamente identificado con la justicia de Dios y por lo tanto la posee, y por lo
tanto los creyentes están completamente identificados con la justicia de Dios tal
como se ha expresado completamente en Cristo, que también es la justicia de
Cristo. Veremos en un capítulo posterior19que esto también es similar al
pensamiento involucrado en Filipenses 3:9, donde ser “encontrado en él [Cristo]”
y “no tener mi propia justicia” resulta en ser identificado con “la justicia que viene
de Dios” y es expresado en Cristo. Vimos la misma noción en 2 Corintios 5:21. De
hecho, este análisis de 1 Corintios 1:30 apunta aún más a la probabilidad de mi
conclusión anterior de que en 2 Corintios 5:21 y Filipenses 3:9 la "justicia de
Dios" se identifica con Jesús mismo, y luego se atribuye su justicia. a los santos20
Por lo tanto, es mejor tomar 1 Corintios 1:30 para apoyar la noción de que los
santos están representados por la perfecta justicia de Cristo y son considerados
completamente justos como él. Esta es la justicia apta únicamente para la nueva
creación eterna del tiempo del fin. Creo que Romanos 5:15–19; 1 Corintios 1:30;
2 Corintios 5:21; Filipenses 3:9, tradicionalmente aducido para la imputación
positiva de la justicia de Cristo, se mantiene como tal, pero se puede decir mucho
más a favor de la doctrina.

DIGRESIÓN

“Wisdom” and “Glory” in Colossians21

Este concepto de Cristo como “sabiduría” que se atribuye a los cristianos en 1

Corintios 1:30 también se sugiere en Colosenses. Colosenses 2:3 se refiere a Cristo
como aquel “en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del
conocimiento”. Esta noción de “ocultamiento” se desarrolla más adelante, en
Colosenses 3:1–4:

1Por tanto, si habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde
está Cristo sentado a la diestra de Dios. 2Poned la mira en las cosas de arriba,
no en las de la tierra. 3Porque habéis muerto, y vuestra vida está escondida con
Cristo en Dios. 4Cuando Cristo, nuestra vida, se manifieste, entonces vosotros
también seréis manifestados con él en gloria.

Los colosenses han "muerto con Cristo" al mundo antiguo (2:20), y "han sido
resucitados con Cristo" arriba a un mundo nuevo (3:1a). “Por tanto,” debían
“buscar [zēteō] las cosas de arriba, donde está Cristo” (AT). Esto se repite con una
palabra diferente en 3:2: “pensad [phroneō] en las cosas de arriba, no en las cosas
de la [antigua] tierra” (AT). La razón (gar) por la que deben “pensar en las cosas
de arriba” es que “han muerto [con Cristo, 2:20] y”, como resultado, su “vida está
escondida con Cristo”, en quien han muerto y en quienes han resucitado (3:3). El
vínculo tácito aquí es que dado que su “vida está [actualmente] escondida [en
unión] con Cristo” (3:3), “en quien están escondidos todos los tesoros de la
sabiduría y del conocimiento” (2:3),22(estar escondido y en unión con él).
En la consumación, se revelará aún más claramente que Cristo es el depositario
de “todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento” (2:3), que anteriormente
habían estado “escondidos” durante la era entre advenimientos en él (excepto
para aquellos con ojos creyentes). En ese tiempo final, “cuando Cristo se
manifieste, nuestra vida, entonces también vosotros seréis manifestados con él en
gloria” (3:4 AT),23e, implícitamente, también podemos concluir que se revelarán
con él en la sabiduría consumada, que antes había estado “escondida” en Cristo
(puesto que nuestra “vida” se revelará como lo que somos en él [Col. 3:4] )?
Sospecho que sí.

VI. Implicaciones y Aplicación de la “Santificación” en 1 Corintios 1:30 en

Relación con las Otras Epístolas de Pablo
He concluido que la “santificación” en 1 Corintios 1:30 fue perfectamente
realizada por Cristo y que debido a nuestra unión con él se nos atribuye su
perfecta santificación, de modo que también somos vistos posicionalmente en
Cristo como completamente santos. Sin embargo, los cristianos no suelen pensar
en la “santificación” de esta manera. Por lo general, se considera como el
crecimiento continuo de los creyentes para volverse santos y separarse del
mundo pecaminoso y separarse cada vez más para Cristo. Y esta es ciertamente
una concepción verdadera también de la “santificación” en otras partes del NT
(sobre las cuales ver más abajo).
Así que hemos visto en nuestra discusión anterior que hay al menos dos
perspectivas de santificación: santificación posicional y definitiva. La primera es
aquella en la que se considera que el santo es posicionalmente perfecto en Cristo
y aquella en la que los creyentes experimentan una santificación definitiva e
irreversible, el comienzo mismo de su crecimiento en santidad. Además de 1
Corintios 1:30, otro ejemplo de santificación posicional es Hebreos 10:10 y 10:14:

En esta voluntad hemos sido santificados mediante la ofrenda del cuerpo de

Jesucristo una vez por todas. . . Porque con una sola ofrenda hizo perfectos
para siempre a los santificados.

Esta “santificación” y “perfección” califica a las personas para el servicio

sacerdotal y la adoración en el santuario de Dios (cf. Heb. 9:7–17; 10:19–23).24La
idea es que los creyentes se identifican con el Cristo sacerdotal resucitado en el
cielo, y todos los creyentes actualmente tienen acceso posicional al santuario
celestial de Dios a través de la obra sacerdotal de Cristo, y por lo tanto también
tienen una especie de posición de consagración sacerdotal en identificación con
él. Esto al menos significa que tienen acceso al santuario celestial que antes solo
tenía el sumo sacerdote, aunque ni siquiera él tenía el acceso que ahora tienen los
cristianos en Cristo.25Esto, entonces, resalta su “santificación” posicional en su
sumo sacerdote, Cristo.
También existe la “santificación definitiva”, por la cual cuando las personas se
unen a Cristo a través de la regeneración, son separadas irreversiblemente en sus
vidas del viejo mundo y simultáneamente son colocadas en Cristo. Esto se
superpone con la regeneración, pero es algo diferente, ya que la regeneración se
enfoca en dar vida.26mientras que la santificación se refiere a la santidad, o ser
éticamente apartado del mundo. Es el Espíritu lo que distingue a la persona (ver
2 Tes. 2:13). No son perfeccionados existencialmente en santidad, pero
comienzan un proceso de crecimiento en justicia que no se puede revertir. En
consecuencia, Romanos 6:7 y 6:11 expresan esta idea: “porque el que ha muerto
está libre de pecado. . . . Así también vosotros consideraos muertos al pecado,
pero vivos para Dios en Cristo Jesús.”27
Todavía hay una tercera fase de la santificación a la que he aludido brevemente
anteriormente. Es aquella en la que los creyentes experimentan un crecimiento
continuo en santidad a lo largo de su vida cristiana. Esto es lo que la mayoría de
los cristianos piensan cuando escuchan la palabra “santificación”. Este tipo de
santificación se menciona en muchos pasajes del NT (p. ej., véase Rom. 6:19, 22; 1
Tes. 4:3–4; 1 Tim. 2:15, todos los cuales usan hagiasmos28). Por ejemplo, observe
1 Tesalonicenses 4:3: “Porque esta es la voluntad de Dios, vuestra santificación;
es decir, que te abstengas de la inmoralidad sexual.” A veces, la santificación
progresiva ocurre junto con la santificación definitiva (p. ej., 1 Tes. 4:1–8;292 tim.
2:21–22). E incluso cuando el enfoque es la santificación progresiva, a veces se
expresa con respecto a la liberación de la vejez (Rom. 12:2, e implícitamente en 1
Cor. 3:18; 1 Tim. 6:17; 2 Tim. 4: 10; cf. también Gálatas 1:4; Tito 2:12).30
Finalmente, hay un cuarto tipo de santificación, que podemos llamar
“santificación consumativa”. Primera de Tesalonicenses 5:22–24 declara:

22Abstenerse de toda forma de mal. 23 Y el mismo Dios de paz os santifique

por completo; y que vuestro espíritu, alma y cuerpo sean guardados
completos e irreprochables para la venida de nuestro Señor Jesucristo. 24 Fiel
es el que os llama, y él también lo hará.

1 Tesalonicenses 3:13 afirma lo mismo (y el mismo concepto se incluye en

Romanos 8:2–2531y 1 Corintios 15:42–5832). Se incluye un punto de vista
consumativo con una perspectiva de santificación definitiva en Efesios 5:25–27:

25Maridos, amad a vuestras mujeres, así como Cristo amó a la iglesia y se

entregó a sí mismo por ella; 26 para santificarla, habiéndola purificado en el
lavamiento del agua con la palabra, 27 para presentarse a sí mismo la iglesia
en toda su gloria, sin mancha ni arruga ni cosa semejante; sino que ella debe
ser santa y sin mancha.

Mientras que la frase “para santificarla, habiéndola limpiado” parece referirse a

un concepto definitivo, el versículo 27 claramente se refiere a una noción
consumada de santidad (concluyendo con “que ella sea santa y sin mancha”). Por
supuesto, el proceso de santificación progresiva está implícito, incluyéndose
como etapa entre los puntos definitivo y consumativo.
John Newton dijo con respecto a la santificación progresiva: “No soy lo que
debería ser. No soy lo que deseo ser. No soy lo que espero ser. Sin embargo,
puedo decir con verdad que ya no soy lo que era. Por la gracia de Dios soy lo que
soy.” Podríamos parafrasear esto como: “Lo que una vez fui, ahora no lo soy, y lo
que ahora soy, no lo seré”.

1. Gaffin, Resurrection and Redemption, 114–17, 124–28, para un argumento

más completo.
2. En NTBT, 480–93, también discuto ese aspecto de la justificación que se
enfoca en la sustitución penal de Cristo por la cual los creyentes son declarados
no culpables porque Cristo ha sufrido su juicio escatológico.
3. La siguiente sección sobre 1 Cor. 1:30 se basa en una revisión de Beale, NTBT,
473–77.
4. Quizá sea mejor traducir el v. 30 de manera interpretativa como: “Mas por su
obra vosotros estáis en Cristo Jesús, el cual nos ha sido hecho por Dios sabiduría,
es decir, justicia, santificación y redención”, de modo que estas tres últimas
realidades se oponen a qué es la “sabiduría” (Fee, Primera Epístola a los
Corintios, 85–86). Esto, sin embargo, no tiene efecto en la siguiente discusión.
5. Para hēmin como dativo de ventaja en 1 Cor. 1:30, véase, por ejemplo,
Thiselton, Primera Epístola a los Corintios, 191.
6. Para una ampliación de esta noción de la resurrección como la redención de
Cristo, véase Gaffin, Resurrection and Redemption, 114–16.
7. Así Piper, Counted Righteous in Christ, 86, quien afirmaría esto acerca de la
“santidad” en 1 Cor. 1:30 todavía sostiene que “justicia” se refiere a una justicia
posicional o imputada; si es así, la serie de términos en este versículo no se
refiere a conceptos posicionales o imputados paralelos, contrariamente al
argumento que se presenta aquí. En consecuencia, la idea sería que los creyentes
tienen unidad con Cristo, y que algunos aspectos de esa unidad son
representativos posicionalmente o imputacionales, mientras que otros tienen un
efecto directo en la vida real de los creyentes en la tierra. Estoy de acuerdo con
este concepto, aunque no veo la necesidad de apelar a él en 1 Cor. 1:30.
8. Wright,Lo que San Pablo realmente dijo, 123.
9. Los efectos presentes del acto pasado son la condición posicional
completamente santificada de los santos o los efectos iniciales pero parciales de
la santidad real en sus vidas (aunque lo primero es más probable). Esta es una
manera más tradicional de explicar el tiempo perfecto. Discusiones más recientes
han subrayado que lo perfecto se enfoca en una condición o estado, lo cual es
compatible con la discusión anterior. Por ejemplo, Moo, Theology of Paul and His
Letters, 500, dice que 1 Cor. 1:2 “no dice nada acerca de la forma real en que
viven los llamados 'santos', sino que denota su condición como pueblo de Dios”.
10. Sobre lo cual véase el cap. 3, donde analizo a Cristo como una figura de
Adán, así como Beale, Colossians and Filemon, 80–95, esp. 119–24; cf. 156–58,
donde analizo a Cristo como una figura de Adán en relación con la “sabiduría” en
Col. 1:15–18 y 2:3; véase también S. Kim, Origin of Paul's Gospel, 258–60. Pablo
identifica a Cristo como “el último Adán” en 1 Cor. 15:45, y en 15:46–54 habla de
la imagen de este último Adán en relación con el reflejo final del creyente de esa
imagen, que puede tener algún grado de relevancia para la presente discusión. En
este último respecto, véase Gladd, Revealing the Mysterion, p. ej., 267–69, quien
sostiene que el “misterio” divino en 1 Corintios se usa como una referencia a la
sabiduría divina como una polémica contra la sabiduría mundana de los corintios,
y esto incluye la referencia al “misterio” en 15:51,
11. Aunque, por supuesto, Pablo habla a menudo de la santificación progresiva
de los cristianos.
12. Aunque es posible que Hechos 20:32 y 26:18 se refieran a la santificación
posicional de la que se habla en 1 Cor. 1:2, 30 y 6:11.
13. Gaffin,Resurrección y Redención, 125.
14. Esta discusión de Rom. 6 ha seguido a Gaffin, Resurrection and Redemption,
123–26. Ver también Murray, Collected Writings of John Murray, 2:280, cuya
discusión sobre la santificación definitiva cubre Rom. 6:6–22.
15. Sobre lo cual véase Garland, 1 Corintios, 131–36.
16. Garland, 1 Corintios, 135–36, citando a Hays, 1 Corintios, 69.
17. Para el argumento de que estos versículos indican el juicio de los incrédulos
(aunque considerados parte de la comunidad de la iglesia) en lugar de separar las
malas de las buenas obras de un creyente genuino para recibir grados de
recompensa, véase, por ejemplo, Beale, Temple and the Church's Misión, 245–52.
18. Gundry, “Por qué no apoyé”, hace esta objeción.
19. Ver cap. 12, seg. IE (“Filipenses 3:9: La atribución de la justicia de Cristo a
los que están en unión con Él”).
20. Ver cap. 11 a continuación.
21. Esta sección se basa en una revisión de Beale, Colossians and Philemon,
149–51, 269–70.
22. Nota Ef. 1:8, donde phronēsis se empareja con sophia, de modo que es
virtualmente sinónimo de “sabiduría”. Así también véase Prov. 8:1 (LXX); Jer.
10:12 (LXX); Dan. 2:23 (OG); Sabiduría 7:7; Señor. 1:4; 19:22; cf. prov. 16:16.
 23. Para una explicación de “gloria” en Col. 3:4, véase el cap. 13, sec. VI
(“Colosenses”).
24. En este sentido, también es bastante significativo mencionar el uso del
grupo de palabras teleioō, que generalmente se traduce a lo largo de Hebreos
como “perfeccionar” o “perfeccionar”. Los usos no se refieren simplemente a la
perfección o desarrollo moral, sino más bien a la realización escatológica,
especialmente la realización de lo que apuntaba el sistema sacerdotal, que era el
acceso a Dios en el templo de los últimos días. De hecho, el verbo teleioō y sus
formas sustantivas en Hebreos tienen la connotación de “completar” o
“completar” y tienen un significado cercano a “consagrar” o “apartar” (es decir,
“santificar”, que es una traducción típica de hagiazo). Hebreos en este punto ha
sido influenciado por el trasfondo de Éxodo y Levítico, donde “llenar la mano” es
una expresión idiomática de consagración sacerdotal y es traducido por el
Antiguo Testamento griego como “llenar/completar la mano”.
25. Beale, NTBT, 738.
26. Ver cap. 16.
27. Nótese también Rom. 6:18: “habiendo sido librados del pecado” (siguiendo
aquí a Grudem, Systematic Theology, 747). Hebreos 10:10 y 14 podría verse
como una santificación definitiva en lugar de una santificación posicional, lo cual
argumenté anteriormente (así O'Brien, Letter to the Hebrews, 353–55, 356–58;
igualmente Cockerill, Epistle to the Hebrews, 442). –46, 450–53).
28. Las palabras hagiasmos a menudo expresan conceptos de santificación, pero
esta doctrina puede expresarse con otras palabras.
29. Por ejemplo, ver 1 Tes. 4:3–4 para la santificación progresiva y 4:7 para la
santificación definitiva.
30. Siguiendo a Gaffin,Resurrección y Redención, 126.
31. Donde la lucha de los creyentes en “hacer morir las obras de la carne por el
Espíritu” (Rom. 8:13) encuentra su victoria final y clímax exitoso en los creyentes,
quienes, “teniendo las primicias del Espíritu . . . [esperar] ansiosamente la
adopción de hijos, la redención del cuerpo” (v. 23).
32. Note cómo este pasaje termina en su primer clímax en 15:57 y su clímax
final en 15:58: “Mas gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por medio
de nuestro Señor Jesucristo. Por tanto, hermanos míos amados, estad firmes y
constantes, creciendo en la obra del Señor siempre, sabiendo que vuestro trabajo
en el Señor no es en vano.” El primer clímax se enfoca en la “victoria” sobre el
“pecado” (ver v. 56, “el aguijón de la muerte es el pecado, y el poder del pecado es
la ley”), y el segundo clímax se refiere a “abundando en la obra siempre del
Señor." Así, la victoria definitiva sobre la muerte y el pecado a través de la
resurrección final se convierte en la base para vivir una vida justa y
(conceptualmente) santificada.
 7

El Cristo resucitado como

representante corporativo del creyente
como rey-sacerdote que perdura a
través de la tribulación
He comparado los beneficios de la vida, la muerte y particularmente la
resurrección de Cristo con un diamante. Cada beneficio fue visto como una faceta
del diamante. En el capítulo 3, vimos tres facetas del diamante: Cristo siendo (1)
el Hijo de Dios, (2) el último Adán y (3) el verdadero Israel. También vimos que
cuando los creyentes entran en unión con Cristo, se identifican con estas facetas,
por lo que estas facetas se les atribuyen como atributos que poseen. En el
capítulo 4, vimos que cuando los cristianos se unen a Cristo como templo, se
vuelven parte del templo. En el capítulo 5, argumenté además que cuando los
santos se unen a Cristo como el verdadero Israel, se vuelven parte del verdadero
Israel. En el capítulo 6, argumenté que cuando los santos se unen a Cristo como
verdadera sabiduría, santificación, justicia y redención, se vuelven iguales.
En este capítulo, veremos que así como Cristo llegó a ser un rey y sacerdote
perfecto, aquellos que están en unión con él llegan a ser reyes y sacerdotes.
También veremos que en el libro de Apocalipsis, Jesús es un rey sacerdote que
soporta la tribulación como representante corporativo de su pueblo. Las facetas
de rey y sacerdote a punto de ser cubiertas en este capítulo aparecen en un tono
claro en la imagen de diamante a continuación. Los temas de las facetas sin
sombreado se tratarán en capítulos posteriores. Los temas en sombreado oscuro
se han tratado en capítulos anteriores.
 Figura 7.1La realidad y los beneficios del cumplimiento en la
vida, muerte y especialmente resurrección de Cristo como el
comienzo del reino escatológico de nueva creación.

I. El trasfondo del AT para Jesús como rey-sacerdote representativo: Adán

e Israel como reyes-sacerdotes representativos
A. Adán como rey en el Edén1
La comisión de Génesis 1:26–28 revela que Adán fue comisionado para ser rey
y gobernar sobre toda la tierra. La comisión involucra los siguientes elementos:
(1) “Dios los bendijo”; (2) “Fructificad y multiplicaos”; (3) “llenar la tierra”; (4)
“sojuzgar” la “tierra”; y (5) “gobernar sobre . . . toda la tierra.”
También parece que el hecho de que Dios hizo a Adán a su “imagen y
semejanza” es lo que le permite a Adán llevar a cabo las partes particulares de la
comisión. La creación de Dios de Adán a su imagen como la corona de la creación
probablemente debe verse como el contenido de la "bendición" al comienzo del
versículo 28. El "gobernar" y "someter" "sobre toda la tierra" expresa el reinado
de Adán.2y es plausiblemente parte de una definición funcional de la imagen
divina en la que fue hecho Adán. Este aspecto funcional es probablemente el
enfoque de lo que significa que Adán y Eva fueron creados a la imagen de Dios.
Tal visión funcional de la imagen es sugerida por imágenes de dioses en el
antiguo Cercano Oriente, que no representaban la forma real del dios ni
indicaban principalmente los atributos del dios (aunque a veces se incluían la
forma y los atributos), sino que más bien eran el lugar. a través del cual el dios
manifestó su presencia y transmitió sus bendiciones. Cuando se concebía a los
antiguos reyes del Cercano Oriente como imágenes de un dios, se tenía en mente
la idea de que el dios subyugaba y gobernaba a través de él, y este parece ser el
mejor trasfondo para entender a Adán como rey y en la imagen de Dios. en
Génesis 1:26–28.3Por ejemplo, fíjese en el rey Adad-nirari II de Asiria (911–891 a.
C.), quien dice que los dioses “intervinieron para cambiar mi apariencia a una
apariencia señorial, [y] fijaron/establecieron y perfeccionaron mis rasgos”, lo que
dio como resultado que el rey “ser apto para gobernar”.4Asimismo, el rey
Asurbanipal afirma que los dioses “me dieron una figura espléndida e hicieron
grande mi fuerza”.5Y ser a la imagen de un dios significaba que el rey reflejaba la
gloria del dios.6Por lo tanto, decir que los reyes del antiguo Cercano Oriente eran
a la imagen de sus dioses era parte de "la institución de la realeza misma, dando
forma concreta a los conceptos subyacentes de la regla divinamente sancionada y
las cualidades ideales del gobernante".7Por lo tanto, el rey como imagen de Dios
se entendía como una figura real que “representa al dios en virtud de su oficio
real y se presenta actuando como el dios en formas específicas de
comportamiento”.8
J. Richard Middleton concluye,

La descripción de los reyes del antiguo Cercano Oriente como la imagen de un

dios, cuando se entiende como un componente integral de la ideología real
egipcia y/o mesopotámica, proporciona el conjunto más plausible de paralelos
para interpretar la imago Dei en Génesis 1. Si tales textos. . . influido en la
imago Dei bíblica, esto sugiere que la humanidad se dignifica con un estatus y
un papel frente a la creación no humana que es análogo al estatus y el papel de
los reyes en el antiguo Cercano Oriente frente a sus súbditos. Génesis 1 . . .
constituye así una genuina democratización de la antigua ideología real del
Cercano Oriente. Como imago Dei, entonces, la humanidad en Génesis 1 está
llamada a ser representante e intermediaria del poder y la bendición de Dios
en la tierra.9

Asimismo, cuando los reyes del antiguo Cercano Oriente colocaban imágenes de
sí mismos en varias partes de sus territorios, su imagen generalmente
representaba su presencia soberana y su gobierno sobre esa área en particular.
Esto probablemente proporciona una idea de que Dios estableció a Adán como su
imagen en el territorio de la tierra: Adán representa la presencia soberana y el
gobierno de Dios en la tierra.10
 Algunos comentaristas han notado que el papel de Adán en el Edén es parte del
cumplimiento inicial del mandato que se le dio en Génesis 1:26–28. Así como
Dios, después de su obra inicial de creación, sometió el caos, gobernó sobre él y
además creó y llenó la tierra con todo tipo de vida animada, así Adán y Eva, en su
morada en el jardín, debían reflejar las actividades de Dios en Génesis. 1 al
cumplir la comisión de “sojuzgar” y “gobernar sobre toda la tierra” y de “ser
fecundos y multiplicarse” (1:26, 28).11Por lo tanto, el enfoque de la imagen divina
en Adán en Génesis 1–2 es cómo las actividades de Adán copian las de Dios,
aunque existe la suposición subyacente de que Adán fue creado con atributos que
reflejaban los atributos de Dios. Adán debía ser un siervo obediente de Dios para
mantener tanto el bienestar físico como el espiritual de la morada del jardín, lo
que incluía su protección real de las malas influencias para que no invadieran el
santuario arbóreo. Además, Adán debería haber matado y así juzgado a la
serpiente al llevar a cabo el mandato de Génesis 1:28 de “gobernar y sojuzgar”.
Por lo tanto, iba a gobernar y subyugar a la serpiente, lo que reflejaría la propia
actividad de Dios en Génesis 1 de subyugar la oscuridad caótica de la creación y
gobernarla con su palabra.
Por lo tanto, parte del papel de Adán como rey en el cumplimiento del mandato
de Génesis 1:28 probablemente derrotaría y gobernaría sobre la serpiente
malvada en parte al recordar y confiar en la palabra de mandato de Dios en 2:16-
17 (nótese el énfasis en Dios “dijo” o “diciendo” con referencia a 2:16–17 en 2:15;
3:1a, 1b, 3).
En conexión con su relación con la serpiente, el papel real de Adán también es
sugerido por su relación con el “árbol del conocimiento del bien y del mal”
(literalmente, “el árbol del discernimiento entre el bien y el mal”). “Discernir
entre el bien y el mal” es una expresión hebrea que se refiere a los reyes o figuras
autoritarias que pueden emitir juicios al llevar a cabo la justicia. En otros lugares,
la frase por lo general se refiere a figuras en posición de juzgar o gobernar sobre
otros (2 Sam. 14:17; 19:35; 1 Reyes 3:9; Isa. 7:15–16).12A este respecto, el rey
Salomón ora para tener “un corazón entendido para juzgar . . . discernir entre el
bien y el mal” (1 Reyes 3:9 [cf. 3:28]) no solo refleja su gran sabiduría como rey
sino que también parece hacerse eco del “árbol del conocimiento [o
discernimiento] del bien y del mal” ( Génesis 2:9), de la cual Adán y Eva tenían
prohibido comer (2:17; 3:5, 22). Los comentaristas difieren sobre el significado
de este árbol en Edén, pero el enfoque más prometedor explica el árbol
determinando el uso de "conocer/discernir el bien y el mal" en otras partes del
AT. En este sentido, el árbol del Edén parece haber funcionado como un árbol del
juicio, el lugar donde Adán debería haber ido a “discernir entre el bien y el mal” y,
por tanto, donde él, como rey sabio, debería haber juzgado a la serpiente como
malo y pronunció juicio sobre él (o pidió a Dios que lo juzgara), cuando entró en
el jardín.13Los árboles también eran lugares donde se pronunciaban juicios en
otras partes del AT (Jue. 4:5; 1 Sam. 22:6–19; cf. 1 Sam. 14:2) y, por lo tanto,
simbolizaban el juicio, generalmente pronunciado por un profeta. Así que Adán,
nuevamente, como un rey sabio, debería haber discernido que la serpiente era
mala y debería haber juzgado a la serpiente en el nombre de Dios en el lugar del
árbol del juicio.14
Con respecto a la posición real de Adán, Génesis 1:26 especifica que Adán debía
"gobernar" no solo sobre los animales en el Edén sino "sobre toda la tierra", y
1:28 afirma que debe "someter" toda la "tierra". ”, una meta que no podría
haberse completado permaneciendo en los confines del jardín. Comenzaría a
gobernar en el espacio sagrado arbóreo en parte sometiendo a la serpiente, y
luego continuaría cumpliendo la meta, moviéndose hacia afuera y reinando hasta
que su dominio se extendiera sobre toda la tierra. Esto significa que habría una
fase intensificada de su gobierno y un punto culminante en el que cumpliría la
meta del dominio mundial.
Hay referencias a una figura escatológica de Adán que gobernará sobre la
oposición (Sal. 72:4, 8–14; 89:19–27) para siempre (Sal. 72:5–7, 17 en
comparación con 72:19) y cuyo el trono dura para siempre (Sal. 89:27–29, 33–
37). Esta regla implica vencer la oposición. De manera similar, Daniel 7 profetiza
acerca de un "Hijo del Hombre" adámico que reemplazará el gobierno de los
reinos mundiales impíos y gobernará eternamente en un reino incorruptible (vv.
13-14), lo que implica claramente que él y su pueblo se sentarán en juicio sobre
los reinos malvados (vv. 16-27). Estas profecías predicen un reino del tiempo del
fin que nunca cesará y cuyas condiciones victoriosas y bendecidas nunca se
revertirán.
¿Son tales condiciones benditas una respuesta única solo a la oposición
pecaminosa posterior a la caída, o puede uno percibir que las metas de estos dos
salmos y de Daniel 7 reflejan el diseño original inherente en Génesis 1–3? Este
último parece ser el caso. El reinado inaugurado pero perdible de Adán en el
jardín también fue diseñado originalmente para alcanzar un punto culminante de
irreversibilidad, de modo que su reinado nunca se hubiera perdido. Si es así,
entonces la propia existencia real potencialmente corrupta de Adán habría
llegado a un punto de transformación en una existencia real irreversible e
incorruptible, que, como veremos, sería llevada a cabo solo por un Adán
escatológico, Jesucristo. Como rey, Adán probablemente representó al pueblo
sobre el que gobernaba, como se desprende de Romanos 5:12–19 (sobre el cual
véase más al final de este segmento). Esto está en línea con los reyes israelitas,
cuyas acciones representaban a su pueblo (p. ej., en 2 Sam. 24, las acciones
pecaminosas de David de contar el ejército de Israel dieron como resultado que
"Señor [enviara] pestilencia sobre Israel... y setenta mil hombres... murieron", 2
Sam. 24:15). O la buena acción de un rey resultó en una bendición para Israel (p.
ej., cuando David derrotó a Goliat, aunque David era solo un rey incipiente).
La comisión de Adán de “cultivar” (con connotaciones de “servir”) y “guardar”
(AT) en Génesis 2:15 como rey-sacerdote es probablemente parte de la comisión
dada en 1:26–28.15Por lo tanto, 2:15 continúa con el tema de la humanidad,
creada a imagen divina y colocada en el primer templo, sometiendo y llenando la
tierra.16El papel real de Adán de gobernar sobre la serpiente también era un
papel sacerdotal. Y es al papel sacerdotal de Adán al que nos dirigimos ahora.

B. Adán como sacerdote en el santuario del Edén17

Desde finales de la década de 1990 en adelante, se ha aceptado ampliamente
que Génesis 1–3 presenta a Adán como un sacerdote que sirve en un santuario de
jardín. Los argumentos para esto no se desarrollarán en profundidad aquí, pero
se pueden consultar algunos trabajos publicados, donde se presenta tal
evidencia.18Quizás, sin embargo, sea adecuado señalar los aspectos más
destacados de esta argumentación. Si se puede demostrar que Edén era un
templo, entonces el propósito de Adán de estar en ese templo era ser sacerdote.
Lo siguiente indica que Edén era un santuario y que Adán era un sacerdote en el
santuario. De hecho, parte del cumplimiento de la comisión de Génesis 1:28 por
parte de Adán también fue cumplir fielmente su función como sacerdote en el
jardín del templo.
1. El templo más tarde en el AT era el lugar único de la presencia de Dios,
donde Israel tenía que ir para experimentar esa presencia. El templo de
Israel era el lugar donde el sacerdote experimentaba la presencia única
de Dios, y el Edén era el lugar donde Adán caminaba y hablaba con Dios.
La misma forma verbal hebrea (Hithpael) usada para el “caminar de un
lado a otro” de Dios en el jardín (Gén. 3:8) también describe la
presencia de Dios en el tabernáculo (Lev. 26:12; Deut. 23:14 [23:15
MT], 2 Samuel 7:6-7).
2. Génesis 2:15 dice que Dios puso a Adán en el jardín “para que lo
cultivara y lo guardara”. Las dos palabras hebreas para “cultivar” y
“mantener” (respectivamente, ʿābad y šāmar) generalmente se traducen
como “servir” y “guardar”. Cuando estas dos palabras aparecen juntas
más adelante en el AT, sin excepción, tienen este significado y se
refieren a los israelitas que sirven y guardan/obedecen la palabra de
Dios (alrededor de 10 veces) o a los sacerdotes que sirven a Dios en el
templo y protegen el templo de las cosas inmundas. entrar en ella
(Núm. 3:7–8; 8:25–26; 18:5–6; 1 Crónicas 23:32; Ezequiel 44:14). Por lo
tanto, dado que Edén se ubica en el contexto de un templo (como se
 argumenta en esta sección), Adán sería el primer sacerdote en servir y
proteger el templo de Dios.
3. Cuando Adán deja de proteger el templo, al pecar y admitir que una
serpiente inmunda profanó el templo, pierde su función sacerdotal, y
los dos querubines asumen la responsabilidad de proteger el jardín del
templo: Dios “puso los querubines . . . para guardar el camino al árbol
de la vida” (Gén. 3:24). Su papel se conmemoró en el templo posterior
de Israel cuando Dios le ordenó a Moisés que hiciera dos estatuas de
figuras angelicales y las colocara a ambos lados del arca del pacto en el
lugar santísimo del templo. Al igual que los querubines, los sacerdotes
de Israel debían "vigilar" (la misma palabra que "guardia" en Génesis
2:15) sobre el templo (Neh. 12:45) como "porteros" (2 Crónicas 23:19;
Neh. 12:45).
4. El mismo “árbol de la vida” probablemente fue el modelo del
candelabro colocado directamente fuera del lugar santísimo en el
templo de Israel: parecía un pequeño tronco de árbol con siete ramas
sobresalientes, tres de un lado y tres del otro, y una rama va
directamente hacia arriba desde el tronco en el medio.
5. Que el jardín de Edén fue el primer templo también se sugiere por el
hecho de que el templo posterior de Israel tenía tallas de madera que le
daban una atmósfera similar a la de un jardín y probablemente eran
reflejos intencionales del Edén (1 Reyes 6:29, 32, 35; 7: 18–20).
6. Así como la entrada al templo posterior de Israel debía mirar hacia el
este y estar en una montaña (Éxodo 15:17 [Sión]), y así como el templo
de Ezequiel en el tiempo del fin debía mirar hacia el este (Ezequiel
40:6) y estar en una montaña (Ezequiel 40:2; 43:12), por lo que la
entrada al Edén miraba hacia el este (Génesis 3:24) y estaba situada en
una montaña (Ezequiel 28:14, 16).
7. Así como un río brotó del Edén (Gén. 2:10), así el templo posterior al
exilio (Let. Aris. 89–91) y el templo escatológico tanto en Ezequiel 47:1–
12 como en Apocalipsis 22:1–2 tienen ríos fluyendo desde el centro
(también Apoc. 7:15-17 y, probablemente, Zacarías 14:8-9). De hecho,
Ezequiel generalmente describe el monte Sión de los últimos días (y su
templo) con descripciones del Edén en un intento de mostrar que las
promesas originalmente inherentes al Edén se realizarían en el
cumplimiento de su visión (ver también Salmo 36:8–9). Jeremías 17:7-
8, donde la fertilidad y los ríos también son descripciones del templo de
Israel).
 8. Al igual que el templo posterior de Israel, el jardín de Edén puede
discernirse como parte de una estructura sagrada tripartita: (1) Edén,
la fuente de los ríos (= el lugar santísimo); (2) el jardín real adyacente a
la fuente de agua (= el lugar santo, donde ocurre la mayor parte de la
actividad sacerdotal); y (3) el área exterior, deshabitada del mundo (=
el atrio exterior). De manera similar, en el templo del tiempo del fin de
Apocalipsis 22:1–2 se representa “un río de agua de vida . . . viniendo
del trono de Dios y del Cordero” y fluyendo hacia una arboleda parecida
a un jardín modelada en el primer paraíso en Génesis 2, como lo es gran
parte del retrato de Ezequiel.

A la luz de estos numerosos paralelos conceptuales y lingüísticos entre el Edén

y el tabernáculo y el templo de Israel, no debería sorprender que Ezequiel 28 se
refiera al “Edén, el jardín de Dios. . . el santo monte de Dios” (vv. 13–14, 16) y
también alude a que contiene “santuarios” (v. 18), que en otros lugares es una
forma plural de referirse al tabernáculo de Israel (Lev. 21:23) y templo (Ezequiel
7:24; así también Jeremías 51:51). La referencia plural al templo único surgió
probablemente debido a los múltiples espacios sagrados o “santuarios” dentro
del complejo del templo (p. ej., patio, lugar santo, lugar santísimo). También es
probable, como vimos anteriormente, que Ezequiel 28:14 vea al ser glorioso que
había "caído" para ser Adán. Por lo tanto, 28:16 también se refiere al pecado de
Adán:

Y pecaste;
Por eso te he echado por profano
Del monte de Dios [donde estaba el Edén].

Adán también es retratado con vestimenta sacerdotal en 28:13. Algunos

identifican esta figura como Satanás, pero la descripción de 28:13 señala que esta
figura es Adán.
Que Ezequiel 28:13 represente a Adán vestido con ropas enjoyadas como un
sacerdote (en alusión a Éxodo 28:17-20) corresponde bien a la referencia solo
cinco versículos más adelante al Edén como un santuario santo. Las joyas que se
dice que son su "cobertura" en Ezequiel 28:13 se mencionan únicamente en
Éxodo 28:17–21, que describe las joyas del efod del sumo sacerdote de Israel, que
es un ser humano y no un ángel. O la lista de Ezequiel es una alusión a la
vestimenta enjoyada del sacerdote humano en Éxodo 28, o Éxodo 28 tiene sus
raíces en una tradición anterior sobre la vestimenta de Adán, que está
representada por Ezequiel. Además, dado que Ezequiel 28:11–19 se dirige a una
figura que está detrás del “rey de Tiro” (v. 11), que ha pecado como el rey
humano, es más probable que la figura del Edén también sea humana. Ezequiel
28:

C. Adán como Sacerdote Representante en el Santuario del Edén

No se ha destacado el aspecto sacerdotal representativo de Adán en el Edén, tal
como lo describe Ezequiel 28. Como se señaló anteriormente, se representa a
Adán con atuendo sacerdotal en 28:13. Las joyas que se dice que son su
"cobertura" en 28:13 se mencionan únicamente en Éxodo 28:17-21, que describe
las joyas del efod del sumo sacerdote de Israel. Creo que la descripción del Éxodo
se deriva de una tradición anterior conservada en Ezequiel acerca de Adán.
Cualquiera que sea el caso, cada una de las joyas del sumo sacerdote de Israel en
Éxodo 28 representa una tribu de Israel, por lo que las joyas juntas representan a
Israel. Siempre que el sumo sacerdote entrara en el lugar santísimo,
representaría a toda la nación: “Aarón llevará los nombres de los hijos de Israel
en el pectoral del juicio sobre su corazón, cuando entre en el lugar santo, por
memorial delante de los Jehová continuamente” (28:29). Entonces, por ejemplo,
cuando ofreció el sacrificio del “día de la Expiación” una vez al año, fue un
sacrificio para toda la nación (Lev. 16:15–19). Asimismo, en el mismo día, el sumo
sacerdote ponía sus manos sobre un macho cabrío vivo y lo enviaba al desierto,
simbolizando el envío de todos los pecados de Israel (16:20–22).
Dado que las joyas del sacerdote en Éxodo 28 representan a todas las familias
tribales de Israel, no es una gran deducción pensar que las mismas joyas en Adán
eran representativas de toda la humanidad o, al menos, de su familia. Esto tiene
sentido, ya que he concluido en otra parte que Israel era un Adán corporativo, a
quien se le encargó hacer lo que se le encargó a Adán, pero fracasó.19Y como
sumo sacerdote en el Edén, inmediatamente habría representado a su familia,
como cabeza de familia. El sumo sacerdote de Israel, al hacer expiación por los
pecados de Israel, debía usar las joyas como Adán, simbolizando “la situación
reinante en el Jardín del Edén, cuando el hombre estaba libre de todo pecado”.20

D. Los deberes sacerdotales de Adán en el santuario del Edén

Adán era el sumo sacerdote en el jardín del templo, y como sacerdote era
responsable tanto de transmitir como de enseñar la palabra de Dios a Eva (para
esto como parte de la tarea sacerdotal, ver, por ejemplo, Lev. 10:11; Deut. 24: 8;
27:14; 31:9–13; Mal. 2:6–8). Como sumo sacerdote,21Adán estaba equipado para
llevar a cabo este deber sacerdotal de transmitir y enseñar la palabra de Dios (a
Eva y su descendencia) y corregir la corrupción de esa palabra (lo que Adán
debería haber hecho con la mala cita de Eva o más tarde al acusar a la serpiente
misma de dudar de ella). Espada de Dios). Adán debería haber respondido
inmediatamente a la serpiente y debería haberlo echado del santuario del jardín
como un sacerdote obediente en lugar de recibir el fruto del árbol de Eva y
comerlo. Es importante recordar que los sacerdotes posteriores en el templo de
Israel serían los guardianes que matarían a cualquier animal (o persona)
inmundo que entrara en el recinto del templo. Adán debía hacer lo mismo. Que
Adán estaba equipado para poder “proteger” el santuario de Edén de la entrada
de cualquier cosa mala o inmunda se desprende de la observación de que cuando
Adán y Eva fueron expulsados del jardín, Dios reemplazó a Adán como guardia
sacerdotal colocando dos querubines junto con una “espada de fuego. . . para
guardar el camino al árbol de la vida” (Gén. 3:24). Adán fracasó al no expulsar a la
serpiente del jardín.
Pablo culpa a Adán por el pecado en el jardín (Rom. 5:12-19) porque él era el
representante tanto real como sacerdotal de la familia y, como Pablo aclara, de la
humanidad.

E. El fracaso de Adán como Rey-Sacerdote

Si Adán hubiera ejecutado fielmente su tarea real y sacerdotal expresada en
Génesis 1:28, incluida la tarea de derrotar a la serpiente, entonces el mal en
medio de la buena creación habría sido juzgado decisivamente, y desde ese
momento en adelante Adán y su descendencia serían han disfrutado de una
seguridad infinita de la amenaza letal del mal. Esta seguridad implicaría la
interminable e irreversible existencia real y sacerdotal de Adán. Un cumplimiento
tan fiel de la comisión de 1:28 y la derrota de la serpiente produciría una
seguridad irreversible. Sin embargo, Adán fracasó en sus tareas reales y
sacerdotales.

F. Israel como reyes-sacerdotes adámicos corporativos

Éxodo 19:6 sugiere que toda la nación de Israel debería haberse convertido en
sacerdotes mediadores, como Adán y el sumo sacerdote de Israel: “Y vosotros
seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa”. Presumiblemente, iban
a tener éxito donde fracasó Adán. Israel, sin embargo, también fracasó, pero en el
escatón “serán llamados sacerdotes del Señor” y “ministros de nuestro Dios” (Isa.
61:6), porque alcanzarán la meta adámica y nacional de haberse convertido en el
sacerdocio para los que fueron diseñados. No solo cumplirán esta función
sacerdotal, sino que gobernarán sobre todos los reyes del mundo al final de los
tiempos (p. ej., véase 60:10–14; véase también 62:3). Encontramos cómo esto
ocurre en el NT con la venida de Jesús, el rey-sacerdote representante de sus
seguidores.
 G. Conclusión
Hemos concluido que Adán era tanto rey como sacerdote y que representaba a
su familia (ya la humanidad) en sus actividades reales y sacerdotales (el aspecto
representativo ha sido más claro con respecto a su papel sacerdotal). Romanos
5:12–19 muestra que Adán era claramente un representante de la humanidad: su
pecado fue el pecado de la humanidad y su condenación fue la condenación de la
humanidad.

II. Jesús como Hijo del Hombre y Representante Corporativo Rey-Sacerdote

para Su Pueblo como Rey-Sacerdote
A. El trasfondo de Daniel 7
Discutimos en el capítulo 3 el trasfondo de Daniel 7 para Jesús siendo el “Hijo
del Hombre”. Vimos que en Daniel 7 el hijo del hombre es tanto un representante
de una comunidad como un individuo. Esto significa que lo que es verdad del
representante del hijo del hombre es verdad de los santos que él representa. La
sección interpretativa en Daniel 7 se refiere al hijo del hombre como la nación fiel
de Israel, presumiblemente porque él, como rey individual de Israel, resume
representativamente al pueblo en sí mismo. Algunas de sus acciones se vuelven
representativas de ellos, y viceversa. Su identidad general es la misma. Ambos
pueden concebirse como Israel. Así, dado que el rey hijo del hombre, el Adán del
tiempo del fin, recibe un reino, su pueblo (Israel) recibe un reino y gobierna; y así
como Israel pasa por la tribulación del tiempo del fin, así el hijo del hombre, el
Adán del tiempo del fin, pasa por la tribulación. Vimos que las mismas dos
realidades se aplican a Jesús como Hijo del Hombre, el Adán del tiempo del fin y
sus seguidores que se identifican con él.
Nicholas Perrin ha realizado una investigación nueva y provocativa que
muestra que el "hijo del hombre" de Daniel 7 es, de hecho, no solo un rey sino
también un sacerdote. Primero, señala que los cuatro reyes/reinos de Daniel 7
son obviamente paralelos a las cuatro partes del coloso en Daniel 2, que
representan cuatro reinos. Y como la “piedra” que destruye el coloso es la piedra
fundamental del templo,22tendría sentido que las fuerzas del templo de Dios a
través del hijo del hombre tuvieran algo que ver con la destrucción de los cuatro
reinos en Daniel 7. Perrin señala que tal identificación de la piedra con el hijo del
hombre se ve facilitada por el aparente juego de palabras hebreo de 'eben
(piedra) con ben (hijo).
En segundo lugar, señala que la escena del salón del trono en Daniel 7:9–10 es
una escena del templo celestial:

Se establecieron tronos,
 Y el Anciano de Días se sentó. . . .
Su trono ardía en llamas,
Sus ruedas eran un fuego ardiente.
Un río de fuego fluía
y saliendo delante de Él;
Miles y miles lo asistían,
Y miríadas y miríadas estaban de pie delante de Él;
la corte se sentó
Y se abrieron los libros.

La escena toca la escena explícita del templo y el salón del trono de Ezequiel
1:15–21 (así también Ezequiel 10), donde las “ruedas” formaban la base del
“trono” de Dios, en medio del cual estaban los seres celestiales, y sobre el trono
era “la apariencia de un hombre” en medio de “fuego”. Es en esta escena del
templo que “uno como un hijo de hombre” entra en Daniel 7:13.
III., Perrin recuerda correctamente que en Daniel 7 el “hijo del hombre” es
ciertamente una figura adámica, incluso con alusiones explícitas a Génesis 1:26,
28 y Salmo 8, especialmente con respecto a la idea del dominio real sobre las
bestias “sobre la tierra."23Esto plantea otro paralelo con Daniel 2:35, donde la
piedra “llenó toda la tierra”, una alusión a Génesis 1:28. Y no debería sorprender
que, como figura de Adán, el hijo del hombre también sea un sacerdote, como lo
fue Adán (como se señaló anteriormente en este capítulo).
Cuarto, el aspecto sacerdotal del hijo del hombre se refleja en su venida “con
las nubes del cielo. . . hasta el Anciano de Días” (Daniel 7:13). Muchos
comentaristas han concluido que esto retrata la divinidad del hijo del hombre, ya
que en otras partes del AT es solo Dios quien cabalga sobre las nubes. Si bien
puede haber tal matiz, Perrin muestra intrigantemente que en el 70 por ciento de
las ocurrencias de "nube" en el AT (100x) la referencia es a las nubes en el templo
de la montaña del Sinaí o al templo de Jerusalén.24En particular, el sumo
sacerdote de Israel repetidamente tendría que crear una nube de incienso al
entrar a la presencia de Dios en el lugar santísimo (p. ej., Levítico 16:2, 11–13).
Las “nubes” se asociaron especialmente con los sumos sacerdotes, como lo
atestigua una descripción del siglo II a. C. sobre un sumo sacerdote: era “como la
estrella de la mañana entre las nubes. . . como el arco iris que brilla en nubes
espléndidas. . . como un ciprés que se alza entre las nubes” (Sir. 50:5–11). En
consecuencia, el hijo del hombre que viene “con las nubes” a un templo celestial
probablemente represente a un sacerdote que “viene” a ese templo. Incluso el
lenguaje del hijo del hombre siendo “presentado delante de Él [Dios]” (Daniel
7:13; en arameo/hebreo: qrb) se usa típicamente del sumo sacerdote
“acercándose” a Dios en el lugar santísimo. Levítico 16:1–13 presenta al sumo
sacerdote “acercándose” (qrb) a Dios en el templo, quien “aparece en la nube
[ʿānān]”. La combinación de estas dos palabras en Daniel 7:13 parece aludir a la
descripción de Levítico 16, identificando así aún más al hijo del hombre como un
sacerdote celestial.25

B. Jesús como el Hijo del Hombre Sacerdotal y Real en los Sinópticos

Perrin luego pasa a la identificación de Jesús de sí mismo como el hijo del
hombre danielico en Marcos 2: 1-10 (par.), donde Jesús dice que él como el "Hijo
del hombre tiene autoridad en la tierra [clara alusión a Dan. 7:13–14] para
perdonar los pecados” (Marcos 2:10). Esto está en línea con otras figuras
sacerdotales en el Antiguo Testamento y el judaísmo primitivo, que eran agentes
de Dios al ofrecer "perdón".26que finalmente vino de él. Así, Marcos 2 presenta a
Jesús como un sumo sacerdote que ofrece perdón.
Marcos 2:23–28 es otra representación implícita de Jesús como sacerdote:

23Y aconteció que pasaba Él por los sembrados en sábado, y sus discípulos se
pusieron a caminar recogiendo espigas. 24Los fariseos le decían: «Mira, ¿por
qué hacen lo que no es lícito en sábado?» 25Y les dijo: ¿Nunca habéis leído lo
que hizo David cuando tuvo necesidad y él y sus compañeros pasaron hambre;
26 ¿cómo entró en la casa de Dios en tiempo del sumo sacerdote Abiatar, y
comió los panes consagrados, que a nadie es lícito comer excepto a los
sacerdotes, y dio también a los que estaban con él? 27Jesús les dijo: «El día de
reposo fue hecho por causa del hombre, y no el hombre por causa del día de
reposo. 28Así que el Hijo del Hombre es Señor aun del día de reposo.

¿Describe esto a Jesús violando la ley sacerdotal como lo hizo David porque
ambos eran reyes que tenían la autoridad excepcional para hacerlo? ¿O se refiere
esto a David como un indicador tipológico de Jesús que hace esta acción porque
está en el proceso de anular la ley (así Marcos 7:14-23), por lo que técnicamente
no está quebrantando la ley del sábado? Ambas explicaciones tienen
plausibilidad, pero Perrin establece la mejor.
Como han observado varios comentaristas, Perrin primero muestra la alta
probabilidad de que David funcionara como rey-sacerdote durante los tiempos de
su reinado. Por ejemplo, cuando David trae el arca a Jerusalén (2 Sam. 6), realiza
varias acciones que reflejan ser un sacerdote: (1) hace sacrificios (vv. 13, 17), una
función realizada por los sacerdotes (Núm. 3). :6–8, 14–38; 4:47; etc.); (2) usa un
efod (v. 14), una prenda de vestir que normalmente usan los sacerdotes (Éxodo
28:4); (3) David erige el tabernáculo (v. 17), que era la tarea ordinaria de los
sacerdotes levíticos (Núm. 1:51; 4:1–33); (4) finalmente, David bendice al pueblo
(v. 18), una función sacerdotal habitual (Núm. 6:22–27; Deut. 10:8; 21:5). En el
mismo evento narrado en 1 Crónicas 15–16, David se presenta virtualmente
como una figura de sumo sacerdote, quien supervisa el comienzo de la
organización de los sacerdotes levitas según las diversas tareas que llevarán a
cabo en el tabernáculo de Jerusalén y más tarde en el templo que se construirá:
(1) En 15:3–15 David manda a los jefes de los diversos Hogares levíticos a
“[santificarse] para traer el arca” (15:14). (2) Él delega varias funciones a
diferentes grupos de levitas. Algunos son para cantar y tocar música (15:16–24;
16:41–42), otros para “celebrar y dar gracias y alabar al Señor” (16:4; véase
también 16:5–36), “para ministrar delante del arca continuamente, según lo
requiera el trabajo de cada día” (16:37–38), y “ofrecer holocaustos” (16:40). 3–15
David ordena a los jefes de las diversas casas levitas que “[se consagren] para
hacer subir el arca” (15:14). (2) Él delega varias funciones a diferentes grupos de
levitas. Algunos son para cantar y tocar música (15:16–24; 16:41–42), otros para
“celebrar y dar gracias y alabar al Señor” (16:4; véase también 16:5–36), “para
ministrar delante del arca continuamente, según lo requiera el trabajo de cada
día” (16:37–38), y “ofrecer holocaustos” (16:40). 3–15 David ordena a los jefes de
las diversas casas levitas que “[se consagren] para hacer subir el arca” (15:14).
(2) Él delega varias funciones a diferentes grupos de levitas. Algunos son para
cantar y tocar música (15:16–24; 16:41–42), otros para “celebrar y dar gracias y
alabar al Señor” (16:4; véase también 16:5–36), “para ministrar delante del arca
continuamente, según lo requiera el trabajo de cada día” (16:37–38), y “ofrecer
holocaustos” (16:40).
De manera similar, en otra ocasión “David edificó . . . un altar a Jehová, y ofreció
holocaustos y ofrendas de paz”, que era un acto representativo en favor de Israel
para evitar una plaga nacional (2 Sam. 24:25). Que esta era una función
sacerdotal es aún más evidente al observar que este era el lugar donde se
colocarían los cimientos del templo de Salomón (2 Crónicas 3:1).27
Podemos agregar al retrato de Perrin de David como sacerdote. Primero de
Crónicas narra los preparativos de David para el templo que construirá Salomón.
Las acciones preparatorias de David incluyen todos los mismos elementos
encontrados con las actividades de construcción de templos a pequeña escala y
las actividades sacerdotales de Abraham, Isaac y Jacob, lo que confirma que sus
actividades de construcción fueron, de hecho, versiones en miniatura de, o
indicadores de, un santuario posterior. .
1. David comenzó los preparativos en una montaña (Monte Moriah).
2. David experimentó una teofanía (ve al “ángel de Jehová de pie entre el
cielo y la tierra”; así 1 Crónicas 21:16; cf. 2 Crónicas 3:1).
3. En este sitio “David construyó . . . altar a Jehová” (1 Crónicas 21:26).
4. Él “ofreció holocaustos. . . . Y clamó a Jehová” (1 Crónicas 21:26).
 5. Además, David llamó al lugar “la casa de Jehová Dios” (1 Crón. 22:1)
porque este es el sitio del futuro templo de Israel, que será preparado
por David y construido por Salomón (1 Crón. 22; 2 Crón. 3:1).

Ahora podemos ver más claramente que las actividades de construcción de

altares de los patriarcas eran construcciones de santuarios a pequeña escala que
encuentran su clímax con la construcción a mayor escala del templo de Israel. El
episodio de 1 Crónicas 21 refleja particularmente el de Jacob, donde también Dios
y los ángeles se le aparecen y se subraya un vínculo entre la “tierra” y el “cielo”.
La razón por la cual David realizó actividades sacerdotales en este sitio fue doble:
primero, desde ese mismo sitio se iba a construir el templo de Israel; segundo, el
pasaje de 1 Crónicas 21 continúa diciendo que “el tabernáculo . . . que Moisés
había hecho. . . y el altar del holocausto estaban adentro. . . Gabaón en ese tiempo”
(21:29). Este último punto implica no solo que David no pudo viajar allí para
ofrecer sacrificios en el lugar de culto debidamente designado, sino también que
había comenzado una transición del tabernáculo móvil al templo permanente. El
monte Moriah ahora se estaba convirtiendo en el lugar designado para el
sacrificio porque pronto se construiría el templo allí.28y David ya estaba allí
ejerciendo funciones sacerdotales.29
Habiendo demostrado que el AT representa a David como un sacerdote real,
Perrin argumenta convincentemente que en Marcos 2:23–28 Jesús, como rey
davídico, también funciona como sacerdote (tipológicamente señalado por el rey-
sacerdote David, especialmente en el 1 Samuel 21: 1–6 episodio, donde David
comió el pan consagrado de los sacerdotes). Por lo tanto, como sacerdote, Jesús
tiene el derecho legítimo de comer (con sus discípulos) el grano (= el antitipo del
pan sacerdotal de David) en sábado. Es por eso que no se menciona en el episodio
de 1 Samuel que David fuera ilegal al participar del pan de los sacerdotes. Perrin
lleva la discusión a su conclusión: si Jesús

discípulos están participando legítimamente de su propio Pan de la Presencia

improvisado en analogía con la práctica de David, entonces debe significar que
él y sus hombres también son sacerdotes y sus seguidores (quizás de la misma
manera que lo fueron David y sus hombres). . . . Más que esto . . . si Jesús y sus
discípulos están haciendo la obra del templo, entonces su actividad es de
hecho la obra de Dios y, por lo tanto, según la definición judía estándar, es
inmune a los cargos de infracción del sábado [ya que los sacerdotes pueden
comer el pan consagrado en el sábado].30

Significativamente, la identificación de los discípulos con Jesús como sacerdote

parece darles el estatus de sacerdotes que también pueden trabajar
legítimamente en sábado. La naturaleza sacerdotal de Jesús los infecta con una
naturaleza sacerdotal debido a su estatus compartido. Esto no está lejos de la
noción de unión con Cristo.
Perrin intenta argumentar de varias maneras a lo largo de su libro que los
evangelios sinópticos retratan a Jesús como sacerdote.31Sin embargo, hay un
pasaje en Mateo que podría haber discutido como relevante. Mateo 16:13–19 es
uno de los pasajes más conocidos de los sinópticos:

13Ahora bien, cuando Jesús llegó al distrito de Cesarea de Filipo, estaba

preguntando a sus discípulos: “¿Quién dice la gente que es el Hijo del
hombre?” 14Y dijeron: Algunos dicen que Juan el Bautista; y otros, Elías; pero
aún otros, Jeremías, o uno de los profetas.” 15Él les dijo: “Pero, ¿quién decís
que soy yo?” 16 Simón Pedro respondió: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios
viviente”. 17Y Jesús le dijo: Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque
no te lo reveló la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. 18Yo
también te digo que tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré Mi iglesia; y las
puertas del Hades no la dominarán. 19A ti te daré las llaves del reino de los
cielos; y todo lo que ates en la tierra habrá sido atado en los cielos, y todo lo
que desates en la tierra habrá sido desatado en los cielos.”

Quizás los textos de la “piedra” del templo de Mateo 21 son anticipados por la
mención de Jesús de la “roca” en Mateo 16: “Yo también te digo que tú eres Pedro,
y sobre esta roca edificaré mi iglesia; y las puertas del Hades no la dominarán”
(16:18). Este pasaje podría haber sido discutido en el capítulo 4, sobre el templo,
pero se incluye aquí, ya que también expresa connotaciones sacerdotales. Aunque
existe un debate sobre a quién se refiere la “roca”, ciertamente es posible que sea
Jesús.32Sin embargo, lo más probable es que la “roca” sea una referencia a la
confesión de Pedro de que Jesús es “el Cristo [rey mesiánico], el Hijo del Dios
viviente” (v. 16) o al mismo Pedro. Aunque Jesús no es aquí la piedra
fundamental, ciertamente es el constructor del nuevo templo.33Edifica su iglesia
sobre la piedra fundamental de la enseñanza de los apóstoles (como Pablo afirma
más tarde en Efesios 2:19–22), que, por supuesto, se trata de él mismo. A la vista
de todo el Evangelio de Mateo, Jesús edifica tanto sobre la piedra fundamental de
sí mismo como sobre los discípulos.
Bajo esta luz, es natural que el lugar del perdón de los pecados en el siguiente
versículo de Mateo 16 sea trasladado del antiguo templo de Israel al nuevo
templo de la iglesia, donde se proclama al mundo el perdón en Jesús: “Te daré
vosotros las llaves del reino de los cielos; y todo lo que ates en la tierra será atado
en los cielos, y todo lo que desates en la tierra será desatado en los cielos” (Mateo
16:19). Que la concesión del perdón está en mente es evidente en Mateo 18:15–
18,34donde la iglesia proclama con autoridad el perdón o la falta del mismo,
basándose en la propia vida como expresión constante de la fe en Cristo: “De
cierto os digo, que todo lo que atéis en la tierra, será atado en los cielos; y todo lo
que desatéis en la tierra, será desatado en los cielos” (18:18). Que el perdón es el
pensamiento también es evidente en el versículo que sigue directamente a esta
perícopa de 18:15–20, donde Pedro pregunta cuánto “perdonar” a alguien
(18:21).35Asimismo, Juan 20:23, el equivalente joánico de Mateo 18:18, muestra
explícitamente que el perdón es la cuestión: “A quien perdonéis los pecados, sus
pecados le serán perdonados; si retuvieres los pecados de alguno, le han sido
retenidos.” En Mateo 16:19, Jesús presenta los medios del perdón en la nueva era
al decir: “A ti te daré las llaves del reino de los cielos”, mostrando que la base
autorizada para tratar con los pecados ha pasado del antiguo templo al templo.
nueva comunidad eclesiológica, que aquí puede ser concebida como un nuevo
templo. Así, la comunidad no se concibe simplemente como un templo, sino como
aquellos cuya función es ofrecer el perdón como agentes de Dios, lo que, como
hemos visto, es una tarea sacerdotal.
Si Mateo 16:19 es una alusión a Isaías 22, podría aumentar la posibilidad de
que Jesús esté hablando del templo y del sacerdocio en el templo. Isaías 22:22
presenta a Eliaquim, primer ministro del rey Ezequías, con “la llave de la casa de
David sobre su hombro” porque él controlaba quién podía entrar a la presencia y
servicio del rey. Las connotaciones sacerdotales se asociaron con la
administración real de Eliaquim, ya que Isaías 22:21 lo describe vestido con una
“túnica” y un “cinto bien ceñido”.36La traducción aramea de 22:22 dice que Dios
“pondrá en su mano la llave del santuario y la autoridad de la casa de David”.37Y
luego 22:24 (de la versión aramea) dice que hasta los parientes de Eliaquim serán
“sacerdotes que llevarán el efod”. Como Eliaquim, Cristo se establece a sí mismo
en una posición de autoridad en el nuevo templo en Mateo 16:18, y luego
extiende su autoridad sacerdotal a sus discípulos, quienes también tienen
autoridad sacerdotal. Mateo 16:19, a la luz de 18:15–18 y Juan 20:23, dice que
expresan lo que parecería ser su tarea sacerdotal al declarar quién es perdonado
y quién no. Eliaquim es comparado con una “clavija en un lugar firme” (Isa.
22:23) y como alguien orgánicamente relacionado por lazos familiares con otros:
“Colgarán de él toda la gloria de la casa de su padre, descendencia y
descendencia, todo el vasijas menores, desde los tazones hasta todas las tinajas”
(22:24). Esto indica que debido a la posición favorecida de Eliaquim, sus
parientes también tendrán una posición favorecida por su relación con él. Esto
puede ser parte del trasfondo implícito contra el cual entender que los discípulos
y los líderes de la “iglesia” (Mat. 16:18; 18:17) pueden compartir funciones
sacerdotales con Cristo. Tienen una conexión espiritualmente orgánica con él.
Apocalipsis 3:7 retrata a Cristo como poseedor de las “llaves” de Isaías 22:22 y
relaciona estas “llaves” con sus seguidores que eventualmente podrían
convertirse en “columna en el templo de mi Dios” (Ap. 3:12; cf. 3:8–9). También
se dice que las “llaves del templo” están en posesión de los sacerdotes en 1
Crónicas 9:27 y 2 Baruc 10:18. Tanto en Isaías 22 como en 2 Baruc, las llaves
están siendo quitadas de los guardianes indignos en Israel y transferidas a otro
lugar, lo que parece ser el caso aquí en Mateo 16: ¿Podría ser la idea que las llaves
del verdadero templo están siendo quitadas de la antigüedad? Israel y transferido
al verdadero Israel, Jesús y sus seguidores?
A la luz de la evidencia anterior, no debería sorprendernos observar que en el
contexto que precede y sigue directamente a Mateo 16:18–19, Jesús se identifica
a sí mismo como “Hijo del Hombre” tres veces (16:13, 27–28), y Pedro lo
identifica como “Hijo de . . . Dios” (16:16). Estos nombres, como ya hemos visto,
muestran que Jesús está haciendo lo que Adán e Israel deberían haber hecho. Él
es el “Hijo de Adán” que hace lo que su padre humano no pudo hacer. Él es el
“Hijo de Dios”, que era un nombre no solo para Adán sino también para el Adán
corporativo, Israel, que fue desobediente a su padre divino.38Y hemos visto
también que Adán y el Hijo del Hombre eran figuras sacerdotales y que el hijo del
hombre de Daniel 7 se entendía como el hijo de Dios, por lo que los dos nombres
eran intercambiables.39

C. Jesús como el Rey y Sacerdote Hijo del Hombre que perdura a través de
la Tribulación con Sus Seguidores en el Libro de Apocalipsis
1. Apocalipsis 1:5–6: Cristo y los creyentes como reyes y sacerdotes40
En esta sección, la discusión de Cristo y los santos como reyes es necesaria, ya
que la realeza está indisolublemente unida al sacerdocio. La meditación sobre el
reinado de Cristo y su simiente real en relación con el Salmo 89:27, 3741en la
primera parte de Apocalipsis 1:5 (“Jesucristo, el testigo fiel, el primogénito de los
muertos”) hace que el escritor entre en una doxología que comienza con la frase
“al que nos ama” y continúa hasta el versículo 6 Cristo expresó su amor al redimir
a su pueblo de sus pecados a través de su muerte (“sangre”). Las personas son
liberadas de su esclavitud al poder y la pena del pecado al identificarse por fe con
la muerte sacrificial de Jesús. La acción de Jesús de “liberarnos de nuestros
pecados con su sangre” sugiere una función sacerdotal, ya que los sacerdotes del
AT lograban la santificación y la expiación de Israel rociando la sangre de los
animales sacrificados (cf. Éxodo 24:8; Lev. 16:14–19). ). La acción de Jesús puede
ser un cumplimiento tipológico de la redención de Israel de Egipto por la sangre
del cordero pascual, como se desprende de la clara alusión a Éxodo 19:
La muerte y resurrección de Cristo (Apoc. 1:5) estableció un doble oficio, no
sólo para sí mismo (cf. también vv. 13–18), sino también para los creyentes. Su
identificación con su resurrección y realeza (v. 5a) significa que ellos también son
considerados resucitados y ejerciendo el poder con él como resultado de su
exaltación: él es el “testigo” real que es “fiel” del Salmo 89, y él es “el soberano de
los reyes de la tierra. . . [para que] nos haya hecho un reino” (Apoc. 1:5–6). No
sólo han sido hechos parte de su reino y de sus súbditos, sino que también han
sido constituidos reyes junto con él y comparten su oficio sacerdotal en virtud de
su identificación con su muerte y resurrección. El oficio escalado de realeza y
sacerdocio que era verdadero de Cristo en su resurrección se atribuye a su
pueblo para que también sean reyes.42y sacerdotes.
Precisamente cómo la iglesia debe ejercer estas funciones aún no está explícito
en este punto temprano de Apocalipsis, pero no será sorprendente encontrar que
la respuesta radica en comprender cómo Cristo mismo funcionó en estos dos
oficios. Reveló la verdad de Dios al mediar como sacerdote a través de su muerte
sacrificial e intransigente “testigo fiel” al mundo (1:5a), y reinó como rey
irónicamente al vencer la muerte y el pecado a través de la derrota en la cruz y la
posterior resurrección (1 :5). Los creyentes cumplen espiritualmente los mismos
oficios en esta era siguiendo su modelo, especialmente siendo testigos fieles al
mediar la autoridad sacerdotal y real de Cristo al mundo (ver la discusión más
adelante en 1:9, así como 2:13, donde Antipas es llamado un “testigo fiel”; la
Peshitta traduce la frase en 1:6 como “reino espiritual”).
La expresión en Éxodo 19:6 (“vosotros me seréis un reino de sacerdotes”), a la
que se alude en Apocalipsis 1:6, es un resumen del propósito de Dios para Israel y
principalmente significaba que los israelitas debían ser reyes y sacerdotes. nación
que media la luz de la revelación salvífica de Yahweh al testificar a los gentiles (p.
ej., Isaías 43:10–13), un propósito que los profetas del AT repetidamente culpan a
Israel por nunca cumplir (p. ej., Isaías 40–55). Al igual que los sacerdotes del
Antiguo Testamento, ahora todo el pueblo de Dios tiene acceso libre y sin
mediación a la presencia de Dios porque Cristo ha quitado el obstáculo del
pecado con su sangre sustitutiva. Es la luz de la presencia de Dios lo que deben
reflejar al mundo.
En vista del contexto de cumplimiento redentor-histórico y profético-
escatológico de Apocalipsis 1–3,43El uso de la descripción del pueblo de Dios en
Éxodo 19:6 no solo compara a la iglesia con la nación de Israel, sino que también
transmite la noción tácita de que la iglesia ahora funciona como el verdadero
Israel, mientras que los israelitas étnicos incrédulos, que afirman ser verdaderos
"judíos pero son no, sino que sois sinagoga de Satanás” (Ap. 2:9), son
“mentirosos” (3:9). Cristo “ha hecho de nosotros un reino [y] sacerdotes” (1:6), lo
que significa que, mientras que Israel no cumplió esta comisión, Cristo “ha hecho”
que sus seguidores comiencen a cumplirla, y este cumplimiento no se puede
revertir. . Los creyentes ahora sirven como reyes y sacerdotes al servicio de su
Padre, servicio que debe ser para la gloria y el dominio eternos de su Padre
(1:6b).
 Esta aplicación de Éxodo 19:6 a la iglesia como testimonio sacerdotal también
está atestiguada por 1 Pedro 2:5–10, que dice: “un sacerdocio real. . . para que
anunciéis las virtudes de Aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable”
(2:9). Esto desarrolla la mención anterior de que los santos son “piedras vivas. . .
edificados como casa espiritual para un sacerdocio santo” (2:5). He discutido este
pasaje anteriormente con respecto a los cristianos que se convierten en parte de
“piedras vivas [del templo]” porque se han “venido a Él [Cristo] como a una
piedra viva”. Como se discutió, la repetición de “vivir” enfatiza la misteriosa
relación orgánica entre Cristo y sus seguidores, que se acerca a la noción de
unión. Son lo que él es como el Cristo resucitado “vivo” (nota 1:21: “Dios . . . lo
resucitó de entre los muertos”) porque se han convertido en parte de él como un
organismo vivo resucitado. Aunque no se menciona a Cristo como sacerdote en 1
Pedro 2, es probable que esta identificación esté implícita, ya que anteriormente
se describió a Cristo ofreciéndose a sí mismo como sacrificio en 1:18–19: “tú eras
. . . redimido . . con sangre preciosa, como de un cordero. . . la sangre de Cristo.” Y
siguiendo el ejemplo de Cristo, Pedro ve a los creyentes como “un sacerdocio
santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de
Jesucristo” (2:5). Esto se elabora más adelante, en 1 Pedro 2:21: “Porque para
esto habéis sido llamados, ya que también Cristo padeció por vosotros, dejándoos
ejemplo para que sigáis sus pisadas”. La información adicional del paralelo de 1
Pedro da cuerpo a la naturaleza sacrificial implícita del sacerdocio en Apocalipsis.
antipas,
Tanto en Apocalipsis 1:5–6 como en 1 Pedro 2, Cristo se presenta
implícitamente como un sacerdote con quien su pueblo se identifica
explícitamente como sacerdotes. Que Cristo es un sacerdote en Apocalipsis 1:5 se
hará explícito en 1:12-16 (sobre lo cual ver más abajo). Y veremos que la
identificación de Cristo como rey y sacerdote en 1:5 con quien los creyentes se
identifican se debe a que ellos están en unidad corporativa con Cristo.

2. Apocalipsis 1:9: Cristo y los creyentes como quienes reinan y

realizan una función sacerdotal al soportar la tribulación 44
Apocalipsis 1:9 desarrolla la idea de “reino” de 1:6: “Yo, Juan, vuestro hermano
y copartícipe de la tribulación, del reino y de la paciencia que hay en Jesús. . .”
Este es un pasaje más clásico “en Cristo”, aunque no es de origen paulino. La frase
“en Jesús” (en Iēsou) es una expresión que expresa la incorporación a Jesús
resucitado (tal como se describe en 1:5 y 1:12–18). Esto expresa el concepto de
unión con Cristo. Hay tres formas en que los creyentes encuentran la solidaridad
corporativa con Cristo: su condición de sufrir “tribulación”, su participación en el
“reino” y su actividad de “perseverar”. Ya hemos visto cómo se identifican con
Cristo como rey y su reino, pero ahora vemos la razón más específica por la que
comparten tal “reino”:
La introducción de los tres dativos “la tribulación, el reino y la perseverancia”
(tē thlipsei kai basileia kai hypomonē) con un solo artículo es un indicio de que
deben interpretarse juntos como una unidad de alguna manera, especialmente
después de que acaba de ocurrir el mismo fenómeno. ocurrió aún más claramente
en la cláusula inmediatamente anterior ("tu hermano y copartícipe", ho adelphos
hymōn kai synkoinōnos). En consecuencia, los tres sustantivos se interpretan
mutuamente y, especialmente, los tres deben entenderse como teniendo su
marco de referencia "en Jesús".
Juan y su comunidad son personas que incluso ahora reinan juntas en el reino
de Jesús (ver la discusión anterior del v. 6). Pero este es un reino inesperado para
la mayoría de los judíos. El ejercicio del gobierno en este reino comienza y
continúa solo cuando uno soporta fielmente la tribulación. Esta es una fórmula
para la realeza (que expresa el aspecto unitario de las tres palabras): la
perseverancia fiel a través de la tribulación es el medio por el cual se reina en el
presente con Jesús. Los creyentes no son meros súbditos en el reino de Cristo.
“Compañero” (synkoinōnos) subraya el compromiso activo y la participación de
los santos no solo en soportar la tribulación sino también en reinar y perseverar
en medio de la tribulación (ver arriba en 1:6).
Pero, ¿no suena un poco extraño pensar que los seguidores de Jesús también
comparten la “tribulación. . . en Jesús”? La realeza del cristiano se intensificará en
la muerte (p. ej., 2:10–11) y se consumará en la parusía final de Jesús (cf. 21:1–
22:5). Pero hay un ejercicio irónico de esta regla que está modelado en el de
Cristo, quien reveló su reinado velado en la tierra antes de su exaltación
soportando el sufrimiento y la muerte para alcanzar su regla celestial (cf. 1, 5).
Así como Cristo gobernó de manera velada a través del sufrimiento, también lo
hacen los cristianos, lo que argumenta aún más en contra de la propuesta de que
los santos no ejercen el reinado hasta la venida final de Cristo cuando son
exaltados sobre sus enemigos (ver arriba en el v. 6). Además, tal como vimos en
Apocalipsis 1:5 que el sufrimiento de Cristo implicó un sacrificio sacerdotal en la
cruz, por tanto, es probable que el sufrimiento de los creyentes implique un
sacrificio similar en el sentido de que siguen el ejemplo de su sufrimiento (cf. 5, 6
con 6, 9). En consecuencia, mientras que las ideas reales de 1:4–6 claramente
todavía están en mente, las nociones sacerdotales de 1:5–6 probablemente
todavía resuenan en 1:9.
Bajo esta luz, la triple descripción de sí mismo en el versículo 9a se basa en la
descripción de Cristo en el versículo 5a: Juan ve a los cristianos como
identificados corporativamente con Jesús (la preposición griega en puede
designar tanto la esfera como la incorporación con respecto a Cristo, como lo
hace en Apocalipsis 14:12, 13 [“los muertos que mueren en el Señor”]). Esta
conexión corporativa con Cristo se destaca especialmente por el término
"copartícipe" (synkoinōnos), que muestra que los creyentes "participan" o
"participan" "en" estas tres realidades acerca de Cristo. Esta identidad
corporativa es la base tanto de las pruebas que enfrentan como de su capacidad
para soportar tales pruebas y participar en el reino como reyes (cf. Lucas 24:46;
Hechos 14:22; Fil. 1:29). Que la figura del “hijo del hombre” se aplique a Jesús dos
veces en el espacio de solo siete versículos (vv. 7 y 13) es muy apropiado, ya que
el “hijo del hombre” en Daniel 7 era un representante corporativo de los santos
con respecto tanto al sufrimiento como al gobierno, y este título fue usado en los
Evangelios solo por Jesús para indicar su reinado velado e inaugurado en medio
del sufrimiento (ver más abajo) . El Salmo 2:9 de Midrash interpreta que Daniel
7:13–14 se refiere corporativamente a la nación de Israel, aunque otros escritos
judíos lo aplican a una figura mesiánica individual (p. ej., 4 Esdras 13:1–39; 1 En.
37–71; 2 barra 36-40).
Por lo tanto, cuando los creyentes “soportan” (hypomonē) en su fe, se dice que
han “guardado la palabra de mi perseverancia [la de Cristo]” (3:10). El
Apocalipsis revela que su reinado, como el reinado inicial de Jesús, consiste en
“vencer” al no comprometer su fiel testimonio frente a las pruebas (p. ej., 2:9–11,
13; 3:8; 12:11), en gobernar sobre los poderes del mal (p. ej., 6:8 en relación con
6:9–11), derrotando el pecado en sus vidas (ver Apoc. 2–3) y comenzando a
gobernar sobre la muerte y Satanás al identificarse con Jesús ( cf. 1:5–6, 18). Pero,
¿cómo pueden los santos entrar en unión con la “tribulación” y la “resistencia” de
Jesús?45ya que estas son realidades pasadas, previas a la resurrección para él, que
culminaron en su crucifixión? La respuesta radica en que todo lo que Jesús hizo y
logró sigue siendo un estado con el que se identifica actualmente, aunque la
actividad se ha completado en el pasado (así como Jesús funcionó como una
figura de Adán en su ministerio terrenal, continúa mantener su estado adámico
después de su resurrección; de hecho, se convierte en un estado adámico
escalado en ese punto). Su perseverancia es parte del proceso de “conquistar”
(vea la promesa final en cada una de las cartas).
La “tribulación” es una realidad presente (así también 2:9) y continuará entre
las iglesias en el futuro cercano (2:10, 22). Estos tiempos difíciles exigen una fe
perseverante (cf. 13:10 y 14:12, donde hypomonē [resistencia] y pistis [fe] se
equiparan y se refieren a la fe perseverante frente a las pruebas). Tal fe es
necesaria para que las falsas enseñanzas no se afiancen en las iglesias o las
diversas formas de persecución las tienten a comprometer su lealtad a Cristo (cf.
2:2-3, donde hypomonē [resistencia] indica resistencia fiel a las falsas
enseñanzas, y 3: 10, donde se refiere a continuar la lealtad a Jesús a pesar de la
persecución; las formas de posible compromiso y los tipos de persecución, y por
lo tanto “tribulación”, se describen en las cartas).
Por lo tanto, podemos ver que a los creyentes se les atribuye el estado y la
actividad de reinar irónicamente en un reino al soportar la tribulación debido a
su unión corporativa con el Cristo resucitado. También vemos que una idea
sacerdotal puede tener eco con respecto a la idea de “soportar a través de la
tribulación”.

3. Apocalipsis 1:12–16: Cristo como Rey y Sacerdote46

En Apocalipsis 1:12–16, Juan ve a Jesús ascendido como el hijo del hombre, a
quien se describe como rey y sacerdote:

12Entonces me giré para ver la voz que estaba hablando conmigo. Y

volviéndome vi siete candelabros de oro; 13Y en medio de los candelabros vi a
uno semejante a un hijo de hombre, vestido con una túnica que le llegaba a los
pies, y ceñido sobre el pecho con un cinto de oro. 14Su cabeza y sus cabellos
eran blancos como blanca lana, como la nieve; y sus ojos eran como llama de
fuego. 15Sus pies eran como bronce bruñido cuando se ha hecho resplandecer
en un horno, y su voz era como el estruendo de muchas aguas. 16 En su mano
derecha tenía siete estrellas, y de su boca salía una espada aguda de dos filos;
y su rostro era como el sol que brilla en su fuerza.

Se presenta a Cristo caminando “en medio” de los “siete candelabros de oro”.

Unos versículos más adelante, Apocalipsis 1:20 identifica los candelabros como
las siete iglesias en Asia Menor. Por lo tanto, las iglesias, aunque están en la tierra,
se consideran parte del templo celestial (las imágenes generales del candelabro
provienen de Éxodo 25, 37 y Números 8, y específicamente de Zacarías 4:2–10).
El sacerdote del AT arreglaba las lámparas, quitaba la mecha y el aceite viejo,
volvía a llenar las lámparas con aceite nuevo y volvía a encender las que se
habían apagado.47Asimismo, Cristo cuida los candelabros eclesiales encomiando,
corrigiendo, exhortando y advirtiendo. En consecuencia, dado que parte de las
tareas de los sacerdotes del AT era cuidar de la luz de los candelabros, Cristo se
representa claramente como un sacerdote. Que se diga que él es “uno como un
hijo de hombre” se basa en Daniel 7:13, lo cual es apropiado, ya que hemos visto
anteriormente en este capítulo que el hijo del hombre de Daniel 7 era un
sacerdote que estaba presente en el templo celestial. templo. Y hemos visto que el
“hijo del hombre” en Daniel 7 también es un rey, así que probablemente en
Apocalipsis 1:13 el “Hijo del Hombre” es una figura sacerdotal y real.
Aunque la vestimenta del versículo 13 también podría parecerse a un atuendo
real, su uso aquí evoca la imagen de un sacerdote debido a la clara atmósfera del
templo de los “candelabros” y los ángeles que salen del templo celestial, quienes
visten la misma vestimenta en el 15: 5–8. La ambigüedad puede ser deliberada:
es probable que estén en mente tanto un rey como un sacerdote, lo que tendría
un precedente en el hijo del hombre de Daniel 7 (quien era tanto sacerdote como
rey), en David y Eliaquim (como hemos visto), en las dos figuras reales y
sacerdotales de Zacarías 4:3, 11–14 (ver Apoc. 11:4),48en las descripciones de
Jonatán (1 Macc. 10:88–89; 14:30), y Simón, el “gobernador y sumo sacerdote” de
Israel (1 Macc. 14:32–47). La descripción de su ropa como una “túnica de un pie”
(podērē) confirma la identidad sacerdotal, ya que la palabra se usa
exclusivamente para la ropa de los sacerdotes en el Antiguo Testamento griego
(12x). La vigilancia sacerdotal de Cristo sobre las iglesias presupone su constante
presencia sacerdotal entre ellas.
Apocalipsis 1:20 identifica las estrellas con "ángeles",49entonces las estrellas en
el versículo 16 representan los mismos seres. El punto es que Cristo es el
gobernante sacerdotal no solo de la iglesia en la tierra sino también de su
contraparte celestial (“mano” siendo metafórico para soberanía). Además, que de
la boca del “Hijo del Hombre” “salió una espada aguda de dos filos” transmite la
noción de un rey que juzga a través de la guerra (en alusión a la representación
profética del rey mesiánico en Isa. 11:4; ver también 49:2). Que esta es la idea se
desprende de Apocalipsis 19:15, donde una frase similar, "de su boca sale una
espada aguda", es parte de una clara descripción real de Cristo, quien lleva
"diademas" en la cabeza (19:12). ), dirige sus ejércitos (19:14), “gobernará . . . con
vara de hierro” (19:15), y es llamado “Rey de reyes y Señor de señores” (19:16).
Esta descripción de Cristo como sacerdote y rey en Apocalipsis 1:12–16 hace
explícito que la actividad en 1:5 (con la que se identifican sus seguidores)
identifica a Cristo como rey ascendido y como sacerdote (en 1:5b), haciendo la
actividad sacerdotal de ofrecer un sacrificio.

EXCURSO 1

Cristo como representante corporativo israelita y real “testigo fiel”: Apocalipsis

1:5; 2:13; 3:14

Idealmente, esta discusión debería ubicarse en el capítulo 5 (“El Cristo resucitado

como representante corporativo del creyente como el verdadero Israel”). Sin
embargo, dado que la frase “testigo fiel” aparece en medio de Apocalipsis 1:5, que
he estado discutiendo, es mejor abordar la frase aquí, ya que he establecido el
contexto corporativo relacionado con Cristo y los santos en Apocalipsis 1: 5–6, 9,
12–16. No debería sorprendernos que la frase “testigo fiel” también sea parte de
esta noción corporativa.
 Juan aplica las palabras del Salmo 89:27, 3750para designar al Cristo ascendido
como "testigo fiel", "primogénito" y "príncipe de los reyes de la tierra", ya que las
tres frases aparecen allí. El contexto inmediato del Salmo habla de David como un
rey “ungido” que reinará sobre todos sus enemigos y cuya simiente se establecerá
en su trono para siempre (Sal. 88[89]:19–32 LXX; los escritos judíos entendieron el
Salmo 89 :28 mesiánicamente [Midr. Rab. Exod. 19:7]). Juan ve a Jesús como el rey
davídico ideal en un nivel escatológico escalonado, cuya muerte y resurrección han
resultado en su reinado eterno y en el reinado de sus hijos "amados" (cf. v. 5b), y
esta idea se desarrolla en el versículo 6 .“El testigo fiel” en Sal. 88[89]:36–37 es
una descripción del “trono” del rey davídico venidero que será “establecido para
siempre como la luna. . . [que es] el testigo fiel en el cielo. ” La imagen se aplica
ahora en Apocalipsis 1:5 a Cristo como un “testigo fiel” y por lo tanto a quien se le
otorga una realeza eterna; “testigo fiel” se refiere a su testimonio fiel e
inquebrantable de Dios frente a la aflicción durante su ministerio terrenal.
Ho martys, ho pistos, ho prototokos(el testigo fiel, el primogénito) en Apocalipsis
1:5 es nominativo pero, estrictamente hablando, debería ser genitivo (siguiendo
apo Iēsou Christou). Como el solecismo en Apocalipsis 1:4 (también después de
apo), la frase aquí se mantiene en nominativo porque es parte de una alusión del
AT que era nominativo en su contexto del AT: Sal. 88(89):38(37) tiene ho martys. .
. pistos, mientras que el versículo 27 del Salmo tiene prōtotokos. El autor quiere
mantener el nominativo griego para dirigir la atención a la alusión del AT,51así
como, quizás, porque la frase es una designación para el Mesías (ya sea en el
judaísmo o en la nueva formulación de Juan).
Apocalipsis 2:13 se refiere a la perseverancia de los creyentes de Pérgamo en
retener el nombre de Cristo y no negar la fe en Cristo frente a la persecución. En
particular, un Antipas había sido asesinado por su fiel testimonio. Jesús se refiere a
él como “Mi testigo, Mi fiel” (la NIV y JB parafrasean con “mi testigo fiel”). La
frase es virtualmente idéntica a la de 1:5 excepto por la adición de “mi”. La
redacción real en 1:5 es ho martys, ho pistos, y en 2:13 ho martys mou ho pistos
mou.52
Se podría clasificar la frase Antipas ho martys mou ho pistos mou (Antipas mi
testigo, mi fiel) inmediatamente después de en tais hēmerais (en los días) como un
semitismo que “contraviene la sintaxis griega”, ya que el nominativo Antipas es un
nombre declinable y debe ser genitivo Antipa, como debe ser el siguiente ho
martys. . . ho pistos.53Incluso si el nombre fuera indeclinable, seguiría estando en
una relación genitiva con “en los días”, al igual que la aposición ho martys. . . ho
pistos.54El nombre propio tampoco debe considerarse un nominativo de
denominación, ya que a los nombres propios indeclinables se les suele asignar el
caso exigido por su uso en la cláusula. En consecuencia, la frase modificatoria “mi
testigo fiel” no puede interpretarse como nominativa porque supuestamente
modifica un nominativo de denominación.
Al igual que las irregularidades gramaticales en 1:4 y 1:5, donde la gramática
también exige el genitivo, la frase aquí se mantiene en nominativo porque es parte
de la misma alusión del AT que en 1:5, donde ho martys ho pistos (testigo fiel )
también ocurre en alusión al nominativo ho martys . . . pistos del Salmo 88:38
(89:37).55
El resultado de este análisis gramatical bastante técnico es que nuevamente el
nominativo extraño en 2:13 es un dispositivo que dirige la atención a la alusión del
AT aplicada a Jesús en 1:5 para aclarar la identificación del testimonio de Antipas
con el del estado de el Jesús ascendido. Así que lo que se predica de Jesús se
predica de Antipas debido a la estrecha asociación de este último con Jesús; imita
a Jesús porque está relacionado con Jesús. Esta estrecha relación se destaca
cuando Cristo repite "mi" (mou) dos veces en la frase (literalmente, "mi testigo, mi
fiel"), lo que subraya el sentido de pertenencia, es decir, Antipas pertenece a Jesús
en una relación muy estrecha. . Esta estrecha identificación es similar al concepto
de unión, un concepto realzado por el uso de la misma frase que nuevamente
identifica a Jesús en Apocalipsis 3:14.56Antipas participa con Jesús en “ser un
testigo fiel”. Dado que Juan aplica la profecía mesiánica del reinado del rey
mesiánico venidero en el Salmo 88:38 (89:37) a Jesús en Apocalipsis 1:5, es
plausible que un estatus real también se acumule a Antipas en su muerte: él era un
rey en su sufrimiento hasta la muerte incluida, tal como lo fue Jesús. Tenga en
cuenta que directamente después de referirse a Jesús como un "testigo fiel" en
Apocalipsis 1:5, Juan lo llama "el primogénito de entre los muertos", lo que asocia
estrechamente el testimonio de Jesús con su muerte. Luego 1:5 termina con otra
referencia a la realeza, describiendo el estado de Jesús después de la resurrección:
“el soberano de los reyes de la tierra”. Todo esto apunta a un estatus real de
Antipas en su sufrimiento de muerte.
Apocalipsis 3:14 se refiere a Jesús como “el Amén, el Testigo fiel y verdadero, el
Principio de la creación de Dios”. Isaías 65:16 es uno de los textos a los que se
alude aquí, pero adentrarnos en esto nos llevaría demasiado lejos. Baste decir que
en la tradición textual de la Septuaginta Dios es llamado dos veces en este texto
(65:16a y 16b) “Amén” o se lo menciona como “Verdadero” o “Fiel”. Ahora bien,
Cristo se atribuye a sí mismo estos mismos atributos, indicando así su
identificación con el Yahvé del pasaje de Isaías. El otro texto del AT que subyace a
la idea de “testigo fiel” es 43:10–12, que repite dos veces que los israelitas debían
ser “mis testigos” (emoi mártires, nuevamente nominativo) junto con Dios y su
siervo en la nueva era. de redención Por lo tanto, es poco probable que la forma
Antipas en Apocalipsis 2:13 sea un desliz por descuido de Antipa.57o una mera
característica del estilo koiné sin educación;58más bien, se está conformando
intencionalmente, en parte, no solo a Cristo como un “testigo fiel” real en
Apocalipsis 1:5, sino también a Israel como un “testigo” fiel en Isaías 43:10–12.
Por lo tanto, junto con Isaías 65:16, el trasfondo del Salmo 89 detrás del “testigo
fiel” probablemente se transfiere de Apocalipsis 1:5 a Apocalipsis 3:14, siendo
Isaías 43:1–12 un trasfondo adicional del AT para la idea de “ testigo fiel”,
especialmente en el contexto de la expresión en Apocalipsis 3:14. El trasfondo de
Isaías 43 se destaca más en Apocalipsis 3:14 que en el Salmo 88:38 (89:37). La
traducción de la Septuaginta de Isaías 43:10 dice: “'Ustedes [Israel] sean mis
testigos y yo soy un testigo', dice el SEÑOR, 'y mi siervo a quien he elegido'” (AT).
Del mismo modo, 43:12–13 (LXX) es paralelo a 43:10 y tiene “'Ustedes [Israel] son
mis testigos, y yo soy un testigo', dice el Señor Dios, incluso desde el principio”
(hymeis emoi martyres kagō martys , legei kyrios ho theos eti ap' archēs).59Aquí el
“testigo” de Israel se identifica con el “testigo” de Dios, y se dice que son “mi
Siervo”. La identificación de Israel y el Siervo se intensifica a través del uso común
del genitivo “mi” (en el TM, respectivamente, “mis testigos” y “[el testimonio de]
mi Siervo”). “Mis testigos” es un genitivo de relación de parentesco, ya que su
paralelo siguiente “mi Siervo” es claramente este tipo de genitivo.60Así, Israel
como Siervo tiene una relación de parentesco con Yahvé y con el Siervo mesiánico
individual, que se realza al recordar que Israel es llamado “Siervo” (Isa. 41:8–9;
42:19; 43:10; 44). :1–2, 26; 45:4), así como el individuo mesiánico que también
realiza la tarea de Siervo de Israel es llamado el “Siervo” (42:1; 49:3, 5, 6–7; 50:10;
52: 13; 53:11). De hecho, “Mi Siervo” en Isaías 43:10 es interpretado por la
traducción aramea como “Mi Siervo el Mesías”. Dios tuvo una relación paternal
con ambos, ya que él fue la causa del nacimiento de ambos ("Os formé desde el
vientre"; cf. 44:2 con 49:1, 5), y se dice que ambos recibieron llamamientos en su
nacimiento y “nombrados” en ese momento (cf. 44:21 [cf. 43:1, 7]; 49:1, 5). Por lo
tanto, ambos son parte de la misma familia, y es por eso que son identificados de
la misma manera como “Siervos” y como testigos (aunque el Siervo individual no
es identificado formalmente como “testigo”, debe ser “una luz de las naciones”
[49:6]) . Por lo tanto, ambos tienen una estrecha relación familiar con Dios. Esta
relación familiar se expresa aún más explícitamente en 44:3–5, donde la futura
“semilla” de Israel del tiempo del fin será “regada” y “brotará” y dirá:

Soy del Señor. . .

Y uno escribirá en su mano,
“Pertenecer al Señor”.
 En consecuencia, está de acuerdo con este trasfondo del AT que los seguidores
de Cristo tendrían la misma identidad de “testigo fiel” que tiene el mismo Cristo
ascendido. El uso de "mi" dos veces de Antipas como el "testigo fiel" de Cristo
expresa esta estrecha relación familiar de pertenencia, que se discutió
anteriormente como el significado del doble genitivo "mi". La inferencia de que la
unión con Cristo es probablemente la realidad subyacente que provoca esta
identificación entre Cristo y Antipas (y los creyentes en general) se desprende del
contexto. Primero, vimos en Apocalipsis 1:5–6 que la realeza de Cristo era una
realeza con la que se identificaba a los creyentes y que “testigo fiel” (del Salmo
88[89]) era parte de esa expresión de realeza en el versículo 5a, que ha sido
parcialmente trasladado a Apocalipsis 3:14. ¡Y vimos que los creyentes fueron
identificados con esta realeza en el versículo 6 debido a su unión con Cristo (“en
Jesús”) en el versículo 9! Y la identidad de Antipas de "testigo fiel", a la luz tanto
de 1:5 como de 3:14, implica tanto una asociación real como una identidad como
verdadero Israel. Y como Antipas, los creyentes comparten con Cristo su identidad
como el verdadero Israel del tiempo del fin y participan con él en ser el “testigo
fiel” real.

III. Jesús como Rey, así como Sacerdote y la Ofrenda de Sacrificio en

Hebreos61
A. Jesús como Sumo Sacerdote en Hebreos 10:19–22
Hebreos 10: 19-22 es un texto crucial sobre el sacerdocio de Cristo y la
identificación sacerdotal implícita de los cristianos con el oficio sacerdotal de
Cristo:

19Así que, hermanos, teniendo confianza para entrar en el Lugar Santísimo

por la sangre de Jesús, 20 por un camino nuevo y vivo que él nos inauguró a
través del velo, esto es, de su carne, 21 y teniendo un gran sacerdote sobre la
casa de Dios, 22acerquémonos con corazón sincero, en plena certidumbre de
fe, purificados los corazones de mala conciencia, y lavados los cuerpos con
agua pura.

Hebreos 10:19 afirma que los creyentes ahora pueden “tener confianza para
entrar en el lugar santo [lugar santísimo] por la sangre de Jesús”. Él es el “gran
[sumo] sacerdote”, y todos los creyentes participan genuinamente en la esfera del
tabernáculo celestial, lo que sugiere que tienen alguna conexión con el estado
sacerdotal (10:19–22). Como mínimo, todos los creyentes ahora están
representados en el cielo por el Jesús ascendido, el sacerdote, por lo que en cierto
sentido participan o están asociados con su condición sacerdotal en el templo
celestial (10:19–20). Teniendo tal estatus sacerdotal en Cristo, pueden
“acercarse” por el “camino nuevo y vivo. . . a través del velo [del lugar santísimo
celestial]”, que Jesús ha “inaugurado” para ellos (Hebreos 10:2–22). Porque allí
“él apareció en la presencia de Dios en lugar de [hiper]62nosotros” (9:24 TA). Que
Jesús como sumo sacerdote esté representando a su pueblo creyente como
sacerdote está de acuerdo con el sumo sacerdote del AT, quien, como vimos
anteriormente en este capítulo, representaba a Israel tal como apareció en el
lugar santísimo.

B. Jesús como Sumo Sacerdote e Identificación de los Creyentes como

Sacerdotes
El grupo de palabras teleioō, que generalmente se traduce a lo largo de
Hebreos como “perfeccionar” o “perfeccionar”, no se refiere principalmente a la
perfección o desarrollo moral, sino más bien a la terminación escatológica.
Particularmente en mente con estos usos está el cumplimiento de lo que
apuntaba el sistema sacerdotal, que era el acceso a Dios en el templo de los
últimos días. De hecho, el verbo teleioō y su sustantivo forman63en Hebreos
tienen la connotación de “completar” o “completar” y tienen un significado
cercano a “consagrar” o “apartar” (es decir, “santificar”, que es una traducción
típica de hagiazō).64Hebreos en este punto ha sido influenciado por el trasfondo
de Éxodo y Levítico, donde “llenar la mano” es una expresión idiomática de
consagración sacerdotal y es traducido por el Antiguo Testamento griego como
“llenar/completar la mano”. Esta es una expresión de sacerdotes comisionados
por lo que la redacción probablemente se refiere a las manos de los sacerdotes
literalmente siendo “llenadas” con los sacrificios que debían ofrecer. El verbo por
sí mismo transmite el significado de “consagrar” a un sacerdote, y el sustantivo
teleiōsis se refiere a la “ordenación” sacerdotal.
Según Hebreos, el Jesús ascendido llegó a tal fin como sacerdote de
Melquisedec (5:10; 7:28; igualmente 2:10 en relación con 2:16–17). Los
sacerdotes del antiguo pacto no podían mediar de una manera que pudiera traer
al pueblo de Dios acceso escatológico ("completar") al santuario interior del
antiguo templo físico (7:11, 19; 9:9), que apuntaba a la santuario
escatológicamente “completado” en el cielo (9:11). El sacrificio sacerdotal de
Jesús, sin embargo, hizo a los creyentes “completos” al hacer que se “acerquen” a
la presencia tabernáculo de Dios y alcancen acceso escatológico al lugar
santísimo en el verdadero templo en el cielo (10:1, 14).65Consecuentemente,
aquellas personas a quienes Cristo ha llevado a la “compleción” escatológica
(12:2) pueden ser llamadas “completas” (5:14), y también se hace referencia a
toda la reunión de los santos redimidos en el monte Sion de los últimos días.
como “los espíritus de los justos hechos completos” debido a la mediación
sacerdotal de Jesús (12:22–24). Esto significa que los santos del AT no podrían
ser "completados" separados de aquellos que vivirían en la era del cumplimiento
y no podrían tener pleno acceso histórico-redentor a Dios hasta que llegara el
cumplimiento del eschaton.66(11:40).67
Por lo tanto, el uso común del grupo de palabras teleioō en hebreos, que
connota consagración sacerdotal, se aplica tanto a Cristo como a los cristianos. El
resultado de esta discusión es que todos los creyentes actualmente tienen acceso
posicional al santuario celestial de Dios a través de la obra sacerdotal de Cristo y,
por lo tanto, también tienen una especie de posición de consagración sacerdotal
en identificación con él. Esto al menos significa que tienen acceso al santuario
celestial, que antes solo tenía el sumo sacerdote, aunque ni siquiera él tenía el
acceso que tienen ahora los cristianos en Cristo. Es en este sentido que podemos
hablar de una democratización del oficio o posición sacerdotal del AT para los
creyentes del nuevo pacto.
Este acceso sacerdotal a Dios en el tiempo del fin en su templo es
probablemente el mismo concepto expresado por la visión apocalíptica de
Apocalipsis 22:4: “Verán su rostro, y su nombre estará en sus frentes”. Esto
representa a los creyentes habiendo alcanzado su acceso consumado a Dios en el
templo del tiempo del fin; ahora están en la posición del sumo sacerdote, quien
tenía el nombre de Dios escrito en el turbante en su frente. “El privilegio de la
consagración para ser aceptable en la presencia inmediata de Dios, antes
reservado solo para el sumo sacerdote, ahora se otorga a todo el pueblo de
Dios”.68
No es coincidencia que esta noción de la finalización de los santos en el tiempo
del fin, dándoles un mayor acceso a Dios en el verdadero templo, aparece como
una introducción a la segunda cita de Jeremías 31:33–34 en Hebreos (ver 10:14).
Los creyentes cumplen la profecía de Jeremías en el sentido de que ahora tienen
acceso a la presencia de Dios en el templo celestial, algo que nunca antes habían
tenido. Hebreos 10:19–22 (citado directamente arriba) expresa esta noción al
indicar que la identificación de los santos con Jesús como sacerdote
probablemente los identifica de alguna manera con su sacerdocio. Él es el “gran
sacerdote”, y ellos comparten su condición sacerdotal y tienen acceso al santuario
de los últimos tiempos debido a su obra de mediación a favor de ellos. Así, esta
conexión entre Jesús y los creyentes,
Aunque no se usa el lenguaje de “unión con Cristo”, la idea de identificación
corporativa con Jesús como sacerdote es muy intensa, de modo que lo que es
verdad de Jesús como sacerdote se atribuye a sus seguidores.
 C. Jesús como Rey Mesiánico en Hebreos en relación a su sacerdocio
Hebreos retrata a Jesús no solo como un sacerdote, sino también como un rey-
sacerdote. La primera indicación de esto está en Hebreos 2:6–9.

6Pero uno ha testificado en alguna parte, diciendo:

“W¿QUÉ ES EL HOMBRE, QUE LO RECUERDAS?

OR EL HIJO DEL HOMBRE, QUE ESTÁS PREOCUPADO POR ÉL?
7 añosLO HAS HECHO POR POCO TIEMPO INFERIOR A LOS ÁNGELES;
YLO HAS CORONADO DE GLORIA Y DE HONRA,
AY LE HABÉIS PUESTO SOBRE LAS OBRAS DE VUESTRAS MANOS;
8 añosTODAS LAS COSAS HAS PUESTO EN SUJECIÓN BAJO SUS PIES.”

Porque al sujetarle todas las cosas, no dejó nada que no le esté sujeto. Pero
ahora todavía no vemos todas las cosas sujetas a él. 9Pero vemos coronado de
gloria y de honra al que fue hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, a
causa del sufrimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios gustase la
muerte por todos.

Hemos visto en el capítulo 3 la extensa cita del Adán ideal del Salmo 8 en Hebreos
2:5–9, que se aplica a Cristo.69Estos enlaces muestran que la cita del Salmo 8 es
una explicación adicional de quién es Cristo en Hebreos 1.70El Salmo 8 es la
interpretación más clara y elaborada de Génesis 1:26–28 en todo el AT. Génesis
1:26–28 es la comisión a Adán de gobernar la tierra como vicerregente de Dios.
La aplicación de 1:26–28 a Cristo lo convierte explícitamente en el cumplimiento
del rey adámico ideal del tiempo del fin.
La unidad corporativa de Cristo con los cristianos se expresa en Hebreos 2:9:
para que “gustara la muerte por todos”. Su muerte sustitutiva es al mismo tiempo
la muerte de todos los que le siguen. Luego, en 2:10, el “por” (gar) muestra que la
solidaridad de Cristo al “gustar la muerte por todos” (el punto principal del v. 9)
es la razón por la cual Dios “[lleva] muchos hijos a la gloria” a través del “caudillo
de su salvación”, Jesús (v. 10). Así como la muerte de Cristo fue la muerte de su
pueblo, su filiación y gloria adámicas (y por implicación la imagen divina que él
refleja) que son de Cristo en su exaltación (ver 2:9) se transmiten a los creyentes
(2:10) . Esto es asombrosamente similar a la visión de Pablo de que el Cristo
resucitado es el último Adán y el Hijo de Dios a la imagen y gloria de Dios, que los
creyentes asumen cuando se unen con su resurrección.71
Por lo tanto, Cristo es un rey adámico, y su estatus real se acumula en sus
seguidores, a quienes representa en su muerte redentora. Su muerte como rey
adámico (Hebreos 2:9) se desarrolla en 2:14-16:
 14Por tanto, puesto que los hijos participan de la carne y la sangre, él mismo
también participó de lo mismo, para dejar sin poder por medio de la muerte al
que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo, 15y para librar a los que
por el temor de la muerte estuvieron sujetos a la esclavitud durante toda su
vida. 16Porque ciertamente Él no ayuda a los ángeles, pero ayuda a la
descendencia de Abraham.

Siguiendo directamente en 2:17, se dice que la “propiciación” que Jesús hace a

través de su muerte es obra de un “sumo sacerdote misericordioso y fiel”. Por lo
menos, el estatus de Jesús como representante real de Adán para su pueblo en
2:6–10 (y detallado en 2:14–16) está directamente relacionado con el estatus de
Jesús como “sumo sacerdote”. ¿Por qué están vinculados? ¿Cómo podrían estar
vinculados?
El siguiente contexto de Hebreos 5–10 explica el vínculo. Primero, 5:5–6
combina una cita del Salmo 2:7 (“TÚ ERES MI HIJO; / HOY YO TE HE
ENGENDRADO”) sobre el reinado profetizado del Mesías con 110:4 (“TÚ ERES
SACERDOTE PARA SIEMPRE / SEGÚN EL ORDEN DE MELQUISEDEC”), sobre el
sacerdocio profetizado del Mesías. Estas citas se aplican a Jesús para mostrar que
él es tanto un rey mesiánico como un sacerdote. Parte de la cita del Salmo 110:4
se reitera repetidamente en los capítulos siguientes de Hebreos (6:20; 7:15) y se
vuelve a citar completamente en Hebreos 7:17. La importancia de citar el Salmo
110:4, que describe el sacerdocio del Mesías venidero, es que también es una
descripción de un rey profetizado, como queda claro en 110:1-2:

1El SEÑOR dice a mi Señor:

“Siéntate a mi diestra
hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies”.
2Jehová extenderá tu fuerte cetro desde Sión, diciendo:
“Gobierna en medio de tus enemigos”.

Por lo tanto, no es una coincidencia que se cite el Salmo 110:1 en Hebreos 10:11–
13 para explicar que el sacerdocio de Jesús está indisolublemente ligado a su
reinado.

11Todo sacerdote está de pie diariamente ministrando y ofreciendo una y otra

vez los mismos sacrificios, que nunca pueden quitar los pecados; 12pero Él,
habiendo ofrecido un solo sacrificio por los pecados para siempre, SE SENTÓ
A LA DIESTRA DE DIOS, 13esperando desde entonces HASTA QUE SUS
ENEMIGOS SEAN PUESTOS POR ESCAPE DE SUS PIES.
La cita del Salmo 110:1 aparece antes, en Hebreos 1:13. Hebreos 8:1–2 también
alude claramente al Salmo 110:1 en conexión directa con el sacerdocio de Jesús:

1Ahora bien, el punto principal de lo que se ha dicho es este: tenemos tal

sumo sacerdote, que se ha sentado a la diestra del trono de la Majestad en los
cielos, 2 ministro en el santuario y en el verdadero tabernáculo, el cual el
Señor asentó, no el hombre.

Estas dos referencias al Salmo 110:1 en Hebreos 8 y 10 desarrollan el

pensamiento de la primera cita del versículo del Salmo al mostrar que la realeza
mesiánica de Jesús se combina con su sacerdocio mesiánico. De hecho, se dice que
la declaración combinada sobre la realeza y el sacerdocio de Jesús en Hebreos
8:1–2 es “el punto principal” de Hebreos 5–7. El Salmo 8:6 (“Todo lo pusiste
debajo de sus pies”), que se trata de un rey adámico del tiempo del fin,
probablemente se alude más adelante, en el Salmo 110:1 (“Hasta que ponga a tus
enemigos por estrado de tus pies ”).72Y este vínculo entre los dos puede explicar
el vínculo entre la cita del Salmo 8:6 en Hebreos 2:8 —que, como hemos visto,
está vinculada a la actividad sacerdotal de Jesús en Hebreos 2:15-17— y las
formas en que el autor desarrolla el pensamiento de 2:8 con repetidas referencias
al Salmo 110:4.
Por lo tanto, estas referencias al Salmo 110:1 indican que Jesús funciona en
Hebreos como rey-sacerdote, aunque gran parte de la explicación de su
sacerdocio a lo largo del libro no menciona explícitamente la realeza.
Probablemente la razón por la cual la realeza y el sacerdocio son oficios
combinados que Jesús ocupó es que Adán era un rey-sacerdote, pero después de
la caída estos dos oficios por lo general se separaron (David, por ejemplo, es una
posible excepción). El AT profetizó que en los últimos días el Mesías combinaría
nuevamente estos dos oficios en sí mismo (ver Zac. 6:12-13, probablemente
funcionando tipológicamente aquí a la luz de Zac. 6:15).
Una mayor reflexión sobre el trasfondo de Adán puede proporcionar una razón
adicional de por qué la idea de la realeza se combina con el sacerdocio con
respecto a Jesús. Hemos visto anteriormente en este capítulo que parte de la
comisión de Adán era ser rey-sacerdote para derrotar y expulsar a la serpiente
del santuario del jardín. Esta iba a ser tanto una tarea real, en el sentido de que
Adán debía gobernar y derrotar a la serpiente en la batalla, como una tarea
sacerdotal, en el sentido de que el deber sacerdotal en el santuario era
mantenerlo limpio, incluso manteniendo fuera las cosas inmundas como las
serpientes.
Así, igualmente Jesús fue un rey al derrotar al diablo: “para dejar sin poder por
medio de la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo” (Heb.
2:14). También funcionó como un "sumo sacerdote", "para hacer propiciación por
los pecados del pueblo" (2:17). Esto significa que la “muerte” de Jesús, que “dejó
sin poder” al diablo, fue tanto una función real (él gobernó y derrotó al diablo a
través de su irónica victoria en la muerte) como una función sacerdotal (la
muerte de Jesús fue al mismo tiempo una propiciación por los pecados), las
cuales fueron acciones representativas a favor de su pueblo. Leyendo entre
líneas, podemos inferir que el diablo no podía participar en la ejecución de la
pena del pecado (un papel que Dios le había delegado en su economía) en el
pueblo de Cristo porque Cristo había pagado la pena por ese pecado.73

D. Conclusión: El trasfondo del reinado y sacerdocio representativo de Jesús

Hemos visto anteriormente en este capítulo que Adán era un representante
real de la humanidad, de modo que cuando desobedeció y fue condenado, toda la
humanidad fue vista como desobediente y condenada. Asimismo, hemos visto
que Adán en su sacerdocio representaba a la humanidad (inicialmente su familia)
y que los sacerdotes israelitas representaban a toda la nación de Israel. Por
ejemplo, las joyas del sumo sacerdote de Israel en Éxodo 28 juntas representan a
todo Israel. Siempre que el sumo sacerdote entrara en el lugar santísimo,
representaría a toda la nación (así 28:29). Por lo tanto, tiene sentido que el libro
de Hebreos reúna las ideas de que Jesús es un rey representativo y de que es un
sacerdote para su pueblo. Su victoria sobre la muerte y Satanás fue también la
victoria de su pueblo. Su ofrenda sacerdotal sustitutiva representaba a su pueblo,
Jesús, como rey-sacerdote representativo, compone dos facetas del diamante
de resurrección.

EXCURSO 2

Cómo la obra redentora de Cristo como rey-sacerdote desarmó el poder del

diablo74

Hemos visto que la obra redentora de Jesús en Hebreos 2:14 fue tanto una obra
real como sacerdotal. Apocalipsis 12:10 puede aclarar hasta cierto punto lo que
significa que “mediante la muerte” Jesús “dejó sin poder al que tenía el imperio de
la muerte, esto es, al diablo” (Heb. 2:14): “Entonces oí una gran voz en el cielo, que
decía: Ahora ha venido la salvación, y el poder, y el reino de nuestro Dios, y la
autoridad de su Cristo, porque ha sido arrojado fuera el acusador de nuestros
hermanos, el que los acusa delante de nuestro Dios. día y noche” (aunque no hay
una referencia explícita al estado sacerdotal de Jesús en Apocalipsis 12:10, sí a su
actividad real75). Dios permitió que Satanás “acusara” a los santos del AT de
pecado (ver Job 1:6–11; 2:1–6; Zacarías 3:1–2). Los textos del AT retratan a Satanás
acusando a los santos de infidelidad, con la implicación de que no merecían la
salvación y las bendiciones de Dios (Zac. 3:1–5, 9).
A la luz de Apocalipsis 12:11a (“Y ellos le vencieron a causa de la sangre del
Cordero”), las acusaciones a las que se alude en el versículo 10 parecen estar
dirigidas contra la ilegitimidad de la participación de los santos en la salvación. La
acusación del diablo se basa en la presuposición correcta de que la pena del
pecado exige un juicio de muerte espiritual y no de salvación. Los cargos están
dirigidos contra todos los creyentes que no reciben el castigo merecido. Hasta la
muerte de Cristo, podría parecer que Satanás tenía un buen caso, ya que Dios
permitió en su presencia salvadora a todos los santos fallecidos del AT sin
ejecutarlos con la pena de su pecado (que habría sido la muerte espiritual seguida
por una resurrección de juicio). Al diablo se le permitió hacer estos cargos porque
había un grado de verdad en ellos. Sin embargo, El caso de Satanás fue injusto
incluso antes de la muerte de Cristo, ya que las transgresiones de las que acusaba
y por las que deseaba castigar a la gente, fueron instigadas por sus engaños. En
consecuencia, se le llama tanto “engañador” como “acusador” en los versículos
9–10. Por lo tanto, los santos del AT estaban protegidos del peligro condenatorio
de estas acusaciones (1 En. 40.7 con 40.9–41.2) y de sus engaños, que podrían
conducir a la incredulidad y la muerte espiritual.
La muerte y resurrección de Cristo han desterrado a Satanás de este privilegio
que Dios le había dado anteriormente, porque la muerte de Cristo fue la pena que
Dios exigió por los pecados de todos los que se salvaron por la fe. Por lo tanto, el
demonio ya no tenía fundamento para sus acusaciones contra los santos, puesto
que la pena que ellos merecían y por la que abogaba había sido finalmente exigida
en la muerte de Cristo, quien era su representante penal sustituto. Los creyentes
que viven después de la muerte y resurrección de Cristo también, por supuesto, se
benefician de la muerte de Cristo sobre Satanás de la misma manera que se
beneficiaron los creyentes del Antiguo Testamento.

IV. Jesús como Rey Representante Corporativo para Su Pueblo como

Reyes76
Cristo es representado como un rey resucitado en Efesios 1:20–23:

20que realizó en Cristo, cuando le resucitó de entre los muertos y le sentó a su

diestra en los lugares celestiales, 21 muy por encima de todo principado y
autoridad y poder y señorío, y de todo nombre que se nombra, no sólo en este
siglo, sino también en el por venir. 22Y sometió todas las cosas bajo sus pies, y
 lo dio por cabeza sobre todas las cosas a la iglesia, 23la cual es su cuerpo, la
plenitud de aquel que todo lo llena en todo.

Este pasaje y el siguiente en Efesios 2 juntos forman el único pasaje bajo

discusión en este capítulo que no menciona el sacerdocio. Sin embargo, menciona
significativamente la realeza apelando a los mismos trasfondos del Antiguo
Testamento para la realeza aducidos en Hebreos. Lo primero que uno nota en
Efesios 1 es que la resurrección de Cristo lo colocó en una posición de gobierno
celestial. Esto se describe primero como una regla que ya no existe (“no solo en
este siglo, sino también en el venidero”) al comienzo del cumplimiento del Salmo
110:1–2:

1El SEÑOR dice a mi Señor:

“Siéntate a mi diestra
hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies”.
2Jehová extenderá tu fuerte cetro desde Sión, diciendo:
“Gobierna en medio de tus enemigos”.

Que Dios “lo resucitó de entre los muertos y lo sentó a su diestra en los lugares
celestiales” es una clara alusión al Salmo 110:1 (y también al 110:5; ver más
abajo), que muestra que Jesús comenzó a cumplir la profecía del salmo al siendo
resucitado de entre los muertos. La frase en 110:2, “Gobierna en medio de tus
enemigos”, indica que el salmo incluso profetizó que el reinado del futuro rey
sería inaugurado y ocurriría como un proceso antes de ser consumado. Esto
encaja adecuadamente con el reinado de Cristo “ya y todavía no” descrito en
Efesios 1:20–23 (y, de hecho, en puntos a lo largo del NT). El Salmo 110:5 repite
“Jehová está a tu diestra”, y la siguiente elaboración de la expresión confirma que
indica un ejercicio de realeza: “Él destrozará reyes en el día de su ira”. Como
hemos visto anteriormente en este capítulo,

El SEÑOR ha jurado y no se arrepentirá,

“Eres sacerdote para siempre
Según el orden de Melquisedec.” (110:4)

Sin embargo, aquí Pablo no desarrolla a Cristo como sacerdote ni a los creyentes
como sacerdotes del Salmo 110, como lo hace el autor de Hebreos.
También se dice que la realeza resucitada de Cristo es un cumplimiento inicial
del reinado escatológico ideal de Adán proyectado en el Salmo 8 (“Todo lo pusiste
bajo sus pies” [8:6]). El Salmo 8:6 es un desarrollo directo de Génesis 1:26–28. En
Efesios 1:20–23, Pablo identifica la existencia resucitada de Cristo como la regla
en una nueva creación que se anticipa en el salmo. Esto es sorprendente cuando
recordamos, como comencé a argumentar al comienzo de este libro con respecto
a Génesis 1–2 y su desarrollo en otras partes del AT, que la realeza y la nueva
creación iban de la mano. Y ya hemos observado en otra parte del NT que la
resurrección de Cristo se identificaba con su reinado y nueva creación
(recordando que la resurrección misma es la esencia de la nueva creación para la
humanidad).
Ya hemos visto el vínculo del Salmo 8:6 con el Salmo 110:1 en Hebreos, aunque
en el pasaje de Efesios 1 no hay referencia al sacerdocio, como en Hebreos.
Pablo continúa en Efesios 2 para identificar a los creyentes con la resurrección
y el reinado de Cristo: Dios “nos dio vida juntamente con Cristo. . . y con él nos
resucitó, y con él nos hizo sentar en los lugares celestiales con Cristo Jesús”
(2:5b–6). Note el paralelo con Efesios 1:20:
Efesios 1:20 Efesios 2:6

“Le resucitó de entre los muertos y le sentó a su diestra en “Y [él] con él nos resucitó, y con él nos hizo sentar en los lugares
los lugares celestiales”. celestiales en Cristo Jesús”.

Aunque "a su diestra" se omite en 2:6, es probable que esté implícito en el

paralelo, ya que "sentarse" se transfiere. La redacción paralela no solo identifica
la resurrección de los creyentes con la resurrección de Cristo, sino que “sentado . .
. con él en los lugares celestiales” muestra que los creyentes co-reinan con él
(“sentados” siendo una referencia a los creyentes sentados en el trono celestial
con Cristo). Además, esta identificación de los santos con la resurrección y el
reinado de Cristo se basa en que su resurrección y reinado son “en Cristo”. Por su
unión con él como resucitado y como rey, tienen la condición de ser resucitados y
reyes.
Hay indicios de identificación corporativa en ambos contextos del AT del Salmo
8 y el Salmo 110. Primero, el Salmo 110:3–4 habla del “pueblo” del gobernante
del tiempo del fin que gobernará y peleará con él: ellos “serán voluntarios
libremente en el día de tu ejército; en orden santo, desde el vientre de la aurora,
el rocío de tus jóvenes es para [lamed preposición, o “pertenece a” o “junto a”] ti”
(AT; usos comunes de esta preposición). La metáfora retrata al gobernante aquí
peleando con los “jóvenes” de su ejército, quienes “pertenecen a” o están “a su
lado” o están bajo su mando directo. La Septuaginta interpreta el texto
masorético "en la majestad [esplendor] de la santidad" (que describe el gobierno
del líder del tiempo del fin en la frase anterior) como "en el resplandor de los
santos". Las dos primeras líneas del versículo 3 en la Septuaginta luego dicen:
“contigo reinará en [en] el día de tu poder, en [en] el esplendor de tus santos.” La
primera preposición en es temporal (“durante el día de tu poder”) y la segunda
en es locativa (“en el ámbito del esplendor de tus santos”). En consecuencia, el
gobernante del tiempo del fin ejercerá su poder gobernante “en el ámbito de la
brillante presencia de los santos”. Esta es otra forma de decir que gobernará y
luchará muy de cerca con ellos. Son parte de un ejército. El targum hace explícito
que los santos están “unidos” como un solo ejército: “En cuanto a tu pueblo, la
casa de Israel, que se ofrece voluntariamente a la Ley, en el día de librar tu guerra
te unirás a ellos; en el esplendor de la santidad, la compasión de Dios se
precipitará hacia vosotros como la bajada del rocío; tu generación habitará
segura”. en [es] el esplendor de tus santos.” La primera preposición en es
temporal (“durante el día de tu poder”) y la segunda en es locativa (“en el ámbito
del esplendor de tus santos”). En consecuencia, el gobernante del tiempo del fin
ejercerá su poder gobernante “en el ámbito de la brillante presencia de los
santos”. Esta es otra forma de decir que gobernará y luchará muy de cerca con
ellos. Son parte de un ejército. El targum hace explícito que los santos están
“unidos” como un solo ejército: “En cuanto a tu pueblo, la casa de Israel, que se
ofrece voluntariamente a la Ley, en el día de librar tu guerra te unirás a ellos; en
el esplendor de la santidad, la compasión de Dios se precipitará hacia vosotros
como la bajada del rocío; tu generación habitará segura”. en [es] el esplendor de
tus santos.” La primera preposición en es temporal (“durante el día de tu poder”)
y la segunda en es locativa (“en el ámbito del esplendor de tus santos”). En
consecuencia, el gobernante del tiempo del fin ejercerá su poder gobernante “en
el ámbito de la brillante presencia de los santos”. Esta es otra forma de decir que
gobernará y luchará muy de cerca con ellos. Son parte de un ejército. El targum
hace explícito que los santos están “unidos” como un solo ejército: “En cuanto a tu
pueblo, la casa de Israel, que se ofrece voluntariamente a la Ley, en el día de librar
tu guerra te unirás a ellos; en el esplendor de la santidad, la compasión de Dios se
precipitará hacia vosotros como la bajada del rocío; tu generación habitará
segura”. La primera preposición en es temporal (“durante el día de tu poder”) y la
segunda en es locativa (“en el ámbito del esplendor de tus santos”). En
consecuencia, el gobernante del tiempo del fin ejercerá su poder gobernante “en
el ámbito de la brillante presencia de los santos”. Esta es otra forma de decir que
gobernará y luchará muy de cerca con ellos. Son parte de un ejército. El targum
hace explícito que los santos están “unidos” como un solo ejército: “En cuanto a tu
pueblo, la casa de Israel, que se ofrece voluntariamente a la Ley, en el día de librar
tu guerra te unirás a ellos; en el esplendor de la santidad, la compasión de Dios se
precipitará hacia vosotros como la bajada del rocío; tu generación habitará
segura”. La primera preposición en es temporal (“durante el día de tu poder”) y la
segunda en es locativa (“en el ámbito del esplendor de tus santos”). En
consecuencia, el gobernante del tiempo del fin ejercerá su poder gobernante “en
el ámbito de la brillante presencia de los santos”. Esta es otra forma de decir que
gobernará y luchará muy de cerca con ellos. Son parte de un ejército. El targum
hace explícito que los santos están “unidos” como un solo ejército: “En cuanto a tu
pueblo, la casa de Israel, que se ofrece voluntariamente a la Ley, en el día de librar
tu guerra te unirás a ellos; en el esplendor de la santidad, la compasión de Dios se
precipitará hacia vosotros como la bajada del rocío; tu generación habitará
segura”. el gobernante de los últimos tiempos ejercerá su poder gobernante “en
el ámbito de la brillante presencia de los santos”. Esta es otra forma de decir que
gobernará y luchará muy de cerca con ellos. Son parte de un ejército. El targum
hace explícito que los santos están “unidos” como un solo ejército: “En cuanto a tu
pueblo, la casa de Israel, que se ofrece voluntariamente a la Ley, en el día de librar
tu guerra te unirás a ellos; en el esplendor de la santidad, la compasión de Dios se
precipitará hacia vosotros como la bajada del rocío; tu generación habitará
segura”. el gobernante de los últimos tiempos ejercerá su poder gobernante “en
el ámbito de la brillante presencia de los santos”. Esta es otra forma de decir que
gobernará y luchará muy de cerca con ellos. Son parte de un ejército. El targum
hace explícito que los santos están “unidos” como un solo ejército: “En cuanto a tu
pueblo, la casa de Israel, que se ofrece voluntariamente a la Ley, en el día de librar
tu guerra te unirás a ellos; en el esplendor de la santidad, la compasión de Dios se
precipitará hacia vosotros como la bajada del rocío; tu generación habitará
segura”. que se ofrecen voluntariamente a la Ley, el día de vuestra guerra os
uniréis a ellos; en el esplendor de la santidad, la compasión de Dios se precipitará
hacia vosotros como la bajada del rocío; tu generación habitará segura”. que se
ofrecen voluntariamente a la Ley, el día de vuestra guerra os uniréis a ellos; en el
esplendor de la santidad, la compasión de Dios se precipitará hacia vosotros
como la bajada del rocío; tu generación habitará segura”.
La estrecha asociación del gobernante del tiempo del fin y el pueblo de su
ejército es probablemente el trasfondo de Efesios 2:6, donde Dios no solo "nos
levantó juntamente con él" sino que también "nos hizo sentar con él en los
lugares celestiales", donde el “coasiento” es parte del cuadro gobernante que
continúa la alusión al Salmo 110:1. Como se describe a Cristo en Efesios 1:21,
ellos también están “sentados . . . muy por encima de todo principado y autoridad
y poder y señorío”, que incluye los poderes malignos (sobre los cuales véase
“príncipes… potestades… huestes mundiales de estas tinieblas” [Efesios 6:12]).
Efesios 1:21 hace eco además del Salmo 110:1–2, 5–7, donde el gobernante
escatológico gobierna y lucha en medio de los enemigos y narra su victoria sobre
ellos.
Como hemos visto anteriormente, el Salmo 8:6 también se aplica a Cristo en
Efesios 1:22: “Todo lo sujetó bajo sus pies”. El Salmo 8 es un salmo adámico ideal,
y el versículo 6 se refiere a Dios poniendo todas las cosas bajo el dominio de
Adán, en alusión a Génesis 1:26, 28. En el salmo no está claro si el "hombre" y el
"hijo del hombre" ( Sal. 8:4) es el Adán individual del pasado, un Adán futuro del
tiempo del fin, o la humanidad en general. Probablemente sea mejor verlo
refiriéndose a los humanos en general en el tiempo presente del salmista con una
visión tipológica hacia alguien que en el tiempo del fin llevaría a cabo la comisión
adámica de Génesis 1:26, 28. Tal tiempo del fin el rey resumiría la humanidad en
sí mismo, de modo que lograría el dominio nunca antes obtenido por la
humanidad. Aunque la alusión al Salmo 8 en Efesios 1:22 no se repite en 2:6,
La preposición en (in) en Efesios 2:6 indica principalmente que los creyentes
son “resucitados” y “asentados” en el reino de Cristo. Los verbos syn (with)
iniciales prefijados (“resucitados con” y “sentados con”) en el versículo 6 indican
que la conclusión “en Cristo Jesús” se refiere a que los creyentes están “en el
ámbito de Cristo” con connotaciones de ser identificados con su resurrección. y
sentarse, además de participar en ellos, todo lo cual sugiere que están en unión
espiritual con él.77La imagen de los creyentes sentados con Cristo en un trono en
el cielo, por supuesto, no debe tomarse literalmente, sino que pretende realzar la
noción de su unidad con él en su gobierno mesiánico.78
En Efesios 2:10, los creyentes son inmediatamente identificados como una
nueva creación en Cristo: “Somos criatura suya [poiēma], creados [ktizō] en
Cristo Jesús para buenas obras” (2:10). Aquí la preposición en puede verse
fácilmente como “creada por medio de Cristo Jesús”. Pero esta idea de
instrumentalidad parece fusionarse con la ubicación, a la luz del texto anterior en
2:5: “[Él] nos dio vida juntamente [al creyente y Cristo] con [o “en”] él”. Aquí la
nueva creación resucitada de los creyentes ocurre en el ámbito espiritual de
Cristo, para que se identifiquen e incorporen a él y participen en su estado de
resurrección.
Efesios 2:15b continúa con el tema de la nueva creación “en Cristo”: “para que
en sí mismo [¡Cristo!] haga [ktizō] de los dos [judío y gentil] en un solo y nuevo
hombre”. Esto muestra tanto que Cristo creó al nuevo hombre “en sí mismo” y
que lo hizo por medio de sí mismo (es decir, él mismo hizo la creación). El
“hombre nuevo” (kainos anthrōpos) es Cristo, el nuevo Adán corporativo,
representativo, escatológico, con quien los creyentes se identifican y unifican. Por
lo tanto, el lenguaje de "unión" de los versículos 5 y 6 se repite en los versículos
10 y 15. Los creyentes son una nueva creación a través de la muerte y
resurrección de Cristo.79y tienen el estatus de nuevas criaturas adámicas porque
están en unión con Cristo, es decir, “en Cristo”. Esto se remonta a Efesios 1:22,
donde se identifica a Cristo con Adán en el Salmo 8:6 como el gobernante
adámico del tiempo del fin, y nos damos cuenta de que no es demasiado
exagerado ver que la alusión al gobierno adámico está implícita en los creyentes
están “sentados” en Efesios 2:6.
Esta unión con el reinado resucitado de Cristo del Salmo 110:1 se ha producido
por la obra del Espíritu:
 30Y así, porque era profeta y sabía que DIOS LE HABÍA JURADO CON
JURAMENTO SENTAR A UNO DE SUS DESCENDIENTES EN SU TRONO. . . . 32 A
este Jesús resucitó Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos. 33Así que,
exaltado por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre la promesa del
Espíritu Santo, ha derramado esto que vosotros veis y oís. 34Porque no fue
David el que subió al cielo, sino que él mismo dice:

EL SEÑOR DIJO A MI SEÑOR:

"SIENTATE A MI MANO DERECHA,
35HASTA QUE PONGA A TUS ENEMIGOS POR ESTRADO DE TUS PIES.”

36Por tanto, que toda la casa de Israel sepa con certeza que Dios le ha hecho
Señor y Cristo, a este Jesús a quien vosotros crucificasteis. (Hechos 2:30–36)

En su resurrección, cuando comenzó a cumplir la profecía del Salmo 110:1 del

trono-reinado del Mesías, Jesús mismo “recibió . . . la promesa del Espíritu Santo”
(es decir, recibió el Espíritu en cumplimiento de Joel 2, entre otras profecías del
AT de que Israel recibió el Espíritu) y luego “derramó” el Espíritu sobre otros,
como se describe en Hechos 2:2–21 . En este evento, los creyentes fueron
edificados (o incorporados) al templo-trono celestial de Cristo (cuando él se
convirtió en el templo en su resurrección [p. ej., cf. Juan 2:19–22]), como la
presencia tabernáculo de Cristo en la forma de su Espíritu descendía sobre ellos:

3Y se les aparecieron lenguas divididas como de fuego, y se posaron sobre

cada uno de ellos. 4Y todos fueron llenos del Espíritu Santo. (Hechos 2:3–4)

El “reposo” o “sentado” del Espíritu sobre el pueblo es una indicación metafórica

de su incorporación a este trono-templo. Esto probablemente debería
interpretarse como un templo con una sala del trono debido al énfasis en Hechos
2:33 sobre el cumplimiento del Salmo 110 de Cristo sentado a la diestra de Dios
en un trono (y nótese la mención explícita de Cristo sentado en un “trono” en
Hechos 2:30). La atmósfera del templo se adapta a la profecía también en el
sentido de que el rey del tiempo del fin sería “sacerdote para siempre” (Sal.
110:4) en conexión directa con una mención repetida del rey estando “a tu
diestra [de Dios]” (110 :5). Pero la obra del Espíritu con respecto a la
resurrección de Cristo y el templo en Hechos 2 debe esperar más discusión en el
capítulo 9.
Efesios 2:6 indica que los creyentes se identifican con el gobierno resucitado de
Cristo y participan en él cuando creen (ver 2:8) y se incorporan a su esfera
personal de existencia. Así, he aquí un ejemplo donde la realeza de Cristo
resucitado es una faceta del “diamante de la resurrección” con el que los
creyentes llegan a incorporarse en la forma que he explicado. Quienes es Cristo
son ellos: en este caso él es un rey, y así también lo son ellos.

V. Conclusión
Jesús resucitado es sacerdote y rey, y los que en él confían llegan a identificarse
con él como sacerdotes y reyes. A veces la noción excede la de identificación, de
modo que la identificación se produce por la unión con Cristo. Por ejemplo, en
Apocalipsis 1:5–6, 9, 12–16, la realeza está “en Jesús”, y también, probablemente,
el sacerdocio, ya que los dos están tan inextricablemente vinculados allí (nótese
“reino, sacerdotes” [basileian, hiereis] en 1:6 en conexión con 1:9 [basileia... en
Iēsou]). Efesios 1:20–22 junto con 2:6 muestra claramente que los cristianos se
unen a Cristo como rey, por lo que comparten su realeza.
En este capítulo también hemos visto en un excursus que el estatus de
verdadero Israel (como “el testigo fiel”) que se aplica a Jesús resucitado se
atribuye también a los creyentes, probablemente por su unión con Cristo.
Hemos visto en este capítulo que la realeza y el sacerdocio de Cristo resucitado
son dos facetas del “diamante de la resurrección” con el que los creyentes llegan a
incorporarse en la forma que he explicado. Quienes es Cristo son ellos: en este
caso, él es un rey-sacerdote, y así también lo son ellos. Podríamos decir que si
rey-sacerdote se concibe como una unidad más amplia, el concepto compone sólo
una faceta del diamante.

VI. Aplicación80
Una de las descripciones más llamativas de los cristianos como sacerdotes en
todo el NT se encuentra en 1 Pedro 2:4–5, 9–10. En los capítulos 4 (sección III) y
5 (sección II.D) he discutido 1 Pedro 2:4–5, donde Cristo y los creyentes son
vistos como un templo. Primera de Pedro 2:9 también describe a los creyentes
como un “sacerdocio real”, que, como hemos visto anteriormente, coincide con la
misma frase en Apocalipsis 1:6. Primero Pedro se expande más sobre la
naturaleza de este sacerdocio, así que elaboraré más sobre la descripción más
completa de Pedro, que, como hemos visto, está implícita en Apocalipsis. Me
enfocaré en la noción de sacerdocio en esta aplicación, pero esto de ninguna
manera pretende marginar la idea de los creyentes como reyes.
¿Cómo pueden los creyentes-sacerdotes saber que verdaderamente están en el
templo de Cristo? Una manera es preguntarse cuánto “deseáis la leche pura de la
palabra”, que se acaba de mencionar en 1 Pedro 2:2. “Si has probado” esa Palabra
y “la bondad del Señor”, te llevará al templo de Cristo, y continuar “anhelando” la
Palabra de Dios es una señal de que estás en el templo. De hecho, una de las
actividades de los sacerdotes que servían en el templo en el AT era aprender y
enseñar la Palabra de Dios a Israel (p. ej., Deut. 31:9–19; Neh. 8). Otra señal de ser
sacerdote en el templo es que deseas orar, ya que esta debía ser una función de
los sacerdotes en el templo de Dios del tiempo del fin (sobre lo cual ver Isa. 56:7;
para el papel de la oración en el templo del AT véase 1 Reyes 8:23–53).
Como “sacerdocio santo”, los creyentes deben “ofrecer sacrificios espirituales
aceptables a Dios por medio de Jesucristo” (1 Pedro 2:5). Así como los sacerdotes
del Antiguo Testamento ofrecían sacrificios de animales, los creyentes en la era
del nuevo pacto deben ofrecer sacrificios, pero estos no son sacrificios de
animales. ¿Qué sacrificamos? Nos sacrificamos, como dice Romanos 12:1: “Así
que, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios, que presentéis vuestros
cuerpos en sacrificio vivo y santo, agradable a Dios, que es vuestro servicio
espiritual de adoración”. De manera similar, más adelante en 1 Pedro 2, Pedro
también especifica cómo debemos sacrificarnos: “Porque para esto habéis sido
llamados, ya que también Cristo padeció por vosotros, dejándoos ejemplo para
que sigáis sus pisadas” (2: 21). Cristo expió nuestros pecados con su sacrificio.
Debemos seguir su ejemplo de sacrificio, aunque, por supuesto,
Hay innumerables formas en que podemos “sacrificarnos” como sacerdotes en
el nuevo templo de Cristo. Primera de Pedro 4:13 dice que los creyentes
“participan de los sufrimientos de Cristo”. El versículo 14a dice que parte de este
sufrimiento es ser “injuriado por el nombre de Cristo”. Así como Cristo fue
“injuriado, Él no devolvió el insulto; mientras sufre, Él . . . siguió encomendándose
a Dios” (2:23), así deben hacerlo sus seguidores como parte de su tarea
sacerdotal de entregarse como ofrendas a Dios. Y a medida que los cristianos
perseveran a través de tal sufrimiento y sacrificio sacerdotal, “el Espíritu de
gloria y de Dios reposa sobre” ellos (4:14b). Hemos visto en nuestro capítulo
sobre el templo (cap. 4, sec. III) que las palabras “el Espíritu de gloria y de Dios
reposa sobre vosotros” se refiere al Espíritu de Dios que reposa sobre el Mesías
venidero en Isaías 11:2, y Pedro aplica esto a los santos. Como el Mesías en Isaías
11:2, los cristianos tienen el Espíritu de Dios descansando sobre ellos. Entonces,
si se identifican corporativamente con los sufrimientos de Cristo en esta era,
también se identificarán corporativamente con su “gloria” de resurrección en
esta misma era. “Gloria” en 1 Pedro 4:14 probablemente se refiere en parte a la
gloria de Dios en el templo, de la cual 2:4–5 ya ha identificado a los creyentes
como parte. Que esta es la “gloria” del templo que reside en los santos se
desprende de 4:17: “Porque es tiempo de que el juicio comience por la casa de
Dios” (AT). La palabra “casa” (oikos) aparece solo una vez más en 1 Pedro, en 2:5,
refiriéndose a los creyentes “siendo edificados como casa espiritual para un
sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales”. Entonces, si se identifican
corporativamente con los sufrimientos de Cristo en esta era, también se
identificarán corporativamente con su “gloria” de resurrección en esta misma
era. “Gloria” en 1 Pedro 4:14 probablemente se refiere en parte a la gloria de Dios
en el templo, de la cual 2:4–5 ya ha identificado a los creyentes como parte. Que
esta es la “gloria” del templo que reside en los santos se desprende de 4:17:
“Porque es tiempo de que el juicio comience por la casa de Dios” (AT). La palabra
“casa” (oikos) aparece solo una vez más en 1 Pedro, en 2:5, refiriéndose a los
creyentes “siendo edificados como casa espiritual para un sacerdocio santo, para
ofrecer sacrificios espirituales”. Entonces, si se identifican corporativamente con
los sufrimientos de Cristo en esta era, también se identificarán corporativamente
con su “gloria” de resurrección en esta misma era. “Gloria” en 1 Pedro 4:14
probablemente se refiere en parte a la gloria de Dios en el templo, de la cual 2:4–
5 ya ha identificado a los creyentes como parte. Que esta es la “gloria” del templo
que reside en los santos se desprende de 4:17: “Porque es tiempo de que el juicio
comience por la casa de Dios” (AT). La palabra “casa” (oikos) aparece solo una
vez más en 1 Pedro, en 2:5, refiriéndose a los creyentes “siendo edificados como
casa espiritual para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales”. 4–
5 ya ha identificado a los creyentes como parte. Que esta es la “gloria” del templo
que reside en los santos se desprende de 4:17: “Porque es tiempo de que el juicio
comience por la casa de Dios” (AT). La palabra “casa” (oikos) aparece solo una
vez más en 1 Pedro, en 2:5, refiriéndose a los creyentes “siendo edificados como
casa espiritual para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales”. 4–
5 ya ha identificado a los creyentes como parte. Que esta es la “gloria” del templo
que reside en los santos se desprende de 4:17: “Porque es tiempo de que el juicio
comience por la casa de Dios” (AT). La palabra “casa” (oikos) aparece solo una
vez más en 1 Pedro, en 2:5, refiriéndose a los creyentes “siendo edificados como
casa espiritual para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios
espirituales”.81“El juicio comenzará con la casa de Dios” aquí se refiere a Ezequiel
9:6–7, donde “casa” (oikos) también se refiere al templo, donde comenzará el
juicio.82Esto significa que en 1 Pedro 4:12–16 el sufrimiento es visto como
creyentes siendo sacerdotes en el templo espiritual ofreciendo sacrificios
soportando el sufrimiento. Aquellos que lo soporten se salvarán del juicio
venidero, mientras que aquellos que no perseveren lo sufrirán, junto con el resto
del mundo.
Pedro también considera que estos sacrificios sacerdotales involucran lo
siguiente:

soportar dolores cuando se sufre injustamente. Porque ¿qué mérito hay si,
cuando pecas y eres tratado con dureza, lo soportas con paciencia? Pero si
cuando haces lo correcto y sufres por ello, lo soportas con paciencia, esto halla
el favor de Dios. (1 Pedro 2:19–20)
Asimismo, estos sacrificios incluyen “no devolver mal por mal o insulto por
insulto, sino más bien dar bendición” (1 Pedro 3:9). Esto es similar a Romanos
12:21: “No seas vencido por el mal, sino vence el mal con el bien”.
Apropiadamente, esto concluye el capítulo 12, que comenzó con “presentad
vuestros cuerpos en sacrificio vivo y santo, agradable a Dios, que es vuestro
servicio espiritual de adoración” (12:1). Romanos 12:21 es probablemente una
de las formas de presentar nuestros cuerpos como un sacrificio vivo y santo.
Hebreos 13:16 dice: “Y no dejéis de hacer el bien y de compartir, porque de tales
sacrificios se agrada Dios”.
¿Cuál es la naturaleza de estos sacrificios de los que estamos hablando? El AT
habla de un “sacrificio de acción de gracias”, que era un sacrificio animal real
(Lev. 7:12–15). Los Salmos parecen entender los sacrificios de animales a veces
de una manera no literal (Sal. 50:14, 23; 116:17), y Oseas 6:6 es consistente con
esto: “Porque me deleito en la lealtad y no en el sacrificio, y en la conocimiento de
Dios en lugar de holocaustos.” Jesús entiende Oseas 6:6 de la misma manera
(Mateo 9:13). Hebreos 13:15 entiende el sacrificio de Cristo no como un sacrificio
literal de un animal: “Así que, ofrezcamos continuamente por medio de Él
sacrificio de alabanza a Dios, es decir, fruto de labios que den gracias a Su
nombre”.83El autor de Hebreos escribe esto a las personas que “aceptaron con
gozo el embargo de [sus] bienes” (10:34). Debían dar gracias aun cuando
perdieran sus propios hogares. Eso fue un verdadero sacrificio.
¿Cómo se aplica esto a la era del NT? Cuando sucede algo que no entendemos,
tal vez una enfermedad o algún revés económico, ¿cómo debemos reaccionar?
Recuerdo a alguien en una iglesia a la que asistí hace años que era contador de un
concesionario de automóviles. Su jefe le pidió que "cubriera" algunas de las
ganancias de la concesionaria, para que el negocio no tuviera que pagar tantos
impuestos federales. El contador se negó a hacerlo. Como resultado, perdió su
trabajo, pero continuó confiando en Dios a través de esta prueba. Se estaba
sacrificando a sí mismo (es decir, su trabajo) para ser fiel a Dios. Como sacerdotes
en el nuevo templo de Dios, debemos ofrecer sacrificios de nosotros mismos.
Ofrecer un “sacrificio de acción de gracias” ahora sería agradecer a Dios por la
prueba por la que estás pasando y seguir confiando en él en medio de ella,
En Filipenses 2:3–7a, Pablo también enumera el principio general de una vida
sacrificial a imitación de Cristo:

No hagan nada por egoísmo o vanidad, sino que con humildad de mente
consideren a los demás como más importantes que ustedes mismos; no mires
solamente por tus propios intereses personales, sino también por los
intereses de los demás. Tened en vosotros esta actitud que también hubo en
 Cristo Jesús, el cual, aunque existía en forma de Dios, . . . se despojó a sí mismo
[al sacrificarse a sí mismo].

Por lo tanto, el “sacrificio” no es solo algo que sucede cuando los cristianos son
perseguidos por el mundo, sino que pensar en los demás antes que en nosotros
mismos a menudo implica sacrificio, y es una receta maravillosa para lograr la
unidad. Cada vez que las voluntades de dos personas se cruzan, un cristiano tiene
la oportunidad de hacer un "pequeño sacrificio" y ceder ante la otra persona (ya
sea en el matrimonio, la familia, la iglesia, los amigos, la escuela o las relaciones
comerciales). Mientras vivimos una vida llena de “pequeños sacrificios” todos los
días, estamos cumpliendo con nuestro llamado como un “sacerdocio real”.
Podemos llamar a este vivir una vida cruciforme. Pedro dice que estamos
llamados al sacrificio porque somos sacerdotes en el templo de Cristo, cuyo
ejemplo de sacrificio seguimos. Nosotros, como sacerdotes en el templo, todos
debemos tener un estilo de vida cruciforme, y como estamos unidos en este estilo
de vida sacrificial, tendremos un impacto en el mundo, cuando vean que vivimos
tan diferente a ellos. Una vida tan diferente inspira preguntas de los no creyentes
sobre por qué vivimos de esta manera y brinda la oportunidad de testificar.
Pero hay otras formas en las que funcionamos como sacerdotes en el templo de
Cristo, formas que desarrollan esta noción de testimonio. La referencia al
“sacerdocio santo” en 1 Pedro 2:5 se desarrolla más adelante, en el versículo 9,
como “sacerdocio real”, lo que revela otro papel que tenemos como sacerdotes:

Mas vosotros sois RAZA ELEGIDA, REAL SACERDOCIO, NACIÓN SANTA,

PUEBLO PARA LA POSESIÓN DE DIOS, para que anunciéis las virtudes de
Aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable.

Hay varias alusiones del Antiguo Testamento en este versículo, pero quiero
concentrarme solo en dos. Ellos son “usted es . . . sacerdocio real, NACIÓN
SANTA.” Ambas frases son de Éxodo 19:6: “Y vosotros me seréis un reino de
sacerdotes y una nación santa”. Esta es una declaración del propósito de Israel
como nación. Toda la nación debe funcionar como “reyes-sacerdotes”. Hay
diferentes maneras de traducir esto: ya sea como "sacerdotes reales" o como
"reino sacerdotal". La clave es que su tarea tenía un aspecto tanto real como
sacerdotal. Como sacerdotes reales, deben ser mediadores entre Dios y el mundo
oscuro. Además, para hacer esto con éxito, tenían que ser una “nación santa”, es
decir, sacerdotes santos que se mantuvieran limpios de la impureza del mundo
que los rodeaba (p. ej., separados de las idolatrías e inmoralidades paganas).
Debían mediar la presencia de la luz de Dios en un mundo oscuro. Difundir la luz
de Dios al mundo era una forma en que Dios obraría a través de ellos como
"reyes" para dominar el mundo para él, hasta que "la tierra sea llena del
conocimiento de Jehová / Como las aguas cubren el mar" (Isaías 11). :9).
Comenzarían a gobernar el mundo espiritualmente como parte de su mandato. Es
decir, Israel tenía un mandato evangélico pero debía mantener su santidad
sacerdotal para poder cumplir este mandato.
Asimismo, debemos ser un “sacerdocio real” y un pueblo “santo” para ser
mediadores entre Dios y el mundo oscuro. Ahora, en la era del nuevo pacto
mediamos la presencia de Dios a través de la difusión del evangelio de Cristo. 1
Pedro 2:9 describe además esta tarea sacerdotal y mediadora: “para que
anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable”.
Hemos sido llamados de las tinieblas a la luz y, ahora, como sacerdotes
mediadores en el templo de Cristo, llevamos la luz de Cristo a un mundo oscuro.
Esta es nuestra tarea juntos como iglesia y como cristianos (Ap. 1:6 y 5:10
también se refieren a la iglesia como un “sacerdocio real”, aludiendo también a
Éxodo 19:6 y haciendo el mismo punto).
Que Dios nos dé gracia para funcionar como sacerdotes mediadores en un
mundo oscuro. Cuanto más unidos estemos en este papel sacerdotal de
sacrificarnos y reflejar la luz de Dios al mundo, mayor impacto habrá en el
mundo. De hecho, es a través de sacrificarnos a nosotros mismos a través de
diversas formas de sufrimiento que reflejaremos la luz de Dios y ganaremos la
atención de algunos en el mundo y “silenciaremos” las acusaciones del mundo
contra nuestra fe (ver 1 Pedro 2:15). Porque a Dios le encanta demostrar el poder
del evangelio a través de la debilidad: “Prefiero gloriarme en mis debilidades,
para que habite en mí el poder de Cristo” (2 Cor. 12:9).

1. Esta sección se basa en Beale, NTBT, 30–36, y también se resumió en el cap. 1

segundo. IA (“Comisión de Adán”).
2. Note los usos de rādâ (gobierno) en Génesis 1:28 y en otras partes del AT, al
menos la mitad de los cuales se refieren al gobierno de un rey (Dumbrell, Search
for Order, 9–12).
3. Curtis, “Imagen de Dios (AT)”, 390–91.
4. Winter, “Art in Empire”, 372, sobre el cual véase también Grayson, Assyrian
Rulers, 147.
5. Winter, “Arte en el Imperio”, 372.
6. Para ver ejemplos, véase Winter, “Art in Empire”, 380n52. Así también en la
misma línea, véase Middleton, Liberating Image, 108–11. Middleton muestra
numerosos ejemplos de faraones que se dice que tienen la imagen de un dios, de
modo que la presencia del dios se manifiesta a través de la imagen humana del
rey.
 7. Winter, “Arte en el Imperio”, 377.
8. Middleton, Imagen liberadora, 121.
9. Middleton, Imagen liberadora, 121.
10. Sobre lo cual, ver Middleton, Liberating Image, 104-8, donde establece
suficientemente este punto.
11. Siguiendo a Gage, Evangelio de Génesis, 27–36.
12. Es mejor tomar la última referencia, a Isaías, no como una era de
responsabilidad, sino más bien como el comienzo del ejercicio del gobierno, si,
como piensan varios comentaristas, Isa. 9:6–7 es parte del cumplimiento de
7:14–15, el primero enfocándose en el gobierno y el juicio gubernamentales. Del
mismo modo, Deut. 1:39 se refiere a los jóvenes que “no tienen conocimiento del
bien ni del mal”, pero que entrarán en la tierra prometida y “la poseerán”. Esto
bien puede referirse a aquellos que aún no están calificados para distinguir el
bien del mal y, en consecuencia, para recompensar y castigar, lo que deben poder
hacer al conquistar la tierra con enemigos en ella. Además, tenga en cuenta el uso
de "bueno" y "malo" cuando se refiere a aquellos en posiciones de dictar
sentencia legal pero que abusan de su posición (Isa. 5: 20-23; Miqueas 3: 1-2; Mal.
2: 17).
13. Véase Kline, Kingdom Prologue, págs. 103–7.
14. Este párrafo está adaptado de Beale, We Become What We Worship, 128–
29. Mi conclusión acerca de la identificación simbólica del árbol no es exclusiva,
sino que está en línea con la visión tradicional de que Dios es el único árbitro
autónomo de lo que es bueno y malo, a quien Adán debía someterse y reconocer
(ver, por ejemplo, Blocher, In the Beginning, 126-34).
15. He encontrado apoyo para este enlace en Cohen, "Be Fertile and Increase",
18, quien también cita a James Barr y Claus Westermann en apoyo.
16. Así también Dumbrell, Search for Order, 24–26.
17. Esta sección (“B”) y la siguiente (“C”) se basan en Beale, Temple and the
Church's Mission, 66–80.
18. Beale, El templo y la misión de la iglesia, págs. 66–80; Beale, NTBT, 617–22;
Morales, Tabernáculo prefigurado, 97–100, 258–61; y ver obras citadas en Beale
y Morales.
19. Véase Beale, NTBT, 46–58.
20. cassuto,Comentario al Libro del Éxodo, 376.
21. Para Adán como el sumo sacerdote y, por lo tanto, la máxima autoridad en el
Edén, véase Beale, Temple and the Church's Mission, 66–79, y especialmente
Ezek. 28:13–15, donde se representa a Adán en los “santuarios” de Edén y
cubierto con las mismas joyas que el sumo sacerdote de Israel (véase más
adelante, Temple and the Church's Mission, de Beale, págs. 75–76).
 22. Perrin, Jesus the Priest, 170–71, aunque no lo demuestra. Para una
demostración, véase Beale, 144–53.
23. Por lo que también he argumentado en Beale, NTBT, 390-96.
24. Perrin, Jesús el Sacerdote, 175.
25. Ver Perrin, Jesus the Priest, 175–79, para este párrafo.
26. Por ejemplo, los sacerdotes que ofrecen expiación en Levítico (que es para el
perdón), el Siervo Sufriente de Isa. 53 (en Tg. Isa. 53:6), el sumo sacerdote
escatológico de Melquisedec (11QMelch II, 4-13), y el sumo sacerdote Enoc (2 En.
64.5).
27. Ver Perrin, Jesus the Priest, 153–54, para David como sacerdote.
28. Tg. Sal.-J. Génesis 2:7 dice que Dios creó a Adán en parte del “polvo del lugar
del santuario”, que luego el escritor identifica con el monte Moriah (Tg. Ps.-J. Gen.
3:23).
29. Ver Beale, Temple and the Church's Mission, 107–8, en el que se basa esta
sección sobre David en 1 Crónicas.
30. Perrin, Jesús el Sacerdote, 205.
31. Con diversos grados de plausibilidad.
32. Esto recibe la certificación temprana de Odes Sol. 22:12 (100 d. C.), que
identifica la "roca" de Mat. 16:18 como el cimiento del nuevo templo: “y el
cimiento de todo es vuestra roca. Y sobre ella edificaste tu reino, y te convertiste
en la morada de los santos”.
33. Davies y Allison, Critical and Exegetical Commentary, 2:626–27, también
entienden la “piedra” de Mat. 16:18 para ser el cimiento de un templo.
34. “Si tu hermano peca, ve y muéstrale su falta en privado; si te escucha, has
ganado a tu hermano” (18:15).
35. Ver France, Matthew, 256, quien también ve el perdón a tener en cuenta en
Matt. 16:19.
36. La palabra hebrea para “túnica” (kuttonet) se refiere a la vestimenta
sacerdotal en 16 de veintiséis casos en el AT. La palabra para "cinto" o "faja"
(ʾaḇnēṭ) siempre se refiere a la vestimenta sacerdotal en el AT fuera de Isa. 22:21.
37. Chilton,Biblia aramea.
38. Esta sección sobre Mat. 16 se ha basado en Beale, Temple and the Church's
Mission, 187–88.
39. Sobre lo cual véase Beale, Book of Revelation, 259, para referencias en el
judaísmo y en los Evangelios (p. ej., Marcos 8:38; 14:61–62; Juan 1:49–50; 3:14–
18).
40. Esta sección sobre Apocalipsis 1:5–6 se basa en Beale, Book of Revelation,
190–95.
41. Este es el Salmo 88 en el Antiguo Testamento griego.
 42. Algunos piensan que los creyentes son solo súbditos en el reino de Cristo y
aún no reinan con él, como lo harán en el futuro, después de su venida final. Ver
Beale, Book of Revelation, 1192–95, para argumentos de que los santos
actualmente son tanto reyes como súbditos en el reino de Cristo.
43. Nótese, por ejemplo, el cumplimiento ya y todavía no mesiánico de Jesús de
Sal. 89:27, 37 en Apocalipsis 1:5a, comenzando el cumplimiento de la profecía del
hijo del hombre de Dan. 7:13 en Apocalipsis 1:13 y de Isa. 49:2 espada mesiánica
profecía en Apocalipsis 1:16.
44. Esta sección sobre Apocalipsis 1:9 se basa en una revisión de Beale, Book of
Revelation, 200–202.
45. Una vez más, tenga en cuenta que "mi aguante" en 3:10 se refiere a la fiel
"aguante" de Cristo durante su ministerio terrenal, cuyo estado continúa como
parte de su identidad resucitada.
46. Esta sección sobre Apocalipsis 1:12–16 se basa en una revisión y un
resumen de Beale, Book of Revelation, 206–11.
47. Cf. Edersheim, Templo, 135.
48. Sobre lo cual véase más Beale, Revelation, 576–78.
49. Sobre lo cual véase además Beale, Revelation, 217–220.
50. Este es el Salmo 88 en el Antiguo Testamento griego.
51. Como es el caso de la frase “el que es” (ho ōn) en el v. 4 (ver Beale, Book of
Revelation, 187–88).
52. Los últimos tres párrafos se basan en una revisión de Beale, Book of
Revelation, 190–93.
53. MHT I, 12; ver también BDF §§53–55.
54. Cf. Metzger, Comentario textual, 734.
55. Sobre lo cual véase más Beale, Revelation, 190–92.
56. Esta sección sobre Apocalipsis 2:13 se basa en una revisión y resumen de
Beale, Book of Revelation, 245.
57. Como conjetura Robertson, Grammar of the Greek New Testament, 255, y
MHT IV, 146–47.
58. MHT IV, 146–47. Véase Beale, Book of Revelation, 247–48, para una
discusión más detallada sobre la posibilidad de que Antipas sea un nombre
semítico indeclinable.
59. Aunque algunos mss. en 43:12 se omite martys, la palabra todavía podría
estar implícita o asumida.
60. Sobre lo cual ver Waltke y O'Connor, Introducción a la sintaxis hebrea
bíblica, 145.
61. Esta sección sobre Hebreos se basa en una revisión y resumen de Beale,
NTBT, 727–40.
 62. Quizás aquí “el mng. en lugar de fusiones w. en nombre de” (BDAG 1031, sv
ὑπέρ).
63. Véase en Hebreos teleios (5:14; 9:11), teleiotēs (6:1), teleiōtēs (12:2) y
teleiōsis (7:11).
64. Nótese también en Hebreos las formas sustantivas relacionadas hagiasmos y
hagiotēs.
65. Aquí observe los diversos verbos usados para que los creyentes puedan
“acercarse” a Dios a lo largo de Hebreos, lo que en prácticamente todos los
contextos tiene que ver con acercarse a la presencia de Dios en el templo celestial
a través de la obra de mediación de Jesús (ver 4:16; 7:19, 25; 10:1 [aunque
negativo, apunta a un acercamiento positivo en el contexto de 10:1–22], 19–22;
12:18, 22 [especialmente a la luz de 12:23–24]). El uso en 11:6 es el único cuyo
contexto inmediato no es cultual.
66. Este pleno acceso final a Dios comienza en la era inaugurada del tiempo del
fin, pero se consuma al final de la era.
67. El análisis anterior del significado del grupo de palabras teleioō en Hebreos
con respecto a la noción dual de consumación escatológica junto con la
consagración sacerdotal se basa en Moisés Silva, “Perfección y Escatología en
Hebreos”; Baugh, “Pacto, sacerdocio y pueblo en hebreos”, también dependiente
de Silva. Véase también Mackie, Eschatology and Exhortation, 189–96.
68. Beale,Libro de Apocalipsis, 1114.
69. Este párrafo y el siguiente se basan en el cap. 3, seg. III (“Hebreos: Jesús
como Imagen Adámica e Hijo de Dios”).
70. Tenga en cuenta los siguientes enlaces entre Heb. 1 y el Sal. 8 cita en Heb.
2:5–9: (1) la aplicación de “gloria” a Cristo (1:3), Adán (2:7), y nuevamente a
Cristo (2:9); (2) dominio expresado con la imagen de enemigos bajo los pies del
rey (1:13 [que desarrolla 1:3b]; 2:8); (3) la posición de gobierno de Cristo es
mejor que la posición de los ángeles (1:4; 2:5); (4) “todas las cosas” (ta panta)
están sujetas al gobierno de Cristo (1:3; 2:8a, 8b; véase también 2:10, donde la
frase se refiere a aquello sobre lo cual Dios es soberano).
71. Para esta noción de la solidaridad representativa de Cristo con sus
seguidores como Último Adán e Hijo de Dios en gloria e imagen de Dios en
Hebreos, véase O'Brien, Letter to the Hebrews, 101–6.
72. O la dirección de la dependencia podría ser al revés.
73. Ver excursus 2 para alguna aclaración de esta noción.
74. Este excursus se basa en Beale, Book of Revelation, 658–59.
75. Note Apocalipsis 12:10: “Ha llegado el reino de nuestro Dios y la autoridad
de su Mesías”.
76. Esta sección es una revisión de Beale, NTBT, 277–78.
 77. Ver Campbell, Paul and Union with Christ, 407–12, para estas ideas de
ubicación, identificación y participación que son parte del concepto de “unión
espiritual con Cristo”.
78. La mención de “siéntate a mi diestra” (Sal. 110:1a) y “por estrado de tus
pies” (110:1b) encaja mejor con la imagen de un trono singular y no de tronos
multitudinarios.
79. La resurrección está en mente en Ef. 2:6 y 2:10, mientras que la unión con la
muerte de Cristo está a la vista en 2:15–16, pero incluso en 2:15 “un nuevo
hombre” se refiere tanto a Cristo como a los creyentes como un Adán de nueva
creación en el otro lado. de su muerte
80. Esta sección es una revisión de Beale, “What Is Your Identity?”, 20–27.
81. Véase también Jobes, 1 Peter, 290, 293, y Kelly, Epistles of Peter and of Jude,
193, quienes ven el vínculo que indica que la iglesia es el templo aquí en 1 Ped.
4:17.
82. No hay espacio para explicar el significado completo de 1 Ped. 4:17 ni cómo
se usa la alusión de Ezequiel. El contexto muestra el juicio sobre los israelitas
apóstatas, mientras que los israelitas fieles se salvan. Baste decir que Dios
comenzará a juzgar primero a la comunidad del pacto, separando a los
verdaderos creyentes de los pseudocreyentes. El contexto inmediato de 1 Ped. 4
implica que hay personas en la iglesia que perseveran y otras que no (ver 4:12,
15, 19 [nótese el uso de Prov. 11:31 aquí]; 5:5). Otro trasfondo del AT podría ser
Jer. 25:29 (32:29 LXX), donde también comenzará el juicio desde la “morada
santa” de Dios contra los israelitas infieles.
83. La frase “ofrecer un sacrificio de alabanza” en Heb. 13:15 es una alusión a
Sal. 50:14 (49:14 LXX; cf. también el v. 23), donde la palabra griega “alabanza”
(ainesis) traduce la palabra hebrea usualmente traducida como “acción de
gracias” (tôḏâ). Pero dado que la palabra hebrea para tôḏâ también puede
significar “alabanza”, la LXX puede estar dando una traducción directa. Así, el
autor de Hebreos interpreta que este sacrificio no es un sacrificio animal sino un
“sacrificio” de alguna parte del bienestar físico de uno por el cual los cristianos
deben dar en cualquier circunstancia, ya sea por persecución o por razones
providenciales. El siguiente versículo apoya este sentido no literal de sacrificio:
“Y no dejéis de hacer el bien y de compartir, porque de tales sacrificios se agrada
Dios” (Hebreos 13:16). Así, incluso si el “sacrificio de acción de gracias” o
“alabanza” en Sal. 50:14 eran un sacrificio literal de animales, el autor de Hebreos
ve que se puede interpretar que apunta a un sacrificio no literal para aquellos que
viven en la era del nuevo pacto (muy parecido a Rom. 12:1). Véase Koehler y
Baumgartner, Hebrew and Aramaic Lexicon, 2:1696, quienes sostienen que tôḏâ
no incluye la noción de un sacrificio real sino que solo significa “acción de
gracias” o “alabanza” (siendo esta última palabra mi sugerencia).
 8

El Cristo Resucitado como

Representante Corporativo del
Creyente como Retornado del Exilio
Reconciliado y Orientado a la Misión
He comparado los beneficios de la vida, la muerte y particularmente la
resurrección de Cristo con un diamante. Cada beneficio fue visto como una faceta
del diamante. En el capítulo 3, vimos tres facetas de Cristo: ser (1) el Hijo de Dios,
(2) el último Adán y (3) el verdadero Israel. También vimos que cuando los
creyentes entran en unión con Cristo, se identifican con estas facetas, por lo que
estas facetas se les atribuyen como atributos que poseen. En el capítulo 4, vimos
que cuando los cristianos se unen a Cristo como templo, se vuelven parte del
templo. En el capítulo 5, concluí que cuando los santos se unen a Cristo como el
verdadero Israel, se vuelven parte del verdadero Israel. En el capítulo 6,
argumenté que cuando los santos se unen a Cristo como verdadera sabiduría,
santificación, justicia y redención, se vuelven iguales. En el capítulo 7,
En este capítulo, veremos que así como Cristo se convirtió en “el camino” para
que Israel regresara del exilio, aquellos que están en unión con él se identifican
con este “camino”. Este “camino” se convierte entonces en un “camino” que lleva
a la misión a los gentiles. Esto es equivalente a la noción de la restauración
prometida de Israel, que es equivalente a la comprensión de Pablo de
“reconciliación”. Las facetas del regreso del exilio y la misión que se cubrirán en
este capítulo aparecen en un tono claro en la imagen de diamante de arriba. Los
temas de las facetas sin sombreado se tratarán en capítulos posteriores. Los
temas en sombreado oscuro se han tratado en capítulos anteriores.
 Figura 8.1 La realidad y los beneficios del cumplimiento en la
vida, muerte y especialmente resurrección de Cristo como el
comienzo del reino escatológico de nueva creación.

I. Cristo como “el Camino Misional” de Restauración y la Identificación del

Creyente con Ese “Camino” (El Libro de los Hechos)
Se ha argumentado que el concepto de restauración, especialmente de Isaías 40–
66, forma el marco para libros como Marcos,1Lucas,2Hechos,3y 1 Pedro.4Esto
significa que la noción de reconciliación también aparece en estos libros, ya que,
como hemos visto, esta noción es un tema esencial incluido dentro de la idea más
amplia de restauración, tal como se desarrolla en Isaías 40–66. En Marcos y
Hechos, por ejemplo, se identifica a Jesús con Yahvé que viene a restaurar a su
pueblo de la separación pecaminosa. Ambos libros también consideran que la
muerte y la resurrección de Cristo juegan un papel central en la restauración de
esta relación. Además, tanto Marcos como Lucas-Hechos (así como Mateo y Juan)
contienen cerca de sus comienzos una apelación a Isaías 40:3: “Una voz clama,
allanad el camino de Jehová en el desierto; allanad calzada en la soledad a
nuestro Dios” (ver Marcos 1:3; Lucas 3:4; Mateo 3:3; Juan 1:23). De hecho, parte
de Isaías 40:3 se vuelve un tema repetido tanto en Marcos como en Hechos: más
tarde en Marcos, la palabra “camino” se menciona repetidamente, y en Hechos “el
Camino” se convierte en un nombre para el movimiento cristiano. La apelación a
Isaías 40:3 al principio de ambos libros subraya la naturaleza programática de las
profecías de restauración de Isaías y que están comenzando a cumplirse. El
contexto inmediato de 40:3 es un buen ejemplo de cuán inextricablemente unidas
están las profecías de restauración de Isaías con las ideas de reconciliación y
aceptación por parte de Dios. Isaías 40:1 profetiza que el Israel del tiempo del fin
será “consolado” por Dios porque “su iniquidad ha sido quitada”, con el resultado
de que 3 es un buen ejemplo de cuán inextricablemente unidas están las profecías
de restauración de Isaías con las ideas de reconciliación y aceptación por parte de
Dios. Isaías 40:1 profetiza que el Israel del tiempo del fin será “consolado” por
Dios porque “su iniquidad ha sido quitada”, con el resultado de que 3 es un buen
ejemplo de cuán inextricablemente unidas están las profecías de restauración de
Isaías con las ideas de reconciliación y aceptación por parte de Dios. Isaías 40:1
profetiza que el Israel del tiempo del fin será “consolado” por Dios porque “su
iniquidad ha sido quitada”, con el resultado de que

como un pastor . .
En su brazo juntará los corderos
y llevarlos en su seno;
Conducirá suavemente a las ovejas lactantes. (Isaías 40:11).5

Nos enfocaremos en Lucas-Hechos, ya que Hechos desarrolla el tema de la

restauración de Isaías a partir de Lucas. Lucas 3:4–6 comienza con una cita de
Isaías 40:3–5:

4Como está escrito en el libro de las palabras del profeta Isaías:

“TLA VOZ DEL QUE LLORA EN EL DESIERTO,

'METROPREPAREN EL CAMINO DEL SEÑOR,

METROTOMA SUS CAMINOS DERECHOS.
5EMUY BARRANCA SE LLENARÁ,
AY TODO MONTE Y COLINA SERÁ BAJADA;
TLO TORCIDO SE HACERÁ RECTO,
AY LOS CAMINOS ÁSPEROS LLANOS;
6AY TODA CARNE VERÁ LA SALVACIÓN DE DIOS.'”

Este es el “camino” del Señor y estos son sus “caminos”. El genitivo “del Señor” y
“sus caminos” es un genitivo posesivo clásico, tanto en Isaías 40:3 como en la cita
de Lucas. Este camino es el camino de Dios; Le pertenece a el.6Y en el contexto de
Lucas 3, Jesús se identifica con “el Señor”, que es una cristología elevada. Así que
el camino profetizado por Isaías es el camino de Jesús. Él vendrá sobre él para
sacar a su pueblo del exilio y restaurarlos a Dios llevándoles “LA SALVACIÓN DE
DIOS” (Lucas 3:6). El siguiente contexto de Lucas 3 muestra a Jesús comenzando
a caminar por ese camino al comenzar su ministerio terrenal de predicación y
obra de milagros. Más tarde, Jesús dice que Juan el Bautista fue el que "preparó
Tu [Jesús] camino delante de Ti [Jesús]" (Lucas 7:27, citando Mal. 3:1),
destacando además que el "camino" es un camino que Jesús posee para sus fines
de restauración.
Mientras Jesús recorre este camino a lo largo de su ministerio terrenal,
comienza a restaurar a las personas, pero no sale completamente del exilio, ya
que sufre durante su ministerio y sufre el epítome del exilio en la cruz, donde es
misteriosamente separado de su Padre ( Mateo 27:46 y Marcos 15:34: “DIOS MÍO,
DIOS MÍO, ¿POR QUÉ ME HAS ABANDONADO?”). En la cruz, Jesús sufrió como
verdadero Israel en nombre del Israel que representaba. La resurrección de Jesús
de entre los muertos fue su restauración y reconciliación con Dios, y todos los
que representó sufrieron su destierro en la cruz y su resurrección, que fue la
restauración y reconciliación con Dios. NT Wright lo ha dicho de esta manera:

Jesús vivió, enseñó y actuó como si Israel se resumiera en él. Él sería el Israel
que iría al exilio en nombre del Israel en el exilio. Sufriría el destino que
resumía perfectamente la actual condición de exilio del pueblo de Dios. Y lo
haría en la creencia de que Dios lo resucitaría de entre los muertos,
inaugurando el verdadero “regreso del exilio” que sería la señal de que los
pecados habían sido efectivamente perdonados, no sólo para Israel sino
también para el mundo.7

En el segundo volumen de Lucas, los seguidores de Cristo se identifican tanto

con el “camino” de Jesús de regreso del exilio y de restauración que, como grupo
o movimiento, se les llama “el Camino”. Están siendo identificados con la profecía
de Isaías 40:3 y con Jesús como el cumplidor de la misma. Este fue el camino de
Jesús, pero quien confía en él llega a identificarse con él y, en este caso,
identificado no sólo con su “exilio” en la cruz sino también con su “camino” de
regreso (¡resurrección!) del exilio y de restauración. Son parte del cumplimiento
de la profecía de la restauración porque de alguna manera se identifican con la
muerte y resurrección de Jesús. Lo primero que escuchamos sobre el movimiento
cristiano primitivo llamado "el Camino" está en Hechos 9:2, donde se dice que
Pablo perseguía a "cualquiera que perteneciera al Camino". “Él destruyó a los que
invocaban este nombre [Jesús, “el Hijo de Dios”]”, y había venido a Damasco “con
el fin de llevarlos atados ante los principales sacerdotes” (9:21). Pero luego 9:4-5
dice que, en última instancia, no eran los cristianos a quienes Pablo estaba
persiguiendo; era Jesús: “Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? . . . Yo soy Jesús a
quien tú persigues”. Hechos 22:4–7 y 26:9–15 contienen el informe de Pablo
prácticamente idéntico desde su perspectiva sobre la persecución de los
creyentes, seguido de la interpretación de Jesús de que Pablo realmente lo estaba
persiguiendo. Asimismo, nuevamente desde la propia perspectiva de Pablo, 26:9
inyecta el elemento único de que Pablo “pensaba . . . Tuve que hacer muchas
cosas hostiles al nombre de Jesús de Nazaret”. La noción de “nombre” en el AT y
el NT puede transmitir ideas de poder, protección, presencia y carácter, para que
aquellos identificados con el nombre se beneficien de su naturaleza. ” y había
venido a Damasco “para llevarlos atados ante los principales sacerdotes” (9:21).
Pero luego 9:4-5 dice que, en última instancia, no eran los cristianos a quienes
Pablo estaba persiguiendo; era Jesús: “Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? . . . Yo
soy Jesús a quien tú persigues”. Hechos 22:4–7 y 26:9–15 contienen el informe de
Pablo prácticamente idéntico desde su perspectiva sobre la persecución de los
creyentes, seguido de la interpretación de Jesús de que Pablo realmente lo estaba
persiguiendo. Asimismo, nuevamente desde la propia perspectiva de Pablo, 26:9
inyecta el elemento único de que Pablo “pensaba . . . Tuve que hacer muchas
cosas hostiles al nombre de Jesús de Nazaret”. La noción de “nombre” en el AT y
el NT puede transmitir ideas de poder, protección, presencia y carácter, para que
aquellos identificados con el nombre se beneficien de su naturaleza. ” y había
venido a Damasco “para llevarlos atados ante los principales sacerdotes” (9:21).
Pero luego 9:4-5 dice que, en última instancia, no eran los cristianos a quienes
Pablo estaba persiguiendo; era Jesús: “Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? . . . Yo
soy Jesús a quien tú persigues”. Hechos 22:4–7 y 26:9–15 contienen el informe de
Pablo prácticamente idéntico desde su perspectiva sobre la persecución de los
creyentes, seguido de la interpretación de Jesús de que Pablo realmente lo estaba
persiguiendo. Asimismo, nuevamente desde la propia perspectiva de Pablo, 26:9
inyecta el elemento único de que Pablo “pensaba . . . Tuve que hacer muchas
cosas hostiles al nombre de Jesús de Nazaret”. La noción de “nombre” en el AT y
el NT puede transmitir ideas de poder, protección, presencia y carácter, para que
aquellos identificados con el nombre se beneficien de su naturaleza.8(ya sea
participando en la presencia y reflejando el carácter o beneficiándose del poder,
especialmente en la protección). Entonces, para Pablo, hacer “cosas hostiles al
nombre de Jesús de Nazaret” es hacer cosas hostiles no solo a aquellos que están
representados por el nombre de Jesús, sino a Jesús mismo (al menos a su carácter
y presencia). Esto puede ayudar a comprender por qué Jesús dice que el ataque
de Pablo no es un ataque solo contra sus seguidores sino contra el mismo Jesús
resucitado.
La identificación de los seguidores de Jesús con el “Camino” Isaías de regreso
del exilio y restauración, un camino que primero se identificó con Jesús, refuerza
aún más esta noción de que perseguir a los creyentes equivalía a perseguir a
Jesús mismo. Es probable que esta identificación se entienda en términos de Jesús
resucitado (en el camino a Damasco) que representa corporativamente a aquellos
que confían en él y están comenzando a salir del exilio y están en el “camino”
inaugurado de la restauración. Que “el Camino” en Hechos se identifica con la
profecía del “camino” de Isaías 40:3 es más evidente a partir de dos ocurrencias
en otros lugares de Hechos, donde esa profecía está directamente asociada con
Juan el Bautista, el gran pronunciador del “camino” Isaías. profecía al principio de
cada uno de los cuatro Evangelios. Este anuncio de Isaías es la marca principal del
ministerio de Juan: él es el “preparador” del “camino del Señor” Jesús. Dos de las
referencias al movimiento cristiano primitivo como “el Camino” están
directamente relacionadas con el ministerio de Juan el Bautista. Uno es Hechos
18:25: “Este hombre [Apolos] había sido instruido en el Camino del Señor. . . .
Estaba hablando y enseñando con precisión las cosas concernientes a Jesús,
estando familiarizado únicamente con el bautismo de Juan.” Es probable que la
frase “el Camino del Señor” se refiera a la proclamación de Juan el Bautista de
Isaías 40:3, citada anteriormente, en Lucas 3:4 (y que la frase también sea una
alusión a Isaías 40:3 [LXX ]). “Este hombre [Apolos] había sido instruido en el
Camino del Señor. . . . Estaba hablando y enseñando con precisión las cosas
concernientes a Jesús, estando familiarizado únicamente con el bautismo de
Juan.” Es probable que la frase “el Camino del Señor” se refiera a la proclamación
de Juan el Bautista de Isaías 40:3, citada anteriormente, en Lucas 3:4 (y que la
frase también sea una alusión a Isaías 40:3 [LXX ]). “Este hombre [Apolos] había
sido instruido en el Camino del Señor. . . . Estaba hablando y enseñando con
precisión las cosas concernientes a Jesús, estando familiarizado únicamente con
el bautismo de Juan.” Es probable que la frase “el Camino del Señor” se refiera a la
proclamación de Juan el Bautista de Isaías 40:3, citada anteriormente, en Lucas
3:4 (y que la frase también sea una alusión a Isaías 40:3 [LXX ]).9La otra
referencia al “Camino” en relación con Juan el Bautista es Hechos 19:9, donde los
judíos de Éfeso “hablaban mal del Camino”. Los miembros de “el Camino” se
describen en el contexto inmediatamente anterior como aquellos que habían sido
“bautizados. . . en el bautismo de Juan. . . el bautismo de arrepentimiento”, y
quienes fueron exhortados por Juan a “creer en el que venía después de él, es
decir, en Jesús” (19:3–4). Entonces “fueron bautizados en el nombre del Señor
Jesús” (19:5). Una vez más, aquí es probable que la referencia a “el Camino” esté
vinculada al ministerio de Juan el Bautista y su anuncio central de ser el
“preparador del Camino Isaías”.10
Pablo hace otras dos referencias al “Camino”, lo que explica en parte cómo ve el
cumplimiento de la promesa de restauración que comienza en Isaías 40:3.
Primero, dice: “Según el Camino . . . sirvo al Dios de nuestros padres, creyendo
todo lo que es conforme a la ley y lo que está escrito en los profetas” (Hechos
24:14). Y, por supuesto, Isaías 40:3 se destacaría como una de las cosas
significativas en la Ley y los Profetas en las que Pablo creía, ya que introdujo esta
declaración con "según el Camino" (nótese la mención nuevamente de "el
Camino" en Hechos 24:22, que desarrolla “Camino” en el v. 14). Pero Pablo
especifica que lo que tiene en mente entre la “Ley” y los “Profetas” es “una
esperanza en Dios. . . que ciertamente habrá resurrección así de justos como de
impíos” (24:15). Esto significa que en el centro del cumplimiento del “ya y
todavía no” de la profecía de Isaías 40:3 está la resurrección. Esto incluiría la
resurrección de Cristo, la resurrección espiritual de los creyentes, su resurrección
final y consumada, y la resurrección final de los impíos (aunque Daniel 12:2 sería
la referencia principal para la resurrección tanto de los justos como de los
impíos) . Así, la resurrección de Cristo y la resurrección espiritual de los santos
comienzan a cumplir la profecía de Isaías 40:3 del regreso del exilio y la
restauración.11De hecho, es la resurrección de Cristo lo que ciertamente está en
parte en la mente de Pablo aquí, lo cual es evidente en Hechos 26, donde elabora
más sobre la esperanza de la resurrección al referirse a “la esperanza de la
promesa hecha por Dios a nuestros padres; la promesa que nuestras doce tribus
esperan alcanzar. . . . ¿Por qué se considera increíble? . . si Dios resucita a los
muertos? (26:6–8). Luego le narra la aparición de Jesús resucitado (26:13–18) y
resume la resurrección de Jesús en 26:22–23:

Así que, habiendo obtenido la ayuda de Dios, estoy hasta el día de hoy
testificando tanto a pequeños como a grandes, declarando nada más que lo
que los Profetas y Moisés dijeron que iba a suceder, que el Cristo había de
sufrir, y que por causa de Su resurrección de los muertos Él sería el primero
en proclamar la luz tanto al pueblo judío como a los gentiles.

Esto es bastante similar a Lucas 24:26-27:

“¿No era necesario que el Cristo padeciera estas cosas y entrara en su gloria?”
Entonces, comenzando por Moisés y por todos los profetas, les explicó lo que
se refería a Él en todas las Escrituras.

Esta similitud de Hechos 26:22–23 con Lucas 24 apunta aún más a la

resurrección de Cristo cuando Pablo menciona la “esperanza” en la “Ley y los
profetas” en Hechos 24:14–15. Y esto muestra cuán integral es la idea de la
resurrección de Cristo para entender cómo “el Camino” es un cumplimiento
inicial de las profecías de restauración de Israel, ya que es el Cristo resucitado
hablando las palabras de Lucas 24:26–27.
A modo de conclusión, los seguidores de Jesús se identifican tanto con él en su
condición de resucitado que se identifican con él como “el camino” de la
restauración del exilio. Por lo tanto, como grupo, se les conoce como “el Camino”.
Están tan identificados con la profecía de Isaías 40:3 que corporativamente, en él,
la cumplen. Vale la pena repetir esto: cuando los creyentes se identifican con la
resurrección de Jesús, también se identifican con Jesús como el “Camino de la
restauración”. Es decir, así como Jesús fue el verdadero Israel y regresó del
último exilio de su muerte a través de la resurrección, así los creyentes regresan
del exilio a través de la identificación con su resurrección. En consecuencia, Jesús
como el “Camino de la restauración” resucitado y como el “Retornado del exilio”
son facetas del “diamante de la resurrección”.

II. La misión del Siervo (Cristo) a los gentiles y Pablo como encarnación
corporativa del Siervo (Colosenses 1:24–25; Romanos 15:16–21; Hechos
26:16–23; 2 Corintios 6:2)
A. Colosenses 1:24–25 y Romanos 15:16–21
Colosenses 1:24 es uno de los pasajes más difíciles del NT. Sin embargo, junto
con 1:25–27, el versículo se entiende mejor afirmando que la misión de Pablo
como apóstol era completar la misión sufriente del Siervo de Isaías entre los
gentiles:

24Ahora me gozo en lo que padezco por vosotros, y en mi carne hago mi parte

por su cuerpo, que es la iglesia, para suplir lo que falta de las aflicciones de
Cristo. 25 De esta iglesia fui hecho ministro según la mayordomía de Dios que
me ha sido dada para beneficio de vosotros, a fin de llevar a cabo plenamente
la predicación de la palabra de Dios, 26 es decir, el misterio que ha estado
oculto desde los siglos pasados y generaciones, pero que ahora ha sido
manifestado a sus santos, 27 a quienes Dios quiso dar a conocer las riquezas
de la gloria de este misterio entre los gentiles, que es Cristo en vosotros, la
esperanza de gloria.

Dado que Colosenses 1:24 es tan difícil y complejo, solo puedo resumir un
análisis en profundidad, que he hecho en otro lugar.12Una visión importante del
versículo 24 es que “las aflicciones de Cristo” en “su cuerpo, que es la iglesia”, son
parte de lo que Pablo está experimentando (“llenándose”) en su propia “carne”.
Dado que se explica que la "iglesia" es el "cuerpo" corporativo de Cristo al final
del versículo (así también en Efesios 1:22-23), el hecho de que Pablo "cumpla" las
pruebas de Cristo significa que él hace su parte ("en mi carne”) como miembro
del pueblo del nuevo pacto de Dios al soportar las pruebas (según el modelo de
los sufrimientos de Cristo) destinadas a lo largo de la era entre advenimientos
para el beneficio del cuerpo corporativo de Cristo, la iglesia.13La idea no es tanto
que el sufrimiento de Pablo sea parte de las aflicciones decretadas del cuerpo
corporativo de Cristo para que otros cristianos tengan que sufrir menos, sino que
todos tengan su parte asignada de sufrimiento para soportar. La iglesia está
destinada al sufrimiento debido a su identificación con Cristo, quien pasó por las
tribulaciones inaugurales de los últimos tiempos durante su propio ministerio
terrenal.
Sin embargo, un mejor punto de vista es que Pablo ve su “complemento de lo
que falta de las aflicciones de Cristo” como algo único solo para él y su papel
apostólico en nombre de la iglesia. Pero el hecho de que Pablo experimente los
sufrimientos de Cristo, ¿no parecería ser una función apostólica única, ya que los
creyentes en general experimentan los sufrimientos de Cristo? Los “sufrimientos
de Cristo” también son compartidos por los cristianos corintios (2 Cor 1,5-7; cf.
también 4,10: “llevando en el cuerpo la muerte de Jesús”, que parece referirse a
los sufrimientos del círculo apostólico que se extiende a los creyentes corintios
[4:14–18]).
Pero en otra parte Pablo puede referirse a cosas acerca de su papel apostólico
que son únicas para él, mientras que tiene otras cosas en común con todos los
creyentes. La pregunta es, ¿cuál es el caso aquí? Creo que la balanza se inclina en
la dirección de su papel apostólico único. Las siguientes consideraciones
favorecen esta perspectiva. (1) Colosenses 1:15–23 destaca la singular persona y
obra redentora histórica de Cristo y cómo eso afecta a los creyentes en la era
inaugurada (ser reconciliados, v. 22) y en la consumación escatológica
(“presentado delante de Él santo e intachable ”). (2) Colosenses 1:25–29, de
manera similar, se enfoca en el papel redentor-histórico único de Pablo como
apóstol de los gentiles. En consecuencia, 1:24 encaja naturalmente en este
contexto histórico-redentor único. De hecho, 1:14
Además, (3) un estudio léxico reciente de antanaplēroō (llenar) ha aclarado el
significado de la palabra aquí en Colosenses 1:24. Un consenso sobre el
significado anterior era generalmente "llenar algo que falta". BT Clark ha
investigado todos los usos de antanaplēroō en la literatura griega extrabíblica
(doce usos relevantes, incluida la forma nominal). Encontró un patrón de
significado que es más específico que la noción general antes citada: algo que
llena lo que falta en lugar de algo diferente, que primero comenzó a hacer una
contribución original pero no la completó; la finalización ("llenado") es idéntica o
similar a la contribución original.15
La noción en Colosenses 1:24 no puede ser que la iglesia comenzó a sufrir “las
tribulaciones de Cristo” (como la primera contribución) y que Pablo y más tarde
las personas en la iglesia continúan “llenando” las aflicciones, desde la segunda
contribución ( en este caso, Paul) completa completamente lo que comenzó con el
primero. No hay más contribuciones de sufrimiento después de que se agrega el
segundo. Además, que Pablo y las generaciones posteriores de la iglesia hagan el
“llenado” significaría que la segunda contribución proviene de la misma fuente (la
iglesia), y hemos visto que la palabra indica que la segunda contribución proviene
de una fuente diferente.
Más bien, la opinión más viable es que Cristo hizo la primera contribución del
sufrimiento, que fue incompleto, y que Pablo necesariamente tuvo que sufrir
adicionalmente en lugar de los sufrimientos incompletos de Cristo para llevar
esos sufrimientos a una terminación definitiva.
Pablo está haciendo esto completando “a favor de . . . la Iglesia." Así Pablo está
completando el sufrimiento profetizado del Mesías. Esto no significa que los
sufrimientos expiatorios únicos de Cristo fueran incompletos o inadecuados, sino
que los sufrimientos imitativos generales de Cristo en el cumplimiento de la
profecía de la misión de salvación de israelitas y gentiles fueron incompletos.
Veremos que todos los cristianos comparten y están destinados a ser
conformados a los padecimientos ejemplares de Cristo.16Así que Colosenses 1:24
está aplicando este concepto general de una manera única a Pablo como el
apóstol sufriente de Cristo. Pablo no sufre de manera expiatoria por la iglesia
como lo hizo Cristo, sino que sufre como apóstol como Cristo al completar la
tarea de reconciliación que Cristo comenzó. Es muy importante recordar que la
contribución en el uso del verbo antanaplēroō se completa de forma idéntica o
similar a la contribución original. Está claro que los sufrimientos de
cumplimiento de Pablo no son idénticos a los de Cristo (no son expiatorios), pero
son similares o imitativos, especialmente con respecto al cumplimiento de la
misión que Cristo comenzó.
En este sentido, Pablo probablemente habría notado que sus propios
sufrimientos eran similares a los sufrimientos no expiatorios del Mesías,
especialmente como se describe en el Siervo Sufriente de Isaías. El siervo fue
“despreciado y desechado entre los hombres” (Isa. 53:3 NVI), y Pablo da
testimonio de que él fue tratado de la misma manera (1 Cor. 4:9–14; 2 Cor. 4:8–9;
6:4 –10; 11:23b–27). Se representa al sirviente con una apariencia estropeada,
ante lo cual la gente reaccionó con sorpresa (Isa. 52:14); Pablo informa que los
gálatas y los corintios respondieron de manera similar a su rostro (Gálatas 4:14;
2 Corintios 10:10). El siervo fue afligido y azotado por Dios (Isaías 53:4); Pablo
también sufrió aflicciones corporales (2 Cor. 12:7; Gálatas 4:13). El sirviente fue
castigado con “azotes” (Isaías 53:5 RV); Pablo también fue azotado con látigos y
varas (2 Corintios 11:24–25).17Los sufrimientos tanto de Cristo como de Pablo
promueven el acto y el mensaje de la reconciliación,18que es la restauración del
exilio.19
En su ministerio terrenal, Cristo comenzó a cumplir la profecía del Siervo Isaías
a Israel acerca de su restauración (sobre la cual ver más abajo), y Pablo completó
el cumplimiento en su misión a los gentiles. La comprensión de la salvación
profetizada de judíos y gentiles como parte integral de la comprensión de “la
plenitud” se desarrollará más adelante. El único y definitivo “cumplir” histórico-
redentor de los sufrimientos de Cristo por parte de Pablo también es señalado
por el paralelo de Cristo como “la cabeza del cuerpo que es la iglesia” (Col. 1:18),
con Pablo “completando lo que falta en las aflicciones de Cristo” “por su cuerpo,
que es la iglesia” (cf. 1:24).20De manera similar, así como la obra reconciliadora
de Cristo es “presentaros . . . santo e irreprensible e irreprochable” (1:22), por lo
que Pablo, como agente apostólico de Cristo, debe “presentar a todo hombre
[enfocándose en los gentiles] completo en Cristo” (1:28). En consecuencia, Cristo
cumple su parte de la profecía sobre la reconciliación de la iglesia (1:20, 22),21y
Pablo completa este ministerio reconciliador como agente apostólico de Cristo.
Esto está en consonancia con el papel apostólico único de Pablo al recibir el
mensaje de reconciliación en 2 Corintios 5:14–21.22De hecho, en el contexto de 2
Corintios 5, Pablo afirma que si los corintios no lo rechazan sino que se
reconcilian con él, es evidencia de que han sido reconciliados por medio de Cristo
con Dios, lo cual se entiende como parte del cumplimiento inicial de la
restauración de Israel. de las promesas del exilio.23Así, la “reconciliación” en
Cristo es la manera de Pablo de explicar que las promesas de Isaías de
“restauración” del exilio han comenzado a cumplirse mediante la expiación, el
perdón de los pecados y la resurrección de Cristo. Pablo continúa ese
cumplimiento sufriendo como apóstol al ir a los gentiles y anunciar que la
reconciliación está en Cristo.
No a todos los cristianos (excepto a Pablo) se les ha dado “el ministerio de la
reconciliación” (2 Corintios 5:18), ni a todos los cristianos (excepto Pablo) se les
ha dado la única “palabra de reconciliación” apostólica para proclamar (5:19) , ni
todos los creyentes (solo Pablo) sirven como “embajadores de Cristo” al dar el
mensaje “Reconciliaos con Dios” (5:20). Así como Isaías se proclamó tan impuro
como todos los demás israelitas y recibió una expiación que sería necesaria para
cualquier otro israelita (Isa. 6:5-7), esto no sugiere que su subsiguiente comisión
como profeta (6 :8-10) no era únicamente aplicable a Isaías solamente. Y así es
con Pablo.24
En consecuencia, (1) las “aflicciones” de Pablo y Cristo son cualitativamente
diferentes de los sufrimientos de los santos en general; (2) las “aflicciones” tienen
el mismo objetivo general en el sentido de que ambas logran la reconciliación,
especialmente al “presentar” a los santos a Dios en el escatón (Col. 1:22, 28); (3)
las “aflicciones” son cualitativamente distintas en que sus roles no son los
mismos: el sufrimiento de Cristo en su vida y su obra expiatoria condujo a la
reconciliación, y el sufrimiento de Pablo condujo a que esa reconciliación fuera
proclamada de manera única. Pablo, dice el Señor resucitado, “es un instrumento
escogido por Mí, para llevar Mi nombre delante de los Gentiles y de los reyes y de
los hijos de Israel; porque yo le mostraré cuánto le es necesario padecer por
causa de mi nombre” (Hechos 9:15–16).25Por lo tanto, la consumación por parte
de Pablo del sufrimiento del Mesías “por vosotros” y “en nombre de su cuerpo,
que es la iglesia” (Col. 1:24), consiste en que Pablo trajo el mensaje de
reconciliación y restauración del exilio a los gentiles para su gran beneficio,
ministerio que no ocurrió a través del ministerio terrenal de Cristo. El papel
apostólico único de Pablo se seguirá viendo en Colosenses 1:25–29.
El Siervo Sufriente de Isaías es parte del trasfondo para entender Colosenses
1:24–25 (cf. especialmente Isaías 52:13–53:8).26Que Pablo haga su “participación
en favor de su cuerpo, que es la iglesia, en suplir lo que falta de las aflicciones de
Cristo” probablemente incluye algún eco de este Siervo Sufriente. JD
Dunn,27siguiendo una sugerencia de FF Bruce,28propone que Pablo se ve a sí
mismo completando la misión profetizada del Siervo Sufriente de Isaías 53, lo
que probablemente sea correcto a la luz de los pasajes que Dunn aduce en apoyo:
véase Hechos 13:47 (= Isaías 49:6); 26:18 (= Isaías 42:7); Gálatas 1:15–16 (=
Isaías 49:1–6); 2 Corintios 6: 2 (= Isa. 49: 8), donde las profecías de los siervos de
Isaías sobre la restauración del exilio se consideran un cumplimiento continuo en
el ministerio de Pablo,29como Pablo fue identificado corporativamente con el
ministerio sufriente del Siervo Isaías. La referencia de Pablo a sí mismo como un
"siervo" (diakonos; NASB: "ministro") parece realzar aún más este
trasfondo,30aunque no es la misma palabra griega para el "siervo" en Isaías, que
es pais. Sin embargo, diakonos es la palabra que Pablo usa como el equivalente
aparente de pais, ya que llama a Cristo y a sí mismo con esta palabra al describir
su papel en otros lugares como el cumplimiento de la tarea profética del siervo
Isaías (ver la discusión de Rom. 15: 15-21 directamente debajo; véase también 2
Corintios 6:2–4, aunque la Septuaginta de Isaías a veces usa doulos para traducir
la palabra hebrea para “siervo”). Así, en este sentido, el “suplir lo que falta de las
aflicciones de Cristo” de Pablo tiene que ver con su identificación corporativa no
sólo con la profetizada misión sufriente del Hijo del Hombre, sino también, sobre
todo, con la misión del Siervo sufriente, que Pablo está completando
proféticamente. Esta identificación es también con Cristo resucitado, quien “hizo”
a Pablo “ministro [o siervo] según la mayordomía . . . le concedió” en su encuentro
de Damasco, para que pudiera predicar al “Cristo” resucitado entre los gentiles
(Col. 1:25–27).
En corroboración del punto anterior, Pablo usa plēroō (cumplir) de manera
similar en Romanos 15:19, un paralelo muy cercano a Colosenses 1:25, para
indicar que la predicación es parte del cumplimiento de Isaías 52:15 (ver Rom.
15: 21): “He cumplido el evangelio de Cristo” (Rom. 15:19 AT). Según Andrew
Lincoln,31cuando Romanos 15:8–9 dice que Cristo se hizo “siervo”, diakonos, de
Israel para confirmar las promesas patriarcales y hacer que los gentiles
glorificaran a Dios, Pablo está diciendo que Cristo mismo llevó a cabo solo el
primer objetivo y no el segundo. ; más bien, Romanos 15:15–21, especialmente la
aplicación de Pablo de Isaías 52:15 a sí mismo, muestra que Pablo se ve a sí
mismo como el Siervo Isaías llevando a cabo la misión a los gentiles,
“completando” así la profecía del evangelio que Jesús comenzó. para cumplir y
continuar cumpliendo a través de Pablo (es decir, "lo que Cristo ha realizado a
través de mí", Rom. 15:18):

15Pero os he escrito con mucha osadía sobre algunos puntos, para

recordároslo de nuevo, por la gracia que me ha sido dada de Dios, 16para ser
ministro de Cristo Jesús a los gentiles, ministrando como sacerdote el
evangelio de Dios, para que mi ofrenda de los gentiles sea aceptable,
santificada por el Espíritu Santo. 17Por tanto, en Cristo Jesús he hallado
motivo para gloriarme en lo que a Dios se refiere. 18Porque no me atreveré a
hablar de nada sino de lo que Cristo ha hecho por medio de mí, para la
obediencia de los gentiles con palabras y obras, 19en el poder de señales y
prodigios, en el poder del Espíritu; de modo que desde Jerusalén y sus
alrededores hasta Ilírico he predicado plenamente el evangelio de Cristo. 20 Y
así aspiraba a predicar el evangelio, no donde ya se nombraba a Cristo, para
no edificar sobre fundamento ajeno; 21 sino como está escrito:

TOYE QUIEN NO TUVO NOTICIAS DE ÉL LO VERÁ,

AY LOS QUE NO OYERON ENTENDERÁN.

Pablo “cumplió” (cf. Rom. 15:19) la profecía de Isaías 52:15: “Como está escrito:
'LOS QUE NO TUVIERON NOTICIAS DE ÉL VERÁN, Y LOS QUE NO OYERON
ENTENDERÁN'”. El trasfondo más plausible contra el cual entender este
cumplimiento profético de dos partes, a Israel (a través de Jesús) y luego a los
gentiles (a través de Pablo), es la misión profética de dos partes de Isaías 49:1–6:
(1) “restaurar los preservados de Israel”; (2) para “hacerte [al Siervo] luz de las
naciones / para que mi salvación llegue hasta los confines de la tierra” (Isaías
49:6).
En consecuencia, plēroō ("cumplir" o "completar") puede traducirse mejor
como "completado", con un sentido de cumplimiento profético: en Romanos
15:19, "consumó la predicación prometida del evangelio del Mesías", y en
Colosenses 1:25, “para completar la predicación de la palabra prometida” del
evangelio. Así, ambos pasajes no implican una predicación del evangelio en
general, como algunos suponen, sino la predicación específica del mismo a los
gentiles (en Col. 1:27), que fue profetizado en el AT.32Esto encaja muy bien con mi
punto de vista de “llenar” en 1:24, donde argumenté que Cristo primero comenzó
a cumplir (contribuyó a cumplir) sus sufrimientos profetizados y que Pablo
completó esos sufrimientos predichos. Esto probablemente debe entenderse
dentro del marco del ministerio sufriente de Cristo para restaurar a Israel, que
fue completado por el ministerio sufriente de Pablo a los gentiles.

B. Hechos 26:16–2333
Hechos 16:26–23 y 2 Corintios 6:2 también muestran que Pablo se identificó
corporativamente con Cristo al completar la obra de restauración del Siervo. En
Hechos 26, al relatar la cristofanía del camino a Damasco, Pablo cuenta cómo
Cristo aplica a Pablo su propia obra de restauración profetizada por Isaías:
Hechos (NASB) Antiguo Testamento (LXX)

26:18: “para abrirles los ojos a fin de

que se conviertan de las tinieblas a la Es un. 42:6b–7: “como luz a las naciones, para abrir
luz y del dominio de Satanás a Dios”. los ojos de los ciegos, para sacar de las prisiones a
los atados, y de la cárcel a los que moran en
tinieblas”.

Es un. 42:16: “Y guiaré a los ciegos por un camino

que no conocían, y les haré andar por senderos que
no conocían. Convertiré las tinieblas en luz para
ellos”.

26:23: “Él . . . proclamar la luz tanto al Es un. 49:6: “luz de las naciones, para que seáis para salvación hasta lo postrero de
pueblo judío como a los gentiles”. la tierra”.

26:16: “un siervo y un testigo”. Es un. 42:1: “siervo”.

Primero, la comisión dada al Siervo en Isaías 42:1–7 ahora se le da a Pablo, una

comisión que Cristo mismo comenzó a llevar a cabo en su ministerio a Israel.
Hechos 26:23 muestra que esta comisión se le dio primero a Cristo (Cristo es el
tema de “anunciar la luz” en el v. 23). A Pablo incluso se le llama “siervo”
(hypēretēs) en Hechos 26:16. Pablo también es llamado un “vaso escogido”
(skeuos eklogēs) en el relato de la Cristóbal de Damasco en Hechos 9:15, lo que
apunta más a la afinidad con el llamado del Siervo en Isaías 42:1: “He aquí mi
Siervo, yo lo sostendré; Mi elegido” (eklektos mou). En Gálatas 1:15–16, Pablo
incluso compara el comienzo de su existencia con el del Siervo en Isaías 49:1:
“Jehová me llamó desde el vientre” (Gálatas 1:15: “el que me había apartado , aun
desde el vientre de mi madre”).
Así, contra el trasfondo de Isaías 42 y 49, se ve a Pablo llevando a cabo la tarea
del Siervo Isaías profetizado, una tarea iniciada por Cristo, con quien Pablo se
identifica corporativamente y por quien Pablo es representado (por supuesto, al
hacerlo , Pablo es un asistente ministerial del Siervo).34Como Cristo, Pablo “abre
los ojos [de los ciegos] para que se aparten de las tinieblas” y “hace brillar la luz a
los gentiles” (cf. especialmente Hechos 26:23 con 26:18). Cristo (en su ministerio
terrenal y más tarde como Señor ascendido) y Pablo están liderando el segundo y
nuevo éxodo y regreso del exilio profetizado en Isaías 40–66. Pablo, por lo tanto,
asume el estado de sufrimiento y resurrección del Siervo mesiánico (Jesús) en el
cumplimiento de su misión. La participación de Pablo en este estado comenzó en
su experiencia de encontrarse con Cristo resucitado en el camino a Damasco,
cuando “fue asido por Cristo Jesús” (Filipenses 3:12). Esto puede parecer
contradictorio, asumir tanto el estado de sufrimiento como el de resurrección de
Cristo. Pero, de hecho, Pablo nos dice en otra parte que, irónicamente,35
Vimos arriba que Romanos 15:8–9 dice que Cristo se hizo “siervo”, diakonos,
de Israel para confirmar las promesas patriarcales y hacer que los gentiles
glorificaran a Dios. Sin embargo, Cristo mismo llevó a cabo sólo el primer
objetivo, no el segundo; más bien, Romanos 15:16–21, especialmente la cita de
Pablo de Isaías 52:15, muestra que Pablo se ve a sí mismo llevando a cabo la
misión a los gentiles, “completando” así la profecía de Isaías 49:6. Hechos 26:22–
23 hace prácticamente lo mismo que Romanos 15:8–8 y 15:16–21:

Así que, habiendo obtenido la ayuda de Dios, estoy hasta el día de hoy
testificando tanto a pequeños como a grandes, declarando nada más que lo
que los Profetas y Moisés dijeron que iba a suceder; que Cristo iba a sufrir, y
que por su resurrección de entre los muertos sería el primero en proclamar la
luz tanto al pueblo judío como a los gentiles.

El texto dice que “los profetas y Moisés” profetizaron que sería “por su
resurrección de entre los muertos, Él [Cristo] sería el primero en proclamar la luz
tanto al pueblo judío como a los gentiles”. Como en Romanos 15, Cristo
personalmente llevó a cabo la misión a Israel, pero no la llevó a cabo entre los
gentiles. Está claro en Hechos 26 que Cristo le está pasando la segunda etapa de
la misión a Pablo.
El mismo tipo de identificación corporativa se hace en Hechos 13:
Lucas 2:30–32 Hechos 13:47 Hechos 26:18, 23

30“Porque han visto mis ojos tu “Porque así nos ha mandado el Señor: 'YoTE

salvación [es decir, Cristo], 31 la
cual has preparado en presencia de
todos los pueblos, 32 luz de
revelación a los gentiles, y gloria de
tu pueblo Israel.”
PUSO COMO LUZ DE LOS 18“abrirles los ojos
GENTILES, PARA QUE LLEVES para que se conviertan
LA SALVACIÓN HASTA LO de las tinieblas a la luz y
FINAL DE LA TIERRA.'” del dominio de Satanás
a Dios”
 23“que el Cristo era . . .
para proclamar la luz
tanto al pueblo judío
como a los gentiles”.

La misma implicación que en Hechos 26 y Romanos 15 se puede extraer de

Lucas 2:32 (Cristo es “luz de revelación a los gentiles, y gloria de tu pueblo
Israel”), aunque la persona diferente (es decir, Pablo ) no se menciona la
realización de la segunda parte de la misión. Lucas 2 ve a Cristo cumpliendo la
profecía del Siervo de Isaías 42:6–7 y 49:6, y Hechos 13:47 (junto con Hechos
26:18, 23) ve a Pablo continuando el cumplimiento de la misma profecía de
Isaías, y siendo mandado a hacerlo por Cristo, el Siervo mismo! Los dos
mensajeros (Cristo y Pablo) son uno y el mismo mensajero.

C. 2 Corintios 6:236
Una de las referencias más claras de Pablo a una promesa de restauración del
AT se encuentra en 2 Corintios 6:1–2:

Y colaborando con Él, también os exhortamos a que no recibáis en vano la

gracia de Dios, porque Él dice:

AEL TIEMPO ACEPTABLE TE ESCUCHÉ,

Y EN EL DÍA DE LA SALVACIÓN YO OS AYUDÉ.

He aquí, ahora es “EL TIEMPO APROPIADO”, he aquí, ahora es “EL DÍA DE LA

SALVACIÓN”.

En 6:1 Pablo está desarrollando directamente el pensamiento de 5:18-20 al

enfatizar que su exhortación a los lectores a reconciliarse no debe ser escuchada
en vano, ya que es de Dios mismo (5:20). De hecho, no debe haber una respuesta
infructuosa a este imperativo, puesto que los lectores ya afirmaron ser partícipes
de esta “gracia de Dios” reconciliadora (6,1; cf. 5,14-15, 18-19), y son
participantes de la “nueva creación”, lo que significa que participan en la
existencia de la resurrección (5:14–17; nota 5:17 como una referencia a la
profecía de la nueva creación y restauración de Isa. 43:18–19 y 65:17).
Ahora, en 2 Corintios 6:2, Pablo apela a Isaías 49:8 para establecer aún más
(nótese el “por” o “porque”) su afirmación de ser un vocero divino legítimo del
mensaje de reconciliación. Isaías 49:8 es parte de una sección de Isaías que asocia
estrechamente la restauración del Israel exiliado con el tema de la nueva creación
(cf. 49:8–13), por lo que aparece aquí como un refuerzo de 2 Corintios 5:17– 21
no es sorprendente. De hecho, Isaías 49:8 es una referencia explícita a la
restauración de Israel: la primera parte del versículo (citado por Pablo) está en
un paralelismo sinónimo con la segunda parte. Es decir, el “tiempo favorable” y el
“día de salvación” (v. 8a) se explican como el tiempo de la restauración venidera:
“Y te guardaré y te daré por pacto al pueblo, para restaurar [lĕhāqı̂m ] la tierra,
para hacerles heredar heredades asoladas” (v. 8b). Isaías 49: 8 es una repetición
de la promesa de restauración mencionada solo dos versículos antes, donde el
papel del "Siervo" no era solo "levantar las tribus de Jacob y restaurar [Heb.
lĕhāšı̂b; G k. synachthēsomai] los preservados de Israel” sino también para
extender la restauración salvífica “hasta los confines de la tierra” (49:6). Isaías
49:8 es la respuesta de Yahvé a la futura protesta de desesperación del Siervo por
el aparente fracaso de su misión de restaurar a Israel (ver 49:4–5). Sus esfuerzos
de restauración parecían haber sido “en vano” (kenōs) y haber resultado en
“vanidad” (eis mataion) y en “nada” (eis ouden) (v. 4). La respuesta en el
versículo 8, que es una continuación del versículo 6, es que aunque la obra del
Siervo de restaurar a Israel parece ser en gran parte en vano y ha hecho que sea
despreciado y aborrecido (v. 7a), tiene un efecto significativo en algunos en Israel
(“los preservados” o remanente [49:6a, 8b MT]), y especialmente con respecto a
las naciones (49:6b). Aunque la mayoría de Israel aparentemente rechazaría los
esfuerzos de restauración del Siervo (49:4–6a, 7a), Dios haría que tales esfuerzos
tuvieran un efecto cósmico exitoso, la salvación de los gentiles (49:6b).
Por lo tanto, Isaías 49:8 es una reafirmación divina del llamado del Siervo para
restaurar a Israel del exilio (ya las naciones) prometiéndole que Dios hará
fructíferos sus esfuerzos a pesar del aparente fracaso (como también en 53:10–
12). Este éxito posterior incluye la resurrección de Jesús, el Siervo: Nótese que
después de la descripción del sufrimiento de la muerte del Siervo en 53:1–9, los
versículos 10–12 dicen del Siervo que

Verá a su descendencia,
Él [Dios] prolongará sus días,
Y el beneplácito de Jehová prosperará en Su mano. . . .
mi sirviente . . justificará a muchos. . . .
Por tanto, le daré parte con los grandes,
y repartirá el botín con los fuertes.

Isaías 49:9 retrata al Siervo que intenta restaurar a Israel a su tierra: “Diciendo a
los atados: 'Salid', / A los que están en tinieblas: 'Mostraos'” (cf. 49:8–9). ,
lenguaje algo similar al de 2 Corintios 6:14–15, 17.
De manera radical, Pablo se aplica a sí mismo una profecía del Siervo Isaías
para identificarse con esa figura.37Él es de alguna manera el cumplimiento del
justo “Siervo, Israel” (Isaías 49:3), quien iba a proclamar la restauración del Israel
pecador, parecería fracasar pero luego ese fracaso se convertiría en éxito. De
acuerdo con la descripción profética, Pablo ha proclamado la reconciliación a la
iglesia gentil de Corinto, y esta iglesia es parte del cumplimiento de las promesas
de los últimos días de la restauración de Israel. Muchos en la iglesia de Corinto,
sin embargo, aparentemente no están respondiendo porque están cuestionando
la legitimidad misma de Pablo como portavoz de Dios. Aunque los lectores
afirman haber comenzado a participar de las promesas escatológicas de la
restauración a Dios, corren el peligro de perder estas bendiciones si continúan
rechazando a Pablo como el mensajero oficial y divino de la reconciliación, ya que
hacerlo también es rechazar a Jesús. .
Por eso, aunque el ministerio de Pablo parece estar a punto de ser recibido “en
vano” (eis kenon [cf. Is 49,4]), apela a Isaías 49,8 para autenticar su legitimidad
como servidor apostólico de restauración y demostrar que su ministerio dará
fruto, lo que debe incluir su identificación con la resurrección del Siervo (Jesús).
Según los contornos del contexto original del AT, la cita muestra que Dios mismo
ayudará a Pablo en este ministerio para expresar una reafirmación divina de su
llamado a anunciar la reconciliación (cf. 2 Cor 6, 2: “Os escuché . . . Yo te ayudé").
El período en el que Pablo ve que se le ofrece esta ayuda y reafirmación se conoce
como kairos dektos, generalmente traducido como “tiempo aceptable”. Sin
embargo, debido a la siguiente expresión paralela, hēmera sōtērias (día de
salvación),
De hecho, en el targum, la referencia del texto hebreo a “placer, favor” (rāṣôn
[LXX: dektos]) en Isaías 49:8 se traduce por el equivalente arameo (rʿwʾ,
“aceptación placentera”), que se explica con más detalle mediante la paráfrasis
“Recibiré tu oración”. El equivalente arameo también se refiere en otras partes
del Tárgum de Isaías a la "aceptación placentera" de Dios (Isaías 1:11, 15; 56:7;
60:7), y específicamente a tal "aceptación placentera" en el sentido de
restauración del exilio (34). :16–17; 60:10; 62:4; 66:2). En consecuencia, 2
Corintios 5:17–6:2 muestra que la comprensión de Pablo de la reconciliación es el
resultado de su meditación en el contexto de la restauración de Isaías (como
también puede ser el caso en 6:3–18, como argumentaré en el excursus) .
Por lo tanto, la cita de Isaías 49:8 y el comentario de Pablo al respecto en 2
Corintios 6:2b se enfoca principalmente en el período escatológico del
cumplimiento profético (cf. el nyn [ahora] dos veces en 6:2) cuando el siervo,
Pablo, es dado autoridad divina y reafirmación en su obra. Es también un llamado
a los lectores a aceptar esta reafirmación y a reconciliarse, en el sentido de “hacer
completa” su profesión de ser partícipes de las promesas veterotestamentarias
de restauración (cf. 2 Cor 13,5, 9b, 11a) .
Puede parecer inusual que Pablo se aplicara a sí mismo una profecía que la
comunidad cristiana primitiva probablemente habría aplicado a Cristo. Sin
embargo, esto no carece de precedentes. Como acabamos de ver arriba, en Lucas
2:32 y Hechos 26:23 Jesús es visto como el cumplimiento de Isaías 49:6 (cf. Isa.
42:6), mientras que en Hechos 13:47 y 26:18a Pablo es identificado como el
cumplimiento, respectivamente, de Isaías 49:6 y 42:7. La razón de estas
identificaciones duales radica probablemente en la concepción de la
representación corporativa que ya se encuentra en el AT y en otros lugares de los
escritos de Pablo y el NT, que bien puede estar detrás de la expresión paulina “el
Cristo [resucitado] que habla en mí” (2 Cor. 13:3; cf. 2:14-17; 12:9, 19). Y es esta
misma idea de representación corporativa la que le permite a Pablo comprender
cómo el contexto mismo del Siervo de Isaías 49 podría aplicarse a él sin
distorsionar la forma en que pensó que podría haber sido la intención original.
Además, al continuar la misión de Jesús, el Siervo, fácilmente podría aplicar esta
profecía del Siervo a sí mismo, aunque no se consideraría equivalente en todos
los sentidos a Jesús como el Siervo.
De hecho, el resto de Isaías 49 (49:18–26) continúa con un enfoque exclusivo
en la restauración de Israel. Por lo tanto, si Pablo tiene en mente el contexto
inmediato de Isaías, que es probable en vista del uso de "en vano" en 2 Corintios
6:1, en alusión a Isaías 49:3, entonces se ve a sí mismo en el papel del Siervo
(probablemente como representante profético de Jesús, el Siervo resucitado),
cuya tarea es restaurar a Israel, que ahora está compuesto por un remanente de
judíos y una mayoría de gentiles. Vemos nuevamente que la “reconciliación” por
medio de la obra redentora de Cristo y la continuación de la misión del Mesías
por parte de Pablo es virtualmente idéntica a la “restauración del exilio”. Pablo
asumió esta misión no solo porque se le ordenó que lo hiciera, sino porque Jesús
lo representó corporativamente en este papel.

DIGRESIÓN

La “reconciliación” como el equivalente de Pablo a la “restauración del exilio”

de Israel

En Una teología bíblica del Nuevo Testamento, argumenté extensamente que

Pablo entendía la doctrina de la reconciliación en términos del cumplimiento inicial
de las promesas de restauración de la iglesia de Israel.38Mi discusión hasta ahora
en este capítulo sobre esta equivalencia no se ha centrado en ella tanto como me
gustaría. Aquí resumiré más una parte de ese argumento anterior.
Como acabamos de ver, Pablo se refiere repetidamente en 2 Corintios 6:1–2 al
cumplimiento inicial de una promesa de restauración de Isaías 49:8. En el contexto
anterior (2 Corintios 5:17 y 5:21) y en el siguiente contexto, Pablo se refiere a más
referencias del AT que profetizan la restauración de Israel del exilio y las aplica a la
iglesia de Corinto como parte del verdadero Israel, comenzando a cumplir estas
promesas. . La cita de Isaías 49:8 en 2 Corintios 6:2 y la cadena de referencias del
AT en 6:16–18 son buenos ejemplos de esto, aunque hay alusiones similares del AT
que podrían mencionarse y se incluyen en la tabla a continuación.
Viejo Testamento 2 Corintios 5:17–6:18
Es un. 43:18–19 // 65:17 5:17

Es un. 53:9–11 5:21

Es un. 49:8 6:2

PD. 118:17–18 (117:17–18 LXX) 6:9

Es un. 60:5 (Sal. 119:32 [118:32 LXX]) 6:11b

Es un. 49:19–20 6:12

Lev. 26:11–12 6:16b

Ezequiel 37:27 6:16b

Es un. 52:11 6:17a

Ezequiel 11:17; 20:34, 41 6:17b

2 Sam. 7:14; Es un. 43:6; 49:22; 60:4 6:18

La referencia del AT en 2 Corintios 6:2 y, casi sin excepción, las seis referencias
del AT generalmente acordadas en 6:16–18 se refieren en sus respectivos
contextos a la promesa de Dios de restaurar a Israel exiliado a su tierra. Esta
observación es crucial para rastrear el argumento de Pablo porque nos permite
ver 6:16–18 como una continuación de las promesas de restauración a Israel
citadas por Pablo en 6:2 e incluso antes en 5:17, promesas que se utilizaron como
textos de prueba. para apoyar el llamado repetido de Pablo en 5:18–20 para que
los corintios sean “reconciliados” (¡donde se refiere a la “reconciliación” cinco
veces!). Por lo tanto, es probable que Pablo use "reconciliación" de forma natural
como parte de su comprensión de la iglesia como Israel siendo "restaurado" para
Dios. De este modo,
En 2 Corintios 5:14–17, la muerte y especialmente la resurrección de Cristo
(Cristo “resucitó por ellos” [v. 15b]) conducen directamente no solo a que los
creyentes sean una nueva creación (v. 17) sino también a que lleguen a ser “
reconciliados” (5:18–20). Y dado que Cristo se convirtió en “una nueva creación”
en su resurrección, los creyentes se convierten en una “nueva creación” cuando
entran en unión con la resurrección de Cristo (“Si alguno está en Cristo [es decir, el
Cristo resucitado], esa es una nueva creación” [5:17]). Asimismo, dado que Cristo
fue restaurado y reconciliado con Dios en su resurrección, los creyentes son
restaurados y reconciliados con Dios cuando entran en unión con la resurrección
de Cristo (aunque no se dice explícitamente que entran en unión con el Cristo
resucitado y reconciliado, como se se hace explícito que entran en unión con él
como una nueva creación).
Las conclusiones sobre 2 Corintios 5:14–21 están corroboradas por Efesios 2:13–
17:

13Pero ahora en Cristo Jesús, vosotros que antes estabais lejos, habéis sido
hechos cercanos por la sangre de Cristo. 14Porque él mismo es nuestra paz,
que hizo de ambos grupos uno, y derribó la barrera de la pared divisoria,
15aboliendo en su carne la enemistad, que es la ley de los mandamientos
expresados en ordenanzas, para hacer en sí mismo los dos en un solo y nuevo
hombre, estableciendo así la paz, 16y reconciliando con Dios a ambos en un
solo cuerpo por medio de la cruz, habiendo muerto en ella las enemistades. 17Y
vino y predicó paz a vosotros que estabais lejos, y paz a los que estaban cerca.

En el versículo 13 y el versículo 17 se alude respectivamente a la promesa de

restauración de Isaías 57:19 y luego se cita para explicar el concepto de
“reconciliación” que se encuentra en el versículo 16 (ver la tabla a continuación).
En el contexto original del AT, “los que están lejos” se refiere a la restauración de
los israelitas exiliados en cautiverio, y “los que están cerca” se refiere a las
personas que aún viven en la tierra que se reconciliarán con los exiliados que
regresan. Los primeros ahora se identifican como creyentes gentiles y los
segundos como creyentes étnicos israelitas en general. Al igual que en 2 Corintios
5–7, aquí se entiende que la iglesia o las iglesias a las que Pablo escribe son el
cumplimiento inicial de las promesas de restauración de Isaías.
También se dice que esta reconciliación de judíos y gentiles “hace de los dos un
solo y nuevo hombre”, que es una continuación del tema de la nueva creación que
comenzó en Efesios 2:10 (“somos su creación [poiēma], creados en Cristo Jesús ”).
En efecto, esta nueva creación se ha realizado por la muerte y, sobre todo, por la
resurrección de Cristo (cf. Ef 1, 20-23; 2, 5-6), como queda claro también en 2 Cor 5,
14-17. Que este sea el caso es evidente por la probabilidad de que la frase "somos
creación suya, creados en Cristo Jesús" en Efesios 2:10 (que desarrolla las
referencias a la resurrección de 2:5-6) sea paralela a una frase en el versículo 15b ,
“creó en sí mismo de los dos un solo y nuevo hombre”, de modo que el “nuevo
hombre” no es otro que Cristo resucitado. Que el concepto de nueva creación en
el versículo 15b, el concepto de reconciliación en el versículo 16, y la promesa de
restauración del AT en los versículos 17–18 son virtualmente sinónimos en Efesios 2
se indica por su paralelismo literario: (1) cada uno habla de los “dos” (judío y
gentil) que existen en un organismo (“un nuevo hombre,” “un cuerpo”, “un
Espíritu”); (2) cada uno se refiere a la actividad primaria que resulta en “paz” o la
disolución de la enemistad; (3) cada una parece estar en cláusulas de propósito
que dependen de hina (para que) del versículo 15b.39La mención de “paz” (vv. 14,
15, 17), ser “acercado” (v. 13), y “habiendo hecho morir la enemistad” (v. 16) es
esencialmente equivalente al concepto implicado en ser “reconciliar[d]” (v. 16). El
triple paralelismo literario en los versículos 15–18 se enfoca en una reconciliación
de humanos hostiles, gentiles y judíos. Los gentiles se reconcilian de haber estado
"separados de Cristo", "excluidos de la comunidad de Israel" y separados de "los
pactos de la promesa" y de Dios (2:11-12). Por lo tanto, la reconciliación no es solo
entre grupos de personas hostiles, sino también entre la humanidad pecadora y
Dios, los cuales se resumen bien en los versículos 15 y 16: “para que en sí mismo
pudiera . . . por medio de la cruz reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo.”
En consecuencia, en este pasaje, al igual que en 2 Corintios 5:14–21, las tres
nociones de nueva creación (=resurrección), reconciliación y restauración de Israel
son virtualmente sinónimos. Sin embargo, hay una diferencia significativa: Cristo
es el sujeto de la actividad reconciliadora en Efesios 2, mientras que Dios es el
sujeto en 2 Corintios 5.40Cristo “hizo de ambos grupos uno y derribó la barrera de
la pared divisoria, . . . para hacer en sí mismo de los dos un solo y nuevo hombre,
estableciendo así la paz, y reconciliar con Dios a ambos en un cuerpo por medio de
la cruz, habiendo dado muerte a la enemistad” (Efesios 2:14–16). . La reconciliación
de Cristo de las personas consigo mismo y entre sí es el cumplimiento inicial de la
promesa de la restauración de Israel de Isaías 57:19:
Isaías 57:19 Efesios 2:17
“Creando la alabanza de los labios. Paz, paz al que está lejos “Y vino y predicó paz a vosotros que estabais lejos, y paz a los
y al que está cerca”. que estaban cerca”.

La cita de Isaías 57:19 se introduce con las palabras de 52:7, que también
profetiza la restauración de Israel y subraya la alusión de Pablo a la expectativa de
restauración de Isaías: “los pies del que anuncia paz” (AT). Tenga en cuenta que
"paz" está indisolublemente ligada a "reconciliación" en el pasaje de Efesios 2, por
lo que "paz" es casi sinónimo de "reconciliación".
Este cumplimiento inicial de la restauración prometida de Isaías también se
considera el tiempo inicial de la nueva creación, cuando Dios “crearía” a la
humanidad alienada “en un solo hombre nuevo” (Efesios 2:15). Sin embargo, como
hemos observado más arriba, Cristo es el sujeto de esta nueva creación, que es la
resurrección, y es el sujeto de la reconciliación, de modo que lo que el AT prevé
que Dios hará al respecto, Cristo lo hace. Esta identificación de Cristo haciendo lo
que el AT profetizó que Dios haría es una de las muchas maneras en que Pablo
indica la deidad de Cristo.
Otro punto de similitud entre Efesios 2 y 2 Corintios 5–7 es que el énfasis de la
reconciliación está tanto en la restauración de las relaciones humanas alienadas
como en la reconciliación de las personas alienadas con Dios. He incluido la
“reconciliación” como una faceta del diamante al comienzo de este capítulo,
aunque mi discusión en este excursus no se ha ocupado de textos que identifiquen
explícitamente que la resurrección de Cristo fue su propia restauración y, por lo
tanto, reconciliación con Dios. Sin embargo, creo que los pasajes que hablan de la
resurrección de Jesús implican su propia restauración del exilio de la muerte y su
reconciliación con Dios. Esto se hace aún más probable por la discusión anterior en
este capítulo en la que afirmé que los creyentes se identifican con el Cristo
resucitado, quien ha comenzado a cumplir las profecías de la restauración del
exilio a través de su vida, muerte y especialmente resurrección. Los textos
discutidos aquí han mostrado explícitamente cómo los creyentes se identifican
con la resurrección de Cristo al ser restaurados y reconciliados con Dios.

D. La Misión del Siervo Isaías

La tarea que Pablo está completando en Colosenses 1:24–25, Romanos 15:16–
21 y Hechos 26:16–23 es la segunda parte de la “misión” de Isaías 49:6 del Siervo
para traer la salvación a los gentiles. Esta misión no se menciona expresamente
en 2 Corintios 6:2, pero dado que la cita de Isaías 49:8 aparece en 2 Corintios 6:2,
no es exagerado pensar que Pablo tenía en mente el contexto que se remonta a
Isaías 49: 6, sólo dos versículos antes. Así, Pablo participa corporativamente con
Cristo en la extensión de la misión inicial de Cristo a Israel a los gentiles. Hechos
26:16–23 destaca especialmente que Pablo recibió este llamado corporativo del
Cristo resucitado. Hechos 26:23 fundamenta la doble misión en la resurrección
de Cristo: “que el Mesías padezca y, como el primero en resucitar de entre los
muertos, lleve el mensaje de luz a su propio pueblo ya los gentiles” (NVI). Parte
de la razón de esto es que cuando Cristo se presenta a sí mismo como el “Señor”
resucitado de todos (incluidos los gentiles [Hechos 26:15]) a Pablo en el camino a
Damasco, expresa explícitamente lo que eso implica al encargar a Pablo que lleve
el mensaje de la salvación no sólo para los judíos, sino también para las naciones
gentiles (“los confines de la tierra” [Isaías 49:6b; Hechos 13:47]). Romanos 10:9–
12 también fundamenta la salvación tanto de judíos como de griegos (todo el
mundo) en la “resurrección” de Cristo como “Señor de todo”:

Si confiesas con tu boca a Jesús por Señor, y crees en tu corazón que Dios le
levantó de los muertos, serás salvo; porque con el corazón se cree para
justicia, y con la boca se confiesa para salvación. Porque la Escritura dice: “EL
 QUE EN ÉL CREE, NO SERÁ DECEPCIONADO”. Porque no hay distinción entre
judío y griego; porque el mismo Señor es Señor de todos, abundante en
riquezas para todos los que le invocan.

Así, la misión a las naciones debe entenderse como teniendo su origen en la

resurrección de Cristo como “Señor de todos” los pueblos. Pablo se une a Cristo
en esa misión cuando el Cristo resucitado imparte vida de resurrección espiritual
a Pablo en la Cristófana de Damasco.

E. Conclusión
En Colosenses 1:24–25, Romanos 15:16–21, Hechos 26:16–23 y 2 Corintios
6:2, Pablo no es simplemente un sustituto de Cristo, ni Cristo es simplemente un
representante de Pablo, sino que Pablo describe mismo haciendo lo que Cristo, el
Siervo, se describe como haciendo en Isaías. Esta es una noción tan completa de
identificación corporativa que Pablo en este papel es visto como parte del cuerpo
de Cristo. Esto significa, por ejemplo, en Colosenses 1:24-25 que él no es solo una
parte de la iglesia, sino, misteriosamente, una parte del propio cuerpo individual
de Cristo. La función de Pablo de “suplir lo que falta de las aflicciones de Cristo”
no es solo “a favor de su cuerpo, que es la iglesia”, sino que esto implica algún tipo
de identidad real también con el “cuerpo” individual de Cristo. Y el contexto
cercano muestra que él está incluido en el “cuerpo entero. . . [que] crece” de la
“cabeza, Cristo (Col. 2:19). Además, Pablo es parte del “cuerpo, que es la iglesia”,
del cual Cristo resucitado es también “cabeza”. Esto realza aún más la
identificación corporativa de Pablo con Cristo y es otra manera de hablar de su
unión con el Cristo resucitado, ya que también la iglesia está en “unión corporal”
con Cristo.41

III. Aplicación a la vida cristiana

A. Cristianos en “el Camino”
Los cristianos de hoy siguen siendo parte del movimiento llamado “el Camino”.
Somos personas que hemos comenzado a salir del exilio en el “camino” de la
restauración. Todavía estamos viajando por ese camino, y mientras lo hacemos,
continuamos despojándonos del equipaje de nuestro antiguo exilio, que se
despojará por completo en nuestra resurrección corporal final y consumada,
cuando seremos completamente restaurados. Vimos que la característica esencial
de estar en “el Camino” era que una persona comenzaba a ser restaurada por una
resurrección “ya y todavía no” (primero, el “hombre interior” invisible y luego el
“hombre exterior” visible—ver 2 Corintios 4:16)42por identificarse con la propia
resurrección de Cristo, que lo restauró del destierro al Padre. Por lo tanto, la
resurrección de Cristo como “restauración” y “reconciliación” del exilio es una
faceta del diamante de la “resurrección” con el que los creyentes se identifican
corporativamente cuando creen.

B. Los cristianos como parte de la misión paulina a las naciones

He argumentado que la misión de Cristo a Israel y el cumplimiento de la misión
de Cristo a las naciones por parte de Pablo fueron exclusivos de ellos y no
compartibles con los cristianos en general. La misión de Cristo y Pablo fue parte
de la historia salutis (historia de salvación), un evento único que sucedió como
parte de la historia redentora en cumplimiento de la profecía del Siervo Isaías.
Pero, ¿no hay algunos elementos de esa misión que los cristianos comparten con
Cristo y Pablo? La respuesta es sí." Primero, si bien es claro que el sufrimiento de
la muerte de Cristo tuvo un significado expiatorio único, el sufrimiento y la
muerte de los cristianos no tienen tal significado. Por otro lado, hay aspectos de
la muerte de Cristo que los cristianos también comparten. Por ejemplo, 1 Pedro
2:21–24 afirma,

Porque para esto sois llamados, ya que también Cristo padeció por vosotros,
dejándoos ejemplo, para que sigáis sus pisadas, EL QUE NINGÚN PECADO, NI
ENGAÑO SE HALLÓ EN SU BOCA; y mientras lo insultaban, no respondía con
insultos; mientras sufría, no profirió amenazas, sino que siguió
encomendándose a Aquel que juzga con justicia; y Él mismo llevó nuestros
pecados en Su cuerpo sobre la cruz, para que muramos al pecado y vivamos a
la justicia; porque por sus heridas fuisteis sanados.

Pedro dice que Cristo “sufrió por” los creyentes para “[dejar] ejemplo, para que
sigáis sus pisadas” (2:21). Y 1 Pedro 4:13 dice expresamente: “participáis [o
“participáis”, NVI] de los sufrimientos de Cristo”. Esta es una expresión aún más
explícita de "participación en Cristo" que la que vimos con los creyentes "que se
acercan a [Cristo] como a una piedra viva" y, por lo tanto, se los identifica como
"piedras vivas" (1 Pedro 2: 4-5),43presumiblemente por entrar en algún tipo de
relación participativa con Cristo.
Por otro lado, Pedro nota la singularidad del sufrimiento de Cristo: “Él mismo
llevó nuestros pecados en Su cuerpo sobre la cruz, para que muramos al pecado y
vivamos [la vida de resurrección] a la justicia; porque por sus heridas fuisteis
sanados” (1 Pedro 2:24, en alusión a Isaías 53:4–5, 12). Otros pasajes del NT
también testifican no solo que los creyentes imitan los sufrimientos de Cristo sino
que en realidad participan de los sufrimientos de Cristo. Romanos 8:17 dice:
“Ciertamente sufrimos con Él” (cf. también 8:29). Participar en tal sufrimiento
debe significar que están en unión con él. Asimismo, Filipenses 3:10–11: “a fin de
conocerle a Él, y el poder de Su resurrección, y la participación en Sus
padecimientos, haciéndome semejante a Su muerte; para que pueda llegar a la
resurrección de entre los muertos.”
Aquí, como en 1 Pedro 4:13, los santos son “participantes de sus
padecimientos”, pero también se dice que son “conformes a su muerte”
(Filipenses 3:10). Una vez más, esto implica que los creyentes se unen con Cristo
no solo en su sufrimiento, sino también en compartir "el poder de su
resurrección", que comparten actualmente, que es una anticipación de la
venidera "resurrección de entre los muertos" física final (3 :11).
Los creyentes también comparten aspectos de la misión de Pablo, aunque hay
elementos únicos que no comparten, como se expresa en 2 Corintios 1:5–7:

5Porque así como los sufrimientos de Cristo son nuestros en abundancia, así
también nuestro consuelo es abundante en Cristo. 6Pero si somos afligidos, es
para vuestro consuelo y salvación; o si somos consolados, es por vuestro
consuelo, que es eficaz en el paciente sobrellevar los mismos sufrimientos que
también nosotros sufrimos; 7y nuestra esperanza en vosotros está
firmemente fundada, sabiendo que así como sois partícipes de nuestros
sufrimientos, también sois partícipes de nuestro consuelo.

Pablo comparte “los padecimientos de Cristo”, y los corintios se someten a

“soportar con paciencia los mismos padecimientos que nosotros [Pablo y su
círculo apostólico] también sufrimos; . . . vosotros [los corintios] sois partícipes
de nuestros sufrimientos”.
Como se señaló anteriormente, 2 Corintios 4:10, “llevando en el cuerpo la
muerte de Jesús”, que parece referirse a los sufrimientos del círculo apostólico, se
extiende a los creyentes de Corinto (4:14–18).
Los sufrimientos de Cristo y Pablo antes mencionados, de los cuales los
creyentes tienen parte, probablemente pueden interpretarse como sufrimientos
asociados con la misión única de Cristo y Pablo a las naciones. La asociación se
expresa claramente en 1 Pedro 2:22–25, donde se describe el sufrimiento de
Cristo a través de cuatro alusiones al Siervo Sufriente de Isaías 53 (Isa. 53:9 = 1
Ped. 2:22; Isa. 53:7 = 2 Pedro 2:23; Isaías 53:5 = 1 Pedro 2:24; Isaías 53:6 = 1
Pedro 2:25)!
Así que el “ejemplo” que los lectores de Pedro deben “seguir” es el del
sufrimiento de Cristo como el Siervo Sufriente de Isaías, cuyos “sufrimientos”
ellos “participan” (1 Pedro 4:13). Esto puede implicar implícitamente a los
creyentes (solo de manera ejemplar) en la misión de Cristo como el Siervo Isaías
de morir por el pecado y restaurar a su pueblo (nótese a este respecto las
alusiones a la misión sufriente del Siervo de Isaías 53 en 1 Pedro 2:22). y 2:24!).
Para que los cristianos puedan ayudar a llevar a cabo la “misión”44del Siervo,
Jesús, en que sus sufrimientos por Cristo son un testimonio para el mundo
incrédulo. Los cristianos están capacitados para hacer esto porque “se
descarriaban continuamente como ovejas [alusión a Isa. 53:6], pero ahora os
habéis vuelto al Pastor” (1 Pedro 2:25). Asimismo, Isaías 53:10–12 describe la
restauración de parte del pueblo de Dios, y en otra parte de Isaías 40–53, una de
las palabras para la idea de restauración es “retorno” (LXX: epistrephō),45como
también está en 1 Pedro 2:25. La palabra plural “siervos” se usa por primera vez
en el libro de Isaías a partir de Isaías 54 para referirse a los israelitas
restaurados. Luego, la palabra “siervos” continúa usándose en los siguientes
capítulos de Isaías para referirse a aquellos que han sido restaurados. A la luz del
contexto cercano de Isaías 53, estos israelitas deben ser vistos como restaurados
por el Siervo, y se les llama “siervos” debido a su identidad corporativa con el
Siervo.46Su sufrimiento fue el sufrimiento de ellos, en nombre de ellos. Entonces
su misión se convierte en la de ellos en un sentido analógico. No es exagerado
concluir que aquí en 1 Pedro los que han sido “restaurados” (que han
“regresado”; cf. 1 P 2,25) también estarían relacionados de alguna manera con el
cumplimiento de la misión del Siervo. No son los únicos participantes redentores-
históricos en la misión del Siervo como lo fue Pablo, pero podemos decir que son
como pequeños modelos (ejemplos) en su sufrimiento del gran modelo de la obra
y misión de Cristo, el Siervo y Pablo.
Su “sufrimiento” está claramente relacionado con su misión por “Cristo el
Señor” en 1 Pedro 3:14–18 y 4:1a:

14Pero aunque padezcas por causa de la justicia, eres bienaventurado. Y NO

TEMAN SU INTIMIDACIÓN NI SE PREOCUPEN, 15sino santifiquen a Cristo
como Señor en sus corazones, estando siempre preparados para presentar
defensa con mansedumbre y reverencia ante todo el que les demande razón
de la esperanza que hay en ustedes. ; 16y guardad buena conciencia, para que
en aquello en que sois calumniados, sean avergonzados los que vituperan
vuestra buena conducta en Cristo. 17Porque mejor es, si Dios así lo quiere, que
padezcáis por hacer el bien, que por hacer el mal. 18Porque también Cristo
murió por los pecados una vez por todas, el justo por los injustos, para
llevarnos a Dios, siendo muerto en la carne, pero vivificado en el espíritu. . . .
4:1Por tanto, puesto que Cristo ha padecido en la carne, armaos también
vosotros del mismo propósito.

Primero, los creyentes nuevamente deben “sufrir por causa de la justicia” (1

Pedro 3:14), como lo hizo Jesús. El vínculo entre el sufrimiento de Jesús y el de
sus seguidores se confirma no solo en 2:21 (mencionado anteriormente) sino
también en el paralelo entre 2:23 y 4:13-14, donde respectivamente Cristo y los
creyentes son "injuriados" y "sufren". ”:
1 Pedro 2:23 1 Pedro 4:13–14

“Y mientras lo insultaban, no respondía con 13“Sin embargo, en la medida en que sois partícipes de los sufrimientos de
insultos; mientras sufría, no profirió Cristo, no dejéis de regocijaros, para que también en la revelación de su
amenazas, sino que siguió encomendándose a gloria os gocéis con gran júbilo. 14Si sois vituperados por el nombre de
Aquel que juzga con justicia.” Cristo, sois bienaventurados, porque el Espíritu de gloria y de Dios reposa
sobre vosotros.

Nota: Aunque las palabras griegas para “injuriado” son diferentes en cada caso, son sinónimos (indicados por un subrayado
discontinuo); la palabra para "sufrir" está relacionada de forma análoga en ambos (indicado por subrayado), mientras que en
1 Ped. 4:15 el mismo verbo que en 2:23 se usa para el sufrimiento del creyente.

“Pero aun si padecieran”, escribe Pedro, “NO TENGAN MIEDO POR SU

INTIMIDACIÓN NI SE PREOCUPEN, sino santifiquen a Cristo como Señor en sus
corazones, estando siempre listos para presentar defensa ante todo el que les
demande razón de la esperanza que hay en vosotros” (3:14–15). Así, en medio de
su sufrimiento, deben ser testigos de Cristo. Y cuando los incrédulos vean el
“buen comportamiento” de los cristianos en medio de su sufrimiento y
“calumnia”, “serán avergonzados”, con la implicación de que algunos podrían
creer (como con el esposo incrédulo siendo “ganado sin una palabra por la
conducta de sus mujeres” [3:1]). Su misión encuentra otro paralelo en 3:17–18a:
los santos deben “sufrir por hacer lo correcto” (con la implicación de un
testimonio que lleva a las personas a Dios), así como “Cristo murió por los
pecados una vez por todas, el solo para los injustos, para que Él pueda llevarnos a
Dios.” Una vez más, el sufrimiento de Cristo es único en el sentido de que fue una
sustitución penal por los pecadores, mientras que el sufrimiento de sus
seguidores es seguir el ejemplo de entrega de sí mismo de Jesús; si bien puede
llevar a las personas a Cristo, no tiene un significado propiciatorio. Es probable
que los sufrimientos y sacrificios de los lectores de Pedro se vean como parte de
los sacrificios que dan de sí mismos como sacerdotes (2:5), y como sacerdotes
tienen una especie de papel de testigos: “para que anunciéis las excelencias de
Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su luz admirable” (2:9).
Todo esto conecta aún más la misión de Jesús con la de sus seguidores. Incluso
hay un posible vínculo con la misión del Siervo de Isaías en la cita anterior de 1
Pedro 4:14–18. Primera de Pedro 3:14 (“NO TENGAN MIEDO POR SU
INTIMIDACIÓN NI SE PREOCUPEN”) es una cita de Isaías 8:12–13. Esta es la
instrucción de Dios a Isaías ya sus “hijos” para caminar en el camino de Dios en
medio de una próxima invasión extranjera. Sin embargo, esta invasión (que es un
juicio sobre Israel) será seguida por la restauración de Israel a través del rey
mesiánico (Isa. 9:1–7), quien será relacionado con el Siervo mesiánico en Isaías
49–53.
Romanos 8:17 también expresa una restauración “ya y aún no” a través del
lenguaje del segundo éxodo:47“si en verdad sufrimos con él para que también
seamos glorificados con él”. Como hemos visto, los santos sufren en unión con
Cristo y serán glorificados en la resurrección en unión con él, resurrección que ya
ha comenzado espiritualmente en los creyentes (por ejemplo, Rom. 8:10:
“Aunque el cuerpo esté muerto a causa del pecado , pero el espíritu está vivo a
causa de la justicia”).
Así que 1 Pedro y Romanos 8 muestran que el “sufrimiento” es parte de la
experiencia de restauración de los creyentes porque están respectivamente
identificados con los sufrimientos de Cristo o en unión con tales sufrimientos. Los
sufrimientos de Cristo se identifican explícitamente con la misión del Siervo en 1
Pedro, mientras que la misión sufriente del Siervo probablemente subyace hasta
cierto punto a los sufrimientos de Cristo mencionados en Romanos 8:17. Por
supuesto, estos son “sufrimientos” del Cristo resucitado, quien ya no sufre, pero
todavía tiene el estatus de quien sufrió el epítome del sufrimiento redentor-
histórico. Así, cuando los creyentes entran en unión con Cristo resucitado,
asumen también su condición de sufrimiento y, en consecuencia, se identifican
con su sufrimiento. De hecho, Filipenses 3:10 combina ambas realidades:
Además, Isaías 40–48 presenta a Israel como un Siervo que no cumple con lo
que Dios le había encomendado, y 49:6 describe a un Siervo individual que
llevará a cabo la comisión. Esta comisión es “ser una luz para las naciones”
(49:6b). Como hemos visto, Cristo y luego Pablo cumplen 49:6. Y como
representan al verdadero Israel, el Siervo (49,3: “tú eres mi Siervo Israel”),
cumpliendo la comisión profética de 49,3-6, los seguidores de Jesús, que son
parte del verdadero Israel, también tienen una misión ante el gentiles. La
diferencia es que Cristo y Pablo fueron profetas únicos en llevar a cabo la
comisión, y sus seguidores no compartieron esta profecía única. Sin embargo,
todavía tienen algún grado de participación en la misión a las naciones, ya que
son parte del verdadero Israel. Y esta es la misión de la iglesia.
Bajo esta luz, Cristo como Señor resucitado y sufriente enviado a todas las
naciones (a través de Pablo) es una faceta del diamante de “resurrección” con el
que los cristianos se identifican corporativamente cuando confían en Cristo. Por
lo tanto, hay algún grado en el cual los creyentes también asumen la misión de
Cristo y Pablo a las naciones. Su sufrimiento al seguir el ejemplo de Cristo (1 P
2,21) es parte importante en el cumplimiento de esta misión. Este es su llamado
como “RAZA ELEGIDA, REAL SACERDOCIO, NACIÓN SANTA, PUEBLO PARA
POSESIÓN DE DIOS” (2:9), que se refiere a los textos del AT sobre el propósito de
Israel en el AT; ahora la iglesia ha asumido estas descripciones del verdadero
Israel.48

1. vatios,El nuevo éxodo de Isaías en Marcos.

2. Tornero,Poder de lo Alto.
3. Pao,Hechos y el Nuevo Éxodo Isaías.
4. dubis,Aflicciones mesiánicas en Primera de Pedro, 46–62.
5. Este párrafo se basa en Beale, NTBT, 548–49.
6. Véase Motyer, Prophecy of Isaiah, 300, que dice acerca de Isa. 40:3: “El
camino del Señor ha de ser recto (3d), llano (4ab) y libre de obstáculos (4d), es
decir, llegará sin falta”.
7. Wright, “Siervo Jesús”, 297.
8. Véase, respectivamente, Jacob, Theology of the Old Testament, 84–85; Beale,
Libro del Apocalipsis, 716, 733.
9. Las traducciones no escriben “camino” en mayúscula en Hechos 18:25, pero
ya sea que esté en mayúscula o no, probablemente sea una referencia a Isa. 40:3
anuncio en Lucas 3:4, donde ocurre “el camino del Señor”. La frase aparece en
otra parte del NT sólo en Mat. 3:3, Marcos 2:3, Lucas 3:4 y Juan 1:23, un hecho
que apunta además a que la frase es una alusión a Isa. 40:3 o una referencia a la
cita de Lucas en Lucas 3:4.
10. La referencia al “Camino” también ocurre en Hechos 19:23.
11. Tenga en cuenta que Juan 5:24–29 también se enfoca en la resurrección de
los creyentes “ya y todavía no”.
12. Véase Beale, Colossians and Philemon, 137–43, 160–63, en la que se basa
esta sección sobre Col. 1:24–25 y de la cual es un resumen.
13. La enseñanza paulina es que todos los creyentes en unión con Cristo se
identifican con su sufrimiento pasado y sufren de conformidad con el modelo y
posterior al sufrimiento terrenal de Cristo (p. ej., Rom. 8:17; 2 Cor. 1:5, 7; Fil.
3:10; cf. Romanos 8:29); así también 1 Ped. 2:21: “Porque para esto habéis sido
llamados, ya que también Cristo padeció por vosotros, dejándoos ejemplo para
que sigáis sus pisadas”; así también 1 Ped. 4:13. Y es la presencia de la
resurrección de Cristo la que empodera a los creyentes para perseverar a través
del sufrimiento (así Fil. 3:10; cf. Col. 1:29) para la gloria de Dios.
14. clark,Completando las aflicciones de Cristo, 107–27.
15. clark,Completando las aflicciones de Cristo, 14–50.
16. Véase, por ejemplo, Rom. 8:17; 2 Cor. 1:5, 7; Fil. 3:10: “a fin de conocerle, y el
poder de su resurrección, y la participación de sus padecimientos, haciéndome
semejante a su muerte”; cf. ROM. 8:29; así también 1 Ped. 2:21; 4:13.
 17. Ver White, “Paul Completes the Servant's Sufferings,” 197, para esta lista de
sufrimientos en común entre el Suffering Servant y Paul, que él afirma que Paul
habría reconocido.
18. clark,Completando las aflicciones de Cristo, 154.
19. Vea el excurso a continuación.
20. clark,Completando las aflicciones de Cristo, 109.
21. Donde el verbo “reconciliar” (apokatallassō) se usa dos veces.
22. Como argumenta Clark, Completing Christ's Afflictions, 133–57.
23. Véase Beale, NTBT, 528–38.
24. Siguiendo a Clark, Completing Christ's Afflictions, 139, en este párrafo.
25. Siguiendo a Clark, Completing Christ's Afflictions, 26, en este párrafo,
aunque los puntos 2 y 3 se expresan de manera diferente aquí en un intento de
aclarar alguna ambigüedad. Descubrí que White, "Paul Completes the Servant's
Sufferings", 185–92, está de acuerdo con el enfoque general del estudio de Clark.
26. El trasfondo de Dan. 7 también es importante para comprender las
“aflicciones del Mesías”, ya que deben entenderse como tribulaciones
escatológicas (sobre las cuales ver Beale, Colossians and Philemon, 159–60).
27. Dunn,Epístolas a los Colosenses y a Filemón, 116.
28. bruce,Epístolas a los Colosenses, a Filemón ya los Efesios, 82–83.
29. Así también posteriormente Lincoln, “Carta a los Colosenses”, 614–15.
30. Entonces Lincoln, “Carta a los colosenses”, 614.
31. Lincoln, “Carta a los colosenses”, 614–15.
32. Edie,Comentario a la Epístola de Pablo a los Colosenses, 95.
33. Esta sección se basa y es una revisión de Beale, NTBT, 241–43.
34. Con esto quiero decir que Pablo no se identifica plenamente con el Siervo
mesiánico, Jesús, en todos los sentidos, sino que continúa mediando el mensaje
de restauración del exilio y del segundo éxodo, que comenzó a ser anunciado por
Cristo.
35. Aquí Pablo menciona el “poder de la resurrección [de Cristo]” primero (lo
que se esperaría después de la mención del sufrimiento), ya que es por ese poder
que él es capacitado para participar en (koinōnia) los sufrimientos de Cristo y ser
“conforme a su muerte (sobre esto ver Gaffin, In the Fullfullness of Time, 407–9);
nótense aquí las múltiples expresiones de solidaridad con el sufrimiento de
Cristo: koinōnia (compartir) y symmorphizō (conformarse a); y lo mismo está
implicado por el hecho de que Pablo posee el poder de la resurrección—es decir,
él participa en la resurrección de Cristo; véase Gaffin, “Utilidad de la cruz”, donde
también analiza esta idea en Fil. 3:10 junto con 2 Cor. 4:10–11; 12:9–10; Fil. 1:29.
36. Esta sección se basa en una revisión de Beale, NTBT, 711–15.
37. Aunque Murray Harris no está de acuerdo y dice que “cuando Pablo cita a
Isa. 49:8 está pensando principalmente en la experiencia de los corintios, no en la
suya propia”, de modo que son ellos a quienes Dios “escucha” ya quienes Dios les
da “ayuda” (Segunda Epístola a los Corintios, 461). Ofrece cinco razones de
apoyo, todas las cuales (con el debido respeto) son engañosas y superficiales; por
ejemplo, argumenta que “la parte del v. 8 que él cita describe el socorro divino, no
la humillación ni la vindicación”. Pero, ¿por qué significaría esto que Pablo no se
está aplicando el versículo de Isaías a sí mismo? De hecho, además de expresar
humillación y necesitar la reivindicación de su misión, necesita la ayuda divina
para completar su misión Isaías a los corintios. El punto de Harris aquí
simplemente no se sigue lógicamente. En otro argumento, él sostiene que el
“antecedente natural de sou [tú] y soi [tú] en 6:2 (interpretado aquí como
singulares colectivos) es el humas inmediatamente anterior (a saber, los
Corintios, que se encuentra al final del versículo no solo para énfasis sino también
como un vínculo adicional [además de gar] con el v. 2).” Esto es posible, pero si el
“vosotros” en el v. 2 es un singular colectivo, también podría referirse a Cristo y
Pablo. La referencia al “tú” en Isa. 49:8 es singular (refiriéndose al Siervo
mesiánico individual), y esto probablemente dicta un singular también en 2 Cor.
6:2, por lo que Pablo está usando el versículo de Isaías muy contextualmente. Por
supuesto, Pablo puede aplicarlo a sí mismo individualmente porque se ve a sí
mismo como identificado corporativamente con Cristo, el Siervo, y se ve a sí
mismo como alguien que extiende la misión de Cristo.
38. Beale, NTBT, 527–55.
39. Este es el caso a pesar de que el verbo introductorio en el v. 17 es un
indicativo y los dos anteriores son subjuntivos. La razón de la diferencia de
humor bien puede residir en la intención del autor de emplear el Isa. 57:19 cita
en vv. 17–18 como un paralelo con el v. 15b y el v. 16 y como un paralelo final con
el mismo Isa. 57:19 alusión en el v. 14, formando así una inclusio.
40. Siguiendo a Porter, “Paz, Reconciliación”, 699.
41. Pablo ve su actividad como energizada por el “poder que obra
poderosamente en él” de Cristo (Col. 1:29), lo que muestra su sentido de unión
con Cristo. Esto puede proporcionar una pista para entender el sentido de unión
de Pablo en el sufrimiento con Cristo en 1:24 (siguiendo a Campbell, Paul and
Union with Christ, 285).
42. Creo que también es posible hablar de una distinción de la resurrección de
la “persona espiritual” y la “persona física”, siempre que uno se dé cuenta de que
tanto el lado “espiritual” (invisible) como el lado “físico” (visible) de la
humanidad son consumados juntos en la resurrección final (ver 1 Corintios
15:42–54). Ver más Gaffin, Resurrection and Redemption, 60–61, a quien no le
gusta la distinción entre “espiritual” y “físico”. Defino “espiritual” como esa parte
invisible de un cristiano que el Espíritu ha resucitado pero que no está
consumada en esa resurrección espiritual, pero lo estará cuando el lado físico
también resucite completamente en resurrección. En la nueva creación
consumada, el cristiano será un ser humano completamente resucitado, cuyos
lados espiritual y físico se combinan inextricablemente en un ser humano
renovado,
43. Ver cap. 4, seg. III, “Cristo como el templo y los creyentes como el templo en
1 Pedro 2:4–8”.
44. Esta “misión” no está relacionada explícitamente con la misión de Cristo, el
Siervo, pero hay una conexión, sobre la cual véase más adelante.
45. Véase en LXX Isa. 44:22; 45:22; 46:8; 49:6.
46. Ver Brendsel, "Isaiah Saw His Glory", 56–60, para esta identificación
corporativa de Israel como "siervos" con el Siervo mesiánico individual en Isa.
40–54.
47. Ver Keesmaat, "Exodus and the Intertextual Transformation", quien
argumenta en parte que los temas de "gemir", "esclavitud" y ser "guiado" son
alusiones a los temas del éxodo, que en parte se derivan de la promesa de
restauración de Isa. 63:8–16 (la idea de “redención”, una conocida idea del éxodo,
también se repite en esta sección de Isaías). Ella argumenta que Pablo usa estos
temas del éxodo para explicar cómo la historia de Israel es ahora la historia de la
iglesia en el sentido de que Dios a través de Cristo lleva a los creyentes que sufren
del exilio a la restauración y la liberación.
48. Estos últimos tres párrafos podrían haber sido discutidos en la sección
sobre Cristo siendo el verdadero Israel y la identificación corporativa de los
creyentes con Cristo como el verdadero Israel y su misión.
 9

Cristo y el Espíritu: la identificación

del Cristo resucitado con el Espíritu
como representante corporativo de la
existencia del creyente resucitado por
el Espíritu
He comparado los beneficios de la vida, la muerte y particularmente la
resurrección de Cristo con un diamante. Cada beneficio fue visto como una faceta
del diamante. En el capítulo 3, vimos tres facetas de Cristo: su ser (1) el Hijo de
Dios, (2) el último Adán y (3) el verdadero Israel. También vimos que cuando los
creyentes entran en unión con Cristo, se identifican con estas facetas, por lo que
estas facetas se les atribuyen como atributos que poseen. En el capítulo 4, vimos
que cuando los cristianos se unen a Cristo como templo, se vuelven parte del
templo. En el capítulo 5, concluí que cuando los santos se unen a Cristo como el
verdadero Israel, se vuelven parte del verdadero Israel (aunque comenzamos a
ver esto en el capítulo 3). En el capítulo 6, argumenté que cuando los santos se
unen a Cristo como verdadera sabiduría, santificación, justicia y redención, se
vuelven iguales. En el capítulo 7 sostuve que así como Cristo se convirtió en un
rey-sacerdote ascendido en su resurrección, los creyentes también se vuelven
tales cuando confían en él y se unen a él. En el capítulo 8, argumenté que el Cristo
resucitado era un representante corporativo del cristiano como un retornado del
exilio reconciliado y orientado a la misión.
En este capítulo, veremos que así como Cristo fue transformado por el Espíritu
en su ascensión y se convirtió en el Espíritu funcionalmente (no
ontológicamente), los creyentes son transformados por el Espíritu debido a su
identificación corporativa con el Espíritu: Cristo resucitado. Este es un aspecto
importante de la pneumatología (que es el estudio del Espíritu y su obra). La
faceta del Cristo transformado por el Espíritu y del creyente, que se tratará en
este capítulo, aparece en un tono claro en la imagen de diamante a continuación.
Los temas de las facetas sin sombreado se tratarán en capítulos posteriores. Los
temas en sombreado oscuro se han tratado en capítulos anteriores.
 Figura 9.1La realidad y los beneficios del cumplimiento en la
vida, muerte y especialmente resurrección de Cristo como el
comienzo del reino escatológico de nueva creación.

I. 1 Corintios 15:20–23, 42–49: La transformación de los creyentes por Cristo

transformado por el Espíritu
Según 1 Corintios 15, especialmente 15:42–49, el Cristo transformado por el
Espíritu transformará espiritualmente a los creyentes y los traerá a una unión
corporativa consigo mismo:1

42Así también es la resurrección de los muertos. Se siembra cuerpo

perecedero, se resucita cuerpo imperecedero; 43se siembra en deshonra,
resucita en gloria; se siembra en debilidad, se resucita en poder; 44se siembra
cuerpo animal, resucita cuerpo espiritual. Si hay un cuerpo natural, también
hay un cuerpo espiritual. 45 Así también está escrito: El primer HOMBRE,
Adán, FUE HECHO ALMA VIVA. El último Adán se convirtió en un espíritu
vivificante. 46Sin embargo, lo espiritual no es primero, sino lo natural; luego
lo espiritual. 47El primer hombre es de la tierra, terrenal; el segundo hombre
es del cielo. 48Como es el terrenal, así también son los que son terrenales; y
 como es el celestial, así también son los que son celestiales. 49 Así como
trajimos la imagen del terrenal, también llevaremos la imagen del celestial.

El futuro cuerpo de resurrección de los creyentes será “imperecedero” y se

caracterizará por la “gloria” y el “poder” (vv. 42–43). Será un “cuerpo espiritual”
[sōma pneumatikon], con “espiritual” (pneumatikon) mencionado dos veces en el
versículo 44. La frase se refiere a un cuerpo en el cual el Espíritu estará
completamente activo y transformador, ya que en todas partes que Pablo usa el
adjetivo pneumatikos se refiere a la actividad del Espíritu (p. ej., Rom. 1:11; 7:14;
1 Cor. 12:1; 14:1; Gál. 6:1; Ef. 1:3; 5:19 ; Col. 1:9). El Espíritu iniciará la vida y la
preservará. Para describir la manera y, en última instancia, la base en la que los
cuerpos resucitados serán completamente activados por el Espíritu, Pablo da el
ejemplo del "primer Adán" y "el último Adán". El primero era “un alma viviente”,
mientras que el “último” era un “Espíritu vivificante”. Que el Espíritu está en
mente aquí es evidente no solo por el uso de pneumatikos en el versículo 44 sino
también por el uso de “vivificante” (zōopoieō) en el versículo 45. Pablo atribuye
claramente esta actividad al Espíritu Santo en 2 Corintios 3:6: “El Espíritu da
vida” (zōopoieō); asimismo Romanos 8:11: “El que resucitó a Cristo de entre los
muertos vivificará [zōopoieō] también vuestros cuerpos mortales por su Espíritu
que mora en vosotros” (así también Juan 6:63; 1 Pedro 3:18). Por lo tanto, 1
Corintios 15:45 afirma que Cristo se hizo “Espíritu vivificante”. Pablo no está
borrando la distinción ontológica entre Hijo y Espíritu en la Trinidad (esto
contradiría demasiado lo que Pablo dice en otra parte sobre Cristo y el Espíritu).
Más bien, está diciendo que Cristo en su resurrección comenzó completamente a
hacer funcionalmente lo que hace el Espíritu:

Cristo (como encarnado) experimenta una calificación y transformación

espiritual tan completa y una dotación con el Espíritu tan completa que, como
resultado, ahora pueden equipararse. Esta posesión sin precedentes del
Espíritu y el cambio que la acompaña en Cristo dan como resultado una
unidad tan estrecha que no solo se puede decir simplemente que el Espíritu da
vida, sino también que Cristo como Espíritu da vida. En concreto, esta
identidad es económica o funcional, en cuanto a su actividad.2

Cristo está tan identificado con el Espíritu que dará vida de resurrección a
todos sus seguidores al final de la historia, una función típicamente reservada
para el Espíritu de Dios (p. ej., véase Isa. 44:3–4; Eze. 36:25–27; 37:1–14; cf. Isaías
32:15–17). El versículo 47 reitera esto en diferentes términos, identificando al
primer Adán como "de la tierra, terrenal" en contraste con el último Adán, que es
"del cielo". Cristo es de una esfera de existencia diferente a la del primer Adán.
 1 Corintios 15:20–23 muestra que esta transformación del Espíritu de Cristo
sucedió en su resurrección:

20Pero ahora Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicias de los que
duermen. 21Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también por
un hombre vino la resurrección de los muertos. 22Porque así como en Adán
todos mueren, así también en Cristo todos serán vivificados. 23Pero cada uno
en su debido orden: Cristo, las primicias, después los que son de Cristo en su
venida.

La comparación entre el primero y el último Adán, como en 15:40–47, indica que

fue en su resurrección que Cristo experimentó este cambio espiritual. 1 Corintios
15:48–49 explica que ambos Adán representan personas que se identifican
respectivamente con su naturaleza corruptible e incorruptible: “Como el terrenal,
así también los terrenales; y como es el celestial, así también son los que son
celestiales. Así como hemos llevado la imagen del terrenal, también llevaremos la
imagen del celestial”. 1 Corintios 15:22–23 profundiza para mostrar por qué el
pueblo de Cristo se identifica con su naturaleza espiritualmente cambiada: están
“en Cristo”. Al final de la historia, resucitarán de entre los muertos porque están
en unión con Cristo y participan en la resurrección de Cristo (v. 22).3La imagen en
el versículo 23 de Cristo siendo “primicias . . . [de] aquellos que son de Cristo en
Su venida” refuerza esta noción de unión. La imagen es del AT, donde los
israelitas debían ofrecer las "primicias" de su grano al sacerdote (y finalmente al
Señor). Estas “primicias” eran una parte orgánica de toda la cosecha y mostraban
la unidad entre las “primicias” representativas y el resto de la cosecha, de modo
que la parte inicial era inseparable del todo. Entonces, en 1 Corintios 15:23,
"primicias" no indica simplemente una prioridad temporal, sino que la
resurrección de Cristo es una porción inicial de toda la cosecha de la resurrección
por venir. Las dos resurrecciones no están en última instancia separadas sino que
tienen una conexión orgánica. La resurrección de Cristo es el comienzo real de
todo el evento de la resurrección. “Pablo luego argumenta que la resurrección de
Cristo, las 'primicias', tanto inician como garantizan nuestra propia resurrección;
como dice Horton, la resurrección de Cristo y la nuestra 'pertenecen al mismo
evento'”.4Así, “primicias” en 1 Corintios 15:23 ilustra lo que significa “en Cristo”
en el versículo 22: una unidad orgánica y vital.5Significa además que Cristo posee
a los que están en unión con él; son suyos, como afirma la última parte del
versículo 23: “los que son de Cristo en su venida”.
Por lo tanto, los cristianos en su futura resurrección serán identificados con la
existencia de Cristo transformada por el Espíritu por su Espíritu en los versículos
48–49 porque están en unión con él.6Esta existencia transformada por el Espíritu
no es otra cosa que una nueva creación escatológica. En consecuencia, cuando
uno llega a confiar ahora en Cristo resucitado y se une a él como una faceta del
“diamante de la resurrección”, uno comienza a ser transformado espiritualmente
y llegará a ser un ser completamente transformado por el Espíritu, una nueva
creación al final de Cristo. viniendo (esta es la faceta de “pneumatología” del
diamante). Cristo, como el Último Adán consumado y transformado por el
Espíritu, transforma a su pueblo por su Espíritu, y los representa como tales
ahora, y esto se convierte en la base y el medio para que sean transformados
consumadamente en el eschaton.

EXCURSO 1

El uso de Oseas 6:1–2 en 1 Corintios 15:4 como base adicional para la solidaridad
corporativa de los creyentes con la resurrección de Cristo

Algunos comentaristas han visto a Pablo aludiendo a Oseas 6:2 en 1 Corintios 15:4
(también citaré el versículo 3, ya que puede estar relacionado también con la
alusión a Oseas):

3Porque os entregué en primer lugar lo que también recibí, que Cristo murió
por nuestros pecados según las Escrituras, 4 y que fue sepultado, y que
resucitó al tercer día según las Escrituras.

Oseas 6:1–2 dice:

1Venid, volvamos al SEÑOR.

Porque Él nos ha desgarrado, pero Él nos sanará;
Él nos ha herido, pero Él nos vendará.
2Él nos revivirá después de dos días;
Él nos resucitará al tercer día.
Para que podamos vivir delante de Él.

Se dice que tanto la muerte como la resurrección de Cristo son “según las
Escrituras”. Y no solo la frase de Pablo “resucitó al tercer día” refleja la frase de
Oseas “nos resucitará al tercer día” (Oseas 6:2), sino que la frase “Cristo murió. . .
y . . . fue sepultado” puede incluso reflejar el de Oseas “nos ha desgarrado . . . nos
ha herido [golpeado]” (Oseas 6:1).7La principal diferencia entre Oseas 6:2 y 1
Corintios 15:4 es que Oseas dice "nos resucitará al tercer día", y 1 Corintios dice
"resucitó al tercer día". Así, el texto de Oseas tiene a Dios levantando a la nación
de Israel, mientras que el pasaje de 1 Corintios tiene a Dios levantando a Jesús.8Hay
muchos usos de “tercer día” en el AT, pero Oseas 6:2 es el único lugar en el AT
donde se dice que alguien resucitó (implícitamente, de una condición de muerte)
al tercer día.9Esta singularidad muestra la probabilidad de que la frase “resucitó al
tercer día” en 1 Corintios 15:4 sea una alusión.10
Algunos comentaristas han reconocido una alusión al texto de Oseas en 1
Corintios 15:3–4, pero no han discutido cómo Pablo interpreta el texto de
Oseas.11Algunos sectores del judaísmo vieron a Oseas 6:2 como un texto explícito
de “resurrección de entre los muertos”. Por ejemplo, Targum Oseas 6:2 lo
parafrasea de la siguiente manera:

Él nos revivirá para los días de consolación que vendrán; Él nos resucitará el día
de la resurrección de los muertos, y viviremos delante de Él.

Pablo parece entender a Oseas de la misma manera escatológica, pero, en

contraste con Oseas 6:2 y la versión targumica, lo aplica a un individuo, Cristo, y no
a la nación. Oseas ve 6:2 como una referencia a la restauración de Israel, que,
como en Ezequiel 37, se describe como una resurrección. Y, probablemente como
en el caso de Ezequiel 37, la profecía de restauración representada como
resurrección probablemente incluía alguna noción de resurrección real. Es por eso
que el judaísmo entendió las profecías de Ezequiel y Oseas como profecías de
resurrección.12
Esto significa que Pablo ve la resurrección de Cristo como el comienzo del
cumplimiento de Oseas 6:2, de modo que Cristo representa al verdadero Israel en
su resurrección, y su resurrección es el comienzo de la resurrección de Israel en los
últimos días. Si representa al verdadero Israel en su resurrección, entonces el resto
del verdadero Israel también debe resucitar de entre los muertos en algún
momento posterior.
Por lo tanto, el uso de Pablo de Oseas 6:2 es similar a la forma en que usa el
concepto del AT de "primicias" en 1 Corintios 15:20-22, donde concluí
anteriormente que la resurrección de Cristo como "primicias" es una parte inicial
de la cosecha futura de toda la resurrección:

20Pero ahora Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicias de los que
duermen. 21Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un
hombre vino la resurrección de los muertos. 22Porque así como en Adán todos
mueren, así también en Cristo todos serán vivificados.

Note que la última frase del versículo 22, “todos serán vivificados [zōopoieō],”
es otra forma de referirse a lo que el versículo 20 llama “resucitar [egeirō] de entre
los muertos” y lo que el versículo 21 llama “resurrección [anastasis] de los
muertos." Esto parece reflejar la referencia triple sinónima a la resurrección en
Oseas 6: “Él nos hará vivir [Heb. ḥāyāh]” (Oseas 6:2a) y “viviremos [Heb. hayah; G
k. zaō]” (Oseas 6:2c) y “él nos resucitará [Heb. qûm; G k. anistēmi]” (Oseas 6:2b).
¿Podría esto mejorar la alusión anterior a Oseas 6:2 en 1 Corintios 15:4?
La resurrección de Cristo es el verdadero comienzo de toda la resurrección de
los muertos al final de los tiempos. Pablo usa Oseas 6:2 de la misma manera “uno y
muchos” como con el concepto de “primicias”. Se vio que todo el verdadero Israel
(la iglesia) estaba incorporado a Jesús como representante de Israel, y esta
imagen es otra forma de connotar la noción de unión con Cristo: todos los
creyentes estaban en Jesús, el representante de Israel, cuando resucitó de entre
los muertos. . Esto, junto con la referencia a las “primicias”, es un muy buen
ejemplo de la historia salutis (historia de la salvación), que se refiere al
cumplimiento de la redención en la historia, en este caso, con respecto a la
participación de una persona con Cristo en su vida. resurrección, cuando resucitó.
Cuando Cristo resucitó de entre los muertos en la historia pasada en el primer
siglo, todos los creyentes resucitaron en él.

II. 2 Corintios 3:17–18: El Espíritu Inaugurado-Transformación de los Santos

por Cristo Resucitado
2 Corintios 3: 16–18 ve que lo que 1 Corintios 15 considera que es la
transformación completa de los santos por el Espíritu en el futuro se inaugura en
el presente:

16Pero cada vez que una persona se vuelve al Señor, el velo se quita. 17 Ahora
bien, el Señor es el Espíritu; y donde está el Espíritu del Señor, allí hay
libertad. 18Por tanto, nosotros todos, mirando a cara descubierta como en un
espejo la gloria del Señor, somos transformados de gloria en gloria en la
misma imagen, como por el Espíritu del Señor.

La inclusión en los versículos 17–18 de “el Señor es el Espíritu” y “del Señor, el

Espíritu” repite 1 Corintios 15:45b: “El postrer Adán se convirtió en Espíritu
vivificante”. La resurrección de Cristo y del creyente no se menciona aquí
explícitamente, pero la noción está presente implícitamente. La “gloria” del
“nuevo pacto” (3:6–11) probablemente incluye la “gloria” relacionada con la
resurrección de Cristo. Esto se señala en 2 Corintios 4:4–6, donde “la gloria de
Cristo . . . la imagen de Dios” y “la gloria de Dios en la faz de Cristo” incluye la
referencia a la gloriosa aparición de Cristo resucitado a Pablo en el camino a
Damasco.13Allí, Pablo vio al Mesías resucitado y exaltado como un reflejo de la
imagen divina y, después de una reflexión posterior, llegó a la conclusión de que
Jesús era el esperado Adán mesiánico de los últimos días, que poseería la imagen
gloriosa de Dios y permitiría que otros recobraran la gloria de este imagen. Esto
es evidente al observar el paralelismo entre Hechos 26 y 2 Corintios 4:4–6:
Hechos 26:17–18, 26:13 2 Corintios 4:4, 6

26:17–18: “Te envío para que les
abras los ojos, a fin de que se
conviertan de las tinieblas a la
luz, y del dominio de Satanás a
Dios”.
26:13: “Al mediodía . . . Vi en el
camino una luz del cielo, más
brillante que el sol, que me
rodeaba» (cf. Hch 22, 9).
4:4: “en los cuales el dios de este siglo cegó el
entendimiento de los incrédulos, para que no
les resplandezca la luz del evangelio de la
gloria de Cristo, el cual es la imagen de Dios”.
4:6: “Dios, que dijo: De las tinieblas
resplandecerá la luz, es Aquel que
resplandeció en nuestros corazones, para
iluminación del conocimiento de la gloria de
Dios en la faz de Cristo”.

Nota: Los paralelos léxicos y afines en griego se indican con un subrayado continuo y los paralelos conceptuales cercanos con
un subrayado discontinuo.

El paralelismo en el cuadro muestra que Pablo hace alusiones a la cristofanía en

medio de la discusión de la imagen de Cristo. El efecto acumulativo de los
paralelos apunta fuertemente a la interdependencia de los dos relatos (ya sea que
la narración de Pablo sea muy cercana a la de Lucas o que la de Lucas dependa de
la de Pablo). Por lo tanto, es probable que la discusión de Pablo sobre Cristo como
la imagen de Dios en el tiempo del fin esté arraigada en su percepción de que
Jesús resucitado es la imagen gloriosa de Dios en el camino a Damasco.
En consecuencia, Pablo se basa en su propia experiencia en la cristofanía de
Damasco al aplicarla como típica de la conversión cristiana. Por supuesto, Pablo
no espera que todos los cristianos tengan la misma experiencia visual y auditiva
que él tuvo, pero la esencia es la misma: conversión y revelación que lleva a
comprender que Cristo es el Señor resucitado.
Los identificados con Cristo tienen la misma posición porque han comenzado a
ser transferidos a la nueva creación a través de la resurrección inaugurada. Con el
lenguaje del plural “nuestro” (2 Cor. 4:6), Pablo incluye a otros cristianos con él
en lo que experimentó en la cristofanía de Damasco. En este sentido, otros
creyentes junto con Pablo se benefician y comparten la posición resucitada de
Cristo de estar en “gloria” y en la “imagen” de Dios.
Pero es probable que 2 Corintios 3:16-18 también refleje la misma experiencia
de resurrección de Cristofanía de Pablo (que repito aquí por su importancia).14

16Pero cada vez que una persona se vuelve al Señor, el velo se quita. 17 Ahora
bien, el Señor es el Espíritu; y donde está el Espíritu del Señor, allí hay
 libertad. 18Por tanto, nosotros todos, mirando a cara descubierta como en un
espejo la gloria del Señor, somos transformados de gloria en gloria en la
misma imagen, como por el Espíritu del Señor.

Los usos comunes de “imagen” (eikōn) y “gloria” (doxa) en 2 Corintios 3:16–18 y

4:4–6 apuntan a esta conclusión. El uso de katoptrizō (“mirar como en un espejo”
o “reflejarse como en un espejo”) en 3:18 también evoca el episodio de Damasco,
ya que es un lenguaje usado en el contexto de las teofanías, donde no hay una
visión directa de Dios. pero sólo un reflejo en la visión de su apariencia.15Pablo no
vio una visión directa de Dios, sino que vio la imagen de Dios como en un espejo,
que era también la imagen de Cristo (cf. nuevamente 4:4).
Ahora que he identificado 2 Corintios 3:16–18 también como un texto que se
refiere a la resurrección de Cristo, queda más claro cómo se relaciona esto con 1
Corintios 15:20–23, 42–49, que acabamos de analizar. Cristo “el Señor” se
identifica claramente como “el Espíritu”, y esto se repite dos veces para enfatizar.
El punto es que Cristo ha sido tan completamente transformado por el Espíritu
(como ha dicho 1 Corintios 15:45) que ha logrado una unidad con el Espíritu de
tal manera que puede ser llamado el Espíritu, es decir, él funciona como el
Espíritu. (no se identifica ontológicamente con el Espíritu) al dar vida de
resurrección (cf. 2 Cor 3, 6!). Los creyentes llegan a identificarse con la vida de
resurrección transformada de Cristo no solo en la resurrección final (a la que se
refiere 1 Corintios 15), sino que tal resurrección comienza en esta época en la
vida de los santos.16actualmente están “siendo transformados en la misma
imagen [del Señor resucitado] de gloria en gloria [del Señor resucitado]” (2
Corintios 3:18). El final de 2 Corintios 3:18 dice que esta “transformación” ocurre
“del Señor [Cristo,17quien es] el Espíritu.” Debido a que los creyentes están “en
Cristo” ahora (y no solo en el futuro; cf. 1 Cor. 15:22), se identifican con su
imagen de resurrección transformada por el Espíritu y se incorporan a ella, a la
cual se conforman progresivamente en sus vidas en la tierra. , proceso que se
consumará al final de la historia. La obra de Cristo de funcionar en la capacidad
del Espíritu se identifica al principio del pasaje como “el ministerio del Espíritu”
(2 Cor. 3:8; es decir, el ministerio de dar vida; cf. v. 6), que viene con “aún más
gloria” (la gloria de Cristo resucitado [3:8]).
En consecuencia, “siempre que una persona se vuelve al Señor” (2 Cor. 3:16),
esa persona entra en la luz y la gloria transformadora y dadora de vida de Cristo
resucitado y participa de ella. En consecuencia, parafraseo 18b de la siguiente
manera: “Siendo transformados a su semejanza [de 2 Cor. 4:6!] a otro grado de
gloria, tal como del Señor, quien se hizo el Espíritu [o quien fue transformado en
el Espíritu].”18Como resultado, tales personas comparten la existencia de
resurrección de Cristo transformada por el Espíritu como parte de una nueva
creación (sobre lo cual véase 2 Cor. 5:14–17). Como tales seres transformados,
están en unión con Cristo, quien es un ser resucitado transformado. Es el ser
transformador del Espíritu de Cristo lo que incluso produce el inicio de la
existencia espiritual del creyente y lo hace “volverse al Señor” (sobre lo cual ver 2
Corintios 4:6). Esto explica aún más la faceta de "pneumatología" del "diamante
de la resurrección".

A. Solicitud
Ser “transformado a la semejanza de Cristo” es algo que no comienza con el
nacimiento humano. Comienza cuando las personas se dan cuenta de que reflejan
la imagen del mundo pecaminoso. Romanos 12:2 manda a las personas: “No os
conforméis a este mundo, sino transformaos mediante la renovación de vuestro
entendimiento, para que comprobéis cuál es la voluntad de Dios, lo que es bueno,
agradable y completo” (AT) . La idea en los pasajes de Romanos 12 y 2 Corintios
es que te pareces a lo que reverencias, ya sea para ruina o para restauración. No
es una coincidencia que 2 Corintios 3:17–18 sea la conclusión del relato de Pablo
sobre la narración de Éxodo 32–34 en la que Moisés refleja la gloria (atributos)
de Dios, en contraste con los idólatras israelitas, que adoraban el becerro de oro y
se volvió como el becerro, espiritualmente inanimado.
No es casualidad que después de que Israel adora el becerro de oro al pie del
monte Sinaí (Éxodo 32), Dios los juzga al no darles “corazón para saber, ni ojos
para ver, ni oídos para oír” (Deut. 29). :4). Israel se había vuelto tan
espiritualmente inanimado como el ídolo del becerro de oro que adoraban, lo
cual queda claro en la narración de Éxodo 32. Así como el ganado (1) es difícil de
manejar porque es de "cuello duro", (2) se rompe la cabeza. yugos y se salen de
control, (3) se desvían del camino deseado, y (4) necesitan ser reunidos y
conducidos de nuevo, así también con Israel. Como resultado de adorar al ídolo
del becerro, se dice que Israel es "de dura cerviz" (Éx. 32:9; 33:3, 5; 34:9 NVI),
"desatado" (o "soltado", 32: 25), habiéndose “desviado pronto del camino que
[Dios] les había mandado” (32:8), y necesitando ser “reunidos” (32:26) y guiados
de nuevo (32:34).19
Pero Moisés reverenciaba a Dios y reflejaba su carácter viviente: “La piel de su
rostro resplandecía” (Éxodo 34:29; de hecho, “los hijos de Israel no podían mirar
fijamente el rostro de Moisés a causa de la gloria de su rostro” [ 2 Corintios 3:7;
cf. también 3:8–11]).
Lo que Moisés reverenciaba, él se asemejaba a la restauración de Dios, y lo que
Israel reverenciaba, ellos se asemejaban a la destrucción espiritual. ¿Cómo se
relaciona esto con nosotros hoy? Me atrevo a decir que muchos ídolos hoy en día
son para la prosperidad económica. Este es el ídolo del dinero y las posesiones
materiales. Cuando las personas se comprometen con eso más que con Dios, eso
es un ídolo y luego, de repente, al menos simbólicamente, comienzan a tener su
máxima seguridad en los adornos excesivos de su dinero, joyas, ropa hermosa,
autos, casa hermosa y todo. otra cosa (y estos vienen a simbolizar su idolatría de
la seguridad financiera). Su corazón se vuelve tan duro como la moneda que
adoran.
Esto es cierto también con los “grupos de pares”. Tal vez usted es cristiano y
está en un negocio en el que se espera que usted y sus compañeros se presenten
como la “crema de la cosecha” y/o los “más afables” en el campo. Es fácil aceptar
la forma en que el mundo complace a sus compañeros, especialmente cuando ve
que este método funciona maravillosamente para tantos. Un compañero de
trabajo o un competidor que compite con usted puede hacer bromas groseras o
degradantes con su jefe o cliente, excederse en el alcohol o ir a “salidas de
negocios” a clubes con acompañantes. Tal vez para ser considerado "genial" se
espera que uses un lenguaje obsceno. Estas formas de complacer a la gente se
vuelven aún más tentadoras cuando su sustento está ligado a superar los gestos
de placer de un competidor o compañero de trabajo. ¿Se ajusta a su grupo de
pares para salir adelante en su negocio? Para ser aceptado por el grupo del que
quiere ser parte, ¿tiene que volverse como el grupo en “tomar atajos éticos” y en
formas que desagradarían a su Señor? Como cristianos, no debemos ocuparnos
de ganarnos el afecto de la gente, sino de redirigir su afecto hacia su creador. Si te
pareces al grupo en estas u otras formas que desagradan a Dios, significa que
estás más comprometido a agradar al grupo que a Dios. Tu grupo de compañeros
se ha convertido en un ídolo. Has elegido ser un “ganador” mundano en lugar de
ser “agradable” para el Señor. ¿Encuentras tu verdadera identidad con Dios o con
tu grupo social? Esto es por lo que ora el salmista en el Salmo 119:133-34:
“Afirma mis pasos en tu palabra, y ninguna iniquidad se enseñoree de mí.
Redímeme de la opresión del hombre [es decir, de la opresión del mundo] para
que pueda guardar Tus preceptos”. Romanos 12:2 dice: “Y no os conforméis a
este siglo, sino transformaos mediante la renovación de vuestro entendimiento,
para que comprobéis cuál es la voluntad de Dios: buena, agradable y perfecta”.20
El principio es este: a lo que reverencias, te pareces, ya sea para la ruina o para
la restauración. Comprometerse con alguna parte de la creación más que con el
creador es idolatría. Y como Israel, cuando adora algo de esta tierra, se vuelve
como eso, espiritualmente sin vida e insensible a Dios como un pedazo de
madera, roca y piedra. Te vuelves espiritualmente ciego, sordo y mudo a pesar de
que todavía tienes ojos y oídos físicamente. En la medida en que te comprometas
con algo que no tiene el Espíritu de Dios, en esa medida no serás espiritual.
Pero, ¿cómo puedes saber si eres un adorador de ídolos, o un adorador parcial
de ídolos, como Salomón? Aparentemente fue redimido, pero era un adorador
parcial de ídolos, lo que lo lastimó. Hubo momentos en la vida de Salomón en los
que no debería haber tenido la seguridad de que era un verdadero creyente en el
Señor. ¿Cómo podemos discernir si nos estamos volviendo idólatras? Bueno, yo
diría en primer lugar, (1) ¿Pasamos tiempo consistentemente en la Palabra de
Dios (tenemos un tiempo de lectura de la Biblia todos los días)? Si no, entonces
no estamos poniendo a Dios ante nuestros ojos de manera constante, y es más
probable que seamos aptos para comprometernos con algo en el mundo que no
sea con Dios. (2) Pablo dice en 2 Corintios 10:5, “llevad cautivo todo pensamiento
al pensamiento de Jesucristo” (paráfrasis del autor). ¿Qué rincón de nuestra vida
no estamos relacionando con Cristo? ¿Es una relación de noviazgo? ¿Es una
relación matrimonial? ¿Es algún aspecto con nuestros hijos que no está bien? Si
está casado y tiene hijos, ¿es falta de tiempo con ellos para guiarlos en la
instrucción espiritual y simplemente pasar la cantidad adecuada de tiempo con
ellos?21
Que Dios dé gracia a los creyentes para que sean “transformados en la imagen
de Cristo de gloria en gloria” (2 Corintios 3:18).22y no conformados a la imagen
del mundo impío y espiritualmente inanimado (cf. Rom. 12:2).

III. Romanos 8:9–11: El Cristo resucitado como ser espiritual y los cristianos
como seres espirituales en identificación y unión con él en el presente y el
futuro
La noción del Espíritu resucitando a Cristo como un ser espiritual y a los
cristianos como seres espirituales en identificación y unión con Cristo también se
sugiere en Romanos 8, donde el Cristo resucitado se identifica con el Espíritu y se
dice que tanto Cristo como el Espíritu son “en” el creyente:

9Pero vosotros no vivís según la carne, sino según el Espíritu, si es que el

Espíritu de Dios mora en vosotros. Pero si alguno no tiene el Espíritu de
Cristo, no es de Él. 10Si Cristo está en vosotros, aunque el cuerpo esté muerto
a causa del pecado, el espíritu vive a causa de la justicia. 11Pero si el Espíritu
de aquel que levantó de los muertos a Jesús mora en vosotros, el que levantó
de los muertos a Cristo Jesús vivificará también vuestros cuerpos mortales por
su Espíritu que mora en vosotros.

Cristo y el Espíritu se identifican de cuatro maneras. (1) El Espíritu y Cristo se

identifican porque se dice que ambos están “en” el creyente. En línea con este
pensamiento está 2 Corintios 3:17: “Ahora bien, el Señor es el Espíritu” (así
también 3:18).23(2) Además, el paralelo en Romanos 8:9 de “Espíritu de Dios” con
“el Espíritu de Cristo” identifica a los dos.24(3) Además, “el Espíritu de Cristo” en
el versículo 9b puede ser un genitivo de posesión (“Espíritu que pertenece a
Cristo”), un genitivo de fuente (“Espíritu que viene de Cristo”) o un genitivo
aposicional (“Espíritu quien es Cristo”). La mayoría de los comentaristas, por lo
que he encontrado, no comentan sobre la clasificación del genitivo,25pero parece
suponer que es un genitivo de posesión. Esto es ciertamente muy plausible. Si es
un genitivo de origen, entonces el concepto estaría muy cerca de 1 Corintios
15:45 (“el postrer Adán se convirtió en Espíritu vivificante”). Sin embargo, un
genitivo aposicional puede ser más atractivo a la luz de la línea anterior en
Romanos 8:9a, “Espíritu de Dios”, que es claramente paralela con “Espíritu de
Cristo” en el versículo 9b. (4) Además, en el versículo 10, “Cristo está en vosotros”
es paralelo a “el Espíritu es vida” en vosotros: “Si Cristo está en vosotros, aunque
vuestros cuerpos estén muertos a causa del pecado, el Espíritu es vida [en
vosotros] por la justicia.”26
Así como Jesús fue resucitado físicamente por el Espíritu de Dios, los creyentes
serán resucitados físicamente al final de la era; y así como el Espíritu “levantó de
los muertos a Cristo Jesús”, así también “el [Dios] que levantó de los muertos a
Cristo Jesús vivificará también vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que
mora en vosotros” (v. 11). La noción aquí es casi idéntica a la de 1 Corintios
15:22–23: “En Cristo todos serán vivificados. . . . Cristo [es] las primicias, luego los
que son de Cristo en su venida.” He discutido la idea corporativa involucrada en 1
Corintios 15:22–23, y la misma idea corporativa muy probablemente subyace en
Romanos 8:11. La vida de resurrección de los santos en realidad comienza
espiritualmente ahora, no solo porque Cristo está en ellos (v. 10), sino también
porque “el Espíritu es vida [de resurrección]”27o “el Espíritu lleva a la vida” (v.
10). La función de resurrección inaugural del Espíritu para el creyente ha sido
anticipada anteriormente en el versículo 6: “La mente puesta en el Espíritu es
vida”. El creyente resucitado tiene un “espíritu” regenerado debido a la obra
resucitadora del Espíritu, lo que significa que su existencia está “en el ámbito del
Espíritu” (v. 9 AT).
El único elemento que se encuentra en 1 Corintios 15 pero que falta aquí en
Romanos 8 es que aquí no dice explícitamente que Cristo “se hizo [se transformó
en] Espíritu vivificante” (1 Corintios 15:45). Sin embargo, si “el Espíritu de Cristo”
en Romanos 8:9 es un genitivo de fuente (“Espíritu que procede de Cristo”), que
prefieren algunos comentaristas, entonces Cristo se identifica muy de cerca con el
Espíritu, como en 1 Corintios 15:45. . Así que este pasaje de Romanos está muy
cerca de 1 Corintios 15:45 y 2 Corintios 3:17–18. Romanos 8:9–11 nuevamente
ayuda a explicar la faceta pneumatología del “diamante de la resurrección”.
IV. La identificación de Cristo resucitado con el Espíritu como
representante corporativo de la existencia del creyente resucitado por el
Espíritu en Hechos 2
Esta sección bien podría haber sido incluida en el capítulo 4, sobre el templo. Sin
embargo, se incluye aquí porque es el corolario de que Cristo está tan identificado
con el Espíritu que realiza la función del Espíritu. De hecho, Hechos 2:32–36 dice
que cuando Cristo resucitó y ascendió a su trono celestial, “derramó” el Espíritu
que había recibido por la promesa (de Joel 2:28):

32A este Jesús resucitó Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos. 33Así
que, exaltado por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre la promesa
del Espíritu Santo, ha derramado esto que vosotros veis y oís. 34 Porque no
fue David el que subió al cielo, sino que él mismo dice: DICE EL SEÑOR A MI
SEÑOR: SIÉNTATE A MI DIESTRA, 35 HASTA QUE PONGA A TUS ENEMIGOS
POR ESCOBERA DE TUS PIES. 36 Por tanto, que toda la casa de Israel sabed
con certeza que Dios le ha hecho Señor y Cristo, a este Jesús a quien vosotros
crucificasteis.

El verbo “derramado” se refiere explícitamente a la cita de la profecía de Joel 2

en Hechos 2:16–21, en la que, cerca del principio, Dios dice: “DERRAMARÉ MI
ESPÍRITU SOBRE TODA LA HUMANIDAD”, lo que Pedro dice que es comenzando
el cumplimiento en medio de él “en los últimos días” (2:17). El hecho de que
Cristo derrame el Espíritu en 2:33 le da una identidad divina, ya que cumple el
papel de Dios dando el Espíritu en la profecía de Joel. Hechos 2:36 confirma esto
al decir que debido a que Jesús ha dado el Espíritu (2:33) en cumplimiento de Joel
2 y de la profecía del Salmo 110:1 de la entronización del Mesías, “la casa de
Israel [puede] saber con certeza que Dios lo ha hecho. . . Señor” (Hechos 2:36). Sin
embargo, hemos visto en 1 Corintios 15:45 que en su resurrección/ascensión se
convirtió en “Espíritu vivificante. Llegó a estar tan identificado y transformado
por el Espíritu que también funcionó para dar el Espíritu al dar vida. Hechos 2:33
muestra cómo comenzó a suceder esto: Cristo dio el Espíritu a su pueblo en
Pentecostés. De hecho, el evento de Hechos 2:33 probablemente fue incluido en el
pensamiento de Pablo en 1 Corintios 15:45b (“Cristo se hizo Espíritu
vivificante”). Esta plena identificación con el Espíritu no es tan clara en Hechos 2
como en 1 Corintios 15:45, pero se sugiere en Hechos 2:33, donde, “exaltado por
la diestra de Dios”, Cristo “recibió del Padre la promesa del Espíritu Santo.” Aquí
llega a identificarse con el Espíritu y, a la luz de 1 Corintios 15:45, se transformó
tanto con el Espíritu que asumió la función del Espíritu al derramar el Espíritu
sobre las personas en Pentecostés (Hechos 2: 33). A la luz de mi discusión hasta
ahora, podemos ver que Hechos 2:33 es sorprendente, ya que presenta a Cristo
no solo como Dios (quien derrama el Espíritu en cumplimiento de Joel 2) y
funcionando como el Espíritu, sino también como el primer israelita cumpliendo
la promesa de que Israel recibiría el Espíritu, en cumplimiento de Joel 2, que fue
una promesa a Israel. Y al recibir el Espíritu, representó a sus seguidores (otros
israelitas verdaderos), quienes también recibirían el Espíritu porque primero lo
hizo como su representante, el Señor resucitado-ascendido. que era una promesa
a Israel. Y al recibir el Espíritu, representó a sus seguidores (otros israelitas
verdaderos), quienes también recibirían el Espíritu porque primero lo hizo como
su representante, el Señor resucitado-ascendido. que era una promesa a Israel. Y
al recibir el Espíritu, representó a sus seguidores (otros israelitas verdaderos),
quienes también recibirían el Espíritu porque primero lo hizo como su
representante, el Señor resucitado-ascendido.28
Hechos 2:1–6 explica cómo Cristo “derramó el Espíritu”.

1Cuando llegó el día de Pentecostés, estaban todos juntos en un mismo lugar.

2Y de repente vino del cielo un ruido como de un viento recio que soplaba, el
cual llenó toda la casa donde estaban sentados. 3Y se les aparecieron lenguas
como de fuego que se repartían, y se posaron sobre cada uno de ellos. 4Y
fueron todos llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar en otras lenguas,
según el Espíritu les daba que hablaran. 5Había judíos viviendo en Jerusalén,
hombres piadosos de todas las naciones debajo del cielo. 6 Y cuando ocurrió
este sonido, la multitud se juntó y estaban desconcertados porque cada uno de
ellos les oía hablar en su propio idioma.

La frase “lenguas como de fuego” claramente representa el Espíritu de Cristo. Que

las “lenguas como de fuego. . . reposó sobre cada uno de ellos” indica que Cristo
estaba poniendo sobre ellos su Espíritu y así impartiéndolo, ya que, debido a que
el Espíritu “reposó” sobre el pueblo, “fueron todos llenos del Espíritu Santo”,
quien se expresó a través de haciéndoles “hablar en otras lenguas”. Pero esto es
más que Cristo simplemente impartiendo su Espíritu a los creyentes e
identificándolos con su Espíritu. El hecho de que el Espíritu de fuego "descansó"
sobre la gente probablemente representa a Cristo identificándose con ellos o
estableciéndolos (o incorporándolos a sí mismo) como el nuevo templo del
tiempo del fin.
He presentado un argumento profundo en otra parte de que la venida del
Espíritu en Hechos 2 es una referencia al comienzo de la iglesia como templo de
Cristo.29En Isaías 30:27–30 (cf. también 5:24–25 en forma abreviada de Isaías 30)
y 1 Enoc 14:8–25 la frase “lenguas como de fuego”30se refiere a la presencia
tabernáculo de Dios en su templo celestial, que el pasaje de Isaías equipara con el
“Espíritu” de Dios descendiendo a la tierra.
 A la luz de Isaías 30 y 1 Enoc 14, ¿podría ser que el descenso del Espíritu Santo
en Pentecostés “desde el cielo” en forma de “lenguas como de fuego” deba
concebirse como el comienzo del descenso del templo de Dios desde cielo en la
forma de su presencia tabernáculo? Dado que la presencia de Dios en el templo
celestial en estos textos se describe como "lenguas como de fuego", es adecuado
que Hechos 2 también represente el descenso de la presencia de Dios en el
templo celestial con la misma imagen (en el texto de Enoc tanto la presencia de
Dios en el templo celestial se describe como "lenguas como de fuego", y se dice
que el templo celestial mismo está parcialmente construido por "lenguas como de
fuego", por lo que podría ser apropiado que el descenso del templo en Hechos 2
fuera en la foto con lo mismo).
Así, puede percibirse en Hechos 2 que, así como el templo celestial estaba
compuesto de “lenguas como de fuego”, dentro de las cuales actuaba el Espíritu
de Dios, el nuevo templo en la tierra (pueblo de Dios vivificado por el Espíritu),
que había descendido del cielo, comenzaba a construirse con la misma imagen de
fuego. Hechos 2 describe al Espíritu divino de Cristo en forma de “lenguas como
de fuego” (es decir, el Espíritu) como el Espíritu tabernáculo del templo celestial
que desciende sobre (descansa sobre) las personas y las incorpora al nuevo
templo. Cristo se convirtió en el nuevo templo en su resurrección y ascensión al
cielo (véase, por ejemplo, Juan 2:18–22), y en Pentecostés este templo descendió
en la forma del Espíritu de fuego de Cristo, y estableció a su pueblo como una
parte inicial adicional de este templo
Además, los Rollos del Mar Muerto (1Q29; 4Q376) interpretan que las piedras
de Urim y Tumim brillaron gloriosamente con “lenguas de fuego” (1Q29). El Urim
y Tumim eran dos piedras colocadas en una bolsa en el pectoral del sumo
sacerdote (Exod. 28:30; Lev. 8:8). Debía llevarlos “cuando entrara en el lugar
santo. . . delante de Jehová continuamente” (Éxodo 28:29–30). Qumrán (1Q29;
4Q376) entiende que el Urim y Tumim brillaron con “lenguas de fuego”, cuando
Dios dio la respuesta profética a través de estas piedras en medio de su nube
teofánica a la pregunta del sumo sacerdote sobre si un profeta era verdadero o
falso. (De manera similar, la tradición judía se refería al Urim y Tumim como “las
Luces” [Pesiq. Rab., piska 8; cf. Tg. Ps-J. Exod. 28:30]). Por lo tanto, una vez más,
Qumran también describe las “lenguas de fuego” como un fenómeno que ocurre
dentro del “lugar santísimo” o el “lugar santo” del templo como una expresión de
la presencia reveladora de Dios. Esto apunta aún más a la conclusión de que en el
Antiguo Testamento y el judaísmo primitivo, las "lenguas de fuego" se entendían
como una referencia a la presencia de Dios en su templo y que la misma
descripción de "lenguas como de fuego" en Hechos 2 representaba el Espíritu de
Cristo descendiendo del templo celestial para identificar a su pueblo como ese
templo, es decir, probablemente, para edificarlos en sí mismo como el nuevo
templo. Esta conclusión gana más fuerza cuando se ve a la luz de otras
observaciones. Esto apunta aún más a la conclusión de que en el Antiguo
Testamento y el judaísmo primitivo, las "lenguas de fuego" se entendían como
una referencia a la presencia de Dios en su templo y que la misma descripción de
"lenguas como de fuego" en Hechos 2 representaba el Espíritu de Cristo
descendiendo del templo celestial para identificar a su pueblo como ese templo,
es decir, probablemente, para edificarlos en sí mismo como el nuevo templo. Esta
conclusión gana más fuerza cuando se ve a la luz de otras observaciones. Esto
apunta aún más a la conclusión de que en el Antiguo Testamento y el judaísmo
primitivo, las "lenguas de fuego" se entendían como una referencia a la presencia
de Dios en su templo y que la misma descripción de "lenguas como de fuego" en
Hechos 2 representaba el Espíritu de Cristo descendiendo del templo celestial
para identificar a su pueblo como ese templo, es decir, probablemente, para
edificarlos en sí mismo como el nuevo templo. Esta conclusión gana más fuerza
cuando se ve a la luz de otras observaciones.31
Si bien he argumentado con mucho detalle en otra parte para llegar a esta
conclusión, además de la discusión directamente anterior, ofrezco una
descripción general resumida de ese argumento en el excursus a continuación. En
el resto de esta sección, solo señalo los puntos culminantes que podrían
relacionarse con el tema de la identificación con Cristo.
Primero, las “lenguas como de fuego”, que representan el Espíritu de Cristo,
que “descansaron” sobre la gente, al menos indican que están siendo
identificados con su Espíritu. Lucas 3:16 (cf. Mateo 3:11) registra a Juan el
Bautista proclamando que mientras él bautiza en agua, vendrá después de él uno
que “os bautizará en Espíritu Santo y fuego”. El “fuego” aquí no es solo una
imagen de la presencia ardiente de Dios iniciando una actividad de construcción
del templo; también tenía connotaciones de juicio (como connota la imagen de
“lenguas como de fuego” en Isa. 5:24–25; 30:27–30). La referencia en 1 Corintios
14:21 a las "lenguas" también es una imagen de juicio, tomada de Isaías 28:11-12,
donde las "lenguas" extranjeras representan el juicio sobre Israel.32Jesús
comienza a cumplir esta profecía como se describe en Hechos 2, y el
cumplimiento en realidad se llama un "bautismo" y se pone en paralelo con el
bautismo de Juan de Jesús en Hechos 1:5 ("Porque Juan bautizó con agua, pero
vosotros seréis bautizados con el Espíritu dentro de no muchos días”). Entender
las “lenguas como de fuego” sobre las personas como un “bautismo” ayuda a
comprender mejor su naturaleza. Así como el bautismo de Juan implicó que Juan
hiciera que Jesús descendiera al agua del Jordán y, “después de ser bautizado,
Jesús subió inmediatamente del agua” (Mat. 3:16), así las “lenguas como de fuego
[que] reposaron ” sobre el pueblo implicaba una inmersión total con el “Espíritu”,
es decir, “fueron todos llenos del Espíritu Santo” (Hechos 2:3–4). En Marcos
10:38–39, Jesús se refiere a los discípulos a punto de “ser bautizados con el
bautismo con que yo soy bautizado,33Ser “bautizados en el nombre de Jesucristo”
se encuentra repetidamente en el NT34y, por lo menos, se refiere a que la persona
bautizada se identifica con Cristo, especialmente con su presencia y carácter
soberanos.35
De hecho, en el libro de los Hechos, las frases que se refieren al “don del
Espíritu Santo” siendo “derramado [o “otorgado”]”, a “recibir el Espíritu Santo” y
a “hablar en lenguas” están directamente relacionadas con ser “bautizados en el
nombre de Jesucristo”,36lo que muestra además que el punto del “bautismo del
Espíritu” en Hechos 2 destaca la identificación con la presencia y el carácter
soberano de Cristo. De hecho, ser bautizado “en el nombre de Cristo” equivale a
“bautizarse en Cristo Jesús” en Romanos 6:3, lo que claramente indica unión con
Cristo.37(así que ver directamente a continuación). Creo que este es también el
concepto incluido en Hechos 2:3-4. La predicción de que Jesús “bautizaría . . . en
[en] el Espíritu Santo” probablemente también indica no solo la identificación con
el Espíritu, sino también la ubicación dentro del ámbito del Espíritu, lo que puede
aproximarse a la idea de algún tipo de unión con el Espíritu (Mateo 3:11). ;
Marcos 1:8; Lucas 3:16; Juan 1:33).
Este tema de la identificación con el Espíritu de Cristo resucitado parece estar
enraizado, al menos en parte, en el AT, especialmente en Números 11, que se
desarrolla tanto en Joel 2 como en Hechos 2. En la era mosaica, sólo los profetas,
sacerdotes y a los reyes se les otorgó la función de don del Espíritu para servir, a
menudo en el templo (p. ej., sacerdotes) oa veces en conjunto con el templo (p. ej.,
reyes y profetas). He mencionado que Hechos 2:16–21 cita extensamente a Joel
2:28–32. Joel 2 y Hechos tienen en mente no principalmente la función
regeneradora del Espíritu sino más bien la función que permitiría a las personas
servir en diversas capacidades. Esto iba a ser una especie de democratización de
los dones del Espíritu. Joel 2 previó un tiempo cuando a todos en Israel se les
daría esta función de don del Espíritu para funcionar en un oficio profético (es
decir, ellos “profetizarían”). Que Joel 2 y Hechos 2 pueden tener en mente los
dones para el servicio en relación de alguna manera con el nuevo templo es
evidente en que tanto la profecía de Joel como Hechos 2 desarrollan el texto
anterior de Números 11.38
Por lo tanto, la presencia del Espíritu en Pentecostés no significaba que el
Espíritu no había existido en el AT sino que el Espíritu venía a hacer una obra
nueva que no había hecho antes: equipar a todo el pueblo de Dios con un oficio
profético, como la de Moisés, pero, sobre todo, como veremos, como la de Cristo.
Probablemente “profetizar” en Hechos 2 es una figura retórica llamada
metonimia (una sustitución) de la parte por el todo: “profetizar” representó la
realidad más amplia de más dones y de “compartir el Espíritu mesiánico y
experimentar el conocimiento del Señor que sólo el Espíritu de Dios podía dar (cf.
1 Juan 2:20, 27),”39que anteriormente se había limitado a los profetas, sacerdotes
y reyes. Como se señaló anteriormente, esta democratización significaba que todo
el pueblo de Dios “poseería un estatus (profeta) y una relación (conocimiento
íntimo [revelador], cf. Am. 3:7) con Dios, conocido sólo de primera mano por
unos pocos bajo el antiguo pacto."40
En Números 11, Moisés desea que Dios le ayude a llevar la carga del pueblo al
que dirige (vv. 11, 17 [cf. Éxodo 18:13–27]). Dios responde diciéndole a Moisés
que reúna a "setenta hombres de los ancianos" y "llévelos a la tienda de reunión,
y que se paren allí contigo". Entonces bajaré y . . . tomarán del Espíritu que está
sobre vosotros, y lo pondré sobre ellos” (vv. 16–17). Moisés obedece a Dios: “Él . .
. reunió a setenta hombres de los ancianos. . . y los colocó alrededor de la tienda.
Entonces el SEÑOR descendió en la nube. . . y tomó del Espíritu que estaba sobre
él [Moisés]41y lo puso sobre los setenta ancianos. Y posándose sobre ellos el
Espíritu, profetizaban” (vv. 24–25). Luego dejan de profetizar, pero dos ancianos
en otro lugar continúan profetizando. Cuando Joshua se entera de esto, le pide a
Moisés que los detenga. Moisés se niega, respondiendo: "¡Ojalá todo el pueblo de
Jehová fuera profeta, que Jehová pusiera su Espíritu sobre ellos!" (vv. 26–29).
En consecuencia, Joel 2 transforma el deseo profético de Moisés en una
profecía formal. Pedro cita la profecía de Joel para mostrar que en su día
finalmente comenzaba a cumplirse en Pentecostés. Según Joel, el don de profecía
del Espíritu, anteriormente limitado a los líderes que ayudaban a Moisés y les
impartía en el tabernáculo, se universaliza a todo el pueblo de Dios de todas las
razas, jóvenes y viejos, hombres y mujeres, esclavos y libres.
Que el don del Espíritu en Hechos 2 estaba relacionado de alguna manera con
el templo se desprende de Números 11, que señala dos veces que los "setenta
ancianos" recibieron el Espíritu mientras estaban reunidos alrededor de la
"tienda" (es decir, el tabernáculo). De hecho, Hechos 2:3–4 y 2:18b, así como Joel
2, en realidad aluden a Números 11:
Números 11 (LXX, Brenton) Hechos 2

11:25: “Cuando el Espíritu se 2:3–4: “Lenguas como de fuego . . . reposaron

posó sobre ellos, profetizaron”. [lit., “se sentaron”] sobre cada uno”, y “fueron
todos llenos del Espíritu Santoa y comenzaron
11:26: “El Espíritu reposó sobre a hablar en otras lenguas”.
ellos . . . y profetizaron.”
2:18b: “En aquellos días derramaré de mi
11:29: “¡Ojalá todo el pueblo del Espíritu y profetizarán.”c
SEÑOR fuera profeta, que el
SEÑOR pusiera Su Espíritu
sobre ellos!”

aHay alguna evidencia en la tradición textual de Núm. 11:26, 29 para la lectura

de “Espíritu Santo” en línea con la misma frase en Hechos 2:4 (ver John W.
Wevers, ed., Numeri, vol. 3.1 de Septuaginta [Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1982] , 167–68). Asimismo, Tg. Neof. número 11:17, 25–26, 29 dice
“Espíritu Santo”. Nestle-Aland, 27a ed., propone que Hechos 2:3 alude a Núm.
11:25.
b“Hablar en otras lenguas” se explica como “profetizar” en Hechos 2:17–18.
CNestlé-Aland, 27ª ed., cita Núm. 11:29 como una alusión a Hechos 2:18b. Esto
es parte de una cita de Joel 2:29, que probablemente alude a Núm. 11:29, que,
junto con Joel 2:28, también puede haber estado en el ámbito de Lucas.
El pasaje de Números 11 enfatiza una especie de unidad o participación del
Espíritu entre Moisés y los ancianos. Las alusiones de Números 11 en Hechos 2
muestran una identificación muy estrecha, respectivamente, entre Moisés y los
setenta ancianos por un lado y el Espíritu de Cristo como fuego y el pueblo por el
otro. Pero aún más específicamente, Dios “tomó del [mismo] Espíritu que estaba
sobre él [Moisés] y lo puso sobre los setenta ancianos” (Núm. 11:25). Esto
muestra una unión o participación del mismo Espíritu, que Moisés y los ancianos
compartían, y por lo tanto compartían el papel profético de Moisés (ejemplo,
“profetizaron”, 11:26).42Ahora, el Espíritu que fue puesto sobre Jesús (al “recibir
el Espíritu”, Hechos 2:33) en su resurrección-ascensión es puesto o compartido
con los creyentes. Por tanto, participan del mismo Espíritu que resucitó a Cristo
(Rom 1, 4) y reposó en Cristo resucitado, de modo que tienen parte en su
existencia resucitada y dotada de Espíritu y en su oficio profético (recuérdese que
Jesús fue el primer israelita en recibir “la promesa del Espíritu Santo” de Joel 2,
que era una promesa de un oficio profético para todos los creyentes en el Israel
escatológico [Hechos 2:33]). En este sentido, Jesús puede ser representado como
una segunda figura de Moisés, ya que, como Moisés en Números 11, Jesús
primero poseyó el don del Espíritu (él “recibió del Padre la promesa del Espíritu
Santo”),43Jesús envió su Espíritu para establecer a su pueblo como el comienzo
del templo.
Este hecho de compartir el mismo Espíritu y, por lo tanto, compartir el mismo
oficio profético en Números 11 se destaca notablemente por la imagen del
judaísmo de comparar el Espíritu en Números 11 con el fuego que se propaga: el
Espíritu sobre Moisés que descansa sobre los ancianos se compara “con una vela
que estaba ardiendo y en el cual se encendieron muchas velas”.44Todo es parte
del mismo fuego. El targum (Onqelos) traduce 11:25 como “Él [Dios] aumentó
parte del espíritu que estaba sobre él, y lo puso sobre los setenta ancianos”. El
punto es que todos compartían el mismo Espíritu y por lo tanto compartían el
mismo oficio profético. Así fue entre Cristo y aquellos sobre quienes puso su
Espíritu ardiente. De hecho, esta fue la incorporación de estas personas al templo
celestial que había descendido, que era el mismo Cristo en el Espíritu.45Es por eso
que Pablo llama a los corintios “el templo de Dios” en el cual “mora el Espíritu de
Dios” (1 Cor. 3:16), un templo cuyo “fundamento . . . es Jesucristo” (1 Corintios
3:11; igualmente Efesios 2:20–22).
Así, en Hechos 2 hemos visto que Cristo resucitado no sólo identificó a su
pueblo consigo mismo por su Espíritu, sino que también lo incorporó a sí mismo
como el nuevo templo. Además, el Cristo resucitado por medio del Espíritu
identificó a los santos consigo mismo como profeta. Los representa como el
israelita resucitado perfecto que recibe la promesa de la profecía a Israel en Joel 2
y, en consecuencia, los representa como el profeta perfecto. Además, como Cristo
resucitado, los representa como el templo perfecto. Y sus seguidores comienzan
existencialmente a convertirse en israelitas, profetas y parte del templo a través
de su identificación con el Cristo resucitado. Esto entonces se relaciona con las
facetas del “diamante de la resurrección” que se relacionan no solo con el Espíritu
sino también con el verdadero Israel y el templo. Y por supuesto,

conclusión V
En este capítulo, hemos visto que así como Cristo fue transformado por el
Espíritu en su ascensión y se convirtió en el Espíritu funcionalmente (no
ontológicamente), los creyentes son transformados por el Espíritu debido a su
identificación corporativa con el Espíritu: Cristo resucitado. El tema se ha
relacionado principalmente con la faceta del “diamante de la resurrección” que
trata solo con el Espíritu, aunque en la sección de Hechos observamos que el
Espíritu junto con las nociones del verdadero Israel y el templo fueron
expresados y también deben estar relacionados con esas facetas. del “diamante
de la resurrección”.

EXCURSO 2

Una descripción general de las alusiones del Antiguo Testamento relacionadas

con el templo y el trasfondo judío en Hechos 246

Antiguo Testamento (o judaísmo) Hechos

(1) La Torre de Babel, un templo idólatra, y el juicio de lenguas
conducen a la confusión (Gén. 11:1–9).
(2) La humanidad está dividida en setenta naciones/lenguas
desde el templo idólatra de Babel (Gén. 10–11).
(3) Éxodo. 19–20: Dios revela su ley a Israel en el Sinaí y
desciende para estar presente allí, santificándolo como un
santuario a través de un fuego como de tormenta y su voz de
fuego reveladora (descrita por Filón como una “voz” que es
como una “llama” que “se convirtió en un dialecto”; el
judaísmo posterior vio la voz de fuego de Dios como dividida
en setenta lenguas para las naciones).
(4) Relacionado con el punto anterior, el ascenso de Moisés al
santuario del Sinaí precedió directamente a la entrega de la
ley en el Sinaí.
(5) La frase real “lenguas como de fuego” aparece en los
siguientes textos del Antiguo Testamento y de los judíos
primitivos para describir una aparición o revelación teofánica
que viene o está en el templo celestial o terrenal: Isa. 5:24–25;
30:27–30; 1 es. 14 y 71; Qumrán. A veces es una teofanía de
bendición o de juicio, apareciendo a la gente en el cielo o en la
tierra.
(6) La profecía del Espíritu en Joel 2:28–32 (3:1–4 MT) alude a
la imaginería de la teofanía del Sinaí y tiene un paralelo parcial
en Joel 3:15–17, que concluye con una profecía explícita del
final. templo del tiempo (3:18).
(7) Isa. 2:2: “En los postreros días el monte de la casa de
Jehová será establecido como jefe de los montes; . . . Todas
las naciones correrán hacia él.”
(8) Núm. 11:24–25, 29: Los “setenta ancianos” recibieron el
Espíritu mientras estaban reunidos alrededor de la “tienda”
(es decir, el tabernáculo). En particular, “cuando el Espíritu se
Babel se invierte en el templo de Jerusalén a través de la
creación de lenguas que conducen a un entendimiento
unificado (Hechos 2:3–8, 11).
La humanidad comienza a unirse en el templo de Jerusalén,
con una alusión abreviada a las setenta naciones de Génesis
10–11 (Hechos 2:9–11).
Usando muchas de las mismas palabras y frases que
describen la teofanía del Sinaí, Lucas describe la revelación de
Dios a los creyentes en Pentecostés y retrata la presencia de
Dios descendiendo allí en el Espíritu, estableciendo una nueva
comunidad (es decir, un santuario espiritual) compuesta por
su pueblo, a través de la tormenta. como fuego y su voz
reveladora “como lenguas de fuego” (Hechos 2:1–6).
La ascensión de Jesús al cielo (¿y su santuario?) precedió
directamente a la revelación de Pentecostés (Hechos 2:33–
35).
El descenso del Espíritu Santo en Pentecostés “desde el
cielo” en forma de “lenguas como de fuego” debe concebirse
como el descenso de la presencia tabernáculo de Dios
(¿desde su templo celestial?), de modo que el reino celestial
(¿templo?) se extiende para incluir a los santos en la tierra.
Joel 2:28–32 se cita en Hechos 2:17–21.
Hechos 2:17: Pedro sustituye a Isa. 2:2 lenguaje de “en los
postreros días” para el “después de esto” de Joel para
interpretar Joel 2 no solo como una promesa escatológica
sino como una acerca del templo de los últimos días al cual
todas las naciones (representadas en Pentecostés)
eventualmente fluirán.
En Hechos “lenguas como de fuego. . . reposaron [lit., “se
sentaron”] sobre cada uno” (representantes de las “setenta
naciones”), y “fueron todos llenos del Espíritu Santo y
posó sobre ellos, profetizaron. . . . [Moisés dijo], '. . . Ojalá
todo el pueblo de Jehová fuese profeta, que Jehová pusiera
su Espíritu sobre ellos'” (Núm. 11:25, 29). El judaísmo
temprano y posterior comparó el espíritu de profecía sobre
Moisés y los ancianos con un fuego que encendió otros
fuegos.
comenzaron a hablar en otras lenguas” (2:3–4, explicado a
estar “profetizando” en 2:17–18).
La vigencia del Núm. 11 se realza la
alusión recordando que el mismo Joel
2:28 alude al mismo texto de Números.
Además, la narración en Núm. El mismo
11 alude a la experiencia de los setenta
ancianos en la teofanía del Sinaí (Éxodo
24), lo que no debe sorprender, ya que
la teofanía del Sinaí también se
desarrolla en Joel 2 y en Hechos 2.

(9) Núm. 11:25: En el tabernáculo (v. 24), Dios “tomó del Hechos 2:33: Jesús, primero “habiendo recibido del Padre la
Espíritu que estaba sobre él [Moisés] y lo puso sobre los promesa del Espíritu Santo”, luego “derramó” el Espíritu
setenta ancianos”. sobre aquellos en Pentecostés.

Nota: El subrayado representa paralelos léxicos en griego.

El significado de otras alusiones al Antiguo Testamento en Hechos 2, que no se

explican en este capítulo, que se ubican directamente en el contexto del
templo
(10) Cuando Moisés terminó de construir el tabernáculo, “la nube
cubrió la tienda de reunión, y la gloria de Jehová llenó el
tabernáculo” (Éxodo 40:34; también 40:35); cuando Salomón
terminó de construir su templo, “la nube llenó* la casa del Señor . . .
[y] la gloria del Señor llenó la casa del Señor”, además del fuego
que descendía (1 Reyes 8:6–13; 2 Crónicas 7:1–3). Esto es seguido
por elogios de los espectadores.
Al narrar la inauguración de un nuevo templo celestial
en la tierra, Hechos 2:2-3 parece incluir el Éxodo. Los
textos de 40 y 1 Reyes en su cantera de alusiones del AT:
“Vino del cielo un estruendo como de viento recio que
soplaba, y llenó* toda la casa. . . . Y se les aparecieron
lenguas como de fuego que se repartían.” Esto es
seguido por elogios de los espectadores.

* Las palabras para “lleno” en los dos textos son diferentes en griego.

(11) Sal. 17:4–5 (LXX): “dolores de muerte” se relacionan Hechos 2:24: “dolores de muerte”.
directamente con la liberación que viene del templo celestial (así
también 2 Sam. 22:6).
(12) Sal. 132:11: “Jehová ha jurado a David . . . 'Del fruto de tu vientre Hechos 2:30: “Por tanto, por cuanto él [David] era
pondré sobre tu trono'”. Esto continúa la línea de pensamiento de profeta y sabía que DIOS LE HABÍA JURADO CON
los versículos 7–9: “Entremos en Su morada; / Adoremos en el JURAMENTO SENTAR DEL FRUTO DE SUS LOMOS EN
estrado de sus pies. / Levántate, oh SEÑOR, a tu lugar de descanso, / SU TRONO . . .”
tú y el arca de tu fortaleza. / Vístanse de justicia vuestros
sacerdotes; / Y que tus santos canten de alegría”; y poco después
de 132:11 el salmista cita al Señor diciendo: “Este es mi lugar de
descanso para siempre; / Aquí habitaré, porque lo desearé” (132:14).
Cf. también 2 Sam. 7:12-13, a lo que Sal. 132:11 alude: “Y levantaré tu
descendencia después de ti, que saldrá de tus entrañas, y afirmaré
su reino. El edificará casa a mi nombre, y yo afirmaré el trono de su
reino para siempre.”

(13) Sal. 68:18 MT (67:19 LXX): “Habiendo ascendido a la altura . . . Hechos 2:33–34: “habiendo sido elevado en alto, . . .
recibiste regalos. habiendo recibido . . . la promesa del Espíritu Santo [=
“don del Espíritu Santo” en el v. 38] . . . No fue David
quien ascendió a los cielos”, pero Cristo lo hizo.

Targum Salmo 68:19: “Tú ascendiste . . .

diste dones a los hijos de los hombres.
Hechos 2:33b: Cristo “derramó” (=
“dio”) el don del Espíritu en el v.
La conclusión de Sal. 68:18 (“para que el 33b.
Señor Dios habite [allí]”) ubica el versículo
en un contexto de santuario, ya que el
versículo directamente anterior apoya una
ubicación en el Sinaí/santuario: “Los carros
de Dios son miríadas, miles sobre miles; el
Señor está entre ellos en Sinaí en el
santuario” (v. 17), donde “el Señor habitará
para siempre” (v. 16c).

(14) Sal. 118(117 LXX):16: “La diestra del Señor me ha exaltado”. La Hechos 2:33a: “Así que, exaltados por la diestra de
sección final del salmo (vv. 19–29), que muestra la vindicación del Dios”.
salmista, se sitúa en el contexto del templo.

(15) Sal. 110(109 LXX):1: “Jehová dice a mi Señor: / 'Siéntate a mi Hechos 2:34–35: “T
EL SEÑOR DIJO A MI
diestra / hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies'”.
SEÑOR: 'SIÉNTATE A MI DIESTRA,
Cfr. también Sal. 110:4–5: “El Señor ha jurado . . . / Eres sacerdote
HASTA QUE PONGA A TUS
para siempre / . . . . El Señor está a tu diestra; / Él destrozará reyes en
ENEMIGOS POR ESCOBERA DE TUS
el día de Su ira.”
PIES'”.
(16) Sal. 20:6a: “Ahora sé que el Señor ha salvado a Su Mesías” (una Hechos 2:36: “Por tanto . . . saber . . . que Dios lo ha
salvación que vendrá del templo celestial según Sal. 20:1–2, 7b). hecho Señor y Cristo.”

(17) Isa. 57:19: “Paz, paz al que está lejos y al que está cerca” Hechos 2:39: “Porque para vosotros es la promesa, y
(precedido por “Yo [Dios] habito en un lugar alto y santo” en 57:15). para vuestros hijos, y para todos los que están lejos”.

Joel 2:32 (LXX): “Todo aquel que invoque el

nombre del Señor será salvo, porque en el
monte Sion y en Jerusalén habrá uno que (Cf. Joel 2,32a con Hch 2,21: “Todo
escape, como ha dicho el Señor, y gente aquel que invocare el nombre del
que tenga buenas nuevas anunciadas a los Señor, será salvo”).
que el Señor ha llamado» (cf. 3,5 MT).

Nótese el paralelo esclarecedor de 2:28–32 “para cuantos el Señor nuestro Dios

en 3:15–18, este último ubicado en el llamare”.
contexto de un templo.

Relaciones con otros pasajes en el Nuevo Testamento

Lc 3,16 (cf. Mt 3,11) registra a Juan el Bautista proclamando que La venida del Espíritu en forma de “lenguas como de
mientras él bautiza “en agua”, vendrá después de él uno que “os fuego” es el cumplimiento de la profecía de Juan el
bautizará en Espíritu Santo y fuego” (en alusión a la escatológica Bautista (Hechos 2:1–4, 17, 33), que a su vez incluye
tabernáculo de Isaías 4:4 y, posiblemente, 30:27–28a). una alusión a Isa. 4:4 y 30:27–30.

1. Esta sección es un resumen de Gaffin, Resurrection and Redemption, 78–92.

 2. Gaffin,Resurrección y Redención, 87.
3. El en tō Christō no se traduce mejor “a través de Cristo” sino “en Cristo”, ya
que el en probablemente indica un sentido locativo que connota la solidaridad de
los creyentes con Cristo como su representante (ver Campbell, Paul and Union
with Christ, 143, 348).
4. Mugir,Theology of Paul and His Letters, 539, citando a Horton, Rediscovering
the Holy Spirit, 189.
5. Véase Gaffin, Resurrection and Redemption, págs. 34–35, para esta sección
sobre “primicias”.
6. Si bien están profundamente identificados con su existencia Espiritual
transformada, no asumen la función histórica redentora de resucitar a otros de
entre los muertos; esa es una función única del Espíritu y de Cristo.
7. Muchos han propuesto correctamente que Isa. 53 debe incluirse como parte
del trasfondo en “según las Escrituras” en 1 Cor. 15:3.
8. Otra diferencia es que el verbo “levantar” en Oseas es anistēmi y en 1
Corintios es egeirō; los dos son sinónimos y ambos pueden traducirse como
“levantar”. Ambas bien podrían ser traducciones viables del hebreo qûm
(levántate, levántate). En confirmación de esta sinonimia, Lucas 18:33 y 24:7, 46
se refieren a Cristo resucitando al tercer día, donde se usan tanto el tiempo futuro
como el infinitivo de anistēmi, mientras que en el paralelo en Mat. 17:23; 20:19 y
Lucas 9:22 se usa egeirō.
9. Los siguientes paralelos más cercanos son Génesis 42:17–18 y 2 Reyes 20:1–
5. El primero declara: “Así que él [José] los puso [a sus hermanos] en la cárcel por
tres días. José les dijo al tercer día: 'Haced esto y viviréis'”. En 2 Reyes 20:1–5,
Dios le dice a Ezequías que morirá de una enfermedad, y Ezequías ora para que
sea sanado, y la respuesta de Dios es, “Yo te sanaré. Al tercer día subiréis
[anabainō] a la casa de Jehová” (Ezequías repite la respuesta de Dios en 20:8).
10. Algunos sostienen que “según las Escrituras” modifica “resucitado” en lugar
de “tercer día”. Esto daría como resultado una interpretación de “resucitó según
las Escrituras, al tercer día”, lo que haría improbable una alusión a Oseas 6:2 (por
ejemplo, Thiselton, Primera Epístola a los Corintios, 1195–96) . Sin embargo, así
como “la frase 'según las Escrituras' se aplica a la declaración completa 'murió
por nuestros pecados', también se aplica a la declaración completa 'resucitó al
tercer día'” (así Garland, 1 Corintios, 686–87). Que Garland está en lo correcto es
evidente al reconocer que la frase "resucitar al tercer día" se había convertido en
una frase fija en las tradiciones evangélicas en referencia a Cristo (así siete veces
en Mateo y Lucas; por ejemplo, véase Mateo 16: 21; Lucas 18:33, todos
precedidos también por la referencia a la muerte de Cristo), e incluso estas
podrían ser alusiones a Oseas 6:2. Ahora bien, uno podría argumentar que Pablo
está aludiendo solo a las frases del Evangelio, pero, dado que agrega "según las
Escrituras", obviamente se está refiriendo al AT (ya que también la primera frase
"según las Escrituras", en 1 Cor. 15:3, alude al AT). De hecho, la referencia a las
"Escrituras" (x20) y a la "Escritura" (x32) sin excepción en el NT se refiere a las
Escrituras del AT, y la abrumadora probabilidad es que esa sea la referencia aquí
en 1 Cor. 15:3–4 (aunque es posible, si no probable, que en 1 Timoteo 5:18 Pablo
sí cita Mateo 10:10 // Lucas 10:7 como “Escritura”, junto con una cita anterior de
las Escrituras del Antiguo Testamento) . De hecho, Cristo se refiere a su
resurrección como "cumplimiento" de la "Escritura" del AT (Juan 2:22; precedido
por una referencia a la muerte de Cristo); en Lucas 24:27, 45, Cristo se refiere (en
contexto) a su muerte y resurrección predichas en “las Escrituras” (también
24:32). De manera similar, 18:33 (“al tercer día resucitará”, precedido por la
referencia a la muerte de Cristo) es introducido por “se cumplirán todas las cosas
escritas por los profetas acerca del Hijo del Hombre” (18:31). Hechos 10:40
(“Dios lo resucitó al tercer día”, precedido por la referencia a la muerte de Cristo)
se resume en “de él dan testimonio todos los profetas” (10:43). Hechos 17: 2-3
también dice que Pablo "razonaba con ellos [los judíos] de las Escrituras,
explicando y dando testimonio de que el Cristo tenía que sufrir y resucitar de
entre los muertos"; los de Berea estaban “examinando cada día las Escrituras
para ver si estas cosas eran así” (17:11). Véase también Rom. 1:1–4: “El evangelio
de Dios, que él prometió . . . en las Sagradas Escrituras, acerca de su Hijo. . .
11. Cf. Garland, 1 Corintios, 687, quien dice que “muchos” comentaristas han
observado esta alusión. Kistemaker, 1 Corintios, 531, cree que Oseas 6:2 se usa
junto con Jon. 1:17 (entre otras posibles influencias del AT), donde Jonás estuvo
dentro del pez durante tres días y luego fue regurgitado; a este texto Mat. 12:40
alude explícitamente (Kistemaker también lo cita directamente después de la
referencia a Jon. 1:17). Esta es una posibilidad, pero, de ser así, sería secundaria,
ya que "tercer día" y "resucitado" no se usan en el texto de Jonás. Thiselton,
Primera Epístola a los Corintios, 1195-1196, cita a otros que sostienen este punto
de vista, mientras enumera a otros comentaristas que sostienen una alusión a
Oseas o una alusión a Oseas más Jonás.
12. Por ejemplo, la profecía de la restauración de Israel a través de la imagen de
la resurrección en Ezequiel. Se interpreta que 37:1–14 se refiere a la resurrección
espiritual de Israel en los últimos días (véanse 37:14 y 36:26–27). Si se trata de la
resurrección espiritual, los judíos habrían visto correctamente que la
resurrección espiritual finalmente va de la mano con la resurrección física. El
judaísmo a veces entendió a Ezequiel. 37:1–14, a lo que se alude en Apocalipsis
11:11, como una profecía literal de la futura resurrección final (p. ej., Sib. Or.
2.221–25; Midr. Rab. Gen. 13:6; 14.5; 73.4 ; 96.5; Midr. Rab. Deut. 7:6; Midr. Rab.
Lev. 14:9; cf. 4 Macc. 18:18-19 y el texto cristiano primitivo Odas Sol. 22:8-9).
Entre las fuentes del judaísmo posterior, además de Tg. hos. 6:2, los siguientes
vieron Oseas 6:2 para referirse a la resurrección de los muertos en el tiempo del
fin: Midr. Rab. Deut. 7,6; Medio. Rab. Génesis 56. 1; Sipre Deut., piska 329; Pirqe R.
El. 51.
13. Esto lo argumenta bien S. Kim, Origin of Paul's Gospel, 11–13, 142–43, 193–
94, 229–31, en línea con varios comentaristas anteriores (p. ej., RP Martin, J.
Dupont y WG Kümmel) . Esta sección sobre 2 Cor. 4:4–6 se basa en el argumento
de Kim en El origen del evangelio de Pablo.
14. Como argumenta S. Kim, Origin of Paul's Gospel, 231–39, en el que también
se basa esta sección.
15. Por ejemplo, ver Sabiduría 7:25–26, donde la Sabiduría se presenta en
forma visionaria como “una influencia pura que brota de la gloria del
Todopoderoso. . . . Ella es el resplandor de la luz eterna y el espejo sin mancha del
poder de Dios y la imagen de su bondad” (Brenton). Note la combinación de
"gloria", "luz" e "imagen", como en 2 Cor. 4:4–6, así como la combinación de
“gloria” e “imagen” en 2 Cor. 3:18. Cf. número 12:6: “Si hubiere entre vosotros
profeta, yo Jehová me manifestaré a él en visión. Hablaré con él en un sueño.”
Philo interpreta "visión" aquí como "en una sombra, no manifiestamente" (Alleg.
Interp. 3.103). Ezequiel 1:4 dice que “en medio del fuego” de la presencia
teofánica de Dios había “algo como metal incandescente”, comparable a un
espejo. El hecho de que Dios no permitiera que la gente viera su ser directo
probablemente fue un acto de misericordia; de lo contrario, serían destruidos a
causa de su pecaminosidad (p. ej., Éxodo 33:20: “Porque nadie puede verme y
vivir”).
16. En 2 Cor. 3:18, el participio adverbial katoptrizomenoi (reflejándose como
en un espejo) modifica el verbo metamorphoumetha (estamos siendo
transformados) e indica el medio por el cual ocurre la “transformación” (aunque
también es posible un participio adverbial causal).
17. Ese “Señor” en 2 Cor. 3:17–18 se refiere a Cristo es evidente en 4:5 (“No nos
predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jesús como Señor”); igualmente cfr.
2:12. Además, “la gloria del Señor” y la “imagen” en 3:18 son las de Cristo debido
a la referencia anterior a “en Cristo” en 3:14 y el paralelo en 4:4 de “la gloria de
Cristo, quien es la imagen de Dios.”
18. Incluso si la frase kyriou pneumatos puede ser un genitivo aposicional, lo
cual es muy viable a la luz del v. 17 ("el Señor es el Espíritu"), la idea aquí todavía
incluiría la noción de que Cristo fue "transformado en el Espíritu" ( en
consecuencia, esto se acercaría a un genitivo de destino). ¿Podrían estar
presentes ambos genitivos?
19. Sobre esta ironía en Exod. 32, véase más Beale, Redemptive Reversals, 62–
63, y especialmente véase Beale, We Become What We Worship, 76–86.
 20. Agradezco a mi estudiante del Seminario Teológico Reformado Josh
Ginsborg por su ayuda con este párrafo de la “Solicitud”.
21. Esta sección de aplicación se basa en segmentos de un sermón que
pronuncié en la capilla del Seminario Teológico Gordon-Conwell en la primavera
de 1987, que tuvo su origen en 1983 en una breve sección de un borrador de un
libro sobre la ironía bíblica, que nunca se publicó. publicado. Este sermón se
amplió en un artículo: Beale, “Isaiah VI 9–13”. Este artículo se amplió en un
capítulo extenso en Beale, We Become What We Worship, 36–70. Luego, más
tarde, el sermón fue revisado como un capítulo en mi libro Redemptive Reversals,
52–77.
22. Mi traducción parafrástica.
23. Aunque en mi discusión de 2 Cor. 3:18b Argumenté que un genitivo
aposicional (“el Señor es el Espíritu”) es muy viable, traduje la última frase del v.
18b como “así como de Cristo [que se convirtió] en el Espíritu”.
24. Véase Moo, Epístola a los Romanos, 491, que señala que “Cristo y el Espíritu
no son equivalentes ni intercambiables”, pero aunque son “distinguibles”, son
inseparables “porque están muy relacionados al comunicar a los creyentes los
beneficios de la salvación. ” Pero hemos visto en nuestra discusión de 1 Corintios
15 que uno puede decir que Cristo y el Espíritu pueden equipararse
funcionalmente, aunque no, por supuesto, ontológicamente. Moo parece referirse
al aspecto ontológico.
25. Aunque Barrett, Epistle to the Romans, 158, lo ve como un genitivo de
origen.
26. El paralelismo se realza cuando observamos que ambas son cláusulas sin
verbo: “Cristo en ti . . . la vida del Espíritu.” En esta observación sigo a
Stuhlmacher, Paul's Letter to the Romans, 120, que se refiere al “Espíritu (que es
el mismo Cristo; cf. v. 10)”; asimismo, en este contexto, llama a Cristo “el
verdadero representante del Espíritu” (122), apelando a 1 Cor. 15:45 y 2 Cor.
3:17.
27. Algunas traducciones tienen "el espíritu es vida", refiriéndose al "espíritu"
humano renovado, pero la mayoría de los comentaristas de hoy prefieren la
interpretación de que Pablo tiene en mente al Espíritu divino. La frase pneuma
zōē (el Espíritu es vida) en Rom. 8:10 es una alusión a pneuma zōēs (el Espíritu
de vida) en Ezequiel. 37:5 (LXX; así también 37:6, 9–10, 14), el último
refiriéndose al Espíritu divino (siguiendo a T. Schreiner, Romans, 415).
28. Esto nuevamente se relaciona con la faceta del diamante del “verdadero
Israel”, que analicé con más profundidad en el cap. 3.
29. Véase Beale, “Descent of the Eschatological Temple in the Form of the Spirit
at Pentecost: Part I”; Beale, “Descenso del Templo Escatológico en la Forma del
Espíritu en Pentecostés: Parte II”. Al momento de escribir estos dos artículos no
había encontrado eruditos que hubieran propuesto y argumentado que la venida
del Espíritu como “lenguas como de fuego” representaba el establecimiento del
pueblo de Dios como el nuevo templo en la tierra. Recientemente, descubrí que
dos académicos propusieron brevemente esta idea, aunque sin ninguna
argumentación o evidencia: Bavinck, Reformed Dogmatics, 3:500–501; D.
Johnson, Mensaje de Hechos en la Historia de la Redención, 58–59.
30. Primero, Enoc 14 omite “como”.
31. Sobre lo cual véase además Beale, “Descent of the Eschatological Temple in
the Form of the Spirit at Pentecost: Part I”, 73–102, y Beale, “Descent of the
Eschatological Temple in the Form of the Spirit at Pentecost: Part II, 63–90.
32. El punto de Pablo citando esto en 1 Cor. 14 fue que las lenguas no
interpretadas dejarían a los incrédulos visitando la iglesia en la oscuridad y los
dejaría en una posición para ser juzgados (sobre lo cual ver 1 Corintios 14:19–
25). Sobre esto ver Ferguson, Holy Spirit, 61, quien también ve un aspecto de
juicio en Pentecostés, donde la mayoría de Israel experimentó un endurecimiento
debido a su respuesta incrédula al testimonio de Pentecostés y el siguiente
testimonio en todo el mundo romano antiguo (como se registra en Hechos , que
muestra la culminación de la incredulidad de los israelitas en Hechos 28:25–28).
El punto de Ferguson se refuerza con parte de la cita de Joel 2 en Hechos 2:19–20,
donde, en el contexto de Joel, “sangre y fuego y vapor de humo” y “el sol. . . en
tinieblas y la luna en sangre” representan imágenes de juicio sobre Israel (Joel
2:30–31). Este lenguaje de conflagración cósmica, cuando se usa en otras partes
del AT, expresa, en contexto, el juicio de una nación (ya sea de naciones paganas o
de Israel) seguido en contexto por la liberación de un remanente (ver, p. ej., Sal.
18:7–15). Isaías 5:25b, 30; 13:10–11, 13; Jeremías 15:8–9; Ezequiel 30:3, 18;
32:7–8; Amós 8:8–10). En Hechos 2:19–20, las mismas imágenes de Joel
probablemente indican el juicio del Israel incrédulo (lo que indica que no son el
pueblo de Dios) y la liberación de un remanente creyente de israelitas. Por lo
tanto, Joel 2:28–32 describe claramente la venida del Espíritu para hacer una
obra de gracia y de juicio, las cuales comienzan a cumplirse en Pentecostés. 10–
11, 13; Jer. 15:8–9; Ezequiel 30:3, 18; 32:7–8; Amós 8:8–10). En Hechos 2:19–20,
las mismas imágenes de Joel probablemente indican el juicio del Israel incrédulo
(lo que indica que no son el pueblo de Dios) y la liberación de un remanente
creyente de israelitas. Por lo tanto, Joel 2:28–32 describe claramente la venida del
Espíritu para hacer una obra de gracia y de juicio, las cuales comienzan a
cumplirse en Pentecostés. 10–11, 13; Jer. 15:8–9; Ezequiel 30:3, 18; 32:7–8; Amós
8:8–10). En Hechos 2:19–20, las mismas imágenes de Joel probablemente indican
el juicio del Israel incrédulo (lo que indica que no son el pueblo de Dios) y la
liberación de un remanente creyente de israelitas. Por lo tanto, Joel 2:28–32
describe claramente la venida del Espíritu para hacer una obra de gracia y de
juicio, las cuales comienzan a cumplirse en Pentecostés.
33. Asimismo 1 Cor. 10:2 se refiere a los israelitas compartiendo el destino de
su líder, Moisés: “Y todos fueron bautizados en Moisés en la nube y en el mar” (cf.
Garland, 1 Corintios, 450–51).
34. En el que ver directamente a continuación.
35. Para una explicación más detallada del significado de "nombre", véase el
cap. 8, seg. I (“Cristo como 'el Camino Misional' de Restauración”).
36. Ver Hechos 2:38 (ver el contexto); 8:15–19 (aunque no se mencionan las
lenguas); 10:44–48; 19:2–6 (en lugar de “derramar”, la expresión aquí es “el
Espíritu Santo descendió sobre ellos”), usando la preposición eis, en o epi para
“en”; véase también Mat. 28:19 (“Id, pues, y haced discípulos a todas las naciones,
bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”); ROM. 6:3
(“¿O no sabéis que todos los que hemos sido bautizados en [eis] Cristo Jesús,
hemos sido bautizados en [eis] su muerte?”); igualmente cfr. 1 Cor. 1:13. Note
también Hechos 19:3: “'¿En [eis] qué fuisteis bautizados?' Y ellos dijeron: 'En [eis]
el bautismo de Juan.'” En Mat. 28:19 “bautizándolos en [eis] el nombre de” indica,
como en Hechos, identificación con la presencia soberana y el carácter de la
Trinidad; véase también Carson, Matthew, 597, quien sugiere la noción de
“ponerse-bajo-el-señorío-de”, aunque menciona la posibilidad de “ponerse-en-
relación-con”; ver France, Matthew, 414, quien propone la idea de “entrada en
una lealtad”. Ver cap. 8, seg. I (“Cristo como 'el Camino Misional' de
Restauración”).
37. Moo, Romans, 360, dice que muchos eruditos opinan que la frase en Rom.
6:3 es una abreviatura de la frase más larga en Mat. 28:19 y en otros lugares, de
lo que concluyen que en Rom. 6:3 significa meramente convertir a los creyentes
en discípulos. Pero, en lugar de interpretar Rom. 6:3 por este supuesto
significado general de Mat. 28:19 (y otros pasajes), ¿por qué no deberíamos ver a
Pablo interpretando la frase más larga con esta más corta que significa unión con
Cristo? (Sobre la unión con Cristo en Rom. 6:3, véase el excursus en el capítulo 10
a continuación).
38. Sobre el desarrollo de Joel de Núm. 11:1–12:8, véase Dillard, “Intrabiblical
Exegesis”.
39. Ferguson, Espíritu Santo, 63.
40. Ferguson, Espíritu Santo, 63.
41. La LXX dice parairō, “él quitó del Espíritu”, y algunos mss de la LXX. have
apospaō, “se sacó del Espíritu” (α´ ἀπεσπάσατο 85(s nom)-130–321Æ-344).
42. El targum de Núm. 11:25 tiene “el Espíritu de profecía reposó sobre ellos”.
 43. Véase Marshall, “Acts”, 531. Marshall argumenta que Núm. 11:25, 29 fue un
"modelo" para la descripción de Lucas del "descenso del Espíritu sobre el pueblo
y su discurso consiguiente".
44. número Rab. 15,19; así también 13.20; del mismo modo Filón (Gigantes 24-
25), quien dice que el Espíritu de Moisés en el mismo pasaje de Números era
comparable a un "fuego" que "enciende mil antorchas".
45. Del mismo modo, 1 En. 14 describe a Enoc como "entrando en lenguas como
de fuego" (de la pared exterior del templo celestial [14:10]), y luego entró en el
atrio del templo celestial y "entró" en el lugar santo celestial ("el casa”), donde
“llamas de fuego rodeaban los muros, y sus puertas ardían a fuego. Y . . . la casa
estaba caliente” (14:12–13). Esta es una representación de Enoc participando
hasta cierto punto en la presencia celestial de Dios (en las "lenguas como de
fuego") en el templo, que se representa como parte del templo, pero la revelación
completa de la presencia de Dios, también representada como “lenguas como de
fuego”, estaba reservada para el lugar santísimo celestial (14:15–22), que Enoc
solo podía mirar pero no experimentar. Así, igualmente,
46. Lo siguiente se puede encontrar en Beale, NTBT, 610–13. Para una discusión
más completa del Espíritu en Hechos 2 como representación del establecimiento
de los creyentes como templo de Dios, ver, respectivamente, en Beale, “Descent of
the Eschatological Temple in the Form of the Spirit at Pentecost: Part I,” 75–76;
Beale, “Descenso del Templo Escatológico en la Forma del Espíritu en
Pentecostés: Parte II”, 77–79. Algunas de las siguientes alusiones no se explican
en esta discusión, pero dicha discusión se puede encontrar en los dos artículos
mencionados en esta nota.
 10

Cristo y el Espíritu: la obra del Espíritu

de traer a las personas a la unión con
Cristo
En este capítulo, en contraste con el capítulo anterior, no discutiré pasajes
relacionados con el Cristo resucitado siendo el Espíritu como representante de
los santos resucitados por el Espíritu. Más bien, en conexión con este tema,
miraré pasajes donde el Espíritu lleva a las personas a la unión con el Cristo
resucitado. En cada caso, a medida que el Espíritu hace que las personas se
identifiquen con Cristo, el Espíritu las transforma aún más en algo que no eran.
Entonces, hay una transformación de las personas por el Espíritu, lo que resulta
en su identificación con el Cristo transformado por el Espíritu (más adelante
veremos que esto es explícito en Rom. 6 y Efesios 2, pero solo está implícito en 1
Cor. 6; 1 Cor. 12; Gálatas 3). La faceta del creyente transformado por el Espíritu
(implícitamente identificado con el Cristo transformado por el Espíritu) continúa
apareciendo en un tono claro en la imagen de diamante a continuación, ya que
sigue siendo cubierto aquí. Los temas de las facetas sin sombreado se tratarán en
capítulos posteriores. Los temas en sombreado oscuro se han tratado en
capítulos anteriores.
 Figura 10.1La realidad y los beneficios del cumplimiento en la
vida, muerte y especialmente resurrección de Cristo como el
comienzo del reino escatológico de nueva creación.

I. 1 Corintios 6:11–20: La identificación espiritual del creyente y del Jesús

resucitado
1 Corintios 6:11–20 es un pasaje importante, ya que se relaciona
significativamente con el tema de esta sección:

11Así eran algunos de ustedes; pero ya habéis sido lavados, ya habéis sido
santificados, ya habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en
el Espíritu de nuestro Dios.
12Todo me es lícito, pero no todo conviene. Todo me es lícito, mas yo no me
dejaré dominar de nada. 13La comida es para el estómago y el estómago es
para la comida; pero Dios acabará con ambos. Sin embargo, el cuerpo no es
para la inmoralidad, sino para el Señor, y el Señor es para el cuerpo. 14 Ahora
bien, Dios no solo resucitó al Señor, sino que también nos resucitará a
nosotros mediante su poder. 15 ¿No sabéis que vuestros cuerpos son
miembros de Cristo? ¿Quitaré entonces los miembros de Cristo y los haré
miembros de una ramera? ¡Que nunca sea! 16¿O no sabéis que el que se une a
una ramera es un cuerpo con ella? Porque Él dice: “LOS DOS SERÁN UNA SOLA
 CARNE”. 17Pero el que se une al Señor, un espíritu es con El. 18Huid de la
inmoralidad. Cualquier otro pecado que el hombre comete está fuera del
cuerpo, pero el fornicario peca contra su propio cuerpo. 19¿O no sabéis que
vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo que está en vosotros, el cual
tenéis de Dios, y que no sois vuestros? 20Porque habéis sido comprados por
precio; glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo.

No puede haber un análisis completo de este pasaje, ya que mi enfoque es solo

determinar cómo funcionan las referencias al Espíritu en los versículos 11, 17 y
19 en este pasaje, especialmente en conexión con mis conclusiones sobre el papel
del Espíritu en 1. Corintios 15.
El párrafo real comienza en 1 Corintios 6:12, pero, como veremos, el versículo
11 es importante para comenzar la discusión. Vimos este versículo en el capítulo
6 anterior en conexión con 1 Corintios 1:30 y su referencia a que Cristo es la
"sabiduría de Dios, y la justicia, y la santificación, y la redención" de los creyentes.
Concluí que, como en 1:30, la mención de “fuiste lavado. . . fuisteis santificados [y]
. . . fuisteis justificados” (6:11) se refiere a la identificación y unión de los
creyentes con Cristo; la frase “en Cristo Jesús” en 1:30 significa que se considera
que tienen la misma (perfecta) sabiduría, justicia, santidad y redención que tuvo
Cristo.1Esto no quiere decir que los creyentes posean perfectamente estos
atributos en su existencia personal en la tierra; más bien, son representados por
Cristo como habiendo llegado a ser estas cosas para ellos debido a su
identificación posicional de unidad con él (es decir, ellos “están en Cristo”). El
“por nosotros” (hēmin) en 1:30 se refiere a su posición “en Cristo Jesús” y su
identificación con sus atributos porque él posee esos atributos a favor de los
creyentes o para su beneficio. Y esta es la identificación con Jesús resucitado, ya
que Pablo ciertamente asume su existencia resucitada en 1:30.
Por lo tanto, las referencias a “santificados” y “justificados en el nombre del
Señor Jesucristo” en 1 Corintios 6:11 también se refieren a que se considera que
los creyentes tienen la misma (perfecta) sabiduría, justicia, santificación y
redención que tuvo Cristo. Así como fueron total y definitivamente “lavados”,2así
también fueron completamente “santificados” y “justificados”. Que estas cosas
también hayan sido realizadas “en el Espíritu de nuestro Dios” probablemente
alude a la obra del Espíritu de producir la unión de los creyentes con Cristo (es
decir, “en el nombre3del Señor Jesucristo”), para que pudieran ser “lavados”,
“santificados” y “justificados”. De hecho, “en el Espíritu de nuestro Dios”
interpreta la declaración en 1:30 que “por su obra [de Dios] estáis en Cristo
Jesús”. Dios usa el Espíritu para lograr la unión con Cristo, para que las personas
puedan identificarse con sus diversos atributos. Y esta es la unión con Cristo
resucitado, que Pablo no sólo asume sino que expresa claramente en 6:14
(“Ahora bien, Dios no sólo ha resucitado al Señor...”).
Ahora, en 1 Corintios 6:12, Pablo vuelve a tratar el tema que trató en 6:1–8 al
decir que, según la letra de la ley civil, los corintios podían involucrarse en juicios
frívolos (incluso contra hermanos cristianos), pero que tales cosas son “ no . . .
útil” para la salud de la comunidad cristiana, y uno no debe “dejarse dominar por
[ninguna]” tales cosas (p. ej., véase Rom. 12:2 de Pablo). En verdad, “todas las
cosas son lícitas, pero no todas las cosas son provechosas. Todo es lícito, pero no
todo edifica” (1 Cor. 10:23). Es decir, los creyentes deben resistir la tentación de
conformarse al mundo (en este caso, conformarse a la cultura de Corinto, que se
consumía con tales pleitos). En 1 Corintios 6:13, Pablo cambia al tema de la
comida, que abordará con más detalle en 8:7–13 y 10:23–33.4el punto del
versículo es decir que “el cuerpo no es para la inmoralidad, sino para el Señor, y
el Señor es para el cuerpo”. El pretendido eslogan introduce el tema de la
resurrección final (el tiempo en que “Dios acabará” con las cosas de la vieja
creación), por lo que Pablo continúa afirmando que “el Señor es para el cuerpo”,
lo que significa que Dios se preocupa por nuestros cuerpos, ya que los resucitará
en la resurrección final. Este hecho es la base para que las personas no usen sus
cuerpos para la “inmoralidad”.
El versículo 14 trae a la superficie la resurrección escatológica, que subyace en
el versículo anterior: Dios resucitó a Cristo y también resucitará corporalmente a
los creyentes en la resurrección final. La estrecha conexión entre la resurrección
de Cristo y la de los santos probablemente anticipa 1 Corintios 15:20–23:

20Pero ahora Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicias de los que
duermen. 21Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también por
un hombre vino la resurrección de los muertos. 22Porque así como en Adán
todos mueren, así también en Cristo todos serán vivificados. 23Pero cada uno
en su debido orden: Cristo, las primicias, después los que son de Cristo en su
venida.

En 1 Corintios 6:15, Pablo probablemente continúa teniendo en mente la

resurrección final del cuerpo del creyente como base para que los cristianos no
solo se den cuenta de que Dios está interesado en el cuerpo en la era presente
(porque será resucitado) sino también entender que sus “cuerpos son miembros
de Cristo” y no deben “hacerlos miembros de una prostituta”.5Así, Pablo
argumenta que los lectores no deben participar con sus cuerpos en la
inmoralidad, ya que sus cuerpos son sagrados porque están en unión con Cristo;
le pertenecen, para que no se junten con una ramera. Puesto que han comenzado
la existencia de resurrección espiritualmente en Cristo,6deben recordar que la
existencia de la resurrección ahora debe completarse con la resurrección física en
el futuro. 1 Corintios 15:20–23 indica que existe un vínculo inextricable entre la
resurrección física de Cristo y la de los creyentes, lo que demuestra que su
resurrección corporal implica que serán resucitados corporalmente. Si entienden
esta conexión con Cristo, debería ser una motivación para usar sus cuerpos para
él y no para las rameras.
1 Corintios 6:16–17 elabora lo que significa que los “cuerpos de los creyentes
son miembros de Cristo” (v. 15). Primero, “el que se une a una prostituta, es un
cuerpo con ella”, y esto se explica citando Génesis 2:24: “Los dos serán una sola
carne”. Esta es una declaración que muestra que la unión de un esposo y una
esposa es física (especialmente para crear descendencia) pero también más que
eso. Es una unión de toda la persona: física, espiritual, emocional, moral, legal,
social, económica, etc. El hecho de que el marido “deje” a su familia para “unirse”
a su mujer muestra que se trata de una creación de otra familia, compuesta, por
supuesto, de hijos, pero también de una nueva unidad familiar sociológica. Esta es
la creación de una relación de pacto entre marido y mujer.7La “una sola carne” en
Génesis 2:24 se refiere a la solidaridad, de modo que una mujer misma no es una
sola carne ni es un hombre; sólo que juntos son una sola carne.8La relación de
pacto implicaba un compromiso de obligaciones y promesas entre sí (formulado
clásicamente en nuestra cultura como, “Te tomo… para bien, para mal; en la
riqueza, en la pobreza; en la enfermedad y en la salud, para amar y para cuidar,
hasta que la muerte nos separe”).9Como dice Timothy Keller, la unión sexual “es
una forma ordenada por Dios para que dos personas renuncien a su
independencia y se digan mutuamente: 'Te pertenezco completa y
permanentemente'”.10
Por lo tanto, cuando un cristiano “se une a una prostituta” para convertirse en
“un cuerpo con ella”, no se trata simplemente de una unión física, sino de una
unión que involucra toda el alma y los compromisos de la persona (incluidos los
espirituales, emocionales, morales, etc. ).
En contraste, 1 Corintios 6:17 afirma: “El que se une al Señor, un Espíritu es
con Él”. Esto se refiere al Espíritu que causa la unión del creyente con el Cristo
resucitado, como discutí con respecto al versículo 11b anterior (sobre el cual ver
también el versículo 14: “Ahora bien, Dios no sólo ha resucitado al Señor...”).
Cuando se produce esta unión, se produce dentro de la esfera del Espíritu, de
modo que tanto el Cristo resucitado como el cristiano residen en la esfera del
único Espíritu. Al discutir 1 Corintios 15 arriba, concluí que Cristo como el último
Adán ascendido, consumado y transformado por el Espíritu nos representa como
tal ahora, y esto se convierte en la base para que nosotros comencemos
existencialmente a ser transformados por el Espíritu, experimentando la
resurrección espiritual inaugurada y siendo consumadamente transformado en el
eschaton.11Así que para nosotros ser “un Espíritu con Él” (1 Corintios 6:17) es
que el Espíritu nos lleve a la unión con el Cristo ascendido y transformado por el
Espíritu (quien nos representa como tal ahora), transformando al creyente en un
“ya y todavía no” Ser transformado por el Espíritu y espiritualmente resucitado.
Por lo tanto, 6:11–20 anticipa 15:42–54.12
Ser uno con una prostituta contamina y corrompe al cristiano (v. 16), pero la
fidelidad a Cristo santifica y santifica aún más al cristiano (así como el cónyuge
creyente, fiel en el matrimonio con un cónyuge incrédulo, "santifica" al cónyuge
incrédulo y hace “santos” a los niños” [1 Corintios 7:13–14]).13Cuando uno entra
en unión con Cristo, uno está diciendo: “Te pertenezco completa y
permanentemente”.
Sobre la base de que los creyentes están unidos “al Señor [Cristo]” (1 Corintios
6:17), Pablo los exhorta a “huir de la inmoralidad” (6:18). Pablo luego ofrece otra
base para huir de la inmoralidad: “Todo otro pecado que el hombre comete está
fuera del cuerpo, pero el fornicario peca contra su propio cuerpo”. Hay muchas
interpretaciones de esta afirmación.14Probablemente uno de los mejores
resúmenes de lo que esto significa lo ofrece Garland: “Porque el coito con una
prostituta es 'únicamente uniendo el cuerpo, es únicamente profanando el
cuerpo'”.15Esto es lo que significa que todos los demás pecados que comete una
persona se cometen “fuera del cuerpo, pero el fornicario peca contra su propio
cuerpo”. Garland resume 6:16 diciendo: “En el contexto, el sexo con una
prostituta rompe la unión con Cristo y sabotea su destino de resurrección”.16Y
esta es una razón para huir de la inmoralidad en 6:18a.
1 Corintios 6:19 explica además por qué un cristiano debe huir de la
inmoralidad. Es porque el “cuerpo” de los creyentes “es templo del Espíritu Santo
que” reside en ellos, y este es un don de Dios. El templo en el Antiguo Testamento
debía mantenerse limpio y sin contaminar de ningún tipo de contaminación
(incluyendo la inmoralidad sexual, como a veces sucedía en el Antiguo
Testamento [p. ej., véase 1 Sam. 2:22]). El verdadero templo continuaba en Cristo,
y los que se identificaban con él también formaban parte de su templo. Por lo
tanto, debían mantenerse limpios porque eran parte del templo. Asimismo, en su
segunda carta a los corintios, justo después de que Pablo explica que los
creyentes son parte del nuevo templo en Cristo (2 Corintios 6:16-18), los exhorta:
“Limpiémonos de toda contaminación de la carne y del espíritu, completando la
santidad en el temor de Dios” (7:1).
Que los “cuerpos” de los creyentes son “templo del Espíritu Santo” (1 Corintios
6:19) amplía aún más que son “un espíritu” con Cristo (6:17).17Al traer a las
personas a la unión con el Cristo resucitado (6:17), el Espíritu también las
incorpora a un templo que él mismo posee.18El templo es también el Cristo
resucitado (véase Juan 2:19–22). Cuando uno está en el nuevo templo, uno está
en la esfera del Cristo resucitado, de quien 1 Corintios 15 ha dicho que es un ser
transformado por el Espíritu. Dado que los creyentes también son seres
transformados por el Espíritu en Cristo, se puede decir que, junto con Cristo, son
“un espíritu” (6:17). Entonces, se exhorta a los creyentes a no cometer
inmoralidad (6:18a), porque sería inconsistente y rompería tal unión íntima con
el Cristo resucitado y el Espíritu en el verdadero y nuevo templo, donde solo
puede existir la pureza.
Pero, ¿por qué dice Pablo al final de 1 Corintios 6:19: “No sois vuestros”? Esta
frase puede traducirse “no sois de vosotros mismos”, en contraste con la cláusula
inmediatamente anterior, “que [el templo]19tienes de Dios.” Así que los propios
lectores no han realizado su nueva creación en Cristo y su ser “templo del
Espíritu Santo”; es Dios quien ha hecho esto. El hecho de que los creyentes sean
“poseídos por el Espíritu” y “unidos a Cristo” significa que no se poseen a sí
mismos sino que son poseídos por el Espíritu y Cristo. Por eso no son propios.
Pero, ¿cómo ha producido Dios sus nuevas identidades? 1 Corintios 6:20
responde esta pregunta. Dios ha hecho que los lectores estén en Cristo y en el
templo del Espíritu mediante el precio pagado por la muerte de Cristo. Eso no se
menciona aquí, pero parece estar implícito. Los corintios no se han creado a sí
mismos en Cristo y en el Espíritu como sus nuevas identidades; estas identidades
han sido “recibidas” como un regalo de Dios (nota en 6:19 la frase “un templo del
Espíritu Santo . . . que habéis [recibido] de Dios”).
Por lo tanto, los cristianos de Corinto no deben jactarse “como si [ellos] no lo
hubieran recibido” (1 Corintios 4:7), sino que deben “glorificar a Dios en [su]
cuerpo” (6:20). Muchos comentaristas reconocen que Pablo despliega imágenes
de esclavos en la frase “habéis sido comprados por precio” para resaltar que los
creyentes no son suyos sino que todo su ser pertenece a Dios (y, yo diría, a
Cristo).20y el Espíritu).
Aquí, en los versículos 19–20, Pablo ha vuelto al punto de partida para
subrayar que “el cuerpo es . . . para el Señor, y el Señor es para el cuerpo” (1 Cor.
6:13).211 Corintios 6:11–20 ha expresado la noción de que el creyente y el Jesús
resucitado se identifican juntos en la unión de la existencia de resurrección por el
único Espíritu.

II. 1 Corintios 12: La Identificación del Creyente con Cristo a través del
Bautismo del Espíritu
1 Corintios 12 expresa un concepto similar al de 1 Corintios 6, aunque sin
mención expresa de la resurrección:

12Porque así como el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, pero todos los
miembros del cuerpo, aunque son muchos, son un solo cuerpo, así también
Cristo. 13Porque por un solo Espíritu22todos fuimos bautizados en un solo
 cuerpo, sean judíos o griegos, sean esclavos o libres, ya todos se nos dio a
beber de un mismo Espíritu. . . .
27Ahora sois el cuerpo de Cristo, e individualmente miembros de él. (1
Corintios 12:12–13, 27)

Si bien aquí no se menciona la resurrección de Cristo o del creyente, se expresa la

idea de la unidad corporal con el cuerpo de Cristo. Que el “un Espíritu” (de Cristo)
“bautizó” a todos los santos “en un solo cuerpo”23muestra que el Espíritu hace
que los cristianos se identifiquen y se conviertan en parte del “cuerpo de Cristo”.
El pasaje muestra no solo que uno se identifica con Cristo (y estar identificado
con Cristo en el presente es identificarse con el Cristo resucitado), sino que hay
una unidad entre los creyentes y Cristo. El “cuerpo, con su diversidad en la
unidad, es como Cristo”.24Es decir, hay un solo Cristo, y los que creen en él se
identifican con él como “uno”, y como no puede haber distinciones en la persona
de Cristo mismo, no puede haber distinciones de raza o clase entre los
identificados. con él25(así Ef. 2:13-18; por ejemplo, v. 18: “Porque por medio de Él
[Cristo] nosotros [judíos y gentiles] tenemos acceso al Padre en un solo
Espíritu”). Muchos comentaristas piensan que la referencia a Cristo en la cláusula
“así también es Cristo” (NASB: “así también es Cristo”) en el versículo 12 es una
referencia al “cuerpo de Cristo” eclesial. Pero puede ser que se trate de una
referencia a la persona de Cristo mismo, que es una sola persona pero tiene
diferentes miembros en su cuerpo, del cual él es la cabeza (cf. Ef 4, 15-16; 5, 23;
Col. 1:18; 2:19). Cuando las personas llegan a identificarse con él, también en su
corporación deben reflejar la diversidad en medio de la unidad. “Vosotros sois el
cuerpo de Cristo” en el versículo 27 indica que corporativamente “en su relación
común [de los creyentes] con Cristo por medio del Espíritu, son su único
cuerpo”.26El “cuerpo de Cristo” en el versículo 27 es un genitivo posesivo: “cuerpo
perteneciente a la persona de Cristo”.
Aquí los creyentes se transforman en un “cuerpo” sin raza y sin clases, donde
también hay diversidad de dones pero unidad al mismo tiempo. Son un solo
cuerpo porque se identifican con una sola persona, Cristo.

III Gálatas 3: “Bautizados en Cristo” por el Espíritu Indica Incorporación a

Cristo Resucitado
Gálatas 3:26–29 expresa una noción similar a la de 1 Corintios 12:

26Porque todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. 27Porque todos los
que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo os habéis revestido. 28Ya no
hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay varón ni mujer; porque
 todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. 29Y si sois de Cristo, entonces sois
descendientes de Abraham, herederos según la promesa.

Aquí el enfoque principal de “bautizados en Cristo” probablemente sea el

bautismo por el Espíritu, como en 1 Corintios 12. “Bautizados”, por lo tanto, es
una forma abreviada de “bautizados por el Espíritu”. La frase “bautizados por el
Espíritu” aquí es equivalente a “os habéis revestido de Cristo” y se interpreta en
el versículo 29a como “ustedes pertenecen a Cristo” (NASB, NET, NIV, HCSB,
NLT).27Sobre la base de estas dos frases, Pablo deduce que los cristianos de
Galacia “son todos uno en [en] Cristo Jesús” (v. 28b), lo que significa que no hay
distinciones de raza, clase o género en la entidad salvífica del Cristo resucitado (la
preposición en indica incorporación). Puesto que él es uno, ellos son uno.
La imagen de “vestida. . . con Cristo” realza aún más la noción de unidad o
incorporación, y exploraremos la imagen de la vestidura más adelante, al
considerar Efesios y Colosenses, donde veremos que esta imagen connota
identidad e incorporación ya sea al primero o al último Adán. Todo esto también
significa que “bautizados en Cristo” en el versículo 27a indica incorporación a
Cristo.28Como veremos en Efesios 4 y Colosenses 3, “estar revestidos de Cristo” es
identificarse y entrar en unión con el Cristo resucitado.29Pablo asume en Gálatas
3 que el Cristo de quien habla ha resucitado (ver Gálatas 1:1; cf. 2:20).

IV. Romanos 6: Por el “bautismo” del Espíritu, los santos son traídos a la
unión con la muerte y resurrección de Cristo
Romanos 6:3–6, 8 está muy cerca en pensamiento de Gálatas 3:27–29:

3¿O no sabéis que todos los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos
sido bautizados en su muerte? 4Por tanto, somos sepultados con El por el
bautismo para muerte, a fin de que como Cristo resucitó de los muertos por la
gloria del Padre, así también nosotros andemos en vida nueva. 5Porque si
hemos llegado a estar unidos con El en la semejanza de Su muerte,
ciertamente lo seremos también en la semejanza de Su resurrección,
6sabiendo esto, que nuestro viejo hombre fue crucificado con El. . . .
8Ahora bien, si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos
con Él.

Esto es similar a Gálatas 3, aunque se menciona explícitamente la resurrección.

Los creyentes que “fueron bautizados en Cristo Jesús [eis Christon Iēsoun] fueron
bautizados en su muerte [eis ton thanaton] . . . para que así como Cristo resucitó
de entre los muertos. . . así también nosotros andemos en novedad de vida [vida
de resurrección]” (AT).30Las frases “en Cristo . . . en su muerte” en el versículo 3
indican unión con Cristo y su muerte.31Tal “unión” está indicada por tres
observaciones: (1) Las expresiones que se refieren de alguna manera a que los
cristianos están “con [syn] Cristo” están salpicadas abundantemente a lo largo de
Romanos 6:4–8 (así 4×), que muestran que la unión con Cristo es el centro de la
línea de pensamiento de Pablo. (2) Dado que el versículo 6 se refiere al “viejo
hombre”, que es Adán, que ha sido “crucificado”, Cristo debe representar al nuevo
Adán (como se le describe en 5:12–19). Por lo tanto, es un representante de los
que le pertenecen, y por eso están “unidos” a él, como fueron representados y
unidos al antiguo Adán. (3) Hemos visto que la unión con Cristo ha sido
expresada por otros textos paulinos como Gálatas 3:27, 29.
Así, por el “bautismo” del Espíritu32los santos se unen y participan en la muerte
y resurrección de Cristo.33“Bautizados” aquí se refiere al rito del bautismo junto
con el bautismo del Espíritu, de modo que Pablo confunde los dos. La razón de
esto es que en el primer siglo el rito del bautismo coincidía generalmente con el
tiempo de la conversión, cuando ocurría el bautismo del Espíritu. Dado que eran
prácticamente colindantes, inextricablemente vinculados y casi sinónimos,
podemos decir que el rito del bautismo significa el bautismo del Espíritu como el
medio de nuestra unificación y participación con la muerte, sepultura y
resurrección de Cristo. Una asociación tan cercana del bautismo en agua literal
con el bautismo del Espíritu en la conversión habría sido realzada por la
descripción del Antiguo Testamento de la obra de conversión del Espíritu como
"derramando" o "rociando agua sobre" alguien (Isaías 44:3-5; Ezequiel 36). :25-
27, y observe la metáfora del agua en "derramar el Espíritu" en Isaías 32:15;
Ezequiel 39:29; Joel 2:28; Zacarías 12:10).34Por lo tanto, el sacramento del
bautismo no bautiza espiritualmente a una persona, sino que simboliza la
participación de esa persona con Cristo en su muerte (inmersión), sepultura
(sumersión) y resurrección (emersión) en el momento de la conversión y en
adelante.35Sin embargo, aunque el bautismo y el simbolismo del bautismo están
en la mente de Pablo, lo más importante en su pensamiento es la muerte
representativa de Cristo y la unión del creyente con esa muerte (y, como
veremos, la unión con su resurrección). Sin embargo, en Romanos 6:3 Pablo aún
no menciona la resurrección.
Romanos 6:4–5 extiende la unidad de los creyentes con Cristo no solo hasta su
muerte sino también hasta su resurrección. Así como Cristo resucitó, sus
seguidores deben “andar en novedad de vida [de resurrección]” (v. 4). Y si los
creyentes “se han unido a Él en la semejanza de su muerte”, entonces “serán
[unidos] también en la semejanza de su resurrección”.36Comparten y participan
no sólo de la muerte de Cristo sino también de su resurrección. La referencia a
“semejanza” significa que la participación del creyente en la muerte y
resurrección de Cristo es idéntica en algunos aspectos a la muerte y resurrección
de Cristo, pero no en todos (p. ej., la muerte del creyente no redime a otros al ser
una sustitución penal por otros).
El versículo 8 repite del versículo 4 que si los santos están muertos con Cristo,
ellos “también vivirán [la vida de resurrección] con él”. Moo y Schreiner subrayan
que el tiempo futuro de “vivirá” aquí no es un futuro lógico sino un tiempo futuro
genuino, refiriéndose solo a la futura resurrección del creyente (como también
han entendido “seremos también a la semejanza de Su resurrección” en el v. 5).
Pero luego continúan explicando que los efectos de esa futura resurrección se
remontan al presente, afectando la forma en que los creyentes conducen sus
vidas.37En consecuencia, su afirmación decisiva de que el verbo es un tiempo
futuro genuino muere debido a una serie de calificaciones. De hecho, Pablo puede
usar el tiempo futuro en Romanos para indicar una realidad ya y todavía no. Por
ejemplo, Romanos 10:11 cita a Isaías 28:16 y lo aplica a la realidad ya y todavía
no de la salvación de una persona: “El que crea en él no será defraudado”. Que la
salvación presente está en mente se desarrolla en 10:13 con el uso de tiempos
futuros más inaugurados: “todo aquel que invocare el nombre de Jehová, será
salvo” (citando Joel 2:32 [3:5 en MT y LXX ]). Estas son profecías del AT
(enunciadas en tiempo futuro) que Pablo ve comenzando a cumplirse, y retiene el
tiempo futuro de esas profecías pero ve estos tiempos futuros aplicados a un
cumplimiento inicial pero no completo.38Quizás podríamos clasificar los tiempos
futuros en Romanos 10 y 6:5, 8 como futuros “ya y todavía no”.
Las implicaciones de la unión con el Cristo resucitado para la vida cristiana se
dan ahora en Romanos 6:9–13:

9sabiendo que Cristo, habiendo resucitado de entre los muertos, nunca más
morirá; la muerte ya no es dueña de Él. 10Porque la muerte que murió, al
pecado murió una vez para siempre; pero la vida que Él vive, Él vive para Dios.
11 Así también vosotros consideraos muertos al pecado, pero vivos para Dios
en Cristo Jesús.
12Por tanto, no dejéis que el pecado reine en vuestro cuerpo mortal para
obedecer sus concupiscencias, 13 y no sigáis presentando los miembros de
vuestro cuerpo al pecado como instrumentos de iniquidad; sino presentaos
vosotros mismos a Dios como vivos de entre los muertos, y vuestros
miembros a Dios como instrumentos de justicia.

Puesto que Cristo ha muerto al mundo antiguo, ese mundo antiguo y su muerte
concomitante “ya no tiene dominio sobre él” (v. 9). La razón por la que el viejo
mundo y la muerte ya no gobiernan sobre Cristo es que él murió de muerte
irreversible a ese viejo sistema y ha experimentado una resurrección irreversible
en la que “vive para Dios” (v. 10). Los creyentes se han unido a la muerte y
resurrección de Cristo, lo que significa que están “muertos al pecado” (v. 11). Su
identificación con el “viejo hombre” (su posición corporativa en Adán) ha sido
diezmada, y sus efectos son cada vez más impotentes; y ahora están viviendo la
vida de resurrección para Dios, como Jesús (v. 10b). Así como el mundo antiguo
ya no tenía poder sobre Cristo, así el mundo antiguo y el pecado ya no tienen
poder decisivo sobre los santos, y, sobre esta base, Pablo los exhorta, “Que el
pecado no reine en vuestro cuerpo mortal” (v. 12). A causa de la ruptura
definitiva con el viejo mundo y su poder, Pablo continúa exhortándolos: “No
sigáis presentando los miembros de vuestro cuerpo al pecado”; más bien, debido
a que ahora son un “hombre nuevo” en el Cristo resucitado, el último Adán, Pablo
los exhorta: “Preséntense a Dios como vivos de entre los muertos [en Cristo], y
sus miembros a Dios como instrumentos de justicia”. (v. 13).
El punto es que la vida de resurrección de Cristo les da a los creyentes un
nuevo poder mundial para vivir vidas piadosas, un poder que irreversible y
definitivamente los aparta del viejo mundo, el cual es un poder que no tenían
cuando eran incrédulos y parte del viejo mundo pecaminoso. mundo. “Esto
significa que hay una ruptura decisiva y definitiva con el poder y el servicio del
pecado en el caso de todos los que han caído bajo el control de las provisiones de
la gracia”.39

A. Solicitud40
Dios41ha convertido a los creyentes en nuevas creaciones en el centro de su ser
interior, pero ese centro no se perfecciona, ni sus cuerpos, hasta la resurrección
final, cuando todas las partes del creyente serán reconstruidas por Dios en Cristo
(cf. Fil. 1:6; 1 Juan 3:2). “Por tanto, no desmayamos, sino que aunque nuestro
hombre exterior se va desgastando, el interior no obstante se renueva de día en
día” (2 Corintios 4:16), hasta que “tengamos de Dios un edificio [de
resurrección]” (5 :1), y mientras tanto estamos “anhelando ser revestidos de
nuestra morada celestial” (5:1–2).
Es la perspectiva teológica y antropológica de Pablo acerca de la aniquilación
del "viejo hombre" y la existencia de la nueva resurrección del creyente que Pablo
en Romanos 6 (y en otros lugares)42y otros escritores del NT lo usan como base
retórica para exhortar y animar a los creyentes a la piedad. Una y otra vez, la
nueva creación indicativa (o estado resucitado en Cristo) se da como el
fundamento para que los creyentes puedan cumplir los mandamientos de Dios. El
punto es este: debido a que los cristianos tienen el poder de obedecer y agradar a
Dios, deben estar motivados para hacerlo cuando se les dan los mandamientos de
Dios. A veces, esta base para la obediencia se complementa con la base adicional
de que, dado que Dios ha planeado que su pueblo escatológico recién creado sea
fiel, debe tener aún más motivación para agradarle, ya que él les dará la
capacidad de cumplir su plan (por ejemplo, Efesios 2:10: “Porque somos creación
suya, creados en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios preparó de
antemano para que anduviésemos en ellas”, AT). En otros tiempos, esta base se
ve como Dios realmente activo “para querer y obrar” en un cristiano para lograr
la obediencia de ese cristiano. En Filipenses 2:12–13, Pablo dice:

Así que, amados míos, como siempre habéis obedecido, no como en mi

presencia solamente, sino mucho más ahora en mi ausencia, ocupaos en
vuestra salvación con temor y temblor; porque es Dios quien obra en vosotros
tanto el querer como el hacer por su buena voluntad.

Aquí Pablo les dice a sus lectores que continúen obedeciendo en la obra de su
salvación, y luego explica que la base de cómo pueden hacer esto es que Dios
quiera y trabaje en ellos (lo cual es probablemente un desarrollo de Filipenses 1:
6, 29). Aquí se invierte el orden: primero vienen los mandatos, luego se da la base
para hacer los mandatos.
Uno podría reaccionar a esto diciendo que dado que los cristianos filipenses
tienen el poder de la resurrección para obedecer a Dios, no necesitan estar
motivados para obedecer; El poder de la resurrección de Cristo obrará a través
de ellos, estén o no motivados a obedecer. Podrían decirse a sí mismos: “Me
sentaré y no haré nada, pero Cristo trabajará a través de mí de todos modos”.
Pero esta es una forma de pensar defectuosa.
Los verdaderos creyentes deben estar motivados psicológicamente para
obedecer los mandamientos de Dios por el hecho de que comparten el poder de la
resurrección de Cristo, como lo ha afirmado Romanos 6. La razón por la que los
mandamientos se juntan con la posición del creyente en unión con el Cristo
resucitado es para mostrar que la base para cumplir los mandamientos está, de
hecho, en el poder de Cristo, que, irónicamente, proporciona la motivación para
obedecer.
A menudo viajo en avión a varios destinos. No tendría ningún deseo de llegar a
esos destinos si tuviera que caminar o andar en bicicleta, ya que tomaría una
cantidad ridícula de tiempo y esfuerzo para hacerlo. Pero como puedo abordar un
avión y volar a mis destinos, estoy motivado para viajar. Cuando tienes el poder
de hacer algo, surge el deseo de hacerlo.
Lo mismo ocurre con las exhortaciones de Pablo a los creyentes en Romanos 6
a ser piadosos. El verdadero cristiano, que es una nueva persona resucitada en
Cristo, tiene el poder moral y espiritual para obedecer a Dios, y saber esto debe
inspirar motivación para cumplir los mandamientos de Dios. Es por esto que
Pablo y otros escritores del NT se refieren a la participación de sus oyentes en las
realidades de los últimos tiempos en medio de exhortarlos a agradar a Dios
obedeciendo sus mandamientos.
 DIGRESIÓN

La Historia Salutis y el Ordo Salutis en conexión con Romanos 6

Los cristianos fueron representados corporativamente por Cristo en su muerte y

resurrección en la historia redentora,43pero la Biblia también se enfoca en las
personas en el tiempo presente que son transferidas de su condición caída en el
viejo Adán a su renovada condición resucitada en el nuevo Adán (aunque el nuevo
Adán no se menciona explícitamente en Rom. 6, sí lo está en Rom. 5). ). Se
transforman en seres resucitados de la nueva creación. Entonces, en Romanos 6,
Pablo parece tener dos perspectivas teológicas en mente. Está lo que los teólogos
han llamado la historia salutis, que se refiere a “la realización de la salvación en la
historia”; esto incluye la presencia objetiva pero mística de una persona con Cristo
en la historia redentora pasada, en el primer siglo, cuando murió y resucitó por la
gente.44Llamaré a esto la perspectiva de la “historia de la salvación”. Por ejemplo,
anteriormente en este capítulo vimos en la discusión de 1 Corintios 15 que cuando
Cristo resucitó de entre los muertos, se entendió que todos los creyentes
resucitaron de entre los muertos en él en ese momento. También existe lo que los
teólogos han llamado el ordo salutis. Llamaré a esto la perspectiva de la
“experiencia de la salvación”. Algunos han visto que esto se refiere al "orden de la
salvación", pero en realidad, en lugar de concentrarnos en un "orden" temporal de
eventos salvíficos en la experiencia de un creyente, deberíamos ver esto como un
enfoque más en la conversión presente del creyente y la experiencia subjetiva de
salvación. salvación.45Cuando los creyentes se unen por la fe a Cristo resucitado,
experimentan al mismo tiempo los beneficios de los que Cristo ya se ha
beneficiado en la historia de la salvación (ser declarado justo, santificación,
filiación adoptiva, etc.).
En Romanos 6, el enfoque de la perspectiva de la historia de la salvación es que
los creyentes hayan muerto y resucitado completamente con la muerte y
resurrección de Cristo representativa en el primer siglo; han muerto al viejo mundo
(el viejo hombre o viejo Adán) y han resucitado en el nuevo hombre. Esta muerte
decisiva que incorpora a todos los creyentes en el pasado se expresa con frases
tales como “nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con él” (Rom. 6:6),
“el que ha muerto queda libre del pecado [la pena del pecado]” (6:7). ), y “hemos
muerto con Cristo” (6:8).
Sin embargo, desde el punto de vista de la experiencia de la salvación, los
santos “han sido bautizados [por el Espíritu en su propio tiempo en Roma] en
Cristo Jesús. . . y “habéis sido bautizados [por el Espíritu] en su muerte” (Rom. 6:3;
así también 6:4a). Llegaron a identificarse experimentalmente con la muerte de
Cristo en la cruz, cuando el Espíritu los "bautizó" (lo que probablemente ocurrió
en una conexión muy estrecha con su bautismo en agua). Nuevamente, debido a
que “Cristo resucitó de entre los muertos” (en el primer siglo), los cristianos
comienzan a experimentar “caminar en novedad de vida [de resurrección]”
porque se identifican con su resurrección pasada (6:4b) en su propio tiempo.
También veo que 6:5, 6b, 11 y 13 reflejan la experiencia de la perspectiva de la
salvación. Los creyentes han comenzado a ser resucitados (regenerados) en su
existencia presente,46
Es posible que incluso las expresiones de Romanos 6:6–8 que clasifiqué como
historia de salvación tengan más que ver con la experiencia de la salvación, pero
claramente estas expresiones todavía están ligadas al trasfondo de lo que Cristo
hizo una vez por todas por los creyentes. En el cruce. Entonces, puede haber una
confusión entre la historia de la salvación y la experiencia de la salvación en 6:1–11.
Romanos 6:8 puede expresar perspectivas tanto del pasado como del presente:
“Y si hemos muerto con Cristo [la historia de la salvación], creemos que también
viviremos con él [la experiencia de la salvación]”, esta última destacando el futuro
o el futuro del creyente. experiencia de resurrección.
Herman Bavinck explica bien la diferencia entre la historia salutis (historia de la
salvación) y el ordo salutis (experiencia de la salvación). Él dice que había un
sentido en el que Cristo ya estaba en comunión con su pueblo en la cruz y la
resurrección como garante y mediador de su salvación.

Ya se forjó un vínculo entre el mediador y aquellos que le fueron dados por el

Padre en la eternidad, en la elección, y más precisamente en el pacto de
salvación (pactum salutis). Entonces, por decreto divino, se concluyó entre
ellos una unión mística y se produjo la sustitución. Cristo se hizo hombre y
adquirió la salvación para su pueblo en virtud del pacto.
Pudo hacer esto precisamente porque ya estaba en comunión con ellos y era
su garante y mediador. Y toda la iglesia, comprendida en él como su cabeza, ha
sido objetivamente crucificada, muerta, resucitada y glorificada con él [en el
primer siglo]. Por lo tanto, todos los beneficios de la gracia yacen preparados y
listos para la iglesia en la persona de Cristo. Todo está consumado: Dios ha sido
reconciliado; nada queda por añadir del lado de los humanos [para el
cumplimiento de su salvación]. La expiación, el perdón, la justificación, la unión
mística, la santificación, la glorificación, etc., no surgen después y como
resultado de la fe, sino que están objetiva y activamente presentes en Cristo.
Son los frutos únicamente de su sufrimiento y muerte [y de su resurrección de
entre los muertos].47
 Hasta ahora, Bavinck ha descrito lo que significa para el creyente la historia
salutis (historia de la salvación). Ahora, explica el ordo salutis (experiencia de
salvación). Dice que la expiación, el perdón, la justificación, la unión mística, la
santificación, la glorificación, etc.

son apropiadas [no cumplidas] de nuestra parte por la fe. Dios las concede y las
imputa a la iglesia. . . . En el propio tiempo de Dios, también se convertirán en
posesión subjetiva de los creyentes [en su tiempo].48

V. Colosenses 2: El cuerpo del viejo mundo ha sido despojado; Los

creyentes ahora se identifican con Cristo
Colosenses 2:10–13 es otro texto que afirma la unión con Cristo en su muerte y
resurrección. En la cruz, el cuerpo del viejo mundo fue despojado de Cristo y de
los creyentes en unión con Cristo, y desde ese momento en adelante (también por
su unión con él), los creyentes se han identificado con la resurrección de Cristo:

10Y en Él habéis sido hechos completos [o “habéis sido llenos” o “estáis

llenos”], y Él es la cabeza sobre todo principado y autoridad; 11y en él también
fuisteis circuncidados con circuncisión no hecha a mano, al quitar el cuerpo
carnal en la circuncisión de Cristo; 12siendo sepultados con El en el bautismo,
en el cual también fuisteis resucitados con El por la fe en la obra de Dios, que
le resucitó de los muertos. 13Cuando estabais muertos en vuestros delitos y
en la incircuncisión de vuestra carne, él os dio vida juntamente con él,
perdonándonos todas nuestras transgresiones.

Dado que los lectores de Colosenses están en unión con Cristo ("en Él"), "han sido
llenos" de su presencia tabernáculo (Col. 2:10a). También han recibido el
beneficio de haber sido “circuncidados” por su unión con Cristo (“en aquel
[quien]” [v. 11a]). Y dado que “la circuncisión de Cristo” al final del versículo 11
se refiere a que Cristo mismo fue “cortado” del viejo mundo en la cruz,49“la
remoción del cuerpo de carne” en el versículo 11 también se refiere a que el
“cuerpo de carne” de Cristo es “removido” (en lugar de “cuerpo de carne”, la NVI
dice “autogobernado por la carne”, la NLT tiene “pecaminoso”). naturaleza”, y NJB
tiene “yo natural”). Colosenses 1:22 muestra que “cuerpo de carne” aquí indica el
propio “cuerpo de carne” de Cristo: “él os reconcilió en el cuerpo de su carne por
medio de la muerte”. “Cuerpo de carne”, por lo tanto, es una mejor traducción que
“naturaleza pecaminosa” o “yo natural”. Pero tanto Cristo como los creyentes
están despojados de los adornos del viejo mundo. Cristo fue despojado en su
muerte, pero como él era un representante corporativo de los creyentes, ellos
fueron despojados “en Él” (cf. “en Él” al comienzo de 2:11).50y en 2:10, 12).
Participan en su “desnudo”. “El cuerpo de carne” que fue “despojado” se refiere a
lo que es parte del viejo mundo corrupto. Colosenses 2:11 indica que en la cruz
fue un cuerpo tan viejo el que fue despojado de Cristo, y fue en un cuerpo tan
antiguo que sufrió la muerte por su pueblo, para que ellos también pudieran ser
vistos como despojados. en la cruz en Cristo.51Que fue en la cruz que los
creyentes fueron vistos como completamente despojados es apoyado por el
paralelo en Colosenses 1:22, donde los creyentes como cuerpo corporativo en la
cruz fueron “reconciliados. . . en su cuerpo de carne [de Cristo] a través de la
muerte.”52
De manera similar, Romanos 7:4 dice: “A vosotros también se os hizo morir a la
ley mediante el cuerpo de Cristo, para que seáis unidos a otro, a aquel que
resucitó de los muertos”. Aquí Pablo dice que los oyentes romanos participaron
en la cruz con Cristo en la entrega de su cuerpo a la muerte, que era una muerte a
la ley. Además, el propósito (o resultado diseñado) es que ellos también deben
ser solidarios con (estar “unidos a”) Cristo para que puedan participar en su
resurrección.
La participación de los creyentes colosenses en la muerte de Cristo como una
experiencia presente se menciona en Colosenses 2:12a: “siendo sepultados con él
en el bautismo”. “Bautismo” se refiere al bautismo espiritual y físico y, como
hemos visto en Gálatas 3 y Romanos 6, hay un mayor enfoque en el bautismo por
el Espíritu que en el rito del bautismo en agua (parece que este enfoque también
se encuentra en segundo plano). del bautismo espiritual en Lucas 3:16; Juan 1:33;
Hechos 1:5; 11:16). Que el bautismo es visto más de una manera metafórico-
espiritual es aparente de lo siguiente: (1) ¡En Colosenses 2:11 “circuncisión” es
claramente metafórico-espiritual! (2) El participio “habiendo sido sepultado” en
el versículo 12a transmite específicamente el medio o la manera de la
circuncisión. Si es así, entonces “habiendo sido sepultado . . . en el bautismo” es
parte de la acción o concepto de la circuncisión, y, si la “circuncisión” es
espiritual, también lo es toda la noción de haber sido sepultados en el bautismo.
El contexto es el determinante último de cómo funcionan los participios
adverbiales.53He tratado de entender la función de este participio en el versículo
12 en relación con la forma en que funcionan las tres cláusulas adverbiales
precedentes en el versículo 11 (que funcionan como adverbiales de modo) y
cómo funcionan los siguientes participios adverbiales en los versículos 13b–15b
(que tienen todos algunos función lógica y no meramente temporal).54(3)
Además, aún más cerca de nuestro pasaje está la afirmación de Jesús de que su
sufrimiento de muerte es “el bautismo con que yo soy bautizado” (Marcos 10:38;
así también Lucas 12:50), que luego aplica a sus discípulos: “Con el bautismo con
que yo soy bautizado, seréis bautizados” (Marcos 10:39). ¡Aquí “bautismo” es
claramente metafórico! (4) Si la “circuncisión de Cristo” (Col. 2:11) es su propia
muerte, que representa la circuncisión espiritual del creyente, la misma realidad
espiritual parece aplicarse al creyente siendo “sepultado con él [Cristo en su
muerte] en el bautismo.” (5) Pablo se refiere a los creyentes como aquellos que
“por un solo Espíritu . . . todos fueron bautizados en un solo cuerpo” (1 Corintios
12:13). Que Pablo probablemente tenga en mente una visión espiritual del
bautismo en 1 Corintios 12:13 se señala en 10:2, donde dice que Israel fue
“bautizado en Moisés en la nube y en el mar.55(6) Que el bautismo del Espíritu es
el enfoque en Colosenses 2:12 es evidente a partir de la observación de que el
versículo habla de ser “sepultados con [Cristo] en el bautismo” y de ser
“resucitados con él”. Para ver el bautismo en agua como el enfoque, uno tendría
que tener una visión sacramental sobrenatural del bautismo en agua en la que el
descender al agua era el instrumento sobrenatural real para lograr la sepultura
con Cristo y en el que salir del agua era el instrumento para obtener la
resurrección con Cristo. .56Sin embargo, si el sacramento está en segundo plano,
entonces, como con el bautismo de Juan en relación con el bautismo del Espíritu
(Lucas 3:16; Juan 1:33; Hechos 1:5; 11:16),57así que aquí es un acto meramente
simbólico que significa, y no es realmente el instrumento que transmite, la
realidad de morir y resucitar con Cristo en el bautismo del Espíritu.
Esto confirma aún más el mismo enfoque sobre el bautismo en Romanos 6 y
Gálatas 3, por lo cual argumenté anteriormente en las secciones dedicadas a esos
pasajes.
El bautismo de los creyentes (implícitamente por el Espíritu) es el medio por el
cual las personas no solo se solidarizan con la muerte de Cristo y participan de
ella, sino que también se unen a su resurrección: “en la cual [el
bautismo]58vosotros también habéis resucitado con él por la fe en la acción de
Dios, que le resucitó de los muertos” (Col. 2:12b). La solidaridad y la participación
de los creyentes colosenses con la resurrección de Cristo se repiten nuevamente
en el versículo 13: “Cuando estabais muertos en vuestros delitos y en la
incircuncisión de vuestra carne, os dio vida juntamente con él”.
Colosenses 2:10–13, en línea con pasajes como Gálatas 3 y especialmente
Romanos 6, ha destacado repetidamente la unión espiritual del creyente y su
participación con Cristo en su muerte y resurrección y lo ha relacionado
directamente con el “bautismo”, que es una abreviatura de “bautismo por el
Espíritu”. Es el Espíritu quien lleva a las personas a la unión y participación con la
muerte y resurrección de Cristo en el tiempo presente y las transforma en el
presente en seres resucitados. La muerte y resurrección históricas de Cristo en su
propio tiempo (la perspectiva de la historia de la salvación o historia salutis)
incluye la realidad de que aquellos que creerán ya han sido identificados con él y
representados corporativamente por él en su muerte y resurrección. Esto
significa que en su relación posicional con Cristo en el pasado,59Su unión con él al
confiar en él en su propio tiempo (experiencia de salvación u ordo salutis) es una
manifestación (o efecto) en esta vida de su identificación con su representante
muerte y resurrección en su propio tiempo histórico, con el que están
corporalmente unidos. conectado. La consumación de la resurrección existencial
inaugurada del creyente en solidaridad con la resurrección de Cristo ocurre al
final de la era: “Porque habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo en
Dios. Cuando Cristo, nuestra vida, se manifieste, entonces también vosotros
seréis manifestados con Él en gloria” (Col. 3:3–4).
Por lo tanto, tanto el punto de vista de la historia de la salvación como el de la
experiencia de la salvación se reflejan explícitamente en Colosenses 2:11–12. El
primero se expresa en el versículo 11, donde el enfoque es la identificación
corporativa del cristiano con la muerte de Cristo (su "circuncisión") en el pasado,
de modo que se considera que murió completamente con Cristo en el pasado, lo
que logró su perdón de los pecados. y su justificación. Sin embargo, el efecto de
esto en la vida del creyente en el presente (la experiencia de la salvación) está en
mente. Entonces, por ejemplo, mientras que Cristo recibió inmediatamente un
cuerpo nuevo en su resurrección, el creyente no lo ha recibido. Su circuncisión en
el presente tiene una dimensión de “ya”, lo cual está implícito en el versículo 13:
“Estabais muertos en . . . la incircuncisión de vuestra carne, [pero] os dio vida
juntamente con él. La identificación espiritual del creyente con el mundo antiguo
(su "incircuncisión") ha sido despojada, y ha comenzado a experimentar la
resurrección espiritual ("él os dio vida"), pero también debe esperar el despojo
completo de su cuerpo físicamente corrupto. la resurrección final al final de la
era, cuando también su existencia de resurrección espiritual inaugurada será
perfeccionada. El enfoque en la experiencia de la salvación en el presente es
explícito en el versículo 12a, “siendo sepultados juntamente con Él en el
bautismo”. Esto destaca cómo los creyentes, en el presente, por el bautismo del
Espíritu, comienzan a identificarse con su conexión corporativa con la muerte
pasada de Cristo. Asimismo, “resucitados con él mediante la fe en la operación de
Dios” en el versículo 12b se enfoca en cómo los creyentes en el presente
comienzan a apropiarse de su identificación corporativa posicional con la
resurrección de Cristo en el pasado. Es evidente que, hasta cierto punto, como en
Romanos 6, los puntos de vista de la historia de la salvación y la experiencia de la
salvación en Colosenses 2:11-12 se desdibujan, ya que a veces es difícil distinguir
entre los dos. Los versículos 13–15 continúan enfocándose en la experiencia
actual de salvación.
VI. Efesios 2: Judío y gentil han sido hechos uno
Efesios 2:13–18 es otro texto paulino que expresa lo mismo que Romanos 6 y
Colosenses 2. Judío y gentil han sido hechos uno por la muerte de Cristo y
especialmente por la resurrección y por la obra del Espíritu:

13Pero ahora en Cristo Jesús, vosotros que en otro tiempo estabais lejos,
habéis sido acercados por la sangre de Cristo. 14 Porque él mismo es nuestra
paz, que hizo de ambos grupos uno, y derribó la barrera de la pared divisoria,
15 aboliendo en su carne la enemistad, que es la ley de los mandamientos
expresados en ordenanzas, para hacer de los dos en sí mismo un solo y nuevo
hombre, estableciendo así la paz, 16 y reconciliar con Dios a ambos en un solo
cuerpo por medio de la cruz, habiéndole dado muerte la enemistad 17 Y VINO
Y PREDICÓ PAZ A USTEDES QUE ESTABAN LEJOS, Y PAZ A LOS QUE ESTABAN
CERCA; 18porque por medio de él ambos tenemos acceso al Padre en un solo
Espíritu.

La idea principal de Efesios 2:14–18 es que la muerte y resurrección de Cristo

convirtió a judíos y gentiles espiritualmente alienados en una creación nueva y
unificada, lo que resultó en una reconciliación pacífica con Dios y entre sí. A lo
largo del pasaje se repite el tema de los gentiles que pasan de la separación de la
alienación a la cercanía con Dios a través de Cristo (vv. 13, 16, 17–18), así como
de ellos llegando a una estrecha comunión con los cristianos judíos (vv. 15– 16,
18). La obra de Cristo de anular los efectos dañinos y nacionalistas de separación
de la ley (vv. 14-15a) tiene cuatro objetivos, que en última instancia son uno solo:
1. “quien hizo de ambos grupos uno” (v. 14);
2. “para crear en sí mismo de los dos [judío y gentil] un solo y nuevo
hombre” (v. 15);
3. “[a fin de] reconciliar a los dos en un solo cuerpo” (v. 16);
4. “[para que], después de su venida, [pudiese] predicar la paz a vosotros
que estabais lejos, y la paz a los que estaban cerca” (v. 17), lo que
significa que “por medio de él, ambos tenemos acceso a la esfera de [ya
través de] un Espíritu al Padre” (v. 18) (AT).

Hay un paralelismo verbal entre estas cuatro cláusulas: "hacer", "crear",

"reconciliar" y "predicar la paz" (que están en negrita y subrayadas) que, aunque
no son sinónimos, son conceptos generalmente paralelos y, por lo tanto,
estrechamente relacionados. Además, las cuatro referencias repetidas a dos
grupos que se han unido o “uno” son más precisamente sinónimos (estos están en
negrita). Esto sugiere que las cuatro cláusulas hablan de la misma noción básica
de personas que se unen a través de Cristo en relación con Dios. En consecuencia,
las cuatro nociones de “hacer”, “crear”, “reconciliar” y “predicar la paz” tienen que
ver en este contexto con unir a judíos y gentiles para entrar en una relación con
Dios a través de Cristo.60Cada uno de los paralelos se refiere no sólo a la muerte
de Cristo sino al efecto de su resurrección. Nótese, por ejemplo, que “crear [ktizō]
en sí mismo a los dos en un solo y nuevo hombre” (v. 15) se remonta a 2:10,
donde los santos “son creación suya, creados [ktizō] en Cristo Jesús” ( EN).
Asimismo, que los cristianos son “hechura” de Dios [poiēma] (2:10) se desarrolla
en la cláusula “quien hizo [poieō] a ambos grupos uno” (v. 14 AT). Y tanto Efesios
2:10 como 2:15 están desarrollando las referencias a la unión de los creyentes y
la participación en la resurrección de Cristo en el versículo 5 (Dios “nos dio vida
juntamente con Cristo”) y en el versículo 6 (Dios “nos resucitó con él [Cristo]").
Asimismo, que Cristo debería “en sí mismo . . . crear de los dos en uno” (v. 15b
AT) destaca la noción de la unión de judíos y gentiles en Cristo resucitado. En
efecto,
Existe un debate sobre si la frase en heni pneumati en Efesios 2:18 debe
traducirse "en un Espíritu" o "por un Espíritu". Frank Thielman prefiere el
primero debido al paralelismo anterior de "un nuevo hombre" (v. 15) y "un
cuerpo" (v. 16) y, podría agregar, "uno" en el versículo 14, en cada caso
refiriéndose a Judíos y gentiles convirtiéndose en “uno”.61Por lo tanto, dado que
la cláusula en heni pneumati es obviamente paralela a las tres frases paralelas
anteriores con “uno”, es probable que la noción de “uno” en el versículo 18 se
refiera a la unidad de judíos y gentiles en la esfera del Espíritu único. . En
consecuencia, son “uno” porque solo hay “un Espíritu” que mora en ellos y es en
ese único Espíritu en quien existen. Podemos decir que están en unión con el
Espíritu. Thielman parafrasea la cláusula hoi amphoteroi en heni pneumati en el
versículo 18 como “unidos en un solo Espíritu”. Pero probablemente también
podamos decir que es "por medio del único Espíritu" que pueden llegar a ser uno,
lo que también es una forma perfectamente plausible de traducir la redacción.
Thielman también incluyó esta noción de instrumentación: “Son uno así como el
Espíritu es uno, y en esta unidad realizada por el Espíritu vienen a Dios”.62Ya que
se acaba de mencionar a Cristo como “reconciliando a ambos [judíos y gentiles]
en un solo cuerpo con Dios por medio de la cruz” (v. 16 AT), tiene sentido que
ahora también se mencione al Espíritu como el agente quien hace la unidad entre
“ambos” (v. 18). Además, es “mediante” la instrumentalidad de Cristo
(especialmente su resurrección) que los judíos y los gentiles “tienen . . . acceso . . .
al Padre” (v. 18). Por lo tanto, la preposición en en el versículo 18b
probablemente debería entenderse como que designa tanto "esfera" como, al
mismo tiempo, medios.63
Así, parafraseando Efesios 2:18, por la muerte y especialmente la resurrección
de Cristo y por el Espíritu, judíos y gentiles “tienen acceso al Padre”. Una vez más,
tenemos un pasaje que explica que la obra unificadora del “único Espíritu” es
paralela a la obra unificadora de la resurrección de Cristo como “un nuevo
hombre” y “un [nuevo] cuerpo”, lo que plantea la pregunta: “¿Cuál es la relación
más precisa entre la obra unificadora de Cristo en su resurrección y la obra
unificadora del Espíritu?”
Dado que el Espíritu resucitó a Jesús de entre los muertos (p. ej., Rom. 1:4; cf. 1
Tim. 3:16) y resucita a los creyentes de entre los muertos (Rom. 7:6; 8:2, 6, 10,
11; 2 Corintios 3:6),64es probable que el Espíritu sea el medio para llevar a las
personas a “tener acceso al Padre” al traer a las personas a la unión con Cristo
resucitado. El Espíritu los transforma en un “cuerpo” sin raza o sin clase.
Aquí los creyentes se transforman en un “nuevo hombre” y “cuerpo” sin raza,
donde también hay diversidad de dones pero unidad al mismo tiempo (como se
verá en Efesios 4:4–11).
Nuevamente, Pablo expresa en Efesios 2:13–16 que los lectores están
objetivamente presentes (de una manera mística) en la muerte de Cristo en la
cruz (reflejando la historia de la salvación, o vista de historia salutis): ellos “han
sido acercados en la sangre de Cristo” (v. 13 AT); en la cruz, “hizo de ambos
grupos uno y derribó la barrera de la pared divisoria, aboliendo en su carne la
enemistad. . . de modo que . . . Él pudiera crear de los dos un solo y nuevo
hombre” (vv. 14–15 AT); Cristo “reconcilió con Dios a ambos en un solo cuerpo
por medio de la cruz, habiendo hecho morir en ella la enemistad” (v. 16). Todas
estas cosas se han cumplido completamente en el pasado, y los lectores ya
estaban incluidos en este pasado, eventos redentores únicos a través de la unión
mística; un vínculo había sido “ya forjado entre el mediador y los que le fueron
dados por el Padre en la eternidad, en la elección”.65La expiación, la
reconciliación, la redención y el perdón (ver Efesios 1:7) y la justificación
(implícitos en 2:15) “no surgen después ni como resultado de la fe, sino que están
objetiva y activamente presentes en Cristo” cuando él muere y resucita.66En la
cruz, Cristo no “hizo a Dios reconciliable, sino que nos reconcilió a nosotros
[personas reales] con Dios por su propia sangre”.67La expiación propiciatoria y
reconciliadora de Cristo tuvo una "única vez histórica"68y fue una “obra . . .
perfeccionado que antecede a todo reconocimiento o respuesta por parte de
quienes son sus beneficiarios”.69Esta perspectiva pretemporal está en la visión
periférica de Pablo en Efesios 2 a la luz de 1:4–5:

4Él nos escogió en Él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos
santos y sin mancha delante de Él. En amor 5Él nos predestinó para adopción
como hijos suyos por medio de Jesucristo.
Así, los creyentes fueron místicamente encarnados “en Cristo” como los elegidos
(es decir, “escogidos”) para ser redimidos (cf. Efesios 1:7) incluso antes de “la
fundación del mundo”.
Efesios 2:18 destaca la experiencia de la salvación, u ordo salutis, desde el
punto de vista de que actualmente a través de Cristo “ambos [gentiles y judíos]
tenemos acceso al Padre por un solo Espíritu” (AT). Es decir, aunque antes
estaban alienados, judíos y gentiles ahora experimentan este “acceso” a Dios
hecho posible por el Espíritu, que se desarrolla en los versículos 21–22:

21en quien [el Cristo resucitado] todo el edificio, bien coordinado, va

creciendo para ser un templo santo en el Señor, 22 en quien vosotros también
sois juntamente edificados para morada de Dios por el Espíritu.70

Note ahora el énfasis en la experiencia presente de los santos (note los tiempos
presentes en negrita) siendo edificados en un templo por el Espíritu.
Por lo tanto, Efesios 2:14–18 ha subrayado la idea de que judíos y gentiles se
han unido por la muerte y especialmente la resurrección de Cristo y por la obra
del Espíritu. Esta unión entre las dos etnias se ha producido también por su unión
con Cristo y el Espíritu, que les ha hecho beneficiarse de la obra de Cristo y del
Espíritu.

VIII. Conclusión
Este capítulo ha discutido pasajes donde el Espíritu ha llevado a las personas a la
unión con Cristo y las ha transformado en varias realidades, tales como “hijos”, o
en un cuerpo unificado en Cristo con una diversidad de dones o en seres
resucitados o como gentiles y judíos unificados. . No hemos visto en estos textos
que Cristo es un Espíritu como representante de los santos resucitados por el
Espíritu, como vimos en el capítulo anterior. Sin embargo, creo (1) que en el
fondo distante de la mayoría de estos textos está la idea del Espíritu resucitando
a Cristo y, por lo tanto, resucitando a aquellos que están en unión con él y (2) que
aún mucho más en el fondo está la noción del Espíritu resucitando a Cristo como
un ser espiritual y a los cristianos como seres espirituales en identificación y
unión con Cristo. Estas dos ideas, sin embargo, se expresan explícitamente en 1
Corintios 15, 2 Corintios 3 y Romanos 8. Por lo tanto, los pasajes en este último
segmento todavía tienen una relación tangencial con la faceta pneumatológica del
“diamante de la resurrección”. En contraste con la mayor parte de este capítulo, la
obra explícita del Espíritu, de hecho, se ha mencionado en 1 Corintios 12 y
Efesios 2, pero no en relación con Cristo como Espíritu como representante de los
santos resucitados por el Espíritu.
 También hemos visto que Pablo puede hablar sobre la historia salutis y el ordo
salutis en el mismo contexto y casi al mismo tiempo, a veces posiblemente sin
distinguirlos claramente. De la misma manera, Pablo puede desdibujar la
distinción entre la resurrección y la ascensión. Los dos son técnicamente
distintos pero no separados; ellos “se ven mejor como parte de una teología más
amplia de la exaltación de Cristo”.71

1. Tal vez sea mejor traducir 1 Cor. 1:30 interpretativamente como, "Mas por su
obra vosotros estáis en Cristo Jesús, el cual se hizo para nosotros sabiduría
procedente de Dios, es decir, justicia, santificación y redención", de modo que
estas tres últimas realidades son aposicionales a lo que es "sabiduría" ( así Fee,
Primera Epístola a los Corintios, 85–86). Sin embargo, esto no tiene un efecto
significativo en la siguiente discusión.
2. “Lavado” se refiere al acto completo de eliminar todos los pecados de un
creyente en la muerte de Cristo, aunque los creyentes aún posean pecado en su
experiencia.
3. Recuerde que “nombre” se refiere a la presencia, el poder y el carácter de una
persona (sobre lo cual véase Beale, Book of Revelation, 254, 716, 732–33).
4. “La comida es para el estómago y el estómago para la comida, pero Dios
acabará con ambos” (1 Cor. 6:13). Muchos comentaristas toman esto como un
eslogan entre los corintios y, si lo es, no expresaría la verdad bíblica; es decir,
Dios no eliminará ninguna parte del cuerpo en la resurrección final, sino que
resucitará a la persona entera. Si no se trata de un eslogan, habría que tomar la
redacción en sentido figurado; es decir, la preocupación por los alimentos limpios
e inmundos será eliminada en la nueva creación, cuando todos resuciten; o el
punto podría ser que la comida y el estómago de la vieja creación serán
eliminados y reemplazados con comida y cuerpos de nueva creación.
5. Véase Fee, Primera Epístola a los Corintios, 250–52, para conocer el
trasfondo de que en Corinto algunos cristianos confesantes probablemente
argumentaban que lo crucial era su relación espiritual interna con Cristo, de
modo que lo que uno hacía con el cuerpo externo no asunto.
6. Por ejemplo, “ustedes están en Cristo” en 1 Corintios 1:30 ciertamente
incluye la noción de que están “en el Cristo resucitado (o ascendido)”; igualmente
cfr. Galón. 3:27–29. Nótese, más directamente, Rom. 8:10; Galón. 2:20; Ef. 2:5–6.
7. Hamilton, Libro de Génesis, 181, quien señala que los verbos "dejar" y
"unirse" se refieren, respectivamente, a menudo a Israel que rompe su relación
de pacto con Dios y se refiere a alguien que mantiene tal relación de pacto.
Efectivamente Mal. 2:14 etiqueta la relación de Adán y Eva como un “pacto”.
 8. Hamilton, Libro del Génesis, 181.
9. Adán y Eva iban a ser una familia real y sacerdotal, esta última sin duda
destacando su relación espiritual. Debían mantener la santidad del templo del
jardín. Sobre esto, véase Kline, Kingdom Prologue, 73, 85–90; Adán iba a ser el
cabeza sacerdotal y real de la familia. En la misma línea, véase Beale, Temple and
the Church's Mission, 66–99. Eva debía ayudar a llevar a cabo las funciones
sacerdotales y reales de la familia.
10. Keller,Esperanza en tiempos de miedo, 150.
11. En el capítulo anterior (cap. 9), donde vimos que el Espíritu lleva a las
personas a la unión con Cristo resucitado. En cada caso, a medida que el Espíritu
hace que las personas se identifiquen con Cristo, el Espíritu las transforma aún
más en algo que no eran. Entonces, hay una transformación de las personas por el
Espíritu, aunque no se menciona explícitamente que se identifiquen con el Cristo
transformado por el Espíritu, como en 1 Cor. 15.
12. Sobre lo cual véanse mis conclusiones anteriores, anteriormente en este
capítulo.
13. Sobre lo cual ver Garland, 1 Corintios, 235.
14. Por ejemplo, véase Garland, 1 Corintios, 236–38.
15. Garland, 1 Corintios, 238.
16. Garland, 1 Corintios, 238.
17. Fee, Primera Epístola a los Corintios, 260, dice correctamente acerca de 1
Cor. 6:17 que “Pablo probablemente se está refiriendo a la obra del Espíritu, por
la cual a través del 'un Espíritu' el 'espíritu' del creyente ha sido unido
indisolublemente con Cristo. El creyente está unido al Señor y por lo tanto se ha
convertido en un S/espíritu con él”.
18. Tomo “del Espíritu Santo” como un genitivo de posesión, aunque podría ser
un genitivo aposicional (“templo que consiste en el Espíritu”) o un genitivo de
fuente (“un templo producido por el Espíritu”).
19. Aunque esto puede ser “el Espíritu . . . que tenéis de Dios.”
20. Recuerde que 6:15 ha dicho que los “cuerpos son miembros de Cristo” de los
lectores, de modo que es Cristo quien posee y es dueño de sus “miembros”.
21. Tarifa, Primera Epístola a los Corintios, 264–65.
22. La frase en heni pneumati podría traducirse como “en un solo Espíritu” o
“por un solo Espíritu”. Lo último es preferible, ya que en otras partes de Pablo
cuando se usa baptizō, asume un agente que bautiza o menciona explícitamente
al agente (para lo último, véase 1 Corintios 1:14, 16, 17), y lo mismo es cierto en
otras partes. en el NT (p. ej., Mateo 3:6, 11, 13, 14; 28:19; Marcos 1:5; Hechos 1:5;
8:38; 11:16).
23. La mayoría de los comentaristas entienden que se trata de un bautismo
espiritual, esté o no el rito del bautismo en segundo plano.
 24. Tarifa, Primera Epístola a los Corintios, 617.
25. Así que tarifa, Primera Epístola a los Corintios, 606.
26. Tarifa, Primera Epístola a los Corintios, 617.
27. Esto traduce de hymeis Christou, que expresa un genitivo de posesión.
“Vosotros sois de Cristo” es otra traducción común (ESV, RSV; cf. “Si sois de
Cristo/de Cristo” en Ginebra, Tyndale, KJV; “Simplemente por ser de Cristo” en
NJB). “Bautizados” aquí se refiere al rito del bautismo junto con el bautismo del
Espíritu, aunque este último es el centro de atención, con el primero en segundo
plano (sobre el cual véase más adelante directamente en la discusión de
Colosenses 2).
28. Así también Campbell, Paul and Union with Christ, 208.
29. Ver cap. 15, segs. yo y yo
30. Esta sección sobre Rom. 6 se basa en Moo, Epistle to the Romans, 361–71, y
T. Schreiner, Romans, 306–20, aunque califico significativamente su punto de
vista sobre el “bautismo”, que elaboro con más detalle en mi discusión de Col. 2
directamente debajo.
31. Esta es la opinión mayoritaria de los comentaristas.
32. El “Espíritu” no se menciona explícitamente, pero Pablo lo asume.
33. Campbell, Paul and Union with Christ, 207, cree que, si bien podría estar en
mente la “participación” con Cristo, prefiere que aquí solo se exprese la
“identificación con Cristo”.
34. Así también Campbell, Paul and Union with Christ, 335–36. Cf. Moo, Epístola
a los Romanos, 359–70. El claro uso metafórico de "derramar" o "rociar agua
sobre" alguien en los textos de Isaías y Ezequiel anteriores apoya un uso
metafórico en Rom. 6, apuntando más hacia un enfoque en el bautismo de los
creyentes en el Espíritu.
35. Que el enfoque está en el bautismo espiritual, con el bautismo en agua como
trasfondo; ver más adelante la discusión sobre la Col. 2.
36. La palabra traducida “unidos” en este versículo es symphytos, que significa
“crecidos juntos”.
37. Moo, Epístola a los Romanos, 377; T. Schreiner, Romanos, 320.
38. El tiempo futuro en Rom. 11:26 se usa de la misma manera (“y así todo
Israel será salvo”).
39. Esta es la conclusión a la que se llega con respecto a Rom. 6:6–22 por John
Murray, Collected Writings of John Murray, 2:280.
40. Para una mayor aplicación de Rom. 6 y otros pasajes similares a la vida del
creyente, ver cap. 15, seg. VI (“Implicaciones y Aplicación”).
41. El resto de esta sección se basa en una revisión menor de Beale, NTBT, 849–
50.
 42. Sobre lo cual, por ejemplo, ver Ef. 4:22–25 y 4:25–32, así como Col. 3:9–11 y
3:12–17 (para una elaboración de estos pasajes, véase el capítulo 15, donde
también discuto más Rom. 6:4– 13).
43. Ver igualmente Campbell, Paul and Union with Christ, 336–37, quien dice
que “los creyentes participan en la muerte y resurrección de Cristo, quien los ha
representado en estos actos”.
44. Con respecto a Cristo, la historia salutis se refiere a hechos históricos reales
y pasados de la vida y, especialmente, de la muerte y resurrección de Cristo. Estos
eventos lograron la salvación de la iglesia incluso antes de que viviera un solo
cristiano. Por ejemplo, la muerte de Cristo logró la expiación en la cruz en el
pasado por aquellos que creerían (los elegidos; la teología reformada se refiere a
esto como expiación definitiva [o limitada]). Cuando uno cree (como parte del
ordo salutis, sobre el cual véase más adelante), entonces uno comienza a
experimentar en el presente la expiación que Cristo realizó por uno.
45. Literalmente, la frase latina debe traducirse como "orden de salvación".
Gaffin, Resurrection and Redemption, 13, define el ordo salutis generalmente
como “la realidad soteriológica presente de la experiencia del creyente” en lugar
de referirse a un “orden” de eventos salvíficos como la regeneración seguida por
la justificación y luego la santificación. Muller, Dictionary of Greek and Latin
Theological Terms, 215, define la frase latina como “el orden temporal de causas
y efectos a través del cual se logra la salvación del pecador”. La definición más
breve de Gaffin es en realidad una calificación de la definición tradicional dada
por Muller, y Gaffin elabora su definición a lo largo de su libro. Para los
propósitos de este libro, usaré la definición más general de Gaffin,
46. Sobre la naturaleza de la ruptura decisiva del creyente con el viejo mundo (o
“viejo hombre”) y su identidad con la nueva creación (“nuevo hombre”), véase la
discusión de “vestimenta” en el cap. 15, segs. I (“Colosenses 3:8–11 . . .”) y II
(“Efesios 4:22–25 . . .”), donde se justifica el uso de “hombre” en lugar de
“persona” o “yo”.
47. Bavinck, Dogmática Reformada, 3:523.
48. Bavinck, Dogmática Reformada, 3:523. Sobre el ordo salutis véase más
Bavinck, Reformed Dogmatics, 3:523–28. La explicación de Bavinck del ordo
salutis se erige como una buena elaboración adicional de lo que Gaffin quiere
decir con la frase. Ver también Crowe, Hope of Israel, 127–30, para una buena
bibliografía y discusión de estas dos perspectivas salvíficas en línea con mi
discusión (ver más ampliamente su discusión sobre esto en Lucas-Hechos en
105–47). Para una buena discusión de la distinción entre la historia salutis y el
ordo salutis, véase Gaffin, “Work of Christ Applied”; ver igualmente Gaffin, In the
Fullfull of Time, 33–34, 75, 124, 137, 140–41, 144, 152, 156, 228–29, 276, 304,
313, 365. Herman Ridderbos parece ser el primero en han usado historia salutis
en el sentido de eventos únicos en la historia de la redención (sobre lo cual ver
Gaffin,
49. Aquí “circuncisión de Cristo” es probablemente un genitivo objetivo
(“circuncidando a Cristo”).
50. Campbell, Paul and Union with Christ, 196–97, se refiere a estar “en el
ámbito de Cristo”, lo cual es cierto, pero la idea de los santos participando
corporativamente con Cristo como su representante y siendo despojados del
viejo mundo parece ser la enfocar.
51. Así también Garland, Colossians and Philemon, 147–48; Lincoln, “Carta a los
colosenses”, 624.
52. La “circuncisión” de los creyentes en Col. 2:11a podría entenderse como un
despojo espiritual inicial en su propia experiencia, que se completa en la venida
final de Cristo, cuando los cristianos serán completamente despojados de su ropa
espiritual y física del viejo mundo.
53. Moo, Colossians and Philemon, 201, considera que el participio que se
refiere a “haber sido sepultado” en el bautismo expresa solo un acto separado
pero temporalmente contemporáneo junto con el verbo “circuncidar”, y no
considera que indique el medio o la manera de la "circuncidar".
54. Sobre la función de todos estos participios, véase Beale, Colossians and
Philemon, 205–7, sobre la discusión de Col. 2:11–15.
55. Véase Garland, 1 Corintios, 450–51.
56. La forma en que Moo, Romans, 366, evita este punto de vista “sacramental
sobrenatural”—como lo sostienen, por ejemplo, los católicos—es decir que Pablo
asumió que la fe del creyente, la conversión y el don del Espíritu precedieron al
rito del agua del bautismo. El de Moo no es un juicio exegético sino una decisión
bíblico-teológica (así también T. Schreiner, Romans, 305–10). Moo, Galatians,
251, llega a la misma conclusión acerca de Gal. 3:27, donde también dice que
"bautismo" es "'una abreviatura' de toda la experiencia de conversión" (citando
de acuerdo a quienes sostienen principalmente un punto de vista espiritual o
metafórico). Esto es posible pero, creo, no tan probable como mi punto de vista.
57. En este sentido, observe el vínculo aparentemente inseparable del bautismo
en agua y “recibir el don del Espíritu Santo” en Hechos 2:38, el último de los
cuales en contexto es probablemente equivalente a ser “bautizado con el Espíritu
Santo” en 1:5 (especialmente a la luz del paralelo a 1:5 de recibir el Espíritu Santo
en 1:8).
58. Algunos comentaristas (por ejemplo, Campbell, Paul and Union with Christ,
197–98) piensan que en hō en el v. 12 se refiere a Cristo ("sepultado con él"),
pero el "bautismo" es el antecedente más cercano y probable de en hō ( sobre lo
cual véase Beale, Colossians and Philemon, 208).
 59. Esto se expresa en Col. 2:11c por “la circuncisión de Cristo” y la circuncisión
de los creyentes (“vosotros… fuisteis circuncidados”) en el v. 11a, así como por
“despojaros del cuerpo carnal” ( AT) en el v. 11b. E incluso si “usted . . . fueron
circuncidados” en el v. 11a (y la frase “despojándose del cuerpo carnal” en el v.
11b) se referían al comienzo de la separación de los santos del mundo en su
propio tiempo, “la circuncisión de Cristo” en el v. 11c implica su identificación
corporativa con él en la cruz, cuando fue "circuncidado".
60. Ver Beale, NTBT, 725, para una discusión del paralelismo de estas cuatro
cláusulas, aunque posteriormente cambié un poco de opinión sobre la naturaleza
del paralelismo.
61. Thielman, Efesios, 175.
62. Thielman, Efesios, 175.
63. Así también Arnold, Exegetical Commentary on the New Testament, 167–68;
Campbell, Paul and Union with Christ, 262, 264; así también Lincoln, Efesios,
discute ambas opciones como viables. La frase en pneumati aparece otras cuatro
veces en Efesios, dos de las cuales designan instrumentalidad (Efesios 3:5; 5:18)
y dos de las cuales parecen indicar que el escritor tenía en mente
instrumentalidad o esfera (o tal vez ambas: 2: 22; 6:18). La redacción tō
pneumati indica medios en Ef. 1:13, y dia tou pneumatos indica lo mismo en 3:16.
64. Aquí nota especialmente Rom. 8:11: “Pero si el Espíritu de aquel que levantó
de los muertos a Jesús mora en vosotros, el que levantó de los muertos a Cristo
Jesús vivificará también vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que mora en
vosotros”.
65. Bavinck, Dogmática Reformada, 3:523.
66. Bavinck, Dogmática Reformada, 3:523.
67. murray, Redención cumplida y aplicada, 62.
68. murray, Redención cumplida y aplicada, 52.
69. murray, Redención cumplida y aplicada, 50.
70. La referencia a la resurrección de los creyentes en Ef. 2:5–6 también se
refiere a su experiencia actual. Como se señaló anteriormente, Paul puede
deslizarse fácilmente de la historia salutis al ordo salutis, a veces incluso
borrando la distinción.
71. Crowe, Hope of Israel, 112, aunque Crowe habla aquí de la perspectiva de
Lucas en el libro de los Hechos, como señalé al principio del cap. 3.
 11

El logro de la justicia de Cristo resucitado y

la identificación del creyente con esa
justicia, Parte 1
He comparado los beneficios de la vida, la muerte y particularmente la
resurrección de Cristo con un diamante. Cada beneficio fue visto como una faceta
del diamante. En el capítulo 3, vimos tres facetas de Cristo: ser (1) el Hijo de Dios,
(2) el último Adán y (3) el verdadero Israel. También vimos que cuando los
creyentes entran en unión con Cristo, se identifican con estas facetas, por lo que
estas facetas se les atribuyen como atributos que poseen. En el capítulo 4, vimos
que cuando los cristianos se unen a Cristo como templo, se vuelven parte del
templo. En el capítulo 5, concluí que cuando los santos se unen a Cristo como el
verdadero Israel, se vuelven parte del verdadero Israel (aunque comenzamos a
ver esto en el capítulo 3). En el capítulo 6, argumenté que cuando los santos se
unen a Cristo como verdadera sabiduría, santificación, justicia y redención, se
vuelven iguales. En el capítulo 7 sostuve que así como Cristo se convirtió en un
rey-sacerdote ascendido en su resurrección, los creyentes también se vuelven
tales cuando confían en él y se unen a él. En el capítulo 8, argumenté que el Cristo
resucitado era un representante corporativo del cristiano como un retornado del
exilio reconciliado y orientado a la misión. En los capítulos 9 y 10 sostuve que en
la resurrección de Cristo, Cristo fue tan transformado por el Espíritu que llegó a
identificarse con el Espíritu en su función dadora de vida. En la conversión, los
creyentes se identifican con su ser resucitado y transformado por el Espíritu. En
estos dos últimos capítulos, vimos que el Espíritu es el agente que lleva a los
creyentes a la unión con el Cristo resucitado. los creyentes también lo son cuando
confían en él y se unen a él. En el capítulo 8, argumenté que el Cristo resucitado
era un representante corporativo del cristiano como un retornado del exilio
reconciliado y orientado a la misión. En los capítulos 9 y 10 sostuve que en la
resurrección de Cristo, Cristo fue tan transformado por el Espíritu que llegó a
identificarse con el Espíritu en su función dadora de vida. En la conversión, los
creyentes se identifican con su ser resucitado y transformado por el Espíritu. En
estos dos últimos capítulos, vimos que el Espíritu es el agente que lleva a los
creyentes a la unión con el Cristo resucitado. los creyentes también lo son cuando
confían en él y se unen a él. En el capítulo 8, argumenté que el Cristo resucitado
era un representante corporativo del cristiano como un retornado del exilio
reconciliado y orientado a la misión. En los capítulos 9 y 10 sostuve que en la
resurrección de Cristo, Cristo fue tan transformado por el Espíritu que llegó a
identificarse con el Espíritu en su función dadora de vida. En la conversión, los
creyentes se identifican con su ser resucitado y transformado por el Espíritu. En
estos dos últimos capítulos, vimos que el Espíritu es el agente que lleva a los
creyentes a la unión con el Cristo resucitado. Sostuve que en la resurrección de
Cristo fue tan transformado por el Espíritu que se identificó con el Espíritu en su
función dadora de vida. En la conversión, los creyentes se identifican con su ser
resucitado y transformado por el Espíritu. En estos dos últimos capítulos, vimos
que el Espíritu es el agente que lleva a los creyentes a la unión con el Cristo
resucitado. Sostuve que en la resurrección de Cristo fue tan transformado por el
Espíritu que se identificó con el Espíritu en su función dadora de vida. En la
conversión, los creyentes se identifican con su ser resucitado y transformado por
el Espíritu. En estos dos últimos capítulos, vimos que el Espíritu es el agente que
lleva a los creyentes a la unión con el Cristo resucitado.

Figura 11.1 La realidad y los beneficios del cumplimiento en la vida,

muerte y especialmente resurrección de Cristo como el comienzo
del reino escatológico de nueva creación.
 En este capítulo y en el siguiente, veremos que así como Cristo logró la justicia
consumada en su resurrección, aquellos que confían en él llegan a identificarse
con su justicia resucitada y llegan a ser justificados. Vimos brevemente este tema
en el capítulo 6. Veremos nuevamente el tema de la atribución de la justicia de
Cristo a los creyentes. Lo veremos desde el punto de vista de la justicia de Cristo
en el cumplimiento perfecto de los requisitos de la ley del AT y cómo esto se
relaciona con los santos (esto es explícito en Rom. 10 pero implícito en los otros
textos que se discutirán). Así que este capítulo se refiere a la faceta del diamante
de la resurrección que trata con la justicia de Cristo pasada a los creyentes, o
“justificación” (ese aspecto de la justificación en el que la justicia del Cristo
resucitado se transfiere a los creyentes). La faceta de la “justicia” que está a punto
de ser cubierta en este capítulo aparece en un tono claro en la imagen de
diamante de arriba. Los temas de las facetas sin sombreado se tratarán en
capítulos posteriores. Los temas en sombreado oscuro se han tratado en
capítulos anteriores (aunque debemos recordar que este tema de
justicia/justificación ya se ha tratado brevemente en el capítulo 6, por lo que la
faceta de "justificación" está en sombreado oscuro, y hemos puesto la
"justificación" ” faceta en sombreado claro, pero son prácticamente sinónimos).

I. El cumplimiento de la ley por parte de Cristo para alcanzar la justicia en

Romanos 10:1–10
Romanos 10:1–10 es el enfoque principal de esta sección:

1Hermanos, el deseo de mi corazón y mi oración a Dios por ellos es para su

salvación.2Porque yo les doy testimonio de que tienen celo de Dios, pero no
conforme a ciencia.3Porque desconociendo la justicia de Dios y procurando
establecer la suya propia, no se sujetaron a la justicia de Dios.4Porque
Cristo es el fin de la ley para justicia a todo aquel que cree.
5Porque Moisés escribe que el hombre que practica la justicia que es basada
en la ley vivirá por esa justicia.6Pero la justicia basada en la fe habla así: “DO
NO DECIR EN SU CORAZÓN, 'WHO VOLUNTAD ASCENDER EN CIELO?' (es
decir, para derribar a Cristo),7o 'WHO VOLUNTAD DESCENDER EN EL
ABISMO?' (esto es, resucitar a Cristo de entre los muertos).”8Pero ¿qué dice?
“TÉL PALABRA ES CERCA TÚ,EN SU BOCA Y EN SU CORAZÓN”—esto es, la
palabra de fe que estamos predicando,9que si confiesas con tu boca a Jesús
por Señor, y crees en tu corazón que Dios le levantó de los muertos, serás
salvo;10porque con el corazón se cree para justicia, y con la boca se confiesa
para salvación.
Con excepción de los versículos 1 y 2, se debate cada versículo de esta sección. No
puedo interactuar con todos los puntos de vista. Es casi imposible analizar
suficientemente cada uno de estos versículos. No obstante, en forma breve,
daré mi propio análisis y mostraré en ocasiones con quién estoy más de
acuerdo. Lo que sigue es un intento de hacer un comentario interpretativo
continuo de Romanos 10:1–10. Pablo dice en el versículo 1 que ora por la
“salvación” de los judíos, y afirma en el versículo 2 que los judíos incrédulos
“tienen celo de Dios, pero no conforme a ciencia”. En el versículo 3 afirma que
su celo se basa en un conocimiento erróneo: (1) “no se sujetaron a la justicia
de Dios”; y (2) no hicieron esto porque “no [sabían] acerca de la justicia de
Dios” y porque “ellos [buscaron] establecer su propia [justicia].1La “ley” en el
versículo 4 probablemente se refiere a la ley mosaica. Por lo tanto, la razón
por la cual los judíos se equivocaron al tratar de hacer las obras de la ley para
lograr su propia justicia (v. 3) es que no confiaron en el Mesías, a quien la ley
señalaba como su meta, quien vendría a cumplir. tal rectitud como
representante en su nombre.2
Romanos 10:3–4 afirma que los judíos no confiaron en el aspecto progresista
del sistema de sacrificios, que apuntaba a Cristo, quien sería el sacrificio
definitivo para el perdón de los pecados de Israel y quien realizaría la justicia
exigida por la ley. , el último de los cuales es el más en mente aquí. “Todos los que
creen” (AT) se beneficiarán de Cristo como su representante, logrando la justicia
exigida en la ley.3La Biblia de la Nueva Jerusalén interpreta el versículo 4 de
manera viable de la siguiente manera: “Pero la Ley ha encontrado su
cumplimiento en Cristo para que todos los que tienen fe sean justificados”. La
razón por la que Cristo vino a cumplir la ley perfectamente para “todo aquel que
cree” (v. 4) es que la ley exigía una obediencia perfecta (v. 5): “Porque Moisés
escribe que el que practica la justicia que es de la ley vivirá por esa justicia.”
Ningún judío o gentil podía hacer esto a la perfección, por lo que Cristo vino a
cumplir la ley perfectamente a favor de ellos.4
Romanos 10:6–7 afirma que Pablo y sus lectores ya no deben hacer las
preguntas que los creyentes del AT podrían hacer, como se registra en
Deuteronomio 30:12–13. Debido a la “justicia [que viene al creyente] basada en la
fe”, ya no deberían preguntar: “¿QUIÉN SUBIRÁ AL CIELO?” para cumplir la Ley ni
“¿QUIÉN DESCENDERÁ AL ABISMO?” para cumplirla (Rom. 10:6–7, citando Deut.
30:12–13). La razón por la que no deberían hacer estas preguntas sobre el
cumplimiento de la ley es que ahora el significado completo de la función de la ley
ha sido revelado en la venida de Cristo. Hacer estas preguntas supone que el
Mesías aún no ha venido y que debe volver a “bajar” del cielo para cumplir su
ministerio, y supone que debe resucitar “de entre los muertos”.5Pero, de hecho,
ha venido y ha cumplido su ministerio de lograr la justicia para su pueblo: “LA
PALABRA ESTÁ CERCA DE TI, EN TU BOCA Y EN TU CORAZÓN, es decir, la
palabra de fe [en Cristo logrando la justicia para su pueblo] que estamos
predicando” (v. 8). La frase “LA PALABRA ESTÁ CERCA DE TI, EN TU BOCA Y EN
TU CORAZÓN” es una cita de Deuteronomio 30:14 (que completa la cita iniciada
de Deuteronomio 30:12-13 en Rom. 10:6-7). Esta paráfrasis interpretativa de los
versículos 6–8 (y especialmente el v. 8) se apoya en parte al observar que
Deuteronomio 30:12–14 es introducido por 30:11: “Porque este mandamiento . . .
no es demasiado difícil para ti, ni está fuera de tu alcance”. Pablo usa la cita para
indicar que ahora la ley, que se veía al alcance de los israelitas que la obedecían
en Deuteronomio 30:11–146(pero finalmente no pudieron porque realmente
estaba fuera de su alcance), se ve que está "al alcance" de un israelita, Jesús, para
quien la ley "no era demasiado difícil" de escuchar y obedecer. Esta paráfrasis
interpretativa de los versículos 6–8 también se sustenta al observar que toda la
cita de Deuteronomio 30:12–14 se introduce en Romanos 10:6a mediante una
cita de Deuteronomio 9:4: “La justicia basada en la fe habla así: 'NO DIGAS EN TU
CORAZON. . .'” Deuteronomio 9:4 dice que lo que los israelitas no debían decir en
su corazón era que “por mi justicia me ha traído Jehová para poseer su tierra”
(AT). Deuteronomio 9:5 repite esto: “No es por tu justicia ni por la rectitud de tu
corazón que vas a poseer la tierra”. La razón por la que Pablo introduce la cita de
Deuteronomio 30:12-14 con 9: 4 es para subrayar que no es por la justicia de los
judíos por lo que pueden obtener la salvación (cf. especialmente Rom. 10:1-3),
sino por la justicia de Cristo (tanto en realizar la justicia perfecta como en ser el
sacrificio sustitutivo penal definitivo declarando justos a las personas). Las citas
de Deuteronomio de Pablo en Romanos 10:6–8 encajan muy bien en el contexto
general de los versículos 1–10. “La palabra de fe que predicamos” (v. 8) se trata
de la “fe” que consiste en el evangelio (por lo tanto, “palabra acerca de la fe”), que
en este contexto es que Cristo ha venido a cumplir la ley realizando la justicia. por
su pueblo al obedecer perfectamente la ley y obtener una declaración de su
justicia por su muerte expiatoria. ROM. 10:1–3), sino por la justicia de Cristo
(tanto al realizar la justicia perfecta como al ser el sacrificio sustitutivo penal
definitivo que declara a las personas justas). Las citas de Deuteronomio de Pablo
en Romanos 10:6–8 encajan muy bien en el contexto general de los versículos 1–
10. “La palabra de fe que predicamos” (v. 8) se trata de la “fe” que consiste en el
evangelio (por lo tanto, “palabra acerca de la fe”), que en este contexto es que
Cristo ha venido a cumplir la ley realizando la justicia. por su pueblo al obedecer
perfectamente la ley y obtener una declaración de su justicia por su muerte
expiatoria. ROM. 10:1–3), sino por la justicia de Cristo (tanto al realizar la justicia
perfecta como al ser el sacrificio sustitutivo penal definitivo que declara a las
personas justas). Las citas de Deuteronomio de Pablo en Romanos 10:6–8
encajan muy bien en el contexto general de los versículos 1–10. “La palabra de fe
que predicamos” (v. 8) se trata de la “fe” que consiste en el evangelio (por lo
tanto, “palabra acerca de la fe”), que en este contexto es que Cristo ha venido a
cumplir la ley realizando la justicia. por su pueblo al obedecer perfectamente la
ley y obtener una declaración de su justicia por su muerte expiatoria. Las citas de
Deuteronomio de Pablo en Romanos 10:6–8 encajan muy bien en el contexto
general de los versículos 1–10. “La palabra de fe que predicamos” (v. 8) se trata
de la “fe” que consiste en el evangelio (por lo tanto, “palabra acerca de la fe”), que
en este contexto es que Cristo ha venido a cumplir la ley realizando la justicia. por
su pueblo al obedecer perfectamente la ley y obtener una declaración de su
justicia por su muerte expiatoria. Las citas de Deuteronomio de Pablo en
Romanos 10:6–8 encajan muy bien en el contexto general de los versículos 1–10.
“La palabra de fe que predicamos” (v. 8) se trata de la “fe” que consiste en el
evangelio (por lo tanto, “palabra acerca de la fe”), que en este contexto es que
Cristo ha venido a cumplir la ley realizando la justicia. por su pueblo al obedecer
perfectamente la ley y obtener una declaración de su justicia por su muerte
expiatoria.
Deuteronomio 30: 12–14 y 9: 4 tratan sobre la justicia de la ley y el deber de
los israelitas de obedecerla, aunque en última instancia no pueden hacerlo. Y
dado que Cristo ha venido a cumplir la ley (es decir, “Cristo es la meta de la ley”,
AT) al cumplir la justicia para el verdadero Israel, Pablo probablemente
considera que los pasajes de Deuteronomio señalan tipológicamente a Cristo
como el agente (no el típico israelita). obediencia de la ley por sí misma) por
quien puede venir la justicia. Los israelitas en la época de Deuteronomio (y en las
sucesivas generaciones de israelitas) no podían obedecer perfectamente la
justicia de la ley, y esta incapacidad apuntaba a alguien que podría hacerlo. Por
eso Dios proveyó el sistema de sacrificios, que les trajo el perdón, aunque fue
proléptico en el sentido de que sólo el sacrificio de una vez por todas del Mesías
podría traer un perdón irreversible. Ahora bien, puesto que Cristo ha venido y se
ha sacrificado definitivamente, no es necesario que cada año se hagan sacrificios
en el templo para el perdón. De hecho, estos sacrificios apuntaban hacia Cristo, el
último sacrificio, y los creyentes perspicaces del AT habrían reconocido esto en
un grado u otro pequeño. Ahora bien, en la época introducida por la venida de
Cristo, pensar que la vida salvífica puede venir sólo por la ley (incluido el antiguo
sistema sacrificial) y no por Cristo es un error y conducirá al juicio. y los
creyentes perspicaces del AT habrían reconocido esto en un grado menor u otro.
Ahora bien, en la época introducida por la venida de Cristo, pensar que la vida
salvífica puede venir sólo por la ley (incluido el antiguo sistema sacrificial) y no
por Cristo es un error y conducirá al juicio. y los creyentes perspicaces del AT
habrían reconocido esto en un grado menor u otro. Ahora bien, en la época
introducida por la venida de Cristo, pensar que la vida salvífica puede venir sólo
por la ley (incluido el antiguo sistema sacrificial) y no por Cristo es un error y
conducirá al juicio.
Romanos 10:9 interpreta cuál fue el contenido de la “predicación” del versículo
8: “Si confiesas con tu boca a Jesús por Señor, y crees en tu corazón que Dios le
levantó de los muertos, serás salvo”. El versículo 10 amplía la creencia del
corazón y la confesión de la boca del versículo 9: “Porque con el corazón se cree
para justicia, y con la boca se confiesa para salvación”. La “justicia que resulta de
creer” (10:5 AT) es la justicia lograda por Cristo a través de su obediencia a la ley
y la que fue lograda por su muerte sacrificial, las cuales se atribuyen al que cree.
Nos hemos abierto camino a través de los versículos 9–10 para discutir un
punto que es pertinente al propósito del libro. Es decir, ¿cómo se relaciona la
resurrección de Cristo con los que creen? Los versículos 9–10 dicen que creer en
el corazón “que Dios le levantó [a Jesús] de entre los muertos” resultará en
justicia. Es decir, resultará en justicia para el que cree en la resurrección de Jesús.
Esta es la “justicia” atribuida al creyente. Pero, ¿qué “justicia” es precisamente? Es
difícil saber si esta es la justicia personal y perfecta de Cristo (vista
consumadamente en la resurrección) atribuida al creyente (Rom. 5:12-19) o la
justa declaración que resulta de su único acto de obediencia, es decir, su muerte
expiatoria (véase 3:19–4:8). Tal vez ambos están incluidos.7
Así que este pasaje postula una estrecha conexión entre la resurrección y la
justicia atribuida al creyente. Sin embargo, no va tan lejos como para decir que la
justicia se atribuye al creyente porque ese creyente se ha unido a Cristo y, en
particular, al Cristo justo resucitado, pero se acerca a este concepto. La
conclusión en esta sección contribuye a esa faceta del “diamante de la
resurrección” concerniente tanto a la “justificación” (declaración de justicia)
como a la “ley”.

EXCURSO 1

El Uso de Levítico 18:5 en Romanos 10:5

Levítico 18:5 dice: “Guardaréis, pues, mis estatutos y mis derechos, por los cuales
vivirá el hombre si los cumpliere”. Pablo parafrasea esto en Romanos 10:5
diciendo: “el que practica la justicia que es basada en la ley, por ella vivirá”. Me
doy cuenta de que este versículo es un campo minado de debate porque es
complicado de entender. Mi punto de vista es que Israel no pudo guardar la
justicia exigida por la ley, por lo que no "vivieron" sino que "murieron", por lo
que fueron enviados al exilio para sufrir una pena física inicial de su muerte
espiritual. Note cómo Ezequiel 20:11, 13, 21 y Nehemías 9:29 muestran que la
 nación de Israel fue enviada al exilio porque, como nación, había violado el
principio de Levítico 18:5, es decir, no “[ practicar] la justicia que se basa en la
ley”, y, por lo tanto,
Levítico 18:5 era imposible de cumplir a la perfección, y por eso se creó el
sistema de sacrificios. Fue creado para que los israelitas pudieran obtener el
perdón de sus pecados y “vivir”. Es probable que Levítico 18:5 incluyera el sistema
de sacrificios dentro de su alcance, para que los israelitas pecadores que buscaban
el perdón por quebrantar la ley a través del sistema de sacrificios pudieran “vivir”.
Por lo tanto, ¿cómo violó Israel Levítico 18:5, de modo que fueron enviados al
exilio? Rompieron las diversas leyes de la Torá, incluida la de no guardar las leyes
del sistema de sacrificios. Por lo tanto, no había esperanza de perdón y de “vida”
resultante para ellos en la época del antiguo pacto. Aunque Israel regresó a la
tierra del exilio en Babilonia, Israel como nación todavía estaba en el exilio
espiritual. Eso es, todavía estaban bajo la maldición del pacto de Dios (otra
evidencia de que Israel todavía estaba en el exilio espiritual y bajo la maldición del
pacto de Dios es que las bendiciones prometidas que se cumplirían en el momento
del verdadero regreso de Israel del exilio no se cumplieron: por ejemplo, el
derramamiento del Espíritu, la resurrección final, el perdón definitivo, la venida del
Mesías, la nueva creación, la construcción de un templo gigantesco, e Israel ya no
sería gobernado por naciones extranjeras). Curiosamente, Qumrán también vio a
la mayoría de Israel en el exilio, aunque había regresado a su tierra, porque Israel
había quebrantado la ley (por ejemplo, el "sábado" y las "fiestas" del templo) y
por lo tanto no podía obtener "vida" espiritual porque no habían vivido según ellas
(la ley; véase CD 3:13–16, en alusión a Lev. 18:5).
Dado que Romanos 10:4 dice que la ley encontró su “objetivo” (cumplimiento)
en Cristo (a quien apuntaba), nadie, ni siquiera un verdadero creyente del orden
del antiguo pacto, podría ahora encontrar “vida” viviendo solo de acuerdo con la
ley. ley y sus provisiones sacrificiales. Hacerlo sería tratar de establecer la propia
justicia y no “sujetarse a la justicia de Dios” expresada en Cristo (10:3). El perdón
por quebrantar la ley, que era imposible de cumplir perfectamente, ahora no podía
provenir del sistema sacrificial (que en última instancia apuntaba a Cristo), sino
solo a través de la muerte sacrificial última, escatológica y única del Mesías (de
hecho, en la época del antiguo pacto, los sacrificios por sí mismos, separados de su
vinculación tipológica con Cristo, no perdonarían). Pero incluso desde la
perspectiva del AT, Los israelitas fieles nunca fueron "salvados" en última instancia
al adherirse a la ley y su sistema de sacrificios, sino que finalmente fueron salvos
por lo que señalaba el sistema de sacrificios: el perdón a través del sacrificio final
de Cristo. Como se señaló anteriormente, los creyentes perspicaces del AT habrían
reconocido esto en un grado u otro, pero no todos los israelitas necesariamente
habrían sido conscientes de esto.
Entonces Pablo usa Levítico 18:5 para fundamentar Romanos 10:4, subrayando
la necesidad de Cristo, como verdadero Israel, cumpliendo la ley; Israel, incluidos
los del tiempo de Pablo, necesitaban la justicia representativa de Cristo, el
verdadero Israel, porque no "[practicaron] la justicia que se basa en la ley", y por
lo tanto no "vivieron". Es decir, pecaron "buscando establecer su propia" justicia y
"no se sujetaron a la [verdadera] justicia de Dios" (así Rom. 10:3), que se encuentra
solo en Cristo en esta nueva redención histórica. época. De hecho, esto está en
consonancia con Romanos 2:1–3:20, que ha demostrado que ahora, en la época del
nuevo pacto, nadie puede guardar toda la ley y alcanzar su justicia para ser
aceptable ante Dios. Así, la ley del AT no era opuesta o “contraria a las promesas
de Dios” cumplidas por Cristo (Gálatas 3:21), porque “la Ley se ha convertido en
nuestro tutor [de Israel] para llevarnos a Cristo, a fin de que seamos justificados
por la fe. Pero ahora que ha venido la fe [en Cristo],8ya no estamos bajo ayo”
(3:24–25). Tratar de permanecer bajo la tutela de la ley, sin confiar en Cristo para
ser salvo, es una empresa condenada al fracaso, ya que todo lo que la ley señalaba
había venido en Cristo. Así, nadie podría cumplir la ley (como se afirma en Gálatas
3:12: “El que las practica vivirá por ellas”, citando a Lev. 18:5) excepto Cristo.
Moisés Silva9y, especialmente, Thomas Schreiner10han llegado virtualmente a la
misma conclusión acerca de la cita de Levítico 18:5 en Gálatas 3:12.
Este excursus es relevante para nuestro tema general de que Cristo resucitado
es el verdadero Israel perfectamente justo. El excursus destaca que la única
esperanza de Israel es confiar en el Jesús justo resucitado como el verdadero
Israel, aquel a quien apuntaba la ley.

II. Romanos 5:15–19: El logro de la justicia de Cristo y su transmisión a los

creyentes
15Pero el don gratuito no es como la transgresión. Porque si por la
transgresión de uno murieron los muchos, mucho más abundaron para los
muchos la gracia de Dios y el don por la gracia de un solo hombre,
Jesucristo.16El don no es como el que vino a través del que pecó; porque
por un lado el juicio provino de una transgresión que resultó en
condenación, pero por otro lado el don gratuito surgió de muchas
transgresiones que resultaron en justificación.17Porque si por la
transgresión de uno, reinó la muerte por uno, mucho más reinarán en vida
por uno, Jesucristo, los que reciben la abundancia de la gracia y del don de
la justicia.18Así que, como por la transgresión de uno vino la condenación a
 todos los hombres, así también por la justicia de uno vino a todos los
hombres la justificación de vida.19Porque así como por la desobediencia de
un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la
obediencia de uno los muchos serán constituidos justos. (Romanos 5:15–
19)

¿El “un acto de justicia” de Jesús (Rom. 5:18) y la “obediencia de Aquel” (5:19)
se refieren a su obediencia en la muerte oa toda su vida de obediencia? Hay
mucho debate sobre esto. Creo que es mejor reconocer que "el único acto de
justicia" (5:18) y "la obediencia de Aquel" (5:19) probablemente se centren más
en la obediencia de Cristo en su muerte expiatoria. Sin embargo, es plausible—
argumentaré, incluso probable—que el “un acto de justicia” sirva como el clímax
de la obediencia de Cristo a lo largo de su ministerio terrenal, de modo que su
vida entera de justicia pueda estar secundariamente en mente. O quizás, de
manera similar, la obediencia en la muerte representa una parte del todo de la
vida obediente de Jesús (una figura retórica llamada sinécdoque).11
Que “el único acto de justicia” (Rom. 5:18) y “la obediencia de uno” (5:19) se
refieren no solo a la obediencia de Cristo a la muerte, sino que toda su vida de
obediencia que conduce a su muerte está respaldada por el paralelo con el
pecado de Adán. La “una transgresión” de Adán y el “un acto de justicia” de Cristo
(5:18) son claramente paralelos. Muchos asumen que esto se refiere
respectivamente a un acto pecaminoso específico de Adán (tomar del árbol
prohibido) y un acto específico de Cristo (el acto de morir por el pecado). Sin
embargo, es mejor ver la muerte obediente de Cristo como el punto culminante
de toda su vida de obediencia, que tiene un paralelo con el pecado de Adán. La
participación desobediente del fruto del árbol por parte de Adán parece haber
sido también el clímax de la pecaminosidad. La obediencia de Adán consistía no
solo en obedecer el mandamiento de no comer del árbol prohibido (Gén. 2:16-
17), pero también se le dio la comisión de “Fructificad y multiplicaos, y henchid la
tierra, y sojuzgadla; y gobierne sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo y
sobre todo ser viviente que se mueve sobre la tierra.” (1:28). Debía ejercer la
realeza sobre la tierra bajo la mano de Dios y debía criar hijos portadores de
imágenes. También he demostrado en otra parte que Adán tenía una comisión
sacerdotal en el jardín de Edén.12Adán debía llevar a cabo la comisión de Génesis
1:28 en el santuario del jardín como rey-sacerdote (sobre lo cual ver más
adelante).13Adán comenzó a fallar en esto antes de participar del fruto del árbol.
Argumentaré que la participación de Adán fue el clímax de un proceso
pecaminoso que ya había comenzado.
De la misma manera antitética, entonces, el acto de obediencia de Cristo hasta
la muerte fue el clímax de toda una vida de obediencia. Romanos 5:10 parece
apoyar esto: “Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la
muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su
vida”.14“Vida” aquí se refiere a la resurrección de Jesús. La referencia a la
resurrección aquí es significativa, ya que hemos visto anteriormente en este
capítulo que la resurrección fue la vindicación que anuló el veredicto de
culpabilidad de toda la vida de Jesús, demostrando que él había estado en lo
correcto todo el tiempo.15La resurrección también mostró que el pecado no tenía
ningún derecho sobre Jesús. No tenía pecado, lo que significa que hizo
inquebrantablemente lo que la ley requería de él durante toda su vida.16
En consecuencia, existe una dimensión de “ya y todavía no” del pecado de Adán
y una dimensión de “ya y aún no” de la obediencia de Cristo (la última de las
cuales es un proceso que comienza durante el ministerio terrenal de Cristo y
culmina con su obediencia en la cruz). “La muerte de Cristo no está aislada de su
vida, sino que es el logro supremo de toda su obediencia encarnada”.17
Además, Romanos 5:16 de la NASB dice: “Porque, por un lado, el juicio provino
de una transgresión que resultó en condenación, pero por otro lado, el don
gratuito surgió de muchas transgresiones que resultaron en justificación”. Sin
embargo, las palabras que pueden traducirse “el juicio surgió de una
transgresión” también pueden traducirse “el juicio surgió de uno”, siendo el “uno”
la persona de Adán. Romanos 5:18 dice que “por la transgresión de uno vino la
condenación”, que igualmente puede traducirse “por uno [es decir, Adán] vino la
condenación”. Los paralelos en otras partes del capítulo son los siguientes:
Romanos 5:12 tiene "por un hombre entró el pecado",18los versículos 15 y 17
tienen “la transgresión de uno [es decir, Adán]”, y el versículo 19 tiene “la
desobediencia de uno [Adán]”. Romanos 5:18 de la NASB también dice "a través
de un acto de justicia", pero también puede traducirse como "a través del acto de
justicia de uno [Adán]", y el versículo 19 aclara esto, "a través de la obediencia de
la Uno [Cristo].” Por lo tanto, el enfoque en 5:14–19 está más en el papel del “un
Adán” como representante de la humanidad a través de quien vino el pecado que
en un acto de pecado en particular. Si bien, por supuesto, el pecado está
claramente en mente, si este fue o no un acto particular de pecado o un proceso
de pecado con un clímax no está en primer plano. Sin embargo, creo que un
proceso de pecado con un acto culminante es el pensamiento más que solo un
acto particular de pecado.19
He argumentado en otra parte que Adán fue colocado en el Edén y Dios hizo un
“pacto de obras” con él.20Esto significaba que si era fiel y obediente, entonces
Dios le otorgaría mayores bendiciones, por encima de lo que ya disfrutaba (como
la vida eterna, la seguridad contra el mal, un espíritu y un alma incorruptibles, un
entorno cósmico incorruptible, que refleja una mayor gloria divina, etc.). Dado
que Adán fracasó en esto, otro Adán tendría que realizar una obediencia fiel para
obtener la vida eterna para sí mismo y para las personas que representaba. Esto
significa que se necesita más que un acto de expiación por el perdón para que su
pueblo herede la vida eterna. De hecho, se requiere una vida caracterizada por la
obediencia para que el último Adán cumpla el pacto de obras y obtenga mayores
bendiciones (incluyendo la vida eterna) para sí mismo y su pueblo.21
En línea con esta conclusión está mi observación anterior en el capítulo 1 de
que, sin excepción, las reaplicaciones de la comisión adámica se expresan
positivamente en términos de lo que Noé, los patriarcas, Israel y el Israel
escatológico o su rey deberían hacer o se les prometió hacer. Siempre la
expresión es la conquista real de la tierra, aumentando y multiplicando la
población, y llenando la tierra prometida y la tierra con personas que reflejarán la
gloria de Dios. Nunca se da a entender que esta comisión se lleve a cabo mediante
lo que podríamos llamar un acto negativo, es decir, mediante la muerte. Por
supuesto, Isaías 53, Daniel 9 y Zacarías 12 (y un puñado de textos tipológicos
davídicos como el Salmo 22) profetizan que la muerte del Mesías es crucial para
lograr la restauración de Israel, pero estos textos son la minoría, y nunca están
directamente asociados con las repeticiones de la comisión adámica. Por lo tanto,
las expectativas y promesas adámicas de obediencia para los patriarcas de Israel,
la nación y su rey siempre se expresan en términos positivos de lo que debían
hacer o se les prometió hacer. Entonces, el Último Adán debía cumplir la
obediencia puesta en el primer Adán para obtener sus bendiciones intensificadas
y poder pasarlas a aquellos a quienes representaba.22
Esto está en línea con el análisis de Brandon Crowe, siguiendo a eruditos como
Francis Turretin, Herman Bavinck y Charles Hodge, de que Adán estaba obligado
a guardar la ley moral de Dios en su totalidad. Esta ley, que fue escrita en el
corazón de Adán, fue luego formalizada externamente en los Diez Mandamientos
en el Sinaí. La prueba probatoria específica (de “No comerás del árbol del
discernimiento del bien y del mal” [Gén. 2:17 AT]) resumió todo lo que Adán
estaba obligado a hacer. Para ser considerado justo, se requiere que uno cumpla
con todas las exigencias de la ley. Cristo cumplió con estas demandas, por lo que
fue considerado perfectamente justo.23Que la ley está en mente en relación con la
desobediencia de Adán y la obediencia de Cristo es evidente por la conexión
directa de Romanos 5:20 con la sección anterior sobre Adán y Cristo (Rom. 5:12-
19): “La ley fue añadida para que el la transgresión [representativa] [de Adán]
pudiera aumentar” (5:20, mi paráfrasis). Además, 5:14 dice que Adán quebrantó
un mandato [revelador] y dice que a partir de Moisés se restableció una era de
"mandato", después de que cesaron los mandatos reveladores desde el tiempo de
Adán hasta Moisés. Esta es una prueba más de que el mandato de Adán estaba
relacionado con la revelación más completa de los mandatos a través de Moisés,
de modo que las dos eras de "mandato" comparten una naturaleza similar.24
 Es posible que Romanos 5:18 traiga la declaración de la justicia del creyente
más cerca de ser identificada con la resurrección de Cristo que 10:1–10: “Así que,
como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres, así
también por la transgresión de uno. justicia resultó la justificación de vida a todos
los hombres.” La mayoría de los comentaristas entienden que la frase
“justificación de vida” (dikaiōsin zōēs) es un genitivo de destino: “justificación
que conduce a la vida”. Probablemente esto sea correcto, ya que el paralelo
antitético en 5:15–17 con Adán es “condenación” y “muerte”. Entonces tiene
sentido ver el paralelo positivo como “justificación” y “vida” para el creyente.
Pero, ¿podría la frase “justificación de vida” en el versículo 18 ser un genitivo de
agencia (“justificación por la vida [de la resurrección de Cristo]”) o un genitivo de
fuente (“justificación por la vida [de la resurrección de Cristo]”)? Cualquiera
podría ser sugerido por la referencia del versículo 17 a “los que reciben . . . el don
de la justicia [de] reinar en vida a través de uno, Jesucristo.” No solo reciben “el
don de la justicia”, sino que recibirán la posición de “reinar en vida [de
resurrección] por medio de uno, Jesucristo”. Si van a “reinar en vida [de
resurrección] mediante . . . Cristo”, debe significar que comparten o tienen unión
con el Cristo resucitado y, por lo tanto, pueden “reinar en vida [de resurrección]”
en Cristo. El “don de justicia” se enfoca en el estado de justicia que resulta del
acto de justificación. Así como “la muerte reinó [sobre los incrédulos] a través de
uno [Adán]” debido a su solidaridad con el Adán dominado por la muerte, así los
creyentes pueden “reinar en vida” debido a su solidaridad con Cristo resucitado,
el último Adán. Puede ser que 5:17b sea el pasaje más claro de todo Romanos que
apoya la noción de que la “justicia” y la “vida” de resurrección se atribuyen al
creyente porque ese creyente se ha unido al Cristo resucitado y justo. Por lo
menos, 5:17 asocia tan estrechamente la “justicia” y la “vida” de resurrección de
los creyentes con el Cristo justo resucitado que los creyentes se identifican con su
vida y justicia de resurrección. para que los creyentes puedan “reinar en vida”
por su solidaridad con Cristo resucitado, el último Adán. Puede ser que 5:17b sea
el pasaje más claro de todo Romanos que apoya la noción de que la “justicia” y la
“vida” de resurrección se atribuyen al creyente porque ese creyente se ha unido
al Cristo resucitado y justo. Por lo menos, 5:17 asocia tan estrechamente la
“justicia” y la “vida” de resurrección de los creyentes con el Cristo justo
resucitado que los creyentes se identifican con su vida y justicia de resurrección.
para que los creyentes puedan “reinar en vida” por su solidaridad con Cristo
resucitado, el último Adán. Puede ser que 5:17b sea el pasaje más claro de todo
Romanos que apoya la noción de que la “justicia” y la “vida” de resurrección se
atribuyen al creyente porque ese creyente se ha unido al Cristo resucitado y justo.
Por lo menos, 5:17 asocia tan estrechamente la “justicia” y la “vida” de
resurrección de los creyentes con el Cristo justo resucitado que los creyentes se
identifican con su vida y justicia de resurrección.
Los creyentes tienen justicia dada a través de la muerte de Cristo.25pero
también se les atribuye la vida a causa de su unión con la vida de resurrección de
Cristo,26y también su "justicia" proviene de su unión con ("a través de") el Cristo,
quien no solo resucitó sino que es el justo Adán consumado (recuerde que el
contraste a lo largo de Rom. 5:14-19 es entre el acto injusto del primer Adán que
conduce a la condenación y la muerte y el acto de justicia del último Adán que
conduce a la justificación y la vida). Es por eso que el versículo 17 también dice
que los creyentes “reciben . . . el don de la justicia.” Esta “justicia” en Romanos 5
no tiene que ver explícitamente con el cumplimiento de la ley del AT, aunque eso
está implícito a la luz de Romanos 10:1–10 (discutido anteriormente).

EXCURSO 2

¿Fue el acto de Adán de participar del fruto el clímax de un proceso pecaminoso

iniciado antes?

Señalé anteriormente que la obediencia de Cristo hasta la muerte fue el clímax de

toda una vida de obediencia. Argumenté esto en parte sobre la base de que
Pablo describió la obra de Cristo como paralela al acto de desobediencia y
pecado de Adán. Observé que Adán comenzó a fallar en su vicerregencia y que
él y su esposa comenzaron a pecar incluso antes de participar del fruto del
árbol, ya que esa participación fue el clímax de un proceso pecaminoso que ya
había comenzado. Este excursus desarrollará esta noción.

Cita errónea de Eva de Génesis 2:16–17

Dios puso a Adán en el jardín en Génesis 2:15 “para servir [cultivar] y guardar” (AT).
Le dio a Adán una declaración triple para recordar mediante la cual sería
ayudado a cumplir con su deber sacerdotal de "servir y guardar" el jardín-
templo: en 2:16-17, Dios dice: "De cualquier árbol del jardín [1] puedes comer
libremente; mas [2] del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, [3]
porque el día que de él comieres, ciertamente morirás.” Sin embargo, la
serpiente y la esposa de Adán modifican lo que Dios dice en 2:16–17. Los
cambios son observables en el siguiente cuadro de comparaciones:
Génesis 2:16–17 Génesis 3:1–4
16El l 1Ahora bien, la serpiente era más astuta que cualquier bestia del
PEDIDOmandó Dios al hombre, diciendo: De
cualquier árbol del jardín campo que el L
comiendo PEDIDODios había hecho. Y dijo a la mujer:
;27 17pero del árbol del "Ciertamente Dios ha dicho: 'No comerás
[omitiendo una
puedes comer
 conocimiento del bien y del mal tú
no segunda palabra para "comer"]de cualquier
, porque en el día que
comerá comesde árbol del jardín'?”2La mujer dijo a la serpiente: Del fruto de los
eso
seguramente morirás.” árboles del jardín podemos comer
[omitiendo
"cualquiera" y una segunda palabra para
3
"comer"]; pero del fruto del árbol que está en medio del
jardín, Dios ha dicho: 'No comerás de él ni
tócalo
[también omitiendo nuevamente una
segunda palabra para "comer"], o
morirás
[omitiendo una segunda palabra
4
para "morir"].'” La serpiente le dijo a la mujer:
“Muriendo te
nomorir."28
La mujer hace al menos tres cambios a la palabra de Dios en Génesis 2:16–17: (1)
omite una de las palabras hebreas para “comer”; (2) agrega “o tócalo”; (3) omite
una de las palabras para "morir".
Es posible que los cambios de Eva a la cita de Génesis 2:16-17 fueran paráfrasis
inocentes y lacónicas, que simplemente brindan más o menos información que la
que se proporcionó originalmente. De hecho, recientemente, Jeffrey Niehaus ha
escrito un libro entero intentando explicar que los cambios que la esposa de Adán
hizo al mandamiento de Dios a Adán en 2:16-17 fueron meras paráfrasis
interpretativas que no cambian el significado de lo que Dios había dicho.29
Sin embargo, los cambios parecen tener implicaciones negativas. Cuando se
enfrentó a la serpiente satánica, Eva pareció no recordar la palabra de Dios con
precisión o la cambió intencionalmente para sus propios fines (o Adán se la había
transmitido incorrectamente). Primero, minimizó sus privilegios y los de Adán al
decir simplemente "del fruto de los árboles podemos comer", mientras que Dios
había dicho: "Puedes comer libremente" de "cualquier árbol".30Segundo, Eva
minimizó el juicio al decir, “para que no muráis”, mientras que Dios dijo, “Porque. .
. ciertamente morirás” (Gén. 2:16–17).31III., minimizó el castigo por comer al
referirse solo una vez a “comer” y no repetirlo, como lo hace Dios en 2:17. En
cuarto lugar, maximizó la prohibición al afirmar: “No deberás . . . tocarlo”,
convirtiéndose en el primer legalista en la historia (porque Dios había dicho
originalmente solo que “no [lo] comerán”).32
Es más probable que Adán y Eva no recordaran la palabra de Dios o la cambiaran
intencionalmente de manera distorsionada, especialmente en el caso de la mujer.
La razón de esta conclusión es la observación de que los cambios se producen
justo en los puntos en los que están en juego posibles ramificaciones teológicas:
respectivamente (1) minimizando los privilegios divinos que Dios le dio a Adán y su
esposa, (2) minimizando la amenaza del juicio,33y (3) maximizar la prohibición
original.34(4) Además, Eva omite "en el día que", restando énfasis a la inmediatez
de la pena.
Además, estos cambios se agrupan en el espacio de dos versículos (Gén. 3:2-3),
que llaman la atención. ¿Podría ser también significativo que la mujer omita la
referencia al “árbol del discernimiento entre el bien y el mal” (AT) y lo reemplace
con el éticamente sin valor “el árbol que está en medio del jardín”? Debía ser este
árbol donde Adán (y su asistente, su esposa) debían "discernir entre el bien y el
mal" y juzgar el mal si se presentaba en el jardín (sobre lo cual ver más abajo).
Irónicamente, la mujer no estaba discerniendo la maldad de la serpiente y no
apelaría a Adán para que discerniera la maldad de la serpiente y lo juzgara. La
omisión de “discernir entre el bien y el mal” parece significativa, ya que eso es
exactamente lo que Eva no estaba haciendo al tratar fielmente de recordar la
palabra de Dios y al no evaluar inmediatamente a la serpiente y sus palabras como
malas. En total, hay seis cambios a las palabras originales de Dios en Génesis 2:16–
17 (¡incluyendo la adición de “para que no”, pluma, en Génesis 3:3)!

Las citas erróneas intencionadas de la serpiente de Génesis 2:16–17

Que los cambios de la mujer en Génesis 2:16-17 son teológicamente aberrantes
también se señala en la declaración introductoria de la serpiente en 3:1: "¿Acaso
ha dicho Dios: 'No comerás de ningún árbol del jardín'?" La frase “Ciertamente,
ha dicho Dios” sienta las bases para un aparente cuestionamiento adicional de
la palabra de Dios. Sin embargo, la ironía es que la serpiente en realidad cita mal
lo que Dios dijo. El introductorio "¿Dijo Dios realmente?" introduce la cita de la
serpiente de "No comerás de ningún árbol del huerto", mientras que Dios había
dicho originalmente: "De todo árbol del huerto que comas podrás comer"
(2:16). La serpiente, por lo tanto, ha convertido el privilegio de Dios en una
prohibición al agregar "no", y ha omitido el énfasis del privilegio de comer: dice
"come" solo una vez, mientras que Dios dijo "comiendo se puede comer".35=
“puedes comer libremente”.36Aparentemente, la idea es que Dios no se
preocupa por los intereses de Adán y su esposa, ya que la serpiente da a
entender que Dios se ha negado a concederles buenas bendiciones (el fruto de
cualquier árbol del jardín).37Dios ha dicho solamente que no pueden comer del
“árbol del discernimiento entre el bien y el mal”; tienen el privilegio de comer
de todos los demás árboles.
Así, lo que la serpiente ha dicho en Génesis 3:1 Dios no lo dijo, y cambia el
significado original en una dirección errónea. Asimismo, en el versículo 4 la
serpiente cita de 2:17 pero agrega “no”, contradiciendo así la palabra de Dios
(“ciertamente no morirás”). La adición de “no” es, por lo tanto, significativa. Esta
es una negación rotunda de la verdad de 2:17 y parece mostrar que la falta de
énfasis de la mujer en "morir" en 2:17 lleva a la serpiente a rechazarlo
rotundamente, tal vez en un intento de hacer que la mujer vea que su la falta de
énfasis en la verdad de la palabra de Dios debería, desde la perspectiva de la
serpiente, llevar a negarla. Estos tres cambios hechos por la serpiente en las citas
de 3:1 y 3:4 claramente tienen un significado interpretativo negativo. Dado que los
cambios forman una inclusión en torno a los cambios de Eva en los versículos 2 y 3,
señalan que esos cambios tienen significado y no son meras paráfrasis inocentes
de 2:16–17. En consecuencia, los cambios en 3:1 y 3:4 a 2:16-17 son negativamente
significativos.
Se podría argumentar que dado que sabemos que la serpiente es Satanás y que
él es "astuto" y "mentiroso y padre de mentira" (Juan 8:44), deberíamos esperar
que cambie la palabra de Dios en alguna dirección negativa, pero no
necesariamente debe esperar esto de la esposa de Adán.38Pero cuando
observamos el mismo tipo de cambios en la cita de Génesis 2:16-17 tanto de la
serpiente como de la mujer, apunta a la probabilidad de que la mujer esté citando
de la misma manera defectuosa que la serpiente. De hecho, los tres cambios de la
serpiente se reflejan en los tres cambios de Eva: (1) ambos quitan énfasis en el
privilegio que Dios le había dado a la pareja, (2) ambos enfatizan una prohibición
que no estaba incluida originalmente, (3) y ambos niegan o quitan énfasis el juicio.
De hecho, está claro que la falta de énfasis de la mujer en el privilegio de comer se
expresa exactamente de la misma manera en hebreo que la falta de énfasis de la
serpiente en el sentido de que ambas omiten una de las dos palabras para "comer"
usadas en 2: 16 para el énfasis.39Esta falta de énfasis en ambos casos, hasta donde
yo sé, no ha sido observada por los comentaristas, pero muestra que el cambio de
la mujer en la redacción es un cambio negativo, al igual que la idéntica redacción
de la serpiente. Ambos restan importancia de la misma manera al privilegio
original de Dios de comer ofrecido a la pareja. Esto apoya la noción de que el
hecho de que la mujer omita una de las dos palabras para “morir” también es un
cambio negativo y no una paráfrasis inocente. Los cambios de la mujer reflejan y
parecen conformarse a los cambios de la serpiente.40

Objeción a la noción de que Eva citó mal Génesis 2:16–17

Como se señaló anteriormente, Jeffrey J. Niehaus ha argumentado
sustancialmente a favor de la noción de que las citas de Eva son paráfrasis
inocentes y no implican pecado ni engaño.41Él es el único erudito del que tengo
conocimiento que objeta sustancialmente la conclusión de que los cambios de
la mujer fueron cambios pecaminosos a la palabra original de Dios en Génesis
2:16–17. Hace la crítica repetida de que interpretar las diferencias anteriores en
las citas de la mujer en la forma en que lo hemos hecho es tratar de analizar el
 estado psicológico de la mujer, que Niehaus sostiene que la narración de
Génesis 2-3 no revela.42Esencialmente, él está diciendo que este enfoque
incorpora ideas en las respuestas de Eva que no son evidentes en el texto. Pero
esto no es correcto. Nuestro enfoque es primero observar las diferencias, que
todos están de acuerdo en que existen. Entonces decimos que las diferencias
son insignificantes (como hace Niehaus) o las explicamos como significativas,
como he hecho yo. Esto es simplemente una cuestión de interpretación sobre si
las diferencias son significativas o no. Incluso decir que las diferencias no son
significativas es una interpretación, aunque Niehaus parece pensar que está
siendo puramente "objetivo" en su comprensión de las citas de la mujer.
Pero discernir los cambios aberrantes en la cita de Satanás de Génesis 3:1 y 3:4,
como lo hace Niehaus, no es diferente a discernir que hay cambios aberrantes
similares en la cita de la mujer en 3:2-3. Los cambios son de la misma naturaleza,
sin embargo, como hemos visto, Niehaus atribuye un significado negativo al
mismo cambio en la cita de la serpiente en Génesis 3:1 (y, como hemos visto, la
adición de "no" en ¡la cita de 3:4 también tiene claramente un significado
negativo!). Lo ha hecho sobre la misma base que he visto significado en los
cambios de la mujer. Esto no es psicoanálisis de los sentimientos interiores de la
mujer (no más de lo que Niehaus psicoanaliza a la serpiente), sino que es
interpretación, y las interpretaciones caen dentro de rangos de probabilidad y
posibilidad. Niehaus dice que no se puede “probar” que la mujer (o Adán) haya
citado mal, pero, nuevamente, las interpretaciones nunca son 100 por ciento
seguras (solo Dios tiene ese tipo de certeza); más bien, tienen diversos grados de
posibilidad y probabilidad. Creo que tanto los cambios en la cita de la serpiente
como en los de la mujer son más que coincidencias y son negativamente
significativos. Y a la luz de mi discusión general y la evidencia aducida, creo que
esta interpretación es más probable que la de Niehaus, aunque la suya es posible.
Él parece no pensar que está interpretando cuando dice que la mujer solo da una
paráfrasis inocente de lo que Dios dijo en Génesis 2:16-17. Pero, de hecho, decir tal
cosa es una interpretación de su pensamiento interno, a saber, que ella
simplemente quiere parafrasear la cita anterior. Es posible que algunos de sus
cambios no tengan mucho significado complementario interpretativo positivo,
pero la adición de "no tocar", si se toma de manera positiva, sería una expansión
interpretativa de lo que Dios quiso decir al decir "no comer". Es muy difícil ver
cómo Niehaus podría negar esto como un desarrollo interpretativo positivo que
agrega significado a la cita anterior y tratar de defender la posición de que está
siendo puramente objetivo y no está haciendo una interpretación (de hecho, como
se señaló anteriormente, no hay algo así como la pura objetividad en la
interpretación).
 Niehaus sostiene que Pablo dice en 1 Timoteo 2:14 que el engaño y el pecado
aparentemente ocurrieron después de que la serpiente tentó a la mujer.43Primero,
dice que este texto es un “problema potencial”44—es decir, no un problema claro
o evidente— lo que demuestra que él mismo está emitiendo un juicio sobre la
claridad o falta de ella del texto. En segundo lugar, Niehaus sostiene que la Biblia
en ninguna parte culpa a la esposa de Adán por cambiar las palabras de Génesis
2:16–17, sino que simplemente dice: “La mujer . . . fue engañado y se hizo pecador”
(1 Timoteo 2:14 NVI). La traducción más directa es: “La mujer, como resultado de
haber sido engañada [participio aoristo adverbial pasivo], incurrió en
transgresión”. Niehaus concluye de esto "que el engaño y el pecado
aparentemente ocurrieron después de que la serpiente la tentó". Niehaus dice que
si la esposa de Adán se hubiera equivocado de verdad (y si Adán hubiera sido en
parte responsable de esto) al cambiar la redacción de Génesis 2:16-17, entonces ya
habrían estado en pecado en ese momento. Dice que eso no puede ser,45seguido
directamente por su acto pecaminoso (3:6b: “Tomó de su fruto y comió”). Y si
fuera cierto que Eva citó mal bajo engaño, entonces, para Niehaus, esto significa
que Pablo cometió un error en el pasaje de 1 Timoteo.46
Pero la interpretación de Niehaus de 1 Timoteo 2:14 es un non sequitur, ya que
asume que 1 Timoteo 2:14 se limita solo a referirse a la participación específica de
Eva del árbol prohibido. Toda la pregunta es: ¿Qué incluye Pablo en su declaración?
No podemos asumir desde el principio lo que él incluyó, como parece hacer
Niehaus. Pablo, sin embargo, especifica aquí cuál es su enfoque. De hecho, el
verbo griego gegonen es un INDICATIVO PERFECTO ACTIVO, lo que significa que
no se refiere a que Eva cometió un acto particular de pecado, sino a que ella entró
en una condición de pecado, como resultado de su engaño: la mujer “como un el
resultado de haber sido engañado se produjo en [una condición] de
transgresión”.47Pero incluso sin tener en cuenta el tiempo, gegonen proviene de
ginomai (llegar a ser), que es un verbo estativo en sí mismo, por lo que la frase
completa “surgió en transgresión” indica un estado y no una acción particular por
parte de Eva.48(este último en el que piensa Niehaus).
Creo que la descripción de Pablo incluye la cita errónea de las Escrituras por
parte de Eva y su omisión pecaminosa de no apelar inmediatamente a su esposo
como debería haberlo hecho (sin importar si él estaba presente con ella o no), ya
que él era la autoridad interpretativa y sacerdotal. El engaño de Eva parece haber
comenzado desde el mismo comienzo de su primera cita errónea, por lo que su
condición de pecado habría comenzado en ese punto. Que esto es probable se
desprende de la observación de que Pablo emplea su referencia a Eva en 1
Timoteo 2:14 para que sirva como base para su declaración en el versículo 12: “No
permito que la mujer enseñe o tenga autoridad sobre una mujer”. hombre." De
hecho, el versículo 13 dice: “Porque Adán fue formado primero, luego Eva”. El
punto de esto es argumentar que Adán era la cabeza autoritativa sobre Eva desde
el comienzo de su creación. Eva debería haber apelado inmediatamente a su líder
autoritario e intérprete sacerdotal principal (es decir, Adán) en el momento en que
la serpiente se dirigió a ella, pero no lo hizo. Que ella debería haber apelado a Adán
también es evidente por el hecho de que Satanás estaba desafiando la verdad de
la palabra de Dios. Debería haber dejado que Adán (y, a través de Adán, Dios)
reprendiera el desafío de la serpiente. Así, el no respetar la autoridad parece estar
incluido en lo que el “engaño” y el “pecado” se trataban en 1 Timoteo 2:14 y
Génesis 3,49a lo que volveré más adelante.

¿Son relevantes los ejemplos de informes posteriores de un discurso anterior

en las Escrituras para comprender Génesis 3:23?
Niehaus también analiza otros lugares de las Escrituras donde las paráfrasis
posteriores de un informe anterior son meras expansiones confiables y
positivas del informe original.50Da el ejemplo de los tres informes de la
conversión de Pablo en el Camino de Damasco. Las expansiones del informe de
Hechos 9 en Hechos 22 y 26 son solo eso, expansiones claramente positivas de
lo que realmente sucedió.51Pero esto no es cierto con las expansiones o
eliminaciones de Génesis 3, ya que las diferencias de Hechos son el mero
resultado de la selectividad de los informes históricos y no de las paráfrasis
interpretativas de lo que sucedió. Por lo tanto, esta no es la mejor comparación
con Génesis 3, sobre todo porque su género está lejos del de Génesis 1–11. La
pregunta principal en Génesis 3 es: ¿Agregó Eva algo a lo que Dios dijo que no
era la intención de Dios, y eliminó algo que tenía un significado interpretativo
negativo? Por lo tanto, este es un tema diferente al de las narraciones de
Hechos, ya que sabemos desde la perspectiva del reportero narrativo de
Hechos (probablemente Lucas en Hechos 9) que se presenta a sí mismo y a
Pablo (Hechos 22 y 26) como reporteros históricos confiables, este último
siendo un apóstol y la antigua parte del círculo apostólico. A diferencia de, toda
la pregunta en Génesis 3 es si Eva es o no una reportera o intérprete confiable
de lo que Dios dijo en Génesis 2:16-17. No podemos asumir desde el principio
que lo era.
Niehaus también aduce el ejemplo de la declaración de Abraham acerca de
pedirle a su esposa que lo llame su hermano tanto en Génesis 12:11–13 como en
20:12–13. En el primer pasaje, Abraham dice

a Sarai su mujer: “Mira ahora, sé que eres una mujer hermosa; y cuando los
egipcios os vean, dirán: 'Esta es su mujer'; y me matarán a mí, pero a
 vosotros os dejarán vivir. Di que eres mi hermana, para que me vaya bien
por ti, y viva por ti.

En este último texto, Génesis 20, Abraham añade “[1] hija de mi padre, aunque
no de mi madre; [2] . . . 'Así es como puedes mostrarme tu amor: [3] dondequiera
que vayamos, decid de mí, [4] “Él es mi hermano”'” (20:12–13 AT). Las adiciones
primera y cuarta son verdaderamente insignificantes, ya que son expresiones
sinónimas de llamar a Sarah su hermana. La segunda diferencia es positivamente
significativa en el sentido de que ahora se revela que para Sara hacer esto es
“mostrar tu amor por mí”. Esto puede haber sido dicho pero no registrado en
Génesis 12, o Abraham pudo haber sacado esta implicación de lo que dijo en
Génesis 12. La tercera adición es información nueva que muestra que Abraham le
pidió a Sara que dijera esto dondequiera que fueran. Esto tiene un significado
interpretativo negativo en el sentido de que lo que Abraham le pidió a Sara que
hiciera una vez, ahora vemos que está universalizado. Entonces, dos de las cuatro
diferencias aquí tienen un significado interpretativo, uno positivo (que Sarah haga
esto se interpreta como "amoroso") y el otro aparentemente negativo. El hecho
de que Abraham le pida a Sara que siempre haga esto cuando entra en una nueva
situación probablemente muestra algo pecaminoso por parte de Abraham y que
agregó algo a la narración anterior que no tenía la intención original.52Esta
ilustración, por lo tanto, no solo no prueba el punto de Niehaus, sino que en
realidad podría servir para refutar su punto.
Además, la aducción de Niehaus de solo tres ejemplos narrativos es insuficiente
para intentar probar que las referencias modificadas posteriores de una cita
anterior no tienen significado interpretativo (y para él limitar los ejemplos a un
discurso inicial en tercera persona seguido luego por una primera persona es
indebidamente restrictivo). Se necesita más análisis. De hecho, por ejemplo, el NT
hace cambios en las citas del AT. A veces, estos cambios son significativos desde el
punto de vista de la interpretación y, a veces, no. Se debe tomar una decisión caso
por caso.53
Muy interesante, la tentación de Cristo por parte de Satanás en Mateo 4 y Lucas
4 a menudo se compara con la confrontación del primer Adán con Satanás. Allí (p.
ej., Mateo 4:6–7) el diablo cita el Salmo 91:11–12 para tratar de hacer que Jesús
peque. El salmo se cita exactamente como aparece tanto en el AT hebreo como en
el griego, excepto que se omite la frase “para guardarte en todos tus caminos”. La
omisión puede o no ser significativa. No obstante, Satanás hace mal uso de la cita
al interpretarla en el sentido de que Dios puede ser probado para ver si cumplirá lo
que ha prometido en el salmo. En cambio, todo el salmo afirma la protección de
Dios de los peligros para aquellos que confían en él.54La respuesta de Jesús
muestra la mala interpretación (o mala aplicación) del salmo por parte del diablo
sin hacer ningún cambio a la referencia del AT: “No tentarás al Señor tu Dios”
(Deut. 6:16 AT, ya sea en el AT hebreo o griego [citado en Mateo 4:7]). También es
significativo que el diablo interrumpa su cita justo antes del siguiente versículo,
que promete el triunfo sobre la “serpiente”: que los justos (en última instancia, el
Mesías) “hollarán al . . . cobra . . ya la serpiente hollarás” (Sal. 91:13). Esto puede
mostrar una selectividad engañosa que también revela un mal uso de las
Escrituras. También puede mostrar que incluso cuando un discurso anterior (o una
referencia bíblica) se cita de manera verbalmente precisa, aún puede
malinterpretarse. Y como en la narración del Edén, Jesús es tentado a “adorar” al
diablo como un acto de idolatría, pero no lo hace. Mientras que Eva cita mal y usa
mal la palabra de Dios, Jesús la cita y la usa correctamente. Así, el relato de la
tentación de Jesús revela una batalla exegética entre Satanás y Jesús, que Jesús
ganó, en contraste con la batalla exegética que perdió Eva con Satanás.

Reflexiones adicionales sobre la cita errónea de la serpiente de Génesis 2:16–17

En contraste con Niehaus, sostengo que el engaño comenzó cuando la serpiente
comenzó a dirigirse a la mujer, lo que puede señalarse por la descripción
introductoria de la serpiente como “más astuta que cualquier bestia del
campo” (Gén. 3:1). . En consecuencia, entonces esperaríamos que su engañosa
“astucia” comenzara inmediatamente y fuera efectiva cuando se dirige a la
mujer en Génesis 3:1. La mujer parece tratar de corregir la afirmación errónea
de la serpiente sobre lo que Dios dijo (la serpiente dijo: “¿Ha dicho Dios: 'No
comerás de todos los árboles del jardín'?” AT). Hemos visto que esta
declaración de la serpiente convirtió la declaración de Dios acerca de un
privilegio en una prohibición. La observación de que la mujer no corrigió la
declaración muestra muy bien un pecado inicial y un probable engaño. Que ella
responda con otro cambio a la palabra de Dios parece ser significativo. Como
hemos visto, su cambio es idéntico al de la serpiente en 3:1 en el sentido de que
omite una de las palabras para “comer”. Y como también hemos visto, su
subestimación del privilegio se expresa precisamente en los mismos términos
verbales hebreos que la expresión de la serpiente de la falta de énfasis del
privilegio. Es probable que esto sea más que una coincidencia y, de ser así, es
una continuación de la minimización de la serpiente del privilegio otorgado
originalmente por Dios.
Y del mismo modo, después de que la serpiente vuelve a contradecir la palabra
de Dios en Génesis 3:4 (“ciertamente no morirás”), la mujer no corrige a la
serpiente sino que contempla la deseabilidad del fruto del árbol. De hecho, la
declaración de la serpiente a ella, "ciertamente no morirás",55viene justo después
de la subestimación de la mujer sobre la muerte ("morirás", con un solo uso de
"morir" [môṯ]) pide ser entendido como una corrección parcial implícita de la
minimización del juicio por parte de la mujer, ya que la serpiente cita la frase
exactamente como en Génesis 2:17 (y luego la niega) en contraste con la mujer.
¡Incluso comenzar a entablar una discusión con una criatura que estaba
cuestionando la palabra de Dios (3:1–2) puede mostrar una falta de discernimiento
y, por lo tanto, algún grado de engaño inicial o pecado!
Acumulativamente, todos estos cambios de la serpiente y los cambios similares
de la mujer apuntan a que los cambios de la mujer en Génesis 2:16-17 son
declaraciones erróneas y no paráfrasis inocentes y lacónicas. Si el análisis anterior
va en la dirección correcta, entonces el engaño de la mujer probablemente
comenzó con su respuesta incorrecta (v. 2) al no corregir la declaración errónea de
la serpiente en 3:1, seguida por sus propias declaraciones erróneas en 3:2-3, que
revelar aún más su engaño y pecado. Por lo tanto, el engaño de la mujer
probablemente ocurrió antes de que contemplara el fruto en 3:6a y antes de que
comiera del fruto (3:6b), por lo que este último fue el clímax de un proceso de
engaño y pecado que probablemente comenzó en 3:2 . Como hemos visto, esto
está respaldado por una impresionante variedad de intérpretes tanto evangélicos
como no evangélicos.56En consecuencia, la mujer fue engañada y en condición de
pecado incluso desde el comienzo de su respuesta al diablo. De hecho, hemos
visto que incluso su entretenida conversación con una criatura impura que
cuestiona la palabra de Dios puede ser pecaminosa en un santuario perfectamente
limpio.
Y veremos que mantener tal conversación es invertir la estructura de autoridad
que Adán y Eva tenían entre sí (sobre lo cual ver más abajo). En consecuencia, la
referencia de Pablo a la esposa de Adán "habiendo sido engañada" y "[cayendo]
en [una condición de] transgresión" (1 Timoteo 2:14) probablemente incluye el
comienzo mismo de su conversación entretenida con el diablo impío en el jardín
santo. santuario y sus citas erróneas de Génesis 2:16-17. El clímax de ese engaño y
pecado fue su participación del fruto del árbol. Niehaus es demasiado restrictivo al
decir que el engaño y el pecado ocurrieron en conexión directa solo con su toma
del fruto y que en ninguna parte la Biblia condena a Eva por citar incorrectamente
2:16-17.57

El papel de Adán como rey-sacerdote en el Edén en relación con el pecado

original
Además, como sumo sacerdote fiel,58Adán debería haber tenido cuidado de
enseñar y transmitir con precisión la palabra de Dios a su esposa.59Es posible
que Adán no haya enseñado a Eva con precisión o que no la haya ayudado a
 recordar la palabra de Dios (especialmente si estuvo presente con ella).
Además, Adán, como sacerdote, debería haber expulsado a la serpiente
inmunda del santuario del jardín. Es importante recordar que los sacerdotes
posteriores en el templo de Israel serían los guardianes que matarían a
cualquier animal (o persona) inmundo que entrara en el recinto del templo.
Adán debía hacer lo mismo. Al hacerlo, Adán mostraría que estaba
“sometiendo . . . y gobernando sobre. . . todo animal que se arrastra sobre la
tierra” (Gén. 1:26; igualmente 1:28). Que Adán estaba equipado para poder
“proteger” el santuario de Edén de la entrada de cualquier cosa mala o
inmunda se desprende de la observación de que cuando Adán y Eva fueron
expulsados del jardín, Dios reemplazó el deber de custodia sacerdotal de Adán
colocando dos querubines ("al oriente del jardín" junto con una "espada
encendida... para guardar el camino al árbol de la vida" [3:24]). La “espada de
fuego” de los ángeles debía matar a cualquier ser pecaminoso que intentara
entrar al jardín a través de este “camino” hacia el este, que aparentemente era
la única entrada al jardín. Adán parecía haber tenido este deber antes de su
pecado, por lo que es probable que haya tenido el papel de discernir el pecado
y juzgar cualquier cosa pecaminosa que entrara en el jardín a través de este
pasadizo del este. Adán fracasó al comer el fruto y no expulsar a la serpiente
del santuario del jardín. Que Adán fue responsable en última instancia por el
engaño y el pecado de Eva y por permitir que la serpiente entrara en los santos
confines del santuario del jardín es evidente en Romanos 5: 12-20,
Incluso el nombre del “árbol”—“el árbol del conocimiento del bien y del mal”
(literalmente, “el árbol del discernimiento entre el bien y el mal”)—del cual Adán
no debía comer sugería la autoridad magisterial y judicial de Adán. deber: “el
discernimiento entre el bien y el mal” es una expresión hebrea que se refiere a los
reyes o figuras autoritarias que pueden emitir juicios en el ejercicio de la justicia.
En otros lugares, la frase por lo general se refiere a figuras en posición de juzgar o
gobernar sobre otros (2 Sam. 14:17; 19:35; 1 Reyes 3:9; Isa. 7:15–16).60En relación
con esto, que Salomón ora para tener “un corazón entendido para juzgar . . .
discernir entre el bien y el mal” (1 Reyes 3:9; cf. también 3:28) no solo refleja su
gran sabiduría, sino que parece hacerse eco del “árbol del conocimiento [o
discernimiento] del bien y del mal” (Gén. 2 :9), del cual Adán y Eva tenían
prohibido comer (2:17; 3:5, 22).61
Los comentaristas difieren sobre el significado de este árbol en Edén, pero el
enfoque más prometedor explica el árbol determinando el uso de
"conocer/discernir el bien y el mal" en otras partes del AT. Bajo esta luz, el “árbol”
en Edén parece haber funcionado como un árbol del juicio, el lugar donde Adán
debería haber ido para “discernir entre el bien y el mal” y, por lo tanto, donde
debería haber juzgado a la serpiente como “mala” y pronunció juicio sobre él,
cuando entraba en el jardín por la puerta oriental.62Los árboles también eran
lugares donde se pronunciaban juicios en otras partes del AT (Jueces 4:5; 1 Samuel
22:6-19; cf. 1 Samuel 14:2), por lo que eran lugares que simbolizaban el juicio, por lo
general pronunciado por un profeta. Entonces Adán debió haber “discernido” que
la serpiente era mala y lo juzgó en el nombre de Dios en el lugar del árbol del juicio.
Al hacerlo, debía reflejar las actividades de Dios en Génesis 1 de subyugar (= Dios
subyuga la oscuridad y el caos) y de gobernar (= el gobierno de Dios sobre la
creación por medio de su palabra creativa), lo que habría incluido el dominio sobre
los "rastreros". serpiente, que “se arrastra sobre la tierra” (ver Gén. 1:26; cf. 1:28).

El problema de la adoración de ídolos en el Jardín del Edén

Otra cuestión es relevante aquí. Adán y su esposa debían reflejar la imagen de Dios
(Gén. 1:26–28). Como se acaba de señalar, debían reflejar a Dios reflejando sus
actividades en Génesis 1 de someter (= Dios sometiendo la oscuridad y el caos)
y gobernando (= el gobierno de Dios sobre la creación por medio de su palabra
creativa). Además, debían reflejar su actividad de multiplicar (= Dios creando) y
de descansar. Génesis 3 relata, sin embargo, que Adán y Eva pecaron y no
reflejaron la imagen de Dios. Violaron el mandato de Dios de no comer del
“árbol del discernimiento entre el bien y el mal”. Adán fracasó en la tarea que
se le encomendó, que incluye no permitir la entrada al jardín del templo a lo
que es antagónico a Dios y es inmundo (debía “gobernar… todo animal que se
arrastra sobre la tierra” [ 1:26]).63Por lo tanto, Adán no protegió el jardín sino
que permitió la entrada a una serpiente repugnante que trajo el pecado, el caos
y el desorden al santuario ya la vida de Adán y Eva. Adán permitió que la
serpiente "se enseñoreara" de él en lugar de "dominarla" y expulsarla del
jardín.
En lugar de extender la presencia divina del santuario del jardín reflejándolo a
medida que ellos y su progenie avanzaban hacia afuera, Adán y Eva fueron
expulsados de él. Ya no estaban más cerca de Dios para poder reflejar la imagen
viva de Dios en la forma en que fueron diseñados para hacerlo. La lealtad de Adán
pasó de Dios a sí mismo y probablemente también a Satanás, ya que Adán llega a
parecerse al carácter de la serpiente en algunos aspectos. La serpiente era
mentirosa (Gén. 3:4) y engañadora (3:1, 13), y Adán no responde a Dios con
franqueza cuando Dios le pregunta a Adán: "¿Has comido del árbol del cual te
mandé que no comieras?" ?” (3:11). Adán responde: “La mujer que me diste por
compañera me dio del árbol, y yo comí” (3:12). Adán estaba cambiando
engañosamente la culpa a Eva por su pecado, lo que transfirió la responsabilidad
de él a su esposa, en contraste con el testimonio bíblico de que Adán era
responsable de la “caída” y no Eva (p. ej., véase Rom. 5:12–19). Además, Adán,
como la serpiente, no confía en la palabra de Dios (con respecto a Adán, cf.
Génesis 2:16-17 y 3:6, y con respecto a la serpiente, cf. 3:1, 4). –5). El cambio de
Adán de confiar en Dios a confiar en la serpiente significó que ya no reflejaba la
imagen de Dios, sino que debe haber comenzado a reflejar la imagen de la
serpiente.
Del mismo modo, la cita errónea de Eva (Gén. 3:2-3) del mandamiento de Dios
en 2:16-17 reflejó el cambio previsto por la serpiente del mismo mandamiento en
3:1 y 3:4. Como hemos visto, al igual que la serpiente, Eva hizo el mismo tipo de
cambios en la palabra de mandato de Dios de Génesis 2, lo que muestra que había
comenzado a parecerse al carácter del diablo, y eso la llevó a la ruina. Como lo
había hecho Adán, Eva engañosamente le echó la culpa de su pecado a Satanás
(“la serpiente me engañó, y yo comí” [3:13]).
Aunque no se emplea el vocabulario explícito de la idolatría para describir a
Adán y su esposa, la idea de la adoración de ídolos parece estar indisolublemente
ligada a su transgresión. Pero, ¿cómo es esto perceptible? Recuerde que la
adoración de ídolos es reverenciar cualquier otra cosa que no sea Dios. Por lo
menos, la lealtad de Adán y Eva pasó de Dios a ellos mismos y probablemente
también a Satanás, ya que llegaron a parecerse al carácter de la serpiente en
algunos aspectos. A lo que reverencias, te pareces.

La posible relevancia del uso de Deuteronomio en Apocalipsis 22:18–19 para la

narrativa de Génesis 364
En Apocalipsis 22:18–19, Juan alude a una serie de pasajes de advertencia a lo largo
de Deuteronomio, que pueden tener una conexión con la narración de Eva en
Génesis 3:
Deuteronomio Apocalipsis 22:18–19
“Escucha los estatutos. . . . No añadirás a la palabra. . . ni le “Doy testimonio a todo el que oye las palabras. . . si alguno les
quites” (4:1–2; igualmente 12:32). “Y será cuando oiga las añade, Dios añadirá sobre él las plagas que están escritas
palabras. . . toda maldición que está escrita en este libro en este libro, y si alguno quita de las palabras del libro. .
recaerá sobre él, y el borrará su nombre de debajo del .
Dios quitará su parte del árbol de la
cielo” (29:19–20).
vida y de la ciudad santa.”
Otras similitudes fortalecen el vínculo entre Deuteronomio y Apocalipsis 22:18–
19: (1) El contexto de cada uno de los tres pasajes de Deuteronomio aclara que son
advertencias específicas contra la idolatría, como lo es Apocalipsis 22.65(2) Se dice
que una respuesta positiva a las advertencias en ambos resulta en la recompensa
de la vida en la nueva tierra (Deut. 4:1; 12:28–29; cf. Apoc. 21:1–22:5 con 22 :14, 17–
19). (3) Ambos también usan “plagas” para describir el castigo por la infidelidad
(note la misma palabra griega en Deuteronomio 29:21 y Apocalipsis 22:18).
¿Qué significa “añadir a” o “quitar” las palabras reveladoras de Apocalipsis
22:18–19? La respuesta debe buscarse en Deuteronomio. En 4:1–2 y 12:32 el mismo
tipo de lenguaje sirve como advertencia contra la enseñanza engañosa de que la
idolatría no era incompatible con la fe en el Dios de Israel (ver Deut. 4:3 [en alusión
al episodio de Baal-peor de Números 25:1–9, 14–18] y Deuteronomio 13). Los que
engañan de esta manera son falsos profetas (así Deut. 13). El versículo numerado
12:32 en las versiones en inglés es considerado por el TM, la Septuaginta y los
targums (Onqelos y Neofiti) como el primer versículo de Deuteronomio 13, que
introduce el tema de los falsos profetas (cf. el falso profeta Balaam, quien estaba
detrás del engaño en Baal-peor).66Tal enseñanza falsa equivale a “añadir a” la ley
de Dios. Equivale también a “quitar” la ley de Dios, ya que viola las leyes positivas
contra la idolatría, anulando consecuentemente su validez. La desobediencia de
seguir esta falsa enseñanza probablemente esté incluida en la doble advertencia
de Deuteronomio 4:2 y 12:32, como lo confirma Deuteronomio 29:19-20.
Por lo tanto, “añadir y quitar” no es mera desobediencia general a la palabra
divina, sino adhesión a la falsa enseñanza acerca de la palabra escrita. Creer en la
verdad permanente de la palabra de Dios es la presuposición para la obediencia
positiva a ella (Deut. 4:2: “No añadirás… ni quitarás de ella, para que guardes los
mandamientos del LPEDIDO”). Los documentos del tratado del antiguo Cercano
Oriente en los que se basa Deuteronomio 4 también estaban protegidos contra la
alteración intencional por medio de sanciones y maldiciones inscritas.67
La doble advertencia de Apocalipsis 22:18–19 está dirigida contra aquellos que
fomentan o siguen tal enseñanza seductora. El trasfondo de Deuteronomio es
notablemente adecuado aquí, ya que las descripciones en las listas de vicios en
21:8, 21:27 y 22:15 han concluido todas con énfasis en el engaño de los impíos en
relación con la idolatría. En consecuencia, “añadir” a las palabras de la profecía de
Juan es promover la falsa enseñanza de que la idolatría no es incompatible con la
fe en Cristo. “[Quitar] de las palabras del libro de esta profecía” es también
promover tal enseñanza engañosa, ya que esta enseñanza violaría y viciaría la
validez de las exhortaciones de Apocalipsis contra la idolatría.
Todo este análisis encaja bien también con la situación de las iglesias descrita en
Apocalipsis 2-3, que describe a muchas de las iglesias enfrentando la idolatría en un
grado u otro, a menudo sin éxito. Sorprendentemente, algunos de los falsos
maestros y sus seguidores que alientan la idolatría en la iglesia de Pérgamo son
identificados como aquellos “que retienen la enseñanza de Balaam, que seguía
enseñando a Balac a poner tropiezo delante de los hijos de Israel, a comer cosas
sacrificadas a los ídolos. , y cometer inmoralidad” (2:14). La misma enseñanza
engañosa también prevalecía en la iglesia de Tiatira (2:20–23). Esos falsos profetas
que distorsionan la verdad están añadiendo teología falsa o quitando la verdad
revelada.
Las recompensas de 22:12–19 se entienden mejor en el contexto de las cartas, ya
que corresponden a las promesas a los “vencedores” en los capítulos 2–3: (1) “dar
a cada uno según lo que merece su trabajo” (22:12 , cf. 2:23); (2) comer del árbol de
la vida (22:14, 19; cf. 2:7; Génesis 3:22); (3) identificación con la “ciudad [santa]” o
“la ciudad de mi Dios” (Ap. 22:14, 19; cf. 3:12). Aquellos que superen la amenaza de
la idolatría heredarán estas promesas. De hecho, en este contexto, lavar la túnica
(22:14) debe ser mantenerse sin mancha por la contaminación de la adoración de
ídolos, lo que resulta en la doble recompensa que se niega a los transgresores en
22:19.
En consecuencia, las advertencias de Apocalipsis 22:18–19 no están dirigidas
principalmente a los que están fuera de la iglesia, sino a todos en la comunidad de
la iglesia, así como las advertencias de Deuteronomio fueron dirigidas a todos los
israelitas. Aquellos que no prestan atención a las advertencias profesan ser
cristianos, pero su lealtad a otros dioses traiciona su confesión. Como resultado, la
herencia que reclaman por su aparente testimonio será retenida porque niegan
con sus acciones la fe que profesan.
La pretensión de fe de los pseudocreyentes se ha tomado al pie de la letra
porque durante un tiempo han desempeñado el papel. Fueron considerados por
un tiempo por la comunidad de la iglesia como personas que recibirían la herencia.
Por lo tanto, su supuesta o aparente “parte [meros] del árbol de la vida y de la
ciudad santa” (22:19) será quitada (13:8; 17:8). Sin embargo, por un tiempo puede
parecer que algunos de ellos se dirigían a tal herencia.
El castigo por la desobediencia es severo, ya que, como en Deuteronomio 4:2–5,
Juan no está simplemente escribiendo sus propias palabras, sino las mismas
palabras de Dios. Por supuesto, las palabras de Juan no son solo del Padre sino
también del Espíritu y del Hijo (así Apoc. 1:1; la conclusión de cada carta en los
capítulos 2–3; y 19:9; 21:5; 22: 6). Lo más importante en la mente de Juan en 22:18-
19 es que el libro representa las palabras del mismo Cristo, ya que Cristo acaba de
ser mencionado en el versículo 16.68
La necesidad de una advertencia de este tipo para los cristianos, incluidos los
escribas cristianos, es evidente por parte de aquellos que “desvirtuaron” las cartas
de Pablo y “las demás Escrituras, para su propia perdición” (2 Pedro 3:16). La
urgencia de la advertencia también es evidente en los primeros gnósticos, quienes
promovieron sus falsas enseñanzas agregando o eliminando material de los libros
del NT.69De hecho, como señalan algunos comentaristas, si Apocalipsis 22:18-19
fuera una advertencia contra la copia errónea de los escribas, los escribas no la
entendieron, ya que los versículos 18-19 están llenos de variantes textuales.
A la luz de todo lo que he argumentado en este excursus, parece más allá de la
coincidencia que Juan vincule directamente la alusión de Deuteronomio 4:2 (“no
añadirás a la palabra… ni quitarás de ella”) con el castigo de Dios quitando la
“parte del árbol de la vida”, en alusión a Génesis 3:22, el mismo texto del AT al que
Juan ya ha aludido en Apocalipsis 2:7 y 22:14. En Génesis 3:22 Dios prohíbe a Adán
(ya Eva) “extender su mano y tomar también del árbol de la vida y comer y vivir
para siempre” (AT). ¿Podría Juan haber usado la alusión de Deuteronomio 4:2 a
"añadir y quitar" para resumir y generalizar las adiciones y eliminaciones de Eva de
la palabra de Dios en Génesis 3:2-3?, lo que resultó en que ella (y los demás) no
pudieran a “comer del árbol de la vida” (cf. Apoc. 2:7 y 22:19)
El comentario anterior al comienzo de esta sección sobre el uso de
Deuteronomio en Apocalipsis 22:18–19 también es relevante para el contexto de
Génesis 3. Dije que “añadir” a las palabras de la profecía de Juan es promover la
falsa enseñanza. que la idolatría no es incompatible con la fe en Cristo. “[Quitar]
de las palabras del libro de esta profecía” es también promover tal enseñanza
engañosa, ya que esta enseñanza violaría y viciaría la validez de las exhortaciones
de Apocalipsis contra la idolatría. Y lo mismo ocurría con el significado de
Deuteronomio 4:2. ¿Es coincidencia que la noción de idolatría con Eva parezca
estar ligada a sus citas erróneas, que muestran su conformidad con el carácter
engañoso de la serpiente al citar mal la palabra de Dios? Ella parece haber
comenzado a parecerse a la imagen engañosa de la serpiente ya mostrarle lealtad
en lugar de reflejar el carácter de Dios. Esto es idolatría.

Conclusión
No sabemos cuánto tiempo pasó durante el período del desconocimiento de la
palabra de Dios por parte de Eva y la negligencia de Adán de su responsabilidad
sacerdotal hacia ella. Por lo tanto, el proceso del pecado de Adán como rey-
sacerdote en el jardín estaba ocurriendo antes del acto decisivo de comer del
fruto del árbol. De hecho, incluso antes del acto de Adán de comer el fruto,
hubo un proceso de pecado que comenzó cuando Adán permitió que la
serpiente entrara al jardín y no la mató como un sumo sacerdote fiel; por lo
menos, antes de decidirse a comer el fruto, debería haber matado a la
serpiente. Además, aunque no está del todo claro, aparentemente Adán estaba
observando toda la interacción entre su esposa y la serpiente y se quedó como
un observador pecaminoso. La participación pecaminosa del árbol fue, por lo
tanto, el clímax de este proceso pecaminoso,
 El pecado y el engaño comenzaron cuando la serpiente se enfrentó a la mujer. Si
Adán estuvo con ella durante el diálogo satánico, debería haber intervenido
inmediatamente antes de que la mujer pudiera siquiera responder a la serpiente,
ya que él era el cabeza de familia representante y autoritario (como Pablo se
refirió en 1 Timoteo 2:13) y el principal maestro sacerdotal e intérprete. Debería
haber tomado la iniciativa de responder a la serpiente. Pero aunque Adán no
estuvo con su esposa durante el diálogo satánico, al tomar ella la iniciativa de
responder a la serpiente y entrar en debate exegético o intento de defensa de la
palabra de Dios expresada en Génesis 2:17, estaba anulando el orden autoritativo,
ya que la serpiente debería haberse acercado primero al representante de la
familia, Adán. La serpiente también probablemente estaba tratando de subvertir
este orden acercándose primero a Eva y no a Adán. Como resultado, Eva fue
engañada. Por lo tanto, la mujer debería haber recordado que Adán era su cabeza
autorizada y sumo sacerdote y que ella debía recurrir a Adán y apelar a él para que
ejerciera su autoridad interpretativa y real sobre la serpiente: para contradecirlo y
juzgarlo. Vimos anteriormente que 1 Timoteo 2:12 dice: “La mujer no enseñará ni
tendrá autoridad sobre el hombre” (AT). 1 Timoteo 2:13 da la razón por la cual las
mujeres no deben tener autoridad sobre los hombres: Vimos anteriormente que 1
Timoteo 2:12 dice: “La mujer no enseñará ni tendrá autoridad sobre el hombre”
(AT). 1 Timoteo 2:13 da la razón por la cual las mujeres no deben tener autoridad
sobre los hombres: Vimos anteriormente que 1 Timoteo 2:12 dice: “La mujer no
enseñará ni tendrá autoridad sobre el hombre” (AT). 1 Timoteo 2:13 da la razón por
la cual las mujeres no deben tener autoridad sobre los hombres:70“Porque Adán
fue formado primero, luego Eva.” El punto de esto es argumentar que Adán era la
cabeza autoritativa sobre Eva desde el comienzo de su creación. Por lo tanto, no
respetar la autoridad fue probablemente, al menos, parte del pecado de la mujer
en 1 Timoteo 2:14 y, por lo tanto, en Génesis 3. Esta falta de respeto a la autoridad
por parte de la mujer en Génesis 3:2-3 muestra que su pecado comenzó en ese
punto y no en el momento en que ella comió del árbol.
Cuando se subvierte el orden de la creación, se produce el engaño y el pecado.
A este respecto, para repetir, no importa si Adán estaba o no “con” su esposa en
el momento de la interacción de Satanás con ella, pero, si es así, intensifica su
pecado y el pecado y el engaño de ella. Y siendo un guardián sacerdotal, Adam
probablemente debería haber estado al tanto de cualquier incursión del mal a
través del "pasillo oriental" en el espacio sagrado del santuario del jardín. Pero no
estaba tan alerta como debería haber estado.
Como resultado, Adán y su esposa "cayeron" y pecaron culminantemente,
después de un proceso de engaño y pecado que se remonta al menos a Génesis
3:2 y quizás más atrás en sus vidas. Por lo tanto, no lograron extender los límites
del templo edénico de Dios. El propósito de este excursus inusualmente largo es
mostrar que el paralelo de la desobediencia de Adán con la obediencia de Cristo
indica que el acto de obediencia de Cristo al morir fue el clímax de una vida justa
que había vivido en la tierra.

1. La preposición eis en la frase eis dikaiosynēn indica un propósito o tal vez un

resultado previsto.
2. Telos en el v. 4 se traduce mejor como "meta", aunque podría incluir la
noción de "terminación" o "fin". Es decir, una vez que Cristo viene como
representante de Israel para obedecer perfectamente la ley y muere como el
sacrificio definitivo, la ley ya no tiene ningún uso (excepto, como veremos, que la
ley moral sigue siendo válida para los cristianos). seguir, pero sólo si ya creen en
Cristo como su “justicia representativa”). Es decir, en este sentido la ley llega a su
fin en la forma en que había funcionado anteriormente.
3. La frase panti tō pisteuonti (para todos los que creen) en Rom. 10:4 es un
dativo de ventaja. Así también la NET, que traduce el v. 4b como “con el resultado
de que hay justicia para todo el que cree” (la NVI es similar a la NET).
4. Me doy cuenta de que este versículo es un campo minado de debate. Ver
excursus 1 a continuación para mi punto de vista del uso de Lev. 18:5 en Rom.
10:5.
5. En este punto, estoy siguiendo a T. Schreiner, Romans, 559.
6. Note cómo Deut. 30:11 expresa la idea de que los israelitas aparentemente
pueden obedecer la ley: “Porque este mandamiento . . . no es demasiado difícil
para ti, ni está fuera de tu alcance”.
7. Véase la sección sobre Rom. 5:15–19, a continuación, para analizar si hay un
enfoque en el único acto de obediencia de Cristo en la cruz o un enfoque en su
obediencia que se refiere a toda su vida.
8. Aquí el enfoque está en la persona en la era del nuevo pacto que cree en la
actuación histórica de Cristo de la redención para la salvación, mientras que el
creyente del antiguo pacto solo podía creer en la promesa de la venida del Mesías
para la salvación.
9. Silva, “Gálatas”, 802–4; véase, de manera similar, Moo, Epistle to the Romans,
649–50.
10. T. Schreiner, Gálatas, 212–14.
11. Muchos ven la referencia a "un acto de justicia" y "la obediencia de uno"
respectivamente en Rom. 5:18 y 5:19 para referirse no a toda la vida de justicia
de Cristo, sino solo al acto de justicia de Cristo al ser obediente hasta la muerte, lo
que justificó a aquellos por quienes murió y representó (así, por ejemplo, véase T.
Schreiner, Romanos, 286–88). Ver T. Schreiner, Romans, 287, para una lista de
comentaristas que ven el “un acto de justicia” y “la obediencia del Uno” como una
referencia a la vida entera de Cristo.
12. Beale, El templo y la misión de la iglesia, 66–94.
13. Para el Edén como templo, véase Beale, Temple and the Church's Mission,
66–80.
14. Estoy agradecido a Crowe, Why Did Jesus Live a Perfect Life?, 452, por
notar la relevancia de Rom. 5:10.
15. Ver Beale, NTBT, 493–94, 501–4, para una discusión de 1 Tim. 3:16 y Rom.
8:32–34, respectivamente.
16. Siguiendo aquí a Crowe, ¿Por qué Jesús vivió una vida perfecta?, 36–37.
17. Crowe, ¿Por qué Jesús vivió una vida perfecta?, pág. 57.
18. Asimismo, 5:14b tiene “la transgresión de Adán”.
19. He sido influenciado por Crowe, Why Did Jesus Live a Perfect Life?, 46, en
este párrafo.
20. Véase Beale, NTBT, 42, 174.
21. Véase Crowe, ¿Por qué Jesús vivió una vida perfecta?, siguiendo a teólogos
como Herman Bavinck y Francis Turretin.
22. Ver cap. 1 segundo. CI (“Conclusión”).
23. Crowe, ¿Por qué vivió Jesús una vida perfecta?, págs. 43–44.
24. Ver también Crowe, ¿Por qué Jesús vivió una vida perfecta?, 55.
25. Entonces Thielman, Romans, 289–90.
26. Véase Dunn, Romans 1–8, 282, quien dice que “no se puede descartar” que
“en vida” en Rom. 5:17b “se refiere a la vida de Cristo [resurrección]
instrumentalmente, como en el v. 10.”
27. La mayoría de las traducciones traducen "comiendo, puedes comer" como
"puedes comer libremente".
28. La mayoría de las traducciones traducen "muriendo, no morirás" como
"seguramente no morirás".
29. Esta es la posición de Niehaus, When Did Eve Sin?, 100-131, como veremos
más adelante.
30. La traducción más directa de Génesis 2:16 dice "comiendo, puedes comer",
que la mayoría de las traducciones traducen como "puedes comer libremente" o
"de seguro puedes comer". Eva usa la palabra hebrea para “comer” solo una vez,
lo que parece restar importancia al privilegio original.
31. Dios originalmente dijo “muriendo, morirás” (la mayoría de las
traducciones tienen “seguramente morirás”), pero la mujer usa “morir” solo una
vez.
 32. Ross, Creation and Blessing, 134–35, ha observado la mayor parte de la
esencia de estas tres diferencias en la cita de Eva de Génesis 2:16–17.
33. Calvin, Commentaries on the First Book of Moses, 1:149, hace virtualmente
la misma observación. La omisión de una de las palabras para “morir” no solo
indica una minimización de la amenaza de juicio en Génesis 3:3, sino que también
lo hace la adición de la palabra hebrea pen, que puede traducirse como no sea
que, quizás, por ventura. , posiblemente, puede, o podría. Esto representa otro
cambio más a lo que Dios dijo en Génesis 2:16–17. Junto con la omisión de una de
las palabras para “morir”, esto realza la noción de que la “muerte” es solo una
posibilidad, no una certeza. De hecho, la partícula hebrea pen más la forma verbal
hebrea imperfecta de mûṯ aparece siete veces en el AT (todas en el Pentateuco:
Génesis 26:9; 38:11; Deuteronomio 20:5, 6, 7). Cuando lo hablan los humanos,
casi siempre se refiere a la posibilidad de que algo suceda, no a una certeza. Por
ejemplo, en Génesis 26: 9 Isaac responde a la pregunta de Abimelec (el rey de los
filisteos) sobre por qué le dijo a Abimelec que Rebeca era su hermana: “Porque
dije [a mí mismo], 'Podría morir [pen más la forma verbal hebrea imperfecta de
mûṯ] a causa de de ella.'” Isaac expresa su muerte no como una certeza sino como
una posibilidad, tal vez una buena posibilidad pero no una certeza. Hay una
ocurrencia de la combinación de palabras donde parece expresar una certeza
(Éxodo 20:19). Cuando Moisés usa la frase como un mandato implícito de Dios,
expresa una certeza definida (Lv. 10:7). Por lo tanto, una traducción viable de la
última frase de Génesis 3:3 es “para que no muera”. 'Podría morir [pen más la
forma verbal hebrea imperfecta de mûṯ] a causa de ella'”. Isaac expresa su muerte
no como una certeza sino como una posibilidad, tal vez una buena posibilidad
pero no una certeza. Hay una ocurrencia de la combinación de palabras donde
parece expresar una certeza (Éxodo 20:19). Cuando Moisés usa la frase como un
mandato implícito de Dios, expresa una certeza definida (Lv. 10:7). Por lo tanto,
una traducción viable de la última frase de Génesis 3:3 es “para que no muera”.
'Podría morir [pen más la forma verbal hebrea imperfecta de mûṯ] a causa de
ella'”. Isaac expresa su muerte no como una certeza sino como una posibilidad, tal
vez una buena posibilidad pero no una certeza. Hay una ocurrencia de la
combinación de palabras donde parece expresar una certeza (Éxodo 20:19).
Cuando Moisés usa la frase como un mandato implícito de Dios, expresa una
certeza definida (Lv. 10:7). Por lo tanto, una traducción viable de la última frase
de Génesis 3:3 es “para que no muera”.
34. Driver, Libro de Génesis, 45, dice que la mujer agregó la referencia a "tocar"
para "mostrar cuán plenamente consciente es del rigor de la prohibición"; von
Rad, Genesis, 88, dice que agregar la prohibición de “tocar” revela “una ligera
debilidad en la posición de la mujer. Es como si quisiera imponerse una ley a
través de esta exageración”; igualmente Westermann, Génesis 1–11, 229–30; Keil
y Delitzsch, Commentary on the Old Testament, 1:94–95, sostienen que la
prohibición añadida de “tocar” era una “exageración” que mostraba que el
mandato “parecía demasiado estricto incluso para ella y, por lo tanto, su amor y
confianza hacia Dios ya estaban empezando a vacilar. Aquí estaba el comienzo de
la caída”. Asimismo, Vos, Biblical Theology, 35, y Kline, Kingdom Prologue, 124.
Estoy en deuda con Niehaus, When Did Eve Sin?, 58–77, para estas referencias,
incluyendo la referencia anterior a Calvino. Además, véase Blocher, In the
Beginning, 145, quien dice que la mujer “no debería haber dado la bienvenida al
extraño astuto” y que posiblemente “el cambio de redacción podría sugerir un
legalismo incipiente” y “asociar la idea de debilidad con esa situación .” Más
recientemente, Schnittjer, Old Testament Use of Old Testament, 4, dice que la
mujer “embellece exegéticamente la prohibición con una prohibición adicional de
tocarlo (3:3)”, lo que sugiere que está en línea con las leyes orales posteriores del
judaísmo que se agregaron a la Torá escrita y que el NT considera legalista (p. ej.,
Marcos 7:1–9). Otros a lo largo de la historia de la iglesia han hecho comentarios
similares a los de los comentaristas antes mencionados, pero estos son solo una
muestra de la tendencia típica. Además, véase Blocher, In the Beginning, 145,
quien dice que la mujer “no debería haber dado la bienvenida al extraño astuto” y
que posiblemente “el cambio de redacción podría sugerir un legalismo incipiente”
y “asociar la idea de debilidad con esa situación .” Más recientemente, Schnittjer,
Old Testament Use of Old Testament, 4, dice que la mujer “embellece
exegéticamente la prohibición con una prohibición adicional de tocarlo (3:3)”, lo
que sugiere que está en línea con las leyes orales posteriores del judaísmo que se
agregaron a la Torá escrita y que el NT considera legalista (p. ej., Marcos 7:1–9).
Otros a lo largo de la historia de la iglesia han hecho comentarios similares a los
de los comentaristas antes mencionados, pero estos son solo una muestra de la
tendencia típica. Además, véase Blocher, In the Beginning, 145, quien dice que la
mujer “no debería haber dado la bienvenida al extraño astuto” y que
posiblemente “el cambio de redacción podría sugerir un legalismo incipiente” y
“asociar la idea de debilidad con esa situación .” Más recientemente, Schnittjer,
Old Testament Use of Old Testament, 4, dice que la mujer “embellece
exegéticamente la prohibición con una prohibición adicional de tocarlo (3:3)”, lo
que sugiere que está en línea con las leyes orales posteriores del judaísmo que se
agregaron a la Torá escrita y que el NT considera legalista (p. ej., Marcos 7:1–9).
Otros a lo largo de la historia de la iglesia han hecho comentarios similares a los
de los comentaristas antes mencionados, pero estos son solo una muestra de la
tendencia típica. quien dice que la mujer “no debió acoger al astuto forastero” y
que posiblemente “el cambio de redacción podría sugerir un incipiente legalismo”
y “asociar la idea de debilidad a esa situación”. Más recientemente, Schnittjer, Old
Testament Use of Old Testament, 4, dice que la mujer “embellece exegéticamente
la prohibición con una prohibición adicional de tocarlo (3:3)”, lo que sugiere que
está en línea con las leyes orales posteriores del judaísmo que se agregaron a la
Torá escrita y que el NT considera legalista (p. ej., Marcos 7:1–9). Otros a lo largo
de la historia de la iglesia han hecho comentarios similares a los de los
comentaristas antes mencionados, pero estos son solo una muestra de la
tendencia típica. quien dice que la mujer “no debió acoger al astuto forastero” y
que posiblemente “el cambio de redacción podría sugerir un incipiente legalismo”
y “asociar la idea de debilidad a esa situación”. Más recientemente, Schnittjer, Old
Testament Use of Old Testament, 4, dice que la mujer “embellece exegéticamente
la prohibición con una prohibición adicional de tocarlo (3:3)”, lo que sugiere que
está en línea con las leyes orales posteriores del judaísmo que se agregaron a la
Torá escrita y que el NT considera legalista (p. ej., Marcos 7:1–9). Otros a lo largo
de la historia de la iglesia han hecho comentarios similares a los de los
comentaristas antes mencionados, pero estos son solo una muestra de la
tendencia típica. Old Testament Use of Old Testament, 4, dice que la mujer
“exegéticamente embellece la prohibición con una prohibición adicional de
tocarlo (3:3)”, lo que sugiere que está en línea con las leyes orales posteriores del
judaísmo que se agregaron a la Torá escrita y que el NT ve como legalista (p. ej.,
Marcos 7:1–9). Otros a lo largo de la historia de la iglesia han hecho comentarios
similares a los de los comentaristas antes mencionados, pero estos son solo una
muestra de la tendencia típica. Old Testament Use of Old Testament, 4, dice que la
mujer “exegéticamente embellece la prohibición con una prohibición adicional de
tocarlo (3:3)”, lo que sugiere que está en línea con las leyes orales posteriores del
judaísmo que se agregaron a la Torá escrita y que el NT ve como legalista (p. ej.,
Marcos 7:1–9). Otros a lo largo de la historia de la iglesia han hecho comentarios
similares a los de los comentaristas antes mencionados, pero estos son solo una
muestra de la tendencia típica.
35. Una vez más, recuerde que la traducción más sencilla de Génesis 2:16 dice
“comiendo, podéis comer”, que la mayoría de las traducciones traducen como
“puedes comer libremente” o “sin duda puedes comer”. Idéntica a Eva, la
serpiente usa "comer" solo una vez, lo que quita énfasis al privilegio original.
36. El hecho de que la serpiente invierta las frases de Génesis 2:16 poniendo
primero "no comerás" y "de todo árbol del jardín" (AT) en segundo lugar puede
poner más énfasis en la transformación de la serpiente del privilegio de Dios en
dar un prohibición (esta observación proviene de algo que leí en línea, pero no
puedo recordar la fuente).
37. En esta interpretación de Génesis 3:1, sigo a Niehaus, When Did Eve Sin?,
18–19, aunque no menciona la falta de énfasis de la serpiente en “comer”.
38. Niehaus, When Did Eve Sin?, 19n3, implica esta objeción.
 39. La similitud es evidente en las formas verbales: el infinitivo absoluto
"comer" (ʾāḵōl) de Génesis 2:16 se omite en ambos casos, y solo se usa la forma
imperfecta qal de la palabra hebrea para "comer" en ambos casos (
respectivamente “comerás” [ōʾḵᵉlû] y “comeremos” [nōʾḵēl]).
40. Hay otros cambios menores en la cita de Satanás de Génesis 2:16-17 en 3:1.
41. Niehaus, ¿cuándo pecó Eva?
42. Niehaus, ¿Cuándo pecó Eva?, 76, 84–85, 96–97.
43. Niehaus, ¿Cuándo pecó Eva?, 158.
44. Niehaus, ¿Cuándo pecó Eva?, 60.
45. Génesis 3:6a: “Cuando vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y
que era una delicia a los ojos, y que el árbol era deseable para alcanzar la
sabiduría. . .”
46. Niehaus, ¿Cuándo pecó Eva?, págs. 158–59.
47. Para esta noción típica del tiempo perfecto, véase Campbell, Basics of
Verbal Aspect in Biblical Greek, 106–7. Esta parece ser la opción más probable
para el tiempo perfecto aquí.
48. Ver Perkins, Pastoral Letters, 46, dice que la frase “sugiere que 'ella entró
en transgresión'; es decir, ella pasó al estado de ser una transgresora.”
49. Para apoyo, véase Beale y Beetham, Pastoral Epistles, en 1 Tim. 2:12–14,
con respecto a que el tema de la autoridad es el enfoque principal en el contexto
de 1 Timoteo y en las alusiones de Pablo a Génesis 2 y 3.
50. Véase Niehaus, When Did Eve Sin?, 132–52.
51. Por lo que puedo decir, cada paralelo de los tres relatos de la Cristófana de
Damasco enumerados por Niehaus parece ser un complemento de lo que
realmente sucedió y no una interpretación de lo que sucedió. La única excepción
podría estar en la paráfrasis de Hechos 22:10b ("y allí se te informará de todo lo
que te ha sido ordenado hacer") de 9:6b ("y se te dirá lo que debes hacer") , que
obviamente es una paráfrasis sinónima.
52. Es decir, la referencia a “dondequiera que vayamos, decid de mí: 'Mi
hermano es'”, muestra que Abraham pudo haber estado mintiendo en Génesis 20,
¡en cuyo caso sería una adición negativa al relato anterior! Esta última es una
posibilidad que ofrece Wenham, Génesis 16–50, 73; la otra posibilidad que ofrece
Wenham es que Abraham estaba ampliando y complementando su declaración
anterior en Génesis 12, lo que habría apuntado a su engaño repetido. Wenham
prefiere la primera posibilidad (que yo también hago), pero Niehaus acepta la
segunda posibilidad sin mucha argumentación (Niehaus, When Did Eve Sin?,
117–19, 128–29). Niehaus (119-28) menciona otro ejemplo: 22:18b (“porque me
habéis obedecido”, AT) siendo recordado más tarde, en 26:5 (“Oyó Abraham mi
voz y guardó mi precepto, mis mandamientos, mis estatutos y mis leyes”, AT).
Obviamente, esta es una expansión complementaria e interpretativa positiva de
22:18b, pero no prueba nada acerca de los relatos de Génesis 2 y 3, ya que
reconozco que algunas citas modificadas posteriores representan con precisión el
original y otras no (aunque Niehaus afirma que este ejemplo va más allá). de
tercera persona a primera, en realidad es primera persona en cada caso). Uno
debe tomar cada ejemplo caso por caso.
53. Para muchos usos de Escrituras anteriores por parte de Escrituras
posteriores, véase Beale y Carson, Commentary on the New Testament Use of the
Old Testament; asimismo ver Schnittjer, Old Testament Use of Old Testament,
para el uso del AT en el AT. Mi propio punto de vista es que las expansiones o
eliminaciones del NT de algunas referencias del AT son contextualmente fieles a
la intención del AT.
54. Cf. Keener, Comentario sobre el Evangelio de Mateo, 143.
55. Infinitivo absoluto del hebreo môṯ seguido por el imperfecto de môṯ—muy
directamente, “muriendo no morirás”.
56. Niehaus, ¿Cuándo pecó Eva?, págs. 158–59.
57. Niehaus, ¿Cuándo pecó Eva?, 81, 85–86; también en 80, 85 y 158 dice que
Rom. 14:23b (“Todo lo que no procede de la fe, es pecado”) prohíbe la noción de
que Eva ya fue engañada y pecó en Génesis 3:2–3. Pero esto es un non sequitur y
una suposición incorrecta, ya que no hay razón por la que mi punto de vista no
pueda apelar a Rom. 14:23b al igual que el de Niehaus.
58. Para Adán como el sumo sacerdote y, por lo tanto, la máxima autoridad en
el Edén, véase Beale, Temple and the Church's Mission, 66–79, y especialmente
Ezek. 28:13–15, donde se representa a Adán en los “santuarios” de Edén y
cubierto con las mismas joyas que el sumo sacerdote de Israel (véase más
adelante Beale, Temple and Church's Mission, 75–76).
59. Por ser la enseñanza uno de los deberes de los sacerdotes, véase, por
ejemplo, Lev. 10:11; Deut. 24:8; 27:14; 31:9–13; Mal. 2:6–8.
60. Las dos últimas referencias, en Isa. 7:15–16, probablemente no se tomen
mejor para referirse a una era de responsabilidad sino al comienzo del ejercicio
del gobierno, si, como piensan varios comentaristas, 9:6–7 es parte del
cumplimiento de 7:14– 15, el primero enfocándose en la regla gubernamental y el
juicio. Del mismo modo, Deut. 1:39 se refiere a los jóvenes que “no tienen
conocimiento del bien ni del mal”, pero que entrarán en la tierra prometida y “la
poseerán”. Esto bien puede referirse a aquellos que aún no están calificados para
evaluar el bien del mal y, en consecuencia, para recompensar y castigar, lo que
deben poder hacer al conquistar la tierra con enemigos en ella. Además, tenga en
cuenta el uso de "bueno" y "malo" cuando se refiere a aquellos en posiciones de
dictar sentencia legal pero que abusan de su posición (Isa. 5: 20-23; Miqueas 3: 1-
2; Mal. 2: 17).
61. Véase Beale, NTBT, 66–74.
 62. Ver especialmente Kline, Kingdom Prologue, 103–7.
63. Sobre lo cual véase más Beale, Temple and the Church's Mission, 66–71,
86–87, y Kline, Kingdom Prologue, 54–55, 65–67, así como, más recientemente,
McDowell, Image of God in the Garden of Edén, 201n117.
64. Esta sección es una revisión de Beale, Book of Revelation, 1150–54.
65. Véase Apoc. 21:8, 27 y 22:15 en Beale, Revelation, 1059–61, 1101, 1141–
42.
66. Ver com. Apoc. 2:14 en Beale, Revelation, 249.
67. Kline, Estructura de la autoridad bíblica, 27–38.
68. Algunos comentaristas ven los vv. 18-19 como simplemente una forma
familiar en que las obras literarias del judaísmo y el cristianismo primitivo se
concluyeron para animar a los escribas posteriores a copiar cuidadosamente (así
Let. Aris. 310-11; Eusebius, Hist. eccl. 5.20.2, citando a Ireneo; cf. 1 En. 104.10–
13; Josefo, Ag. Ap. 1.42; 2 En. 48.6–9; b. Meg. 14a; cf. Caird, Commentary on the
Revelation, 278–79). Este podría ser el caso, pero si es así, el trasfondo de
Deuteronomio descrito anteriormente muestra que la convención literaria ha
sido intensificada por una intención teológica.
69. Véase Beasley-Murray, Libro de Apocalipsis, 346–47.
70. Creo que el problema es que las mujeres no deben tener autoridad sobre
los ancianos en la iglesia, sobre lo cual ver Beale y Beetham, Pastoral Epistles.
 12

El logro de la justicia de Cristo resucitado y

la identificación del creyente con esa
justicia, Parte 2
Como en el capítulo anterior, veremos nuevamente en este capítulo que así como
Cristo logró la justicia consumada en su resurrección, aquellos que confían en
él llegan a ser identificados con su justicia resucitada y son justificados.
También veremos qué implicaciones prácticas tiene esta doctrina para la vida
cristiana.

I. La justificación (vindicación) de Cristo a través de su resurrección en

relación con la justificación del creyente
Es necesario agregar otra perspectiva a la discusión anterior sobre la atribución
de justicia al creyente debido a la identificación con el justo Cristo resucitado.
Esta perspectiva reforzará las conclusiones del capítulo anterior.
Debe recordarse que la resurrección de Cristo lo “justificó” o “lo declaró justo”.

A. 1 Timoteo 3:16: La resurrección de Cristo fue su justificación del veredicto

injusto del mundo sobre él1
Particularmente pertinente al tema de la justificación de Cristo es 1 Timoteo
3:16:

Por confesión común, grande es el misterio de la piedad:

El que fue revelado en la carne,
Fue vindicado [declarado justo, dikaioō] por el Espíritu,
Visto por los ángeles,
Proclamado entre las naciones,
Creído en el mundo,
Tomado en gloria.

La frase “fue vindicado por el Espíritu” se refiere a la resurrección de Cristo de

entre los muertos por el Espíritu (como en Rom. 1:4), que fue una vindicación
 contra el veredicto injusto.2emitida contra él por la corte humana pecaminosa
y una declaración de su justicia.3Geerhardus Vos dice a este respecto,

La resurrección de Cristo fue la declaración de facto de Dios con respecto a su

justicia. Su vivificación lleva en sí mismo el testimonio de su justificación.
Dios, al suspender las fuerzas de la muerte que operaban sobre Él, declaró
que la última y suprema consecuencia del pecado había llegado a su
término. En otras palabras, la resurrección había anulado la sentencia de
condenación.4

Es apropiado en este punto que se haga un comentario adicional sobre los

posibles significados de dikaioō, especialmente en lo que se refiere a la
resurrección de Cristo. Además de mi discusión anterior, es importante notar
que el léxico estándar del NT griego da los siguientes rangos de significado:5
1. “asumir una causa legal, mostrar justicia, hacer justicia, asumir una causa”;
2. “dar un veredicto favorable, vindicar”;
3. “hacer liberar a alguien de pretensiones personales o institucionales que ya no
se consideren pertinentes o válidas, hacer libres, puras”;
4. “para demostrar ser moralmente correcto, demostrar que es correcto”.

Todos los usos de Pablo pueden reducirse a "vindicar" o "declarar justo", ambos
refiriéndose a emitir un veredicto favorable, lo que representa la esencia de la
gama cuádruple de significado anterior. Esta traducción es tan aplicable a
Cristo en 1 Timoteo 3:16 como a los creyentes. La diferencia obvia es que la
resurrección vindica la inocencia de Cristo, anulando así el injusto veredicto
contra él, mientras que los santos fueron justamente acusados de pecado y
culpa y sentenciados a muerte, pero han sido vindicados por la obra de Cristo,
declarándolos no culpables y justos porque él sufrió. la pena de muerte que les
corresponde y les ha provisto con su propia justicia, la cual ha sido vindicada
por su propia resurrección. Este último punto sobre la justicia de Cristo en
relación con su resurrección atribuida a los santos necesita más sustanciación,
Michael Bird también se ha centrado acertadamente en la vindicación de Cristo
de un veredicto erróneo por la resurrección con el que se identifica a los
creyentes: “Así, los creyentes son justificados sólo por la razón de que comparten
una solidaridad corporativa con el Mesías justificado y lo que es verdad de él es
verdad de pueblo de Dios”,6porque son “en-Cristo”7—aunque, como se señaló
anteriormente, a diferencia de Cristo, merecían el veredicto de culpabilidad.
 B. Romanos 4:25: Identificación de los creyentes con Cristo justificado y
resucitado
La relación entre el creyente y la resurrección de Cristo como evento
“justificador” se refleja en Romanos 4:25:

Élel cual fue entregado a causa de [dia] nuestras transgresiones, y resucitado a

causa de [dia] nuestra justificación.

Algunos comentaristas entienden que el uso dual de dia es idéntico ("debido

a"), mientras que otros entienden que el primer dia es causal ("debido a") y el
segundo como final o intencional ("por el bien de", " con una vista de"). Algunos
comentaristas sugieren que la resurrección de Cristo se menciona después de la
referencia a la muerte vicaria de Cristo por los pecados porque su resurrección
fue la confirmación de que su muerte penal en favor de los pecadores fue efectiva,
ya que él mismo ya no estaba sujeto a la pena de muerte. Esto significaría que la
resurrección de Cristo fue una vindicación de la muerte redentora de Cristo en el
sentido de que su superación de la pena de muerte demostró que él, de hecho,
sufrió una muerte que fue verdaderamente vicaria por los demás. Si no hubiera
resucitado de entre los muertos, la muerte de Cristo no habría tenido un efecto
indirecto en los demás.
Aunque la última cláusula de este verso ha sido debatida debido a su aparente
vaguedad, Richard Gaffin ofrece probablemente la evaluación más persuasiva de
la misma. Argumenta que la solución es hacer justicia a ambos lados del
paralelismo dentro del contexto de la teología más amplia de Pablo. La muerte de
Jesús “a causa de nuestras transgresiones” lo identificó con los creyentes en el
castigo debido a esas transgresiones. Correspondientemente, la resurrección de
Cristo “a causa de nuestra justificación” lo identifica con los santos en el veredicto
de la justificación, que se debía para establecer su justicia. Pero, ¿cuál es
precisamente el contenido de su establecimiento de la justicia? Gaffin responde,
teniendo en cuenta que la resurrección de Jesús es el centro de su solidaridad con
los santos en la justificación. Él dice que “la suposición no expresada en Romanos
4:8Por consiguiente, cuando los creyentes se identifican con la resurrección de
Cristo, que lo justificó, también son justificados9y declarado ser tan justo como él
era.10Una vez más, la justicia de cumplir la ley no se menciona aquí. Si la
inferencia de Gaffin es correcta, ¿podría la justicia de Cristo tener que ver hasta
cierto punto con la obediencia de la ley? Creo que las conclusiones de mi próximo
estudio, en Romanos 8:32–34, pueden sugerir una respuesta positiva a esta
pregunta.
 C. Romanos 8:32–34: La identificación del creyente con el estado justificado
de Jesús resucitado que anula el veredicto injusto del mundo11
Queda un pasaje más relevante para discutir, que sigue justo después de
Romanos 8:17–30. El texto es Romanos 8:32–34:

32El que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos
nosotros, ¿cómo no nos dará también con él todas las cosas?33¿Quién
acusará a los elegidos de Dios? Dios es el que justifica;34¿Quién es el que
condena? Cristo Jesús es el que murió, sí, más bien el que resucitó, el que
está a la diestra de Dios, el que también intercede por nosotros.

La redacción crucial para nuestros propósitos se encuentra en los versículos 33 y

34, que aluden a la versión griega de Isaías 50:8 (tabla 12.1).
Es probable, como piensan varios comentaristas,12que el texto de Romanos
claramente se refiere al texto de Isaías, lo cual es validado por el hecho de que en
ninguna otra parte de la Septuaginta aparece el verbo “justificar” (de hecho, en la
forma de participio) en relación sintáctica con “¿quién es el que condena?” El
verbo dikaioō, traducido anteriormente como “justificar”, puede traducirse
fácilmente como “reivindicar”.13
El pensamiento de vindicación escatológica de Dios contra un veredicto injusto
tiene precedencia en Isaías. El cántico del Siervo en Isaías 50 presenta al Siervo
obediente al llamado de Dios a sufrir persecución injusta (vv. 4–6) y acusación
injusta (vv. 8–9), de las cuales Dios lo reivindicará (vv. 7). –11), y entonces será
visto como verdaderamente justo. A este respecto, los versículos 8–9 afirman:
“Cercano está el que me hace justicia [dikaioō]; ¿Quién contenderá conmigo? . . .
¿Quién es el que me condena?” Dios ayuda al Siervo (vv. 7, 9) a anular la falsa e
injusta condenación, vindicando así a su Siervo en los últimos días. Pablo, en el
contexto de Romanos 8:33–34, sin duda hubiera visto que la vindicación del
Siervo era la resurrección de Jesús de entre los muertos por parte de Dios, ya que
la resurrección de Cristo se menciona dos veces en este pasaje.

Tabla 12.1
Isaías 50:8 LXX (AT) Romanos 8:33–34 (AT)

"Parael que ha justificado[ho dikaiōsas] mí se "Dios esel que justifica[ho

acerca.¿Quién es el que condena[tis ho dikaiōn];quien es el que
krinomenos] ¿a mí? . . .¿Quién es el que condena[tis ho katakrinōn]?”
condena[tis ho krinomenos] ¿a mí?"
¡Ahora, sin embargo, Pablo aplica esta profecía sobre la vindicación del Siervo a
los creyentes! Lo que fue profetizado de la vindicación del Siervo ahora se hace
realidad de la vindicación del creyente. La razón probable de esta aplicación es
que Cristo, como Siervo, representó a su pueblo por su obediencia a través del
sufrimiento injustamente impuesto frente a la acusación falsa y la condenación
seguida de vindicación. Mientras que la vindicación de Cristo ocurrió a través de
su resurrección, la de los creyentes ocurre tanto a través de su resurrección como
de su muerte. Que ambos están a la vista como la base de su
justificación/vindicación es evidente en que la mención de su justificación y falta
de condenación en Romanos 8:33b–34a se intercala entre las referencias a la
muerte y resurrección de Cristo. El versículo 32 se refiere a Dios, quien “lo
entregó por todos nosotros”, y también pregunta: “¿Cómo no nos dará también
con Él todas las cosas?” Este dar de “todas las cosas” porque los creyentes están
“con Él” ciertamente incluye la referencia a su identificación y participación con
el Cristo resucitado, a través de quien vienen todas las bendiciones futuras de la
nueva creación, que ha sido inaugurada por la resurrección de Cristo.14Así, la
implicación clara es que en la era inaugurada, ellos también participan con él
como el Cristo resucitado y justificado.15El versículo 34b repite esta doble
referencia a la muerte y resurrección de Cristo: “Cristo . . . fallecido . . . [y]
resucitó” y “está a la diestra de Dios”, que es una explicación adicional de cómo
los creyentes se identifican “con Él” en el versículo 32. Esto muestra además que
el dar “todas las cosas” en el versículo 32 incluye la identificación de los
creyentes con los beneficios de la posición de gobierno resucitado y ascendido de
Cristo a la diestra de Dios.16

Dios “lo entregó por todos nosotros”. . . (v. 32a)

“¿Cómo no nos dará [Dios] también con Él [el Cristo resucitado]
gratuitamente todas las cosas?” (v. 32b)

“Es Dios quien justifica. (v. 33b AT)

¿Quién ha de condenar? (v. 34a AT)

“Cristo. . . fallecido . . . (v. 34b)

[y] resucitó” y “está a la diestra de Dios”. (v.34c)

El significado de esta doble mención de la muerte y resurrección de Cristo antes

(Rom. 8:32) y después (v. 34b) de la mención de la justificación/vindicación
de Dios de los santos y su no condenación (vv. 33–34b) es para enfatizar. Su
repetición subraya que el veredicto de culpabilidad del mundo contra ellos y la
injusta persecución del mundo contra ellos ha comenzado a ser anulado en el
sufrimiento y la condenación de Cristo por ellos, de los cuales Cristo fue
vindicado por medio de la resurrección al vencer el veredicto de su muerte
vicaria sufrida en en nombre de su pueblo. Además, su ya, todavía no,
identificación con el estatus resucitado de Jesús como el Siervo obediente, que
ha anulado el veredicto de culpabilidad del mundo sobre él, ha comenzado a
anular el veredicto del mundo contra ellos, un veredicto de culpabilidad
especialmente expresado a través de la persecución descrita en 8: 35–39. En
contraste con la persecución del mundo y los cristianos siendo “muertos todo
el día” (8:35–36), la resurrección corporal final de los santos representa la
etapa culminante de su vindicación contra la evaluación injusta que el mundo
hace de ellos. Que la resurrección física de los santos en el escatón está
incluida en el pensamiento aquí es evidente por la expresión: “¿No nos dará
[Dios] también con Él [el Cristo resucitado] gratuitamente todas las cosas”
(8:32), que, como mencionado anteriormente, continúa el tema de la
redención del cuerpo de 8:17–25. En ese momento, cuando reciban la
“inmortalidad” y la “vida eterna [de resurrección]”, también serán
“glorificados” y “honrados” ante los que los maltrataron y avergonzaron
injustamente (2:7, 10; 8:30) . 35–36), la resurrección corporal final de los
santos representa la etapa culminante de su vindicación contra la evaluación
injusta que el mundo hace de ellos. Que la resurrección física de los santos en
el escatón está incluida en el pensamiento aquí es evidente por la expresión:
“¿No nos dará [Dios] también con Él [el Cristo resucitado] gratuitamente todas
las cosas” (8:32), que, como mencionado anteriormente, continúa el tema de la
redención del cuerpo de 8:17–25. En ese momento, cuando reciban la
“inmortalidad” y la “vida eterna [de resurrección]”, también serán
“glorificados” y “honrados” ante los que los maltrataron y avergonzaron
injustamente (2:7, 10; 8:30) . 35–36), la resurrección corporal final de los
santos representa la etapa culminante de su vindicación contra la evaluación
injusta que el mundo hace de ellos. Que la resurrección física de los santos en
el escatón está incluida en el pensamiento aquí es evidente por la expresión:
“¿No nos dará [Dios] también con Él [el Cristo resucitado] gratuitamente todas
las cosas” (8:32), que, como mencionado anteriormente, continúa el tema de la
redención del cuerpo de 8:17–25. En ese momento, cuando reciban la
“inmortalidad” y la “vida eterna [de resurrección]”, también serán
“glorificados” y “honrados” ante los que los maltrataron y avergonzaron
injustamente (2:7, 10; 8:30) . Que la resurrección física de los santos en el
escatón está incluida en el pensamiento aquí es evidente por la expresión:
“¿No nos dará [Dios] también con Él [el Cristo resucitado] gratuitamente todas
las cosas” (8:32), que, como mencionado anteriormente, continúa el tema de la
redención del cuerpo de 8:17–25. En ese momento, cuando reciban la
“inmortalidad” y la “vida eterna [de resurrección]”, también serán
“glorificados” y “honrados” ante los que los maltrataron y avergonzaron
injustamente (2:7, 10; 8:30) . Que la resurrección física de los santos en el
 escatón está incluida en el pensamiento aquí es evidente por la expresión:
“¿No nos dará [Dios] también con Él [el Cristo resucitado] gratuitamente todas
las cosas” (8:32), que, como mencionado anteriormente, continúa el tema de la
redención del cuerpo de 8:17–25. En ese momento, cuando reciban la
“inmortalidad” y la “vida eterna [de resurrección]”, también serán
“glorificados” y “honrados” ante los que los maltrataron y avergonzaron
injustamente (2:7, 10; 8:30) .
Que ni “ángeles ni principados. . . podrá apartar a los creyentes del amor de
Dios en Cristo (Rom. 8:38-39) indica que Satanás y sus huestes angélicas se
encuentran entre los que maltrataron y acusaron injustamente a los cristianos y
cuya calumnia será anulada en la vindicación de la resurrección final. Nadie,
incluido Satanás, puede “acusar a los escogidos de Dios” ahora (Rom. 8:33; véase
también Apoc. 12:7–10) o en el último día. La consumación de esta incapacidad
para acusar a los fieles de Dios probablemente esté incluida en Romanos 16:20:
“El Dios de paz aplastará pronto a Satanás bajo vuestros pies”. En ese momento,
el diablo será “arrojado al lago de fuego y azufre” (Ap. 20:10), lo que significa que
no tendrá ninguna función de enjuiciamiento ni condenación en el juicio final. No
es coincidencia que Apocalipsis 20:
La resurrección corporal final de los santos los reivindica ante el mundo que
los observa en el sentido de que se trata de una “reencarnación” o
“encarnación”.17de su anterior identificación espiritual con la resurrección
vindicadora de Cristo. Esta identificación con la resurrección vindicadora de
Cristo no fue vista ni reconocida por los poderes impíos durante la era anterior a
la consumación. No obstante, la identificación los declaró plenamente justos
porque se identificaron con la justicia que se demostró que Cristo tenía. Es decir,
la resurrección espiritual, que es visible sólo a los ojos de la fe (2 Cor. 4:6–11, 16–
18), se hará visible a todos los ojos en la forma consumada de la resurrección
física (4:14; 5: 1–5), que es fundamental para que las personas sean juzgadas
favorablemente por Cristo al final18y reivindicados ante los que los habían
juzgado injustamente y perseguido.
Una vez más, la justicia de Cristo cumpliendo la ley no se menciona aquí,
aunque puede estar implícita, ya que las acusaciones contra el Siervo de Isaías y
Cristo eran que él había quebrantado la ley atrozmente. Los que “condenan” o
“juzgan” al Siervo de Isaías 50:8 lo acusan de haber quebrantado la ley de Dios.
Esto es evidente por el contexto, donde, por ejemplo, 51:1 se refiere a aquellos
que “siguen la justicia”, que no puede ser otra que la justicia de la ley (torah). Lo
mismo ocurre con 51:4, que dice que “saldrá una ley”, que se interpreta como
“justicia para luz de los pueblos”. Esto debe referirse a la ley de Dios. Asimismo,
51:5 se refiere a que la “justicia” de Dios está cerca, probablemente también
refiriéndose a la ley de Dios. Que “justicia” se refiere a la ley de Dios es evidente
en 51:7: “Escuchadme, los que conocéis justicia, / Un pueblo en cuyo corazón está
Mi Ley”. Aquí “justicia” está en paralelo con “ley”. Por lo tanto, el lenguaje de
“condenación” de 50:8 tiene que ver con condenar al Siervo por quebrantar la ley.
Sin embargo, 50:8a ha afirmado que Dios ha declarado al Siervo "justo" en el
cumplimiento de la ley.

D. 2 Corintios 5:21: La atribución de la justicia de Cristo a los que están en

unión con él
2 Corintios 5:21 tiene el mismo enfoque que Romanos 5:15–19, con las mismas
implicaciones: “Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que
nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él”. Esto afirma que Cristo fue
identificado con una culpa ajena (Dios “al que no conoció pecado, lo hizo ofrenda
por el pecado a favor nuestro”, AT)19y sufrió un castigo que no merecía. El
versículo dice que el propósito de esto es que los pecadores por quienes Cristo
cargó con el castigo “lleguen a ser justicia de Dios en él [Cristo]”. Esto significa
que serían considerados “inocentes” y no merecedores del castigo a pesar de
haber sido pecadores. Sin embargo, “llegar a ser justicia de Dios en Cristo”
aparentemente involucra más que un estatus de “no culpable”; también significa
identificarse con “la justicia de Dios”, no solo en el Cristo muerto sino
explícitamente en el Cristo resucitado, de modo que se atribuya a los creyentes
algún aspecto positivo de la justicia del Cristo resucitado. Algunos sostienen que
este pasaje no tiene nada que ver con la propia justicia de Cristo, que representa a
su pueblo, ya que habla de “la justicia de Dios. Pero esta es “la justicia de Dios en
Cristo”. La frase “en él” (en autō) podría designar la esfera de la justicia de Dios
en Cristo o el medio por el cual viene la justicia de Dios, pero muy probablemente
indica la unión del creyente con el Cristo resucitado. Una idea esférica se incluye
ampliamente, pero la unión es más específicamente el enfoque. Esto es probable
debido a la simetría de Cristo convirtiéndose en pecado y los creyentes
convirtiéndose en justos en él.20Así, Cristo mismo refleja la justicia de Dios, y esa
justicia se atribuye a los creyentes “en Cristo”. He argumentado que esto al menos
implica ser identificado con la justa vindicación de Cristo por parte de Dios y, por
lo tanto, con la propia posición vindicada de resurrección de Cristo, que anuló el
veredicto de culpabilidad del mundo sobre él y demostró que había sido justo en
su vida terrenal.21

E. Filipenses 3:9: La atribución de la justicia de Cristo a los que están en

unión con él22
Otro texto relevante al respecto es Filipenses 3:9. Algunos disputan que este
texto afirma la imputación de la justicia de Cristo a los santos, porque habla de “la
justicia que viene de Dios [no de Cristo] sobre la base de la fe”. En consecuencia,
al igual que con 2 Corintios 5:21, se argumenta que esto se refiere a la justicia de
Dios y, por lo tanto, la propia justicia de Cristo no debe verse aquí como atribuida
a los creyentes. Creo que una respuesta viable y suficiente a esto es decir que
sobre la base de la fe en Cristo, Dios declara justos a los creyentes, y que esto “no
es . . . una justicia propia derivada de la Ley”, sino una que viene porque los
santos han renunciado a su justicia defectuosa “por causa de Cristo” (3:7) y para
“ganar a Cristo” (3:7). 8 [que probablemente incluiría la justicia de Cristo]) y ser
“encontrados en Él” (3:9a [¿no incluiría esto también ser identificado con la
propia justicia de Cristo?]). Este “en él” (en autō) generalmente expresa la esfera
justa en la que se encuentran los creyentes, pero más específicamente indica la
unión de los creyentes con Cristo.23(“para ganar a Cristo” [3:8]).
En consecuencia, la “justicia que viene de Dios” se transmite a los creyentes por
su identificación y unidad con el Cristo justo. El Cristo con el que se identifican es
el que se hizo “obediente hasta la muerte” (Filipenses 2:8), de modo que su
pueblo “encontrado en él” (3:9) probablemente se identifique con esa obediencia,
que alcanzó su clímax en la cruz. “La justicia que viene de Dios” se contrasta con
“no tener una justicia propia derivada de la Ley”, de modo que esta es una justicia
positiva con la que Pablo, el creyente, ahora se identifica. Y como en 2 Corintios
5:21, es la justicia de Dios con la que uno se identifica, que probablemente
también se identifique con el Cristo resucitado, ya que a Pablo se le da este
estatus porque ha “ganado [al Cristo resucitado]” y es “encontrado en” Cristo
(Filipenses 3: 8–9). Decir que la justicia de Dios en este pasaje no se identifica
también con Cristo (y luego con los creyentes) sería una visión descriptiva muy
débil. Como hemos visto anteriormente, Dios ha declarado a Jesús justo (es decir,
vindicado) a través de la resurrección, y este es un estado justo que Jesús mismo
posee, y aquellos en unión con él comparten el estado justificado (vindicado) de
Cristo.
Este capítulo, junto con el capítulo anterior, ha demostrado además que Dios
atribuye justicia al creyente debido a la identificación y participación con el Cristo
resucitado justo, justificado (declarado justo).
A lo largo de todo el capítulo hemos visto que Cristo alcanzó la justicia
consumada en su resurrección y que los que creen en él se identifican con la
justicia de Cristo resucitado. Y hemos visto en Romanos 8:33–34, y posiblemente
en Romanos 5:17, que incluso participan de su resurrección y justicia.

II. Problema teológico y aplicación

Este capítulo ha argumentado que la justicia perfecta de Cristo se atribuye a
todos aquellos que por la fe a través de la regeneración se unen con él como el
inquebrantable justo Último Adán y Mesías. Pero, ¿cuál es la relación entre las
 buenas obras y la justificación (o vindicación) de los creyentes? ¿Se necesitan
buenas obras si somos declarados justos por la vida justa de Cristo? Si la
justicia de Cristo es imputada a los creyentes, ¿por qué necesitan buenas obras
para ser salvos? Hablé de esto en Una teología bíblica del Nuevo
Testamento,24y sólo lo resumiré aquí.
Las “buenas obras” son parte de lo que podemos llamar una “justificación
manifiesta” final.25Algunos textos hablan de una futura justificación de los
cristianos en el tiempo del fin. Por ejemplo, Romanos 2:13 dice: “Porque no son
los oidores de la ley los justos ante Dios, sino los hacedores de la ley serán
justificados”.26Pablo también habla repetidamente de los creyentes que
comparecen “ante el tribunal” de Dios o Cristo (Rom. 14:10, 12; 2 Cor. 5:10).
Santiago 2:14–26 también habla del estrecho vínculo entre la justificación y las
buenas obras (p. ej., v. 14: “El hombre es justificado por las obras y no solo por la
fe”). Es probable que este texto también se centre en una justificación final al final
de los tiempos.27
¿Cómo se puede decir que los creyentes son juzgados por las obras y, sin
embargo, justificados por la fe? Hay mucho más que decir de lo que se puede
elaborar aquí acerca de las obras justas de los creyentes en relación con esta
etapa consumada y manifiesta de la justificación. Incluso la discusión más
profunda en Una teología bíblica del Nuevo Testamento sobre este tema
ciertamente sería ayudada por un análisis más exegético y bíblico-teológico.
Puede ser sorprendente para algunos saber que no es poco común en la
tradición reformada hablar de lo que se ha llamado de diversas maneras una
"justificación doble", o una justificación pasada por la fe y una subsiguiente
justificación por las obras, o una "primera justificación". y una “segunda
justificación”.28Una ilustración mundana puede ayudar a aclarar. En los Estados
Unidos, algunas grandes tiendas de alimentos con descuento exigen que las
personas paguen una tarifa anual para tener el privilegio de comprar alimentos
en su tienda. Una vez pagada esta cuota, el socio deberá presentar una tarjeta
como constancia de haber pagado la cuota. La tarjeta permite que los miembros
ingresen a la tienda, pero no es la razón principal por la que se le otorga acceso a
la persona. La cuota pagada es el motivo último, siendo la tarjeta la prueba de que
se ha pagado la cuota. Podemos referirnos a la tarifa pagada como la "condición
causal necesaria" de la entrada a la tienda y a la tarjeta probatoria más
simplemente como una "condición necesaria".29La tarjeta es la manifestación o
prueba externa de que se ha pagado el precio, por lo que tanto el dinero pagado
como la tarjeta emitida son necesarios para la entrada, pero no tienen la misma
fuerza condicional para la entrada. Podemos llamar a la tarifa pagada una
condición de "primer orden" o "última" y a la tarjeta una condición de "segundo
orden".30
 Asimismo, la muerte penal justificadora de Cristo es el precio pagado “una vez
por todas” (Heb. 9:12; cf. 9:26-28),31y las buenas obras realizadas dentro del
contexto de la fe cristiana se convierten en la evidencia inevitable de tal fe en la
evaluación judicial final. La obra de Cristo es la “condición causal necesaria” para
la justificación, y las obras del creyente son una “condición necesaria” para ella.
Jonathan Edwards amablemente se refirió a la obra de Cristo como “justificación
causal” y a la obediencia del creyente al final de la era como “justificación
manifiesta”.32Esta evidencia manifiesta no solo es parte de un proceso judicial
sino que también se convierte en evidencia que anula el veredicto erróneo del
mundo sobre la fe de los creyentes y las obras hechas en obediencia a Cristo. Esto
no quiere decir que dikaioō deba traducirse como “dar una demostración legal”,
sino que tiene la noción de “vindicar”, que en este contexto se basa en la
presencia de buenas obras.

A. 2 Corintios 4:6–5:10 sobre la necesidad de las “buenas obras” y la

salvación final33
Mi discusión en A New Testament Biblical Theology se limitó al vínculo de las
obras de los creyentes con su resurrección final. En particular, argumenté que 1
Corintios 4:3–5, 2 Corintios 4:6–5:10 y Apocalipsis 20:11–15 revelan una
conexión inseparable entre la resurrección corporal de los creyentes y su juicio
final según las obras.34Creo que esta conexión arroja más luz sobre la cuestión de
cómo se puede decir que los creyentes son juzgados por las obras (por ejemplo, 2
Corintios 5:10) y, sin embargo, ser justificados por la fe.
Voy a analizar solo uno de los textos anteriores, 2 Corintios 4:6–5:10, como
ejemplo de un pasaje que expresa un vínculo inextricable entre la resurrección
corporal de los creyentes y su juicio final según las obras. La resurrección
espiritual en la era actual, no reconocida a los ojos del mundo (4:6–11, 16–18), se
manifestará en la forma final de la resurrección corporal (4:14; 5:1–5).
Particularmente importante aquí es 5:1-10.

1Porque sabemos que si la tienda terrenal que es nuestra casa es derribada,

tenemos de Dios un edificio, una casa no hecha de manos, eterna en los
cielos.2Porque ciertamente en esta casa gemimos, deseando ser revestidos
de nuestra morada celestial,3tanto que nosotros, habiéndolo puesto, no
seremos hallados desnudos.4Porque ciertamente mientras estamos en esta
tienda, gemimos agobiados, porque no queremos ser desvestidos, sino
vestidos, para que lo mortal sea tragado por la vida.5Ahora bien, el que nos
preparó para esto mismo es Dios, quien nos dio el Espíritu como prenda.
 6Por tanto, teniendo siempre buen ánimo, y sabiendo que mientras
moramos en el cuerpo, estamos ausentes del Señor,7porque por fe andamos,
no por vista,8tenemos ánimo, digo, y preferimos más bien estar ausentes del
cuerpo y estar en casa con el Señor.9Por lo tanto, también tenemos como
nuestra ambición, ya sea en casa o ausentes, ser agradables a Él.10Porque es
necesario que todos comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada
uno sea recompensado por sus obras en el cuerpo, según lo que haya hecho,
sea bueno o sea malo.

Sobre la base de (“por lo tanto”, oun [5:6]) la resurrección consumada que se

detalla en los versículos 1–5, los creyentes deben tener “buen ánimo” (v. 6),
“porque [en la era actual] ”, afirma el versículo 7, “andamos por fe, no por
vista” (al reconocer nuestra presente resurrección espiritual y especialmente
su inevitable expresión final en la resurrección corporal). Por lo tanto, tanto
los versículos 1 al 5 como el versículo 7 dan la base para tener “buen ánimo”
en el versículo 6, que es la confianza en el hecho de la resurrección,
particularmente en la medida en que esto se realiza corporalmente en el
futuro. Luego, el versículo 8 repite ser “de buen ánimo”, lo cual, de nuevo, se
basa en los versículos 1–5 sobre la resurrección venidera. Ese valor es
necesario frente a la aflicción (4:7–12, 16–17). El versículo 9 continúa el
argumento al afirmar que sobre la base de (dio, “por lo tanto”) teniendo buen
ánimo (vv. 6, 8) debido a la confianza en la resurrección corporal venidera (vv.
1–5), los creyentes deben esforzarse por “ser agradables a Él [Dios]”. El valor
inspirado por la confianza en la resurrección venidera motiva a agradar a
Dios: dado que Dios actuará favorablemente a favor de los creyentes al
resucitarlos de entre los muertos, ahora deben estar motivados para mostrar
su gratitud haciendo las cosas que le agradan. .35El versículo 10 da otra razón
por la que los cristianos deben querer agradar a Dios: “porque” (gar) todos
deben comparecer (en cuerpos resucitados) ante el tribunal del tribunal de la
ley divina, “para que cada uno sea recompensado” por el bien o por el bien.
Malas acciones. Deben estar motivados para agradar a Dios haciendo buenas
obras porque serán llamados a rendir cuentas de cómo viven.
Un punto que no se observa a menudo en este pasaje es que agradar a Dios y,
por lo tanto, hacer buenas obras, se basa en última instancia no solo en la
confianza en la resurrección futura, sino también en el hecho de que la existencia
de la resurrección ya ha comenzado. En consecuencia, está fuera del poder
renovador de tal existencia de resurrección inaugurada (así 2 Cor. 4:16), que
muestra identificación y solidaridad con la existencia de resurrección de Cristo
ahora (4:10–11; 5:14–15) y prolépticamente en el último día (4:14), que surge el
deseo de agradar a Dios y hacer buenas obras.
 Bajo esta luz, Pablo creía que los creyentes genuinos, que están
verdaderamente identificados con la resurrección de Cristo ahora y serán
identificados con su resurrección corporal en el último gran tribunal,
"aparecerán" o "serán manifestados" ante el "tribunal" en resurrección. cuerpos.
A la luz del contexto más amplio del pensamiento de Pablo, vemos que tales
personas serán juzgadas no por si sus obras han sido perfectas, sino por si han
producido el fruto de buenas obras de acuerdo con y como resultado de su
existencia resucitada y unión con la persona de Cristo resucitado.36Así, lo que se
está evaluando es el carácter (es decir, el carácter de resurrección “en Cristo”) del
que surgen las obras.37Esto es aún más evidente en la referencia de Pablo al
futuro de los creyentes “construyendo de Dios. . . hecho de manos”, con el que
“anhelan ser revestidos” (2 Cor. 5:1-4), no es otro que su cuerpo resucitado:
quieren “ser revestidos, para que lo mortal sea tragado de vida” (5:4) y para que
“no sean hallados desnudos” (5:3). Por lo tanto, a la luz de 5:1–4, 5:10 incluye la
noción de que lo que “viste” a una persona son las buenas obras que agradan a
Dios, inextricablemente vinculadas y que surgen del carácter de resurrección de
la persona, que se manifiesta corporalmente.38en el último día. Y dado que se
manifiestan “ante el tribunal de Cristo”, el mismo Cristo resucitado reconoce su
identificación resucitada con él (ver también 1 Cor. 15:22–23) y los evalúa a ellos
y a sus obras positivamente.
Esto significa que los creyentes primero resucitan inmediatamente, antes de
ser “recompensados por [sus] obras”. He mostrado en Una Teología Bíblica del
Nuevo Testamento que Pablo en otra parte ve la resurrección de los creyentes
como parte de su justificación, vindicandolos del veredicto equivocado declarado
sobre ellos por el mundo y vindicandolos de la pena de muerte corporal
resultante de su propio pecado contra ellos. Dios.39Por lo tanto, los creyentes aquí
"aparecen" (2 Corintios 5:10) como ya abiertamente justificados en sus cuerpos
resucitados inmediatamente antes de su examen ante "el tribunal de Cristo". En
este sentido, el juicio final para los creyentes, que es según las obras, es “reflejo y
testimonio adicional de su justificación que se ha manifestado abiertamente en la
resurrección de su cuerpo”.40Además, señalaré más adelante que los creyentes
comienzan a ser la imagen restaurada de Cristo durante la era actual y de manera
consumada y perfecta en la resurrección final.41Esto significa que al comparecer
ante el tribunal en su cuerpo resucitado, también son la imagen perfecta del
último Adán y están en unión con él, lo que incluye además un testimonio de su
carácter justo y obediente. Tal obediencia justa comienza durante la era entre
advenimientos, que en realidad es parte de lo que significa comenzar a ser a la
imagen de Cristo durante esa era.42
En contraste, otros que profesan haber sido identificados con la resurrección
de Cristo pero que no dan tal fruto serán “encontrados desnudos”, es decir, no
resucitados “en Cristo” y carentes de obras nuevas que lleven vida. Como
consecuencia, “no pasarán la prueba” de esta evaluación judicial (2 Cor. 13:5; cf. 1
Cor. 11:19) porque han “recibido la gracia de Dios en vano” (2 Cor. 6:1) y, en
consecuencia, todavía están “unidos con los incrédulos”, están en “comunión . . .
con tinieblas”, se caracterizan por la “iniquidad” (6:14), y se identifican con el
diablo (2 Corintios 6:15; 11:13–15).43Tales personas sufrirán juicio con el mundo
de los incrédulos44porque se han “disfrazado como siervos de la justicia, cuyo fin
será conforme a sus obras” (11:15), ya que tales obras revelan su verdadero
carácter incrédulo (véase también Mateo 7:15–23).45
Esto significa que 2 Corintios 5:10 no se trata de que Cristo distribuya
diferentes premios a los cristianos, todos los cuales son "salvos", según sus
diferentes obras. Más bien, se encontrará que algunos son creyentes verdaderos,
resucitados y que dan fruto, mientras que otros no. Con respecto al primer grupo,
es adecuado referirse a este pasaje como expresando la noción de una futura
“justificación o vindicación manifiesta” a través del juicio final. Una idea muy
similar se expresa en 1 Corintios 3:13: “La obra de cada uno se hará manifiesta
[phaneros]; porque el día lo mostrará porque ha de ser revelado con fuego, y el
fuego mismo probará la calidad de la obra de cada uno.” Esto se refiere a algunos
que son salvos y otros que serán juzgados en el eschaton.46

B. La necesidad de “buenas obras” para la salvación final en relación con la

seguridad de la salvación47
Hemos visto que en mi discusión anterior sobre la justificación que aún no ha
sido justificada, aquellos que han sido justificados por la fe en Cristo todavía
necesitan la insignia de las buenas obras en el momento de la resurrección final y
el juicio para poder entrar al cielo y la tierra nuevos. .48Esta conclusión está en
desacuerdo con la noción popular de que lo único que se necesita para la
salvación es creer y que las buenas obras pueden o no seguir tal creencia.49En
consecuencia, este punto de vista popular tiende a interpretar la idea de que los
creyentes deben caracterizarse por las buenas obras como una doctrina de
"salvación por obras", según la cual las personas obtienen su salvación haciendo
más buenas obras que pecaminosas.
En respuesta, he mostrado en la "aplicación" anterior que la base causal última
de nuestra justificación viene por la fe en la obra de Cristo y que las buenas obras
son evidencia necesaria (pero no causal en última instancia) que nos vindica en el
último día como verdaderamente sido justificado.50Por lo tanto, la necesidad de
obras para la salvación final no tiene que incluir la idea de ganar la salvación
haciendo buenas obras. La evidencia de esta sección final, a la luz del contexto
general de este libro y capítulo presentes y de parte de Una teología bíblica del
Nuevo Testamento,51De manera similar, destaca que para que alguien sea
considerado una verdadera parte de la nueva creación que comienza, esa persona
debe reflejar un cambio de un estilo de vida impío a uno piadoso, progresando, a
pesar de los "altibajos", en una vida justa en el transcurso de vida posterior. Una
vida piadosa no es una opción para el verdadero cristiano. No es algo que pueda o
no pueda suceder. Los verdaderos creyentes se caracterizarán necesariamente y
cada vez más por la obediencia. Esto puede suceder lentamente, pero sucederá
con seguridad, como afirma Efesios 2:10: “Porque somos su [nueva] creación,
creados en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios preparó de antemano
para que anduviésemos en ellas”.
Pero esta descripción antropológica plantea una pregunta: si las obras son una
insignia necesaria para los cristianos, ¿cuántas obras buenas se necesitan realizar
para tener la seguridad de la salvación? Por supuesto, las Escrituras no dan una
fórmula para responder tal pregunta. Sin embargo, Paul da una amplia respuesta
"en blanco y negro". Por ejemplo, en 1 Corintios 6:9–11, Pablo dice:

¿O no sabéis que los injustos no heredarán el reino de Dios? Que no te

engañen; ni los fornicarios, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los
afeminados, ni los homosexuales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los
borrachos, ni los maldicientes, ni los estafadores, heredarán el reino de
Dios. Así eran algunos de ustedes; pero ya habéis sido lavados, ya habéis
sido santificados, ya habéis sido justificados en el nombre del Señor
Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios.

Después de llegar a la fe, las personas no deben permanecer en el estilo de vida

pecaminoso que caracterizó su vida precristiana. Por ejemplo, un adúltero o
un homosexual o un borracho o un estafador, una vez convertido al
cristianismo, debe dejar decididamente de vivir en esa clase de pecados. Tales
personas no se vuelven perfectas, pero necesitan arrepentirse de haber
cometido los pecados a los que estaban esclavizados. Todavía pecan, pero el
poder de su antigua esclavitud pecaminosa se ha roto definitivamente. Debido
a que su antiguo corazón caído ha sido removido y se les ha puesto un corazón
espiritual, ahora desean cada vez más agradar a Dios obedeciéndole en lugar
de complacerse a sí mismos. Pero no obedecen perfectamente a Dios, ya que
todavía hay deseos rebeldes y pecados a los que sucumben (p. ej., véase Rom.
8:13b). Sin embargo, quizás de forma lenta pero segura,
En cierto sentido, cuanto más crecen los cristianos y se acercan más al Dios
santo, más conscientes se vuelven de que todavía son pecadores impíos. Se ha
citado al puritano John Newton diciendo: “Lo que una vez fui, ahora no lo soy, y lo
que ahora soy, no lo seré”.52Es decir, los verdaderos cristianos ya no están
dominados por su vieja naturaleza pecaminosa, ya que son una nueva creación y
han experimentado una “santificación definitiva e irreversible”.53Sin embargo,
cualquiera que sea el progreso que los creyentes hayan logrado hasta el presente,
deben continuar avanzando en la piedad en el futuro (por más lento y errático
que sea), para que, a medida que crezcan en la fe, lo que fueron como cristianos
en el pasado, lo recuperen. no será en el futuro.
Entonces, la pregunta se apremia: dado que los cristianos no alcanzan la
perfección y pecan en diversos grados y de diversas maneras, e incluso los santos
más justos se vuelven cada vez más conscientes de cuán pecadores son, ¿cómo
pueden estar seguros de que tienen una verdadera relación salvadora? ¿con Dios?
No hay una respuesta simple a esto, pero sí lo que puede entenderse como una
respuesta acumulativa que proviene de diferentes ángulos de consideración.
Podemos ver la seguridad del creyente desde tres ángulos, cada uno de los cuales
contribuye a un aspecto de la seguridad.

Figura 12.1

Cada punto del triángulo representa una verdad acerca de cómo un cristiano
recibe seguridad.

1. Confía en la promesa de salvación de Dios a través de Cristo

Primero, Dios promete a lo largo del NT que aquellos que ponen su fe en Cristo
y su obra redentora recibirán una seguridad interior de que verdaderamente se
han beneficiado de la obra de Cristo (la parte superior del triángulo). Esta verdad
se puede encontrar en varios lugares del NT, siendo 1 Juan 5:9–15 un ejemplo
clásico de esto:

9Si recibimos el testimonio de los hombres, mayor es el testimonio de Dios;

porque el testimonio de Dios es este, que ha dado testimonio acerca de su
Hijo.10El que cree en el Hijo de Dios tiene el testimonio en sí mismo; el que
no cree a Dios, lo ha hecho mentiroso, porque no ha creído en el testimonio
que Dios ha dado acerca de su Hijo.11Y el testimonio es este, que Dios nos
 ha dado vida eterna, y esta vida está en su Hijo.12El que tiene al Hijo tiene
la vida; el que no tiene al Hijo de Dios no tiene la vida.
13Estas cosas os he escrito a vosotros que creéis en el nombre del Hijo de
Dios, para que sepáis que tenéis vida eterna.14Esta es la confianza que
tenemos delante de él, que si pedimos alguna cosa conforme a su voluntad, él
nos oye.15Y si sabemos que él nos oye en cualquier cosa que le pidamos,
sabemos que tenemos las peticiones que le hayamos hecho.

Dios “ha testificado” que la “vida eterna” viene por creer en “su Hijo” y que el “que
cree” en el Hijo “tiene el testimonio en sí mismo” (vv. 9–12).54Este
“testimonio” no es otro que el testimonio interno del Espíritu (p. ej., ver 1 Juan
2:20, 27).55Podemos estar seguros de que el testimonio de Dios es verdadero
de que tenemos vida en el Hijo, ya que de otra manera Dios sería mentiroso (y
sabemos que eso no puede ser [v. 10]). El mensaje del evangelio sobre el Hijo
se desarrolla a lo largo de 1 Juan y está “escrito” para que aquellos que “creen
en el nombre del Hijo de Dios. . . sepan [!]” que “tienen vida eterna” (v. 13).
Tales creyentes genuinos tienen “confianza” en que Dios escucha las oraciones
de aquellos que oran “conforme a Su voluntad” y concederá “las peticiones que
le hemos pedido” (vv. 14–15 AT). En el contexto, una de esas “solicitudes”
implícitas es que si han pedido vida en el Hijo, entonces, sobre la base de la
promesa de Dios de dar tal vida, pueden estar seguros de que Él les ha dado
esta vida.56Por lo tanto, una mayor seguridad de la fe genuina proviene de esta
confianza que los cristianos tienen acerca de la forma en que Dios responde a
la oración.
En resumen, en este pasaje, la seguridad de la verdadera fe proviene de (1) el
testimonio interno del Espíritu, (2) la confiabilidad de la Palabra de Dios de que
Él dará vida en el Hijo a los que creen, y (3) la confianza de que Dios escucha y
responde la oración fiel de los que piden la salvación en el Hijo. De hecho, el
propósito de toda la epístola de 1 Juan es dar esta seguridad (v. 13).

2. Buenas obras
El papel de las “buenas obras” es un segundo ángulo desde el cual se ve la
naturaleza de la seguridad (la parte inferior derecha del triángulo). Como hemos
visto, alguien que verdaderamente ha resucitado (Efesios 2:4-6), que ha sido
imputado con la justicia de Cristo y, por lo tanto, se ha convertido en parte de la
nueva creación, inevitablemente y cada vez más se caracterizará por buenas
obras ( 2:10), en lugar de comportarse como personas “muertas”, que están
esclavizadas por sus “delitos y pecados” (2:1–3). Asimismo, 2 Pedro 1:3–4 explica
que los cristianos poseen el “poder divino” de Dios y reflejan la imagen de Dios
(la “naturaleza divina”), y sobre la base de esto deben crecer en los frutos de la
piedad (vv. 5– 8). Luego, sobre la base de que se espera que los creyentes tengan
tales rasgos espirituales, se llega a la siguiente conclusión en los versículos 10–
11:

10Por lo tanto, hermanos, sed tanto más diligentes para aseguraros [NASB:
“seguros”] acerca de Su llamado y elección de vosotros; porque mientras
practiques estas cosas, nunca tropezarás;11porque de esta manera os será
abundantemente facilitada la entrada en el reino eterno de nuestro Señor y
Salvador Jesucristo.

¿Cómo pueden los creyentes “asegurarse57acerca de su llamado y elección [de

Dios]” (v. 10a)? La segunda parte del versículo 10 explica la base de tal
seguridad: “mientras” los creyentes “practiquen estas cosas” (los atributos
piadosos de los versículos 5–8). Y “mientras [practiquen] estas cosas” (v. 10b),
también pueden estar seguros de que “nunca tropezarán” (v. 10c), lo que se
suma a la base de la seguridad del versículo 10a. El versículo 11 reitera el
versículo 10: “de esta manera” de practicar los frutos piadosos anteriores,
pueden estar seguros de que “la entrada en el reino eterno. . . será
abundantemente abastecido” para ellos. Por lo tanto, la seguridad de la
"elección" de uno y la "entrada final en el reino eterno" aumenta con el
crecimiento en hacer cosas piadosas.58
En consecuencia, la seguridad de los creyentes de ser verdaderamente parte de
la nueva creación en Cristo viene cuando miran hacia atrás a su vida anterior y
ven los cambios, a pesar de algunos valles de retroceso, que se han producido
desde que se convirtieron en cristianos. Aquellos que pueden haber crecido como
cristianos desde una edad temprana pueden no tener diferencias tan radicales
entre su pasado y su presente. Sin embargo, no deben caracterizarse por los tipos
de pecados que Pablo enumera en 1 Corintios 6:9–10.59Estas personas también
obtienen un grado de seguridad a partir de este reconocimiento. Todos los
cristianos, en un grado u otro, deberían ser capaces de mirar hacia atrás y ver que
han progresado a algún grado general de piedad durante el curso de sus vidas
cristianas (recordando también que a medida que ocurre tal crecimiento,
irónicamente también aumenta la conciencia de pecado restante). Esta
observación debería reforzar la confianza de los cristianos en que son genuinos.
Con el tiempo, si los creyentes que se confiesan no han cambiado los estilos de
vida impíos de sus vidas anteriores de incrédulos, entonces a esas personas no se
les debe dar seguridad de que realmente han creído. Tal vez sean verdaderos
cristianos, pero no deberían tener la afirmación de que lo son. En consecuencia, la
confianza que tales personas afirman tener en la parte superior del triángulo (su
confesión de confiar en la promesa de salvación de Dios en Cristo) se contradice
con la parte inferior derecha del triángulo (“buenas obras”) y plantea tal
disonancia que la la profesión de fe debe ser cuestionada. Posiblemente, tal falta
de seguridad podría impactarlos en la realidad de su fe, para que cambien, o
impactarlos para que crean verdaderamente por primera vez.

3. Convicción por el Espíritu

La presencia de la convicción de pecado dentro de los cristianos profesantes es
un tercer ángulo desde el cual entender la seguridad. Las personas
verdaderamente regeneradas son convencidas de pecado cuando no son
obedientes debido al Espíritu escatológico dentro de ellas. He argumentado en
otra parte que el Espíritu de Dios iba a ser un don del tiempo del fin y que una de
sus principales funciones escatológicas es resucitar a los muertos, tanto
espiritualmente en el presente como físicamente al final de los tiempos.60El
primero ha sido inaugurado y el segundo aún está por consumarse. Una vez que
el Espíritu ha regenerado a una persona, el Espíritu continúa morando en esa
persona, provocando el crecimiento en una nueva vida de resurrección hasta que
se alcanza la meta de la resurrección completa. Esta meta es también la
perfección ética final. La obra inicial del Espíritu de apartar definitivamente a una
persona de la creación vieja y pecaminosa a la nueva (2 Tesalonicenses 2:13) se
completará al final de los tiempos (1 Tesalonicenses 5:23–24 [aunque Dios, no el
Espíritu, es el tema aquí], 1 Pedro 1:2-5).61
Cuando los cristianos piensan o hacen cosas impías, debe haber conflicto y
disonancia inmediatos con el Espíritu Santo que mora en nosotros, quien está en
el proceso escatológico de hacer que el creyente alcance la meta de la justicia
final en la nueva creación eterna. La profundidad de esta disonancia se
comprende mejor cuando se recuerda cómo se llama repetidamente al Espíritu
de los últimos días en el creyente o con qué está asociado. El Espíritu se refiere
repetidamente como el "Espíritu Santo",62y el “Espíritu” está indisolublemente
ligado a cosas como la “verdad” (Juan 14:17; 15:26; 16:13), el “amor” (Romanos
5:5; 15: 30; Gal. 5:22), “justicia” (Rom. 14:17 [cf. 8:4, 13]; Gal. 5:5), “pureza” (2
Cor. 6:6), “paz” (Rom. 8:6; 14:17; Gál. 5:22), y “bondad” (Gál. 5:22). También fue
profetizado en el AT que en el eschaton el Espíritu vendrá a producir “frutos”
éticos de nueva creación.63tales como “justicia” y “paz” (Isaías 32:15–17 [cf.
42:1]), y hacer que el pueblo de Dios “ande en mis estatutos, y . . . cuidaos de
observar mis ordenanzas” (Ezequiel 36:27).64Cuando los cristianos “entristecen
al Espíritu Santo de Dios, con el cual fueron sellados para el día de la redención” y
por alcanzar la meta de la justicia (Efesios 4:30), ellos también deben
entristecerse. Lo que no es santo no está destinado a morar con lo que es santo,
por lo que debería haber un alto nivel de conflicto dentro de los creyentes llenos
del Espíritu cuando ocurre el pecado. Podemos llamar a esto “discordia
escatológica”, que inevitablemente resultará en convicción de pecado,
arrepentimiento y cambio de vida para el santo genuino.65Aquellos que no tienen
convicción acerca del pecado que mora en ellos, no deberían tener la convicción
de que son santos genuinos.
Por lo tanto, los cristianos fieles y en crecimiento deben recibir múltiples
garantías desde estos tres ángulos, que tienen una fuerza acumulativa,
aumentando el sentido general de confianza acerca de la realidad de su existencia
cristiana. ¿Qué pasa si un cristiano es inconsistente en progresar en buenas
obras, y un área de la vida no está sujeta al Señor de la nueva creación? Tal
persona debe estar muy convencida de este pecado, y si es así, es una buena señal
de que el Espíritu está realmente en la persona, trayendo convicción. Tal persona
no debe dudar de conocer a Dios, a menos que, con el paso del tiempo, la
convicción sobre el pecado no se traduzca en arrepentimiento, un alejamiento del
pecado que se está cometiendo.
Sin embargo, no debe existir confianza en la salvación de aquellos que profesan
creer en Jesús pero que con el tiempo no reflejan un cambio perceptible para bien
en sus estilos de vida y que no tienen la convicción de cambiar sus caminos
pecaminosos.
En general, cuanto más se acerque la gente a Dios a medida que crezca la fe,
más desearán esas personas agradar a Dios con lo que hacen, y más se sentirán
culpables por el pecado que queda en ellos. Como resultado, tendrán una
seguridad aún mayor a medida que progresen en su vida cristiana.66

1. Esta sección sobre 1 Tim. 3:16 se basa en Beale, NTBT, 493–94.

2. Para el veredicto injusto contra Cristo, ver Mat. 27:24; Marcos 15:4, 14;
Lucas 23:22; Juan 18:29–31; 19:4; Hechos 13:27–29; 1 tim. 6:13. Para la
acusación injusta de que Jesús era un "engañador", véase Mat. 27:63; Juan 7:12;
Justino Mártir, Dial. 69, sobre el cual ver Stuhlmacher, Biblische Theologie des
Neuen Testaments, 1:147, quien también discute el trasfondo judío contra el cual
se hicieron tales acusaciones.
3. Para una elaboración persuasiva sobre este punto, véase Gaffin, Resurrection
and Redemption, 119–22. Ver también Kirk, Unlocking Romans, 222, de acuerdo
con Gaffin y citando a otros en un acuerdo más amplio. Hechos 13:27–30
probablemente se refiere a la misma vindicación pero sin el lenguaje técnico de
“justificación”.
4. Vos, Pauline Eschatology, 151. Ver Beale, NTBT, 494–95, para más pasajes
del AT y del NT que apoyan la noción de que la resurrección de Cristo fue su
justificación.
 5. BDAG 249, sv δικαιόω.
6. Bird, “Justificación como declaración forense”, 115.
7. Bird, “Justificación como declaración forense”, 120.
8. Gaffin, Resurrección y Redención, 123.
9. Gaffin reconoce que su punto fue anticipado, entre otros, por Heinrich
Heppe, quien, citando Rom. 4:25 en apoyo, dice: “Así como al dar al Hijo a la
muerte el Padre en realidad condenó todos nuestros pecados en él, el Padre
también al resucitar a Cristo de entre los muertos, absolvió a Cristo de nuestra
culpa del pecado y a nosotros en Cristo. . . . Así que la resurrección de Cristo es
nuestra justicia, porque Dios nos considera además en la perfección en la que
Cristo resucitó” (Reformed Dogmatics, 499). Heppe aquí incluye tanto las
nociones de que la resurrección de Cristo lo reivindicó de la “culpa del pecado”
que sufrió por su pueblo pecador y que la resurrección también declaró a las
personas justas debido a su unión con el Cristo resucitado perfectamente justo.
10. Esta segunda sección sobre Rom. 4:25 se basa en Beale, NTBT, 496–97.
11. Esta sección sobre Rom. 8:32–34 se basa en Beale, NTBT, 501–4.
12. Sobre lo cual ver Beale, NTBT, 501.
13. Véase Lust, Eynikel y Hauspie, Greek-English Lexicon, 115.
14. La pregunta "¿No nos dará también con Él todas las cosas?" probablemente
incluye la resurrección final esperada en Rom. 8:18–25, y esto probablemente se
relacione directamente con no ser condenado en el futuro, así como en el
presente, el último de los cuales es el énfasis de los vv. 30–34 (sobre esto, véase
más Beale, NTBT, 501–4).
15. Ver Campbell, Paul and Union with Christ, 323–25, quien, aunque ve la
posibilidad de la idea de “participación” aquí, prefiere la noción de “vínculo”.
Versículo 35: “¿Quién nos separará del amor de Cristo?” (así como, casi
idénticamente, el v. 39) refuerza aún más la noción de una relación sumamente
estrecha entre Cristo y los creyentes. Además, el versículo 37 “vencemos
abrumadoramente por medio de él [Cristo]” refuerza la noción de participación.
16. Agradezco a mi estudiante de investigación Mitch Kim por la esencia de
este párrafo, que proviene de un seminario de doctorado inédito en la Escuela de
Graduados de Wheaton College en abril de 2008.
17. Bird, “Justification as Forensic Declaration”, 122, usa esta palabra para
referirse a que la resurrección es “la encarnación de la justificación de los santos”.
18. Sobre este tema, véase una discusión adicional de 2 Cor. 4:6–5:10 a
continuación en la sección III.A y en Beale, NTBT, 507–10.
19. La palabra "pecado" (hamartia) aquí se refiere a una "ofrenda por el
pecado", probablemente una alusión general a "pecado" (hamartia) como una
abreviatura de "ofrenda por el pecado" en Levítico (p. ej., Lev. 4:8, 14, 20). , 21,
25, 32, 33, 34; 5:6).
 20. Campbell, Paul y la Unión con Cristo, 185–87.
21. Véase Beale, NTBT, 477–526.
22. Esta sección se basa en Beale, NTBT, 473.
23. Siguiendo a Campbell, Paul and Union with Christ, 187–88.
24. Beale, NTBT, 505–26.
25. También sostuve en NTBT, 497–505, que la resurrección corporal de los
creyentes es una manifestación visible, consumativa y del tiempo del fin de su
estatus presentemente justificado, invisible y del tiempo del fin.
26. Esto se refiere a una justificación futura (a la que apunta fuertemente el
contexto de Romanos 2:3-10, 15-16) y probablemente no, como sostienen
algunos, al principio de que si las personas han de ser justificadas por guardar la
ley, es es por una perfecta ejecución de la ley. El principio es teológicamente
cierto pero no es lo que Rom. 2:13 expresa.
27. No hay espacio para demostrar esto aquí, pero véase Moo, Letter of James
(2000), 134–36, 144; véase también Moo, Letter of James (1985), 99–101. Para
un análisis más detallado del pasaje de Santiago 2, véase Beale, NTBT, 519–22.
28. Para una discusión útil, véase Heppe, Reformed Dogmatics, 562–63. Véase
también Owen, Justificación por la fe, 137–52. Owen ve dos etapas: (1) una
justificación absoluta al comienzo de la fe y (2) perseverar en la condición
justificada ejerciendo la fe en Cristo como el abogado que hace una petición al
Padre para que su muerte propiciatoria otorgue el perdón por los pecados
continuos. Véase también Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 2:685.
Turretin ve múltiples fases temporales de justificación: (1) el estado justificado
del creyente al comienzo de la fe; (2) el perdón de pecados particulares durante
el curso de la vida del santo, basado en la condición justificada previa y continua;
(3) la declaración de esta justificación hecha inmediatamente después de la
muerte; y (4), públicamente más tarde el último día, “una adjudicación de la
recompensa,
29. Al respecto, Jonathan Edwards propone “una distinción entre
condicionalidad causal y condicionalidad no causal” (Logan, “Doctrine of
Justification,” 32).
30. Para la última categoría, véase Logan, “Doctrine of Justification”, pág. 38.
31. Aunque al enfatizar aquí la muerte justificadora de Cristo, no pretendo
excluir su vida obediente imputada y la resurrección justificadora como parte de
esta justificación de una vez por todas.
32. Logan, “Doctrine of Justification”, 39. O uno podría referirse a esto como
“justificación interna”, que es vista o reconocida solo por Dios y la comunidad
creyente, y “justificación externa”, que manifiesta el veredicto interno a través de
las obras del creyente. a todo el mundo en el eschaton.
 33. Esta sección sobre 2 Cor. 4:6–5:10 se basa específicamente en Beale, NTBT,
507–10.
34. De nuevo, véase mi NTBT, 507–15.
35. La misma razón se da directamente en 2 Cor. 4:14–15, aunque allí se
expresa el lenguaje de “dar gracias” en lugar de ser “agradable”.
36. Así también Kirk, Unlocking Romans, 224, 226.
37. Al respecto, en 2 Cor. 5:10 el cambio del plural “obras” (ha [lit., “qué
cosas”]) al singular “bueno o malo” (agathon eite phaulon) parece sugerir que “la
conducta será juzgada como un todo”, de modo que no sean actos distintos sino
más bien el carácter lo que será castigado o recompensado (según Harris, Second
Epistle to the Corinthians, 407–8).
38. Así como la vida de resurrección de Cristo ha comenzado a ser
"manifestado" (aoristo pasivo de phaneroō) espiritualmente a través de los
santos mientras están en sus cuerpos terrenales (2 Cor. 4:10-11), así será
completamente "manifestado" (nuevamente , aoristo pasivo de phanerō) en sus
cuerpos resucitados al final de la era (2 Cor. 5:10).
39. NTBT, 497–505; ver también mi discusión anterior en este capítulo.
40. RB Gaffin, Por fe, no por vista, 99–100.
41. Para lo primero, véase 2 Cor. 3:18 (ver cap. 13, sec. III), y para lo último, ver
1 Cor. 15:43–54 (ver cap. 13, sec. IV); véase también Rom. 8:29, que incluye a
ambos.
42. En este párrafo estoy en deuda con Gaffin, By Faith, Not by Sight, 99–101.
43. Aunque 2 Cor. 11:13–15 se refiere específicamente a los falsos maestros
cristianos judíos, puede ser aplicable a aquellos en la iglesia de Corinto que los
siguen y, por lo tanto, se identifican con ellos (cf. 11:3–4).
44. Tales personas aparecen ante el “tribunal” de Cristo en cuerpos
resucitados, pero no son cuerpos redimidos y glorificados en Cristo aptos para la
nueva creación eterna; en cambio, estos pseudocreyentes tienen cuerpos
resucitados como los cuerpos de otros incrédulos, quienes también serán
resucitados corporalmente de entre los muertos, solo para ser juzgados y
condenados e “ir a vergüenza y confusión eterna” (Dan. 12:2; véase también
Apoc. 20:12–15).
45. Para la conexión de la “vestidura” con las buenas “obras” en 2 Cor. 5:1–4,
generalmente he seguido a Hafemann, 2 Corintios, 217.
46. Para la elaboración de 1 Cor. 3:10–17 en este sentido, véase Fee, First
Epistle to the Corinthians, 143–45.
47. Esta sección se basa, con alguna revisión, en Beale, NTBT, 865–70.
48. Véase también Beale, NTBT, 548–55.
49. Sobre lo cual, véase Hodges, Gospel under Siege. Hodges ha sido uno de los
principales defensores académicos de esta posición.
 50. A este respecto, recuerde de la sección anterior (“A. 2 Corintios 4:6–5:10”)
la propuesta de Jonathan Edwards de una “distinción entre condicionalidad
causal y condicionalidad no causal” (Logan, “Doctrine of Justification,” 32 ).
51. Sobre lo cual véase Beale, NTBT, 469–526.
52. Esto es en realidad una paráfrasis. La declaración completa citada
supuestamente es de una de sus oraciones familiares y dice lo siguiente: “No soy
lo que debería ser. No soy lo que deseo ser. No soy lo que espero ser. Sin
embargo, puedo decir con verdad que ya no soy lo que era. Por la gracia de Dios
soy lo que soy.” Agradezco a Mark Dever por enviarme esto en una
correspondencia personal.
53. Sobre lo cual véase el cap. 6, segs. III, V.
54. A la luz de este capítulo, me he centrado en la obra de Cristo de imputar
justicia a los creyentes en lugar de “tener vida en el Hijo”. De hecho, la referencia
de 1 Juan a Dios “habiéndonos dado vida eterna” y esta vida siendo “en su Hijo”
(5:11) implica que Cristo es “la propiciación por nuestros pecados” (1 Juan 4:10).
Esto expresa el llamado aspecto negativo de la justificación (Cristo sufriendo el
castigo de una persona y esa persona siendo declarada no culpable o justa),
aunque este capítulo se ha concentrado en la llamada atribución positiva de la
justicia perfecta de Cristo al creyente.
55. Por ejemplo, véase Kruse, Letters of John, 102–4, 108; Yarbrough, 1–3 John,
165–68, aunque Yarbrough afirma que el “Santo” en 1 Juan 2:20 puede ser Dios,
Cristo o el Espíritu, o una combinación de los tres.
56. Una vez más, en esta sección, me he centrado en las personas que creen en
la provisión de Dios de la justicia de Cristo que se les atribuye en lugar del
enfoque de 1 Juan de creer que Dios les ha dado vida eterna en Cristo.
57. La palabra traducida como “seguro” aquí es bebaios, que también puede
tener la noción de “cierto”, “firme”, “firmemente fundamentado” o “firme”, y en
tres de sus otros siete usos en el NT, se refiere a el cristiano estando “seguro” de
su “esperanza” (2 Cor. 1:7; Heb. 6:19) y teniendo una “firme seguridad” (Heb.
3:14). Por lo tanto, esta es una palabra virtualmente sinónimo de "seguridad".
58. Ver cap. 14 para un análisis exegético mucho más detallado de 2 Ped. 1:1–
11 (especialmente para aclarar lo que significa ser “participantes de la naturaleza
divina” en el v. 4).
59. Sobre lo cual, véase la discusión anterior en esta sección, “III. Problema
teológico y aplicación”.
60. Beale, NTBT, 559–91.
61. La obra “santificadora” inaugurada por el Espíritu en 1 Ped. Es probable
que 1:2, hasta cierto punto, esté relacionado con la “herencia incorruptible,
incontaminada e inmarcesible” (v. 4) y con la “salvación que está preparada para
ser revelada en el último tiempo” (v. 5) .
 62. Entonces 93 × en la Biblia, 90 de los cuales ocurren en el NT, esp. en los
Evangelios, Hechos y los escritos de Pablo.
63. Sobre lo cual, véase Beale, “Paul's Reference to the 'Fruit of the Spirit' in
Gal. 5:22”.
64. Nótese también Ezequiel. 36:25b: “Te limpiaré de todas tus inmundicias y . .
. ídolos”, que se atribuye al Espíritu en los vv. 26–27.
65. Estoy agradecido a Allen Mawhinney, quien hace muchos años me llamó la
atención por primera vez sobre este papel escatológico del Espíritu.
66. Obviamente, se podría decir mucho más sobre la noción de seguridad. Para
un artículo excelente y bien equilibrado que resume muchos de los temas
importantes y debatidos, véase DA Carson, “Reflections on Christian Assurance,”
WTJ 54 (1992): 1–29.
 13

La gloria de Cristo resucitado y la

identificación del creyente con esa
gloria, Parte 1
He comparado los beneficios de la vida, la muerte y particularmente la
resurrección de Cristo con un diamante. Cada beneficio fue visto como una faceta
del diamante. En el capítulo 3, vimos tres facetas de Cristo: ser (1) el Hijo de Dios,
(2) el último Adán y (3) el verdadero Israel. También vimos que cuando los
creyentes entran en unión con Cristo, se identifican con estas facetas, por lo que
estas facetas se les atribuyen como atributos que poseen. En el capítulo 4, vimos
que cuando los cristianos se unen a Cristo como templo, se vuelven parte del
templo. En el capítulo 5, concluí que cuando los santos se unen a Cristo como el
verdadero Israel, se vuelven parte del verdadero Israel (aunque comenzamos a
ver esto en el capítulo 3). En el capítulo 6, argumenté que cuando los santos se
unen a Cristo como verdadera sabiduría, santificación, justicia y redención, se
vuelven iguales. En el capítulo 7 sostuve que así como Cristo se convirtió en un
rey-sacerdote ascendido en su resurrección, los creyentes también se vuelven
tales cuando confían en él y se unen a él. En el capítulo 8, argumenté que el Cristo
resucitado era un representante corporativo del cristiano como un retornado del
exilio orientado hacia la misión reconciliada. En los capítulos 9 y 10 sostuve que
en la resurrección de Cristo, Cristo fue tan transformado por el Espíritu que llegó
a identificarse con el Espíritu en su función dadora de vida. En la conversión, los
creyentes se identifican con su ser resucitado y transformado por el Espíritu. En
los últimos dos capítulos (capítulos 11–12) discutí que Cristo alcanzó la justicia
consumada en su resurrección y cómo aquellos que confían en él llegan a
identificarse con la justicia del Cristo resucitado. Sostuve que así como Cristo se
convirtió en un rey-sacerdote ascendido en su resurrección, los creyentes
también se vuelven tales cuando confían en él y se unen a él. En el capítulo 8,
argumenté que el Cristo resucitado era un representante corporativo del
cristiano como un retornado del exilio orientado hacia la misión reconciliada. En
los capítulos 9 y 10 sostuve que en la resurrección de Cristo, Cristo fue tan
transformado por el Espíritu que llegó a identificarse con el Espíritu en su
función dadora de vida. En la conversión, los creyentes se identifican con su ser
resucitado y transformado por el Espíritu. En los últimos dos capítulos (capítulos
11–12) discutí que Cristo alcanzó la justicia consumada en su resurrección y
cómo aquellos que confían en él llegan a identificarse con la justicia del Cristo
resucitado. Sostuve que así como Cristo se convirtió en un rey-sacerdote
ascendido en su resurrección, los creyentes también se vuelven tales cuando
confían en él y se unen a él. En el capítulo 8, argumenté que el Cristo resucitado
era un representante corporativo del cristiano como un retornado del exilio
orientado hacia la misión reconciliada. En los capítulos 9 y 10 sostuve que en la
resurrección de Cristo, Cristo fue tan transformado por el Espíritu que llegó a
identificarse con el Espíritu en su función dadora de vida. En la conversión, los
creyentes se identifican con su ser resucitado y transformado por el Espíritu. En
los últimos dos capítulos (capítulos 11–12) discutí que Cristo alcanzó la justicia
consumada en su resurrección y cómo aquellos que confían en él llegan a
identificarse con la justicia del Cristo resucitado. los creyentes también lo son
cuando confían en él y se unen a él. En el capítulo 8, argumenté que el Cristo
resucitado era un representante corporativo del cristiano como un retornado del
exilio orientado hacia la misión reconciliada. En los capítulos 9 y 10 sostuve que
en la resurrección de Cristo, Cristo fue tan transformado por el Espíritu que llegó
a identificarse con el Espíritu en su función dadora de vida. En la conversión, los
creyentes se identifican con su ser resucitado y transformado por el Espíritu. En
los últimos dos capítulos (capítulos 11–12) discutí que Cristo alcanzó la justicia
consumada en su resurrección y cómo aquellos que confían en él llegan a
identificarse con la justicia del Cristo resucitado. los creyentes también lo son
cuando confían en él y se unen a él. En el capítulo 8, argumenté que el Cristo
resucitado era un representante corporativo del cristiano como un retornado del
exilio orientado hacia la misión reconciliada. En los capítulos 9 y 10 sostuve que
en la resurrección de Cristo, Cristo fue tan transformado por el Espíritu que llegó
a identificarse con el Espíritu en su función dadora de vida. En la conversión, los
creyentes se identifican con su ser resucitado y transformado por el Espíritu. En
los últimos dos capítulos (capítulos 11–12) discutí que Cristo alcanzó la justicia
consumada en su resurrección y cómo aquellos que confían en él llegan a
identificarse con la justicia del Cristo resucitado. Argumenté que el Cristo
resucitado era un representante corporativo del cristiano como un retornado
reconciliado del exilio orientado a la misión. En los capítulos 9 y 10 sostuve que
en la resurrección de Cristo, Cristo fue tan transformado por el Espíritu que llegó
a identificarse con el Espíritu en su función dadora de vida. En la conversión, los
creyentes se identifican con su ser resucitado y transformado por el Espíritu. En
los últimos dos capítulos (capítulos 11–12) discutí que Cristo alcanzó la justicia
consumada en su resurrección y cómo aquellos que confían en él llegan a
identificarse con la justicia del Cristo resucitado. Argumenté que el Cristo
resucitado era un representante corporativo del cristiano como un retornado
reconciliado del exilio orientado a la misión. En los capítulos 9 y 10 sostuve que
en la resurrección de Cristo, Cristo fue tan transformado por el Espíritu que llegó
a identificarse con el Espíritu en su función dadora de vida. En la conversión, los
creyentes se identifican con su ser resucitado y transformado por el Espíritu. En
los últimos dos capítulos (capítulos 11–12) discutí que Cristo alcanzó la justicia
consumada en su resurrección y cómo aquellos que confían en él llegan a
identificarse con la justicia del Cristo resucitado. En la conversión, los creyentes
se identifican con su ser resucitado y transformado por el Espíritu. En los últimos
dos capítulos (capítulos 11–12) discutí que Cristo alcanzó la justicia consumada
en su resurrección y cómo aquellos que confían en él llegan a identificarse con la
justicia del Cristo resucitado. En la conversión, los creyentes se identifican con su
ser resucitado y transformado por el Espíritu. En los últimos dos capítulos
(capítulos 11–12) discutí que Cristo alcanzó la justicia consumada en su
resurrección y cómo aquellos que confían en él llegan a identificarse con la
justicia del Cristo resucitado.
En este capítulo, veremos cómo Cristo alcanzó la gloria consumada en su
resurrección/ascensión y cómo esta gloria se atribuye a aquellos que se
identifican con Cristo. Discutí este tema brevemente en un capítulo anterior en
relación con el tema de la “imagen de Dios”;1aquí amplío eso. La definición de
“gloria” (doxa) es muy esquiva. A veces, un contexto particular en el que se usa en
el AT o el NT le dará algún matiz. En el AT, la palabra para “gloria” es kabēd, que
en su uso más básico y mundano significa “pesado”. Por ejemplo, Abraham era
rico (o “pesado”) en “ganado, plata y oro” (Gén. 13:2). Se podría decir que un
profeta está lleno de un don profético (es decir, que es pesado en su capacidad de
profetizar; 1 Sam. 9:6?). Cuando se dice que Dios es “glorioso” o “glorificado”,
parte de la idea es que se está refiriendo a su asombrosa naturaleza o carácter.
(¿Podría ser que parte de la idea en algunos contextos es que se considera que
Dios es “pesado” en todos sus atributos o en uno de sus atributos, por ejemplo,
tiene más poder, justicia o santidad que cualquier ser humano?) Porque ejemplo,
“Toda la tierra está llena de su gloria [la de Dios]” (Isaías 6:3b) está
indisolublemente ligado con el énfasis directamente anterior en la “santidad” de
Dios (“Santo, Santo, Santo, Jehová de los ejércitos” [6: 3a]), en contraste con
Isaías, que no es santo (6:5). Douglas Moo señala que

de su significado básico "ser pesado", kavod pasó a denotar el "honor" o

"privilegio" o "prestigio" de las personas. . . y, cuando se aplica a Dios, su
presencia “pesada” y magnífica, como se revela en la naturaleza (Sal 97:1–
6), el tabernáculo (Éxodo 40:34), y en el clímax de la historia, a todos los
 pueblos (Isa 40). :5; 66:18). Este último uso puede ser la fuente de la
aplicación del lenguaje por parte de Pablo a los eventos finales.2

Se puede decir en general que a menudo “la gloria se manifiesta en el NT, al

igual que en el AT, en la operación del poder de Dios y la salvación en la 'historia
de la salvación'. . . . Así como en el AT, la gloria está en parte ligada a la acción de
Dios (Rom. 6:4) y en parte es un atributo de su ser”.3Lo mismo ocurre con la
gloria de Cristo y del creyente; el contexto a veces dará un matiz de qué aspecto
de la gloria está en mente. Veremos en este capítulo que Cristo es glorioso en su
persona y exaltada presencia. Un ejemplo del NT de cómo el contexto matiza la
“gloria” es Colosenses 1:10–11:

10bdando fruto en toda buena obra y creciendo en el conocimiento de

Dios;11fortalecidos con todo poder, sobre la base de la potencia de su
gloria, para alcanzar toda perseverancia y paciencia. (EN)

Aquí Pablo ora para que los creyentes sean “fortalecidos con todo poder sobre la
base [kata] del poder de Su gloria”. “Gloria” es la fuente de “fuerza” y “poder”.
De manera similar, Pablo ora en Efesios 3:16 “que os dé, sobre la base de las
riquezas de su gloria, el ser fortalecidos con poder en el hombre interior por
su Espíritu” (cf. igualmente 1:18-19).
 Figura 13.1La realidad y los beneficios del cumplimiento en la vida,
muerte y especialmente resurrección de Cristo como el comienzo del
reino escatológico de nueva creación.

Que Pablo es consciente del significado hebreo de “gloria” como “peso” se

desprende de su juego de palabras en 2 Corintios 4:17: “Porque una aflicción leve
y momentánea produce en nosotros un eterno peso de gloria [baros doxēs] que
sobrepasa todo comparación."
También habrá una breve digresión al final de este capítulo sobre la
"eclesiología" en 1 Pedro en conexión con el concepto de glorificación de 1 Pedro.
La faceta de la “glorificación” (o “gloria”), que está a punto de ser cubierta en
este capítulo, aparece sombreada en la imagen de diamante de arriba. Asimismo,
la “eclesiología” se pone en un tono claro, ya que se tratará brevemente en un
excursus. Los temas de las facetas sin sombreado se tratarán en capítulos
posteriores. Los temas en sombreado oscuro se han tratado en capítulos
anteriores.
I. Juan 17: La gloria de la vida de resurrección de Cristo que es compartida
por su pueblo
La oración de Jesús en Juan 17 comienza pidiendo a su Padre que lo “glorifique”
“para que el Hijo os glorifique a vosotros” (17:1) porque “ha llegado la hora”.
Entonces Jesús dice: “Yo te glorifiqué [al Padre] en la tierra, habiendo acabado
la obra [a lo largo de su ministerio] que me diste que hiciese” (17:4). Luego
pide: “Ahora pues, Padre, glorifícame junto contigo mismo, con aquella gloria
que tuve contigo antes que el mundo fuese” (17:5). La “gloria” de la que habla
Jesús en los versículos 1 y 5 se refiere a la “gloria” que está a punto de
expresarse a través de su muerte. Sin embargo, esta “gloria” probablemente
incluye la siguiente “gloria” de su resurrección. Que la “gloria” exhibida en la
muerte y resurrección de Cristo está en mente es evidente en Juan 12:23–33:

23Y Jesús les respondió, diciendo: Ha llegado la hora de que el Hijo del
Hombre sea glorificado.24De cierto, de cierto os digo, que si el grano de
trigo no cae en tierra y muere, queda solo; pero si muere, da mucho
fruto.25El que ama su vida, la pierde; y el que aborrece su vida en este
mundo, para vida eterna la conservará.26Si alguno Me sirve, debe
seguirme; y donde yo estuviere, allí estará también mi siervo; si alguno me
sirve, el Padre lo honrará.
27“Ahora mi alma se ha turbado; y ¿qué diré, 'Padre, sálvame de esta hora'?
Pero para este propósito vine a esta hora.28Padre, glorifica tu nombre”.
Entonces salió una voz del cielo: “Lo he glorificado y lo glorificaré de
nuevo”.29Y la multitud que estaba allí y lo oía decía que había tronado; otros
decían: “Un ángel le ha hablado”.30Respondió Jesús y dijo: Esta voz no ha
venido por mí, sino por vosotros.31Ahora el juicio es sobre este mundo; ahora
el gobernante de este mundo será echado fuera.32Y Yo, si fuere levantado de
la tierra, a todos atraeré hacia Mí mismo”.33Pero Él estaba diciendo esto para
indicar el tipo de muerte por la cual iba a morir.

Es evidente en Juan 12:23–25 que la “glorificación del Hijo del Hombre” se refiere
tanto a su muerte como a su resurrección. El enfoque en los versículos 27–28
de la “hora” en la que Jesús le pide a Dios: “Glorifica tu nombre”, es la muerte
de Jesús (como se desprende de la introducción “Ahora mi alma se ha turbado”
en el v. 27a). El versículo 31 se refiere a que la muerte de Jesús fue una victoria
que trajo “juicio. . . sobre este mundo” y sobre “el gobernante de este mundo”.
Sin embargo, la declaración “Ahora el príncipe de este mundo será echado
fuera” debe incluir la victoria de Jesús sobre la muerte en la resurrección,
aunque la muerte de Jesús se considera una victoria irónica sobre el diablo. El
 versículo 32 tiene un doble sentido, en el que Jesús se refiere tanto a su
muerte como a su resurrección:4“Yo, si fuere levantado de la tierra, a todos
atraeré hacia Mí mismo”. Sin embargo, en el versículo 33, Jesús vuelve a decir
que sus palabras en el versículo 32 se centran en su muerte. No obstante,
hemos visto que el contexto general de Juan 12:23–33 identifica la hora en que
Jesús glorifica a Dios (vv. 27–28) como la hora de su muerte (que es el enfoque
principal) y también de su resurrección. .
En consecuencia, a la luz de Juan 12:23–33, la “gloria” mencionada en 17:1 y
17:5 que se expresará en la “hora venidera” incluye tanto la muerte de Cristo
como su resurrección/ascensión. Que la resurrección del creyente está en mente
es evidente en 17:2-3: “para que a todos los que le diste [a Cristo], él les dé vida
eterna. Esta es la vida eterna, que te conozcan. . . y Jesucristo a quien has
enviado.” La frase “vida eterna” es una alusión a la resurrección “vida eterna” en
Daniel 12:2 (OG), que demostraré en detalle en otro capítulo5(y desarrollaré
otras alusiones a Daniel en el contexto de Juan 16:32–17:2 en un excursus a
continuación para mostrar que “vida eterna” es una alusión a Daniel 12:2).
Para que Jesús pueda “dar vida eterna [resurrección]” (17:2) significa que él
mismo debe poseerla para darla. Ahora, en Juan 17:21–26, Jesús declara que la
“gloria” compartida entre él y su Padre es una “gloria” que el Padre le ha dado,
que unifica al Padre y al Hijo; y es esta “gloria” la que el Hijo ha dado a sus
seguidores para que “ellos sean uno, así como Nosotros somos uno [en nuestra
gloria compartida]”:

21para que todos sean uno; como tú, oh Padre, estás en mí y yo en ti, que
también ellos estén en nosotros, para que el mundo crea que tú me
enviaste.22La gloria que me diste, yo les he dado, para que sean uno, así
como Nosotros somos uno;23Yo en ellos y Tú en Mí, para que sean
perfectos en la unidad, a fin de que el mundo sepa que Tú me enviaste y los
amaste como me has amado a mí.24Padre, aquellos que me has dado,
quiero que donde yo estoy, también ellos estén conmigo, para que vean mi
gloria que me has dado.

Es la “gloria” compartida entre el Padre y el Hijo en su relación unificada que

Cristo da (o atribuye) a sus seguidores y hace que sean “uno” (v. 22). A esta
“gloria” que Cristo da a sus seguidores también se refiere como una gloria que
une a Cristo con esos seguidores: “Yo [incluyendo la gloria de Cristo] en ellos y
tú en mí, para que sean perfectos en unidad” (17:23) . Es probable que cuando
Cristo se refiere a “yo en ellos” en el versículo 23, no se esté refiriendo a sí
mismo en un sentido simple o aislado; es probable que en el contexto
inmediato del versículo 22, hasta cierto grado significativo, se esté refiriendo a
 su existencia gloriosa. En el versículo 24a, Jesús ora para que “aquellos que me
has dado [el Padre] [el Hijo]” “estén conmigo donde yo estoy”. La razón por la
que ora esto es para que “vean mi gloria” (v. 24b). La oración es que los
seguidores de Jesús estén en el mismo lugar cercano con Jesús para que
puedan ver su gloria. En el contexto, esta ubicación cercana está en Jesús, que
es la otra cara de la moneda de “yo [mi gloria] en ellos” (v. 23) y muestra que
“yo en ellos” probablemente incluye su existencia gloriosa en ellos. Esta es una
gloria que ha sido inaugurada en la muerte y resurrección de Jesús y que los
creyentes de todas las edades también verán de una manera espiritual
inaugurada y la verán consumadamente al final de la era.6
Que la “muerte” de Jesús esté incluida en su “gloria” como una victoria junto
con su resurrección es similar a lo que veremos en el capítulo 16 en nuestro
examen del concepto de “regeneración” en 2 Corintios 5:14–18, donde Jesús
irónicamente, la muerte se concibe como el comienzo mismo de una nueva
creación. La última frase de Juan 17 termina con una nota reiterada del versículo
23a, refiriéndose a Jesús unificado con los creyentes: “Yo en ellos”, lo que,
nuevamente, destaca la relación extremadamente estrecha entre Jesús y sus
seguidores (v. 26b). Jesús estando en el santo significa que los santos no sólo
existen en él sino que él entra en ellos; los penetra con su existencia resucitada y
hace brotar en ellos tal existencia, por lo que les da “vida eterna [de
resurrección]” (17,2). La misma idea se expresa en 14:19-20:

19Dentro de poco, el mundo ya no me verá, pero vosotros me veréis; porque

yo vivo, vosotros también viviréis.20En aquel día sabréis que Yo estoy en
Mi Padre, y vosotros en Mí, y Yo en vosotros.

En “aquel día”, el día de la resurrección de Cristo, los creyentes “sabrán” que

Cristo está en unión con su Padre y que los creyentes están en unión con Cristo
y Cristo con ellos. La razón por la que sabrán esto es porque así es como
estarán relacionados con Cristo después de que él los deje y muera y resucite.
Se darán cuenta de que han sido unidos a Cristo resucitado por la fe y que
tienen una condición permanente de estar unidos a él.
Lo que vemos entonces en Juan 17 es que la gloria que Dios le dio a Jesús en su
muerte y resurrección se atribuye a los creyentes, para que los creyentes sean
uno, como Jesús y el Padre son uno. Esto se menciona como “Yo [Jesús y su gloria]
en ellos” (v. 23a) y “ellos . . . conmigo donde yo estoy, para que vean mi gloria” (v.
24). Esto es más que simplemente Jesús y su gloria estando en medio de sus
seguidores; más bien, es Jesús y su gloria residiendo en algún tipo de unidad
corporativa de estar con ellos,7“así como nosotros somos uno [el Hijo y el Padre]”,
es decir, “Tú [Padre] en mí [el Hijo]” (vv. 22–23). Jesús con su gloria existe en el
creyente (“Yo en ellos”), y la implicación clara es que el creyente participa o
comparte la existencia gloriosa de Jesús. Esto podría llamarse una “unión o
existencia coparticipativa”.8Esto también podría llamarse "coherencia", que se
refiere a "cosas que existen como una unidad inseparable".9Jesús dice que la
manera de entender no sólo la unidad de los creyentes entre sí, sino también la
existencia de él en sus seguidores y (por implicación) la existencia de ellos en él
es la existencia unificada que tiene con el Padre: “así como Tú, Padre, eres en Mí y
Yo en Ti, para que también ellos sean en Nosotros” (17:21). La forma en que los
creyentes están “en Nosotros”, el Padre y el Hijo, es creyendo y llegando a la
unidad con el Hijo. Por supuesto, la existencia de los creyentes con Jesús no es el
tipo preciso de existencia unificada divina que Jesús tiene con el Padre, pero el
punto de la analogía es que hay una "unidad" que es inseparable.10
Esta identificación y coparticipación con Cristo y su gloria de muerte-
resurrección ocurre cuando uno cree en Jesús “a través de la palabra [apostólica]
de ellos” (17:20). Aparte de definir aquí la “gloria” como aquello que está
indisolublemente ligado a su muerte y resurrección irónicas y victoriosas,
¿podemos dar alguna otra definición de “gloria”? Como mínimo, podemos decir
que esta “gloria” manifestó el poder de Dios al lograr una irónica victoria a través
de la muerte y luego resucitar a Jesús de entre los muertos. “Gloria” tiene este
sentido anteriormente en el Evangelio, cuando Jesús resucita a Lázaro de entre
los muertos:

Él [Jesús] dijo: “Esta enfermedad no es para muerte, sino para la gloria de

Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella”. . . . Jesús le dijo: “¿No
te dije que si crees, verás la gloria de Dios?” (Juan 11:4, 40)

Esta fue ciertamente una obra milagrosa de poder por la cual Jesús es
“glorificado” (de hecho, en Juan 11:47 se le llama en griego a sēmeion, una “señal”
o “milagro que atestigua”). Así que aquí “gloria” expresa el asombroso poder de
Jesús al resucitar a Lázaro de entre los muertos. Que Jesús poseía el poder de la
resurrección incluso antes de experimentar su propia resurrección es evidente en
este pasaje, donde resucita a Lázaro. Resucitar a Lázaro no fue solo una
indicación de que Lázaro “resucitaría en la resurrección en el último día” (Juan
11:24) por el poder de Jesús. También fue una indicación de que Cristo poseía el
poder de la resurrección en el presente. Jesús dijo que este único caso de
resucitar a su amigo de entre los muertos demostraba que incluso en esta era él
poseía el poder de resucitar de entre los muertos a cualquiera que creyera en él:

25Jesús le dijo: “Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí vivirá [vida
de resurrección], aunque muera,26y todo aquel que vive y cree en Mí, no
morirá jamás.” (Juan 11:25–26)
Actualmente posee vida de resurrección en sí mismo ahora, incluso antes de su
resurrección formal de entre los muertos más tarde, como queda claro en
6:47, 54.11Por ejemplo, a este respecto, fíjate en Juan 5:24–25, que expresa lo
mismo:

24De cierto, de cierto os digo: El que oye mi palabra, y cree al que me envió,
tiene vida eterna [resurrección], y no viene a condenación, mas ha pasado
de muerte a vida.
25De cierto, de cierto os digo: Viene la hora, y ahora es, cuando los muertos
oirán la voz del Hijo de Dios; y los que oyen vivirán.

Juan 5:25 aplica la siguiente cita de la famosa predicción de resurrección de

Daniel 12:2 (en Juan 5:28–29) al presente para indicar que esa predicción está
comenzando a cumplirse espiritualmente entre los creyentes en Jesús en el
presente.
Entonces, cuando regresamos al punto de partida de Juan 17:22–23, al menos
parte de lo que significa que Cristo “dio” a sus seguidores “la gloria que el Padre
le había dado” a través de la resurrección (17:22) es porque él es “la resurrección
y la vida” (11:25), todos los que él infecta con su presencia comparten su
existencia como “la resurrección y la vida”. Al compartir esta “gloria” de
resurrección con su pueblo, demuestra no solo su gran “poder” de resurrección,
sino también la gracia del Padre junto con el Hijo (sobre lo cual véase 17:2: “para
que a todos los que le diste [ el Hijo], Él puede dar vida eterna”). La observación
de que Juan 17:2-3 está intercalado entre 17:1 y 17:4-5 es significativa. El
emparedado afirma que la “gloria” de la resurrección de Jesús (aunque incluye la
gloria irónica de Jesús en la muerte) indica que la “vida eterna” (mencionada dos
veces en 17:2–3) dada a los seguidores de Jesús está indisolublemente ligada a
esta “gloria”. Esa “vida eterna [de resurrección]” en 17:2–3 es casi equivalente a
“gloria” es evidente por el paralelismo de 17:2 y 17:24:
Juan 17:2 Juan 17:24

“para que atodos

los que le “Padre, deseo queellos también, los que me diste, quédate
has dado Él puede dar
, Conmigo donde Yo estoy, parapara que contemplen la gloria

vida eterna.” de mi [resurrección] que me has dado”.

Nota: El subrayado continuo representa el uso de las mismas palabras griegas, y el subrayado discontinuo representa
conceptos más o menos sinónimos.

La frase “para que vean mi gloria” en el versículo 24 parece ser paralela a “para
que . . . Él puede dar vida eterna” en el versículo 2, de modo que la “vida
eterna” y la “gloria” están estrechamente vinculadas. Ambos aparecerían
entonces en el contexto de Juan 17 para referirse a la gloria de la vida de
 resurrección, que Cristo posee ya cuya esfera lleva a su pueblo, para que
compartan tal vida.12

EXCURSO 1

Juan 17:1–2: “Vida eterna” es una alusión a la profecía de “vida eterna” en Daniel
12:2

Discutí que en Juan 17:2–3 la frase “vida eterna” era una alusión a la misma frase
en Daniel 12:2, que se refería a la vida eterna de resurrección. Argumentaré esto
con mayor profundidad en otro capítulo (como se mencionó anteriormente). El
propósito de este excursus es mostrar que el contexto inmediato de Juan
16:32–17:2 está saturado de alusiones a Daniel 7 y 12, lo que apunta además a
que la expresión “vida eterna” en Juan 17:2–3b también es de Daniel 12:2:
Daniel 12:1–2 y 7:13–14 Juan 16:32–17:2
"Y
a esa hora[tēn hōran ekeinēn] Miguel, el "Mirad,
viene una hora[erchetai hora], y
gran ángel que está sobre los hijos de tu pueblo, tiene venid, para que os disperséis, cada uno por su
ya
pasará. ese es un dia lado
de hogar,y dejarme solo; ytodavíaNo estoy solo,
tribulación thlipseos], que será tal que no
[
tiene

porque el Padre está Conmigo. Estos

ocurrido desde que nacieron hasta

ese día.

Y en aquel día será exaltado todo el pueblo, cualquiera que cosas que os he hablado para que en mí tengáis paz. En el
se halle inscrito en el libro. Y muchos de los que mundo tienes
tribulación[tilipsina], pero anímate;
duermen en lo plano de la tierra se levantarán, algunos yo he vencido al mundo” (16:32–33).
para
vida eterna[zōēn aionion] pero otros
para vergüenza y otros para dispersión [y desprecio]
para siempre” (Dan. 12:1–2
REDES, ligeramente
modificado).

“Estaba mirando en las visiones nocturnas, y he
aquí,
como si fuera un hijo de
hombre[hōs huios anthrōpou] venía
sobre las nubes del cielo. Y llegó hasta el Anciano de
días, y los asistentes estaban presentes con él. Y
se le
[ diste
dio la autoridad real edothē autō
“Estas cosas habló Jesús; y alzando los ojos al cielo, dijo:
Padre,
ha llegado la hora[elelythen hē
hōra];glorifica a tu Hijo, para que el
Hijo te glorifique a ti[doxason sou ton
huion, hina ho huios doxasē se], así como Tú
él autoridad[edōkas auto exousian]
 exousia], y todas las naciones de la tierra según la sobre toda carne, que
a todos los que le has
posteridad, y
toda la gloria[pasa doxa] le dado pan ho dedokas auto], Él puede dar vida
[
estaba sirviendo. Y eterna [
su autoridad es una zōēn aionion]. Y esto esvida
autoridad eterna[he exousia autou eterna[hē aionios zōē] . . .'” (17:1–3a).
exousia aionios], que nunca será quitado, y su
realeza, que nunca perecerá” (Dan. 7:13–14 OG).

Nota: Las palabras subrayadas representan las mismas palabras que son paralelas en griego. Este gráfico se basa en
Mihalios,Hora escatológica de Daniel, 157–58; véase también 109–110, donde Mihalios muestra que la
“vida eterna” sólo aparece en Dan. 12:2 en todo el AT y, por lo tanto, su uso en el Evangelio de Juan es una alusión a
Daniel, lo cual es especialmente claro en varios pasajes de Juan.

Curiosamente, la frase “vida eterna” aparece diecisiete veces en el Evangelio de

Juan. La última vez que aparece en este Evangelio es en 17:3. Esta ocurrencia es la
única que va acompañada del artículo, resultando en la traducción de “la vida
eterna” (hē aiōnios zōē). ¿Es esto significativo? Esto parecería ser más que una
mera convención estilística, ya que los 16 usos anteriores de la frase no tienen el
artículo y el uso en 17:3a es la última referencia a “vida eterna”. El punto parece
ser que esto se refiere a “la vida eterna” a la que se hace referencia en todo el
Evangelio y en la profecía de la resurrección de Daniel 12:2. Esto subraya que la
frase “vida eterna” en el Evangelio de Juan, incluso en 17:2–3, se refiere a “la vida
eterna de resurrección,

II. Romanos 8:17–21: Los creyentes participan plenamente en la “gloria” de

la resurrección de Cristo al final de la era
Romanos 8:17–21 identifica la “gloria” resucitada consumada de los creyentes
con la “gloria” resucitada de Jesús:

17y si hijos, también herederos, herederos de Dios y coherederos con Cristo, si

en verdad sufrimos con él para que también seamos glorificados con
él.18Porque considero que los sufrimientos de este tiempo presente no son
dignos de ser comparados con la gloria que se nos ha de revelar.19Porque
el anhelo anhelante de la creación espera ansiosamente la manifestación de
los hijos de Dios.20Porque la creación fue sujetada a vanidad, no por su
propia voluntad, sino por causa de Aquel que la sujetó, en esperanza21que
la creación misma también será liberada de su esclavitud a la corrupción a
la libertad de la gloria de los hijos de Dios.
Nuestra preocupación en este pasaje es solo enfocarnos en el tema de la “gloria”,
que se repite tres veces en Romanos 8:17–21. En el versículo 17, los creyentes
no solo se identifican con los sufrimientos de Cristo, sino que también
participan de ellos, lo que los lleva inevitablemente a participar en la
glorificación de su resurrección al final de la era (nótese los verbos
compuestos syn sympaschō [“sufrir junto con”] y syndoxazō [ “participar en la
gloria”] expresando esta participación).13Los sufrimientos presentes no son
comparables con la revelación asombrosamente grande de la “gloria que se
nos ha de revelar” (v. 18) como “hijos de Dios” (v. 19). Si “la creación misma”
ha de “ser liberada” (v. 21) de su corrupción e “inutilidad” (v. 20), tal
liberación incluye la corona de la creación, para que también “los hijos de
Dios” experimenten “la libertad de la gloria”, que es otra manera de hablar de
su glorioso cuerpo de resurrección, que es una culminación de la gloria parcial
experimentada durante la vida terrenal. Pero esto se debe a que participarán
en ese momento en la propia gloria de la resurrección de Cristo.

III. 2 Corintios 3:18; 4:4, 6: Cristo transforma a los creyentes en su gloria de

resurrección
Debido a la estrecha relación de los creyentes con Cristo, Él los transforma
progresivamente en su gloria de resurrección, una transformación que se
consumará al final de la era (como acabamos de ver arriba en Rom. 8:17–21),
aunque el enfoque aquí está la transformación en curso en la gloria de Cristo a
lo largo de la era.
Ya he discutido este contexto de 2 Corintios en el capítulo 9, concerniente a la
identificación del Cristo resucitado con el Espíritu como representante
corporativo de la existencia del creyente resucitado por el Espíritu. Aquí quiero
enfocarme más en la referencia a la “gloria” en este pasaje. Establecí en el
capítulo 9 que “la gloria del Señor” en 2 Corintios 3:18a se refiere a la gloria
resucitada de Cristo. Luego se dice que los creyentes son “transformados en la
misma imagen [de Cristo] de gloria en gloria”. Esta transformación viene “del
Señor, [que es] el Espíritu” (v. 18b).14Cristo transforma a sus seguidores
progresivamente en su gloria de resurrección, una transformación que se
consumará al final de la era (como acabamos de ver arriba en Romanos 8:17–21),
aunque el enfoque aquí está en la transformación continua en la gloria de Cristo.
a lo largo de la edad. Así, los creyentes se identifican con la gloria de la
resurrección de Cristo cuando confían en él (“siempre que el hombre se vuelve al
Señor [Cristo], el velo [que cubre la gloria de Cristo] es quitado” [2 Cor. 3:16]). Tal
“volverse” o creer lo acerca a uno a Cristo (“donde está el Espíritu del Señor
[Cristo], allí hay libertad” [v. 17]). Esta cercanía a Cristo permite reflejar la gloria
de Cristo y así transformarse en ella.
2 Corintios 4:4, 6 explica además 3:18:

4en cuyo caso el dios de este mundo cegó el entendimiento de los incrédulos,
para que no les resplandezca el resplandor del evangelio de la gloria de
Cristo, el cual es la imagen de Dios. . . .6Porque Dios, que dijo: “La luz
resplandecerá de las tinieblas”, es Aquel que ha resplandecido en nuestros
corazones para darnos la Luz del conocimiento de la gloria de Dios en la faz
de Cristo.

Cuando las personas se abren los ojos, “ven la luz del evangelio . . . de Cristo,
que es la imagen de Dios» (v. 4). Es decir, la implicación es que se acerquen a
Cristo, para que puedan ver su “imagen gloriosa”. La “luz” de esta “gloria” penetra
en el corazón de las personas, que experimentan porque ahora están “en el rostro
de Cristo”, es decir, experimentan esta gloria porque están en una relación muy
estrecha e intensa con Cristo ( v. 6). El versículo 6 hace explícito lo que implica el
versículo 4 acerca de estar en una relación muy cercana con Cristo.
Por lo tanto, 2 Corintios 3:18 y 4:4, 6 son otro segmento que atestigua que
Cristo atribuye su gloria resucitada a sus seguidores, que comienza cuando
alguien cree. Esta es una identidad muy cercana, ya que son “transformados” en
la “imagen” de su “gloria” (ver excursus abajo). Así, cuando alguien cree, esa
persona se identifica con todo Cristo, y en este caso se identifica con su “gloria”
(la faceta “gloria” del diamante). Esta no es una identificación posicional por la
cual el cristiano es visto como perfectamente glorioso, sino debido a su
identificación con la gloria perfecta y divina de Cristo, comienzan a reflejar esa
gloria hasta que el estado perfecto de gloria ocurre en la venida final de Cristo.
Podría haber incluido esta sección en mi discusión sobre Adán y su imagen en el
capítulo 3.

EXCURSO 2

La Gloria del Divino Cristo y el Primer Adán

Tenga en cuenta que 1 Corintios 11: 7 también equipara virtualmente "gloria" e

"imagen" ("Porque el hombre no debe cubrirse la cabeza, ya que él es imagen y
gloria de Dios; pero la mujer es gloria del hombre") . Grant Macaskill analiza los
estudios sobre la apocalíptica judía en los que “imagen” y “gloria” son
virtualmente sinónimos;15por ejemplo, afirma que “imagen” es “un calco en el
targumim para la gloria divina”.16Aquí argumenta que en el judaísmo uno
 necesita distinguir entre Adán siendo “creado a la imagen de Dios”—y por lo
tanto encarnando la imagen divina—y las descripciones de Dios como
constituyendo la imagen divina—es decir, siendo la imagen. Lo mismo es cierto
en 2 Corintios 4, donde se dice que Cristo es “la imagen de Dios”, no uno
creado “según la imagen”. Esta es entonces una forma en que Pablo subraya la
identificación de Cristo con la deidad.
En consecuencia, aquí los creyentes encarnan, contemplan o reflejan la imagen
divina de Cristo, pero “no son la imagen divina”, que sólo puede ser constituida
por el Cristo divino. Esto puede parecer una buena distinción, pero parece que
Macaskill está en el camino correcto al hacerlo. He discutido en un capítulo
anterior que “la imagen y la gloria” a la que se hace referencia en 2 Corintios 4:4–6
es un eco de la experiencia de Pablo en la cristofanía de Damasco, donde vio la
imagen y la gloria divinas de Cristo.17Pero, ¿no podría uno ver a Cristo como el
Adán divino perfecto, que era la imagen arquetípica perfecta del primer Adán
ectípico? ¿No podría haber sido necesario el estado glorioso preexistente de Cristo
como una figura divina de imagen adámica para que él tomara la forma encarnada
para funcionar perfectamente en la gloriosa imagen divina-humana adámica de
Dios en la eterna nueva creación?18Creo que ambas preguntas pueden responderse
afirmativamente, por lo que creo que esta posición es compatible con las
conclusiones de Macaskill. Dado que Cristo, como la imagen divina y la gloria de
Dios antes de la primera creación, poseía mayor gloria que el primer Adán en el
Edén antes de la caída, tiene sentido que Pablo concluyera que el Cristo encarnado
poseería mayor gloria en la nueva creación que el primer Adán. incluso antes de su
caída. Creo que esto es parte del “misterio” al que se refiere Pablo en 1 Corintios
15:51.19

IV. 1 Corintios 15:40–49: Los creyentes serán plenamente glorificados

En 1 Corintios 15:40–49 aprendemos que los creyentes serán glorificados
consumadamente con la gloria y la imagen del último Adán porque están
identificados corporativamente con él. Ya he discutido este pasaje en el
capítulo 9, sobre el Espíritu.20Pero no enfoqué la atención allí en los múltiples
usos de “gloria” en el pasaje. Coloco esta discusión después del estudio de 2
Corintios 3–4 directamente arriba, ya que establecí allí que “gloria” e “imagen”
son virtualmente sinónimos.21Es necesario citar nuevamente todo el pasaje
relevante de 1 Corintios 15:

40También hay cuerpos celestes y cuerpos terrenales, pero la gloria de los

celestiales es una, y la gloria de los terrenales es otra.41Hay una gloria del
 sol, y otra gloria de la luna, y otra gloria de las estrellas; porque estrella
difiere de estrella en gloria.42Así también es la resurrección de los
muertos. Se siembra cuerpo perecedero, se resucita cuerpo
imperecedero;43se siembra en deshonra, se resucita en gloria; se siembra
en debilidad, se resucita en poder;44se siembra cuerpo natural, resucita
cuerpo espiritual. Si hay un cuerpo natural, también hay un cuerpo
espiritual.45Así también está escrito: El primeroHOMBRE,
Adán,CONVERTIRSE A VIVIENDO ALMA.” El último Adán se convirtió en un
espíritu vivificante.46Sin embargo, lo espiritual no es primero, sino lo
natural; luego lo espiritual.47El primer hombre es de la tierra, terrenal; el
segundo hombre es del cielo.48Como es el terrenal, así también son los que
son terrenales; y como es el celestial, así también son los que son
celestiales.49Así como hemos llevado la imagen del terrenal, también
llevaremos la imagen del celestial.

He puesto en negrita las repeticiones del uso de “gloria” (doxa) así como el uso
posterior de “imagen”. El clímax de la elaboración de Pablo sobre las diversas
glorias de la creación es referirse a los santos, que participarán en la
"resurrección de los muertos", como aquellos que serán "resucitados en
gloria" después de experimentar "deshonra". Así que “gloria” es una
descripción de la condición de resurrección. En este contexto inmediato, la
primera aplicación específica de la resurrección es a Cristo, “el último Adán”
(v. 45). La “gloria” del versículo 43, que se aplica a todos los que serán
resucitados, se aplica implícitamente a Cristo. El versículo 45 contrasta a
Cristo con el primer Adán, de quien se dice que fue “un alma viviente”, y luego
se describe como “natural” (v. 46b) y “de la tierra” (v. 47b) en contraste con
Cristo como “ Espíritu vivificante” (v. 45b), “lo espiritual” (v. 46a), y “del cielo”
(v. 47b). Aquellos vinculados a (es decir, representados por) el "terrestre", el
primer Adán, también son "terrestres"; aquellos vinculados a (es decir,
representados por) el postrer Adán celestial también son “celestiales” (v. 48).
Asimismo, antes de creer en Cristo, las personas “han llevado la imagen del
terrenal”, pero al creer en Cristo han llegado a “llevar la imagen del celestial”.
Recuerde que Pablo ve la “imagen” y la “gloria” como las dos caras de una
misma moneda, de modo que el versículo 49 desarrolla implícitamente la
“gloria” de la resurrección mencionada en el versículo 43. Por lo tanto, dado
que Cristo llevó una imagen gloriosa en su resurrección, también lo hacen los
creyentes. , porque se identifican corporativamente con él y están
representados por él. Establecí en mi estudio anterior de este pasaje que
 Cristo como el Último Adán consumado y transformado por el Espíritu
representa corporativamente a los creyentes,22
Esto nuevamente pertenece a la faceta de "gloria" del "diamante de la
resurrección".

V. Filipenses 3:20–21: Cristo conformará plenamente a sus seguidores en su

gloria al final de la era
Filipenses 3:20–21 se enfoca en la futura perfección en la gloria de la existencia
cristiana:

20Porque nuestra ciudadanía está en los cielos, de donde también

ansiosamente esperamos a un Salvador, el Señor Jesucristo;21quien
transformará el cuerpo de nuestro humilde estado en conformidad con el
cuerpo de Su gloria, por el ejercicio del poder que Él tiene incluso para
sujetar todas las cosas a Sí mismo.

Los creyentes durante esta época están “esperando a un Salvador, el Señor

Jesucristo”. Esto se refiere al Cristo ascendido, que vendrá de nuevo en el
escatón (v. 20). En ese momento, Cristo “transformará el cuerpo de nuestro
humilde estado en conformidad con el cuerpo de su gloria [ascendida]”. Lo
hará por su poder soberano absoluto, por el cual también "sujetará todas las
cosas a sí mismo" al final de la historia. Nuestros cuerpos resucitarán y
reflejarán perfectamente “el cuerpo de su gloria [la de Cristo] [su gloria
ascendida]”. Esto muestra la consumación del proceso de transformación
continua de los santos en la gloria de Cristo durante la era entre el
advenimiento, la última de las cuales vimos en 2 Corintios 3 y 4.
Así, por lo menos, cuando uno cree, uno se identifica con la “república [o
ciudadanía] en el cielo”, donde Cristo reside como rey glorioso y resucitado.
Cuando Cristo regrese por última vez, “transformará” todo el ser de los santos,
espiritual y físicamente, aunque este último es el enfoque aquí. Así, la proximidad
de los creyentes a Cristo en esta época (siendo ciudadanos de su reino celestial)
les da una identificación tan estrecha con su ser glorioso al final de la era que él
los conforma plenamente para reflejar esa gloria. La frase “conformidad con el
cuerpo de su gloria” ciertamente incluye la identidad con la gloria de Cristo, pero
aquí no aborda las nociones de unión, participación o incorporación a Cristo.

VI. Colosenses: Identificación de los creyentes “ya y todavía no” con la

gloria de la resurrección de Cristo23
Colosenses 1:27 explica el misterio, introducido brevemente en el versículo 26:
 26eso es, el misterio que ha estado oculto desde los siglos y generaciones
pasadas, pero que ahora ha sido manifestado a sus santos,27a quienes Dios
quiso dar a conocer las riquezas de la gloria de este misterio entre los
gentiles, que es Cristo en vosotros, la esperanza de gloria.

Nuestro enfoque aquí está en el versículo 27. Varias frases genitivas en el

versículo 27 son difíciles de definir con precisión.24A pesar de esta dificultad,
el punto del versículo 27 es que “la gloria de este misterio entre los gentiles”
es “Cristo en vosotros”, quien es “la esperanza de gloria”. ¿Debe entenderse la
frase “misterio entre los gentiles” como el “misterio [Cristo] [predicado] entre
los gentiles”, o más directamente como “el misterio [Cristo] [mostrado] entre
los gentiles”, ya que ellos lo han aceptado ¿por fe? No hay mucha diferencia de
significado aquí, pero la siguiente frase, “Cristo en vosotros [es decir, en la
iglesia gentil predominante],” favorece la noción de un enfoque en la presencia
real de Cristo estando entre los gentiles y la traducción siendo “la misterio
[Cristo] [mostrado] entre los gentiles”. Pero no se trata de una mera presencia
entre los gentiles sino de su gloriosa presencia (sobre la cual véase más
adelante en el párrafo siguiente). Además, esta no es la presencia de Cristo
entre los gentiles como un grupo corporativo abstracto sino “en” los cristianos
gentiles colosenses en particular y en cada persona creyente entre estos
gentiles, como lo destaca el versículo 28 al expandir el plural “vosotros”
(hymin) con tres repeticiones de “todo [hu]mano” (panta anthrōpon). “Cristo
en vosotros” enfatiza así que el misterio de Cristo ha incluido a los gentiles
junto con los judíos creyentes, mientras que anteriormente los gentiles habían
sido excluidos de la comunidad del pacto del AT donde se experimentó la
revelación promisoria de Dios.
En Colosenses 1:29 Pablo dice que está “luchando [en llevar a cabo su
ministerio; véase 2:1–2] según el poder que obra poderosamente dentro de mí”.
La idea de que Cristo da poder a las labores de Pablo, un poder que está obrando
“en” él (“en mí”), expresa su sentido personal de unión con Cristo.25“Cristo en
vosotros [los gentiles]” en el versículo 27 tiene el mismo sentido de unión entre
Cristo y los gentiles. Esto significa que las “riquezas” que son “la gloria de este
misterio”, que es Cristo con su gloria de resurrección, están en los creyentes
gentiles. Están en unión con Cristo y su gloria. Esta unión con la gloria de Cristo
comienza cuando la gente cree en él.
El versículo 27 concluye con la declaración de que Cristo es “la esperanza de
gloria” para los creyentes gentiles. La frase es un genitivo objetivo, “esperando en
la gloria”. Colosenses 3:4 es el paralelo más cercano que ilumina la idea aquí: ya
que “Cristo . . . es [la] vida” en la que están atados los creyentes, cuando “Cristo se
manifieste” en su venida final, así ellos “serán manifestados con Él en gloria”. Por
lo tanto, su confianza actual y unión con la gloriosa vida de resurrección de Cristo
y “Cristo [y su gloria] en vosotros” es lo que les da “esperanza” de compartir la
“gloria” consumada con Cristo en su venida final. “Cristo” es actualmente “su
vida” (3:4), y su presente “vida está escondida con Cristo en Dios” (3:3), lo que
significa que el ser glorioso de Cristo, con el cual están en unión, es un “ realidad
escondida” a los ojos del mundo. Pero “cuando Cristo, que es nuestra vida [es
decir,26y que será una revelación de su anterior participación oculta con el Cristo
glorioso durante la era entre advenimientos.
Se necesita más elaboración sobre esta referencia a la manifestación final de
Cristo cuando los creyentes “serán revelados [o manifestados] con él en gloria”
(Col. 3:4). Es necesario preguntarse si esta es precisamente la gloria de Dios, de
Cristo o de los creyentes. Dado que la vida del creyente (“tu vida”) está
completamente ligada a la vida resucitada de Cristo ascendido en la esfera
celestial oculta, “gloria” probablemente se refiere a la gloria de Cristo, en cuya
esfera los creyentes se encuentran en el escatón. Entonces, esta es una
explicación adicional de que Cristo es “la esperanza de gloria” en 1:27 (así
también Rom. 5:2: “exultar en la esperanza de la gloria de Dios”). Dado que los
creyentes han muerto con Cristo (Col. 2:20), han resucitado con Cristo (3:1) y
serán revelados con Cristo (3:4b), sus vidas pueden describirse completamente
como "Cristo" siendo "su vida, ” que es la vida de resurrección. No tienen vida
aparte de su identificación con él, un punto que Pablo hace en otra parte: “El vivir
es Cristo” (Filipenses 1:21; así también Gal. 2:20).27Ya que Cristo es
perfectamente glorioso y será glorioso, ellos serán completamente gloriosos
debido a esta relación unificadora.
Colosenses 3:4 es probablemente una referencia a la resurrección final y
gloriosa de los cristianos en analogía con Filipenses 3:20-21 (discutido
anteriormente), donde Cristo "transformará el cuerpo" de aquellos que tienen su
"ciudadanía en el cielo" (en en contraste con aquellos “que piensan en las cosas
terrenales” [3:19]) y lo transforman “en conformidad con el cuerpo de su gloria”
en el último día. Este es el enfoque de “la esperanza puesta . . . en el cielo” (Col.
1:5) y de la “herencia de los santos” (1:12). Por lo tanto, que los santos “serán
manifestados con él [Cristo] en gloria” (3:4) probablemente se refiere a la gloria
de Cristo en medio de la cual estarán y reflejarán (por analogía con Filipenses
3:20–21). paralelo y 1 Corintios 15:43 en relación con 15:44–49). En este sentido,
“en la gloria” es una posesión de los seguidores de Cristo, ya que participan de
ella.28Colosenses 3:4 se enfoca en el “todavía no” de la escatología, mientras que
los versículos 1–3 se centran en el “ya” o comienzo de la escatología.29
VIII. 2 Tesalonicenses: En la última venida de Cristo, los creyentes reflejarán
perfectamente su gloria30
En 2 Tesalonicenses aprendemos que en la venida final de Cristo, los creyentes
reflejarán perfectamente su gloria debido a su unión con él. Los pasajes clave
aquí son 1:9–12 y 2:13–14:

1:9Estos pagarán el castigo de la destrucción eterna, lejos de la presencia del

Señor y de la gloria de Su poder,10cuando venga para ser glorificado en sus
santos en aquel día, y para ser admirado entre todos los que han creído,
porque nuestro testimonio dado a vosotros ha sido creído.11Con esto en
mente [es decir, en el “día” en que “él viene para ser glorificado en su
pueblo santo y para ser admirado” por ellos], constantemente oramos por
ustedes, para que nuestro Dios los considere dignos de su llamado, y que
por su poder pueda cumplir todo buen propósito vuestro y todo acto
impulsado por vuestra fe.12Oramos para que el nombre de nuestro Señor
Jesús sea glorificado en vosotros, y vosotros en él, según la gracia de
nuestro Dios y del Señor Jesucristo.

2:13Pero siempre debemos dar gracias a Dios por vosotros, hermanos amados
del Señor, porque desde el principio Dios os escogió para ser salvos por la
obra santificadora del Espíritu y por la fe en la verdad.14A esto os llamó
por medio de nuestro evangelio, para que podáis participar de la gloria de
nuestro Señor Jesucristo. (EN)

Aunque Pablo dice que es "digno" para él y sus colegas "dar siempre gracias a
Dios" por la perseverancia de los tesalonicenses a través de las pruebas (1:3-
4), es probable que también tenga la intención de que sus lectores queden
atrapados en esta acción de gracias. por su propia situación incómoda para
que ellos también sean “considerados dignos”. En los versículos 3–10, Pablo ha
dicho que dos actividades ahora darán como resultado que los cristianos sean
considerados dignos más tarde en el juicio final: dar gracias a Dios en medio
de las pruebas y una fe perseverante. En ese tiempo final, la “dignidad” de los
cristianos los llevará a ser capaces de glorificar adecuadamente a Cristo (vv.
10, 12), que es el punto cenital de esta primera sección de la epístola.
Ciertamente es posible que todos los versículos 3b–10 sean la base para la
acción de gracias inicial, pero es plausible que la acción de gracias pueda tener
su base en los versículos 3b–9 o incluso solo en los versículos 3b–5a y que la
acción de gracias en sí misma sea un trampolín no solo para la “dignidad” de
los santos sino también para la gloria de Cristo en el versículo 11. La redacción
inicial del versículo 11 se interpreta mejor de la siguiente manera: “Con esto
 [objetivo de glorificar, versículo 10, que resulta de que Dios considere dignos a
los santos] en mente [eis ho;= lit., “para lo cual”]”. Tal comprensión de la
redacción inicial del versículo 11 indicaría que el versículo 10 es la meta del
tiempo del fin elaborada con más detalle en los versículos 11–12. La segunda
sección del capítulo 1 de 2 Tesalonicenses (vv. 11–12) reitera el mismo punto
final de la gloria divina del versículo 10 (“cuando venga para ser glorificado en
sus santos en aquel día,
Mientras que 2 Tesalonicenses 1:10 dice que Cristo debe ser "glorificado" por
los santos, los versículos 11 y 12 especifican que la forma en que logran la meta
de glorificarlo no es solo alabándolo con los labios, sino reflejando su carácter en
ellos. ellos mismos. Los versículos 11–12 indican que Dios nos tiene por dignos y
nos glorifica en él (Cristo) por lo que hace y hará en nosotros. El versículo 12
señala nuevamente que la meta de Dios de “tener por dignos a los creyentes” (al
permitirles dar evidencia de tal dignidad) es que sean vasos transparentes
preparados para reflejar la gloria de Cristo. El énfasis en el versículo 12 no está
en “la glorificación de los salvos” sino “en la glorificación del Salvador en los
salvos”.31Que el nombre de Cristo sea glorificado en los santos puede aludir a que
su carácter se refleja en las personas y ese carácter es glorificado, ya que
"nombre" en ambos Testamentos a menudo connota el carácter de una persona
que otros pueden compartir; estar vinculado a un nombre también significaba
estar en una relación íntima con esa persona. Ambas ideas parecen estar en
mente aquí.32La fidelidad del Mesías a través del sufrimiento resultó no solo en su
“dignidad” (axios) para gobernar un “reino”, sino también en que “recibiera
honra y gloria” (ver Apoc. 5:9–12; cf. 1:5–6). ).
El apóstol ora en 1:12 para que “el nombre de nuestro Señor Jesús sea
glorificado en vosotros, y vosotros en él”. Dios realiza su obra de arte sobre su
pueblo a lo largo de sus vidas y a lo largo de la historia (es decir, habrá "llenado
con poder todo deseo de bondad y la obra de la fe" [v. 11]), que finalmente se
lleva a la perfección al final. de tiempo. De manera similar, Ezequiel 39:21 (LXX)
dice que Dios pondrá su “gloria en ti [su pueblo]” en el momento del juicio final
de las naciones,33que, junto con Isaías 66:5 (discutido anteriormente), refleja la
misma combinación de ideas escatológicas en 2 Tesalonicenses 1:8–12. Aunque
varios comentaristas sostienen que 1:12 se refiere solo a la glorificación en el
presente, en vista de los versículos 8–10 y el uso del texto escatológico de
Ezequiel 39, probablemente incluye el proceso actual de glorificación inaugurada
del tiempo del fin, aunque se enfoca en la culminación de ese proceso en el último
día.34A la venida de Cristo, los creyentes serán piezas de arte perfeccionadas,
como esculturas, reflejando perfectamente la maravillosa obra de Dios e
irradiando sobre Cristo las gloriosas virtudes que Cristo, junto con el Padre,
obraron en ellos. Es por eso que los santos se “maravillarán” de Dios en ese día.
 Cristo no solo es glorificado en su pueblo, sino que ellos son “glorificados. . . en
Él” (2 Tes. 1:12).35El sentido aquí parece ser locativo, designando el ámbito en el
cual [en Cristo] los santos son glorificados. Porque el nombre de Cristo (es decir,
su carácter) es verdaderamente glorioso (1:12a), participaremos de su gloria
porque estamos identificados con él y, más particularmente, residimos muy cerca
de él en el mismo ámbito (es decir, en él ),36para que reflejemos su gloria.
¿Significa la referencia a “glorificado” en el versículo 12a y la referencia implícita
en el versículo 12b que hay algo inherente en los cristianos por lo cual recibirán
gloria? Una respuesta afirmativa iría contra la fuerza del contexto y de la teología
paulina en general. Pero si la respuesta a la pregunta es “no”, ¿qué significa el
versículo 12? La respuesta está en esto: de la misma manera en que Cristo será
glorificado en su pueblo por lo que han llegado a ser por obra de sus manos, así
serán glorificados en su Mesías por lo que él es y ha hecho por ellos.37Sólo en
Cristo seremos glorificados; si estamos fuera de Cristo, seremos juzgados.
Finalmente, al final de los tiempos, cuando seamos perfeccionados, seremos un
vaso perfectamente transparente que está tan cerca de Cristo que su gloria nos
llena y reflejamos impecablemente su grandeza. Seremos como una hoja de vidrio
transparente colocada directamente frente a Jesús, y todo lo que se verá a través
del vidrio es Jesús y su majestad. Es en este sentido que Dios “escogió” a los
tesalonicenses “para que sean salvos por la obra santificadora del Espíritu y por
la fe en la verdad” a fin de que “ganen la gloria de nuestro Señor Jesucristo” (2
Tes. 2). :13–14). La última frase de 1:12 subraya que la gloria finalmente vuelve a
caer sobre Cristo porque el carácter de los santos finalmente ha sido moldeado
por él.
Entonces, en 2 Tesalonicenses 1:11–12 y 2:14, los santos que creen en Jesús
entran en su reino y se acercan tanto a él como el glorioso Señor resucitado que
comienzan a reflejar su gloria en la era presente y lo harán completamente en la
era venidera, aunque en 2 Tesalonicenses 1–2 el enfoque es la glorificación
futura.

VIII. Hebreos 2:9–10: Los creyentes se identifican con la gloria de Cristo

porque son miembros de Su familia
La Carta a los Hebreos enseña que debido a que los creyentes se han unido a
Cristo como miembros de su familia, se identifican con su gloria.

9Pero vemos coronado de gloria y de honra al que fue hecho un poco menor
que los ángeles, a Jesús, a causa del sufrimiento de la muerte, para que por
la gracia de Dios gustase la muerte por todos.
 10Porque convenía a Aquel por quien son todas las cosas, y por quien son
todas las cosas, que al llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase por medio
de los padecimientos al autor de la salvación de ellos. (Hebreos 2:9-10)

El autor de Hebreos parece identificar la “gloria y honra” de Cristo primero con la

de Adán (Hebreos 2:7), y luego la “gloria” otorgada a Cristo en su resurrección
se aplica al creyente. Cristo, quien recibió “gloria”, “lleva a muchos hijos a la
gloria”. Cristo también se refiere a aquellos que confían en él como
“hermanos” (2:11) y como “hijos” (2:13–14). Esta es probablemente una
"gloria" completa, refiriéndose a la "gloria" consumada presente y futura.
Estas identificaciones muestran una afinidad familiar muy estrecha. A la luz de
las discusiones de este capítulo y del libro hasta el momento, es probable que
la razón por la cual los creyentes se identifiquen con la gloria de Cristo sea que
se han unido a Cristo como un miembro de su familia y participan de su
ascendencia. gloria (note que la “gloria” de Cristo en su estado ascendido
también se menciona en Hebreos 1:3, como en Hebreos 13:21,
La noción de que los creyentes se identifiquen con la gloria de Cristo como
resultado de entrar en unión con él se apoya aún más en Hebreos 3:14: “Porque
hemos llegado a ser partícipes de Cristo, con tal de que nuestra confianza
retengamos hasta el fin el principio de nuestra confianza. " (EN). ¿Son
“participantes de Cristo” en general o pueden discernirse atributos particulares
de Cristo en los que los creyentes “participan” (metochos)?38Plausiblemente, el
atributo más cercano de Cristo es su “gloria” (3:3) y “fidelidad” (3:6). Estos dos
atributos son los más cercanos a la vista en Hebreos 3:14, por lo que es probable
que estos atributos sean compartidos por los cristianos en ese versículo.39
Hebreos 3:1 dice que los cristianos se han convertido en “participantes
[metochoi] del llamamiento celestial [klēseōs epouraniou]”. No es casualidad que
en Hebreos el “cielo” (ouranos) sea el lugar donde Cristo ascendió y obtuvo su
condición consumada de sacerdote (4:14; 7:26; 8:1; 9:23). En otros lugares se
dice que los santos son “llamados a su eterna gloria en Cristo” (1 Pedro 5:10) y
“llamados . . . para su propia gloria” (2 Pedro 1:3). En ambos casos, se trata de un
“llamado” (kaleō) a “compartir” la “gloria” (doxa) de Cristo ascendido.40Por lo
tanto, es probable que los santos que se vuelven "participantes del llamamiento
celestial" en Hebreos 3:1 se refieran a su identificación y participación en la
"gloria" de Cristo ascendido al cielo en 2:7-10, que se desarrolla explícitamente
en 3:3. . Es natural ver que ser “partícipes de Cristo” en 3:1441es, al menos, ser
partícipes de su gloria ascendida (y, como vimos en 3:6, la fidelidad de Cristo es
uno de los atributos con los que también se identifican los creyentes).
Este análisis de 3:1–14 respalda aún más mi conclusión anterior de Hebreos
2:7–14 de que los creyentes se identifican con la “gloria” de Cristo porque se han
unido a él como el glorioso Señor ascendido.42Esta conclusión puede reforzarse al
observar que la palabra griega metoxos, usada también en 3:14, se usa en 1:9
para referirse a "participantes" o "compañeros" del Hijo de Dios, lo que parecería
incluir una referencia también a los "muchos hijos" en 2:10 y los "hermanos" en
2:11-12.43Por lo tanto, esto refuerza aún más la conclusión anterior en 2:7–14 de
que los creyentes están íntimamente identificados con —de hecho, “participantes
de”— la “gloria” de Cristo.
Esto entonces se alinea con mi estudio anterior de 1 Corintios, donde también
vimos que aquellos identificados corporativamente con Cristo, el último Adán,
llevaban su imagen gloriosa.

IX. 1 Pedro: Los creyentes comienzan a reflejar la gloria de Cristo ahora y la

reflejarán plenamente cuando Cristo regrese
La primera referencia a la “gloria” en 1 Pedro está en 1:11: “buscando saber qué
persona o tiempo estaba indicando el Espíritu de Cristo dentro de ellos [los
profetas del AT] cuando predijo los sufrimientos de Cristo y las glorias que le
seguirían”. Las “glorias que seguirán” ciertamente incluyen, al menos, la
resurrección, ascensión y envío del Espíritu de Cristo. Así que “glorias” es una
forma de describir un aspecto importante de esos eventos, especialmente de la
ascensión de Cristo. Fueron eventos que fueron gloriosos. “Gloria” también
aparece en 1:21:

que por medio de él sois creyentes en Dios, que le resucitó de entre los
muertos y le dio gloria, para que vuestra fe y esperanza estén en Dios.

El versículo puede afirmar que aquellos que creen en Dios han llegado a tal
creencia “a través de él [Cristo]”, es decir, a través de su poder de obrar la fe en
ellos. Alternativamente, la frase puede referirse de manera más general a la
obra redentora de Cristo abriendo el camino a la salvación, como argumenta
Kelly.44Lo primero parece más probable. El versículo continúa diciendo que
Dios “le resucitó de entre los muertos y le dio gloria, para que vuestra fe y
esperanza estén en Dios”. Dios le dio a Cristo “gloria” en el momento de su
resurrección, lo que desarrolla una parte más de lo que incluye “glorias” en el
versículo 11. La razón por la que Dios le dio “gloria” en este evento fue “para
que vuestra fe y esperanza estén en Dios”. El hecho de que el poder de Dios
resucitó a Jesús de entre los muertos y le otorgó gloria debería dar a los
lectores la seguridad de tener fe en este Dios. A pesar de mi desacuerdo con
Kelly en el punto anterior, estoy de acuerdo con él cuando dice, con respecto al
versículo 11, que “el lector creyente puede estar seguro de que la resurrección,
la vida y la gloria que Dios le ha dado a Cristo también le pertenecen a él.
 Entonces, el escritor puede agregar, ampliando su mención de la fe
solamente,45Esta interpretación será confirmada por referencias posteriores
en la epístola a la “gloria” (doxa). Esto sugiere que “fe” en 1 Pedro 1:21b es
paralelo a “le resucitó de entre los muertos” y por lo tanto se relaciona con la
resurrección de Cristo (es decir, “fe” es “fe” en la resurrección). Además,
“esperanza” es paralelo a “gloria” y se relaciona con la “gloria” dada a Cristo en
la resurrección, en la cual los creyentes deben esperar y probablemente ya han
comenzado a participar.
La siguiente mención importante de “gloria” para nuestros propósitos en la
epístola se encuentra en 1 Pedro 4:12–16:

12Amados, no os sorprendáis del fuego de prueba entre vosotros, que os

sobreviene para vuestra prueba, como si alguna cosa extraña os
aconteciese;13antes bien, en la medida en que sois partícipes de los
sufrimientos de Cristo, seguid regocijándoos, para que también en la
revelación de su gloria os gocéis con gran júbilo.14Si sois vituperados
[NASB: “injuriados”] por el nombre de Cristo, sois bienaventurados, porque
el Espíritu de gloria y de Dios reposa sobre vosotros.15Asegúrense de que
ninguno de ustedes sufra como asesino, o ladrón, o malhechor, o
entrometido molesto;16pero si alguno sufre como cristiano, que no se
avergüence, sino que glorifique a Dios en este nombre.

De alguna manera, el versículo 13a expresa más que la noción de Cristo

“dejándoos ejemplo para que sigáis sus pisadas” (1 Pedro 2:21), aunque
desarrolla ese pasaje. La frase “participar en los sufrimientos [tois
pathēmasin] de Cristo” indica ciertamente una identificación de los santos con
los sufrimientos de Cristo, pero la redacción parece expresar más: una
participación real, “compartir” o tener “parte en” [koinōneō]46sus
sufrimientos, por misteriosos que parezcan. Los lectores de Pedro no deben
sorprenderse de su sufrimiento (v. 12), no solo porque han sido exhortados a
seguir los pasos de sufrimiento de Cristo (2:21), sino también porque tienen
una participación espiritual en sus sufrimientos. (v. 13).47Cristo es el
Cruciforme, y los santos son cruciformes debido a su identidad corporativa
con sus sufrimientos. Como veremos, la referencia posterior de Pedro a sí
mismo siendo un “participante presente también de la gloria [de Cristo] que
ha de ser revelada” (5:1 AT) apoya esta noción de los lectores en 4:13
participando místicamente o en algún en los sufrimientos de Cristo, que es la
otra cara de la moneda de la participación en su gloria. Esto también se señala
en 5:10, donde los lectores, de quienes se dice que “han sufrido un poco de
 tiempo”, son “llamados . . . a su gloria eterna en Cristo”, que, como veremos, es
una gloria que comienzan a experimentar en la era presente.
Pero, ¿cómo pueden los santos llegar realmente a “compartir” o “participar en”
los sufrimientos de Jesús, ya que estos son realidades pasadas, previas a la
resurrección para él, que culminaron en su crucifixión? La respuesta radica en
que todo lo que Jesús hizo y logró sigue siendo un estado con el que se identifica
actualmente, aunque la actividad se ha completado en el pasado (así como Jesús
funcionó como una figura de Adán en su ministerio terrenal, continúa
manteniendo su estado adámico después de su resurrección; de hecho, se
convierte en un estado adámico escalado en ese momento).48Así, podemos ver
que a los creyentes se les atribuye el estatus de sufrimiento con Cristo debido a
su unión corporativa con el Cristo resucitado.49El final de 1 Pedro 4:13 afirma que
la participación de los creyentes “en los padecimientos de Cristo” es parte del
proceso que conducirá inextricablemente a “gozar[mos] con gran júbilo” “en la
revelación de Su gloria [ascendida]”. Es decir, si se “gozan” al sufrir con Cristo,
entonces alcanzarán la meta de (hina, “para que”) “gozar[en] con júbilo” “en la
revelación de Su gloria” (v. 13b) . Regocijarse verdaderamente ahora es la base
para un regocijo aún mayor cuando Cristo se revele en su “gloria” ascendida. Esto
es paralelo a Romanos 8:17–18:

17y si hijos, también herederos, herederos de Dios y coherederos con Cristo, si

en verdad sufrimos con él para que también seamos glorificados con él.
18Porque considero que los sufrimientos de este tiempo presente no son
dignos de ser comparados con la gloria que se nos ha de revelar.

Pablo también ve que la participación corporativa con el sufrimiento de Cristo

conduce inextricablemente a ser “glorificados con él”. Asimismo, Filipenses
3:10–11 afirma (aunque sin mencionar la “gloria”):

10para que pueda conocerle a Él y el poder de Su resurrección y la

participación de Sus padecimientos, haciéndome semejante a Su
muerte;11para que pueda llegar a la resurrección de entre los muertos.50

1 Pedro 4:14a da una base adicional de por qué los lectores de Pedro podrán
disfrutar de la revelación de la gloria ascendida de Cristo (v. 13b): “Si sois
vituperados en [Gr. es] el nombre de Cristo, bendito eres” (AT). Ya hemos visto
que “en [en] el nombre de Cristo” se refiere a compartir el carácter de Cristo
estando en estrecha relación con él.51En consecuencia, aquí “en el nombre de
Cristo” se refiere a los lectores que sufren reproches por compartir el carácter
perdurable de Cristo mientras están en una relación cercana con él.52Esta es
una explicación adicional de lo que significa “participar en los sufrimientos de
 Cristo” en el versículo 13a. El versículo 14a dice además que los lectores son
"bienaventurados" en medio de su oprobio (así también Mateo 5:10-11). El
versículo 14, entonces, dice que son benditos “porque el Espíritu de gloria y de
Dios reposa sobre vosotros”. Así, la “bendición” está virtualmente definida por
(o está indisolublemente ligada a) “el Espíritu de gloria y de Dios” que
descansa sobre ellos.
Por lo tanto, otra razón por la que los creyentes pueden “gozarse” en la gloria
de la venida final de Cristo (1 Pedro 4:13b) no es solo su perseverancia presente
y el regocijo en sus sufrimientos corporativos con Cristo hasta que él regrese (v.
13a), sino también el “ Espíritu de gloria y de Dios” reposando sobre ellos
durante esta época y la seguridad de que continuará reposando sobre ellos al
final de la era, lo que les permitirá “gozarse” cuando Cristo regrese en “gloria”. El
“Espíritu de gloria” puede ser un genitivo adjetivo (“Espíritu glorioso”) o puede
aproximarse a un genitivo de destino o producción (“Espíritu que conduce o
produce la gloria [de Cristo]”).53
Que “el Espíritu de gloria y de Dios” se refiere a la gloria de Cristo es evidente
al observar que la frase “el Espíritu de gloria. . . reposa sobre vosotros” es una
alusión a Isaías 11:2 (p. ej., véase el margen de la NA28), donde “el Espíritu de
Dios reposa sobre” el Mesías: “El Espíritu de Jehová reposará sobre él [el Mesías].
”54El “Espíritu” iba a habilitar al Mesías para llevar a cabo su ministerio, y así
permitirá a los creyentes “regocijarse” ahora y en el último día. Además, que la
“gloria” de Cristo está en mente es evidente por la referencia a la “gloria” de
Cristo en 1 Pedro 4:13b55y a la luz de 1:7–8:

7para que la prueba de vuestra fe, siendo más preciosa que el oro perecedero,
aunque probado por fuego, resulte en alabanza, gloria y honra en la
revelación de Jesucristo;8y aunque no le habéis visto, le amáis, y aunque
ahora no le veáis, pero creéis en él, os alegráis [ahora] grandemente con
gozo inefable y glorioso.

Aquí la participación de los creyentes en la “gloria” en esta era (1:8b) está

directamente relacionada con la futura “gloria” de Cristo (v. 7b), lo que
probablemente significa que la “gloria” de los creyentes en 1:8b es la “gloria, ”
o, al menos, se identifica o se asocia estrechamente con la “gloria” de Cristo.
Además, la identificación actual de los creyentes con la “gloria” en 1:8b está
indisolublemente ligada a su “gozo” actual, como en 4:13-14. Del mismo modo,
que Pedro en el presente es “participante también de la gloria que ha de ser
revelada” (5:1) significa que él es participante en el presente de la gloria de la
resurrección de Cristo, la cual se revelará plenamente cuando regrese como
 Señor resucitado y en cuya gloria participarán los creyentes (ver 4:13 y 5:4,
10).
También hay una identificación de la “gloria” de Cristo al final de la era (4:13b),
y “el Espíritu de gloria. . . descansa sobre” su pueblo en esta era (4:14). La razón
para identificar tanto a Cristo como a sus seguidores con “gloria” es que ellos son
corporativamente una parte de él. Que se identifican con Cristo como su
representante es evidente al observar que la frase alusiva "el Espíritu de gloria y
de Dios reposa sobre vosotros" se refiere al Espíritu de Dios reposando sobre el
Mesías venidero en Isaías 11:2, y Pedro aplica esto a los creyentes. ¡aquí! Como el
Mesías en Isaías 11:2, los creyentes tienen el Espíritu de Dios descansando sobre
ellos.56Entonces, si se identifican corporativamente con "los sufrimientos de
Cristo" en esta era, también se identificarán corporativamente con su "gloria" de
resurrección en esta misma era, en la que se "gozarán" en el futuro en el
eschaton. Y si están experimentando la gloria ahora en sus sufrimientos (el
Espíritu de Cristo reposa sobre ellos en sus sufrimientos), cuánto más se
regocijarán cuando experimenten su propia resurrección corporal en la gloria de
Cristo cuando regrese. Esta identificación corporativa con la “gloria” de la
resurrección de Cristo en esta era comienza cuando uno cree, y se consuma
existencialmente en una persona cuando Cristo finalmente se revela en gloria.
El versículo 15 dice cómo los cristianos no deben sufrir (p. ej., “como homicida
o ladrón”), y el versículo 16 dice: “Si alguno sufre como cristiano, no debe
avergonzarse, sino glorificar a Dios en este nombre”. (es decir, en nombre de
“cristiano”). El “cristiano” puede “glorificar a Dios” ahora porque “el Espíritu de
gloria . . . descansa sobre” esa persona. Los nombres christos (Cristo) y
christianos (cristiano) identifican aún más a Cristo con el creyente.
Como se señaló anteriormente en esta sección, Pedro dice en 5:1 que ya es
“participante [“partícipe”] de la gloria que ha de ser revelada” en la venida final
de Cristo. BDAG define la palabra griega koinōnos como “alguien que participa en
algo con alguien, [un] compañero, socio, partícipe”.57De alguna manera, Pedro
comparte actualmente la “gloria” que “se revelará” a la venida de Cristo, que es la
propia gloria de Cristo, de la cual todos los santos participarán en ese
momento.58La referencia que precede directamente a Pedro como “partícipe de la
gloria [de Cristo]” (AT) (junto con el testimonio anterior de “los sufrimientos de
Cristo”) encaja en el patrón de 4:13–14, donde los creyentes sufren con Cristo y
luego se dice que poseen la gloria de Cristo. Este patrón también se menciona en
5:10 (abajo). La relevancia de este modelo es que soportar el sufrimiento con
Cristo conducirá inevitablemente a ser glorificados con él y, de hecho, poseer la
gloria de la resurrección de Cristo ahora permite a los creyentes perseverar a
través del sufrimiento.591 Pedro 5:4 se enfoca en esta gloria final: “Y cuando
aparezca el Príncipe de los pastores, recibiréis la corona inmarcesible de gloria”.
La aparición del Príncipe de los Pastores es una aparición de resurrección, y de él
“recibirán la corona inmarcesible de gloria”,60que es un compartir final y
consumado de la gloria de la resurrección de Cristo con ellos. Asimismo, el
versículo 10 se refiere a la misma gloria escatológica, pero se enfoca en su
consumación de lo que ha comenzado en los creyentes:

Después de que hayas sufrido por un poco de tiempo, el Dios de toda gracia,
quien te llamó a Su gloria eterna en Cristo, Él mismo te perfeccionará,
confirmará, fortalecerá y establecerá.

Esto es similar a 1 Pedro 4:13–14, donde el “regocijo” en el sufrimiento está

indisolublemente ligado y es la preparación para el “regocijo” en la gloria de
Cristo al final de los tiempos (y vimos que la razón de tal “regocijo” ” en el
sufrimiento y en la gloria final de Cristo era que los lectores de Pedro ya habían
comenzado a ser poseedores de la gloria de Cristo, que les permitía regocijarse).
Pedro dice en 5:10 que Dios “llamó” a sus lectores “a su gloria eterna [de Dios] en
Cristo”. Este es tanto un llamado a la “gloria eterna” como un llamado en Cristo.
Este llamado en sus vidas los llevó a creer.61Este llamado que llevó a creer, por lo
tanto, fue una expresión de la gracia de Dios (“el Dios de toda gracia” [1 Pedro
5:10b]).62En ese momento, como fue el caso de Pedro en 5:1, sus lectores
comenzaron a participar de la gloria de Dios (y de la resurrección de Cristo)
porque estaban “en Cristo” (el Cristo resucitado que aparecerá como Señor
resucitado y otorgará gloria a su pueblo al final de los tiempos [v. 4]). Es decir,
como en Pablo, cuando creyeron y fueron incorporados a Cristo
resucitado,63comenzaron a compartir la gloria de Dios. Y puesto que están “en
Cristo” compartiendo esta gloria, también debe incluir la gloria de Cristo. Por lo
tanto, comenzaron a compartir esta gloria, una gloria que sería completada,
afirmada, fortalecida y establecida (1 Pedro 5:10) en ellos cuando Cristo
regresaría por última vez. Estos cuatro verbos en griego pueden traducirse como
“fortalecer”, por lo que Pedro está acumulando sinónimos para subrayar el hecho
de que no hay duda de que Dios “fortalecerá” a estos cristianos en medio de la
debilidad de su sufrimiento.64Irónicamente, en medio de su debilidad, Dios está
haciendo que aumente la “gloria” que ya poseen. Esta será una gloria que no solo
perdurará durante la vida del cristiano y en la venida final de Cristo, sino que
perdurará “para siempre”. Fortalecer a los creyentes en su parte de gloria en
medio de su sufrimiento es un tema muy paulino (2 Cor. 4:17): “Porque una
aflicción momentánea y leve produce en nosotros un eterno peso de gloria [baros
doxēs] que supera todo comparación." Es este aumento de la fuerza que se deriva
de la gloria en la vida de los creyentes lo que “los mantiene en marcha” a través
del sufrimiento.
 Entonces, nuevamente, encontramos en 1 Pedro que los creyentes comienzan a
reflejar la gloria de la resurrección de Cristo ahora, y esta gloria se completará en
ellos en el día final, cuando el Cristo resucitado en su gloria regrese.

EXCURSO 3

Otro tema clave relacionado con la unión con Cristo resucitado en 1 Pedro

Ya que he discutido el tema de la “gloria” y su naturaleza corporativa para el

creyente, puede ser mejor considerar aquí otro tema en 1 Pedro que puede
estar conectado con la solidaridad corporativa con el Cristo resucitado. Si
encontramos más temas de este tipo, no debería sorprendernos, puesto que ya
hemos visto que la noción de unión con Cristo se encuentra en varios contextos
de 1 Pedro.

Eclesiología en 1 Pedro
Además de los temas de “gloria” y regeneración, la identificación corporativa de
los creyentes con Cristo se encuentra en otra parte de 1 Pedro. 1 Pedro 2:25 se
refiere a Cristo como el “Pastor” (poimēn) de las “ovejas [probaton]” que
están “continuamente descarriadas” y como el “Supervisor” (episkopos; NASB:
“Guardián”) de las “almas” de los creyentes. .” Recuérdese que esta
descripción de Cristo es postmuerte y postresurrección, ya que es introducida
por un “ahora” escatológico: “Porque vosotros andabais continuamente
descarriados como ovejas, pero ahora habéis vuelto al Pastor y Guardián de
vuestras almas”. Esto entonces se refiere a Cristo como el “Pastor” resucitado
y ascendido. Más tarde, en 1 Pedro 5:4, Cristo es llamado el “Pastor Principal”
(archipoimenos). En el contexto inmediatamente anterior, Pedro exhorta a los
“ancianos” de la iglesia: “Pastoreen el rebaño [poimanate. . . poimnion] de Dios
entre vosotros, ejerciendo vigilancia [episkopountes], . . . demostrando ser
ejemplos para el rebaño [poimniou]” (5:2–3). Las mismas tres palabras que
describen a Cristo como un “Pastor” gobernante en 2:25 se aplican a los
“ancianos” en 5:2-3, y luego aparece Cristo como “Pastor Principal” en 5:4,
donde está claro que regresará en su forma resucitada-ascendida ("Y cuando
aparezca el Príncipe de los pastores..."). No hay un lenguaje explícito de
"unión" en esta comparación, pero ciertamente hay identificación. Pero, para
reiterar, el mismo lenguaje que describe a Cristo en su supervisión de los
creyentes se aplica a los ancianos al describir su supervisión de los creyentes en
la iglesia, quienes están bajo su cargo. Las mismas tres palabras que describen a
 Cristo como un “Pastor” gobernante en 2:25 se aplican a los “ancianos” en 5:2-
3, y luego aparece Cristo como “Pastor Principal” en 5:4, donde está claro que
regresará en su forma resucitada-ascendida ("Y cuando aparezca el Príncipe de
los pastores..."). No hay un lenguaje explícito de "unión" en esta comparación,
pero ciertamente hay identificación. Pero, para reiterar, el mismo lenguaje que
describe a Cristo en su supervisión de los creyentes se aplica a los ancianos al
describir su supervisión de los creyentes en la iglesia, quienes están bajo su
cargo. Las mismas tres palabras que describen a Cristo como un “Pastor”
gobernante en 2:25 se aplican a los “ancianos” en 5:2-3, y luego aparece Cristo
como “Pastor Principal” en 5:4, donde está claro que regresará en su forma
resucitada-ascendida ("Y cuando aparezca el Príncipe de los pastores..."). No
hay un lenguaje explícito de "unión" en esta comparación, pero ciertamente
hay identificación. Pero, para reiterar, el mismo lenguaje que describe a Cristo
en su supervisión de los creyentes se aplica a los ancianos al describir su
supervisión de los creyentes en la iglesia, quienes están bajo su cargo. No hay
un lenguaje explícito de "unión" en esta comparación, pero ciertamente hay
identificación. Pero, para reiterar, el mismo lenguaje que describe a Cristo en su
supervisión de los creyentes se aplica a los ancianos al describir su supervisión
de los creyentes en la iglesia, quienes están bajo su cargo. No hay un lenguaje
explícito de "unión" en esta comparación, pero ciertamente hay identificación.
Pero, para reiterar, el mismo lenguaje que describe a Cristo en su supervisión de
los creyentes se aplica a los ancianos al describir su supervisión de los creyentes
en la iglesia, quienes están bajo su cargo.65A la luz de las otras nociones
corporativas que hemos observado en 1 Pedro, no sería sorprendente saber
que los "ancianos" se identifican corporativamente con la propia supervisión de
Cristo sobre su pueblo porque están representados por él y en unión con él.
Esta dimensión corporativa del pastoreo de Cristo se destaca especialmente por
su vínculo inextricable con una noción corporativa más clara observada
anteriormente en este capítulo. Anteriormente observé que “como anciano
compañero”, Pedro era “participante de la gloria que ha de ser revelada”. Es decir,
ya estaba participando de la gloria que vendría consumadamente. En el futuro, sus
compañeros ancianos “recibirán la corona inmarcesible de gloria” (5:4), que es
una “gloria” que ya comparten ahora con Pedro y a la que han sido “llamados. . .
en Cristo” (5:10). Están, por lo tanto, “en Cristo” y ya comparten
corporativamente la “gloria” de Cristo. Por lo tanto, tiene mucho sentido que,
dado que los creyentes están “en Cristo”, incluidos los ancianos, los ancianos se
identificarían naturalmente con el papel de “pastor” del Cristo resucitado.
 Hemos encontrado a lo largo de este capítulo que los creyentes comienzan a
identificarse con la gloria de la resurrección de Cristo en la era presente y que
esta gloria se completará en ellos en el último día, cuando el Cristo resucitado
regrese en su gloria. Esto pertenece a la faceta de "gloria" del "diamante de la
resurrección". Otros textos posiblemente podrían ser discutidos en este
capítulo,66pero los comentados anteriormente son los más relevantes. Hay una
sección más del NT que también es relevante. Abordaré eso en el próximo
capítulo, donde también concluiré con la “Aplicación” de ser identificado con la
gloria de la resurrección de Cristo.

X. Solicitud
Se podrían extraer muchas aplicaciones de este capítulo sobre la “gloria”. Tres de
las secciones anteriores de este capítulo se han ocupado de la “gloria” en
conexión directa con el concepto de la imagen de Dios: la sección III, sobre 2
Corintios 3:18; 4:4, 6; la sección IV, sobre 1 Corintios 15:40–49; y la sección V,
sobre Filipenses 3:20–21. La idea era que identificarse y reflejar la gloria de
Cristo resucitado era también reflejar su imagen. Aquellos que no reflejan la
imagen gloriosa de Cristo necesariamente reflejarán alguna otra imagen en la
creación, la cual se convierte en un ídolo.
En esta aplicación, me concentraré en Filipenses 3:20–21, que en realidad
extrae la idea de personas que reflejan algún ídolo en el mundo o la imagen
gloriosa de Cristo. Así que me centraré en este pasaje de esta sección, ya que
incluye la noción de adorar ídolos mundanos, que es lo opuesto a reflejar la
imagen gloriosa de Cristo (un contraste que también puede estar implícito en 1
Cor. 15 y 2 Cor. 3– 4 textos). Es necesario citar el contexto más completo:67

18Porque muchos andan, de los cuales os he dicho muchas veces, y ahora os lo

digo aun llorando, que son enemigos de la cruz de Cristo,19cuyo fin es
destrucción, cuyo dios es su vientre, y cuya gloria está en su vergüenza, que
ponen su mente en las cosas terrenales.20Porque nuestra ciudadanía está
en los cielos, de donde también ansiosamente esperamos a un Salvador, el
Señor Jesucristo;21quien transformará el cuerpo de nuestro humilde
estado en conformidad con el cuerpo de su gloria, por el ejercicio del poder
que tiene incluso para sujetar todas las cosas a sí mismo.

Aquí Pablo expresa la idea de comprometerse y conformarse a los ídolos en

contraste con ser transformado a Cristo en su venida final. La frase “cuyo dios
es su vientre” se refiere a los falsos maestros judíos, mencionados
anteriormente en Filipenses 3:2.68Aparentemente, había cristianos judíos
 profesantes que no podían dejar atrás la esencia de su pasado judío: todavía
insistían en la necesidad de mantener las tradiciones judías como parte de ser
un verdadero hijo de Dios; la referencia al “vientre” en Filipenses 3:19
probablemente evoca la particular tradición judía que insistía en que el lavado
de manos y los utensilios para comer antes de comer junto con las leyes
dietéticas eran un requisito obligatorio para ser considerado un verdadero
miembro de la comunidad del pacto, que , por ejemplo, lo hemos observado
anteriormente, en Marcos 7:1–4. Su compromiso con esta tradición oral fue
tan intenso que reverenciaron esta tradición más que la Palabra escrita de
Dios. Estaban tan comprometidos con esta antigua tradición judía que la
estaban sustituyendo en lugar de la Palabra de Dios y, por lo tanto, la habían
convertido en un ídolo. Como consecuencia,69
Lo que también llama la atención de estos idólatras es que su “gloria está en su
vergüenza”. Si es correcto identificar esto como una alusión a Oseas
4:7,70entonces esta frase puede verse como una extensión de la noción anterior
de idolatría que vimos que estaba ligada al “vientre”:
Oseas 4:7 (LXX) Filipenses 3:19

“Convertiré su gloria endeshonra[atimiano]" (EN). “[cuya] gloria está en sulástima[aischyne].”

El pasaje de Oseas es parte de una introducción a una de las condenas más

extensas de la idolatría de Israel en todo el AT. El “pecado” y la “deshonra” de
Israel seguramente incluye su idolatría, que se desarrolla inmediatamente en
Oseas 4:10–19 (de hecho, el enfoque de su “pecado” y “deshonra” en Oseas 4:7
es probablemente la siguiente sección sobre adoración de ídolos). Oseas 4:7
probablemente se refiere entonces a la “gloria” de Israel, que debían reflejar
del mismo Señor, que Dios transformará en “deshonra” porque han adorado
ídolos y han comenzado a parecerse a la naturaleza ignominiosa de los ídolos.
Argumenté esto en otra parte sobre estos pasajes en Oseas, incluyendo 4:16-
17, donde la adoración de Israel a los ídolos del becerro ha hecho que se
vuelva espiritualmente tan inanimado como el ídolo del becerro, de modo que
el profeta puede decir: "Israel es terco como un ídolo terco". novilla. . . . Efraín
está unido a los ídolos; déjalo en paz. De hecho, también vimos que Oseas 4:7
está vinculado al Salmo 106:20, que se refiere al pecado de Israel de adorar al
becerro de oro.71
Pablo adapta la redacción de Oseas 4:7 y la desarrolla a la luz del siguiente
contexto de Oseas, que dice que los “príncipes de Israel aman mucho la deshonra
[la LXX nuevamente tiene atimian]” (Oseas 4:18c AT), lo que se refiere a su “jugar
la ramera [idólatra] continuamente” (4:18b), y que también afirma que “se
avergonzarán de sus sacrificios [a los ídolos]” (4:19b; la palabra para
“avergonzados” es la forma verbal del sustantivo —aischynē—que Pablo usa en
3:19). Por lo tanto, la referencia de Pablo a la “gloria” de los judaizantes se refiere
ya sea a que se gloriaban en su actividad idólatra o a que reflejaban la naturaleza
seudogloriosa del objeto de su adoración de ídolos, que en realidad es
“vergüenza” desde la perspectiva de Pablo (aunque ambas cosas las ideas son
muy cercanas). La última idea, de reflejar la naturaleza ignominiosa de su
ídolo,72y en el posible uso de Pablo de Oseas 4:7 en Romanos 1:23–24, 26.73
Todo esto simplemente confirma que Pablo realmente tiene en mente el
concepto de idolatría en Filipenses 3:19, que se señala más adelante en la última
cláusula de Filipenses 3:19: “que ponen la mente en las cosas terrenales”. La
palabra para “cosas terrenales” (epigeia) significa literalmente “cosas sobre la
tierra”. Esto es virtualmente un sinónimo de la referencia repetida de Apocalipsis
a “los que moran en la tierra” (tēn katoikountēn epi tēs gēs), y expresa la misma
idea que la frase de Apocalipsis: aquellos “que ponen su mente en las cosas sobre
la tierra” son en casa solo aquí en esta tierra y son personas de visión terrenal,
confiando solo en algún aspecto de la seguridad terrenal, incapaces de mirar más
allá de las cosas físicas que se ven.74Como tal, idolatran “las cosas sobre la tierra”
en lugar de reverenciar al Creador de la tierra.75En consecuencia, reflejan la
naturaleza ignominiosa e idólatra de la tierra, que específicamente es el ídolo de
la tradición vacía de las leyes alimentarias, que efectivamente ha reemplazado a
la Palabra de Dios como el centro de confianza. Y como es el destino de todos los
ídolos, incluyendo la misma tierra caída, así el “fin es destrucción” de sus
adoradores (Filipenses 3:19a).
Filipenses 3:20–21 es un contraste con las personas que confían y se vuelven
como la vieja tierra caída:

20Porque nuestra ciudadanía está en los cielos, de donde también

ansiosamente esperamos a un Salvador, el Señor Jesucristo;21quien
transformará el cuerpo de nuestro humilde estado en conformidad con el
cuerpo de Su gloria, por el ejercicio del poder que Él tiene incluso para
sujetar todas las cosas a Sí mismo.

Hay un contraste entre los versículos 18–19 y los versículos 20–21. Formalmente,
el “por” (gar) en el versículo 20 probablemente indica que los versículos 20–
21 dan la razón específica de los versículos 18–19. Pero como asi? La
orientación terrenal de los “enemigos de la cruz” (v. 18) debe verse
indisolublemente unida a su destrucción final, porque la única realidad que
perdurará para siempre es la realidad celestial, a la que Pablo se refiere como
la “república en los cielos."76Aquellos que son parte de esta “republica”
soportarán la destrucción del antiguo reino terrenal y sus habitantes idólatras
porque Cristo “transformará el cuerpo de [su] humillación”, que comparten
 con los idólatras, “en conformidad con el [resucitado] cuerpo de su gloria” en
la consumación de todas las cosas (cuando Cristo “sujetará todas las cosas a sí
mismo”). Por lo tanto, debido a que los devotos de la tierra en los versículos 18
y 19 no están vinculados al nuevo orden eterno que irrumpe, no soportarán la
desaparición de ese viejo orden terrenal del cual siguen siendo una parte
esencial.
Pero parece que entre los versículos 18–19 y los versículos 20–21 hay más
contraste que simplemente entre el pueblo terrenal juzgado que no perdurará y
el pueblo eterno de Cristo,77que experimentará la resurrección eterna. Además,
que Cristo “transformará el cuerpo” de los cristianos “en conformidad al cuerpo
de su gloria” muestra que debido a que reverencian a Cristo (p. ej., “se glorian en
Cristo Jesús” [Filipenses 3:3]—no en su vergüenza—y “no confiéis en la carne”
[Filipenses 3:3]—sino en Cristo), serán hechos para reflejarlo. La semejanza a
Cristo comienza ya en esta vida, como es evidente en Filipenses 3:10 (que es
parte de un contraste con la identidad judía incrédula de Pablo, rastreable hasta
Filipenses 3:2): “a fin de conocerlo y el poder de su resurrección y la
participación [o participación] en sus padecimientos, haciéndose semejantes a su
muerte” (AT). De hecho, las personas deben comenzar a reflejar a Cristo y sus
sufrimientos en esta vida para que “lleguen a la resurrección de entre los
muertos” (3,11), de la que habla el versículo 21, que sucederá en la consumación
de todas las cosas. Como han notado algunos comentaristas, es interesante e
irónico que sea “el poder de su resurrección” el que irrumpe incluso ahora para
hacer que las personas se “conformen” a Cristo a partir de esta vida (esto quizás
lo sugiere el orden en el versículo 10: “el poder de su resurrección” precede a “ser
conformados a su muerte”). Los devotos incrédulos de la antigua tierra temporal
están tan identificados con ella que ellos también morirán con ella en su
destrucción final al final de los tiempos. es interesante e irónico que sea “el poder
de su resurrección” el que irrumpe incluso ahora para hacer que las personas se
“conformen” a Cristo a partir de esta vida (esto quizás lo sugiere el orden en el
versículo 10: “el poder de Su resurrección” precede a “ser conformados a Su
muerte”). Los devotos incrédulos de la antigua tierra temporal están tan
identificados con ella que ellos también morirán con ella en su destrucción final
al final de los tiempos. es interesante e irónico que sea “el poder de su
resurrección” el que irrumpe incluso ahora para hacer que las personas se
“conformen” a Cristo a partir de esta vida (esto quizás lo sugiere el orden en el
versículo 10: “el poder de Su resurrección” precede a “ser conformados a Su
muerte”). Los devotos incrédulos de la antigua tierra temporal están tan
identificados con ella que ellos también morirán con ella en su destrucción final
al final de los tiempos.
 Filipenses 3:18–21 es otro ejemplo clásico de las Escrituras de la noción de que
todos los humanos están hechos para ser seres imaginarios y que si no están
comprometidos con Dios y Cristo y reflejan su imagen, entonces reflejarán alguna
otra imagen del mundo idólatra. al que se han comprometido. El pasaje de
Filipenses se centra, especialmente en los versículos 19-21, en el destino final y
escatológico de los idólatras y adoradores de Cristo, los primeros sufriendo la
destrucción en el último día, porque se han convertido en parte y enraizados en el
viejo y vergonzoso cosmos, y los últimos experimentando una resurrección
gloriosa y eterna, porque se han hecho conformados al cuerpo de resurrección
eterna de Cristo.
La idolatría tiene muchas expresiones en nuestra cultura
contemporánea.78Friedrich Nietzsche podría haber estado describiendo a Adán
en Génesis 3, al Rey de Tiro en Ezequiel 38, o a todas las personas, incluida la
humanidad contemporánea, que exaltan el yo por encima de todo lo demás,
cuando describió lo que llamó la “moralidad maestra”:

El tipo de persona noble siente que determina el valor, no necesita la

aprobación de nadie, juzga que “Lo que es dañino para mí es dañino en sí
mismo”, sabe que es él quien da honor a las cosas en primer lugar, él crea
valores. Honra todo lo que ve en sí mismo: este tipo de moralidad es
autoglorificante.79

Esta no es, en realidad, otra cosa que la descripción de una raza idólatra que se
hace ídolos a sí misma. David Wells ha narrado la esclavitud de la iglesia
contemporánea a adorar al “yo” y no a Dios y cómo muchos predicadores
evangélicos psicologizan la Escritura en su predicación para ser más prácticos
y satisfacer las necesidades sentidas de las congregaciones modernas. Uno de
los resultados es que entre tales predicadores se habla más a menudo del
pecado en términos de defectos o debilidades de la personalidad, sin conexión
moral. Wells dice que esto no es más que una "transformación de la fe
cristiana", que "es enormemente atractiva para la gente moderna que
normalmente está preocupada por su propio mundo interior y quiere
'arreglos'".80Demasiadas iglesias de hoy en día están impulsadas por el
mercado, tratando de satisfacer la necesidad de los deseos de sus
consumidores de autorrealización idólatra.81Wells amplía este síndrome de
auto-adoración:

Lo que más les preocupa no es el tejido moral de la vida, sino cómo hacer
frente a sus personalidades descarriadas, las dudas sobre sí mismos, las
etapas de la vida, el estrés marital, así como calamidades como la pérdida
de empleos y el elevado costo de la matrícula universitaria. Estas son las
 cosas que son intensamente reales para ellos y que agotan su energía
psicológica. Sin embargo, aunque estos no son asuntos intrascendentes, no
son cuestiones morales candentes de las que se ocupa la Biblia. Lo central
de la Biblia es la verdad y la justicia, el pecado y la gracia, la ira de Dios y la
muerte de Cristo; lo que es central para tanta gente hoy en día es
simplemente lo que ofrece alivio interno. . . .
Gran parte de la Iglesia de hoy, especialmente la parte de ella que es
evangélica, está cautiva de esta idolatría del yo. Esta es una forma de
corrupción mucho más profunda que la lista de infracciones que normalmente
nos vienen a la mente cuando escuchamos la palabra “pecado”. Estamos
tratando de mantener a raya los mosquitos de los pecados pequeños mientras
nos tragamos el camello del yo. Es una idolatría tan omnipresente y
espiritualmente debilitante como lo fueron muchos de los enredos con las
religiones paganas relatados para nosotros en el Antiguo Testamento. Que
esta devoción a sí mismo no parezca ser como la antigua devoción a un dios
pagano ciega a la Iglesia ante su propia infidelidad. El resultado final, sin
embargo, no es menos devastador, porque el yo no es menos exigente. Es un
centro organizador tan poderoso como cualquier dios o diosa en el mercado.
La Iglesia contemporánea prostituye a este dios tan asiduamente como los
israelitas en sus días más oscuros. Es bautizar como fe el orgullo que nos lleva
a pensar mucho en nosotros mismos y mucho de nosotros mismos.82

Pensamos con demasiada frecuencia en nuestras vidas, que descubrimos

nuestros dones, para nuestra carrera, para nuestra familia, etc. Vemos esto
mucho incluso en las comunidades cristianas, donde las personas están tan
preocupadas por lo que hacen por Dios. Eugene Peterson desarrolla esta
mentalidad acertadamente:

¿Nos damos cuenta de cómo se reproduce casi exactamente la cultura de Baal

de Canaán en la cultura de la iglesia estadounidense? La religión de Baal se
trata de lo que te hace sentir bien. La adoración a Baal es una inmersión
total en lo que puedo sacar de ella. Y, por supuesto, tuvo un éxito increíble.
Los sacerdotes de Baal podían reunir multitudes que superaban en número
a los seguidores de Yahweh 20 a 1. Había sexo, había excitación, había
música, había éxtasis, había baile. “Aquí tenemos chicas, amigos. Tenemos
estatuas, chicas y festivales”. Esto fue genial. ¿Y qué tenían que ofrecer los
hebreos en respuesta? La palabra. ¿Cuál es la palabra? Bueno, ¡los hebreos
tenían festivales, al menos! . . .
Es la palabra más importante que tenemos: salvación, ser salvo. Somos
salvos de una forma de vida en la que no había resurrección. Y estamos siendo
 salvados de nosotros mismos. Una forma de definir la vida espiritual es estar
tan cansado y harto de ti mismo que pasas a algo mejor, que es seguir a Jesús.
Pero en el momento en que comenzamos a publicitar la fe en términos de
beneficios, solo estamos exacerbando el problema del yo. “Con Cristo eres
mejor, más fuerte, más simpático, disfrutas un poco de éxtasis”. Pero es solo
más yo. En cambio, queremos que las personas se aburran de sí mismas para
que puedan comenzar a mirar a Jesús.
Todos hemos conocido cierto tipo de persona espiritual. Ella es una persona
maravillosa. Ella ama al Señor. Ella ora y lee la Biblia todo el tiempo. Pero en lo
único que piensa es en sí misma. Ella no es una persona egoísta. Pero ella
siempre está en el centro de todo lo que hace. “¿Cómo puedo testificar mejor?
¿Cómo puedo hacer esto mejor? ¿Cómo puedo ocuparme mejor del problema
de esta persona?” Soy yo, yo, yo disfrazado de una manera difícil de ver
porque su charla espiritual nos desarma.83

De manera intrigante, bastante similar a David Wells, Peterson equipara la

idolatría con un enfoque excesivo en uno mismo, e identifica esto con un
problema en la cultura de la iglesia, no simplemente como algo que es un rasgo
pecaminoso en la cultura del mundo no cristiano.84En línea con esto está la
noción de que este enfoque excesivamente pecaminoso en nosotros mismos
puede hacer que nos convirtamos en “ladrones de gloria”. En este sentido, el
reverendo Neil Stewart, pastor de la Iglesia Presbiteriana Reformada Asociada,
da algunas palabras útiles sobre este tema que resumen la idea. El escribe:

Los ladrones de gloria tienden a obsesionarse consigo mismos. Se preocupan

incesantemente por lo que otras personas piensan de ellos. Anhelan y
buscan la atención y la adulación de los demás. Estos ladrones de gloria
odian hacer buenas obras aunque solo sea para descubrir más tarde que
nadie los notó. Como resultado, son mucho más fieles cuando hay gente
alrededor que cuando los únicos testigos son Dios y sus propias
conciencias. Los ladrones de gloria también tienden a ser hipersensibles a
las críticas y sienten la necesidad de saltar en su propia defensa en el
momento en que alguien les envía una palabra crítica. Además, tienden a
ver los éxitos de los demás desde una perspectiva egocéntrica. Entonces, en
lugar de pensar: “Alabado sea el Señor por la gloria que recibió a través de
esa persona”, piensan en cambio: “¡No es justo! ¿Por qué ellos tienen la
oportunidad de hacer todas esas grandes cosas para Dios y yo no?”. La
respuesta al ladrón de gloria no es menos gloria; Es más. Necesitamos ver
la gloria de Jesucristo y ser cautivados con Él. En realidad, esta es la mejor y
la única forma de perdernos de vista.85
 Pablo afirma que necesitamos ser consumidos con Cristo y no con nosotros
mismos, para que podamos crecer cada vez más en nuestra semejanza e imagen
de Cristo y reflejar su gloria. ¿Cómo podemos hacer esto? Una de las principales
formas de hacer esto es comprometerse cada vez más con Cristo (Rom. 12:1) y
estar cada vez más absorto en la Palabra de Dios, por la cual renovamos nuestra
mente (Rom. 12:1–2):

1Por tanto, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios, que presentéis
vuestros cuerpos en sacrificio vivo y santo, agradable a Dios, que es vuestro
servicio espiritual de adoración.2Y no os conforméis a este siglo, sino
transformaos mediante la renovación de vuestro entendimiento [en la
Escritura], para que comprobéis cuál es la voluntad de Dios, la buena, la
agradable y la completa. (EN)

1. Ver cap. 3, seg. IB (“Jesús: El Hijo Adánico de Dios . . .”).

2. Moo, Teología de Pablo y sus cartas, 537.
3. Aalen, “Gloria, Honor”, 2:47.
4. Como la mayoría de los comentaristas están de acuerdo; así, por ejemplo,
Carson, Evangelio según Juan, 442-444.
5. Ver cap. 17, sec. I (“Juan 6: Creer en Cristo . . .”), para la discusión del uso
repetido de “vida eterna” en Juan 6:40–59.
6. Carson, Evangelio según Juan, 569–70.
7. La frase “para que donde yo esté” (hina hopou eimi egō) en Juan 17:24
aparece textualmente en otra parte de Juan solo en 14:3, donde Jesús dice: “Si me
fuere y os preparare lugar, vendré de nuevo y os recibo conmigo, para que donde
Yo estoy, vosotros también estéis.” Argumenté en el cap. 4 (sec. IB) que en 14:3
junto con 14:2, Jesús se refería a recibir personas en sí mismo como el templo
corporativo de Dios; allí los creyentes entran en unión con el Mesías resucitado y
disfrutan de su presencia en el templo. Es probable que ocurra lo mismo en
17:24, donde la referencia a los creyentes viendo su gloria confirma que Jesús
como el templo está en mente, especialmente a la luz de 1:14 (“Y el Verbo se hizo
carne, y habitó entre nosotros, y contemplamos su gloria, gloria como del
unigénito del Padre”), que es una referencia a Jesús revelándose como el templo;
que Jesús es retratado como la revelación de la presencia de Dios en el templo en
1:14 se confirma en 1:51 y 2:17-22. Klink, John, 724, ve una conexión entre 1:14,
14:3 y 17:24, pero no ve ninguna referencia al templo en estos textos.
8. Klink, John, 340, comentando sobre Juan 6:56.
 9. Véase Carson, John, 298, quien, al comentar sobre Juan 6:56, dice que
algunos teólogos se refieren a este concepto como “co-inherencia”.
10. Cf. Klink, John, 724, quien, al comentar sobre Juan 17:23, usa "unicidad"
solo con respecto a la unidad de los creyentes entre sí en base a la analogía de la
"unidad" de Jesús. y el Padre. Pienso que esta “unicidad” es también un concepto
aplicable a la unidad de Jesús con sus seguidores.
11. Sobre lo cual véase el cap. 17, sec. I.
12. He encontrado que Macaskill, Union with Christ in the New Testament,
265–66, analiza Juan 17 con respecto a la unión con Cristo y, aunque hay cierta
superposición entre nuestras discusiones sobre la unión, en su mayor parte, nos
enfocamos en diferentes cosas en el pasaje.
13. He encontrado que Campbell, Paul and Union with Christ, 213, también
entiende el pasaje en términos de “participación”.
14. Aunque califiqué esta traducción de la última frase del v. 18b en el cap. 9,
sec. II (“2 Corintios 3:17–18 . . .”).
15. Macaskill, Union with Christ in the New Testament, 135–36 (cf. también
231).
16. Macaskill, Union with Christ in the New Testament, 231. Un “calque” es una
traducción prestada de otro idioma (Concise Oxford Dictionary of Current
English).
17. Ver cap. 9, sec. II (“2 Corintios 3:17–18 . . .”).
18. Sobre lo cual véase Beale, Colossians and Philemon, 81–86.
19. Mi discusión aquí complementa la discusión de Macaskill.
20. Ver cap. 9, sec. I (“1 Corintios 15:20–23, 42–49 . . .”).
21. Ver nota 16 en excursus 2 en la sección anterior sobre 2 Cor. 3–4.
22. Capítulo 9, sec. I (“1 Corintios 15:20–23, 42–49 . . .”), y véase la discusión en
el cap. 15, seg. IV (“1 Corintios 15:45–46 . . .”) del punto de vista del judaísmo de
que los santos ganarían la gloria perdida de Adán y su relación con el “misterio”
en 1 Cor. 15:51, donde argumento que parte del misterio es que Cristo, como el
último Adán, supera incluso la gloria anterior a la caída del primer Adán.
23. Esta sección, en su mayor parte, se basa en Beale, Colossians and Philemon,
150–51, 270.
24. Sobre lo cual véase Beale, Colossians and Philemon, 165–66.
25. Cf. Campbell, Paul and Union with Christ, 285, aunque discute 1:29 en
relación con 1:24.
26. Campbell, Paul y la Unión con Cristo, 226.
27. Siguiendo a O'Brien, Colosenses, Filemón, 167.
28. Para “gloria” como una futura posesión escatológica de los cristianos, véase
también Rom. 8:18, 21; 1 Cor. 2:7; 2 Cor. 4:17 (aunque esta última referencia
incluye el aspecto “ya” de la escatología).
 29. Al final del cap. 6, en el excursus, también se discute la identificación del
creyente con la “gloria” de Cristo en Col. 3:4, que se incluyó allí, ya que encajaba
en la discusión de la “sabiduría”.
30. Esta sección se basa en Beale, 1–2 Tesalonicenses, 192–96, donde también
sigo la NVI.
31. Stott, 1 y 2 Tesalonicenses, 153.
32. Sobre lo cual véase Beale, Book of Revelation, 254, 254n101.
33. Siguiendo a Findlay, Epístolas de Pablo, 104.
34. Como Menken, 2 Thessalonians, 94, afirma de manera similar.
35. En lugar de “glorificado en su pueblo”, Campbell, Paul and Union with
Christ, 182, prefiere sin discusión un sentido instrumental: “para que el nombre
de nuestro Señor Jesucristo sea glorificado por vosotros, y vosotros por él”. Esto
es posible, pero de las dieciocho traducciones al inglés que revisé, solo una
prefiere un sentido instrumental (NTV prefiere la primera en + el dativo como
causal y la segunda en + el dativo como locativo). Todas las demás traducciones
tienen "in" tanto para en como para las construcciones de dativo. Se podría
argumentar a favor de un sentido instrumental de ambas cláusulas sobre la base
del v. 10, que podría traducirse como "glorificado por sus santos" debido a la
frase paralela que sigue directamente "para ser admirado por todos los que han
creído". Pero incluso aquí la primera cláusula del v. 10 podría traducirse
viablemente “para ser glorificado en sus santos”. De dieciocho traducciones del v.
10a que revisé, dos tenían la traducción de “entre” (NJB, NET), uno tenía “de”
(NTV) y solo uno tenía “por” (HCSB). Mientras que la mayoría de las traducciones
del v.10b tienen algo así como “para ser admirados por” o “para ser admirados
por” los santos, tres tienen que “ser hechos maravillosos en todos ellos” (Ginebra,
Tyndale, Obispos), tomando el verbo thaumazō ser causativo, lo cual es posible si
la primera cláusula se traduce como “ser glorificado en ellos”.
36. O "antes" o "en presencia de" o "con".
37. Marshall, 1 y 2 Tesalonicenses, 183; cf. Bruce, 1 y 2 Tesalonicenses, 153,
156.
38. Algunas traducciones aquí tienen "socios" (NET), "compañeros" (HCSB),
"participantes" (Ginebra, Tyndale, KJV, Douay-Rhiems, Webster, NASB,
Weymouth, WEB) y "participantes" (RSV, NIV, ESV, NJB). Prefiero la última
representación debido al flujo general de mi análisis. La NLT bien parafrasea la
primera cláusula de 3:14 como “compartiremos todo lo que pertenece a Cristo”.
Incluso "socio" y "compañero" connotan compartir en presencia de otro. Nota Let.
Aris. 207, donde uno “es partícipe” de las bendiciones, y 3 Macc. 3:21, donde a las
personas “se les permite participar en . . . ritos religiosos regulares” (AT).
39. También son parte de la “casa” de Cristo (3:2–6) en general, que se define
con más detalle en 3:14a (Cockerill, Epístola a los Hebreos, 187). O'Brien, Letter
to the Hebrews, 150, dice que en 3:14 los creyentes son "partícipes en Cristo" de
su "gozo", su "herencia", "reino" y "honor y gloria", todas las cosas mencionadas
en el contexto precedente de Heb. 1:2–3:3 (aunque “reino” aparece en 12:28).
Ellington, Epístola a los hebreos, 227, piensa que “μέτοχοι τοῦ Χριστοῦ está
apuntando hacia el . . . unidad de los cristianos con Jesús su sumo sacerdote (ver
especialmente 10:10).” Ellington, Epístola a los Hebreos, 226, y Cockerill, Epístola
a los Hebreos, 187–88, también piensan que parte de la bendición de ser
“partícipe de Cristo” es compartir su “descanso”, que viene poco después de 3 :14
(véase 4:1–10); “reposo” es virtualmente equivalente a la noción de “herencia”.
40. Vea la discusión de 1 Ped. 5:10 en la siguiente sección de este capítulo y el
análisis de 2 Ped. 1:3 en el próximo capítulo (cap. 14, secs. II y III). Segunda Tes.
2:14 es similar: “Para esto os llamó por medio de nuestro evangelio, para que
alcancéis la gloria de nuestro Señor Jesucristo” (cf. 1 Tes. 2:12).
41. Algunos piensan que la idea en 3:14a es la de “cristianos compartiendo
unos con otros en Cristo”, pero esto no cambiaría mucho el significado, ya que “en
Cristo” parecería implicar la noción de “compartir” o “unión” de todos modos.
(Para una discusión de las alternativas, véase Ellington, Epistle to the Hebrews,
226–27.
42. Mi esposa, Dorinda, me llamó la atención sobre la relevancia del Heb. 3:14
pasaje.
43. O'Brien, Hebreos, 150n140.
44. JND Kelly sostiene que “a través de él” significa que a través de la obra
reconciliadora y redentora de Cristo “él ha abierto una vez por todas el
acercamiento del hombre a Dios” (Kelly, Epístolas de Pedro y de Judas, 77). La
cláusula “mediante la resurrección de Jesucristo de entre los muertos” (1:3) se
refiere al evento de la resurrección de Cristo y podría desarrollarse con
“mediante él” en el v. 21 (aunque esa frase podría interpretarse de la misma
manera que estoy interpretando 1:3). Esto apoyaría la opinión de Kelly. La frase
“la fe que viene por medio de él [Cristo]” en Hechos 3:16 también es ambigua: ¿es
la fe que viene por el poder de Cristo (es decir, Cristo obró la fe en la persona), o
es más general, en línea con la frase de Kelly? ¿vista?
45. Kelly, Epístolas de Pedro y de Judas, 77.
46. Ver BDAG 552, sv κοινωνέω, que da “compartir, tener una parte” como los
principales rangos relevantes de significado para el verbo y, bajo esto, da los
subsignificados de “participar en algo”—por ejemplo, “aquellos que participaron
en, es decir, fueron iniciados en los misterios.” BDAG clasifica el uso en 1 Pet. 4:13
bajo la categoría principal de “compartir, tener una parte en” y la subcategoría de
“participar en algo” y da un ejemplo paralelo de Rom. 15:27, refiriéndose a cómo
los gentiles han compartido “en bendiciones espirituales [de los cristianos de
Jerusalén]”. Del mismo modo, de alguna manera corporativa (quizás
espiritualmente), los lectores de Pedro en realidad están “compartiendo” los
sufrimientos de Cristo. Otra subcategoría es “compartir, participar en las obras de
otros significa ser igualmente responsable”, y ejemplos dados de esto son 1 Tim.
5:22 y 2 Juan 11, donde el verbo podría interpretarse como "seguir". Esto es
posible para el uso en 1 Pet. 4:13, en línea con 2:21, pero estoy de acuerdo con la
categorización de 1 Ped. 4:13 (BDAG da otros rangos importantes de significado
para el verbo, pero no son relevantes).
47. Ver Forbes, 1 Peter, 155, quien piensa que esto tiene que ver solo con
“seguir” el ejemplo de sufrimiento de Cristo y no tiene nada que ver con la “unión
mística”.
48. Así como “mi aguante” en Apocalipsis 3:10 se refiere al fiel “aguante” de
Cristo a través del sufrimiento durante su ministerio terrenal, cuyo estado
continúa como parte de su identidad resucitada. Es lo mismo con Apocalipsis 1:9:
“Yo, Juan, tu hermano y copartícipe en la tribulación y el reino y la paciencia que
hay en Jesús. . .” Así como Jesús experimentó estas tres realidades (incluida la
“tribulación”), también los creyentes, que son “compañeros de participación” en
estas tres realidades.
49. He hecho el mismo punto en el cap. 7, discutiendo Apocalipsis 1:9.
50. Véase Kelly, Epistles of Peter and of Jude, 185–86.
51. Vea mi conclusión para 2 Tes. 1:12 (en el estudio directamente anterior de
2 Tesalonicenses) para una justificación más completa de esta conclusión.
52. Aunque es posible que ser “reprochado en el nombre de Cristo” sea un
mero “modismo técnico” en el NT por ser perseguido “a causa del nombre de
Cristo” (como Kelly, Epistles of Peter and of Jude, 186) , donde aparecen
expresiones similares de ser perseguidos “a causa de mi nombre [de Cristo]”.
Kelly aduce nueve pasajes en apoyo de tal modismo, pero cada pasaje tiene la
preposición dia (a causa de) o hiper (en nombre de), mientras que en 1 Ped. 4:14
se usa la preposición en (en). Ahora bien, es posible que la preposición pudiera
funcionar causalmente (“debido a”), pero esa es una función inusual de esta
preposición y, si esto fuera un modismo técnico, ¿no sería probable que una de
las otras dos preposiciones además de en sería utilizado? De hecho, la redacción
en 1 Ped. 4:14 parece ser parte de otro modismo donde solo en (en), epi (en), o
solo se usa el dativo para indicar "en el nombre de". Hay tantos de estos usos en
la LXX y el NT que se tendría que hacer un estudio mayor para descubrir el
significado exacto o los rangos de significado del modismo. Baste decir que creo
que mi conclusión sobre "nombre" aquí encaja dentro de muchos de esos usos.
Sin embargo, incluso enfocarse en el “nombre” como indicador de compartir el
carácter de Cristo y estar estrechamente relacionado con él todavía produce un
significado contextual de que los lectores sufren reproches “por esto”.
53. Este es el papel del Espíritu en Juan 1:14; cf. 7:39; 15:26.
 54. Es posible que la alusión a Núm. 11:25–26 se combina en la alusión a Isa.
11:2: ambos Núm. 11:25 y 11:26 dicen “el Espíritu reposó sobre ellos [aquellos
que profetizaron en presencia de Moisés]”; también es posible que Isa. 11:2
mismo está aludiendo a los textos de Números. Si fuera lo primero, entonces los
lectores de Pedro serían identificados como profetas; si esto último, el Mesías
sería identificado como un profeta.
55. Forbes, 1 Peter, 157, ve la posibilidad de que el artículo tēs antes de doxēs
pueda ser un artículo de referencia anterior ("el Espíritu de esa gloria" [en el v.
13b]), refiriéndose a la "gloria" de Cristo en el v. 13b .
56. El mismo tipo de aplicación se hace en Ef. 1:17 (“para que . . . Dios . . . os dé
espíritu de sabiduría . . . y de ciencia”), donde Isa. 11:2 (“Espíritu de sabiduría y…
de ciencia”), sobre la venida del Mesías, se aplica a los creyentes.
57. BDAG 553, sv κοινωνός.
58. Contra Jobes, 1 Pedro, 303, quien piensa, sin muchos argumentos, que
Pedro no es partícipe ahora de la gloria venidera sino que sólo participará cuando
Cristo se manifieste plenamente, aunque reconoce que en el v. 10 los creyentes
participan de la “gloria” de Cristo en el presente. Ver Kelly, Epistles of Peter and
of Jude, 199, cuyo argumento apoya y está en línea con el mío.
59. Recuérdese que en Pablo el “poder” para el creyente tiene su origen en la
gloria de Dios, que el creyente posee: “fortalecidos con todo poder, sobre la base
de la potencia de su gloria” (Col. 1:11 AT; así también Ef. 3:16). Nota Fil. 3:10: “a
fin de conocerle a Él, y el poder de Su resurrección, y la participación en Sus
padecimientos, haciéndome semejante a Su muerte”, donde el significado de
mencionar “resurrección” antes que “participación en Sus padecimientos. . . [y] la
muerte” es para indicar que el poder de la resurrección ahora permite que uno
aguante mientras sufre, sobre lo cual véase el cap. 17, sec. IV (“Filipenses 3:10 . .
.”).
60. “Corona de gloria” podría ser un genitivo adjetivo (“corona gloriosa”) pero
es probablemente un genitivo epexegético o aposicional (“corona que es gloria”,
que abarcará a los cristianos fieles en la venida de Cristo; así Kelly, Epistles of
Peter and of Jude, 204), con lo que concuerdan varios comentaristas (Forbes, 1
Peter, 170).
61. Este “llamado” (kaleō) es como el uso que hace Pablo de “llamado” (kaleō),
mediante el cual Dios influye eficazmente en una persona para que crea en algún
momento de su vida (p. ej., 1 Corintios 1:9; 7:18, 20–22). , 24; Gálatas 1:15–16;
igualmente Hebreos 11:8). “La respuesta del hombre que es llamado solo puede
ser [creer] en el sentido de [obedecer]” (Schmidt, “κάλέω,” 489, sustituyendo el
inglés en lugar del griego de Schmidt por “creer” y “obedecer”). Esto está en
consonancia con 1 Ped. 2:9: “Proclamad las virtudes de aquel que os llamó de [tu
estar en] tinieblas a su luz admirable”. 2 Tesalonicenses 2:14 es un paralelo
sorprendente, que muestra que el "llamado" no es sinónimo de una elección
pretemporal, sino que se refiere a una influencia en la vida de una persona que
lleva a creer: "Para esto os llamó por medio de nuestro evangelio, para que
alcance la gloria de nuestro Señor Jesucristo. 1 Tesalonicenses 2:12 es un paralelo
significativo (Dios es el que “os llama a su propio reino y gloria”), lo que apoya la
idea de que el “llamado” tiene lugar en la vida de las personas llevándolas a creer
(que está respaldado por 1 Tesalonicenses 2:13, donde “la palabra de Dios… hace
su obra en vosotros los que creéis”; igualmente observe 1:6, que tiene un
contexto cercano: los lectores de Pablo “recibieron la palabra… con gozo que
viene del Espíritu Santo”). Por lo tanto, "llamar" aquí no es sinónimo de
"elección", en contraste con lo que argumenta Forbes, 1 Peter, 179. realiza su
obra en vosotros los que creéis”; asimismo, observe 1:6, que tiene un contexto
cercano: los lectores de Pablo “recibieron la palabra . . . con alegría que viene del
Espíritu Santo”). Por lo tanto, "llamar" aquí no es sinónimo de "elección", en
contraste con lo que argumenta Forbes, 1 Peter, 179. realiza su obra en vosotros
los que creéis”; asimismo, observe 1:6, que tiene un contexto cercano: los lectores
de Pablo “recibieron la palabra . . . con alegría que viene del Espíritu Santo”). Por
lo tanto, "llamar" aquí no es sinónimo de "elección", en contraste con lo que
argumenta Forbes, 1 Peter, 179.
62. Expresado anteriormente también por Pedro, en 1:3: “Según su grande
misericordia [él] nos hizo renacer a una esperanza viva por la resurrección de
Jesucristo”; cf. igualmente 1 Ped. 1:23.
63. Forbes, 1 Peter, 179, dice que en Christō (“en Cristo”) en el v. 10 se refiere a
“los creyentes unidos con Cristo”. El dativo transmite una noción tanto de “causa
o base” (Cristo es la base de la relación de uno con Dios) como de “asociación”
(los creyentes están unidos con Cristo), sobre lo cual cf. ibídem.
64. Sobre lo cual ver Keener, 1 Peter, 391, quien también muestra tales
ejemplos en el AT y en otras partes del NT.
65. Incluso existe la similitud de que Cristo fue un "ejemplo" (hypogrammos)
para el rebaño y los ancianos deben ser "ejemplos" (typos) para el rebaño.
66. Quizás vea también 1 Cor. 2:7–8; 2 tim. 2:10–11.
67. Esta sección de la “Solicitud” se basa en Beale, We Become What We
Worship, 287–91.
68. Para respaldar esto, véase además Beale, We Become What We Worship,
287n4, y véase O'Brien, Commentary on Philippians, 450–58, quien revisa las
diferentes identificaciones de los “enemigos de la cruz”; son libertinos o
judaizantes, y O'Brien prefiere lo último, lo que probablemente significa que la
expresión "cuyo dios es su vientre" debe entenderse dentro de un marco judío en
términos de una "atención escrupulosa a la pureza de los alimentos" o , de
manera más general, refiriéndose a aquellos que “no han aceptado la muerte de la
vida anterior, la koilia, y se han descalificado de la nueva”, lo que no es exclusivo
de la identificación de la ley alimentaria (456). Otros están en general de acuerdo
con O'Brien, por ejemplo, Silva, Philippians, 147–48, 179–82.
69. La referencia de Pablo a los falsos maestros en Rom. 16:18 como “esclavos .
. . de sus propios vientres” (AT) probablemente también se refiere a los
judaizantes a la luz de Rom. 14:2–3, 6, que refleja el debate dentro de la iglesia
romana sobre la importancia de las leyes alimentarias judías.
70. Como argumenta Silva, Philippians, 181–82; la edición 27 de Nestlé-Aland
del Novum Testamentum Graece también cita a Oseas 4:7 como una alusión en
Fil. 3:19.
71. Sobre lo cual véase Beale, We Become What We Worship, 99–110.
72. Véase Beale, Nos convertimos en lo que adoramos, 99–110.
73. Véase Beale, Nos convertimos en lo que adoramos, 202–11.
74. Para la idea de “los que moran en la tierra” aquí, véase Caird, Commentary
on the Revelation, 87–88.
75. También es posible que el uso de epigeia por parte de Pablo sea paralelo
con “carne” en Rom. 8:5: “aquellos que son según la carne piensan en las cosas de
la carne” (así también 8:6-7; más generalmente O'Brien, Commentary on
Philippians, 456, quien dice que el uso de epigeia en Filipenses 3:19 es similar al
uso ocasional de sarx por parte de Pablo para indicar “la humanidad atada a la
tierra, sin acceso a Cristo”).
76. Aunque exprese la idea de una manera diferente, estoy siguiendo a O'Brien,
Commentary on Philippians, 459.
77. Filipenses 3 comienza con un contraste similar entre los falsos maestros
judíos, que enfatizan demasiado la "circuncisión" (que Pablo llama "falsa
circuncisión" [literalmente, "la mutilación"] [v. 2]), y "la verdadera circuncisión,
que adora al Espíritu de Dios y gloria en Cristo Jesús, y no confiéis en la carne” (v.
3).
78. El resto de esta sección se basa en Beale, We Become What We Worship,
293–95.
79. Nietzche, Beyond Good and Evil, 154. Agradezco a Wells, Above All Earthly
Pow'rs, 133, la referencia a Nietzsche.
80. Wells, Perder nuestra virtud, 203.
81. Véase, por ejemplo, Wells, Losing Our Virtue, 202n33.
82. Wells, Losing Our Virtue, 203–4, aunque consulte los puntos del libro
completo para analizar estos temas.
83. Peterson, “Espiritualidad por todas las razones equivocadas”, Christianity
Today, marzo de 2005, pág. 45.
84. Agradezco a mi estudiante graduado Mitch Kim por esta solicitud.
 85. "Ladrones de gloria". Agradezco a mi alumno DeMyron Haynes por
informarme sobre esta ilustración.
 14
La gloria de Cristo resucitado y la
identificación del creyente con esa
gloria, parte 2
2 Pedro

Este capítulo continúa con el tema principal de la “glorificación” de Cristo y de los

creyentes, tal como se trató en el capítulo anterior. Sin embargo, en este
capítulo me concentraré en un solo pasaje bíblico, 2 Pedro 1:1–7. Este pasaje
presenta una visión de la unión e identificación del creyente con Cristo y su
gloria de resurrección que es similar a la de Pablo:

1Simón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo,

A los que han recibido una fe como la nuestra, por la justicia de nuestro Dios
y Salvador Jesucristo:2Gracia y paz os sean multiplicadas en el conocimiento
de Dios y de Jesús nuestro Señor,3viendo que su divino poder nos ha
concedido todo lo que pertenece a la vida y a la piedad, mediante el verdadero
conocimiento de aquel que nos llamó por su propia gloria y
excelencia.4Porque por ellas nos ha concedido Sus preciosas y magníficas
promesas, para que por ellas seáis hechos partícipes de la naturaleza divina,
habiendo huido de la corrupción que hay en el mundo por la
concupiscencia.5Ahora bien, por esta misma razón también, aplicando toda
diligencia, en vuestra fe proveed excelencia moral, y en vuestra excelencia
moral, conocimiento,6y en vuestro conocimiento, dominio propio, y en
vuestro dominio propio, paciencia, y en vuestra paciencia, piedad,7y en
vuestra piedad, afecto fraternal, y en vuestro afecto fraternal, amor.
 Figura 14.1La realidad y los beneficios del cumplimiento en la vida,
muerte y especialmente resurrección de Cristo como el comienzo del
reino escatológico de nueva creación.

La faceta continua de la glorificación a punto de ser cubierta en este capítulo

aparece nuevamente en un tono claro en la imagen de diamante de arriba. Los
temas de las facetas sin sombreado se tratarán en capítulos posteriores. Los
temas en sombreado oscuro han sido cubiertos en capítulos anteriores
(aunque hemos comenzado a cubrir la “glorificación” en el capítulo anterior, se
pone en sombreado claro arriba, ya que continúa siendo cubierto en el
presente capítulo).

I. La conexión de 2 Pedro 1:1–7 con la resurrección y gloria de Cristo

Antes de analizar este pasaje, lo primero que quiero hacer es establecer que este
pasaje de varias maneras está conectado a la resurrección de Cristo, en parte
en conexión con su gloria. Aunque la resurrección de Cristo no es explícita en 2
Pedro, las referencias a “la justicia de nuestro Dios y Salvador Jesucristo” (1:1),
al “conocimiento de . . . Jesús nuestro Señor” (1:2), y al “poder divino” de Cristo
(1:3)1probablemente asuma que el Cristo resucitado está en mente. Asimismo,
 la referencia a la futura “entrada en el reino eterno de nuestro Señor y
Salvador Jesucristo” (1:11) de los santos presupone ciertamente su
resurrección y su venida por última vez.
En particular, la frase “quien [Cristo] nos llamó por su propia gloria” (2 Pedro
1:3) puede expresar la gloria de la resurrección, ya que este es probablemente el
significado de la siguiente referencia a la gloria de Cristo, en 1:17: “ Porque
cuando recibió honor y gloria de Dios Padre, la Majestuosa Gloria le hizo una
declaración como esta: 'Este es mi Hijo amado en quien tengo complacencia'”.
Esta es una cita de uno de los Sinópticos. Evangelios (o tradición oral detrás de
los Sinópticos), los tres tienen este discurso de Dios a Cristo en el Monte de la
Transfiguración (Mateo 17:5; Marcos 9:7; Lucas 9:35). Lucas hace explícito que
los discípulos “vieron su gloria [tēn doxan autou]” (Lucas 9:32), lo que
conceptualmente expresan los otros dos Evangelios. En los relatos de Mateo y
Marcos, Jesús ordena a los discípulos “que no cuenten a nadie la visión hasta que
el Hijo del Hombre haya resucitado de entre los muertos” (Mateo 17:9; de manera
prácticamente idéntica Marcos 9:9). El punto es que la demostración más fuerte
del mesianismo de Jesús sería su resurrección (nota Rom. 1:4, “declarado Hijo de
Dios con poder”). Sin la resurrección, podrían surgir falsas esperanzas y los
seguidores podrían desilusionarse. La verdadera “gloria” de Jesús fue vista por
los discípulos en el monte, pero se expresaría, especialmente a los demás, de una
manera aún más redentora-histórica a través de su resurrección. pueden surgir
falsas esperanzas y los seguidores pueden desilusionarse. La verdadera “gloria”
de Jesús fue vista por los discípulos en el monte, pero se expresaría,
especialmente a los demás, de una manera aún más redentora-histórica a través
de su resurrección. pueden surgir falsas esperanzas y los seguidores pueden
desilusionarse. La verdadera “gloria” de Jesús fue vista por los discípulos en el
monte, pero se expresaría, especialmente a los demás, de una manera aún más
redentora-histórica a través de su resurrección.2Así, la “gloria” de Jesús en el
Monte de la Transfiguración fue “proléptica”,3siendo una gloria que iba a ser
plenamente revelada en su resurrección. Era una “gloria” de resurrección. Para
realzar la noción de que esta es una gloria de resurrección, los tres Evangelios
presentan el relato de la transfiguración con Cristo diciendo:

El Hijo del Hombre ha de venir en la gloria de su Padre. . . .

De cierto os digo que hay algunos de los que están aquí que no gustarán la
muerte hasta que vean al Hijo del Hombre viniendo en Su reino. (Mateo
16:27–28 con paralelos en Marcos y Lucas)

En contexto, esto comienza su cumplimiento en el Monte de la Transfiguración.

Esto realza la idea de que la “gloria” de Cristo en el Monte fue una gloria de
resurrección, que incluiría su venida final en su gloria resucitado-ascendido.
 Este contexto en los evangelios de la gloria de la resurrección de Jesús
probablemente se traslada a la cita de Pedro de la triple tradición [del
Evangelio] dirigida por Dios a Jesús en 2 Pedro 1:17.
El resultado de esta discusión es que la “gloria” de Cristo en 2 Pedro 1:17 es en
el fondo una gloria de resurrección. Esto realza la noción de que “por su propia
gloria nos llamó” en 1:3 se refiere a la gloria de la resurrección de Cristo. Esto
también se señala mediante el uso de "gloria" como la "gloria" resucitada de
Cristo en 1 y 2 Pedro, donde hay nueve referencias a la "gloria" presente o futura
de la resurrección de Cristo.4De particular importancia es el paralelo de 1 Pedro
5:10 y 2 Pedro 1:3b:
1 Pedro 5:10 2 Pedro 1:3b

“el Dios de toda gracia, que os llamó a su “Aquel que nos llamó por su
eterna gloria en Cristo” gloria [la de Cristo]” (AT)a
(ho de theos pasēs charitos, ho kalesas hymas (tou kalesantos hēmas idia doxē)
eis tēn aiōnion autou doxan en Christō)

aUna redacción similar se encuentra en 1 Tes. 2:12 (“el Dios que os llama a su reino y gloria”); algo similar ver 2 Tes. 2:14
(“Para esto os llamó por medio de nuestro evangelio, para que alcancéis la gloria de nuestro Señor Jesucristo”).

Esto es casi un paralelo literal, excepto por la adición de "eterno" y "en Cristo".
Dado que Peter es el autor de ambos,5debemos suponer que el significado es
similar (incluso si Pedro no fuera el autor, un discípulo de Pedro o un autor
cristiano posterior podría estar aludiendo a 1 Pedro 5:10). Dado que la “gloria”
en 1 Pedro 5:10 se trata de la gloria de la resurrección de Cristo,6¿No tendría el
pasaje de 2 Pedro un sentido similar? Creo que sí.
Del mismo modo, que el “poder divino de Cristo nos ha dado todas las cosas
que pertenecen a la vida ya la piedad” (2 Pedro 1:3) también puede tener
connotaciones del “poder” que estuvo involucrado en la resurrección de Jesús.7De
los dos usos restantes de “poder” (dynamis) en la epístola, uno se refiere a “el
poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo”, cuando “recibió de Dios honra y
gloria” en la transfiguración (1:16–17). ).8De hecho, el relato de Marcos sobre la
transfiguración se introduce con Jesús diciendo: “Hay algunos de los que están
aquí que no gustarán la muerte hasta que vean el reino de Dios después que haya
venido con poder [dynamis]” (Marcos 9: 1). Dado que la transfiguración comenzó
a cumplir esta declaración, es claramente un ejemplo de la revelación del “poder”
de Cristo. Acabo de concluir arriba que la “gloria” prolépticamente revelada en la
transfiguración estaba enfocada en la gloria de la resurrección de Cristo. En
consecuencia, es probable que el “poder” aquí en 2 Pedro 1:3 esté
indisolublemente ligado al “poder” expresado prolépticamente en la
transfiguración, que tendría su culminación en la resurrección de Cristo.
Por lo tanto, parece que la "gloria" y el "poder" en 2 Pedro 1:3 están
inextricablemente vinculados y son casi iguales a la gloria y el poder de la
resurrección de Cristo. Que Cristo nos haya “llamado a su propia gloria” (AT)
significa que los santos han sido llamados a su gloria de resurrección; han sido
llamados a compartir o reflejar esa gloria. Que “la vida y la piedad” han sido
impartidas “mediante el verdadero conocimiento de aquel que nos llamó por su
propia gloria y excelencia” (v. 3 AT) vincula directamente la “vida” con la gloria
de la resurrección de Cristo y, por lo tanto, se presta a la “vida” matices de
resurrección: es vivir la resurrección.9Y así como 1 Pedro 5:10 (junto con 5:11)
concluye el cuerpo de la epístola con “en Cristo”, así 2 Pedro 1:4 continúa
directamente con los lectores siendo “participantes de la naturaleza divina” de
Cristo. Esto afirma que la vida de resurrección se encuentra en Cristo, donde se
encuentran y pueden reflejarse todos sus atributos.

II. Los creyentes comparten los gloriosos atributos del divino Cristo
resucitado
Ahora sigue un análisis de 2 Pedro 1:1–11, cuyo propósito es entender mejor
cómo los versículos 3–4 encajan en el contexto que los rodea.

A. 2 Pedro 1:1: Cuando la gente cree, se identifica con Cristo y su justicia

Pedro dice en el versículo 1 que los lectores han “recibido una fe [el contenido
del evangelio] del mismo tipo” que la del círculo apostólico. “Nuestro Dios y
Salvador Jesucristo” no se refiere a dos personas, Dios el Padre y Cristo, sino a
una sola persona, Jesús. En consecuencia, esta es una afirmación de la deidad de
Jesús. Este es un sorprendente paralelo con Tito 2:13: “la manifestación de la
gloria de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo”. Ambos ilustran la regla de
Granville Sharp: en una construcción de “artículo-sustantivo y no-artículo-
sustantivo”, el segundo sustantivo se refiere a la misma persona citada con el
primer sustantivo, “cuando (1) ninguno es impersonal; (2) ninguno es plural; (3)
ninguno es un nombre propio.”10En consecuencia, los creyentes han “recibido una
fe. . . por la justicia” del divino Cristo.
Que esta frase en el versículo 1 se refiere a la divinidad de Jesús se confirma en
2:20 y 3:18 (refiriéndose respectivamente a “el” y “nuestro” “Señor11y Salvador
Jesucristo”; así también 3:2). Probablemente no por coincidencia, en Isaías 45:21
(LXX) Dios dice: “Yo soy Dios [theos], y no hay otro fuera de mí: un Dios justo
[dikaios] y Salvador [sōtēr]; no hay nadie excepto yo” (AT). Este es el único lugar
en todo el AT griego (y todo el judaísmo helenístico) donde se combinan estas
tres palabras, y 2 Pedro 1:1 es el único lugar en el NT donde aparecen las tres
palabras (aunque 2 Pedro 1: 1 tiene dikaiosynē e Isaías tiene dikaios). Por lo
tanto, esta es probablemente una alusión, que realza mi conclusión de que
“nuestro Dios y Salvador” en 2 Pedro 1:1 se refiere a la deidad de Jesús.12La
alusión identifica a Jesús y su justicia con la del “Dios justo y Salvador” de Israel.
Curiosamente, la “justicia” (dikaiosynē) de Dios aparece seis veces en otras partes
de Isaías 45. Isaías 45 concluye diciendo que “por el Señor serán declarados
justos [dikaiōthēsontai]” (v. 25 AT), que es una declaración legal de la justicia de
Israel (Pablo cita Isa. 45:23 en Fil. 2:10–11). Dado que Isaías 45:25 es el clímax
narrativo del capítulo, la "justicia" en todo el texto puede tener un sabor legal, y
lo mismo puede ocurrir en 2 Pedro 1:1.
La mayoría de las traducciones traducen en dikaiosynē como “por la justicia
de” (dativo de medios), pero algunas traducciones significativas tienen “en la
justicia de” (dativo de esfera: RSV, YLT; cf. Douay-Rheims: “en la justicia de” ;
NLT: “debido a la justicia y equidad de”), aunque es posible traducirlo como
“debido a la rectitud de” (un dativo de causa). Como veremos, el siguiente
contexto de los versículos 2–7 puede favorecer “en la justicia de”. Cualquiera de
las dos primeras traducciones es viable, y cualquiera es difícil de entender. ¿Qué
significaría que los creyentes “recibieron la fe en la justicia de” o “a través de la
justicia de” Cristo? Lo primero significaría que en algún sentido “recibieron la fe
en la esfera de la justicia” de Cristo; esto último indicaría que lo “recibieron” “por
medio de la justicia” de Cristo.13El primero, que prefiero, expresaría una noción
locativa de “una justicia en relación con o íntima asociación con”14la justicia de
Cristo. Esto se acerca a la idea de que cuando los lectores de Pedro creyeron,
entraron en “unión con” Cristo y su justicia.15El siguiente contexto confirma esta
participación en la justicia representativa de Cristo. Esto es algo similar a 2
Corintios 5:21: “Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo ofrenda por el
pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él”.16

B. 2 Pedro 1:2: El conocimiento de Dios y de Jesús

El versículo 2 avanza y dice: “Gracia y paz os sean multiplicadas en el
conocimiento de Dios y de Jesús nuestro Señor”. Ahora, comenzando en el
versículo 3, se elaborará el contenido de este “conocimiento”, y esta elaboración
continuará hasta el versículo 11.

C. 2 Pedro 1:3–4
2 Pedro 1:3 dice “. . . viendo que su divino poder nos ha concedido todo lo que
pertenece a la vida y a la piedad, mediante el verdadero conocimiento de aquel
que nos llamó por su propia gloria y excelencia.” Las traducciones de Webster,
RSV, ESV, KJV y la Biblia de Ginebra tienen “para su gloria . . .” como dativo de
destino; Tyndale, NASB, Douay-Rheims, Darby, NET, NIV, YLT, HCSB, NLT, NJB
tienen "por" o "a través de su gloria". . . ”, como dativo de medio o agencia. “Nos
llamó a su propia gloria” es la mejor traducción, ya que no está claro cómo “su
propia gloria y excelencia” podría ser el medio del llamamiento. Incluso un dativo
de destino no está completamente claro, ya que podría referirse a los creyentes
logrando durante el período intermedio la meta de hacer lo que refleja la gloria y
la excelencia de Cristo, o podría referirse a estar destinado a estar en un estado
escatológico final de perfecta gloria y excelencia, que los creyentes comparten
con Cristo (nótese “su propia gloria”). Como hemos visto, se trata de una gloria
indisolublemente ligada a la resurrección de Cristo. De hecho, aretē (NASB:
“excelencia”) puede ser sinónimo de la precedente “gloria”, con el sentido de
“alabanza”, como veremos más adelante con respecto a la referencia a “gloria” y
“excelencia” en Isaías 42: 8, 12. Esto intensificaría la noción de “llamados . . . para
su propia gloria.” ” como veremos más adelante con respecto a la referencia a
“gloria” y “excelencia” en Isaías 42:8, 12. Esto intensificaría la noción de “llamado
. . . para su propia gloria.” ” como veremos más adelante con respecto a la
referencia a “gloria” y “excelencia” en Isaías 42:8, 12. Esto intensificaría la noción
de “llamado . . . para su propia gloria.”17Richard Bauckham piensa que las dos
palabras juntas expresan el pensamiento de “una manifestación de poder. . .
presumiblemente refiriéndose a la vida encarnada, el ministerio y la resurrección
de Cristo, que está cerca de nuestra visión anterior de que la 'gloria' se enfoca en
el poder de la resurrección de Jesús”.18
El “todo lo que pertenece a la vida y a la piedad” que ha sido “concedido” por
Cristo (2 Pedro 1:3) parece referirse a Cristo impartiendo a su pueblo su “vida”
eterna de resurrección.19y su "piedad" (quizás un sinónimo aquí para el concepto
de justicia20). Estas cosas han sido aprendidas “mediante el verdadero
conocimiento de” Cristo (1:3), lo cual, de nuevo, probablemente incluye alguna
referencia al conocimiento de su vida de resurrección. La referencia al
“verdadero conocimiento” aquí en el versículo 3 muestra que los versículos 3 y
siguientes son una elaboración del contenido del “conocimiento” en el versículo
2.
Es la “vida y la piedad” dadas por Cristo y es el llamado del creyente “por su
propia gloria y excelencia [de Cristo] [la resurrección]” (2 Pedro 1:3) lo que
generalmente se elabora como “precioso y magnífico”. promesas” que Dios nos ha
“concedido” por medio de Cristo (v. 4a). La "gloria y la excelencia" de Cristo son
las que más se tienen en cuenta,21ya que esta frase precede directamente a la
referencia a las “promesas”: las “promesas” reveladas a los lectores son a través
(es decir, las promesas han sido realizadas a través de) la resurrección de Cristo
“gloria y excelencia”. El propósito del cumplimiento de estas promesas22en el
versículo 4 es que “lleguéis a ser partícipes de la naturaleza divina” (AT). Nótese
aquí que la “gloria” de la resurrección de Cristo es parte de los medios de la
revelación de las promesas23y por lo tanto indisolublemente ligado a las
“promesas”, cuyo objetivo es que los santos participen de la naturaleza divina de
Cristo. Nuestra participación en la gloria de la resurrección de Cristo es parte de
lo que nos hace compartir “la naturaleza divina” de Cristo. Esto no es compartir la
naturaleza de Dios en general o una referencia específica a compartir la
naturaleza de Dios el Padre. Koinōnos aquí más bien se refiere a aquellos que
comparten o son “participantes de la naturaleza divina” de Cristo, ya que Cristo
ha sido el tema desde el versículo 2b hasta el versículo 4a, y se le ha identificado
como “divino” en el versículo 1b. Además, la frase “las preciosas y magníficas
promesas” probablemente se enfoca en las promesas de la venida del Mesías
(Cristo), por lo que es probable que se tenga presente su venida en cumplimiento
de las promesas. El siguiente contexto también se enfoca en la primera venida de
Cristo en cumplimiento de las promesas del AT (i. e., tenga en cuenta que 2 Ped.
1:12–21 se enfoca en el recuerdo de Pedro de la primera venida de Cristo, y
observe el trasfondo del AT de 1:17 a este respecto).24De hecho, la de Cristo25La
“promesa” de una nueva creación en 2 Pedro 3:13 se refiere a la venida final de
Cristo, cuando los creyentes “serán hallados por Él en paz, sin mancha y sin
culpa” (3:14). Así, la frase “para que por ellas [las “promesas”] llegaseis a ser
partícipes de la naturaleza divina” (1:4 AT) indica que por el cumplimiento de las
“preciosas y magníficas promesas” del AT acerca de Cristo, los cristianos serían
partícipes de la naturaleza divina de Cristo.
Que las promesas del AT están en mente también es evidente al observar que la
estrecha combinación de “gloria” (doxa) y “excelencia” (aretē) al final del
versículo 3 ocurre en todo el AT solo en Isaías 42:8 y 42: 12 Por ejemplo, Isaías
42:12 dice: “Den gloria a Jehová, y anuncien su alabanza [o excelencia] en las
costas” (dōsousin tō theō doxan, tas aretas autou en tais nēsois anangelousin).
“Gloria y excelencia” en 2 Pedro 1:3 es probablemente una alusión a la misma
redacción combinada en Isaías 42:8, 12.26“Excelencia” (aretē) aquí, como en
Isaías 42, parecería tener nociones de alabanza adjuntas, ya que está en
conjunción con “gloria” y es una traducción de la típica palabra hebrea para
“alabanza”.27De hecho, la “gloria y la excelencia [gloriosa]” de Dios no son sólo los
instrumentos por los cuales Él ha “dado sus promesas” que llevan a compartir la
naturaleza divina. De hecho, esta “gloria y excelencia” parece ser sinónimo de la
“naturaleza divina”. Esto es evidente al observar nuevamente la conexión de los
versículos 3b y 4.
Podríamos resumir en parte los versículos 3b–4a de la siguiente manera: Dios
“nos llamó por su propia gloria y excelencia. . . para que seáis partícipes dela
naturaleza divina.” El resumen revela que “la gloria y la excelencia” (la meta del
llamamiento) parecen ser paralelas a la “naturaleza divina” (el logro inaugurado
de esa meta). Dios llamó a las personas a la “gloria y excelencia”, y eso es lo que
ha comenzado a suceder: han comenzado a ser partícipes de esa “gloria y
excelencia”, es decir, han comenzado a ser “participantes de la naturaleza divina”
(AT ). En consecuencia, "gloria y excelencia" parecen resumir la "naturaleza
divina". Esta ecuación se apunta aún más al observar que 2 Pedro 1:4 es un “eco”
de 1 Pedro 5:1: Pedro era “partícipe de la gloria [doxēs koinōnos] que estaba a
punto de ser revelada”28(Nótese la redacción paralela de theias koinōnoi physeōs
en 2 Pedro 1:4). La participación de Pedro en la gloria (1 P. 5:1) fue una realidad
inaugurada. También hemos visto en Romanos 1:20 y 23 que la “naturaleza
divina” (theiotēs) equivale aproximadamente a “la gloria [doxa] del Dios
incorruptible” (1:23), que creo que es un paralelo de “gloria [ doxa]” y
“naturaleza divina [theias koinōnoi physeōs]” en 2 Pedro 1:3b–4.
Probablemente no sea una coincidencia que en el contexto de Isaías 42 Dios
sea alabado por su futura obra de nueva creación (cf. v. 9: “He aquí, las cosas
primeras se han cumplido, / Ahora anuncio cosas nuevas; / Antes brotan y os los
proclamaré”).29Esto no solo muestra que "promesas" se refiere claramente a las
promesas del AT, sino que el tema de la nueva creación vinculado a la gloria
encaja muy bien con los temas vinculados de la resurrección y la gloria, por los
cuales he estado argumentando.30Y he mostrado en A New Testament Biblical
Theology y en este libro que la resurrección a lo largo del NT se entiende como
una nueva creación, y específicamente a veces la resurrección de Cristo se ve
como el cumplimiento inicial de las profecías de Isaías de una nueva
creación.31Dado que “promesa” en 2 Pedro 3:13 se refiere al comienzo de una
nueva creación, en cumplimiento futuro de Isaías 65:17 y 66:22, es plausible, si
no probable, que “promesas” en 2 Pedro 1:4 incluyen una referencia al
cumplimiento inicial de la promesa de la nueva creación, que, de nuevo, hemos
visto que Jesús expresa en el NT.32
De hecho, “promesa” en otros lugares se refiere a la promesa de la vida
resucitada o al menos incluye una referencia significativa a la resurrección
(Hechos 13:32–34; 26:6–8; 1 Timoteo 4:8; 2 Timoteo 1:1; Tito 1:2; Santiago 1:12;
1 Juan 2:25; cf. Hebreos 11:17–19). Una vez más vemos la estrecha correlación de
la resurrección con la nueva creación, que está al frente y al centro en la
referencia a las "promesas" en 2 Pedro 1:4. Que la “vida” de resurrección
prometida de 1:3 ya ha irrumpido desde el futuro es evidente por la declaración
de Pedro en 1:4 de que las “promesas” permiten a los santos “llegar a ser
partícipes de la naturaleza divina, desde [el momento en que] han escapado de la
corrupción que hay en el mundo por la lujuria” (NASB, ligeramente alterado). Su
escape es del viejo mundo corrupto.33Finalmente entrarán completamente en ese
mundo a través de la resurrección física “a la vida eterna” en la venida final de
Cristo (Judas 21; cf. 24).34De hecho, “si alguno está en Cristo, nueva criatura es;
las cosas viejas pasaron; he aquí cosas nuevas son hechas” (2 Cor. 5:17);

No traigas a la mente las cosas anteriores,

O reflexionar sobre cosas del pasado.
He aquí, haré algo nuevo;
Ahora brotará.
(Isa. 43:18–19, aludido parcialmente en 2 Cor. 5:17)

En consecuencia, “llegar a ser partícipes de la naturaleza divina” (2 Pedro 1:4

TA) probablemente se refiere a “participar de la naturaleza del Cristo divino”, cuya
venida fue en cumplimiento de las promesas del AT. Esto parecería ser nada menos
que la versión petrina de la idea de Pablo de que aquellos que confían en Cristo
comparten la esfera de Cristo; comparten tanto en esa esfera que se puede
considerar que están entrando en unión con él,35en consecuencia, ser identificado
con sus atributos (que interpreto como "naturaleza divina"). Están tan cerca de él
que reflejan sus características.36Para Pedro, tal unión ocurre después de que los
creyentes han “escapado de la corrupción que hay en el mundo por la
concupiscencia” (v. 4b), como hemos visto anteriormente.

D. La Visión de la “Naturaleza Divina” en 1 Pedro 1:4 por Albert M. Wolters

Albert M. Wolters ha llevado a cabo un estudio léxico de koinōnos
(comúnmente traducido aquí como “partícipes” o “participantes”), cuyas
conclusiones son muy plausibles.37Después de un estudio en el NT, el judío y el
griego extrabíblico, sostiene que koinōnos significa “socio” y no “participante” o
“partícipe”.38Un argumento a favor de esto es que cuando la palabra aparece con
un genitivo que se refiere a una persona y no a una cosa, como argumenta
Wolters aquí en 1 Pedro 1:4, siempre significa “socio”. Luego argumenta que la
traducción “naturaleza divina” no es la mejor interpretación del griego theias
physeōs, sino que la frase es una especie de perífrasis para un “ser divino” o
“persona divina”, como “Majestuosa Gloria” en el versículo 17. En consecuencia,
esto muestra que koinōnos ocurre con una referencia no a una naturaleza divina
sino a una persona divina.
Francamente, esto no cambiaría radicalmente mis conclusiones anteriores,
pero las matizaría. En consecuencia, dado que seríamos “socios” del Cristo divino,
estamos en su ámbito y cerca de él, donde estamos en condiciones de reflejar sus
atributos divinos. De hecho, sin embargo, sostendría que el griego theias physeōs
todavía puede traducirse viablemente como “naturaleza divina”, como en la
“naturaleza divina” de Cristo, entendiéndose “naturaleza” como atributos
“compartidos” o reflejados.39Wolters nunca considera que theias physeōs se
refiera a la naturaleza divina de Cristo, sino que cree que se refiere a Dios solo
como persona. Este es un descuido crucial, ya que ver theias physeōs como una
referencia a la naturaleza divina de Cristo nos permitirá comparar más
fácilmente esta frase con el tema de Pablo “en Cristo” y “participando en
Cristo”.40Y dado que esta es una referencia centrada en los atributos del Cristo
divino, la atención se centra en los “atributos” como cosas, no principalmente en
la persona, de modo que la palabra koinōnos ocurre con un genitivo que se
refiere a una cosa y no en primer lugar a un persona (por supuesto, la persona de
Cristo está en mente, ya que obviamente está indisolublemente ligada a sus
propios atributos). Además, el significado de la forma verbal es solo "compartir",
y el sustantivo koinōnia tiene una connotación básicamente "asociación cercana"
y "compartir" y, mientras que koinōnos puede significar "socio", "participante"
también es un significado muy viable. de koinōnos en algunos contextos del NT.
Además, James Starr ha demostrado que cuando el grupo de palabras koinō se
usa con Cristo en Pablo, por lo general se refiere a “una participación en el patrón
de vida de Cristo” (los santos están obligados a seguir el patrón de su muerte y
resurrección). , que a menudo tiene implicaciones éticas para los cristianos, como
en 2 Pedro 1:4–9.41Starr también apela a los usos de la palabra en Philo y
Josephus.42Resume los usos de este último "1) como partícipe del poder real del
rey, 2) como cómplice, y 3) como partícipe de la fortuna de alguien",43los dos
últimos de los cuales se superponen léxicamente con el posible significado de
“compartir” en 2 Pedro 1:4. Starr también muestra que Philo usa el concepto de
personas que comparten los atributos de Dios44y usa la terminología koinōnos al
hacerlo.45En un excurso a continuación, mostraré que tanto Filón como Josefo
usan koinōnos en el sentido de “participante, partícipe” y “socio” y que estos
significados pueden superponerse en algunos usos.
E incluso si la frase theias physeōs es una especie de perífrasis para "ser
divino" o "persona divina", significaría "partícipes [o "socios" en la lectura de
Wolters] en el Cristo divino", lo que todavía se referiría a algo como “en Cristo” de
Pablo, que puede significar reflejar los atributos de Cristo en varios contextos
(como hemos visto a lo largo de este libro). Además, si, como sostiene Wolters,
koinōnos significa “socio”, no está del todo claro en el contexto de 2 Pedro lo que
significa ser un ser humano “socio con Dios”, y Wolters nunca intenta explicar
esto; además, “está lejos de estar claro por qué este epíteto de 'deidad' debe
aparecer en 1:4”.46De hecho, de veintitrés traducciones al inglés de 2 Pedro 1:4,
ninguna tiene la traducción de “socios”; la mayoría tiene “participantes”, mientras
que otros tienen “participar en” (o “convertirse en participantes de”), “compartir”
o “tener parte en”. Bajo esta luz, la carga de la prueba recae en quien quiere
argumentar a favor de "socio".
 Que la “naturaleza divina” de Cristo se refiera a sus atributos divinos está en
línea con Romanos 1:20–21, 23:

20Porque desde la creación del mundo, sus atributos invisibles, su eterno

poder y deidad, se hacen claramente visibles, siendo entendidos por medio
de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa.21Porque aunque
conocían a Dios, no lo honraron como a Dios. . .23y cambiaron la gloria del
Dios incorruptible por una imagen en forma de hombre corruptible, de
aves, de cuadrúpedos y de reptiles.

Aquí la “naturaleza divina” o “deidad” de Dios (theiotēs)47se define como sus

"atributos invisibles" (lit., "cosas invisibles"), un ejemplo de lo cual es el "poder
eterno" de Dios. Luego hay una referencia general a la “naturaleza divina” de
Dios, que probablemente sea una referencia a todos los atributos de Dios, aunque
podría estar en mente un atributo o aspecto de la naturaleza de Dios. Que estos
atributos (incluyendo la invisibilidad)48son transferibles a los humanos sin
deificarlos se desprende del versículo 23, donde la frase “[ellos] cambiaron la
gloria del Dios incorruptible por una imagen en forma de cosas corruptibles”.
Esto significa que mientras que la humanidad (es decir, Adán) había reflejado la
gloriosa imagen de Dios, ahora él y la humanidad reflejaban la imagen de algún
aspecto del mundo.49(Probablemente aquí “gloria del Dios incorruptible” es el
equivalente a la “naturaleza divina” a la que generalmente se hace referencia en
Rom. 1:20). En lugar de reflejar la justicia de Dios (cf. Rom. 1:17), lo primero que
se dice que reflejan del mundo impío es “injusticia” (1:18, 29). Veremos que la
"gloria" de Dios es un concepto "espeso" y debe definirse a la luz de cada contexto
del AT o del NT en el que ocurre. Generalmente, “gloria” se refiere a la magnífica
presencia de Dios y la suma de sus atributos y, a veces, más específicamente,
según el contexto, a uno de los diversos atributos de Dios; por ejemplo, tiene más
poder, justicia o santidad que cualquier ser humano.
Algo muy similar a Romanos 1 ocurre en Filón, Que lo peor ataca a lo mejor 86,
que afirma que Dios creó a la humanidad (enfocándose en Adán) “insuflando en
él desde lo alto algo de su propia naturaleza divina (idiou theiotētos), y lo
invisible [hē aoratos—es decir, el ser divino] estampó su propio sello en el alma
invisible, para que la tierra no quedara desprovista de la imagen de Dios.” Aquí
nuevamente está la noción de Dios haciendo que algunos de sus atributos sean
poseídos por la humanidad.
Gálatas 4: 8 usa "naturaleza" (physis) para referirse a "aquellos que por
naturaleza no son dioses", aludiendo a los dioses falsos a los que algunos de los
gálatas habían estado "en esclavitud". Esto implica que hay una verdadera
“naturaleza” divina. En este contexto, esta verdadera “naturaleza” se contrasta
con los falsos seres divinos, que son “débiles y sin valor” (4:9), lo que significa
que todos los atributos de la verdadera “naturaleza” divina están en mente o que
los atributos de poder, independencia y valor están a la vista.50

E. 2 Pedro 1:5–11
Sobre la base de que los santos son “partícipes de la naturaleza divina” (AT) de
Cristo en 2 Pedro 1:4 y están cerca de él, en los siguientes versículos ahora se les
ordena reflejar sus atributos y crecer en esos atributos: excelencia moral ,
conocimiento, dominio propio, perseverancia, piedad, afecto fraternal y amor. El
versículo 3 ha mencionado la posesión de Cristo de "poder", "conocimiento",
"gloria" y "excelencia [moral]", y el versículo también ha mencionado "vida y
piedad" que Cristo da a los creyentes, lo que implica que estos también son sus
atributos. dado a ellos Es por eso que no solo han sido llamados a participar en la
“gloria” de la resurrección de Cristo, sino también “llamados . . . a Su . . . excelencia
[moral]” (v. 3b), que es un equivalente aproximado de “gloria”. Los atributos del
conocimiento y la excelencia moral se mencionan específicamente en los
versículos 5–7, aunque los demás atributos enumerados en los versículos 5–7 no
se mencionan en ninguna parte de la epístola como pertenecientes a Cristo. Sin
embargo, estos atributos del creyente se “fundan” (auto touto) en el hecho de que
se han “hecho partícipes de la naturaleza divina” de Cristo (v. 4 AT), de modo que
estos atributos aparentemente son los que los creyentes reflejan o reflejan.
“comparten” con Cristo porque han entrado en unión con el Cristo divino.51Es
“conocimiento de. . . Jesús nuestro Señor” (v. 2) que llevó a los lectores a conocer
su unión con Cristo y reflejar sus atributos (vv. 3–4), y son responsables de
reflejar estos atributos (ver en vv. 5–7), para que no sean “infructuosos en cuanto
al verdadero conocimiento de nuestro Señor Jesucristo” (v. 8). Está implícito que
los santos también reflejan el "poder" de Cristo (v. 3a), la "vida y la piedad" (v.
3b) y la "gloria" (v. 3c), así como la incorruptibilidad (ya que han escapado de la
"corrupción ” para entrar en unión con Cristo en el versículo 4b).52
Esta conclusión es consistente con la conclusión alcanzada arriba en el
versículo 1 de que los lectores de Pedro han entrado en el ámbito de (= unión
con) Cristo y su justicia. La meta principal (y el punto lógico principal) en 2 Pedro
1:2–11, la meta que deben obtener los cristianos que reflejen los atributos de
Cristo, es que obtengan “entrada en el reino eterno de nuestro Señor y Salvador
Jesucristo” (v. . 11), sobre lo cual pueden obtener seguridad siempre y cuando
“practiquen estas cosas”, es decir, reflejen los atributos de Cristo (v. 10). Si uno
“proporciona” (epichorēgeō [v. 5a]) el fruto de reflejar los atributos de Cristo (vv.
5b–7), entonces Dios “proveerá” (epichorēgeō) “la entrada al reino eterno” (v.
11).53
 En conclusión, como hemos visto en este capítulo, 2 Pedro 1 da testimonio de
las nociones de que los atributos de Cristo se atribuyen a aquellos que comparten
su “naturaleza divina” (= se han unido a él). “Los creyentes en Cristo son, por lo
tanto, visualizados como partícipes de la naturaleza divina, no en el sentido de
que son deificados, sino en el sentido de que llegan a compartir cualidades que se
encuentran supremamente en la naturaleza de Cristo”.54No se ve que el creyente
sea posicionalmente perfecto en Cristo con respecto a estos atributos. Más bien,
el creyente crece en ellos; el santo es para “abastecerlos”. Pero tal “suministro”
proviene de su participación en Cristo y sus atributos. Sin embargo, la “justicia de
. . . Cristo” en el versículo 1 puede ser definitivo y posicional y corporativamente
representativo para el creyente. Tal participación en los atributos de Cristo en 2
Pedro 1:4 les da a los santos el “poder” (1:3) para vencer el pecado y la influencia
del mundo en sus vidas. De hecho, 2 Pedro 1:4b dice que el resultado de
convertirse en “participantes de la naturaleza [o atributos] divinos” (AT) de
Cristo es que las personas han “escapado de la corrupción que hay en el mundo”.
Esto puede mostrar que los atributos de Cristo que tienen más en cuenta que los
santos comparten son su "excelencia [moral]" y "piedad" (o santidad),

EXCURSO 1

Las promesas del Antiguo Testamento y la solidaridad corporativa con el Mesías

Argumenté anteriormente que ser “partícipes de la naturaleza divina” (AT) de

Cristo probablemente se entendía como una de las “promesas” del AT que
comenzaban a cumplirse en Cristo (no en Dios el Padre). Sin embargo, el
problema ocurre con respecto a dónde en el AT se puede encontrar una
promesa acerca de que el pueblo de Dios sea “partícipe de la naturaleza divina”
del Mesías. Nada viene rápidamente a la mente. Sin embargo, en el siguiente
contexto en la descripción de Pedro de la primera venida de Cristo, él cita el
discurso de Dios a Jesús en Mateo 17:5 (= Marcos 9:7 y Lucas 9:35, todos los
cuales reiteran la voz de Dios en el bautismo de Jesús): “ Este es mi Hijo amado,
en quien tengo complacencia”. Se ha establecido que esta redacción es una
alusión empaquetada al Salmo 2:7, Éxodo 4:22,55e Isaías 42:1.56
Por lo tanto, puede haber algún trasfondo del AT para la unión con el Mesías.
Muy interesante, el versículo final del Salmo 2 dice: “Den homenaje al Hijo. . . .
Bienaventurados todos los que en él se refugian” (Sal. 2:12). Ya analicé la frase
“refugiarse en” al analizar el trasfondo del AT de 1 Pedro 2:3–5, donde hablaba de
los creyentes como parte del templo de Cristo.57Vimos allí que "venir" a Cristo
como "piedra viva" del nuevo templo lleva a identificarse con él como "piedras
vivas". . . siendo edificados como casa espiritual” (2:4-5). La razón probable por la
que los cristianos se identifican con Jesús como la “piedra viva” es que se han
unido a él, cuando han “venido a él”, lo que se explica como creer en él (2:6). La
repetición de “vivir” enfatiza la relación orgánica entre Cristo y sus seguidores,
que se acerca a la noción de unión. Son lo que él es como el Cristo “vivo”,
resucitado.
El concepto de unión del AT en 1 Pedro 2:3–5 puede ser suministrado por el
Salmo 34:8: “Gustad y ved que el LPEDIDOes bueno”, citado directamente antes
de 1 Pedro 2:4–5 en el versículo 3. La conclusión del Salmo 34:9 dice:
“Bienaventurado el hombre que se refugia [ḥsh] en Él”, que puede ser el puente
tácito al versículo 4 del “venir a Él”, y explica que la identificación con Cristo como
el templo se debe al “gusto” del Señor por parte de los creyentes y su “venir a Él”
y refugiarse en él. La frase hebrea del Salmo 34:9b (= 34:8b en inglés) es bô
(preposición b + sufijo pronominal ô). Los diccionarios y gramáticas hebreas dan
"locativo" o "lugar" como uno de los usos principales de esta preposición, pero
algunos especifican con "espacial", que en el presente caso se refiere a la noción
más específica.58Esto se acerca a la idea de unión con Cristo (que, como hemos
visto a lo largo de este libro, se define en parte como entrar en el reino de Cristo),
lo que hace que se identifiquen con él como el templo. De hecho, la frase hebrea
más completa del Salmo 34:9b, yeḥᵉse-bo(“quien [él] se refugia en él” = 34:8 en
inglés), aparece varias veces en otras partes del AT, a veces en conexión directa
con “refugiarse en él” como el templo (Sal. 61:4; cf. “refugiarse” en el Señor como
una “roca” en Salmo 18:3 [= 18:2 en inglés], 30–31; 31:1–2; 71:1–3; 144:1–2) . La frase
muy similar en el Salmo 2:12 (kol-ḥôsē ḇo, “todos los que en él se refugian”)
funciona virtualmente con el mismo sentido “espacial” y puede ser una expresión
espesa que deja lugar a un desarrollo posterior de “unión” con el Mesías.
Además, la apelación a Isaías 42:1 se vincula con el contexto más amplio de los
Cantos del Siervo en Isaías 41–53. En Isaías 41–48 se hace referencia al Siervo
colectivo y nacional Jacob-Israel. Luego, debido al fracaso del Siervo colectivo en
obedecer a Yahvé, en Isaías 49-53 el Siervo colectivo se reduce a un Siervo
individual, que cumplirá fielmente la misión encomendada al Israel colectivo. El
Siervo individual restaura al Siervo colectivo, lo que resulta en la restauración de
una “semilla” colectiva; y después de Isaías 53, por primera vez en el libro, se usa
el plural “siervos” para referirse al pueblo de Israel, es decir, al Israel restaurado
colectivo.59A este respecto, “el plural 'siervos' en 54:17 señala el cumplimiento
exitoso de la misión del Siervo. El Siervo anónimo ha restaurado a Jacob-Israel
para que muchos de ellos sean reinvestidos con el manto del Siervo.”60Los
“siervos” ahora reflejan la persona y el destino del “Siervo” anónimo.61El Siervo
individual aparece aquí como un representante corporativo de los “siervos”; su
obra representativa del sufrimiento los restaura a Dios. También hemos visto que
la justificación del Siervo individual en Isaías 50:8 se aplicó a los creyentes en
Romanos 8:33–34, lo que muestra que la vindicación del Siervo se convierte
probablemente en la vindicación de los santos debido a su conexión corporativa
con él.62Este concepto de “uno y muchos” o representación corporativa es otro
ejemplo del AT que contiene una noción del pueblo de Dios visto como resumido
en y como una parte corporativa del Siervo mesiánico sufriente.
También hemos visto que en Daniel 7 el Hijo del Hombre, como verdadero Israel,
representa y resume corporativamente a los santos de Israel en sí mismo, de
modo que el destino de ambos es el mismo.63
Así, la alusión repleta de Salmos 2:7, Éxodo 4:22,64e Isaías 42:1 de la cita del
evangelio en 2 Pedro 1:17 puede sugerir que en la visión periférica de Pedro el
concepto profético de la identificación corporativa de los santos con el Mesías
estaba “flotando” en su comprensión de las “promesas” del AT. ” No estoy
diciendo que estos pasajes del AT estuvieran claramente en mente en 1:4, sino que
la comprensión general de las promesas del AT bien puede haber llegado a incluir
este concepto corporativo. Y este concepto corporativo se acerca a la noción de
“unión” con el Mesías o Cristo. En consecuencia, ser “partícipes de la naturaleza
divina” (AT) del Mesías puede estar entre las “promesas” del AT que Pedro
entendió que comenzaban a cumplirse (aunque estas promesas del AT
generalmente solo se referían al Mesías y no a su deidad). Ciertamente está claro
que Pedro vio este concepto como parte del cumplimiento inicial de las promesas
del AT.

EXCURSO 2

El uso de Koinōnos en Filón, Josefo y Filemón

El significado de koinōnos en 2 Pedro 1:4 es crucial para entender este versículo.

Con suerte, el siguiente dicurso aclarará el significado.

El uso de Koinōnos en Philo

Philo usa koinōnos para significar "participante" (Sacrificios 100;65Moisés 1:150,
155; Especificaciones. Leyes 1:131, 221), y a menudo puede usar la palabra para
significar “compañero” (unas nueve veces, ya que algunos pasajes podrían ser
discutidos y otros añadidos).66Las referencias en Moisés 1:155 y 1:150 necesitan
un comentario especial. En 1:155 Moisés fue “juzgado [por Dios] . . . merecedor
de ser hecho partícipe [koinōnon]67consigo mismo [Dios] de la porción68que se
había reservado para sí mismo. . . . Le dio [a Moisés] el mundo entero como
posesión adecuada para su heredero [Moisés]”.69En Moisés 1:150 Moisés hizo a
 sus hijos “participantes” [koinōnous]70en, y posteriormente sucesores de, su
soberanía. “Socio” podría ser una posible traducción aquí, pero “participante”
es mejor a la luz del uso de koinōnos en Moisés 1:155 como “participante” o
“partícipe”, y a la luz de la referencia directamente anterior en 1:149b a Las
oraciones de Moisés “a fin de apartar de ellos [la humanidad] el mal y
procurarles una participación [metousias] en las bendiciones”. Philo usa
koinōnia como sinónimo de koinōnos en 1:158: “¿No ha disfrutado él [Moisés]
de una comunión aún mayor [koinōnias]71con el Padre y Creador del universo. . .
?” En 1:156b Philo también emplea el grupo de palabras koinō: “O si es cierto
según el proverbio: 'Que toda la propiedad de los amigos es común [koina]'; y si
el profeta era verdaderamente llamado amigo de Dios, entonces naturalmente
participaría [metechoi] de Dios mismo y de todas sus posesiones.” La siguiente
línea (1:157) dice: “El hombre bueno no tiene nada que sea propiamente suyo. . .
pero se le concede una parte de los tesoros de Dios en la medida en que puede
participar de ellos” (aunque sin usar el grupo de palabras koinō).72Todo esto
muestra que el contexto inmediato de 1:150 y 1:155 está saturado con la noción
de Moisés “compartiendo” cosas con Dios y que la mejor traducción de
koinōnos en estos dos pasajes es “participante”.
Curiosamente, en 1:158 Moisés es llamado “dios”, no porque Filón pensara que
era igual a Dios, sino porque estaba en “el medio” entre Dios y los humanos
funcionando como una “obra divina para ser un modelo para todos aquellos que
estaban inclinado a imitarlo.” Como mediador, Dios le concedió a Moisés ciertos
poderes que eran reflejos o expresiones de los atributos de Dios (especialmente
su soberanía). Asimismo, la afirmación de que se dice que Moisés “participó
naturalmente de Dios mismo y de todos sus bienes” (1:156b) debe entenderse de
la misma manera que posee (o refleja) atributos divinos y participa de la posesión
de Dios en el mundo. Porque “el hombre bueno no tiene nada que sea
propiamente suyo. . . pero se le ha concedido una parte de los tesoros de Dios en
la medida en que pueda participar [metalangchanō] de ellos” (1:157; cursiva
agregada). Esto muestra claramente que los humanos pueden participar (poseer,
compartir, etc.) de aspectos de Dios (de su carácter), pero que Moisés no puede
hacerlo de una manera que haga que el humano sea igual a Dios. De hecho, uno
debe distinguir entre la divinidad de Dios y la divinidad derivada de los humanos,
que debe entenderse como la posesión o el reflejo de características divinas o
como la posesión de posesiones mundanas que son creadas por Dios y, por lo
tanto, son su posesión.73Curiosamente, en la narración del Éxodo se dice que
Aarón “será como una boca para ti [Moisés] y tú serás como Dios para él” (Éxodo
4:16) en el sentido de que Dios le hablaría a Moisés y Moisés transmitiría el
mensaje de Dios. palabras a Aarón para hablar.
 Estos usos en Filón de koinōnos como “participante” o “partícipe” de los
atributos de Dios son compatibles con el uso de la palabra en 2 Pedro 1:4:
“participantes de la naturaleza divina” (AT).
También relevante para el uso de Philo de koinōnos en relación con el uso del
NT es Spec. Leyes 1:131: los sacerdotes “son así hechos partícipes [o “partícipes”,
koinōnoi]74de aquellas cosas [sacrificios] que se ofrecen75por hombres piadosos.”
Aquí los sacerdotes parecen "participar" en los sacrificios ofrecidos por los
israelitas justos, ya que los sacerdotes son los mediadores al dar esos sacrificios. El
aspecto de “compartir” se destaca por el contexto anterior del versículo: “La ley
no asignaba ninguna parte de la tierra a los sacerdotes. . . pero Dios era su
herencia, teniendo una referencia a las cosas ofrecidas a Dios” (cursivas añadidas).
Esto significa que los sacrificios que los sacerdotes ofrecían a Dios eran en realidad
parte de su “herencia” en lugar de que cualquier porción de tierra fuera su
herencia; en lugar de “compartir” cualquier tierra como herencia, ellos “fueron
hechos partícipes de esos” sacrificios. Algo similar, Spec. Leyes 1:221 afirma que

el sacrificio, una vez colocado sobre el altar, ya no es propiedad de la persona

que lo ha ofrecido, sino que pertenece a aquel Ser a quien se sacrifica la
víctima, quien, siendo un Dios benéfico y generoso, hace que toda la
compañía de aquellos que sacrificio, un partícipe [koinōnon]76del altar [tou
bōmou]77y un grupo que comparte la mesa, sólo advirtiéndoles que no lo
consideren como su propia fiesta, ya que no son más que administradores
de la fiesta.

Así que los sacrificadores no simplemente “participan” entre sí de la comida del

sacrificio, sino que participan o comparten como propiedad de Dios y no de ellos.
Por lo tanto, son “socios” entre sí y “participantes” de la propiedad de Dios. Estos
pasajes son bastante paralelos con 1 Corintios 10:18: “¿No son [en Israel] los que
comen los sacrificios partícipes del altar [koinōnoi tou thysiastēriou]?”78que es una
redacción cercana a “partícipe” [o “partícipe”] en el altar [koinōnon . . . tou
bōmou]” en Spec. Leyes 1:221. Especificaciones. Leyes 1:131 considera a los
sacerdotes como “partícipes” de los sacrificios que ofrecen. He llegado a la
conclusión de que en ambos pasajes de Sobre las leyes especiales, las personas en
realidad “participan” ya sea en los sacrificios ofrecidos a Dios o en el altar, lo que
probablemente sea una referencia a los sacrificios ofrecidos en el altar. Esto
probablemente significa que 1 Corintios 10:20 debe traducirse como “las cosas que
los gentiles sacrifican, a los demonios las sacrifican y no a Dios; y no quiero que
seáis partícipes [no meramente “socios”] con demonios [koinōnous tōn
daimonion79ginesthai].” El contexto de los paralelos de Filón nos ayuda a ver que
la razón por la cual las personas “participan en los sacrificios [o en el altar]” es que
esos sacrificios pertenecen a Dios, a quien se ofrecen, y por lo tanto los oferentes
“participan” de su bien. bendiciones Desafortunadamente, aquellos que
“sacrifican a los demonios” “compartirán” su reino de maldiciones. Tanto en 1
Corintios 10:18 como en 20, "socios" es una traducción plausible, pero la noción de
"compartir" debe incluirse en la comprensión de "socio", si "socio" es la
traducción preferida.

El uso de Koinōnos en Josefo

Vimos anteriormente que Starr resumió los usos en Josefo y los colocó en tres
categorías: "1) como partícipe del poder real del rey, 2) como cómplice y 3)
como partícipe de la fortuna de alguien". Esto debe desglosarse aún más, ya
que los rangos de significado son más diversos. La palabra aparece veinticinco
veces en Josefo. La palabra significa ser “socio” con alguien diez veces80(y esto
es probablemente lo que Starr quiere decir en parte con "cómplice"). El resto
de los veinticinco usos son algo diversos, pero principalmente giran en torno a
"compartir" o "participar en" algo, ya sea un parentesco común (Ant. 2.17),
compartir con Moisés el viaje de las dificultades a través del desierto (4.177) ,
compartir la amistad (4.236), participación de Rut en todo lo que le sucedería a
Noemí (5.322), participación en el asesinato de Abner (7.39), participación en el
exilio de David (7.268), participación en la misma adoración de Dios (8.239),
participación conjunta de todas las cosas que experimentó Agripa (ya sea
problemas o prosperidad [16.22]), el hermano de Herodes teniendo una parte
en el reino con él (16.195), participando en la prosperidad de alguien (18.254) o
compartiendo o participando de una fortuna (JW 3.202; Vida 142 ), participando
del mismo fin (Ant. 19,55),
A partir de esta encuesta, se puede ver que los resúmenes de Starr representan
solo una pequeña parte del rango de significado de la palabra. Sin embargo, en mi
encuesta bajo la categoría de “participar” o “compartir” algo, algunas
traducciones podrían ser “socio”. Esto muestra que la noción de “socio” a veces
también puede tener matices de la idea de “compartir”. Por ejemplo, las ediciones
de Yonge y Loeb Classical Library tienen "socio" en Jewish Antiquities 2.17 y 4.177.
El primer pasaje se refiere a que José y sus hermanos son “socios en el mismo
parentesco”, lo que fácilmente podría traducirse como “participantes del mismo
parentesco”, o interpretativamente como “socios que comparten el mismo
parentesco”. Asimismo, 4.177 se refiere a que los israelitas son “compañeros [con
Moisés] en esta larga e inquietante dificultad”, que es la traducción de Yonge. La
edición de la Biblioteca Clásica Loeb dice “compañeros en esta larga tribulación”.
Ambos asumen que los israelitas eran socios de Moisés (Yonge incluso inserta
"con Moisés", que no está en el texto). Pero lo más probable es que la idea no sea
la noción de “sociedad” pura, sino la de los israelitas “compartiendo” esta “larga
tribulación” junto con Moisés. La mejor traducción diría que los israelitas fueron
“partícipes con Moisés de esta larga tribulación”, lo que expresa tanto asociación
como participación. La traducción más directa es “partícipes de la larga
tribulación”, de modo que el enfoque está en ser “participante de la larga
tribulación”. Una vez más, ambas ideas de asociación y participación parecen estar
incluidas en el uso de koinōnos en estos dos pasajes. Curiosamente, en
Antigüedades Judías 4.236 Yonge tiene a los israelitas siendo “dueños” de las
riquezas de la tierra prometida, mientras que la Biblioteca Clásica Loeb tiene
“socios” en lugar de “propietarios [quizás accionistas]”. Otros pasajes de Josefo
exhiben los mismos matices duales (Ant. 16.195;8118.254;82JW 2.27483).

El uso de Koinōnos en Filemón

Además de los usos en Filón y Josefo, también es relevante el uso de koinōnos en
Filemón 17, que la mayoría de las traducciones traducen como
“compañero”:84“Entonces, si me consideras un compañero, acéptalo como lo
harías conmigo”. Este uso exhibe una ambigüedad similar a la que se encuentra
en algunos de los usos de Filón y Josefo, especialmente a la luz del uso anterior
de koinōnia en Filemón 6. El versículo 6 dice: “Y ruego que la comunión
[koinōnia] de vuestra fe llegue a ser eficaz mediante el conocimiento de todo el
bien que hay en vosotros por amor de Cristo”. Los rangos más básicos de
significado para koinōnia en el versículo 6 son “compañerismo”, “comunión”,
“participación” y “compartir”.85Cada una de estas definiciones tiene la noción
común de una estrecha relación por participar de una misma realidad, que en
este caso es estar en unión con Cristo por la fe. Por lo tanto, estos significados
se superponen y todos son plausibles aquí.86
Quizás la idea se puede resumir mejor como “participación mutua”.87¿En qué
participa o comparte Filemón? Si bien la expresión hē koinōnia tēs pisteōs sou en
el versículo 6 puede entenderse de varias maneras, probablemente la mejor sea
como “su mutua participación [participación] en su fe” o “su mutua participación
en la fe”, viendo la frase como un genitivo designando la esfera en la que Filemón
está participando. La “fe” en la que participa Filemón es la fe que tiene en común
con otros creyentes, la fe en Cristo (que esta “fe” está dirigida hacia Cristo es
evidente al final del versículo, “hacia Cristo”).
La palabra análoga relacionada con koinōnia aparece en el versículo 17: “Pues si
me tenéis por compañero [koinōnos], acéptalo como a mí”. El punto es que si
Filemón tiene “sociedad” con Pablo como un “hermano amado” (cf. vv. 1, 7) “en el
Señor” (cf. vv. 16b, 20), entonces debe aceptar a su esclavo de vuelta sin
recriminaciones, ya que comparte igualmente con Onésimo la verdadera
fraternidad y existencia cristianas, como lo hace también con Pablo. Los posibles
rangos de significado para koinōnos son “alguien que toma parte en algo”, es
decir, como “compañero, socio, partícipe”.88
Esta noción aquí se anticipó en el versículo 6, donde aparece la palabra muy
similar koinōnia (compañerismo, comunión, participación y compartir), cuyo
significado se superpone con koinōnos ("socio, partícipe") aquí. Allí, la idea de
Filemón compartiendo la fe común de todos los santos en el versículo 6 es una
base parcial en el versículo 17 del llamado de Pablo a Filemón para que reciba a
Onésimo en la comunión cristiana fraternal de la misma manera que aceptaría a
Pablo. Entonces, a la luz del versículo 6, dado que Filemón comparte una fe común
con todos los cristianos genuinos,89incluyendo a Pablo y Onésimo, debería recibir a
Onésimo sobre la misma base que aceptaría a Pablo como hermano creyente. Una
buena paráfrasis del versículo 17a sería “si tenéis alguna comunión conmigo en
nuestra común fe”.90Esta es una condición de primera clase en griego, por lo que
la idea es “si [y supongamos por el bien del argumento que Filemón realmente
comparte la fe común con Pablo] . . . entonces” él “volverá a aceptar” a
Onésimo.91En otras palabras, esta es una declaración mediante la cual Pablo
exhorta a Filemón sobre su verdadera existencia cristiana: si realmente es un
cristiano genuino, entonces dará frutos en consecuencia.
Vemos entonces que en Filemón koinōnia y koinōnos se superponen en
significado. Ambos conceptos de compartir y asociación están en mente.

Conclusión del Excursus 2

El resultado de este excursus es que incluso si la parte de 2 Pedro 1:4 que contiene
koinōnos debe traducirse como “para que . . . puedes convertirte en un socio
de la deidad”, las nociones de compartir algo con la deidad están en mente. En
este caso, la idea es la de estar en unión con Cristo y así compartir su reino y
reflejar los atributos de Cristo. Pero creo que la traducción de esta parte de 2
Pedro 1:4 bien podría ser “para que . . . lleguéis a ser participantes de la
naturaleza divina [es decir, la naturaleza de Cristo]”, lo que todavía tendría el
mismo sentido de entrar en unión con Cristo y compartir el reino de Cristo y
reflejar sus atributos. Por lo tanto, cualquiera de las traducciones termina
teniendo la misma conclusión.
Recuerde que Wolters observa que cuando koinōnos ocurre con un genitivo que
se refiere a una persona y no a una cosa, siempre significa “compañero”.92Luego
argumenta plausiblemente que la traducción “naturaleza divina” no es la mejor
interpretación del griego theias physeōs, sino que la frase es una perífrasis de “ser
divino” o “persona divina”.93Por lo tanto, concluye que "compañero" es mejor en
2 Pedro 1:4. Sin embargo, Wolters nunca explica lo que significaría ser un “socio”
humano con Dios.94Pero incluso si "socio" es lo mejor, la noción de "socio", como
hemos visto en el excursus, incluiría ideas de "compartir". Por lo tanto, en algunos
contextos, koinōnos connota ambas nociones de “socio” y “participante”, lo cual
probablemente esté en mente, incluso si “socio” es la mejor traducción en 2 Pedro
1:4.

III. Conclusión
Hemos encontrado en 2 Pedro 1 la idea de que los creyentes se unen a Cristo y así
comparten su reino y reflejan sus atributos. Los creyentes comienzan a
identificarse con la gloria de la resurrección de Cristo en la era presente, y esta
gloria se completará en ellos en el último día, cuando Cristo resucitado
regresará en su gloria. Esto pertenece a la faceta de "gloria" del "diamante de
la resurrección". Para la aplicación de esta idea, ver la “Solicitud” adjunta al
final del capítulo anterior y la siguiente “Solicitud”.

IV. Aplicación y reflexión: la idolatría y la sociología de la religión95

No soy un especialista en sociología de la religión, pero creo que sería útil, a
riesgo de caer en el reduccionismo, tratar de resumir un área de esta disciplina
que parece tener alguna relación con el tema de este capítulo. Los sociólogos
de la religión han observado que parte de la esencia del culto religioso de la
mayoría de los pueblos antiguos y primitivos del mundo es lo que a veces se
denomina elementos “imitativos” o “contagiosos”. Este tipo de implicación
religiosa suele conocerse como “totemismo”. Los académicos debaten sobre la
definición precisa de "totemismo", especialmente al definir la relación exacta
entre el clan o individuo y el tótem; Hay varias teorías que intentan explicar
esta relación.96El totemismo es una creencia religiosa, generalmente asociada
con un mito, que considera que un objeto de la naturaleza (generalmente un
animal o una planta) es sagrado y representa espiritualmente a un grupo de
personas o clan.
Existe un desacuerdo general en este campo sobre si estos objetos de la
naturaleza son realmente reverenciados y sirven como guías espirituales o si
simplemente ayudan o vigilan de alguna manera al clan o tribu. Un tótem (por
ejemplo, de los indios americanos) a menudo se identifica con el "totemismo",
pero existen otras expresiones de tótem además de los tótems sagrados. La
persona, grupo o tribu religiosa trata algo como “sagrado” o “apartado” y realiza
rituales que imitan el objeto sagrado o rituales que identifican a las personas con
los objetos que consideran sagrados. Estos dos tipos de rituales no son
mutuamente excluyentes, por lo que de cualquier manera existe una
identificación mística del practicante y el objeto sagrado.97Por ejemplo, al vestirse
con varias partes del animal totémico (la piel, los cuernos, etc.), al usar máscaras
o pintarse o tatuarse la cara o el cuerpo para parecerse al tótem, un creyente se
identifica con el animal totémico y, por lo tanto, con el poder del animal; por la
misma razón, se pintan o tallan tótems en canoas, armas y chozas.98Dado que
parece que los tótems son reverenciados como sagrados, es probable que no sólo
el totemismo sea una religión, sino que en cierto grado todos estos objetos
reciban veneración.
Cada miembro de un clan totémico está investido del carácter sagrado del
animal o planta que representa al clan. Emile Durkheim afirma que “esta
sacralidad personal se debe al hecho de que el hombre cree que, si bien es
hombre en el sentido habitual de la palabra, también es un animal o una planta de
la especie totémica”.99En consecuencia, las personas del clan llevan el nombre del
tótem al que creen parecerse, de modo que la identidad del nombre implica
también una identidad en la naturaleza y, por lo tanto, una participación en la
naturaleza del animal o de la planta sagrada.100Durkheim ofrece un resumen
adecuado del totemismo, que expresa el corazón de cualquier religión, incluida la
religión bíblica y las religiones idólatras del mundo antiguo (y moderno):

Los hombres que se reúnen con motivo de estos ritos [totémicos] creen que
son realmente animales o plantas de la especie cuyo nombre llevan. Sienten
en ellos una naturaleza animal o vegetal, y esto es a sus ojos lo que
constituye lo más esencial y lo más excelente en ellos. Así que cuando se
reúnen, su primer movimiento debe ser mostrarse mutuamente esta
cualidad que se atribuyen y por esta razón, como hemos visto, la diseñan
sobre sus cuerpos; pero no es menos natural que busquen parecerse a ella
en su gesto, en sus gritos, en su actitud. Como son emús o canguros, se
comportan como los animales del mismo nombre. . . . El australiano busca
parecerse a su tótem así como los fieles de las religiones más avanzadas
buscan parecerse a su Dios. Para uno como para el otro, este es un medio
de comunicación con el ser sagrado, es decir, con el ideal colectivo que éste
simboliza. Esta es una forma temprana de ὁμοίωσις τῷ θεῷ [“semejanza a
Dios”].101

Por lo tanto, “el principio por el cual lo similar produce lo similar” es una parte
crucial del totemismo.102Este principio sociológico-religioso de que “lo similar
produce lo similar” es justo lo que hemos visto, es el principio en 2 Pedro 1:3–11.
Los verdaderos creyentes se comprometen con Cristo y se han convertido en
“participantes de la naturaleza divina” de Cristo. “Aplicando toda diligencia” en su
fe, deben “suministrar” o reflejar los atributos de la naturaleza divina de Cristo en
sus vidas. Anteriormente, los lectores de Pedro eran parte de “la corrupción que
hay en el mundo por la concupiscencia” (1:4b), pero ahora son “participantes de
la naturaleza divina”; es decir, están en unión con Cristo y reflejan su carácter.
Como en el totemismo, en 2 Pedro 1 hay una identificación mística del
practicante (el cristiano) y el objeto sagrado (Cristo). Así como cada miembro de
un clan totémico está investido del carácter sagrado del animal o planta que
representa al clan, así el cristiano está investido del carácter sagrado de Cristo en
el sentido de entrar en unión con Cristo y así reflejar su carácter. En
consecuencia, las personas del clan llevan el nombre del tótem idólatra al que
creen parecerse, de modo que la identidad del nombre implica también una
identidad en la naturaleza y, por tanto, una participación en la naturaleza del
animal o planta sagrados. Lo mismo ocurre con el creyente, que lleva el nombre
de Cristo ("cristiano"), de modo que la identidad del nombre sugiere una
identidad de carácter y, por lo tanto, una participación o unión con la naturaleza
divina de Cristo. Hemos visto que esto no significa que el cristiano sea deificado
sino que, como resultado de unirse a Cristo, el cristiano lleva o refleja el carácter
de Cristo.
O uno se compromete con Dios, se identifica con su nombre y se vuelve como
su carácter, o uno se compromete con algún objeto de la creación y se vuelve
como esa cosa, corruptible y pasajera. Cuando las personas adoran cualquier otra
cosa que no sea Dios, cometen idolatría, y la persona adquiere la semejanza del
ídolo: falta de vida espiritual y vacío, y la naturaleza no espiritual de las fuerzas
demoníacas.
Los sociólogos de la religión no cristianos dirían que esta es la naturaleza de
toda religión y que una religión no es más verdadera que otra. Estos sociólogos
en última instancia tienen dificultades, en mi opinión, para dar una explicación
satisfactoria de por qué todas las religiones, particularmente las totémicas,
exhiben este principio de "lo similar produce lo similar". El punto de 2 Pedro 1 es
que el Dios bíblico es el Dios verdadero y que creó a los humanos esencialmente
para ser seres que representan imágenes; si no reflejan a Cristo y se convierten
en “partícipes de su naturaleza divina” (1:4a AT), entonces Dios los constituye de
tal manera que desearán reflejar algo más en la creación y participar de la
naturaleza de esa cosa u objeto. . De hecho, lo que es cierto de las religiones
específicamente totémicas es cierto de todas las religiones, tanto antiguas como
modernas, como sugiere el propio Durkheim al final de su cita anterior.103Según
el testimonio bíblico, tales religiones son idólatras, una conclusión con la que los
sociólogos no cristianos, sin duda, estarían en desacuerdo. Sin embargo, muchos
de estos sociólogos han observado y descubierto un principio que Dios ha
incorporado a su creación humana.
¿Estamos tú y yo comprometidos con el Cristo resucitado y esforzándonos
según el Espíritu para reflejar su carácter vivo? ¿O estamos más comprometidos
con una parte de la creación de Dios que con el Creador, de modo que reflejamos
la parte inanimada de esa creación?

1. Sobre lo cual ver más abajo.

2. Siguiendo aquí en su mayor parte Carson, Matthew, 388; así también Strauss,
Mark, 387.
3. Cf. Strauss, Marcos, 387.
4. Un uso se refiere a la “gloria” de la hierba marchita (1 Pedro 1:24), y el otro
expresa preocupación de que “Dios sea glorificado por medio de Jesucristo”
(4:11), donde no está claro específicamente a qué “ gloria” se refiere. Para “gloria”
en 1 Pedro como la gloria resucitada de Cristo, véase el cap. 13
5. Soy consciente de que la mayoría de los académicos cree que 2 Pedro fue
escrito por alguien que no es Pedro. Para aquellos que mantienen una autoría
común, con quienes estoy de acuerdo, vea la lista de comentaristas de Green, Jude
y 2 Peter, 139–40; véase también Moo, 2 Peter, Jude, 21–26.
6. Sobre lo cual véase, de nuevo, la discusión en el cap. 13, sec. IX (“1 Pedro . .
.”), donde argumenté que en el momento de su “llamado”, como fue el caso de
Pedro en 5:1, los lectores comenzaron a compartir la gloria de Dios (y la
resurrección de Cristo) porque estaban “en Cristo” (el Cristo resucitado que
aparecerá como Señor resucitado y otorgará gloria a su pueblo al final de los
tiempos [v. 4]).
7. Moo, 2 Pedro, Judas, 41, ve el “poder” en el v. 3 relacionado con la “muerte y
resurrección” de Cristo.
8. El otro uso de “poder” está en 2 Ped. 2:11, donde se refiere al “poder” de los
ángeles.
9. El sustantivo zōē no vuelve a aparecer en 2 Pedro después de 1:3, pero
aparece dos veces en 1 Pedro, aunque con referencia a vivir la vida cotidiana. Sin
embargo, la forma verbal aparece 7 veces en 1 Pedro, 6 veces con referencia a la
vida de resurrección (1 Pedro 1:3, 23; 2:4-5, 24; 4:6) y una vez con respecto a la
mera vida biológica ( 4:5). La combinación de “vida” y “piedad” aparece en el
judaísmo primitivo, donde “vida” (zōē) generalmente se refiere a la vida de
resurrección. En 4 Mac. 15:3: una madre “más bien elegida por la piedad
[eusebeian, o “religión”], que según Dios preserva para vida eterna [zōēn]” (AT).
“Vida eterna” aquí se refiere a la vida de resurrección eterna, como se desprende
del paralelo en 4 Macc. 17:12: “aprobando la victoria por la paciencia, a saber, la
vida eterna” (Brenton). La frase “vida eterna” en sí misma es una alusión a Dan.
12:2, que es el único lugar donde aparece la frase en el AT y que se refiere a la
vida de resurrección (sobre lo cual véase Mihalios, Danielic Eschatological Hour,
109-10; cf. 157-58). La combinación de “vida” y “piedad” también ocurre en Filón,
Creación 155, donde “vida” se refiere a “vida inmortal”, y en Creación 172, donde
“vida” se refiere a la vida en general.
10. Wallace, Gramática griega más allá de los conceptos básicos, 271–72.
Wallace señala que un nombre propio es aquel que no se puede pluralizar, por lo
que "Dios" y "Salvador" no son nombres propios, ya que se pueden pluralizar.
11. Nótese que “Señor” (kurios) en la LXX se refiere a Yahweh, sobre lo cual ver
más Beale, Colossians and Philemon, 34.
12. Ver Reese, 2 Peter and Jude, 132, quien ve la redacción en 2 Ped. 1:1 para
ser "recordante" de Isa. 45:21.
13. Cf. Calvin, Commentaries on the Catholic Epistles, 363–67, quien prefiere la
traducción de “a través de” y dice: “Entonces, la justicia que debe entenderse no
es la que permanece en Dios, sino la que Él imparte a los hombres, como en Rom. .
iii.22. Además, atribuye esta justicia en común a Dios y a Cristo, porque fluye de
Dios, y a través de Cristo fluye hacia nosotros”. Moo, 2 Peter, Jude, 35, afirma que
la “justicia” en el v. 1 se refiere al “acto por el cual Dios pone a los pecadores en
una relación correcta con él”, aunque reconoce que esta es la “justicia” de Cristo.
14. BDAG 327–28, sv ἐν.
15. La idea alternativa de “a través de Cristo” significaría que de alguna manera
los creyentes “recibieron la fe por la justicia de Cristo”, es decir, la vida justa de
Cristo hizo posible la recepción del evangelio por parte de los creyentes.
16. Si “a causa de la justicia de” en 2 Ped. 1:1 es viable, entonces la noción sería
que la vida de justicia de Cristo ha hecho posible que las personas puedan recibir
la fe de que no habría "fe" (o evangelio) sin que Cristo viviera una vida de justicia.
Esto podría estar refiriéndose a la vida de Jesús de “justicia” ética, lo cual estaría
en línea con los usos éticos en otras partes de la epístola (2:5, 2:21 y
posiblemente en 3:13).
17. Bauckham, Jude, 2 Peter, 179, considera que doxa y aretē son básicamente
sinónimos.
18. Bauckham, Judas, 2 Pedro, 179.
19. Lo cual defendí anteriormente. Para el concepto de una noción eterna,
véase 2 Ped. 1:11. Segunda de Pedro no se refiere explícitamente a la
resurrección de Cristo, pero, además de lo que he dicho antes sobre esto, es
probable que se asuma la resurrección en pasajes como 1:1–4 (ciertamente, las
“magníficas promesas” para Pedro incluían la resurrección de Cristo). , como, por
ejemplo, ver 1 Ped. 1:3–4, donde también se imparte a los creyentes la vida de
resurrección de Cristo y donde se dice que esa vida “es incorruptible y . . . no se
desvanecerá.”
20. Sobre lo cual ver 2 Ped. 1:6–7; 3:11, así como 10x a lo largo de las Epístolas
Pastorales (p. ej., 1 Tim. 6:11).
 21. Cf. Mayor, Epístolas de Judas y II Pedro, 87; Moo, 2 Pedro, Judas, 43.
22. Las “promesas” aquí parecen incluir la resurrección de Cristo, entre otras
cosas acerca de Cristo, aunque ninguna de ellas se hace explícita aquí. Referencia
en 2 Ped. 1:11 al “reino eterno de nuestro Señor y Salvador Jesucristo” parece
presuponer su existencia resucitada.
23. 2 Clemente 5:5 parece aludir a la frase de 2 Pedro “preciosa y grande
promesa” y la vincula directamente con la futura vida de resurrección de los
creyentes: “La promesa de Cristo es grande y maravillosa: ¡descanso en el reino
venidero y vida eterna!”
24. Véase, por ejemplo, Mat. 17:5 (= Marcos 9:7 y Lucas 9:35, todos los cuales
reiteran la voz de Dios en el bautismo de Jesús y su alusión a Sal. 2:7 e Isa. 42:1).
25. Que Cristo es el antecedente de "Su" y "Él" en 2 Ped. 3:13–14 se desprende
de 3:2, 4, donde aparece “Señor y Salvador” junto con “la promesa de su venida”,
refiriéndose a la “venida” de Cristo. Además, “Señor” en 3:15 se refiere a Cristo,
continuando el referente a “Su” y “Él” en los vv. 13–14.
26. Kelly, Epistles of Peter and of Jude, 310, ha notado que la combinación de
estas palabras ocurre en Isa. 42:8.
27. El griego aretē es una traducción de la palabra hebrea para “alabanza”
(tᵉhillâh) en Isa. 42:8, 12, así como Isa. 43:21; 63:7.
28. Kelly, Epístolas de Pedro y de Judas, 301.
29. Cf. con isa 43:18–19, que es casi textual y claramente se trata de una nueva
creación. Nótese también en contexto Isa. 42:16, que también se refiere
explícitamente a la nueva creación. Philo, Worse 122 y Providence 2:19, también
usa “gloria” (doxa) y “excelencia” (aretē) en estrecha combinación pero con un
significado contextual diferente que aquí, refiriéndose a los atributos humanos;
igualmente la combinación en Josefo ocurre seis veces pero con un significado
contextual diferente, también refiriéndose a las cualidades de los humanos
(excepto en Ant. 1.155 “gloria” se refiere a Dios). Ver también T. Job 50.2 (“Ha
hablado en el dialecto de los querubines, alabando al maestro de las virtudes,
mostrando su gloria”). Algunos comentaristas han notado que la combinación de
estas dos palabras forma una combinación común en los escritores helenísticos
fuera del contexto bíblico, especialmente, por ejemplo, en Plutarco (p. ej., véase
Kelly, Epistles of Peter and of Jude, 301; ver también Mayor, Epistles of Jude and
II Peter, 86). Creo que la combinación en Isaías habría atraído la atención de
Pedro más que cualquier paralelo fuera de la literatura bíblica, ya que "la gloria y
la excelencia" están directamente relacionadas con "sus preciosas y magníficas
promesas" en 2 Ped. 1:4.
30. A este respecto, señalé más arriba la alusión a Isa. 45:21 en 2 Ped. 1:1, que
es aún más relevante, ya que también se encuentra en un contexto de temas de
nueva creación (Isaías 45:11–12, 18).
 31. Sobre lo cual véase Beale, NTBT, 298–316, 336–44.
32. Tenga en cuenta que "promesa" también aparece en 2 Ped. 3:4 con respecto
a la futura “venida” de Cristo. Que en 3:14 se exhorta a los creyentes a “ser
hallados por él [Cristo] en paz, sin mancha y sin culpa”, probablemente incluye su
existencia de resurrección en la nueva creación que se acaba de mencionar en el
v. 13.
33. Que aquí tenemos un contraste entre el viejo mundo y el nuevo mundo es
apoyado por Ef. 4:22, 24 (“dejar a un lado el hombre viejo, que está siendo
corrompido conforme a los deseos del engaño… y revestirse del hombre nuevo,”
AT) y 1 Juan 2:17 (cf. Bauckham, Jude , 2 Pedro, 183).
34. Este párrafo se basa en Beale, NTBT, 331–32, incluido el anterior.
35. Moo, 2 Peter, Jude, cree de manera similar que participar en la naturaleza
divina "consiste en la nueva capacidad de resistir el pecado a través de nuestra
unión con Cristo y la morada del Espíritu".
36. Las promesas del AT parecen haber incluido algún aspecto de "unión" con
el Mesías, ya que parte del trasfondo del AT hasta 2 Ped. 1:17b es Sal. 2,7,
apareciendo en un salmo que concluye con el v. 12: “Dad homenaje al Hijo. . . .
¡Cuán bienaventurados son todos los que se refugian en Él!” Ver excursus 1 a
continuación en 2 Pet. 1:4 para una explicación de que la noción de “participación
en el Mesías” es parte de las “promesas” del AT mencionadas en 2 Ped. 1:4.
37. Wolters, “'Socios de la Deidad'”.
38. Wolters apela al léxico griego-inglés de Liddell y Scott para apelar al
significado de "socio" en 2 Ped. 1:4; el léxico da solo los significados “compañero,
socio, compañero” (p. 970, sv κοινωνόs). Pero parte de la definición ampliada es
“socio. . . de o en una cosa”, que bien podría tener incluida la noción de
“compartir”. Además, The Brill Dictionary of Ancient Greek de Montanari (p.
1151, sv κοινωνόs) da la siguiente definición: “uno que participa o comparte,
socio, compañero”. BDAG 553, sv κοινωνόs, da la definición como “alguien que
toma parte en algo, con alguien, compañero, socio, partícipe”.
39. Posteriormente descubrí que mi punto de vista aquí hasta el final de esta
sección también ha sido sostenido por Starr, Sharers in Divine Nature; consulte
esta fuente para obtener más argumentos en apoyo, algunos de los cuales he
señalado en el resto de esta sección.
40. Esto puede legitimar el uso de la iglesia primitiva de theia physis como una
frase técnica para la naturaleza divina de Cristo, lo que Wolters piensa que fue un
mal uso de la frase, ya que nunca considera que Cristo podría ser el sujeto de "la
naturaleza divina" en 2 Ped. . 1:4 (ver Wolters, “Postscript to 'Partners of the
Deity,” 420).
41. Starr, Sharers in Divine Nature, 202; ver 190–202 para el estudio léxico de
este grupo de palabras en Pablo (1 Cor. 1:9; 10:16–21; 2 Cor. 1:7; Fil. 1:5, 7; 2:1;
3:10 ; Filem. 6, 17). A diferencia del ensayo relativamente completo y excelente
de Wolters, no hace un estudio completo de la palabra koinōnos en el NT
("'Socios de la Deidad'", 33), que es la evidencia más relevante; aparece allí 10×:
2× en los Evangelios significa claramente ser socio de alguien (Mateo 23:30;
Lucas 5:10, el último de los cuales Wolters menciona brevemente), 5× en Pablo
(algunas de las traducciones de que se debaten), 1× en Hebreos, 1× en 1 Pedro, y
1× en 2 Pedro. Wolters discute 1 Cor. 10:20 y asume que la palabra significa
"compañero" allí, aunque las traducciones al inglés tienen lo siguiente para el v.
20 (así como para el v. 18, donde también aparece la palabra): además de socio:
“partícipe”, “participante”, “partícipe”, “comunión” y “compañerismo”. De hecho,
de 22 traducciones revisadas, solo dos tienen "compañeros" en 1 Cor. 10:18, 20.
Lo mismo ocurre con Heb. 10:33, varias traducciones tienen "compañero" (o
sinónimos como "compañeros", "asociados" o "lado a lado"), aunque varias
traducciones también traducen koinōnos por "participantes" o "partícipes". Si
bien reconoce que la palabra significa "partícipe" o "partícipe" en 2 Cor. 1:7 y 1
Ped. 5: 1, debería haber producido más discusión que respaldara su comprensión
de la palabra como "socio" en 1 Cor. 10 y Heb. 10. Wolters dice que ha examinado
los usos relevantes de la palabra en los papiros no literarios disponibles y afirma
que "prácticamente sin excepción" la palabra significa "socio" ("'Socios de la
Deidad'", 33). Sin embargo,
42. Desafortunadamente también, como se acaba de señalar, Wolters no hace
ningún intento de examinar el uso significativo de koinōnos en Filón y Josefo,
importantes autores helenísticos judíos contemporáneos con los escritores del
NT, cuyos escritos tienen alguna relación con los usos del NT.
43. Starr, Sharers in Divine Nature, 87, y en el resto de su estudio sobre Josefo
se centra en la idea conceptual de “participar de lo divino” (87–92), que es
comparable a la de 2 Ped. 1:4.
44. Starr, Sharers in Divine Nature, 103–13.
45. Starr, Sharers in Divine Nature, 113–17.
46. Estos dos puntos han sido planteados por Starr, Sharers in Divine Nature,
46.
47. Segunda de Pedro 1:4 tiene theios (“divinidad” o “naturaleza divina”).
48. Starr, Sharers in Divine Nature, 186.
49. Ver Beale, We Become What We Worship, 204–221, para estas ideas en
Rom. 1:21–25.
50. Sobre lo cual cfr. Starr, Sharers in Divine Nature, 185–86, quien también
atrajo mi atención a Rom. 1 y gal. 4.
51. Este último punto se basaría en koinōnos que significa "participante" o
"partícipe", lo cual creo que es probable.
52. Cf. Watson y Callan, Primero y Segundo de Pedro, 156.
 53. Cf. Bauckham, Judas, 2 Pedro, 191.
54. Starr, Sharers in Divine Nature, 45.
55. “Israel es mi hijo, mi primogénito”. La alusión aquí incluiría a Jer. 31:9 y
Oseas 11:1, que son alusiones a Éx. 4:22 (cf. también Deuteronomio 1:31).
56. Watts, Isaiah's New Exodus in Mark, 110–118, ha demostrado la presencia
de estas tres alusiones del AT en Marcos 1:11, donde también aparece este
discurso divino.
57. Ver cap. 4, seg. III (“Cristo como el Templo . . .”).
58. Gibson, Léxico interpretativo del hebreo del Antiguo Testamento.
59. Sobre “siervos” véase Isa. 54:17; 56:6; 63:17; 65:8–9, 13, 15; 66:14.
60. Brendsel, “Isaiah Saw His Glory”, pág. 56, y véanse las págs. 56–59, en las
que se basa este párrafo.
61. Brendsel, “Isaías vio su gloria”, pág. 59.
62. Véase Beale, NTBT, 501–5.
63. Véase Beale, NTBT, 393–406.
64. También creo que hay una noción corporativa aquí involucrada con "Israel
es mi hijo, mi primogénito" (Éxodo 4:22) que también está conectada con que
Israel es un Adán corporativo, a quien se le dio el manto de Adán (Adán también
fue llamado " hijo” [Lucas 3:38]) para dar a luz (sin embargo, no hay espacio para
discutir esto aquí, aunque lo he discutido en NTBT, 406–29).
65. “La naturaleza [no puede] ser partícipe [koinōnos] de” cosas que son
“bienes humanos”.
66. En estas 9 referencias, la interpretación de Yonge es “socio”: Posterity 83;
Vuelo 52; Abrahán 246, 256; Especificaciones. Leyes 1:278; Flaco 10; Embajada
23, 25, 28; en las mismas referencias, LCL representa "socio" 7x y "compartir" 2x.
67. siguiendo a Yonge; la edición LCL traduce koinōnos aquí como "socio", lo
cual es viable, pero Yonge lo traduce como "participante", lo que parece
adaptarse mejor al contexto.
68. Nótese aquí que a koinōnon le siguen directamente dos genitivos, “consigo
mismo” (heautou) y “de la porción” (lēxeōs), como en 2 Ped. 1:4, aunque solo el
genitivo ("del ser divino") aparece en este último.
69. Moisés 1:155, en Yonge, Works of Philo.
70. Siguiendo a Yonge. La edición LCL traduce esto como "consortes", lo cual es
posible, pero "partícipe" o "partícipe" aparece mejor en el contexto.
71. siguiendo a Yonge; la edición LCL traduce esto como "asociación".
72. De manera similar, “en QE 2.39, la visión de Dios lo lleva a uno a una
verdadera participación (koinōnia) y esa participación causa una vida de
inmortalidad. La expectativa de Philo es que, dado que todas las personas
comparten la naturaleza racional de Dios (phusis), una persona debería ser
'inspirada con un celo por la virtud'” (Starr, Sharers in Divine Nature, 115–16 [No
he podido localizar este referencia en Philo]). Por lo tanto, la inmortalidad es un
regalo de Dios y no lo hace a uno divino.
73. Este párrafo y el anterior han sido inspirados por Starr, Sharers in Divine
Nature, 113–15.
74. Yonge traduce esto como "socios". La edición LCL traduce este pasaje
diciendo que los sacerdotes tienen “el honor supremo conferido al compartir
[koinōnoi] con Dios en la ofrenda de acción de gracias que se le rinde”, lo que en
el contexto es un ejemplo de que Dios es “su herencia”. La representación de la
edición LCL aquí es preferible, como veremos.
75. Nótese de nuevo el genitivo ōn. . . aponemomenōn (de esas cosas
[sacrificios] que se ofrecen) siguiendo a koinōnoi.
76. Yonge tiene el plural “participantes”; la edición LCL traduce esto como
"socios".
77. Nótese de nuevo el genitivo tou bōmou (del altar) que sigue a koinōnon.
78. Nótese nuevamente el siguiente genitivo “del altar” aquí.
79. Nótese nuevamente el siguiente genitivo “de demonios” aquí.
80. En estas diez referencias, tanto Yonge como la edición de LCL concuerdan
en la traducción de "socio" o algún sinónimo similar: Ant. 2.17; 4.177; 6.237;
9.144; 11.278; 13.303; 17.115; 19.32; JW 1.72; 1.389. Diez usos es una estimación
aproximada, ya que algunos de los que se enumeran aquí podrían eliminarse y
otros pasajes podrían agregarse.
81. Tanto Yonge como la edición LCL tienen respectivamente "socio" y
"asociado".
82. Aquí Yonge tiene "socio" y la edición LCL tiene "participación".
83. Aquí se hace referencia a “personas [que] . . . se unieron a los que tenían
compañerismo con Albinus” (siguiendo a Yonge), aunque la edición de LCL
traduce esto como “se unieron a los cómplices del gobernador [Albinus]” (que se
acerca a la idea de “socios”).
84. Esta sección sobre Filemón se basa en Beale, Colossians and Philemon,
387–88, 424–25.
85. Véase BDAG 552–53, sv κοινωνία, aunque para Philem. 6 BDAG prefiere
“participar, compartir”.
86. Wilson, Colossians and Philemon, 340, correctamente dice que “el término
κοινωνία . . . cubre todo un complejo de ideas y asociaciones que no se pueden
reunir fácilmente bajo un único equivalente en inglés”.
87. Entonces Wright, Colosenses y Filemón, 176.
88. Nota BDAG 553–54, sv κοινωνός.
89. Nótese nuevamente BDAG (553–54, sv κοινωνός), ubicando a Philem. 17
bajo la categoría semántica de “alguien que toma parte en algo con alguien”, y
específicamente glosando su uso en el pasaje como “considerar a alguien como
socio”.
90. Posteriormente encontré esta paráfrasis en Moo, Letters to the Colossians
and to Filemon, 426, para expresar mi conclusión aquí.
91. Esta es una paráfrasis de la Gramática griega más allá de los fundamentos
de Wallace, 690, quien aplica la redacción a una definición general de una
condición de primera clase.
92. Hemos encontrado arriba en Philo, Moses 1:155 que koinōnos ocurre con
un genitivo que se refiere a una persona y puede significar "participante" (Yonge)
o "socio" (LCL) o, probablemente, una combinación de ambos. Además, hay
lugares donde koinōnos bien puede significar “socio” pero donde está claro que el
siguiente genitivo no es una persona sino una cosa (lo que parece no estar en
armonía con la regla del genitivo de Wolters mencionada anteriormente). Por
ejemplo, en Josefo, Ant. 2.17 Se dice que José y sus hermanos han sido "socios en
la misma familia" (tanto Yonge como la edición LCL traducen "socios"). Pero,
como hemos visto, también podría traducirse fácilmente como “partícipes del
mismo linaje”. Además, hormiga. 17.115 se refiere a Antipater como “su socio [del
padre] en el reino” (tanto Yonge como la edición LCL dicen “socio”); Se inserta
“his” en Yonge y LCL. En realidad, solo dice que Antipater se convirtió en "socio
en" o (pensamos) "participante del reino" (para "reino", la edición LCL dice
"poder real"). Lo mismo ocurre en Josefo, JW 1.72 (tēs basileias koinōnon,
“compañero” o [creo] “participante en el reino”) y en Ant. 16.195 (koinōnon . . .
tēs basileias, “socio” o [creo] “participante en el reino”).
93. Aquí hay un problema lógico. Uno siempre puede descubrir cómo convertir
el genitivo de una “cosa” que sigue a koinōnos en una perífrasis para una persona.
Entonces, la regla de Wolters es tan flexible que puede no ser útil. Por ejemplo,
tenga en cuenta mi discusión anterior de Philo, Spec. Leyes 1.131 y 1.221, donde
en la primera referencia los “sacerdotes” son “hechos partícipes [o “partícipes”,
posiblemente “socios”, koinōnoi] de las cosas [sacrificios] que ofrecen los
hombres piadosos”; este último dice: “Dios hace partícipes [koinōnon] del altar a
toda la compañía de los que sacrifican”. Se podría decir que respectivamente
estos textos dicen que “los sacrificios” y “el altar” son metonimia de Dios, quien
en última instancia posee ambos, por lo que Dios podría ser una perífrasis de los
“sacrificios” y el “altar”. Pero creo haber mostrado que el contexto de cada uno de
estos pasajes incluye la noción de “compartir” con Dios en estas cosas [es decir,
los “sacrificios” y el “altar”] como parte de su posesión. Por lo tanto, "compartir" o
"socio" son viables como traducción en estos textos, pero cualquiera que sea la
traducción que se dé, la idea de la otra traducción debe verse como incluida. Se
podrían dar más ejemplos de esto en Filón y Josefo. Hemos visto que el pasaje
paralelo a Spec. Leyes en 1 Cor. 10:18 es un ejemplo del mismo fenómeno. Lo
mismo es el caso en 2 Ped. 1:4. En consecuencia, Wolters no puede escapar de su
problema teológico percibido de teiosis apelando a su interpretación de "socio",
ya que a menudo incluye ideas de "compartir". He intentado resolver este
problema de otra manera. los “sacrificios” y el “altar”] como parte de su posesión.
Por lo tanto, "compartir" o "socio" son viables como traducción en estos textos,
pero cualquiera que sea la traducción que se dé, la idea de la otra traducción debe
verse como incluida. Se podrían dar más ejemplos de esto en Filón y Josefo.
Hemos visto que el pasaje paralelo a Spec. Leyes en 1 Cor. 10:18 es un ejemplo
del mismo fenómeno. Lo mismo es el caso en 2 Ped. 1:4. En consecuencia, Wolters
no puede escapar de su problema teológico percibido de teiosis apelando a su
interpretación de "socio", ya que a menudo incluye ideas de "compartir". He
intentado resolver este problema de otra manera. los “sacrificios” y el “altar”]
como parte de su posesión. Por lo tanto, "compartir" o "socio" son viables como
traducción en estos textos, pero cualquiera que sea la traducción que se dé, la
idea de la otra traducción debe verse como incluida. Se podrían dar más ejemplos
de esto en Filón y Josefo. Hemos visto que el pasaje paralelo a Spec. Leyes en 1
Cor. 10:18 es un ejemplo del mismo fenómeno. Lo mismo es el caso en 2 Ped. 1:4.
En consecuencia, Wolters no puede escapar de su problema teológico percibido
de teiosis apelando a su interpretación de "socio", ya que a menudo incluye ideas
de "compartir". He intentado resolver este problema de otra manera. la idea de la
otra interpretación debe verse como incluida. Se podrían dar más ejemplos de
esto en Filón y Josefo. Hemos visto que el pasaje paralelo a Spec. Leyes en 1 Cor.
10:18 es un ejemplo del mismo fenómeno. Lo mismo es el caso en 2 Ped. 1:4. En
consecuencia, Wolters no puede escapar de su problema teológico percibido de
teiosis apelando a su interpretación de "socio", ya que a menudo incluye ideas de
"compartir". He intentado resolver este problema de otra manera. la idea de la
otra interpretación debe verse como incluida. Se podrían dar más ejemplos de
esto en Filón y Josefo. Hemos visto que el pasaje paralelo a Spec. Leyes en 1 Cor.
10:18 es un ejemplo del mismo fenómeno. Lo mismo es el caso en 2 Ped. 1:4. En
consecuencia, Wolters no puede escapar de su problema teológico percibido de
teiosis apelando a su interpretación de "socio", ya que a menudo incluye ideas de
"compartir". He intentado resolver este problema de otra manera. Wolters no
puede escapar de su problema teológico percibido de teiosis apelando a su
interpretación de "socio", ya que a menudo incluye ideas de "compartir". He
intentado resolver este problema de otra manera. Wolters no puede escapar de
su problema teológico percibido de teiosis apelando a su interpretación de
"socio", ya que a menudo incluye ideas de "compartir". He intentado resolver este
problema de otra manera.
94. Él aclara esto hasta cierto punto en su “Posdata a 'Partners of the Deity'”,
418, diciendo “compañero” no implica igualdad de estatus, lo cual es útil pero aún
no explica cómo los creyentes y Dios son “socios”— es decir, ¿de qué manera se
“asocian” entre sí?
95. Esta sección se basa en Beale, We Become What We Worship, 303–5.
96. Berdt, “Totemismo”.
97. Berdt, “Totemismo”.
98. Berdt, “Totemismo”.
99. Durkheim, Formas elementales de la vida religiosa, 156–57.
100. Durkheim, Formas elementales de la vida religiosa, 157–59.
101. Durkheim, Formas elementales de la vida religiosa, 400–401.
102. Durkheim, Formas elementales de la vida religiosa, 401.
103. Los otros escritos de Durkheim que se enfocan en la institución del culto
al individuo de la sociedad moderna y en la superposición de lo sagrado con lo
anteriormente profano sugieren que él aplicaría el principio de “lo similar
produce lo similar” a otras formas de concepciones modernas de lo sagrado. Para
conocer su visión de lo sagrado y lo profano en la sociedad moderna, véase
Nielson, “Transformations of Society”.
 15

La identificación en el vestir del creyente

con la imagen de Cristo Resucitado y su
separación definitiva del mundo
He comparado los beneficios de la vida, la muerte y particularmente la
resurrección de Cristo con un diamante. Cada beneficio fue visto como una
faceta del diamante. En el capítulo 3, vimos tres facetas de Cristo: ser (1) el
Hijo de Dios, (2) el último Adán y (3) el verdadero Israel. También vimos que
cuando los creyentes entran en unión con Cristo, se identifican con estas
facetas, por lo que estas facetas se les atribuyen como atributos que poseen.
En el capítulo 4, vimos que cuando los cristianos se unen a Cristo como
templo, se vuelven parte del templo. En el capítulo 5, concluí que cuando los
santos se unen a Cristo como el verdadero Israel, se vuelven parte del
verdadero Israel (aunque comenzamos a ver esto en el capítulo 3). En el
capítulo 6, argumenté que cuando los santos se unen a Cristo como verdadera
sabiduría, santificación, justicia y redención, se vuelven iguales. En el capítulo
7 sostuve que así como Cristo se convirtió en un rey-sacerdote ascendido en
su resurrección, los creyentes también se vuelven tales cuando confían en él y
se unen a él. En el capítulo 8, argumenté que el Cristo resucitado era un
representante corporativo del cristiano como un retornado del exilio
reconciliado y orientado a la misión. En los capítulos 9 y 10 sostuve que, en la
resurrección de Cristo, Cristo fue tan transformado por el Espíritu que se
identificó con el Espíritu en su función dadora de vida. En la conversión, los
creyentes se identifican con el ser de Cristo resucitado y transformado por el
Espíritu. En los capítulos 11 y 12, discutí que Cristo alcanzó la justicia
consumada en su resurrección, y cómo aquellos que confían en él llegan a
identificarse con la justicia del Cristo resucitado.
 Figura 15.1La realidad y los beneficios del cumplimiento en la vida,
muerte y especialmente resurrección de Cristo como el comienzo del
reino escatológico de nueva creación.

En este capítulo, discutiré varios pasajes clave que expresan el concepto de

santificación definitiva, tal como se expresa a través de la imagen de la ropa.
Argumentaré que cuando uno confía en el Cristo resucitado, uno llega a
identificarse con la imagen resucitada de Cristo y la separación de la vieja
creación, que tuvo lugar cuando resucitó de entre los muertos. Toqué el tema de
la “santificación” en el capítulo 6 en relación con los temas de sabiduría,
santificación, justicia y redención; aquí amplío eso. Mi definición de “santificación
definitiva” en este capítulo es que cuando se cree, se rompe decisiva,
irreversiblemente con el mundo y se traslada a una nueva creación a imagen de
Cristo resucitado, donde se crece en el estilo de vida de la nueva creación.
La faceta de la imagen de Cristo que está a punto de ser cubierta en este
capítulo aparece en un tono claro en la imagen de diamante de arriba. Los temas
de las facetas sin sombreado se tratarán en capítulos posteriores. Los temas en
sombreado oscuro se han tratado en capítulos anteriores. La faceta de
“santificación” aparece en sombreado oscuro porque se trató en el capítulo 6.
Podría haber tenido una faceta etiquetada como “santificación definitiva” para
este capítulo, ya que este es un tema principal del capítulo, pero este tema es
realmente una parte. de “santificación”, que ya fue cubierto y por lo tanto aparece
en sombreado oscuro.

I. Colosenses 3:8–11:1Los creyentes son definitivamente separados de su

posición en el Viejo Mundo Adán cuando entran en unión con el Nuevo
Mundo Adán
En Colosenses 3:8–11 vemos que cuando los creyentes se unen con el Cristo
resucitado, el último Adán, quedan definitivamente separados de su posición
en el Adán del viejo mundo.

8Pero ahora también tú, déjalo todo a un lado: la ira, la ira, la malicia, la
calumnia y la injuria de tu boca.9No os mintáis unos a otros, ya que os
habéis despojado del hombre viejo con sus malas prácticas,10y te has
revestido del hombre nuevo que se renueva a un conocimiento verdadero,
conforme a la imagen de Aquel que lo creó,11una renovaciónen el cual no
hay distinción entre griego y judío, circuncisión e incircuncisión, bárbaro y
escita, esclavo y libre, sino que Cristo es todo, y en todos. (NASB, alterado)

Aunque (de) los lectores han vivido en las iniquidades del viejo mundo corrupto,
“ahora” (nyni) “han muerto” al viejo mundo y “han resucitado con Cristo” al
nuevo mundo (ver Col. 3:1–4). De hecho, ahora deben dejar de lado su antigua
forma de existencia (3: 8). Así como ellos “también” habían “andado una vez”
en los pecados del mundo antiguo (3:7), ahora “los han dejado a un lado”. Son
capaces de cumplir este mandato de apartarse porque tienen el poder real de
la nueva creación para hacerlo. Aquellos cuyos corazones no han sido creados
de nuevo son incapaces de responder a los mandatos destinados a aquellos
que se han convertido en parte de la nueva creación.
“Ahora” en Colosenses 3:8 indica un punto de inflexión escatológico para la
audiencia de Pablo (“Pero ahora también vosotros”). Si bien hay varios usos de
"ahora" en el NT (p. ej., un uso lógico ["ahora en este punto de mi argumento"] o
una referencia meramente al tiempo presente), el uso escatológico de "ahora"
para demarcar el comienzo de una edad en contraste con una vejez anterior
aparece en otras partes de Pablo y el NT. La combinación de “ahora” (nyni o su
forma alternativa nyn) con “tiempo” (kairos) aparece en Pablo seis veces, la
mayoría de ellas claramente en conexión con contextos de los últimos días.2El uso
de "ahora" por sí mismo a menudo puede tener la misma asociación
temporal.3Así, el uso de Pablo de un “ahora” escatológico en Colosenses 3:8
encaja naturalmente en sus otros usos y subraya un contexto escatológico
inaugurado para el versículo.
Los pecados a descartar además de (“también”, kai) la lista de pecados
principalmente sexuales en el versículo 5 son “todos” (ta panta) los demás
pecados. Ahora, en Colosenses 3:9b se da la base para no vivir en los pecados
mencionados anteriormente. El versículo 9b da la razón por la que no deben
mentir: “ya que os habéis despojado4el viejo con sus malas prácticas.” El versículo
10a es paralelo a la frase anterior en el versículo 9b y da una segunda base para
no mentir: “te has vestido de5el hombre nuevo” (AT). Estas dos cláusulas
paralelas, aunque modifican formalmente “no mientan” en el versículo 9,
implícitamente también dan la base para “dejarlos todos a un lado”: los pecados
del viejo mundo corrupto y los pecados enumerados en el resto del versículo 8
(de los cuales se incluyen los pecados del v. 5). Esta implicación es evidente por la
referencia a “despojar al hombre viejo con sus malas prácticas”. “Malas prácticas”
se refiere no solo al pecado singular de mentir en el versículo 9b y no solo a los
pecados enumerados en los versículos 8 y 5, sino también a “todos” los pecados,
como antepuesto a la lista de vicios en el versículo 8. despojado del anciano. . . y
revestíos del hombre nuevo” es una reiteración de haber “muerto” al viejo mundo
(3:3) y haber “resucitado con Cristo” (3:1, refiriéndose a la unión con la
resurrección de Cristo).
Que los creyentes se hayan “despojado [apekdyomai] del hombre viejo
[pecador]” y “se hayan revestido [endyō] del hombre nuevo” indica su relación
inaugurada de nueva creación con Dios. Así, el despojarse del hombre viejo y
vestirse con el hombre nuevo se ha producido definitivamente en el pasado como
razón para dejar de caracterizarse por el pecado. Las imágenes no son
precisamente "dejar a un lado" y "ponerse", la interpretación habitual de las
traducciones al inglés, sino que es un lenguaje sartorial explícito, como indica mi
traducción anterior.6Las referencias a la ropa en 3:9–10 parecen ser una alusión a
Génesis 3. En 3:7 se nos dice que Adán y Eva trataron de cubrir su desnudez
pecaminosa con sus propios esfuerzos autónomos, inmediatamente después de
su pecado: “Cosieron juntaron hojas de higuera y se hicieron taparrabos”. Por
otro lado, en una aparente expresión de su restauración inicial a la vida con Dios
después de la caída (especialmente a la luz de 3:20),73:21 dice: “Jehová Dios hizo
al hombre y a su mujer túnicas de pieles, y los vistió [endyō]”. La implicación
clara es que su primer traje hecho a mano fue quitado y reemplazado por ropa
divinamente hecha a mano, lo que indica que la ropa hecha a mano estaba
asociada con su condición alienada y vergüenza pecaminosa (3:7-11) y era una
cobertura insuficiente para aquellos. que han comenzado a reconciliarse con
Dios. Que las “cubiertas de los lomos” de Adán y Eva no eran un atuendo
adecuado para usar en la santa presencia de Dios se desprende del hecho de que,
mientras las usaban, “se escondían de la presencia de Jehová Dios” y aún se
consideraban “desnudos” (3 :8–10).
Los creyentes colosenses se han despojado de las ropas del primer Adán (el
"hombre viejo"), en el cual ni Adán ni ellos podían entrar en la presencia de Dios,
y se han revestido del postrer Adán (el "hombre nuevo"), en quien están en
proceso de ser “renovados”. Al ponerse su ropa nueva, han comenzado a ser
restaurados a la vida con Dios y esta restauración alcanzará su consumación en el
futuro. Pablo parece estar usando el lenguaje de la vestimenta de Génesis 3 de
forma analógica y tal vez tipológica: la ropa nueva con la que se vistió Adán
mismo para indicar su relación restaurada inaugurada con Dios es análoga y
proléptica de los cristianos vestidos con la ropa nueva del último Adán
resucitado. . Esto comenzó a suceder cuando creyeron y entraron en unión con la
muerte de Cristo (2:20; 3:3) y resurrección (3:
Por lo tanto, uno está en la posición del viejo Adán caído, la “encarnación
corporativa de la humanidad no regenerada”, o en el nuevo y resucitado Último
Adán, la “encarnación corporativa de la nueva humanidad”.8La nueva vida de los
creyentes existe en unión con Cristo.9El viejo hombre ha sido abolido, y el nuevo
hombre ha tomado su lugar.10
Como se observó anteriormente, las expresiones "despojado" y "vestido" en
Colosenses 3:9-10 probablemente no sean mandatos, pero se entienden mejor si
describen la realidad de lo que sucedió en el pasado: una mejor traducción es
"porque te has despojado". del anciano. . . y porque te has revestido del hombre
nuevo.” Sobre esta base, Pablo les exhorta a que dejen de identificarse con los
rasgos de la vida anterior en el “viejo Adán” y se caractericen por los de la vida
nueva en el Ultimo Adán. La razón por la que Pablo ordena a sus lectores que se
despojen de los rasgos pecaminosos (3:8) es que ya se han despojado
decisivamente de su viejo hombre no regenerado y se han revestido del nuevo
hombre recreado, que les da el poder de obedecer los mandamientos. Esto es lo
que entiendo por “santificación definitiva, ” que es una separación definitiva e
irreversible del creyente del viejo mundo. El punto es que una vez que el hombre
viejo ha sido despojado, los pecados que caracterizan al hombre viejo también
comienzan a ser dejados de lado. Sobre la base de que los creyentes son un
“hombre nuevo”, rompiendo así el poder determinante del pecado del viejo
mundo, se les dan mandamientos. El “indicativo” de la nueva creación debe
preceder al “imperativo” para actuar como una nueva creación. Sin el poder de la
nueva creación, no hay capacidad para obedecer a Dios y agradarle. La “conducta
ética del creyente brota de la realidad indicativa de su nueva identidad, y así
Pablo exhorta a los colosenses a actuar de acuerdo con el nuevo hombre que se
han puesto como vestidura”. los pecados que caracterizan al anciano también
comienzan a ser dejados de lado. Sobre la base de que los creyentes son un
“hombre nuevo”, rompiendo así el poder determinante del pecado del viejo
mundo, se les dan mandamientos. El “indicativo” de la nueva creación debe
preceder al “imperativo” para actuar como una nueva creación. Sin el poder de la
nueva creación, no hay capacidad para obedecer a Dios y agradarle. La “conducta
ética del creyente brota de la realidad indicativa de su nueva identidad, y así
Pablo exhorta a los colosenses a actuar de acuerdo con el nuevo hombre que se
han puesto como vestidura”. los pecados que caracterizan al anciano también
comienzan a ser dejados de lado. Sobre la base de que los creyentes son un
“hombre nuevo”, rompiendo así el poder determinante del pecado del viejo
mundo, se les dan mandamientos. El “indicativo” de la nueva creación debe
preceder al “imperativo” para actuar como una nueva creación. Sin el poder de la
nueva creación, no hay capacidad para obedecer a Dios y agradarle. La “conducta
ética del creyente brota de la realidad indicativa de su nueva identidad, y así
Pablo exhorta a los colosenses a actuar de acuerdo con el nuevo hombre que se
han puesto como vestidura”. Sin el poder de la nueva creación, no hay capacidad
para obedecer a Dios y agradarle. La “conducta ética del creyente brota de la
realidad indicativa de su nueva identidad, y así Pablo exhorta a los colosenses a
actuar de acuerdo con el nuevo hombre que se han puesto como vestidura”. Sin el
poder de la nueva creación, no hay capacidad para obedecer a Dios y agradarle.
La “conducta ética del creyente brota de la realidad indicativa de su nueva
identidad, y así Pablo exhorta a los colosenses a actuar de acuerdo con el nuevo
hombre que se han puesto como vestidura”.11
Muchas traducciones traducen palaion anthrōpon y neon anthrōpon12en
Colosenses 3:9–10 como “viejo yo” y “nuevo yo”.13Algunos comentaristas siguen
esta traducción. Pero la interpretación más directa es "hombre viejo" y "hombre
nuevo" (así Ginebra, KJV, ASV, Douay-Rheims, NET). Esta traducción es preferible,
ya que, como vimos anteriormente, en mente hay dos hombres: el viejo Adán
pecador, la encarnación corporativa de la humanidad no renovada, y el último
Adán nuevo y resucitado, la expresión corporativa de la humanidad renovada. La
traducción de “yo” no es del todo incorrecta en cuanto se refiere a personas
individuales viejas y nuevas, pero destripa la referencia histórica redentora al
hombre viejo representativo y corporativo (el primer Adán) y al hombre nuevo
representativo (el último Adán). ).
Además, la traducción de “yo” podría conducir a una mala interpretación de la
antropología de Pablo. Deja abierta la posibilidad de que haya dos “yoes” dentro
de los cristianos, que están en guerra constante dentro de ellos. Para algunos que
toman las cláusulas paralelas en Colosenses 3:9b y 10a de manera imperativa, la
vida cristiana consiste en continuar “despojándose del viejo hombre y
revistiéndose del nuevo”.14De acuerdo con este punto de vista, los cristianos
deben "hacer morir" el viejo hombre (una interpretación errónea de 3:5) y
revestirse del nuevo hombre (Efesios 4:20-24 y Romanos 7:14-25 a veces se
combinan con este acercarse). En consecuencia, hay una batalla constante entre
el “viejo yo” y el “nuevo yo” dentro de cada creyente. En contraste, la opinión de
Pablo es que la posición de los creyentes en el antiguo Adán ha sido destruida
espiritualmente y reemplazada por el Último Adán, de modo que ahora uno está
solo en el Último Adán, que progresivamente le da a uno la fuerza para renovarse
y vencer el pecado que mora en nosotros. en este viejo mundo y encajonamiento
caído del cuerpo.15Por lo tanto, todavía hay una batalla dentro del creyente, pero
es una batalla entre el “hombre nuevo” y el pecado residual que mora en él, que
seguramente será derrotado progresivamente.
La identificación espiritual con el antiguo Adán ha sido destruida, aunque los
creyentes aún viven en un cuerpo del viejo mundo. Mientras que un santo
genuino crece como un nuevo ser creacional inaugurado en Cristo, se despoja
cada vez más de los rasgos de estilo de vida pecaminosos que han caracterizado
la existencia anterior del "viejo hombre". En la consumación, incluso la
identificación física con el viejo mundo será destruida a través de la resurrección
física (como sugiere Col. 3:4).
Sin embargo, debe tenerse en cuenta que la referencia al “hombre” no es solo
corporativa sino individual, como lo señala no solo el contexto sino también 2
Corintios 4:16: “Aunque nuestro hombre exterior se va desgastando, nuestro
hombre interior [esō (anthōpos)] se renueva de día en día” (así también Ef.
3:16).16
A este respecto, la frase final del versículo 10 entra en más detalles sobre el
“hombre nuevo”: actualmente está “siendo renovado” (tiempo presente), lo que
muestra claramente la noción inaugurada del tiempo del fin de que los creyentes
son parte de una nueva creación. que aún no está consumado pero está en
proceso de crecer en ellos. El nuevo hombre está “siendo renovado para [=
resultando en: eis] un conocimiento verdadero conforme a la imagen de Aquel
que lo creó [kat' eikona tou ktisantos auton]”, lo cual es una alusión a Génesis
1:26–27: “Entonces dijo Dios: 'Hagamos al hombre a nuestra imagen'. . . . Dios
creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó [ton anthrōpon kat' eikona
theou epoiēsen auton]”.17Génesis 1:26–28 es una referencia a Adán y Eva como la
corona de la creación, creados a la imagen de Dios, lo que confirma aún más que
Génesis 1–3 está en mente anteriormente en Colosenses 3:9–10a.18
La “imagen” en la que están “siendo renovados”, entonces, es la imagen de
Cristo, especialmente a la luz del enlace de regreso a 1:1519ya la luz de mi
conclusión de que el “nuevo hombre” en 3:10 es el último Adán resucitado, Cristo,
la encarnación corporativa de la humanidad en la nueva creación.
Colosenses 3:11 continúa 3:9b–10 como base para no vivir en los pecados
enumerados en los versículos 8–9a. Uno de los temas de Colosenses desde el
principio es que en Cristo ya no hay distinción entre judío y gentil; las
distinciones nacionalistas de la ley de Israel ya no separaban a los judíos de los
gentiles. Colosenses 3:11 deja esto muy claro. Por supuesto, los cristianos aún
conservan una identidad étnica, pero su identidad última está en Cristo, el
verdadero Israel y el nuevo Adán, en quien tales distinciones no definen
finalmente a una persona. Las distinciones nacionalistas de la ley se han disuelto
en Cristo, y los judíos y gentiles creyentes ahora se incorporan a Cristo como el
verdadero Israel y el Último Adán. En la nueva creación no hay distinciones
nacionalistas o raciales que determinen la identidad final de una persona.
Que “Cristo es todas [las cosas]” (Col. 3:11b) significa que agota todo lo que hay
en la nueva creación en su fase inaugural. De hecho, la única persona en la nueva
creación, “el nuevo hombre renovado”, es Cristo; otros están allí sólo en la
medida en que se han incorporado a él. Por lo tanto, si uno quiere estar en esa
nueva creación, debe estar en Cristo. Que “Cristo es . . . en todos” significa que
cada persona que está en la nueva creación está habitada por Cristo.20
Por lo tanto, cuando los cristianos creen en el evangelio, entran en unión con el
Cristo resucitado y reflejan su imagen, de modo que su posición en el viejo Adán
corporativo y el mundo es definitivamente destruida y son permanentemente
separados (santificados) del viejo mundo, como Cristo. estaba tan separado
cuando resucitó de entre los muertos. Ahora son transferidos al Cristo resucitado
corporativo y reflejan la imagen de Cristo, quien es el comienzo de la nueva
creación. En consecuencia, son parte de la nueva creación y pueden vivir
progresivamente como seres de nueva creación en Cristo.

II. Efesios 4:22–25:21Los creyentes son definitivamente separados de su

posición en el Viejo Mundo Adán cuando entran en unión con el Nuevo
Mundo Adán
Asimismo, el mismo patrón “indicativo-imperativo” que se encuentra en
Colosenses 3:8–11 ocurre en Efesios 4:20–25. Y en este último pasaje como en
el primero, encontramos que cuando los creyentes se unen con Cristo
resucitado, el último Adán, se separan definitivamente de su posición en el
viejo mundo Adán, y entran en un nuevo mundo, una nueva creación. .

20Pero no aprendisteis a Cristo de esta manera,21si en verdad le habéis oído

y habéis sido enseñados en él, así como la verdad está en Jesús,22que, en
referencia a vuestra forma de vida anterior, despojéis del hombre viejo [ton
palaion anthrōpon], que se está corrompiendo de acuerdo con los deseos
del engaño,23y que seáis renovados en el espíritu de vuestra mente,24y
 vestíos del nuevo hombre [ton kainon anthrōpon], creado a semejanza de
Dios en la justicia y santidad de la verdad.
25Por tanto, dejando a un lado la falsedad,HABLAR VERDAD CADA UNOde
tiCON SU VECINO. (NASB, ligeramente alterado)

Al igual que Colosenses 3:9–10, Efesios 4:20–32 exhibe el patrón de la necesidad

de ser una nueva criatura como fundamento para poder obedecer los
mandamientos de Dios para la nueva creación.
Pablo les recuerda a sus lectores lo que aprendieron cuando llegaron por
primera vez a la fe (Efesios 4:20–21). En ese momento se les instruyó que
“dejaran a un lado al anciano . . . y renovaos en el espíritu de vuestra mente, y
vestíos del nuevo hombre, creado a semejanza de Dios en la justicia y santidad de
la verdad” (vv. 22–24). Por lo tanto, es en el pasado que el “viejo hombre” ha sido
dejado de lado, “el espíritu” ha sido renovado, y los creyentes han sido revestidos
con el “nuevo hombre”. Pablo está asumiendo que las personas a las que se dirige
son “renovadas” y son un “hombre nuevo”.22Es importante reconocer que “dejar a
un lado. . . ser renovado . . vestir” no son mandamientos presentes para aquellos
que ya se han convertido en cristianos, como a veces piensan los comentaristas
que es el caso. Las frases “dejar a un lado . . . ser renovado . . vestirse” son
descripciones de lo que a los cristianos se les enseñó a hacer cuando confiaron en
Cristo por primera vez. Así, Pablo se dirige a los cristianos que en el pasado se
despojaron definitiva e irreversiblemente del “viejo hombre” y fueron “renovados
en el espíritu” y revestidos “del nuevo hombre”, del que nunca más podrán
despojarse. Cuando dejaron a un lado al “viejo hombre”, quedaron
irreversiblemente separados de la vieja creación y su poder. Además, los tres
verbos griegos en cuestión no son imperativos sino infinitivos, dando el
contenido de lo que los santos “fueron enseñados” (v. 21) en el momento de su
conversión.
Que los verbos se refieren a lo que sucedió en el pasado también se desprende
del versículo 22, que dice que “el viejo hombre” se refiere a “la manera de vivir de
antes”, y estaba “corrompiéndose conforme a los deseos del engaño”. ” La última
frase, sobre la corrupción, no se refiere a la existencia actual de los creyentes,
sino a su “manera anterior de vivir” como no creyentes. Además, son aquellos
cuyo “nuevo hombre” ha “sido creado” a la imagen de Dios, otro indicador de que
han llegado a ser identificados con el Cristo resucitado, “el último hombre nuevo”,
el Último Adán. Así como Cristo fue separado irreversiblemente de la vieja
creación en su resurrección, cuando los lectores de Pablo creyeron, también
fueron separados (santificados) irreversiblemente del mundo antiguo debido a
su identificación e incorporación al Cristo resucitado.
 Como en Colosenses 3, algunas traducciones de Efesios 4:22, 24 tienen "el viejo
yo" y "el nuevo yo", pero, como señalé anteriormente con respecto a Colosenses
3:9-10, esto neutraliza las alusiones históricas redentoras. y fondo Las frases
griegas se traducen mejor como “el hombre viejo” (ton palaion anthrōpon) y “el
hombre nuevo” (ton kainon anthrōpon). Esta traducción es la más formalmente
equivalente, y encaja admirablemente con el contraste de la época anterior y
antigua con la época nueva y escatológica.23Por lo tanto, las expresiones aquí son
las mismas que en Colosenses 3. Como en ese pasaje, estas son referencias
históricas redentoras a dos edades representadas por dos personas
determinantes, el primer Adán y Jesús, quien es el nuevo hombre resucitado o el
último Adán. .
La redacción de Efesios 4:22, 24 recuerda y desarrolla 2:15, que dice que Cristo
“aboli[ó] la ley de los mandamientos con decretos, para crear en sí mismo de los
dos [judío y gentil] en un solo y nuevo hombre , estableciendo así la paz.” En
consecuencia, el “un solo hombre nuevo” en 2:15 está compuesto de cristianos
judíos y gentiles, pero son “un solo hombre nuevo” porque el Cristo resucitado
creó a los dos “en sí mismo”. Judíos y gentiles eran dos grupos, separados entre sí,
pero después de su creación en Cristo son “un solo hombre nuevo” porque el
mismo Cristo resucitado es “un solo hombre nuevo”. Así, “en sí mismo” en 2:15
indica unión e incorporación a Cristo.24Cristo como el “nuevo hombre” ha sido
anticipado en 1:22, donde la alusión al Adán ideal del tiempo del fin se aplica al
gobierno del Cristo resucitado, y los santos se identifican con esta posición del
gobierno adámico (2:5–6). ). Además, 5:29–32 describe a Cristo como el Adán de
la nueva creación, cuya esposa, la iglesia, está compuesta de “miembros de su
cuerpo” (v. 30, con el v. 31 citando Gén. 2:24 LXX en apoyo). Esto apoya aún más
la idea de que Efesios 2:15 habla de un Adán corporativo, el Cristo individual, que
representa a los creyentes, que son partes de su cuerpo.
Aunque el primer Adán histórico no se menciona explícitamente en Efesios, la
referencia al "viejo hombre" en Efesios 4:22 no solo alude a la existencia impía
"anterior" de los creyentes (p. ej., Efesios 2:1-3, 11- 12), sino que también se hace
eco secundariamente del "viejo hombre" por el que fueron representados (el
primer Adán).
Pablo pasa de la condición de nueva creación de sus lectores en Efesios 4:22–
24 a la serie de mandamientos en los versículos 25–32 mediante la palabra de
transición “por tanto” (dio). Esta palabra indica que lo que ha precedido es el
fundamento de lo que sigue. En consecuencia, sobre la base de que los creyentes
son un “hombre nuevo”, rompiendo así el poder determinante del pecado del
viejo mundo, se les dan mandamientos. El “indicativo” de la nueva creación debe
preceder al “imperativo” para actuar como una nueva creación. Sin el poder de la
nueva creación, no hay capacidad para obedecer a Dios y agradarle.
 De hecho, la frase “Por tanto, desechando [apothemenoi] la falsedad” en el
versículo 25 es una continuación de la anterior “desechando [apothesthai] del
viejo hombre” en el versículo 22. El punto es que una vez que el “viejo hombre”
ha dejados de lado de manera decisiva e irreversible, los pecados (como se
enumeran en Efesios 4:25-32) que caracterizaron al "viejo hombre" también
inevitablemente comienzan a ser dejados de lado. Esto es lo que llamamos
“santificación definitiva”, que es una separación decisiva del mundo por estar
incorporados a Cristo, cuya resurrección lo separó (santificó) irreversiblemente
del mundo. A medida que uno crece como un nuevo ser creacional inaugurado,
uno se despoja cada vez más de los rasgos pecaminosos del estilo de vida que
caracterizaron la existencia anterior del "viejo hombre".

III. Romanos 6:4–11:25Los creyentes son definitivamente separados de su

posición en el Viejo Mundo Adán y capacitados para entrar en el Nuevo
Mundo a través de Cristo y para obedecer los mandamientos de Dios
El mismo patrón de “indicativo-imperativo” que se encuentra en Colosenses 3:8–
11 y en Efesios 4:20–25 ocurre también en Romanos 6, aunque el lenguaje de
“vestimenta” no se usa explícitamente. Este pasaje nos ayuda a comprender
que cuando los creyentes se unen con el Cristo resucitado, el último Adán, no
solo se separan definitivamente de su posición en el antiguo mundo Adán, sino
que también se les permite obedecer los mandamientos de Dios. También
hemos visto esta sección en un capítulo anterior.26Aquí miramos este
segmento para enfocarnos más en la noción de santificación definitiva en
Cristo resucitado, como hemos visto en Colosenses 3 y Efesios 4:

4Por tanto, somos sepultados con El por el bautismo para muerte, a fin de que
como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también
nosotros andemos en vida nueva.5Porque si hemos llegado a estar unidos
con Él en la semejanza de Su muerte, ciertamente lo seremos también en la
semejanza de Su resurrección,6sabiendo esto, que nuestro viejo hombre
fue crucificado con El, para que nuestro cuerpo de pecado fuera destruido,
para que ya no fuéramos esclavos del pecado;7porque el que ha muerto
está libre del pecado.
8Ahora bien, si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos
con él,9sabiendo que Cristo, habiendo resucitado de entre los muertos, nunca
más morirá; la muerte ya no es dueña de Él.10Porque la muerte que Él murió,
Él murió al pecado una vez por todas; pero la vida que Él vive, Él vive para
 Dios.11Así también, considérense muertos al pecado, pero vivos para Dios en
Cristo Jesús. (Romanos 6:4–11)

Los creyentes han sido identificados con la muerte de Cristo y su resurrección

(Rom. 6:4–5, 8–11), de modo que han comenzado a experimentar la existencia
de la resurrección, que continuará en la edad eterna venidera (el aspecto
inaugurado es muy claro en los vv. 4b, 11b). Como hemos visto en capítulos
anteriores, esta resurrección es el comienzo de una nueva creación, y Pablo
incluso usa un sinónimo cercano de “nueva creación” en el versículo 4b
(“nueva vida” [kainotēs zōēs]).27Es importante ver también con qué no se
identifican los cristianos: su “viejo hombre fue crucificado con [Cristo]” (v. 6).
Muchas traducciones traducen esto como “nuestro viejo hombre fue
crucificado con él” (p. ej., NRSV, NIV, NAB), pero la mejor y más directa
traducción de palaios anthrōpos aquí es “anciano” (KJV, NET).28Esta
traducción encaja muy bien en este contexto porque Pablo acaba de terminar
de hablar del primer o antiguo "Adán" (5:14), a quien también se refiere como
"hombre" (anthropos [5:19]) en contraste con Cristo, quien también es
referido como un “hombre” (anthropos [5:15]) y de quien el primer Adán fue
un tipo (5:14b). Traducir palaios anthrōpos como “viejo yo” y no “viejo
hombre” es oscurecer esta identificación con el viejo Adán y el nuevo Adán,
Cristo. Contra el trasfondo de Romanos 5, el punto en Romanos 6 es que los
creyentes anteriormente eran parte del mundo antiguo y se identificaban
corporativamente con el antiguo Adán ("hombre"), quien representaba a ese
mundo en su pecado y condenación. Ahora, la parte de los creyentes en el viejo
mundo ha sido eliminada irreversiblemente porque están identificados
corporativamente con el nuevo hombre resucitado, Cristo. Cristo ha muerto al
mundo antiguo, sido separado de ella, y resucitado como un hombre nuevo.
Por tanto, los seguidores de Cristo también se han unido a él, han muerto, han
sido separados de la vieja creación, han resucitado con él y son personas
nuevas.
Esta identificación corporativa con la resurrección de Cristo como una nueva
creación es crucial para entender cómo los santos pueden ser obedientes a Dios.
Su existencia de nueva creación, sobre la cual Pablo elabora en Romanos 6:4–11,
es la base para que tengan la capacidad de no pecar sino de servir a Dios, como
Pablo instruye en 6:12–14:

12Por tanto, no dejéis que el pecado reine en vuestro cuerpo mortal para que
obedecáis sus concupiscencias,13y no sigáis presentando los miembros de
vuestro cuerpo al pecado como instrumentos de iniquidad; sino presentaos
vosotros mismos a Dios como vivos de entre los muertos, y vuestros
 miembros a Dios como instrumentos de justicia.14Porque el pecado no
tendrá dominio sobre vosotros, pues no estáis bajo la ley sino bajo la
gracia.

El “así que” se refiere a los versículos 2–11 y al clímax y punto principal en el

versículo 11, que afirma que los creyentes están “muertos al pecado, pero
vivos para Dios en Cristo Jesús”. Sobre esa base, repetida en el versículo 13b
(“como vivos de entre los muertos”), los lectores de Pablo pueden estar
seguros de su capacidad para “no dejar que el pecado reine” en ellos y no
hacer “injusticia”, sino ser “instrumentos de justicia." Su existencia resucitada
en Cristo les da la capacidad de “andar en novedad de vida” (v. 4b). Esta
conclusión ya se ha anticipado brevemente no solo en el versículo 4b sino
también en los versículos 6b–7.
Ezequiel 36–37 es parte del trasfondo para comprender la resurrección como
el poder que rompe el control del pecado y la muerte en Romanos 6–8. En
Ezequiel 36:25–29 Dios dice:

Entonces os rociaré con agua limpia, y seréis limpios; Os limpiaré de todas

vuestras inmundicias y de todos vuestros ídolos. Además, os daré un
corazón nuevo y pondré un espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré de
vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de carne. Pondré
Mi Espíritu dentro de ti y te haré caminar en Mis estatutos, y serás
cuidadoso en observar Mis ordenanzas. Habitaréis en la tierra que di a
vuestros padres; y seréis mi pueblo, y yo seré vuestro Dios. Además, os
salvaré de todas vuestras inmundicias.

Y en Ezequiel 37:12–14 Dios le dice a Ezequiel,

Por tanto, profetiza y diles: “Así dice el Señor Gsobredosis'He aquí, abriré
vuestros sepulcros y os haré subir de vuestros sepulcros, pueblo Mío; y os
llevaré a la tierra de Israel. Entonces sabrás que yo soy el LPEDIDO, cuando
abra vuestros sepulcros y os haga subir de vuestros sepulcros, pueblo Mío.
Pondré Mi Espíritu dentro de ti y cobrarás vida, y te pondré en tu propia
tierra. Entonces sabrás que yo, el LPEDIDO, lo he dicho y lo he hecho',
declara el LPEDIDO.”

Note que en 36:26–27 el “Espíritu” de Dios dará “un corazón nuevo” y “un
espíritu nuevo”, lo cual se define como vida de resurrección en 37:12–14. Esto
no es otra cosa que la regeneración del corazón. Esta nueva vida de
resurrección es la base para que el pueblo de Dios del tiempo del fin obedezca
a Dios: “yo . . . os haré andar en mis estatutos, y cuidaréis de observar mis
 ordenanzas” (36:27). Romanos 6–8 ve este cumplimiento inicial en los
cristianos.29
Por lo tanto, nuestro enfoque principal en esta sección es que la ubicación del
creyente en la vieja creación ha sido eliminada irreversiblemente porque se
identifica corporativamente con el nuevo hombre resucitado, Cristo. Puesto que
murió a la vieja creación, fue separado de ella y resucitó como un hombre nuevo,
aquellos que creyeron en él y se unieron a él también han muerto, han sido
separados definitivamente de la vieja creación y han sido criado con él y son
gente nueva. Así, el concepto de la santificación definitiva de los cristianos se
arraiga en su identificación corporativa y unión con Cristo, cuya resurrección lo
santificó del mundo. Esta separación definitiva del mundo comienza
espiritualmente (en la dimensión invisible) y se consumará físicamente (en la
dimensión visible) al final de la era.

IV. 1 Corintios 15:45–46, 51–54:30Los cristianos serán completamente

conformados a la imagen de Cristo y completamente apartados del
Viejo Mundo
Discutí parte de este contexto en un capítulo anterior.31La sección (que comienza
en el v. 35) en la que se encuentran los versículos 51–53 ha trabajado hacia un
contraste entre dos Adams:

45Así también está escrito: El primeroHOMBRE, Adán,CONVERTIRSE A

VIVIENDO ALMA.” El último Adán se convirtió en un espíritu
vivificante.46Sin embargo, lo espiritual no es primero, sino lo natural;
luego lo espiritual.47El primer hombre es de la tierra, terrenal; el segundo
hombre es del cielo.

El primer Adán fue un “alma viviente”, y el postrer Adán “un Espíritu vivificante”;
el primer Adán tenía un cuerpo “natural”, y el último Adán iba a tener un
cuerpo que fue “infundido con el Espíritu”;32el primer Adán era “de la tierra,
terrenal”, y el postrer Adán era “del cielo” y era de naturaleza celestial. El
versículo 48 continúa aplicando la naturaleza de los dos Adán a las personas:
“Como el terrenal, así también los terrenales; y como es el celestial, así
también son los que son celestiales.” Aunque los creyentes anteriormente
llevaron la imagen caída, corruptible y mortal del primer Adán, llevarán de
manera consumada la imagen del último Adán, que comenzaron a llevar
cuando creyeron (por ejemplo, véase Efesios 4:24; Colosenses 3:10).
No se puede entrar en el reino eterno de Dios permaneciendo en la imagen del
antiguo Adán, ya que “lo corruptible [no puede] heredar el reino incorruptible” (1
Cor. 15:50). Pasar de llevar la imagen del viejo Adán a llevar la imagen del último
Adán implica una transformación radical (v. 51: “todos seremos transformados”).
Luego, el versículo 52 explica que este “cambio” es uno en el que los cuerpos
muertos “serán resucitados incorruptibles”. Pero esta no es la explicación del
“misterio” (v. 51), ya que la resurrección de los muertos era un concepto bien
conocido en ese momento, basado en el AT (por ejemplo, Dan. 12:2-3) y el
judaísmo. .33
Es 1 Corintios 15:53–54 lo que da la base para el “misterio” en los versículos
51–5234y describe qué tipo de transformación de resurrección experimentarán
los creyentes según los versículos 51–52:

51He aquí, os digo un misterio; no todos dormiremos, pero todos seremos

transformados,52en un momento, en un abrir y cerrar de ojos, a la
trompeta final; porque se tocará la trompeta, y los muertos serán
resucitados incorruptibles, y nosotros seremos transformados.53Porque
esto perecedero debe revestirse [enduō] de lo imperecedero, y esto mortal
debe revestirse [enduō] de inmortalidad.54Pero cuando esto perecedero se
revista [enduō] de lo imperecedero, y esto mortal se revista [enduō] de
inmortalidad, entonces vendrá el dicho que está escrito: “DMUERTE ES
TRAGADO ARRIBAen victoria.” (NASB, ligeramente alterado)

Es decir, la transformación de la resurrección de los versículos 51–52 es un

“misterio” porque está vistiendo a los creyentes con el cuerpo glorificado del
último Adán. Esto queda claro en el versículo 49 (“Así como trajimos [phoreō]
la imagen del terrenal, también llevaremos [phoreō] la imagen del celestial”).
Tanto el verbo phoreō (usar) como enduō (vestir) son verbos de
“ropa”.35Entonces Pablo ve a los creyentes vestidos con la ropa del Último
Adán, que es la “imagen” de la resurrección del Último Adán.
Pero, ¿por qué es un “misterio” que los creyentes sean revestidos con la imagen
del último Adán resucitado? De hecho, se sabía en el judaísmo que habría una
resurrección tanto de los muertos creyentes como de los incrédulos (p. ej., Daniel
12:2-3). Entonces, la noción de resurrección ciertamente no era un pensamiento
nuevo o un "misterio". El judaísmo también sabía que al final de los tiempos los
creyentes obtendrían la imagen gloriosa que Adán había perdido en su “caída”.
Esta era la creencia de que la condición escatológica de los creyentes resucitados
era una recuperación de la condición anterior a la caída del Adán sin pecado.36
Pero Pablo va más allá de tal creencia. No solo está diciendo que habrá un
cambio de resurrección en el que los creyentes llegarán a ser la imagen sin
pecado de Adán; también está afirmando que esto no será una mera recuperación
de la condición sin pecado del Adán anterior a la caída, sino que será una imagen
escalada escatológicamente. La imagen sin pecado del primer Adán antes de la
caída, de hecho, era "natural", "terrenal", "corruptible" y "mortal". Es decir,
aunque sin pecado, la naturaleza de Adán todavía estaba abierta al pecado y la
muerte. La imagen escatológica de los cristianos no será susceptible de tales
cosas. Es por eso que en el versículo 45 Pablo contrasta explícitamente “el primer
Adán” en su condición sin pecado anterior a la caída con Cristo como “el postrer
Adán”. Cuando se refiere al primer Adán, no se refiere a que Adán sea corruptible
y mortal a causa de su pecado y “caída”. Bastante, para describir al primer Adán,
Pablo cita Génesis 2:7, un texto que retrata al primer Adán antes de pecar. Por lo
tanto, cuando se refiere a que el primer Adán era "natural" (v. 46) y "terroso" (v.
47), y más tarde "corruptible" y (potencialmente) "mortal", Pablo está
describiendo a Adán en su precaída, no estado posterior a la caída.
Entonces, para Pablo, el “misterio” del cambio de la resurrección descrito en
los versículos 51–52 es que los creyentes serán transformados en una “imagen”
que es una escalada de la de Adán antes de la caída. Es una imagen que es
irreversiblemente incorruptible e inmortal. Es una imagen que no es susceptible
de “muerte”. Es por eso que el versículo 54b describe esta condición como una en
la que “LA MUERTE ES TRAGADA EN LA VICTORIA”. Esto es “victoria por medio
de nuestro Señor Jesucristo” (v. 57). Es cierto que el eje del misterio es la
condición escalada e irreversible de la inmortalidad. Pero hay otros dos aspectos
igualmente importantes del "misterio". Igualmente, (1) la idea central del
misterio es que esta condición del tiempo del fin viene porque los creyentes son
transformados en la imagen escatológica del último Adán resucitado (el Mesías).
El judaísmo no sabía de un Mesías venidero o de un Adán escatológico a cuya
imagen serían transformados todos los creyentes. Además, (2) el judaísmo no
sabía de la venida de un Adán escatológico mesiánico que él mismo transformaría
a su pueblo a su propia imagen por su propio Espíritu del tiempo del fin (así v.
45).37
Es cierto que los creyentes comienzan a ser espiritualmente a la imagen de
Cristo en esta época y comienzan a separarse espiritualmente de forma
irreversible del antiguo mundo adámico (p. ej., véase Col. 3:10). Pero al final de la
era, los creyentes obtendrán el pago final de su separación del mundo: su
separación espiritual será consumada y serán físicamente separados del viejo
mundo por la resurrección y se convertirán en parte de la nueva creación. Habrán
obtenido una separación espiritual y física irreversible del mundo: serán
santificados del viejo mundo porque se han unido al Último Adán resucitado y a
su imagen, porque el mismo Último Adán ha sido irreversiblemente separado del
mundo. a través de su propia resurrección.
 Esta resurrección final y transformación a la imagen del último Adán fue un
proceso iniciado en la resurrección de Cristo, como se describe en 1 Corintios
15:20–23:

20Pero ahora Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicias de los que
duermen.21Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también
por un hombre vino la resurrección de los muertos.22Porque así como en
Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados.23Pero cada
uno en su debido orden: Cristo, las primicias, después los que son de Cristo
en su venida.

La comparación entre el primero y el último Adán, como en 15:40–47, indica que

fue en su resurrección que Cristo experimentó el cambio espiritual de
convertirse en un “Espíritu vivificante” (1 Cor. 15:45) y, como tal, fue
decisivamente separado de la esfera del viejo mundo, donde la influencia caída
del viejo Adán dominaba. 1 Corintios 15:48–49 explica, como se señaló
anteriormente, que ambos Adán representan personas que se identifican
respectivamente con su naturaleza corruptible e incorruptible. 1 Corintios
15:22–23 profundiza para mostrar por qué el pueblo de Cristo se identifica
con su naturaleza espiritualmente cambiada: están “en Cristo”. Al final de la
historia, resucitarán de entre los muertos porque están en unión con Cristo y
participan en la resurrección de Cristo (v. 22).38La imagen en el versículo 23
de Cristo siendo “primicias . . . [de] aquellos que son de Cristo en Su venida”
refuerza esta noción de unión.391 Corintios 15:51–54 explica que en el
momento de la resurrección final de los creyentes, serán completamente
separados del mundo y completamente conformados a la imagen del último
Adán.
Así, este apartado trata no sólo de la santificación definitiva, sino también del
concepto de imagen de Dios: cuando se confía en Cristo resucitado, se entra en
unión con él como imagen adámica exaltada de Dios. En consecuencia, cuando
uno cree ahora en Cristo resucitado y entra en unión con él como una faceta del
“diamante de la resurrección”, uno comienza a separarse definitivamente de la
vieja creación, y en la venida final de Cristo el proceso de separación del viejo
mundo. será consumado. Además, hemos visto anteriormente en este capítulo
(ver la sección sobre Colosenses 3:8–11 arriba) que los creyentes comienzan a
ser a la imagen del último Adán al comienzo de la fe en Cristo. 1 Corintios 15:45–
57 ha demostrado que en el momento de la resurrección física final de los
cristianos, estarán completamente conformados a la imagen de Cristo. Esta
sección, por lo tanto,
conclusión V
Este capítulo se ha ocupado de que los creyentes sean transferidos
irreversiblemente de la vieja creación, separados de ella y colocados en una
nueva creación porque están identificados corporativamente con el último
Adán, Cristo, nuevo y resucitado. Hemos visto repetidamente a lo largo del
capítulo que Pablo ha dicho que Cristo murió a la vieja creación, fue separado
de ella y resucitó como un hombre nuevo como el último Adán en la gloriosa
imagen de Dios, escalada y consumada. Por lo tanto, los que han creído en él y
se han unido a él, también han muerto, han sido definitivamente separados de
la vieja creación, han resucitado con él y son personas nuevas. Así, el concepto
de la santificación definitiva de los cristianos se arraiga en su identificación
corporativa y unión con Cristo resucitado, cuya resurrección lo santificó del
mundo. Esta santificación se completará en la resurrección final de los
creyentes, cuando sean finalmente transformados por Cristo resucitado, e
incluso sus cuerpos serán separados irreversiblemente de la vieja creación.
Además, hemos visto que los creyentes se unen con el Cristo resucitado y su
imagen cuando creen. En su resurrección final, el Cristo resucitado los
conformará plenamente a su imagen. Por lo tanto, esta sección trata sobre las
facetas de “santificación” e “imagen de Dios” del “diamante de la resurrección”.
hemos visto que los creyentes se unen con el Cristo resucitado y su imagen
cuando creen. En su resurrección final, el Cristo resucitado los conformará
plenamente a su imagen. Por lo tanto, esta sección trata sobre las facetas de
“santificación” e “imagen de Dios” del “diamante de la resurrección”. hemos
visto que los creyentes se unen con el Cristo resucitado y su imagen cuando
creen. En su resurrección final, el Cristo resucitado los conformará
plenamente a su imagen. Por lo tanto, esta sección trata sobre las facetas de
“santificación” e “imagen de Dios” del “diamante de la resurrección”.

VI. Implicaciones y Aplicación40

Es importante reflexionar sobre las implicaciones teológicas y antropológicas del
análisis anterior. El resultado de mi discusión de Romanos 6, Efesios 4,
Colosenses 3 y 1 Corintios 15 es que cuando las personas se han identificado
con Cristo, su posición en la vieja creación pecaminosa ha sido destruida, y han
comenzado a ser parte de una nueva. creación41(aunque 1 Corintios 15 se
enfoca en el futuro).
He concluido que especialmente en Romanos 6, Efesios 4 y Colosenses 3 los
creyentes son parte de una nueva creación que comienza. Esto significa que su
parte en la vieja creación ha sido “dejada de lado”, y ellos, aunque no son una
nueva creación perfeccionada, están creciendo en su existencia de nueva
creación. Debido a que todavía viven físicamente en el viejo mundo material, y su
nuevo ser creativo no está completo, el pecado todavía los acosa. Sin embargo, de
forma lenta pero segura, están progresando cada vez más en su existencia de
nueva creación. Esto significa que están en el proceso de sacudir la sombra
pecaminosa del “viejo hombre” que permanece sobre ellos, aunque el viejo ya no
esté. En un sentido real, los verdaderos creyentes todavía son parte de la vieja
creación en el sentido de que aún poseen cuerpos físicos, los cuales están siendo
corrompidos y un día morirán, a menos que el Señor regrese antes. Sin embargo,
la parte invisible de una persona, el alma o “espíritu” de esa persona (como lo
llama Efesios 4:23), o el “hombre interior”, “se renueva de día en día” (2 Corintios
4:16). Para percibir la realidad de este “hombre interior” cada vez más renovado,
uno debe “no mirar las cosas que se ven, sino las cosas que no se ven; porque las
cosas que se ven son temporales, pero las que no se ven son eternas” (2 Cor.
4:18). Por lo tanto, “por fe andamos, y no por vista” (2 Corintios 5:7) al creer que
nuestra resurrección y nuestra existencia de nueva creación son verdaderas y
crecientes. sino en las cosas que no se ven; porque las cosas que se ven son
temporales, pero las que no se ven son eternas” (2 Cor. 4:18). Por lo tanto, “por fe
andamos, y no por vista” (2 Corintios 5:7) al creer que nuestra resurrección y
nuestra existencia de nueva creación son verdaderas y crecientes. sino en las
cosas que no se ven; porque las cosas que se ven son temporales, pero las que no
se ven son eternas” (2 Cor. 4:18). Por lo tanto, “por fe andamos, y no por vista” (2
Corintios 5:7) al creer que nuestra resurrección y nuestra existencia de nueva
creación son verdaderas y crecientes.
Es crucial aclarar aquí que Pablo no está diciendo que tanto un “hombre viejo”
como un “hombre nuevo” existan juntos en una persona (lo que resultaría en una
batalla entre los dos dentro de cada cristiano). Este supuesto conflicto interno ha
sido una perspectiva evangélica popular. Aquellos que sostienen tal punto de
vista conciben que a veces el “viejo hombre” gana la batalla, y otras veces gana el
“nuevo hombre”. Algunos irían tan lejos como para decir que el “hombre viejo”
puede dominar a un cristiano la mayor parte del tiempo, de modo que el “hombre
nuevo” casi nunca se muestra. Algunos creen que Romanos 7:15–25 apoya esa
imagen dual, pero yo no creo que esta sea una comprensión adecuada del pasaje
de Romanos 7. Abordaré esto en un excursus a continuación.
Si los destinatarios de Pablo tuvieran en sí mismos un “hombre viejo” y un
“hombre nuevo” al mismo tiempo, habría una esquizofrenia redentora-histórica y
psicológica. Hemos visto que estar en el “viejo hombre” es estar
corporativamente en el viejo Adán, y estar en el nuevo hombre es estar
corporativamente en el nuevo o Último Adán, Jesucristo. Creer que ambos existen
en el creyente es creer que el viejo Adán está combatiendo al nuevo Adán, Jesús.
De hecho, esa sería una visión extraña. El verdadero creyente es alguien que ya
no es un “viejo hombre” incrédulo en el viejo Adán, sino un “nuevo hombre”
creyente en Cristo. Dado que nuestra posición en el “nuevo hombre” no es
perfecta, el pecado aún mora en los creyentes como resultado de los poderes del
mal, la influencia del mundo, los efectos nocivos de vivir con un cuerpo caído y el
interior, ser imperfecto de los mismos creyentes. Pero el punto importante es que
la gran batalla ha terminado porque los creyentes han experimentado una
muerte decisiva en Cristo y una victoria decisiva al identificarse con su
resurrección. Es cierto que el pecado permanece, pero el poder de lo nuevo es
dominante, y lentamente (quizás) pero seguramente dominará sobre los
impulsos pecaminosos, aunque la perfección nunca se alcanzará hasta la
resurrección final del cuerpo al final de la era. . Una vez que la nueva creación
comienza en una persona, no se puede revertir. y lentamente (quizás) pero
seguramente dominará sobre los impulsos pecaminosos, aunque nunca se
alcanzará la perfección hasta la resurrección final del cuerpo al final de la era.
Una vez que la nueva creación comienza en una persona, no se puede revertir. y
lentamente (quizás) pero seguramente dominará sobre los impulsos
pecaminosos, aunque nunca se alcanzará la perfección hasta la resurrección final
del cuerpo al final de la era. Una vez que la nueva creación comienza en una
persona, no se puede revertir.
CS Lewis describe esta realidad teológica en su obra La travesía del viajero del
alba. El personaje de Eustace era un niño muy mimado que se había enamorado
tanto del tesoro de un dragón que se convirtió en el propio dragón. El punto de
Lewis es que la transformación de Eustace en un dragón representaba su corazón
de dragón. Sin que él lo supiera, se había convertido en algo con lo que realmente
estaba comprometido: una criatura codiciosa, parecida a un dragón. En una
escena posterior, Lewis representa a Aslan, el león mesiánico, que lleva a Eustace
a una montaña, en la cima de la cual hay un jardín (haciéndose eco del jardín del
Edén) y una gran piscina de agua con escalones de mármol que descienden hacia
ella (reflejando una escena bautismal). Aslan le dice a Eustace que se desnude
quitándose la piel de dragón y metiéndose en el agua. Eustace se da cuenta de que
no tiene ropa, a excepción de su piel de dragón. Así que comienza a rascarse una
capa como una serpiente se quita la piel vieja. Pero después de hacerlo, todavía
parece un dragón, con piel de dragón. Así que raspa la siguiente capa, pero aún
aparece como un dragón; así que se rasca aún una tercera capa de escamas, pero
no puede cambiar el hecho de que todavía es un dragón. No importa cuánto lo
intente, Eustace no tiene la capacidad de cambiar su naturaleza de dragón.
Finalmente, Aslan le dice a Eustace que se acueste, y Aslan le quitará la piel de
dragón de una vez por todas:
 La primera lágrima que hizo fue tan profunda que pensé que había entrado
directamente en mi corazón. Y cuando empezó a arrancarme la piel, me
dolió más que nada que haya sentido nunca. . . .
Bueno, él peló las cosas bestiales de inmediato, tal como pensé que había
hecho. . . y allí estaba tirado sobre la hierba: sólo que mucho más grueso, más
oscuro y con un aspecto más nudoso que los otros. . . . Entonces me agarró y. . .
me tiró al agua. . . . Después . . . Me había convertido en un niño de nuevo.
Después de un rato el león me sacó y me vistió.42

Después, Eustace se reúne con sus amigos y se disculpa por su mal

comportamiento: "Me temo que he sido bastante bestial".43Con respecto al
comportamiento posterior de Eustace, Lewis concluye:

Sería bueno, casi cierto, decir que "a partir de ese momento, Eustace fue un
niño diferente". Para ser estrictamente exactos, comenzó a ser un chico
diferente. Tuvo recaídas. Todavía había muchos días en los que podía ser
muy pesado. Pero la mayoría de ellos no los notaré. La cura había
comenzado.44

La descripción de Lewis es claramente su intento de representar la descripción

bíblica de la realidad de que las personas, sobre la base de su propia capacidad
innata, no pueden hacer nada para sacar su corazón viejo, caído y pecaminoso y
crear un nuevo corazón para sí mismos. Solo Dios puede traer a las personas de
regreso al Edén y crearlas de nuevo en el Último Adán, y cuando lo hace, la
inclinación de los deseos y el comportamiento de uno comienza a cambiar y a
reflejar la imagen del Dios que los ha recreado en una nueva creación. . No se
produce la perfección inmediata, sino un crecimiento progresivo en hacer
aquellas cosas que agradan a Dios. Es decir, las personas que han sido
convertidas en una nueva creación continúan desarrollándose como una nueva
creación hasta que, al final de la era, ese desarrollo alcanza la plena madurez en la
resurrección final del cuerpo y el espíritu.
En consecuencia, aunque hay altibajos en la vida cristiana, los cristianos
pueden estar seguros de que conquistarán progresivamente el pecado restante
en sus vidas, aunque en esta época esa victoria nunca será completa. Los
creyentes, como ya, no como nuevas creaciones, pueden compararse con un
rompecabezas incompleto. Todos hemos tenido la experiencia de armar un
rompecabezas y llegar a una etapa en la que hemos ensamblado gran parte de la
parte central del rompecabezas y algunas de las partes externas. Sin embargo,
todavía hay algunas piezas importantes que no hemos podido colocar para
completar el cuadro completo. Dios ha convertido a los creyentes en nuevas
creaciones en el centro de su ser interior e invisible, pero ese centro no se
perfecciona, ni sus cuerpos, hasta la resurrección final,
Es esta perspectiva teológica y antropológica sobre el “hombre nuevo” que
Pablo y otros escritores del NT usan como base retórica para exhortar y animar a
los creyentes a la piedad. En la mayoría de los pasajes que hemos examinado en
este capítulo, Pablo analiza el despojarse del hombre viejo y ponerse el nuevo a
través del lenguaje metafórico de "vestimenta". El “hombre viejo” es como un
conjunto de ropa vieja que se desecha, y el hombre nuevo es el conjunto de ropa
nueva que se pone. El creyente no es aquel que no se ha quitado toda la ropa del
hombre viejo y se ha puesto sólo una parte de la ropa del hombre nuevo. Eso
sería como ir a una tienda de ropa para hombres y comprar un traje nuevo, y
luego ponerse solo los pantalones del traje nuevo y usar la chaqueta andrajosa
del traje viejo. Nadie hace eso. Tampoco los creyentes han hecho eso.

DIGRESIÓN

Romanos 7:15–2545

Como se señaló anteriormente, algunos creen que Romanos 7:15–25 respalda la

noción de que con un cristiano hay una guerra que un hombre nuevo lleva a
cabo contra un hombre viejo, y viceversa:

Porque lo que estoy haciendo, no lo entiendo; porque no estoy practicando lo

que me gustaría hacer, sino que estoy haciendo precisamente lo que
detesto. Pero si hago precisamente lo que no quiero hacer, estoy de
acuerdo con la Ley, confesando que la Ley es buena. Ahora pues, ya no soy
yo el que lo hace, sino el pecado que mora en mí. Porque sé que nada bueno
mora en mí, esto es, en mi carne; porque el querer está presente en mí, pero
no el hacer el bien. Por el bien que quiero, no lo hago, sino que practico el
mismo mal que no quiero. Pero si estoy haciendo lo que no quiero, ya no soy
yo quien lo hace, sino el pecado que habita en mí.
Encuentro entonces el principio de que el mal está presente en mí, el que
quiere hacer el bien. Porque con gozo concuerdo con la ley de Dios en el
hombre interior, pero veo otra ley en los miembros de mi cuerpo, que hace
guerra a la ley de mi mente y me hace prisionero de la ley del pecado, que está
en mi miembros ¡Miserable de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?
¡Gracias a Dios por Jesucristo nuestro Señor! Así que, por un lado yo mismo con
mi mente sirvo a la ley de Dios, pero por otro lado, con mi carne sirvo a la ley
del pecado.
 Se debate si esta sección de Romanos 7 se refiere a un conflicto dentro del
creyente o dentro del incrédulo. Veo que es más probable que aquí Pablo no esté
hablando de la agitación dentro de su vida cristiana en curso, sino más bien del
conflicto que caracterizó su vida antes de llegar a la fe. En este sentido, el “yo” en
esta sección podría representar a Pablo antes de su conversión, o al Adán
incrédulo, o al Israel incrédulo en el Sinaí, o a la humanidad incrédula o al pueblo
judío incrédulo.46Es probable que Pablo se esté viendo a sí mismo como un
representante personal del conflicto que la mayoría de los incrédulos de Israel
habían atravesado hasta la venida de Cristo, aunque el enfoque final está en la
respuesta incrédula de Israel a la ley en el Sinaí, con la que Pablo se identifica. él
mismo y todos los israelitas incrédulos.47En segundo lugar, Pablo también se está
identificando con la experiencia de Adán, que Israel reflejó más tarde.48Pablo dirá
que este conflicto ha cesado para aquellos israelitas que, como Pablo, ahora creen
en Cristo (a este respecto, véase Rom. 7:24–8:3).
No puedo presentar un examen más profundo de este pasaje aquí, pero las
siguientes observaciones apuntan a esta sección de Romanos como un retrato de
un incrédulo,49especialmente de Pablo representando al Israel incrédulo antes de
la venida de Cristo. Las siguientes expresiones en Romanos 7, que son usadas por
Pablo de sí mismo (atribuidas al “yo” en Rom. 7), apuntan fuertemente a esta
conclusión porque en otras partes de sus epístolas se refieren característicamente
a los incrédulos: (1) “Yo soy de carne” (7:14);50(2) “vendido al pecado” (7:14
AT);51(3) “¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?” (7:24);52(4) “Sé que nada
bueno mora en mí, es decir, en mi carne” (7:18 [contrastar esto con 8:9]);53(5)
“Miserable [talaipōros] hombre que soy” (7:24).54Aunque algunos ven al “yo” de
Romanos 7 como un “cristiano que lucha”, la descripción no es de alguien que
tiene la capacidad tanto de hacer el bien como de pecar, sino de alguien que solo
puede desear hacer el bien pero en realidad no puede hacerlo. (7:15–23). En
consecuencia, 7:7–25 es una exposición de aquellos en el estado no salvífico de “la
carne” introducido en 7:5, y 8:1–39 es una exposición de la condición de aquellos
que son verdaderos cristianos, introducido en 7: 6. Esto es evidente porque hay
una repetición de ideas y términos de 7:5 en 7:7–25 y una ausencia de conceptos y
términos de 7:6 en 7:7–25.55Los tiempos presentes repetidos que Pablo usa56no
debe ser visto como una descripción de la actual experiencia cristiana de conflicto
interno de Pablo. Más bien, los tiempos presentes son "presentes gnómicos", que
describen a través de la experiencia de Pablo la experiencia de cualquier incrédulo
que intente "agradar a Dios sometiendo la carne a la ley".57Todas esas personas
finalmente están pasando por la misma experiencia de Adán e Israel incrédulos.
Si Romanos 7 describe un conflicto no dentro del cristiano sino dentro de un
israelita incrédulo, ¿cuál es la naturaleza de ese conflicto? Pablo ya ha dicho que los
judíos incrédulos conocen la verdad de Dios pero no la practican. Aunque a
menudo quebrantan la ley de Dios (Romanos 2:21–27), “conocen la voluntad [de
Dios]”, “aprueban lo esencial” (2:18), son “una luz para los que están en tinieblas”
y poseer “en la Ley la encarnación del conocimiento y la verdad” (2:17–20).
Aunque tenían “celo por Dios”, “no se sujetaron a la justicia de Dios [en la ley]”
(10:2–3). Es probable que el “yo” en conflicto de Pablo en Romanos 7 refleje una
personalización representativa de esta condición incrédula del judío.58
Si esta línea de argumentación está en el camino correcto, lo cual creo que es
así, Romanos 7 no debe verse como un apoyo a la idea de que los cristianos tienen
dentro de sí mismos un conflicto entre un “hombre viejo” y un “hombre nuevo”.
Por lo tanto, este pasaje no es un obstáculo importante para la imagen
antropológica anterior de que los cristianos son solo un "hombre" nuevo e
inaugurado del tiempo del fin.

1. Esta sección se basa y es una abreviatura de Beale, Colossians and Philemon,

275–86, 288–92.
2. Ver esp. ROM. 3:21 [nyni], 26; 8:18; 11:5 [?]; 13:11–12; 2 Cor. 6:2; 8:14 [?]. El
uso de nyni en Rom. 3:21 es probable que se incluya en esta categoría de
escatología inaugurada. 2 Corintios 6:2 se refiere al tiempo presente, cuando la
profecía de Isaías de los últimos días acerca de que Dios ayuda a su siervo está
comenzando a cumplirse (Isa. 49:8 LXX), lo que continúa la referencia anterior al
“ahora” de la vida de resurrección inaugurada. y nueva creación, cuando se hagan
juicios evaluativos apropiados acerca de Cristo (2 Corintios 5:14-18).
3. Los ejemplos más obvios de este uso único de "ahora" (nyn) son Rom. 16:25–
26; Ef. 3:5, 10; Colosenses 1:26; y fuera de Pablo, ver Juan 4:23; 5:25; 12:31; 1
Juan 2:18; 4:3.
4. Un participio adverbial de causa, que modifica "no mientas".
5. Otro participio adverbial de causa, que modifica “no mientas”.
6. La NRSV y la NLT también tienen metáforas de vestimenta: “te has
despojado. . . y se han vestido”; cf. de manera similar NJB y NET; ver Ef. 4:22–24
para una redacción estrechamente paralela; Granero similar. 6.11–12, que
también cita Génesis 1:26, 28.
7. Adán fue creado con “vida” de Dios (Gén. 2:7), que probablemente incluía
vida tanto espiritual como física. La caída trajo consigo la muerte espiritual
inmediata y finalmente la muerte física, pero la vestidura de Génesis 3:21 trajo
una restauración inicial de la vida con Dios (véase J. Kim, Significance of the
Clothing Imagery, págs. 13–17).
 8. O'Brien, Colosenses, Filemón, 190–91; sobre lo cual véase además, entre
otros, Beale, Commentary on Colossians and Philemon, 278–79; Rom. 6:5–11;
13:14; Galón. 3:27. J. Kim, Significance of the Clothing Imagery, págs. 164–67,
también ve una identificación entre el antiguo Adán y el nuevo Adán y la arraiga
en parte en el desvestirse antes de la caída y el vestirse después de la caída en
Génesis 1–3, especialmente como lo ve el judaísmo.
9. Campbell, Paul y la Unión con Cristo, 317.
10. Ver Lenski, Interpretación de las Epístolas de San Pablo, 163.
11. Beetham, Ecos de las Escrituras, 241.
12. Aunque anthrōpon después de “nuevo” solo se asume y no se declara
explícitamente en el versículo 10.
13. NIV, NJB, NASB (con una nota que dice “hombre”), ESV (con una nota que
dice “hombre griego” debajo de “viejo yo”; así también HCSB). La NLT dice
respectivamente "vieja naturaleza pecaminosa" y "nueva naturaleza", y NEB y
RSV dicen "vieja naturaleza" y "nueva naturaleza".
14. Algunos comentaristas toman erróneamente los participios principalmente
como imperativos, lo que sería especialmente compatible con el punto de vista
descrito y rechazado aquí.
15. De manera similar, véase Melick, Filipenses, Colosenses, Filemón, 296.
16. Siguiendo a O'Brien, Colosenses, Filemón, 190.
17. Ver Beale, Colossians and Philemon, 282–83, para una discusión más
detallada de la validez de esta alusión.
18. Incluso la referencia a ser “renovados a un conocimiento verdadero
[epignōsis]” en 3:10 puede hacer eco del contexto de Génesis, donde el
“conocimiento” estaba en el corazón de la caída (cf. Génesis 2:17: “Del árbol de el
conocimiento del bien y del mal no comerás”; siguiendo a Dunn, Epistles to the
Colossians and to Philemon, 221–22). El verdadero “conocimiento” de Dios no lo
lograron Adán y Eva, sino que ahora es el objetivo de aquellos que han
comenzado a ser transformados irreversiblemente a la imagen del último Adán.
19. Ver Beale, Colossians and Philemon, 80–86, en 1:15 para una discusión de
Cristo como la imagen prototípica de la cual el primer Adán (imperfectamente) y
el último Adán (perfectamente) fueron copias ectípicas.
20. Especialmente comparable a Col. 3:11 es Gal. 3:28: “Ya no hay judío ni
griego, no hay esclavo ni libre, . . . porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús.”
21. Esta sección se basa en Beale, NTBT, 838–41.
22. Aunque Pablo deja espacio para la posibilidad de que algunos no hayan
sido tan transformados en el pasado: “si en verdad le habéis oído, y en él habéis
sido enseñados” (v. 21).
23. La KJV y NET tienen "viejo/nuevo hombre". NAB y NRSV tienen un "yo
antiguo/nuevo", y RSV y NEB tienen una "naturaleza antigua/nueva", que
igualmente es menos preferible a la interpretación de "hombre". La NASB y ESV
tienen "viejo/nuevo yo", pero en una nota al pie dan la alternativa "viejo/nuevo
hombre".
24. Véase también Campbell, Paul and Union with Christ, 178.
25. Esta sección se basa en Beale, NTBT, 836–38.
26. Ver cap. 10, seg. IV (“Romanos 6 . . .”).
27. El Espíritu es el agente de la vida de resurrección, y en consecuencia en
Rom. 7:6 Pablo dice: “Servimos en novedad por medio del Espíritu [en kainotēti
pneumatos] y no en vejez de la letra” (AT), que desarrolla aún más 6:4b.
28. La NASB y ESV tienen "viejo yo" pero reconocen "viejo hombre" como una
alternativa marginal. El NEB bien interpretativamente parafrasea con "el hombre
que una vez fuimos".
29. Para una elaboración de la validez del trasfondo de Ezequiel y su
significado para la comprensión de Pablo de la resurrección por el Espíritu en
Rom. 6–8, véase Beale, NTBT, 250–54, cap. 9, bajo el título “Resurrección en
Romanos”.
30. En esta sección, estoy en deuda con Gladd, Revealing the Mysterion, 249–
62.
31. Capítulo 9, sec. I (“1 Corintios 15:20–23, 42–49 . . .”) y cap. 13, sec. IV (“1
Corintios 15:40–49 . . .”).
32. Recuerde que cada vez que Pablo usa pneumatikos (espiritual) se refiere a
algo que es “impartido por el Espíritu”, sobre lo cual véase el cap. 9, sec. I (“1
Corintios 15:20–23 . . .”).
33. Véase Beale, NTBT, 227–34, para evidencia en el AT y en el judaísmo de la
creencia en la resurrección de los muertos.
34. Pero Gladd, Revealing the Mysterion, 253, ve que solo el v. 53 es el
fundamento.
35. Sobre lo cual véase Gladd, Revealing the Mysterion, 253n98.
36. Sobre esto, véase Gladd, Revealing the Mysterion, 254–58. Sin embargo,
Macaskill, Union with Christ in the New Testament, 139–41, cuestiona la fecha
temprana de The Life of Adam and Eve and 2 Enoch (citado por Gladd en apoyo
de su punto de vista), aduciendo investigaciones que arrojan serias dudas de que
estos dos cuerpos de literatura se originaron dentro del judaísmo primitivo. Sin
embargo, Macaskill aduce 4Q504, un texto de Qumran que no es citado por Gladd,
que describe a Adán como “formado a la imagen de [tu] gloria” en “Edén”, y eso
puede implicar al final de un texto corrupto que Adán perdió su gloria.
37. Gladd, Revealing the Mysterion, 260–62, quien dice que es solo el aspecto
“escalado” de la imagen del último Adán lo que constituye la idea central del
“misterio”. Sin embargo, veo esto junto con los otros dos aspectos del "misterio"
que componen igualmente la idea central del "misterio".
 38. El en tō Christō de 1 Cor. 15:22 se traduce mejor no como “a través de
Cristo” sino “en Cristo”, ya que el en probablemente indica un sentido locativo
que connota la solidaridad de los creyentes con Cristo como su representante
(ver Campbell, Paul and Union with Christ, 143, 348).
39. Ver cap. 9, sec. I (“1 Corintios 15:20–23 . . .”) para una explicación de cómo
la metáfora de las “primicias” realza la idea de unión.
40. Esta sección y el siguiente dicurso se basan, con alguna revisión, en Beale,
NTBT, 844–45, 847–49.
41. Véase también Gal. 6:14–15.
42. Lewis, La travesía del Viajero del Alba, pp. 115–16.
43. Lewis, La travesía del Viajero del Alba, 117.
44. Lewis, La travesía del viajero del alba, 119–20.
45. Este excursus se basa, con una revisión menor, en Beale, NTBT, 845–47.
46. Moo, “Israel and Paul in Romans 7:7–12,” 122. Moo también ve un enfoque
inicial en la experiencia de Paul como no cristiano, lo cual probablemente sea
correcto.
47. Moo (“Israel y Pablo en Romanos 7:7–12”) defiende este punto de vista,
aunque se concentra en mostrar cómo Rom. 7:7–12 se entiende mejor de esta
manera.
48. Entonces D. Johnson, “Función de Romanos 7:13–25”. Moo, Theology of
Paul and His Letters, 225–226, argumenta en su sección de comentarios sobre
Rom. 7 que Pablo también se está identificando con Adán e Israel. Que el conflicto
de Israel pudiera reflejar el predicamento de Adán es comprensible dada la
identificación de Israel como un Adán corporativo que heredó la comisión de
Génesis 1:28 de Adán pero que también, como Adán, no la obedeció (argumenté
esto a lo largo de la NTBT; p. ej., véase el capítulo 2). bajo los subtítulos “Las
diferencias entre la comisión a Adán y lo que se transmitió a sus descendientes” y
“Conclusión”, y véase el capítulo 15 bajo el subtítulo “Las expectativas de la
obediencia de Adán y la aplicación de estas expectativas a otras personas
semejantes a Adán”. Figuras y Finalmente a Cristo”).
49. Agradezco a mi antiguo colega T. David Gordon por un artículo inédito de
finales de la década de 1980 que resume algunos de los académicos que
representan este punto de vista (p. ej., Kümmel, Käsemann, Ridderbos, Ladd,
Achtemeier) y ha dado forma a la presente discusión sobre Rom. 7. Más
recientemente, Dennis Johnson presentó un argumento en profundidad
(“Function of Romans 7:13–25”, 3–59), quien de forma independiente amplió con
mucho detalle el esquema principal del análisis de Gordon, incluido un buen
representante bibliografía de eruditos que representan ambas posiciones sobre
Rom. 7.
 50. En particular, Pablo usa “carne” (sarx) en Rom. 8:3–13 para designar a la
humanidad incrédula, lo cual es típico de sus usos en otros lugares. Sobre el
contraste entre “carne” y “Espíritu” en Pablo destacando cómo la humanidad está
en el viejo mundo o en la irrupción de la nueva creación, véase Fee, God's
Empowering Presence, 816–22.
51. Pablo usa las palabras y la idea de "vender" o "redimir" en otro lugar como
metáforas del comercio o la esclavitud para indicar la noción de Cristo
"comprando" o "redimiendo" a los incrédulos, que están en deuda o esclavitud
espiritual. Estas no son metáforas para describir la vida de aquellos que ya son
cristianos (1 Cor. 6:20; 7:23; Gál. 3:13; 4:4–5); asimismo, la imaginería de la
esclavitud en Rom. 6 se refiere a los incrédulos esclavizados por el pecado o a los
creyentes esclavizados por la justicia (Rom. 6:6, 12, 14, 16–20, 22).
52. En ningún otro lugar de los escritos de Pablo los creyentes claman
preguntándose quién los liberará de la muerte del cuerpo, ya que los cristianos,
cuyos cuerpos morirán, tienen la esperanza confiada de que en Cristo sus cuerpos
resucitarán de entre los muertos al final.
53. Mientras que Pablo dice en Rom. 7:18, “Nada bueno mora en mí”, en 8:9
dice: “El Espíritu de Dios mora en ti [el creyente]”, lo cual es algo bueno que mora
en el creyente. Pablo completa 8:9 al concluir que “si alguno no tiene el Espíritu
de Cristo, no le pertenece”.
54. Nótese también la palabra afín talaipōria (miserable) en Rom. 3:16 y
Santiago 5:1, el último de los cuales describe la condición de los incrédulos.
55. D. Johnson, “Función de Romanos 7:13–25”, 28–29.
56. Por ejemplo, Rom. 7:19: “Porque el bien que quiero, no lo hago, sino que
practico el mismo mal que no quiero.”
57. Siguiendo a Wallace, Greek Grammar beyond the Basics, 532, aunque él
cree que esto podría aplicarse no solo a un incrédulo sino también a un creyente.
Es posible que los verbos en tiempo presente puedan ser presentes históricos,
describiendo la experiencia pasada de Pablo en la identificación corporativa con
Adán e Israel, aunque Wallace no prefiere esta opción (531–32).
58. Véase D. Johnson, “Función de Romanos 7:13–25”, págs. 51–53. Johnson,
después de citar algunos de los pasajes de Romanos anteriores, aduce referencias
llamativas de antiguos escritores paganos que dan testimonio de la noción de que
los paganos tenían un sentido de lo que es correcto pero violan ese sentido en sus
acciones. Algunas de estas son muy parecidas al lenguaje de Pablo en Rom.
7:15—p. ej., “Todo pecado implica una contradicción. Porque ya que el que está
en pecado no quiere pecar sino tener razón, es claro que . . . no hace lo que quiere
y hace lo que no quiere” (Epicteto [55-135 d. C.]). Nótese también que los gentiles
incrédulos “hacen instintivamente las cosas de la ley”, con “sus pensamientos
alternativamente los acusan o los defienden” (2:14–15). Este conflicto dentro de
los gentiles incrédulos puede repetirse en la medida en que Adán respalda el
enfoque de Pablo sobre la condición pecaminosa de Israel. Soy consciente del
desacuerdo entre los comentaristas acerca de si 2:14–15 se refiere a los
cristianos gentiles o a los gentiles incrédulos, aunque mi propio punto de vista
concuerda más con la última perspectiva, como se representa, por ejemplo, en
Moo, Epístola a los Romanos, 148– 57; T. Schreiner, Romanos, 119–26.
 16

La identificación del creyente con la

nueva vida de Cristo resucitado y su
regeneración
He comparado los beneficios de la vida, la muerte y particularmente la
resurrección de Cristo con un diamante. Cada beneficio fue visto como una
faceta del diamante. En el capítulo 3, vimos tres facetas de Cristo: ser (1) el
Hijo de Dios, (2) el último Adán y (3) el verdadero Israel. También vimos que
cuando los creyentes entran en unión con Cristo, se identifican con estas
facetas, por lo que estas facetas se les atribuyen como atributos que poseen.
En el capítulo 4, vimos que cuando los cristianos se unen a Cristo como
templo, se vuelven parte del templo. En el capítulo 5, concluí que cuando los
santos se unen a Cristo como el verdadero Israel, se vuelven parte del
verdadero Israel (aunque comenzamos a ver esto en el capítulo 3). En el
capítulo 6, argumenté que cuando los santos se unen a Cristo como verdadera
sabiduría, santificación, justicia y redención, se vuelven iguales. En el capítulo
7 sostuve que así como Cristo se convirtió en un rey-sacerdote ascendido en
su resurrección, los creyentes también se vuelven tales cuando confían en él y
se unen a él. En el capítulo 8, argumenté que el Cristo resucitado era un
representante corporativo del cristiano como un retornado del exilio
orientado a la misión. En los capítulos 9 y 10 sostuve que en la resurrección de
Cristo, Cristo fue tan transformado por el Espíritu que llegó a identificarse con
el Espíritu en su función dadora de vida. En la conversión, los creyentes se
identifican con su ser resucitado y transformado por el Espíritu. En los
capítulos 11 y 12, discutí que Cristo alcanzó la justicia consumada en su
resurrección y cómo aquellos que confían en él llegan a identificarse con la
justicia del Cristo resucitado. Los capítulos 13–14 analizaron el concepto de la
gloria del Cristo resucitado y cómo los creyentes llegan a identificarse con eso.
El capítulo 15 discutió principalmente la santificación definitiva,
especialmente con respecto a la incorporación e identificación de una persona
con la separación de Cristo resucitado de la vieja creación, que no podía
revertirse.
 Figura 16.1 La realidad y los beneficios del cumplimiento en la vida,
la muerte y especialmente la resurrección de Cristo como
comienzo del reino escatológico de nueva creación

En este capítulo, discutiré el concepto de regeneración, especialmente como se

entiende a través de la incorporación de una persona a la existencia de
resurrección de Cristo. La regeneración ocurre cuando una persona es tocada a
través del Espíritu de Cristo por el poder de la resurrección de Cristo, el cual
vivifica irreversiblemente su corazón, llevándolo a creer.1Como dice el teólogo
sistemático Louis Berkhof, la regeneración es la obra creadora de Dios [que]
produce una nueva vida, en virtud de la cual el hombre, vivificado con Cristo,
participa de la vida de resurrección, y puede ser llamado nueva criatura, “
creados en Cristo Jesús para buenas obras” [Ef. 2:10].

Toqué el tema de la regeneración en el capítulo 15 (sección III).2Aquí desarrollo

más esa idea. Si bien es cierto que la regeneración ocurre a través de la obra
del Espíritu Santo y aunque se debe suponer que su obra está en segundo
plano en cada uno de estos pasajes excepto en un caso, los pasajes que
discutiré no mencionan al Espíritu. Lo que se destaca en los siguientes textos
es el poder regenerador del ser resucitado de Cristo ascendido. La faceta de la
 regeneración a punto de ser cubierta en este capítulo aparece en un tono claro
en la imagen de diamante de arriba. El tema de la faceta sin sombreado se
tratará en el próximo capítulo. Los temas en sombreado oscuro se han tratado
en capítulos anteriores.

I. 2 Corintios 5:17: Dios regenera a las personas “en Cristo resucitado”, para
que sean una nueva creación en él
Además de Efesios 2:10 (que se analizará más adelante), este pasaje es uno de los
principales ejemplos de regeneración, donde la nueva vida del creyente se
identifica con la nueva vida de Cristo en resurrección. Y veremos que esta
identificación se debe explícitamente a que Dios pone a la persona en
“contacto” o “unión” con Cristo y su vida de resurrección.
Se debe examinar el contexto de 2 Corintios 5:14–18 para medir el significado
de 5:17:

14Porque el amor de Cristo nos domina, habiendo concluido esto, que uno
murió por todos, luego todos murieron;15y por todos murió, para que los
que viven, ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por
ellos.
16Por tanto, de aquí en adelante nosotros no conocemos a nadie según la
carne; aunque a Cristo conocimos según la carne, ahora ya no le conocemos [al
Cristo resucitado] así.17De modo que si alguno está en Cristo [resucitado], esa
persona es una nueva criatura [AT]; las cosas viejas pasaron; he aquí, cosas
nuevas han venido.18Ahora bien, todas estas cosas provienen de Dios, quien
nos reconcilió consigo mismo por medio de Cristo y nos dio el ministerio de la
reconciliación.

El versículo 14 afirma que los creyentes se identifican con la muerte de Cristo,

por lo que se considera que han muerto al mundo antiguo ya su parte en el
mundo antiguo. Estar en Cristo da como resultado tener vida de resurrección y
vivir esa vida para él en lugar de nosotros mismos (v. 15). Vivir para Cristo y
no para nosotros mismos es evaluar las cosas de la vida de manera diferente a
como lo hacen los incrédulos, ya que “ya no conocemos [a Cristo resucitado]
de esta manera [según la carne]” (v. 16). Es decir, vivir para Cristo es vivir de
su palabra y no de la palabra del mundo. Ahora, en el versículo 17,
descubrimos por qué los cristianos deben evaluar las cosas de una manera tan
radicalmente diferente a la del antiguo mundo no regenerado de la
humanidad: “De modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura es [o “hay”]
; las cosas viejas pasaron; he aquí, cosas nuevas han venido.
 Aunque el asunto es objeto de debate, 2 Corintios 5:17 probablemente se
refiere a la más famosa de las profecías de Isaías acerca de la nueva creación
venidera (Isa. 43:18–19; 65:17; 66:22 [LXX]), como generalmente se reconoce
por comentaristas:3
Isaías 43:18–19; 65:17 LXX (AT) 2 Corintios 5:17 (AT)

“Si alguno está en Cristo,esa

personaesuna nueva
43:18–19: “No os acordéis de las creación[kaine ktisis];las cosas viejas
cosas primeras [ta prōta], y no [ta archaia]falleció;Mirad[idou], cosas
consideréis las cosas antiguas nuevas [caina]ha venido."
[ta archaia]. He aquí, yo creo
cosas nuevas [idou poiō
kaina]”.

65:17: “Porque habrá un cielo

nuevo [kainos] y una tierra
nueva [kainē], y de ninguna
manera se acordarán de las
cosas anteriores [tōn
proterōn]”.

Cf. también 66:22: “Porque el cielo

nuevo [kainos] y la tierra nueva
[kainē] que yo crearé [poiō]
permanecerán delante de mí”.

Nota: La fuente en negrita y el subrayado sólido representan paralelos textuales, mientras que el subrayado discontinuo
representa expresiones paralelas sinónimas.

Pablo se basa en Isaías al explicar la realidad de la parte de los lectores en la

nueva creación. Aunque la redacción de 2 Corintios 5:17 no es una cita textual
de ningún texto del AT, tiene paralelos únicos que se pueden rastrear hasta
Isaías 43:18–19 y probablemente hasta 65:17 (ver la tabla anterior).
Especialmente sorprendente es el contraste, que no se encuentra en ningún
otro lugar de la literatura anterior al NT fuera de Isaías, entre "las cosas
antiguas" (ta archaia) y "las cosas nuevas" (kaina), que está conectado por la
palabra "he aquí" (idou) más Vocabulario de “creación”.
El texto principal al que alude Pablo en el versículo 17 es Isaías 43:18–19. El
contexto de estos dos versículos se refiere a la promesa de Dios de que llegará el
momento en que hará que los israelitas regresen del exilio en Babilonia y sean
restaurados a su tierra en Israel (43:1–21). Isaías 43:18–19 es una exhortación a
Israel para que ya no reflexione sobre su pecado, juicio y exilio pasados, sino más
bien sobre la promesa de restauración de Dios en una nueva creación. Esta es una
reiteración del tema de 43:1–13, que también expresa una promesa de
restauración no solo de vuelta a la tierra sino también a una relación con Yahvé
como creador, redentor, salvador y rey de Israel (cf. 43:1). , 3, 7, 10–11). Israel
debía ser el “siervo” de Dios, “elegido” para ser restaurado a fin de que “me
conozca y me crea / y entienda que yo soy” (43:10). Además, La restauración
prometida de Israel se refiere tanto a una redención inminente (43:1; cf. v. 14)
como a una creación (43:6–7). En este contexto, se acentúa el papel de Yahvé
como el “Creador” de Israel (43:1), ya que se le presenta como el que “creó”,
“formó” e “hizo” la nación para su “gloria” (43:7). ). El punto de este énfasis en
Dios como creador es enfocarse no en la primera creación o principalmente en el
primer éxodo, cuando la nación fue creada inicialmente, sino más bien en la
futura recreación de la nación a través de la restauración del exilio a su patria,
como lo aclara 43:3–7. Isaías 43:14–21 repite la misma idea, donde Yahweh
nuevamente se refiere a sí mismo como el “Creador” de Israel (vv. 15, 21 AT),
“Redentor” (v. 14) y “Rey” (v. 15), y la restauración del exilio (vv. 14–17) se
describe con un lenguaje de “nueva creación”. 14) y la creación (43:6–7). En este
contexto, se acentúa el papel de Yahvé como el “Creador” de Israel (43:1), ya que
se le presenta como el que “creó”, “formó” e “hizo” la nación para su “gloria”
(43:7). ). El punto de este énfasis en Dios como creador es enfocarse no en la
primera creación o principalmente en el primer éxodo, cuando la nación fue
creada inicialmente, sino más bien en la futura recreación de la nación a través de
la restauración del exilio a su patria, como lo aclara 43:3–7. Isaías 43:14–21
repite la misma idea, donde Yahweh nuevamente se refiere a sí mismo como el
“Creador” de Israel (vv. 15, 21 AT), “Redentor” (v. 14) y “Rey” (v. 15), y la
restauración del exilio (vv. 14–17) se describe con un lenguaje de “nueva
creación”. 14) y la creación (43:6–7). En este contexto, se acentúa el papel de
Yahvé como el “Creador” de Israel (43:1), ya que se le presenta como el que
“creó”, “formó” e “hizo” la nación para su “gloria” (43:7). ). El punto de este
énfasis en Dios como creador es enfocarse no en la primera creación o
principalmente en el primer éxodo, cuando la nación fue creada inicialmente, sino
más bien en la futura recreación de la nación a través de la restauración del exilio
a su patria, como lo aclara 43:3–7. Isaías 43:14–21 repite la misma idea, donde
Yahweh nuevamente se refiere a sí mismo como el “Creador” de Israel (vv. 15, 21
AT), “Redentor” (v. 14) y “Rey” (v. 15), y la restauración del exilio (vv. 14–17) se
describe con un lenguaje de “nueva creación”. ya que se le presenta como el que
“creó”, “formó” e “hizo” la nación para su “gloria” (43:7). El punto de este énfasis
en Dios como creador es enfocarse no en la primera creación o principalmente en
el primer éxodo, cuando la nación fue creada inicialmente, sino más bien en la
futura recreación de la nación a través de la restauración del exilio a su patria,
como lo aclara 43:3–7. Isaías 43:14–21 repite la misma idea, donde Yahweh
nuevamente se refiere a sí mismo como el “Creador” de Israel (vv. 15, 21 AT),
“Redentor” (v. 14) y “Rey” (v. 15), y la restauración del exilio (vv. 14–17) se
describe con un lenguaje de “nueva creación”. ya que se le presenta como el que
“creó”, “formó” e “hizo” la nación para su “gloria” (43:7). El punto de este énfasis
en Dios como creador es enfocarse no en la primera creación o principalmente en
el primer éxodo, cuando la nación fue creada inicialmente, sino más bien en la
futura recreación de la nación a través de la restauración del exilio a su patria,
como lo aclara 43:3–7. Isaías 43:14–21 repite la misma idea, donde Yahweh
nuevamente se refiere a sí mismo como el “Creador” de Israel (vv. 15, 21 AT),
“Redentor” (v. 14) y “Rey” (v. 15), y la restauración del exilio (vv. 14–17) se
describe con un lenguaje de “nueva creación”. sino más bien en la futura
recreación de la nación a través de la restauración del exilio a su patria, como lo
aclara 43:3–7. Isaías 43:14–21 repite la misma idea, donde Yahweh nuevamente
se refiere a sí mismo como el “Creador” de Israel (vv. 15, 21 AT), “Redentor” (v.
14) y “Rey” (v. 15), y la restauración del exilio (vv. 14–17) se describe con un
lenguaje de “nueva creación”. sino más bien en la futura recreación de la nación a
través de la restauración del exilio a su patria, como lo aclara 43:3–7. Isaías
43:14–21 repite la misma idea, donde Yahweh nuevamente se refiere a sí mismo
como el “Creador” de Israel (vv. 15, 21 AT), “Redentor” (v. 14) y “Rey” (v. 15), y la
restauración del exilio (vv. 14–17) se describe con un lenguaje de “nueva
creación”.
Se exhorta a los israelitas a reflexionar no sobre su anterior condición de exilio,
cuando experimentaron la ira divina (Isaías 43:18; cf. 65:16b-19), sino más bien
sobre la inminente nueva creación de Dios de ellos como su “pueblo elegido, ” a
quien “formó” para sí mismo (43:19–21), para ser en una nueva creación. Esta
próxima restauración se destaca aún más como una nueva creación al describir el
regreso de Israel con imágenes paradisíacas: “bestias. . . chacales y avestruces”
glorifican a Dios por el agua que ha hecho brotar en el desierto por causa de su
pueblo que regresa (43:19–20). Esta segunda creación también se conoce como
un segundo éxodo (43:2, 16–17).
Bien puede ser el caso que Isaías 65:17 también esté incluido en la alusión de
Pablo (vea el cuadro anterior). Si es así, el énfasis en la restauración como una
nueva creación sería aún más fuerte, ya que este es el punto de 65:17-25 en su
contexto.4La profecía de la nueva creación de Isaías ha comenzado a cumplirse
espiritualmente en las vidas de los creyentes de Corinto y será consumada tanto
espiritual como físicamente en el regreso final de Cristo (así que observe 2 Pedro
3:13). Pablo no está diciendo que los corintios son solo como nuevos seres
creados; en realidad son el comienzo de una nueva creación en el cumplimiento
real inaugurado de Isaías.5Pablo ya ha indicado que los corintios están
cumpliendo varias profecías del AT: “Cuantos son las promesas de Dios, en Él son
sí” (2 Cor. 1:20); “teniendo estas promesas” (7:1). Convertirse en una nueva
creación en 2 Corintios 5:17 es el cumplimiento de una de estas promesas.
En 2 Corintios 5:17, Pablo afirma que un efecto (hōste, “por consiguiente” o
“para que”) que la muerte y resurrección de Cristo (vv. 14–15) tienen en los
lectores es que son una nueva creación: “Si alguno está en Cristo, esa persona es
[o “hay”] una nueva creación; las cosas viejas pasaron; he aquí, han venido cosas
nuevas.” En el contexto del argumento, la idea de la nueva creación ya está
implícita en la mención de la muerte y resurrección de Cristo en los versículos 14
y 15, ya que la resurrección de Cristo es otra forma de hablar de la nueva
creación. Por lo tanto, el tema de la nueva creación en 5:17 (anticipada por la
resurrección de nueva creación que vive en 5:15) probablemente también
proporciona la base para la exhortación de Pablo en el versículo 16 (sobre la cual,
véase más abajo). De este modo,
Son parte de una nueva creación en Cristo resucitado (“si alguno está en
Cristo”); es decir, por estar identificados y en unión con Cristo resucitado, son
“una nueva creación”. Ellos son una nueva creación porque él es una nueva
creación. En consecuencia, tienen una nueva mentalidad y deben evaluar todas
las cosas según los estándares espirituales del nuevo mundo.6
¿Se enfoca este texto en la gente que cree y, como resultado, se une a Cristo y
así se convierte en una nueva creación en él? Yo creo que no. Isaías 43, 65,7y 66
pasajes describen uniformemente a Dios como el creador (p. ej., 43:19: “He aquí,
yo creo cosas nuevas”, AT). Los contextos de Isaías 43 y 65 resaltan la noción de
que Dios “creó” a su pueblo (“El que te formó” [43:1]; “El pueblo que yo formé
para Mí / publicará Mi alabanza” [43:21] ; “creo a Jerusalén para el regocijo / y a
su pueblo para la alegría” [65:18]). Las referencias a Dios creando una nueva
creación en estas referencias de Isaías tienen su trasfondo obvio en Dios creando
la primera creación en Génesis 1.8Esto es importante porque en la primera
creación Dios creó a Adán. Obviamente, Adán no tomó la iniciativa en su relación
con Dios; él no se creó a sí mismo. Dios lo creó del polvo y sopló en él aliento de
vida, y “se convirtió en un alma viviente” (Gén. 2:7). Asimismo, cuando Pablo dice:
“Si alguno está en Cristo, esa persona es una nueva creación”, significa que esta
persona ha sido creada en Cristo resucitado por Dios. Es importante destacar que
2 Corintios 4:6 apela a la obra irresistible de Dios de crear en la primera creación
de Génesis 1 (Gén. 1:3) como base para entender cómo las personas llegan a la
vida espiritual en la nueva creación:

Porque Dios, que dijo: “La luz resplandecerá de las tinieblas”, es Aquel que ha
resplandecido en nuestros corazones para darnos la Luz del conocimiento
de la gloria de Dios en la faz de Cristo.
La “luz” en la segunda parte del versículo representa el poder de Dios para
influenciar a las personas a entender por fe “el conocimiento de la gloria de
Dios en la faz de Cristo”. Dios hace que las “mentes de los incrédulos” cegadas
“[vean] la luz del evangelio de la gloria de Cristo” (2 Corintios 4:4). Es decir,
Dios quita el poder cegador del diablo sobre las personas (4:4), y hace brillar
la luz en su corazón, para que puedan ver (creer en) el evangelio de Cristo y su
gloria. La nueva creación comienza del mismo modo que la primera creación:
la abrumadora luz de Dios irrumpe sobre las tinieblas y las disipa, lo que
anticipa la referencia formal de Pablo a la “nueva creación” en 5,17. Pablo
presumiblemente entiende que el comienzo de la primera creación es un
presagio tipológico de la forma en que comienza la nueva creación.
La frase “para dar la luz del conocimiento de la gloria de Dios” puede referirse
no solo a los creyentes que entienden la revelación de Cristo, sino también a los
creyentes como aquellos a quienes se les ha “resplandecido la luz en el corazón”
para que ellos mismos se conviertan en agentes de “dar la luz” a los demás. Esta
puede ser una alusión autobiográfica a la propia experiencia de Pablo de la
resurrección de Jesús en el camino a Damasco, donde Dios brilló una luz en su
corazón, que virtualmente se convirtió simultáneamente en una comisión para él
de llevar esta luz a las naciones. Si esta alusión es correcta, entonces es otra
característica que apunta a 4:4–6 como una referencia conceptual al efecto
revelador de la resurrección de Cristo como una nueva creación.9
2 Corintios 5:17 desarrolla 4:4, 6 con respecto a la nueva creación (con su
trasfondo en Génesis 1) y se enfoca en la actual condición actual de recién creado
de un creyente, que continúa a lo largo de sus vidas. Tal nueva condición es para
causar que ellos evalúen de manera diferente (5:16). Pero si preguntamos cómo
un creyente llegó a estar en esta condición, uno tiene que responder, a la luz del
trasfondo de Génesis 1 e Isaías, que no fue porque primero creyó sino porque
Dios los creó para estar en esa nueva condición de creación. . Dios “regeneró”, es
decir, creó, a las personas para que fueran una “nueva creación” colocándolas “en
Cristo” para que, estando en Cristo, pudieran “vivir” la vida de resurrección (v.
15). Dios, quien dio vida a Cristo, hizo que las personas compartiesen esta vida de
resurrección, para que pudieran existir “en el Cristo resucitado”. Uno podría
parafrasear 5: 17 como diciendo que “si alguno tiene existencia permanente en
Cristo resucitado, significa que es una nueva creación”, porque Cristo es una
nueva creación resucitada. Dios dio vida de resurrección a las personas al hacer
que entraran en contacto con el Cristo resucitado, es decir, entrar en unión con la
vida resucitada de Cristo.10“El Espíritu del Dios viviente . . . da vida” (2 Corintios
3:3, 6). Es el “Espíritu” quien trae “libertad” del pecado y continúa transformando
a las personas en la “gloria” de Cristo (3:17–18). Esto obviamente significa que
incluso la creencia de una persona (4:6),11alabar a Dios (Isaías 43:21), o
regocijarse en Dios (65:18) es el resultado y la respuesta a que Dios los haya
creado para que tengan el poder de hacerlo.
Aquí Dios regenera a las personas en Cristo resucitado, para que sean una
nueva creación en él y lo sigan siendo. Esto, nuevamente, se relaciona con la
faceta de "regeneración" del "diamante de la resurrección".

EXCURSO 1

2 Corintios 512

La idea de la nueva creación ya se anticipa en la mención tanto de la muerte como

especialmente de la resurrección en 2 Corintios 5:14-15, con las cuales se ha
identificado a los cristianos. Se identifican primero en este pasaje con la muerte
de Cristo: “Uno murió por todos, luego todos murieron; y murió por todos”
(5:14–15a). Es significativo resaltar que no solo la resurrección sino también la
muerte de Cristo se relaciona en parte con la noción de nueva creación en
cuanto representa esa parte inicial del viejo mundo (con el cual se identificaba
al Cristo terrenal) que comenzó a ser destruido ( la totalidad de la cual sería
consumadamente destruida al final de la era). Note en 5:17 la frase “las cosas
viejas pasaron”. La desaparición de la vieja creación para los creyentes allanó el
camino y está indisolublemente unida a la nueva creación, primero manifestado
en la resurrección de Cristo. Dios destruyó ese viejo mundo para ellos y los
transfirió (a través de la regeneración) a un nuevo mundo.
Gálatas 6:14–16 también ve la muerte de Cristo como el comienzo mismo de la
“nueva creación” en el sentido de que su muerte separa a los creyentes del viejo
mundo caído, y al viejo mundo de ellos (que comienza espiritualmente en esta
era): “A través de [la Cruz] . . . el mundo me ha sido crucificado a mí, y yo al
mundo” (v. 14). Esto significa que los creyentes no están en un territorio neutral al
ser identificados con la muerte de Cristo, sino que ya se están acercando a la
esfera inicial de la “nueva creación” (v. 15): “Porque ni la circuncisión vale nada, ni
la incircuncisión, sino una nueva creación." Gálatas 6:15 es la base o la explicación
del versículo 14, que indica que la muerte de Cristo es el comienzo de la “nueva
creación”. Este estrecho vínculo entre la crucifixión y la vida de resurrección
(nueva creación) ya ha sido anticipado en 2:19–20:

19Porque por la Ley morí a la Ley, a fin de vivir para Dios.20he sido crucificado
con Cristo; y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí; y lo que ahora vivo en
la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí
mismo por mí.
 La frase “vivir para Dios” en el versículo 19 y el uso repetido del verbo “vivir”
por parte de Pablo en el versículo 20 se refiere a la vida de resurrección, como se
desprende de la frase “pero Cristo vive en mí”, que se refiere a los resucitados y
Cristo ascendido, que vive en Pablo. En ambos versículos hay un vínculo
inextricable entre la muerte/crucifixión y la vida de resurrección. Este estrecho
vínculo parece desarrollarse aún más en 6:14-15, donde la declaración de Pablo "el
mundo me ha sido crucificado a mí, y yo al mundo" se explica como "nueva
creación", aunque la resurrección probablemente esté implícita.
La misma noción de la muerte de Cristo al borde de la nueva creación, que se
encuentra en Gálatas 6, aparece en 2 Corintios 5:14–17. También hay un paralelo
con la narración de los Evangelios de la muerte misma de Cristo, donde,
inmediatamente después de su muerte y durante tres días antes de su
resurrección, estuvo en el “paraíso” (Lucas 23:43).

II. Efesios 2:5–10: Dios hace que las personas se conviertan en una nueva
creación en Cristo13
Mencioné el significado de Efesios 2:5–10 en la introducción de este capítulo.
Pero se necesita más elaboración para que podamos entender cómo Dios hace
que las personas lleguen a la vida de resurrección espiritual y se conviertan en
una nueva creación al colocarlos juntos en una relación vital con la vida de
resurrección de Cristo. La primera mención de la resurrección está en 1:20–
22:

20que realizó en Cristo, resucitándole de entre los muertos y sentándole a su

diestra en los lugares celestiales,21muy por encima de todo principado y
autoridad y poder y señorío, y de todo nombre que se nombra, no sólo en
este siglo, sino también en el venidero.22Y sometió todas las cosas bajo sus
pies, y lo dio por cabeza sobre todas las cosas a la iglesia, la cual es su
cuerpo, la plenitud de aquel que todo lo llena en todo.

Lo primero que uno nota es que la resurrección de Cristo lo colocó en una

posición de gobierno celestial. Esto se describe como una regla que ya no
existe ("no solo en esta era sino también en la venidera"). Se dice que la
realeza resucitada de Cristo es un cumplimiento inicial del reinado
escatológico ideal de Adán proyectado en el Salmo 8 (“Todo lo pusiste bajo sus
pies” [8:6]). El Salmo 8:6 es un desarrollo directo de Génesis 1:26–28. Aquí
Pablo identifica la existencia resucitada de Cristo como la regla en una nueva
creación que fue anticipada en el salmo. Esto es sorprendente cuando
recordamos, como comencé a argumentar al comienzo de Una teología bíblica
 del Nuevo Testamento con respecto a Génesis 1–2 y su desarrollo en otras
partes del AT, que la realeza y la nueva creación iban de la mano.14Y ya hemos
observado en otra parte del NT que la resurrección de Cristo se identificaba
con su reinado y nueva creación (recordando que la resurrección misma es la
esencia de la nueva creación para la humanidad).15
Pablo continúa en Efesios 2 para identificar a los creyentes con la resurrección
y el reinado de Cristo: Dios “nos dio vida juntamente con Cristo. . . y con él nos
resucitó, y con él nos hizo sentar en los lugares celestiales con Cristo Jesús”
(2:5b–6). Note la redacción paralela entre los dos pasajes que identifica a los
creyentes con Cristo:16
Efesios 1:20 Efesios 2:5–6

"cuandoLevantóel de “Incluso cuando éramosmuertoen nuestras transgresiones, [él]nos dio

lamuertoylo sentóa su vida juntamente con Cristo (por gracia sois
diestra en ellugares salvos), y con él nos resucitó, y con él nos hizo
celestiales.” sentar en los lugares celestiales en Cristo Jesús”.
Nota: El subrayado sólido representa palabras paralelas exactas o palabras paralelas casi exactas (cognadas). El subrayado
discontinuo representa una expresión sinónima paralela entre "lo crió" y "nos dio vida".

Los creyentes no están simplemente identificados con la resurrección y el

gobierno exaltado de Cristo (“con él nos resucitó, y con él nos hizo sentar en
los lugares celestiales”), sino que están incorporados y han participado en la
resurrección y el gobierno de Cristo (nota “en Cristo Jesús” al final del v. 6). Es
posible que el versículo diga que Dios levantó a las personas juntas y las sentó
juntas por medio de Cristo (es decir, por medio de su poder de resurrección).
En analogía con el algo paralelo Efesios 1:3 ("nos bendijo . . . en los lugares
celestiales en Cristo"), tanto el instrumento como la esfera pueden estar en
mente.17Los creyentes son colocados en la esfera de la existencia de la
resurrección de Cristo y son colocados allí por medio de Cristo resucitado, el
cual desencadena su nueva vida. Puede ser que la participación con la
resurrección de Cristo sea la idea principal.
La declaración de que Dios “nos dio vida juntamente con Cristo” (Efesios 2:5)
se refiere a Dios vivificando los corazones de los creyentes a través del poder de
la resurrección de Cristo (nótese “con Cristo”, es decir, el Cristo resucitado, como
v. 6 pasa a especificar). En consecuencia, Dios hizo que los creyentes llegaran a la
vida de resurrección espiritual colocándolos juntos en una relación vital con la
vida de resurrección de Cristo. Alternativamente, Dios animó a los santos y luego
los colocó “con Cristo [resucitado]”, para que pudieran participar
corporativamente con él en su resurrección. Esta opción generalmente resaltaría
la identificación corporativa pero no especificaría cómo ocurre esa identificación
o la naturaleza de la identificación. Prefiero la primera alternativa por el contexto
de los versículos 8–9, así como por las frases “nos dio vida juntamente con Cristo”
(v. 6) y “creados en [por] Cristo” (v. 10, sobre el cual ver directamente más
abajo). Que esta vivificación incluye incluso capacitar a los creyentes para que
lleguen a la fe es evidente de la siguiente frase, "por gracia sois salvos", que se
repite textualmente en 2:8, donde se dice que esta salvación ocurrió "por medio
de la fe". que en sí mismo se dice que es "un regalo de Dios".18Esto ha ocurrido
“para que nadie se gloríe” (v. 9), ya que aunque la “fe” sea generada
autónomamente por una persona, entonces tendría de qué jactarse. Pero una
persona ni siquiera puede jactarse de que ella misma generó su propia fe que
conduce a su salvación, ya que Dios dio incluso la fe misma.
Efesios 2:10 da una razón adicional y elabora el hecho de que nadie puede
jactarse de su salvación: no se han creado a sí mismos, sino que “son creación
suya [poiēma], creados [ktizō] en Cristo Jesús para buenas obras”. Nuevamente,
esto es a la luz del trasfondo de la primera creación en Génesis 1–2, donde Dios
creó a Adán; Adán no tomó la iniciativa de crearse a sí mismo y darse vida
(incluyendo vida tanto espiritual como física [Gén. 2:7]). Los creyentes han sido
“creados” por Dios y son una nueva creación en Cristo. La frase ktisthentes en
Christō Iēsou puede traducirse como “creado en Cristo Jesús” o “creado por Cristo
Jesús”. Es difícil decidir cuál es el caso. Sin embargo, el siguiente uso de “creado”
(ktizō]) en 2:15 apunta a “creado por Cristo Jesús” como preferible en 2:10: “a fin
de que Él [Cristo] haga [ktizō] de los dos [judío y gentil] en sí mismo [el cuerpo
corporativo de Cristo, el último Adán] en un solo y nuevo hombre” (2:15b). Esto
quiere decir que el mismo Cristo resucitado es el regenerador o creador de la
vida de los creyentes, que se lanza espiritualmente. Por otro lado, que los
creyentes son la “creación” de Dios (Efesios 2:10a) puede sugerir que Dios es el
que “los creó” en Cristo. Si es así, la traducción sería “habiendo sido creados en
Cristo Jesús”. En consecuencia, Dios sería el que regenera a las personas en la
esfera del Cristo resucitado, por lo que seguiría siendo la esfera de la existencia y
el poder de la resurrección de Cristo por la cual Dios “crea” a las personas.
Aunque cualquier alternativa es posible, debido a Efesios 2:15, prefiero la
traducción en 2:10 de “habiendo sido creados por Cristo Jesús”. el último Adán]”
(2:15b). Esto quiere decir que el mismo Cristo resucitado es el regenerador o
creador de la vida de los creyentes, que se lanza espiritualmente. Por otro lado,
que los creyentes son la “creación” de Dios (Efesios 2:10a) puede sugerir que
Dios es el que “los creó” en Cristo. Si es así, la traducción sería “habiendo sido
creados en Cristo Jesús”. En consecuencia, Dios sería el que regenera a las
personas en la esfera del Cristo resucitado, por lo que seguiría siendo la esfera de
la existencia y el poder de la resurrección de Cristo por la cual Dios “crea” a las
personas. Aunque cualquier alternativa es posible, debido a Efesios 2:15, prefiero
la traducción en 2:10 de “habiendo sido creados por Cristo Jesús”. el último
Adán]” (2:15b). Esto quiere decir que el mismo Cristo resucitado es el
regenerador o creador de la vida de los creyentes, que se lanza espiritualmente.
Por otro lado, que los creyentes son la “creación” de Dios (Efesios 2:10a) puede
sugerir que Dios es el que “los creó” en Cristo. Si es así, la traducción sería
“habiendo sido creados en Cristo Jesús”. En consecuencia, Dios sería el que
regenera a las personas en la esfera del Cristo resucitado, por lo que seguiría
siendo la esfera de la existencia y el poder de la resurrección de Cristo por la cual
Dios “crea” a las personas. Aunque cualquier alternativa es posible, debido a
Efesios 2:15, prefiero la traducción en 2:10 de “habiendo sido creados por Cristo
Jesús”. Por otro lado, que los creyentes son la “creación” de Dios (Efesios 2:10a)
puede sugerir que Dios es el que “los creó” en Cristo. Si es así, la traducción sería
“habiendo sido creados en Cristo Jesús”. En consecuencia, Dios sería el que
regenera a las personas en la esfera del Cristo resucitado, por lo que seguiría
siendo la esfera de la existencia y el poder de la resurrección de Cristo por la cual
Dios “crea” a las personas. Aunque cualquier alternativa es posible, debido a
Efesios 2:15, prefiero la traducción en 2:10 de “habiendo sido creados por Cristo
Jesús”. Por otro lado, que los creyentes son la “creación” de Dios (Efesios 2:10a)
puede sugerir que Dios es el que “los creó” en Cristo. Si es así, la traducción sería
“habiendo sido creados en Cristo Jesús”. En consecuencia, Dios sería el que
regenera a las personas en la esfera del Cristo resucitado, por lo que seguiría
siendo la esfera de la existencia y el poder de la resurrección de Cristo por la cual
Dios “crea” a las personas. Aunque cualquier alternativa es posible, debido a
Efesios 2:15, prefiero la traducción en 2:10 de “habiendo sido creados por Cristo
Jesús”. por lo tanto, seguiría siendo la esfera de la existencia y el poder de la
resurrección de Cristo mediante la cual Dios “crea” a las personas. Aunque
cualquier alternativa es posible, debido a Efesios 2:15, prefiero la traducción en
2:10 de “habiendo sido creados por Cristo Jesús”. por lo tanto, seguiría siendo la
esfera de la existencia y el poder de la resurrección de Cristo mediante la cual
Dios “crea” a las personas. Aunque cualquier alternativa es posible, debido a
Efesios 2:15, prefiero la traducción en 2:10 de “habiendo sido creados por Cristo
Jesús”.
El “hombre nuevo” (kainos anthrōpos) en Efesios 2:15 es Cristo, el Adán nuevo,
corporativo, representativo, escatológico, con quien los creyentes se identifican o
unifican. El tema de Adán es un regreso al tema del Adán gobernante que dio
comienzo a este segmento (ver com. 1:22). Así, Cristo da vida a las personas para
unirlas entre sí y consigo mismo. Esta misma noción de estar identificado de
manera vital con Cristo como un Adán corporativo se retoma más adelante, en
4:22–24, que hemos visto en un capítulo anterior:19
 que, en cuanto a vuestra forma de vida anterior, despojéis del hombre viejo,
que se está corrompiendo conforme a los deseos del engaño, y que os
renovéis en el espíritu de vuestra mente, y os revistáis del hombre nuevo,
que ha sido creado a semejanza de Dios en la justicia y santidad de la
verdad.

Si está claro en Efesios 2:15 que el “nuevo hombre” es la posición del creyente en
el Mesías representante corporativo, entonces es probable que ocurra lo
mismo en 4:24, aunque el énfasis puede estar del lado de los santos. vínculo
existencial con esa posición. Alternativamente, si esto es correcto, entonces el
“viejo hombre” en Efesios 4:22 designa, al menos, la posición de uno en el viejo
mundo y, presumiblemente, la parte de uno en el representante corporativo
del viejo Adán de ese mundo. La identificación con Cristo como un nuevo Adán
se hace más evidente por el hecho de que Pablo dice que este “nuevo hombre .
. . ha sido creado a semejanza de Dios en la justicia y santidad de la verdad”
(4:24).20Una vez más, se destaca a Dios como el que ha creado a las personas
como creyentes. Él los ha regenerado. Nótese nuevamente el trasfondo
manifiesto de Génesis 1–2 con la apelación a la imagen de Dios (aunque
implícita). Así como Dios hizo con Adán, él incondicional y unilateralmente
crea personas para que estén en el Adán escatológico.

III. Colosenses 1–2: La regeneración de Dios de las personas en estrecha

identificación y participación con la presencia de la resurrección de
Cristo
La regeneración de Dios de una persona ocurre en estrecha identificación con,
incluso compartiendo, la resurrección de Cristo y su poder.
La primera referencia a la resurrección en Colosenses ocurre en 1:18, donde se
dice que Cristo es el “primogénito de entre los muertos” (AT). Esto significa que él
es “el principio” de la nueva creación, “para que Él mismo llegue a tener la
primacía en todo” (1:18b). Aquellos que se identifican con él también nacen
posteriormente como seres resucitados en el comienzo de la nueva creación. Han
nacido al ser resucitados de la muerte espiritual a la vida espiritual mediante la
identificación con la propia resurrección de Cristo (2:12–13):

12habiendo sido sepultados con El en el bautismo, en el cual también fuisteis

resucitados con El por la fe en la obra de Dios, que le resucitó de entre los
muertos.13Y cuando estabais muertos en vuestros pecados y en la
incircuncisión de vuestra carne, os dio vida juntamente con Él,
perdonándonos todas nuestras transgresiones.21
Aunque las declaraciones de Colosenses tienen más palabras que Efesios 2:5–6,
los dos pasajes tienen dos proposiciones en común. Sin embargo, en
Colosenses las dos proposiciones están en orden inverso: la identificación con
la resurrección de Cristo precede a la referencia a “él os dio vida juntamente
con él”. El en hō en 2:12 podría referirse al “bautismo” inmediatamente
anterior o al syntaphentes autō anterior (enterrado con él). Es muy difícil
tomar una decisión. Si es lo último, entonces se refiere a la participación
colectiva de los lectores en la resurrección de Cristo (“también vosotros habéis
resucitado con Él”).22
La declaración “Él [Dios] os dio vida juntamente con Él [Cristo]” (Col. 2:13)
puede referirse al mismo tipo de participación en la resurrección de Cristo que en
el versículo 12.23Alternativamente, puede referirse a Dios vivificando a los
creyentes a través del poder de la resurrección de Cristo (nótese “él os dio vida
juntamente con él”, es decir, el Cristo resucitado, como lo especifica el v. 12); Dios
los pone bajo la influencia de la vida de resurrección de Cristo, que podría
entenderse a través del concepto de incorporación a la resurrección de Cristo. O,
alternativamente, se podría ver a Dios cambiando a las personas de muertas
espiritualmente a vivas espiritualmente y luego incorporándolas al Cristo
resucitado. Esto también podría entenderse como una versión de incorporación a
la resurrección de Cristo. Prefiero la primera alternativa: Dios suscitando vida en
las personas al ponerlas en contacto con Cristo resucitado. Esta transformación,
como en Efesios 2, probablemente incluye incluso permitirles llegar a la fe,
aunque esto no es explícito. como en Efesios. El versículo 13 se refiere claramente
a la regeneración de Dios de una persona en una identificación muy cercana,
incluso compartiendo con la resurrección de Cristo y su poder.

IV. Tito 3:4–8: Aquellos regenerados por el Espíritu con la vida de

resurrección de Cristo serán facultados para hacer buenas obras
Tito 3:4–8 es el único pasaje de este capítulo que menciona explícitamente el
papel del Espíritu Santo en la regeneración:

4Pero cuando apareció la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor por la

humanidad,5Él nos salvó, no sobre la base de obras de justicia que nosotros
hubiéramos hecho, sino según su misericordia, por el lavamiento de la
regeneración y la renovación por el Espíritu Santo,6el cual derramó en
nosotros abundantemente por Jesucristo nuestro Salvador,7para que,
justificados por su gracia, seamos hechos herederos según la esperanza de
la vida eterna.8Esta es una declaración confiable; y acerca de estas cosas
quiero que habléis con confianza, para que los que han creído en Dios
 procuren ocuparse en buenas obras. Estas cosas son buenas y provechosas
para los hombres.

El contexto anterior (3:1–2) puede resumirse como Pablo exhortando a Tito a

recordar a los creyentes de Creta que estén “preparados para toda buena
obra” (3:1). Luego le recuerda a Tito su pasado pecaminoso antes de creer en
Cristo (3:3). En 3:4–8, introduce un contraste (nótese el “pero” en el v. 4)
sobre lo que los sacó de su esclavitud al pecado. Primero, antes de describir la
obra de salvación de Dios, describe a Dios mismo: “la bondad de Dios nuestro
Salvador y su amor por la humanidad”. Es Dios quien ha “aparecido”, y en los
versículos 5–7 se desarrolla su obra como “Salvador”. Él “nos salvó, no sobre la
base de obras que nosotros hubiéramos hecho en justicia, sino sobre la base
de su misericordia, por el lavamiento de la regeneración y la renovación por el
Espíritu Santo” (AT). En todo el NT esta es una de las declaraciones más claras
de que el Espíritu Santo es el agente de la regeneración.
Además de mencionar el papel del Espíritu, la frase importante para nuestros
propósitos es “a quien [el Espíritu] derramó sobre nosotros abundantemente por
medio de Jesucristo nuestro Salvador”. Es probable que esto sea una alusión a
Hechos 2:33, donde Jesús, en el momento de Pentecostés, “exaltado por la diestra
de Dios, y habiendo recibido del Padre la promesa del Espíritu Santo [en
cumplimiento de Joel 2 :28–29] . . . derramó esto”, que los que estaban presentes
vieron y oyeron. Los únicos lugares en el NT donde “derramado” (execheen, en
tercera persona del singular, aoristo activo de indicativo) aparece junto con el
“Espíritu Santo” (pneumatos más hagiou) son Hechos 2:33 y Tito 3:5–6. .24Jesús
recibió el Espíritu Santo, que había sido prometido a Israel en los últimos días. La
forma de la profecía de Joel citada anteriormente, en Hechos 2:17–21, tiene
“derramar” + “sobre” (ekcheō + epi), al igual que Tito 3:6. A la luz de esta
redacción paralela y el hecho de que este texto de Tito se ha conectado con
Hechos 2:33 y su indicación del cumplimiento inicial de Joel 2, el texto de Tito
probablemente transmite el mismo pensamiento.
Hemos visto en 1 Corintios 15:42–47 que una transformación del Espíritu le
sucedió a Cristo en su resurrección/ascensión. Se identificó tanto con el Espíritu
que dará vida de resurrección a todos sus seguidores al final de la historia. En
consecuencia, también vimos en nuestra discusión de 1 Corintios 15 que los
cristianos en su futura resurrección serán identificados con la existencia de Cristo
transformada por el Espíritu por su Espíritu porque están en unión con él (ver
15:48–49). Así, Cristo como el último Adán consumado y transformado por el
Espíritu transforma a su pueblo por su Espíritu.25
Esto es exactamente lo que dice Tito 3:5-6. Fue a través de Jesús ascendido,
quien primero recibió el Espíritu y fue transformado por él, que el “Espíritu
Santo” fue “derramado” en Hechos 2:33. Y como resultado del derramamiento de
Jesús del Espíritu Santo, el Espíritu produjo “el lavamiento de la regeneración y la
renovación”.26Es decir, las personas se convierten en seres “transformados por el
Espíritu” como Jesús. El Espíritu los infecta (con una buena infección) con el ser
transformado por el Espíritu de Jesús ascendido, y contraen la infección, es decir,
son "regenerados" y "renovados" con la vida de resurrección cuando entran en
unión con Cristo. . Así es en parte cómo Jesús se convirtió en su “Salvador”. La
palabra “renovación” (anakainōsis) se refiere a los creyentes convirtiéndose en
una nueva creación a través de la obra del Espíritu al identificarlos con la
resurrección de Cristo. Recuerde que nueva creación y resurrección son
sinónimos, y aquí hay otro ejemplo de eso, aunque la resurrección de Cristo solo
está implícita en este pasaje (pero definitivamente en mente). Esa nueva creación
está en mente aquí en Tito 3:
Un resultado de esta obra regeneradora y de nueva creación del Espíritu a
través de Jesús es que los regenerados son “hechos herederos conforme a la
esperanza de la vida eterna” (Tito 3:7). Es decir, desde que han comenzado a
experimentar la “vida eterna [de resurrección]”27a través de la obra regeneradora
del Espíritu, se les garantiza que esta obra se consumará en la resurrección final y
plena de sus espíritus y cuerpos al final de la era, cuando pasarán a formar parte
de todo el nuevo cosmos (cf. Rom 8: 18–25, donde la “esperanza” es también un
elemento crucial con respecto a la nueva creación venidera y la resurrección
final). La mención de “vida eterna” en Tito 3:7, refiriéndose a la vida de
resurrección eterna, muestra que la referencia anterior en los versículos 5–6 al
“Espíritu que derramó en nosotros abundantemente por medio de Jesucristo”,
incluye implícita pero definida referencia a la resurrección/ascensión de Cristo,
cuando derramó el Espíritu.
La idea de la noción de “ya y todavía no” de la resurrección de los creyentes en
Tito 3:5–7 es paralela a 1 Corintios 15:21–23, aunque el enfoque en este último
está en el futuro:

21Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre
vino la resurrección de los muertos.22Porque así como en Adán todos
mueren, también en Cristo todos serán vivificados.23Pero cada uno en su
debido orden: Cristo, las primicias, después los que son de Cristo en su
venida.

“Todos en Cristo” y “los que son de Cristo” durante la era actual experimentan el
comienzo de la vida de resurrección, lo que garantiza que experimentarán la
consumación de esta vida de resurrección al final de la era. Tito 3:5–6 también
afirma esto. Y así como los incrédulos estaban involucrados en malas obras
 (3:3), ahora, estando en Cristo y habiendo sido regenerados con la vida de
resurrección de Cristo a través del Espíritu (3:5–7), tendrán el poder para
hacer y desear “comprometerse”. en buenas obras” (3:8).
Esta descripción en Tito 3:5–8 es singularmente paralela en el AT a Ezequiel
36:25–27:

25Entonces os rociaré con agua limpia, y seréis limpios; Os limpiaré de todas

vuestras inmundicias y de todos vuestros ídolos.26Además, os daré un
corazón nuevo y pondré un espíritu nuevo dentro de vosotros, y quitaré de
vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne.27Pondré
Mi Espíritu dentro de ti y te haré caminar en Mis estatutos, y serás
cuidadoso en observar Mis ordenanzas.

Solo en estos dos pasajes en todo el AT y NT griego se encuentran el “Espíritu” de

Dios, “renovador” (Ezequiel 36:26 = kainos; Tito 3:5 = anakainōsis), y el
concepto de “lavado” (Ezequiel 36:26 = kainos; Tito 3:5 = anakainōsis). 36:25:
“Os rociaré con agua limpia, y seréis limpios”; Tito 3:5 = “el lavamiento de la
regeneración y de la renovación”).28Además, este Espíritu que renueva y lava
en ambos textos es la base para que el pueblo de Dios viva de acuerdo con sus
mandamientos (Ezequiel 36:27 y Tito 3:8). El lavado y la renovación por el
Espíritu en Ezequiel 36:25–27 se interpreta en 37:14 como la resurrección de
Israel en los últimos días: “Pondré mi Espíritu dentro de vosotros, y viviréis, y
os pondré sobre tu propia tierra.”29Dado que Ezequiel 36:25–27 es una
profecía sobre el Israel de los últimos días, Tito 3:5–8 debe verse como un
cumplimiento inicial de ese pasaje. Los lectores de Pablo son parte de la
historia histórica redentora de Israel en el sentido de que están comenzando a
cumplir la profecía de Ezequiel 36 sobre la renovación, el lavado y la
resurrección de Israel. Así, el texto de Tito indica el inicio del cumplimiento
tanto de Joel 2 como de Ezequiel 36. En ambos textos, Dios es quien ha dado el
Espíritu, y aquí, no es sólo Dios quien da el Espíritu, sino también Jesús (como
es evidente a través de la frase “derramó sobre nosotros... por medio de
Jesús”), de manera que se le identifica con el Dios que fue profetizado para dar
el Espíritu. Esto es especialmente claro en la conexión con Hechos 2:33, que
dice que Jesús recibió y luego da el Espíritu en cumplimiento de Joel 2:28-29,30
Por lo tanto, Tito 3:4–8 ha afirmado que aquellos que han sido regenerados por
el Espíritu con la vida de resurrección de Cristo tendrán el poder para hacer y
desear “participar en buenas obras”.
V. 1 Pedro 1:3–5: La existencia de la resurrección ascendida de Cristo es el
instrumento a través del Espíritu por el cual las personas son creadas de
nuevo
1 Pedro 1 se refiere a la idea de una “regeneración” irreversible en conexión con
la identificación del creyente con la resurrección de Cristo:

3Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que según su gran
misericordia nos hizo renacer para una esperanza viva, por la resurrección
de Jesucristo de entre los muertos,4para obtener una herencia
incorruptible, incontaminada e inmarcesible, reservada en los cielos para
vosotros,5que son protegidos por el poder de Dios mediante la fe para la
salvación que está preparada para ser manifestada en el tiempo postrero.

Dios “ha hecho que [los lectores] nazcan de nuevo”. El verbo aquí es anagennaō
(engendrar de nuevo), que también aparece en 1:23. Este es el lenguaje de la
nueva creación. Los usos aquí son los dos únicos en todo el NT, pero la forma
sin prefijo gennaō (engendrar) aparece con frecuencia. Esta forma del verbo
puede indicar dos nacimientos: un primer nacimiento físico y un “nacimiento
de nuevo”, que no es físico sino espiritual. Esto se expresa bien en Juan 3,
donde Jesús le dice a Nicodemo que “el que no naciere de nuevo [o de lo alto,
gennēthē anōthen] no puede ver el reino de Dios” (Juan 3:3, donde aparece el
verbo gennaō). Jesús explica en Juan 3:3–8 que hay un nacimiento físico y un
nacimiento espiritual, el último de los cuales es necesario para “entrar en el
reino de Dios” (3:5). El verbo gennaō (engendrar) se usa a menudo en el NT
para referirse al nacimiento físico literal. Pero hay otros usos significativos
además de Juan 3 que se refieren a ser “engendrado” por Dios o “engendrado”
espiritualmente. Estos usos se refieren al nacimiento espiritual de una
persona, que, por supuesto, la persona no podría provocar por sí misma. En
analogía con el nacimiento físico, este nacimiento espiritual es provocado por
Dios31o Pablo (1 Cor. 4:15; Filem. 10).32En 1 Pedro 1:3 el nacimiento de los
santos es obra de Dios. Los versículos 3–9 son una oración larga en griego, que
no analizaré completamente aquí, excepto por lo que es más relevante para
nuestro tema.
El resurgimiento de los lectores por parte de Dios tiene como primer objetivo
obtener “una esperanza viva” (eis elpida zōsan). “Vivir” se refiere a la vida de
resurrección (a la luz de la siguiente referencia a la “resurrección… de entre los
muertos” de Cristo). La referencia es a una esperanza que está animada por una
expectativa de la resurrección futura, final.33La instrumentación del
engendramiento es “mediante [dia] la resurrección de Jesucristo de entre los
muertos”.34
 Es por medio de la vida de resurrección de Jesús que estos santos “nacieron de
nuevo”. Las personas son consideradas “nacidas de nuevo” porque Jesús fue el
“primogénito” (Rom. 8:29; Col. 1:18; Heb. 1:5–6; Apoc. 1:5). El lenguaje aquí
presumiblemente se aplica a los creyentes, ya que en otros lugares Jesús como
"primogénito" se identifica con personas a las que representa como tales (Rom.
8:29; cf. Heb. 1:6; 12:23). Dios usó (los tocó con) el poder regenerador de la
propia resurrección de Cristo para vivificar los corazones de estas personas, para
que pudieran “nacer de nuevo”, resultando en la fe (cf. “por la fe” en 1 Pedro 1:5).
.
¿Cómo fueron “nacidos de nuevo” a través de la resurrección de Cristo?
La respuesta más sencilla es que cayeron bajo la influencia vivificante del
poder de la resurrección de Cristo, cuando el Espíritu de resurrección de Cristo
los apartó (1 Pedro 1:2). Esta influencia resultó en que llegaran a la “fe” (cf. “fe”
en 1:5, 7 y 9 y “creer” en el v. 8). Como resultado, ellos “nacieron” a través de la
resurrección. Fueron resucitados de la muerte de la incredulidad a la fe. El
vínculo directo entre “nacer de nuevo” y la resurrección de Cristo confirma que el
verbo transmite una idea de resurrección que, como hemos visto, es una nueva
creación, y de hecho el verbo en cuestión (anagennaō) puede traducirse, como en
varias versiones en inglés. , como “dado nuevo nacimiento”35(lo cual es apoyado
por 2:2, donde “recién nacido” [artigennētos] aparece como sinónimo).36
La elección de los creyentes por parte de Dios ha tenido lugar en el tiempo por
“la obra apartadora del Espíritu” (1 Pedro 1:2 TA), y es el Espíritu enviado por
Cristo resucitado el que vivifica y fortalece, y por lo tanto “establece aparte”, la
gente venga a la fe y sea salva. De modo que el Espíritu transmite a las personas
el poder regenerador inherente a la existencia actual de Cristo resucitado y
ascendido. Jesús dice en Juan 15:5: “Separados de mí nada podéis hacer”. Esto
incluye a una persona que inicialmente llega a la fe. Es por el poder de la
resurrección de Cristo a través del Espíritu. Esto está en línea con Pablo:

Él nos salvó, no sobre la base de obras que nosotros hubiéramos hecho en

justicia, sino según su misericordia, por el lavamiento de la regeneración y
la renovación por el Espíritu Santo, el cual Él [Cristo resucitado] derramó
sobre nosotros abundantemente por medio de Jesucristo. nuestro Salvador.
(Tito 3:5–6)

También hemos visto en 1 Corintios 15 que es Cristo como el “Espíritu

vivificante” quien resucita a las personas de entre los muertos, tanto
espiritualmente en la era actual como físicamente en la resurrección final.37Y
hemos observado que Hechos 2:33 da testimonio de lo mismo:38
 Así que, exaltado por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre la
promesa del Espíritu Santo, ha derramado esto que vosotros veis y oís
[aunque la resurrección de los santos no se hace explícita aquí].

Esto también es consistente con el hecho de que Dios ha “elegido” a los lectores
de Pedro (1 Pedro 1:1) “sobre la base de su previo conocimiento”39(1:2a), y
esta elección fue ejecutada en el tiempo “por la obra santificadora [que aparta]
del Espíritu” (v. 2b), que separa a las personas, resultando en la creencia.
Otro objetivo del nuevo nacimiento de los lectores es que obtengan “una
herencia incorruptible, incontaminada e inmarcesible, reservada en los cielos
para vosotros” (1 Pedro 1:4). Quienes recibirán esta herencia son también
aquellos “que son protegidos por el poder de Dios mediante la fe para . . .
salvación” (1:5). Es probable que la herencia sea la culminación total de su
salvación por la resurrección física en un cosmos recién creado, una idea
comparable de nuevo a Romanos 8:18–25 (ver también Efesios 1:13–14). Que
esta es una herencia irreversible en una nueva creación es evidente por los
adjetivos "imperecedero", "incontaminado", "inmarcesible". Apocalipsis 21:1, 4
también subraya el contraste cualitativo entre la vieja y la nueva creación: “Vi un
cielo nuevo y una tierra nueva; porque el primer cielo y la primera tierra
pasaron” (v. 1); “ya no habrá ninguna muerte; ya no habrá más luto, ni llanto, ni
dolor; las primeras cosas han pasado” (v. 4b).40
Primera de Pedro 1:21–23 parece repetir el pensamiento de 1:3 (“mediante la
resurrección de Jesucristo de entre los muertos”) y le agrega la noción de nueva
creación:41

21quienes a través de él [Cristo] son creyentes en Dios, quien lo resucitó de

entre los muertos. . .
22Puesto que en la obediencia a la verdad habéis purificado vuestras almas
para el amor sincero de los hermanos, amaos unos a otros entrañablemente
de corazón,23porque habéis renacido, no de simiente corruptible, sino de
imperecedera, es decir, por medio de la palabra viva y duradera de Dios.

Como en 1:3, 1:21 afirma que a través de la influencia soberana de Cristo en los
corazones de los creyentes, llegaron a la fe y recibieron la salvación. Los
paralelismos entre “nacer . . . por la resurrección de Jesucristo de entre los
muertos” (anagennēsas . . . di' anastaseōs Iēsou Christou ek nekrōn) y “por él
son los creyentes en Dios, que lo resucitó de entre los muertos” (tous di'
autoup pistous eis theon ton egeiranta auton ek nekrōn) apunta fuertemente a
que las dos frases son una referencia al mismo concepto de regeneración a
través de Cristo.42Así, nuevamente la idea de la identificación del creyente con
la resurrección de Cristo está muy presente.
 En conexión directa con 1:20-21 está la afirmación de que los lectores de Pedro
"en obediencia a la verdad han purificado [sus] almas" y "han nacido de nuevo"
(1:22-23), y estas dos realidades deberían resultar en ellos siendo capaces de
“amarse unos a otros” (1:22).43La noción de haber “nacido de nuevo” puede
explicar aún más la frase “los que por medio de él son creyentes en Dios” (1:21).
La exhortación a los lectores a “amarse unos a otros” y quizás incluso su
“obediencia a la verdad” se basan en haber “nacido de nuevo” por “la palabra de
Dios”. Es decir, la palabra de Dios es la instrumentación (ya sea hablada o
escrita)44) por el cual fueron “nacidos de nuevo”, lo cual significa haberse
convertido en una “nueva creación”. Por lo tanto, uno no puede “amar” o ser
“obediente a la verdad” (lo que incluye aceptar la proclamación del evangelio) sin
haber “nacido de nuevo”. “Amor” y “obediencia a la verdad” describen la vida del
creyente, sin duda incluyendo la fe, de modo que toda la vida espiritual del
cristiano, de principio a fin, se basa en su nuevo nacimiento por Dios.451 Pedro
1:21–22 es más explícito que 1:3 con respecto a que el “renacimiento” es la causa
de la creencia y otras cualidades de la vida cristiana. Como “bebés recién
nacidos”, deben seguir bebiendo “la leche pura de la palabra, para que por ella
crezcáis para salvación” (1 Pedro 2:2).
Así, hemos visto, especialmente en 1 Pedro 1:3, que la existencia de la
resurrección de Cristo es el instrumento por el cual las personas “nacen de
nuevo”. Sorprendentemente, es en realidad la influencia de Cristo a través de su
propia existencia resucitada lo que causa el renacimiento e implícitamente trae a
alguien a la unión con su ser resucitado (aunque sabemos por 1 Pedro 1:2 que es
el Espíritu de Cristo la influencia que lo separa a uno de el mundo). Esta
“regeneración” es irreversible, como lo muestra 1 Pedro 1:4–9 (p. ej., “para
obtener una herencia incorruptible… [y] protegida por el poder de Dios mediante
la fe, para alcanzar la salvación que está preparada para ser revelada en el última
vez” [vv. 4–5]). Esto pertenece a la faceta de "regeneración" del "diamante de la
resurrección".

VI. 1 Juan: La regeneración de Dios de una persona la pone en contacto con

la vida de resurrección de Cristo, que la transforma y no se puede
revertir
El pasaje más relevante de 1 Juan para nuestros propósitos es 5:11–12, 18–20:

11Y el testimonio es este, que Dios nos ha dado vida eterna, y esta vida está en
Su Hijo.12El que tiene al Hijo tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios no
tiene la vida.
 18Sabemos que nadie que es nacido de Dios peca; pero el que nació de Dios lo
guarda, y el maligno no lo toca.19Sabemos que somos de Dios, y que el
mundo entero está en poder del maligno.20Y sabemos que el Hijo de Dios
ha venido, y nos ha dado entendimiento para que conozcamos al que es
verdadero; y estamos en Aquel que es verdadero, en Su Hijo Jesucristo. Este
es el verdadero Dios y la vida eterna.

El versículo 11 declara dos hechos desde la perspectiva de Juan: que los

creyentes tienen “vida eterna” y que “esta vida [eterna] está en su Hijo”. Luego,
el versículo 12 explica la razón por la que los creyentes tienen “vida eterna”: es
porque “tienen al Hijo”. La palabra “tener” (echō) generalmente indica
“posesión” en 1 Juan (para las referencias más relevantes, ver 1:3, 6, 7, 8; 2:1,
20, 23, 28; 3:3, 15, 17, 21; 4:17, 21; 5:10, 13, 14, 15). Algunas de estas
referencias se refieren a poseer ciertas cualidades como pecaminosidad (1:8),
confianza (2:28; 3:21; 4:17) y esperanza (3:3). Otros usos se refieren a poseer
las siguientes cosas: compañerismo con otros creyentes (1:3), compañerismo
con Dios (1:6–7), Cristo como Abogado (2:1), la unción del Santo (2:20 ), el
Hijo y el Padre (1:3; 2:23), la vida eterna (3:15; 5:12, 13), los bienes del mundo
(3:17), un mandamiento (4:
En consecuencia, 1 Juan 5:12 se refiere a aquellos que creen en el Hijo (ver
5:10, 13) y por lo tanto lo “poseen”. Esto es muy cercano conceptualmente al
lenguaje de unión y, al menos, se refiere a una relación intensamente cercana. Es
una relación tan estrecha que si uno “tiene al Hijo”, entonces “tiene la vida”
(5,12), ya que “la vida está en su Hijo” (5,11). Cuando se usa “tener” o “poseer”
con respecto a personas, se refiere a “compartir” en la vida de otro, ya sea que se
refiera a la vida de otros creyentes o del Padre o del Padre junto con el Hijo o de
el espíritu. Entonces, en 5:12, tener al Hijo probablemente significa no solo
poseerlo, sino compartir la misma existencia que él posee, que es una existencia
caracterizada por la "vida", a la que 5:11 y 5:13 se refieren como "vida eterna". .46
Por lo tanto, cuando uno cree, uno se identifica tan intensamente con Cristo y
su vida de resurrección que uno comparte la vida eterna de Cristo. Ya sea que
llamemos a esto “posesión” de la vida con Cristo o “compartir” la vida con Cristo,
importa poco. Se acerca a la idea de unión con Cristo resucitado.47
El versículo 18 identifica al “nacido de Dios”, el creyente, con “el nacido de
Dios” (AT) Cristo. Dios engendró o regeneró al creyente en el tiempo y engendró
a Cristo ya sea en el tiempo de su primera venida o en la eternidad pasada. Si esto
último, entonces esto se entendería a la luz de la generación eterna del Hijo. Creo
que el enfoque está en el “nacimiento” de Cristo en su resurrección, que es una
forma en que el NT se refiere a la resurrección de Cristo (usando gennaō incluso
en el tiempo perfecto, como lo hace Juan). Hechos 13:33 dice que la resurrección
de Cristo cumplió el Salmo 2:7: “Dios ha cumplido esta promesa a nuestros hijos
al resucitar a Jesús, como también está escrito en el Salmo segundo: 'TÚ ERES MI
HIJO; HOY YO OS HE ENGENDRADO [gegennēka]” (así también Heb. 1:5; 5:5). En
consecuencia, en 1 Juan 5:18 cuando se llama a los creyentes “uno que es nacido
de Dios, esta es una forma de referirse a su existencia resucitada porque se
identifican con “el que nació de Dios”, que se refiere a Cristo, a quien Dios
resucitó de entre los muertos. Como vimos, en el versículo 12 los que creen en
Cristo llegan a poseerlo oa participar de su existencia, que es una existencia de
resurrección. El pensamiento de los versículos 11–12 continúa en el versículo 13,
que trata sobre el tema de la “vida eterna [de la resurrección]”: “creer en el
nombre del Hijo de Dios” brinda seguridad “para que sepáis que tenéis vida
eterna."
1 Juan 5:14–15 dice que aquellos que poseen tal “vida eterna” tendrán la
confianza de que Dios escucha y contesta sus oraciones. Los versículos 16–17
luego dicen que los creyentes deben orar por los pecados de los verdaderos
creyentes, que no cometen un “pecado de muerte”, que otros en la comunidad del
pacto sí cometen. Este “pecado que lleva a la muerte” es un gran problema de
interpretación en 1 Juan. Aquí tengo espacio para dar sólo mis conclusiones sobre
el problema. El creyente que “no . . . pecado un pecado de muerte” se refiere a no
cometer el pecado de incredulidad y seguir la falsa doctrina de los falsos
maestros. Los verdaderos creyentes no pueden, por lo tanto, cometer un “pecado
que lleve a la muerte [“eterna, espiritual”]” (1 Juan 5:16), que no es “confes[ar]
que Jesucristo ha venido en carne”, lo cual el verdadero el creyente confiesa y
siempre confesará (4:2-3). Sin embargo,
El versículo 18 describe la “vida de resurrección” del verdadero creyente. La
razón para usar “nacer” aquí es para resaltar que dar la vida de resurrección a las
personas las está regenerando, lo que incluye incluso darles fe. Por ejemplo,
observe 1 Juan 5:1: “Todo aquel que cree que Jesús es el Cristo, ha nacido de
Dios”, donde “cree” tiene su origen en “nacer de nuevo”.48La creencia verdadera y
genuina proviene de nacer de nuevo. Esto está muy alineado con Juan 1:12–13,
donde “recibir” a Cristo se basa en no haber “nacido. . . de sangre [descendencia
natural], ni de voluntad de carne [decisión humana], ni de voluntad de varón
[decisión de iniciación del marido], sino que nacisteis de Dios”.49En consecuencia,
en 1 Juan 5:18, el creyente no "pecará", es decir, no cometerá el "pecado que lleva
a la muerte [eterna]".50porque ese ya ha “nacido”, y ese nacimiento espiritual no
se puede revertir.
Si Dios trae a alguien a la existencia y lo resucita de la muerte espiritual,
entonces “El que ha nacido de Dios [Cristo] lo guarda [guarda]” (1 Juan 5:18)51y
lo protegerá para siempre (es decir, porque Cristo tiene “vida eterna
[resurrección]” y preservará al creyente en esa “vida eterna [resurrección]”). A la
inversa, Cristo no dejará que el “maligno . . . tocarlo"; es decir, Cristo no permitirá
que el diablo lleve a los creyentes permanentemente a su lado malo y les haga
negar su fe en que “Cristo se ha hecho carne” (véase 4:2–3). En otras palabras,
Cristo protegerá al cristiano genuino de “pecar un pecado. . . que lleva a la muerte
[eterna]” (cf. 5:16–17). Esto significaría que la “regeneración” da como resultado
que una persona persevere irreversiblemente en no cometer este pecado de
apostasía.
En el versículo 19, “somos de Dios” interpreta el “que ha nacido de Dios” en el
versículo 18. Dios es el origen de la existencia regenerada del creyente. La última
frase del versículo 19, “el mundo entero está bajo el poder del maligno”,
interpreta además por qué Cristo “guarda” a los creyentes del “maligno” en el
versículo 18. El diablo es poderosamente malo y, por lo tanto, el diablo de Cristo.
los seguidores necesitan protección de él.
1 Juan 5:20 es uno de los pasajes más paulinos de los escritos de Juan. Primero,
“el Hijo de Dios . . . nos ha dado una mente para que podamos conocer al [Dios]
que es verdadero.” Esta es otra forma de decir que Cristo ha capacitado a los
creyentes para llegar a un conocimiento creyente de Dios (es decir, la fe es un don
de Cristo aquí). Esto es similar a 1 Corintios 2:9–16, que concluye con “tenemos la
mente [sustantivo] de Cristo”, que, en el contexto anterior, proviene de Dios
(2:12: “hemos… recibido… … el Espíritu que es de Dios, para que conozcamos las
cosas que Dios nos ha dado gratuitamente”). La referencia de Juan a que Cristo
“nos dio una mente” confirma aún más mi evaluación de que 1 Juan 5:1 se refiere
a creer como resultado de haber “nacido de Dios”.
Pero incluso suena más paulino que el hecho de que los creyentes sean “dados .
. . una mente para conocer” Dios es el lenguaje repetido “en Cristo” en el resto de
1 Juan 5:20: “Estamos en [en] Aquel que es verdadero, en [en] su Hijo Jesucristo.
Este es el verdadero Dios y la vida eterna”. Ahora se vuelve aún más explícito por
qué los creyentes “tienen vida eterna [de resurrección]” en los versículos 11–12.
Cristo tiene “vida” eterna en sí mismo (v. 11), y si uno “tiene [posee, comparte] al
Hijo”, entonces “uno tiene la vida”. Ahora bien, tener al Hijo se interpreta como
estar “en Cristo” (repetido dos veces: “en Él” y “en Su Hijo”). Esto es más que la
identificación con Cristo; es compartir la vital “vida eterna [de resurrección]” que
Cristo tiene (v. 20b).52Estar en unión con o unido a Cristo y la vida eterna que él
posee es poseer esa misma “vida eterna”,53que es la vida de resurrección del siglo
venidero, que ha comenzado en este siglo.
De nuevo en este segmento de 1 Juan 5, como en 2 Corintios 5:17 y Efesios 2:5–
10, hemos encontrado ideas de regeneración (p. ej., “nacer de Dios” en 1 Juan)
que llevan a creer en Cristo y poseer o unirse a la “vida de resurrección” de Cristo.
La “regeneración” de una persona en Pablo y Juan a veces está indisolublemente
unida a la vida de resurrección de Cristo. La razón por la que está
indisolublemente unida es que una persona recibe vida regeneradora debido a su
identificación y participación con la vida de resurrección de Cristo. Una persona
que experimenta la vida de regeneración está experimentando la energizante
vida de resurrección de Cristo. Cuando Dios regenera a una persona, la está
poniendo en contacto con la vida de resurrección de Cristo, que la transforma.
Esto se relaciona con la faceta de "regeneración" del "diamante de la
resurrección".

EXCURSO 2

1 Juan 3:6–10

6Ninguno que permanece en El peca; ninguno que peca lo ha visto ni lo

conoce.7Hijitos, nadie os engañe; el que practica la justicia es justo, así como él
es justo;8el que practica el pecado es del diablo; porque el diablo ha pecado
desde el principio. El Hijo de Dios apareció con este propósito, para destruir las
obras del diablo.9Ninguno que es nacido de Dios practica el pecado, porque su
simiente permanece en él; y no puede pecar, porque es nacido de Dios.10En
esto se manifiestan los hijos de Dios y los hijos del diablo: cualquiera que no
practica la justicia no es de Dios, ni el que no ama a su hermano.

John Murray sostiene que este pasaje expresa la noción de "santificación

definitiva", por la cual "para cada creyente en Jesús como el Cristo y como el Hijo
de Dios hay una ruptura decisiva e irreversible con el mundo y con su corrupción y
poder".54Si uno se enfoca en el versículo 10 en relación con los versículos 6–9,
entonces creo que está en lo correcto, ya que el versículo 10 se refiere a los
pecados reales que “nadie nacido [ho gegennēmenos] de Dios” puede practicar
característicamente. Debido a que han “nacido de Dios”, regenerados, no pueden
ser dominados por tales pecados. En realidad, la idea es que la regeneración aquí
conduce a la santificación definitiva e irreversible de la que habla Murray.
Sin embargo, si uno se enfoca en los versículos 6–9, la regeneración es el
enfoque y el “pecado” al que se hace referencia en los versículos 6, 8 y 9 es el
“pecado que conduce a la muerte”, que discutí anteriormente con respecto a 1
Juan 5: 16–17. Como concluí en mi estudio de 5:11–20, habiendo “nacido de Dios”
en 3:9 en relación con “pecar”, este pecado de apostasía significa que el
verdadero creyente, que ha sido regenerado, no puede pecar tal pecado. . Se
podría llamar a esta regeneración que da como resultado “santificación
definitiva”, pero sería mejor llamarla regeneración que da como resultado una
perseverancia irreversible. Es decir, si uno es verdaderamente regenerado,
entonces estará protegido de la apostasía. La diferencia entre este pasaje en 1
Juan 3 y el pasaje de enfoque anterior en 1 Juan 5 es que en el último, haber
“nacido de Dios” (regeneración) se explica como tener la propia “vida eterna [de
resurrección]” de Cristo residiendo en una persona. Sin embargo, si uno quiere
explicar “la perseverancia en la fe” como resultado de haber sido apartado
definitivamente del mundo a través de la regeneración, entonces supongo que es
posible referirse incluso a 3:6–9 y 5:18–20 como expresando santificación, aunque
la doctrina de la regeneración es crucial para ambos textos.

En este capítulo, hemos visto pasajes donde los escritores del NT identifican a
los creyentes con la resurrección de Cristo. He mostrado a lo largo de A New
Testament Biblical Theology y este libro que la resurrección es esencialmente un
nuevo concepto de creación. De hecho, 2 Corintios 5:14–17 se refiere a la
identificación y unión de los creyentes con la resurrección de Cristo como una
“nueva creación”, y Efesios 2:10 y 15 se acercan a hacer lo mismo. Cuando los
creyentes se identifican existencialmente con la resurrección de Cristo, no es otra
cosa que lo que podemos llamar regeneración irreversible. Aunque la obra del
Espíritu no se ha mencionado en la mayoría de los pasajes anteriores, se debe
suponer que su obra de regeneración está en un segundo plano, como claramente
lo está en Tito 3:4–8.

VIII. Solicitud55
¿Qué diferencia hace para la vida cristiana que la nueva creación de los últimos
días haya comenzado? El “vivir” cristiano debe verse como un “vivir” de
resurrección, lo que significa que uno vive una vida de nueva creación. Si los
creyentes son simplemente como una nueva creación, podrían salirse con la
suya pensando que realmente no tienen que vivir y pensar radicalmente como
nuevas criaturas. Pero si los cristianos son el comienzo real de la nueva
creación del tiempo del fin (como he argumentado, por ejemplo, con respecto
a 2 Corintios 5:17 y Tito 3:4-8), deben actuar de la manera en que actúan las
nuevas criaturas, que es vivir para Cristo viendo toda la realidad desde la
perspectiva de su palabra y no desde el punto de vista del mundo: deben “ya
no vivir para sí mismos, sino para aquel que murió y resucitó por ellos” (2 Cor.
5: 15). O, “los que han creído en Dios se cuidarán de hacer buenas obras” (Tito
3:8). Así como una mariposa no puede volver a su capullo y volver a actuar
como una oruga, todos los que son parte del cumplimiento inicial de la nueva
creación profetizada en Cristo no pueden volver a ser incrédulos y, por lo
tanto, tal vez lentamente pero con seguridad actuarán como personas que han
comenzado a ser parte de la nueva creación. Es sobre la base de que los
 cristianos son una nueva creación que Pablo puede darles mandamientos. Es
decir, tienen el poder de obedecer las órdenes en virtud de la capacidad de
nueva creación inherente a ellos. Es sobre la base de que los cristianos son una
nueva creación que Pablo puede darles mandamientos. Es decir, tienen el
poder de obedecer las órdenes en virtud de la capacidad de nueva creación
inherente a ellos. Es sobre la base de que los cristianos son una nueva creación
que Pablo puede darles mandamientos. Es decir, tienen el poder de obedecer
las órdenes en virtud de la capacidad de nueva creación inherente a ellos.
¿Piensa el pueblo de Dios de manera diferente a como piensa el mundo?
¿Ponen su mente en las cosas del viejo mundo caído, en los pensamientos
pecaminosos del mundo? ¿O tienen el deseo de leer la Palabra de Dios para
pensar más como él? Si las personas nunca han tenido el deseo de hacer esto,
deberían preguntarse si son una nueva creación. ¿Le molestan a un cristiano las
imágenes y mensajes sexuales en la televisión y la radio y en películas, videos y
revistas? Si no, esa persona debería preguntarse: "¿Soy realmente una nueva
creación?" El deseo de los santos de leer la Palabra de Dios y pensar como él y su
falta de deseo de pensar como el mundo antiguo debe crecer lenta pero
seguramente, para que se conviertan cada vez más en “imitadores de Dios”
(Efesios 5:1) y no imitadores. del mundo.
Es por eso que Pablo dice en 2 Corintios 5:16 que los verdaderos creyentes
deben evaluar las cosas de manera diferente y que su evaluación diferente
comienza “a partir de ahora”. Este “a partir de ahora” es una referencia al fin de
los tiempos, comenzando con la resurrección de Cristo, que es el comienzo de la
nueva creación. Que el “ahora” (nyn) en 5:16 se refiere al cambio de las edades en
el tiempo del fin es evidente en 6:2, donde la misma palabra se refiere al
comienzo del cumplimiento de otra profecía de Isaías sobre el tiempo del fin.56
Hay una lucha por la adhesión ideológica del cristiano. Aunque los santos son
parte de una nueva creación, aún no ha llegado por completo. Mientras que en la
futura plenitud de la nueva creación no habrá influencias pecaminosas (Apoc.
21:1–22:5), en esta era actual las influencias pecaminosas aún compiten por la
lealtad del pueblo de Dios porque todavía viven físicamente en la edad antigua,
mundo caído, donde Satanás y el mal aún no han sido finalmente destruidos. Hay
una batalla por las mentes cristianas, ya que 2 Corintios 4:4–6 dice que Satanás
“ha cegado el entendimiento de los incrédulos” (v. 4) y trata de confundir a los
cristianos siempre que puede. Pero esta niebla comienza a disiparse
significativamente para los verdaderos creyentes, que han sido trasladados de la
oscuridad espiritual a la luz de la nueva creación: porque “Dios, que dijo [en
Génesis 1:2–4]: 'La luz resplandecerá de la oscuridad, es Aquel que resplandeció
en nuestros corazones, para iluminación del conocimiento de la gloria de Dios en
la faz de Cristo” (v. 6). El efecto de ser una nueva creación será que
“[destruiremos] especulaciones y toda altivez que se levanta contra el
conocimiento de Dios, y llevaremos cautivo todo pensamiento a la obediencia a
Cristo” (2 Corintios 10:5). .

1. Teológicamente, la “regeneración” puede definirse como “la implantación del

principio de la nueva vida espiritual en el hombre, en un cambio radical de la
disposición rectora del alma, que, bajo la influencia del Espíritu Santo, da a luz
una vida que se mueve en una dirección hacia Dios. En principio esto afecta a
todo el hombre” (Berkhof, Systematic Theology, 468). Aquí y a lo largo de su
discusión sobre la regeneración, Berkhof distingue entre la implantación de (la
semilla) o el engendramiento de una nueva vida espiritual y el hecho de producir
una nueva vida (ver la discusión completa en 465–79). “La semilla de la
regeneración germina en la nueva vida” (472). Esto está en analogía con la
concepción de un niño en el útero: cuando un espermatozoide (la semilla) y un
óvulo se fusionan para formar una nueva vida. Esta es una distinción probable,
2. A este respecto, véase la discusión sobre el uso de Ezek. 36–37 en Rom. 6–8
en el cap. 15, seg. III (“Romanos 6:4–11 . . .”).
3. Ver Beale, NTBT, 530–38, para más discusión sobre la alusión a Isaías en 2
Cor. 5:17 y su uso a la luz del contexto de 2 Cor. 5:14–6:2.
4. Los últimos dos párrafos y el comienzo de este párrafo hasta este punto son
de Beale, NTBT, 533–34.
5. Para una elaboración de la naturaleza real del cumplimiento, véase Beale,
NTBT, 299–302.
6. Los dos últimos párrafos se basan en Beale, NTBT, 530. No importa si la
traducción es “hay una nueva creación” o “esa es una nueva creación”. La última
versión se enfoca en el individuo como una nueva creación, mientras que la
primera se enfoca en el creyente como parte de una nueva creación más amplia.
La traducción más directa es “si alguno está en Cristo, nueva criatura”.
7. En el TM de Isa. 65:17, Dios es el creador, mientras que la LXX no menciona
eso.
8. Para conocer la importancia de Génesis 1 como trasfondo para la nueva
creación en el NT, véase Beale, NTBT, 995 (que se encuentra en el índice de
referencias a Génesis 1).
9. Este párrafo se basa en Beale, NTBT, 266. Para una elaboración y apoyo de
las ideas de este párrafo, véase S. Kim, Origin of Paul's Gospel, 5–11, 231–33.
10. Campbell, Paul and Union with Christ, 117, califica esto diciendo que las
personas han sido transferidas del ámbito de la vieja creación al ámbito de la
nueva creación, donde está Cristo; así que “en Cristo” aquí designa a Cristo como
el ámbito de la nueva creación en el que se coloca a los creyentes.
11. Es importante destacar que 2 Cor. 4:6 apela a la obra irresistible de
creación de Dios en la primera creación de Génesis 1 como la base para
comprender cómo las personas llegan a la vida espiritual en la nueva creación
(este es un precursor de 2 Corintios 5:17).
12. Este excursus se basa en Beale, NTBT, 535.
13. Esta sección es una revisión de Beale, NTBT, 277–78.
14. Véase, por ejemplo, la discusión de Gen. 1–2 y Sal. 8 en Beale, NTBT, cap. 2.
15. Véase, por ejemplo, en Beale, NTBT, la discusión de Gen. 1–2 y Ps. 8 en el
cap. 2.
16. Este y el párrafo anterior se basan en Beale, NTBT, 277.
17. Nótese Lincoln, Efesios, 22, quien dice acerca de “en Cristo” en 1:3b, “Los
creyentes experimentan las bendiciones de los lugares celestiales no solo a través
de la agencia de Cristo, sino también porque están incorporados al Cristo
exaltado como su representante, quien es él mismo. en los lugares celestiales.” Sin
embargo, en Ef. 2:5 Lincoln prefiere solo la última idea (105), al igual que
Campbell, Paul and Union with Christ, 84, quien argumenta en contra de la noción
de instrumentalidad, ya que el versículo significaría "por medio de Cristo Dios
nos resucitó con Cristo", lo cual no puede ser el caso porque es extraño y
contradictorio. Sin embargo, hemos visto en otras partes de este estudio (p. ej., en
1 Pedro 1:3, 21), que esta parece ser la idea (sobre la cual véase el capítulo 13,
sec. IX, “1 Pedro . . .”). ). Es decir, Dios regenera a las personas a través del poder
de la resurrección de Cristo.
18. Algunos han dudado de que la fe sea un don de Dios aquí porque touto
(esto) es un pronombre demostrativo neutro y, según la regla de los antecedentes
demostrativos, un pronombre demostrativo neutro no puede modificar un
sustantivo femenino, en este caso, pisteōs (fe). Sin embargo, no es una regla poco
común que los pronombres demostrativos neutros puedan tener antecedentes
femeninos o masculinos cuando el sustantivo antecedente es abstracto o general
(que es “fe”). Por lo tanto, se puede ver que el pronombre demostrativo "esto"
naturalmente tiene su antecedente en "fe", lo que da como resultado la
declaración aquí de que, de hecho, "fe" es "un regalo de Dios". Sobre este
argumento véase Kuyper, Work of the Holy Spirit, 407–14.
19. Ver cap. 15, seg. II (“Efesios 4:22–25 . . .”).
20. La frase “la semejanza de” no está en el griego, pero es probable que sea
una buena traducción ampliada basada en el probable paralelo con Col. 3:10,
donde los creyentes se han “revestido” con “el nuevo hombre que se renueva a un
verdadero conocimiento según la imagen [kat' eikona] de Aquel que lo creó”.
21. Hasta ahora, esta sección se basa en Beale, NTBT, 284–85.
 22. Entonces Campbell, Paul and Union with Christ, 197, ya que las otras tres
veces en que aparece en hō en Colosenses, significa “en Cristo”. Por otro lado, el
“bautismo” es el antecedente más cercano, y podría sobrecargar el verbo para
verlo como una referencia a “en él” (Cristo); la sobreponderación daría como
resultado una traducción de "en quién [o "con quién"] te criaron", lo que
resultaría en redundancia. Si “bautismo” es el antecedente, entonces se traduciría
como “en el cual fuisteis criados con [él]”, lo que evitaría la redundancia. En la
primera opción, “él” en el verbo no estaría implícito, pero en la segunda sí lo
estaría (sobre lo cual ver más Beale, Colossians and Philemon, 208). La mayoría
de las traducciones traducen en hō como “en el cual”; otros evitan una traducción
directa de la frase (p. ej., NIV 1984, HCSB), mientras que solo tres de las
diecinueve traducciones revisadas tenían “en él”. Por supuesto, uno siempre
podría argumentar que la redundancia es intencional para subrayar la
incorporación con Cristo.
23. Entonces Campbell, Paul and Union with Christ, 433.
24. Otras formas verbales de ekcheō ocurren en otros lugares con respecto a
Jesús “derramando” monedas en el templo (Juan 2:15), con respecto a los ángeles
derramando el contenido de sus “tazones” en Apocalipsis 16 (7×), con respecto al
mal gente derramando sangre en Rom. 3:15, y aparece dos veces en Hechos 2:17–
18, donde es parte de la cita de la promesa del Espíritu de Joel 2:28–29. En
consecuencia, a la luz de Hechos 2:28–29, el uso del verbo en 2:33 indica que
Jesús es el primero en cumplir la profecía de Joel a Israel.
25. Para estas conclusiones de 1 Cor. 15:42–49, véase el cap. 9, sec. I (“1
Corintios 15:20–23 . . .”).
26. En el cap. 9, sec. IV, dije que Hechos 2:33, a la luz de su vínculo con la cita de
Joel 2:28–32 en Hechos 2:16–21, no se trataba principalmente de la función
regeneradora del Espíritu sino de la democratización de los dones de el Espíritu
en el AT para los creyentes del nuevo pacto. Tito 3:5–6 muestra, de hecho, que la
regeneración está incluida en el “derramamiento” del Espíritu en Hechos 2:33.
27. Recuerde que esta frase “vida eterna” es una alusión a Dan. 12:2, donde se
refiere a la vida de resurrección (sobre lo cual ver excursus 1 en el cap. 13, sec. I,
así como excursus 2 en el cap. 16, sec. VI).
28. Aunque 1 Cor. 6:11 es un paralelo parcial.
29. En esta conexión entre Ezequiel. 36 y 37, véase Beale, NTBT, 235–36.
30. Discutí este punto anteriormente, en el cap. 9, sec. IV (“La identificación de
Cristo Resucitado con el Espíritu . . .”). He encontrado que la influencia de Ezek.
36 y Joel 2 discutidos anteriormente en Titus 3:5–8 también ha sido reconocido
por Towner, Letters to Timothy and Titus, 284–85 (aunque me hizo ver la
identificación de Jesús también con Dios dando el Espíritu en Ezek. 36) . Knight,
Pastoral Epistles, 343–44, inicialmente atrajo mi atención a Ezek. 36, aunque solo
da a entender que tiene un "eco", siendo aparentemente solo "análogo" a Tito 3:5-
6.
31. Además de Juan 3, véase también, por ejemplo, Gal. 4:29: “el que nació
según el Espíritu”; asimismo, 1 Juan se refiere a que las personas “nacen de Dios”
(1 Juan 2:29; 3:9; 4:7; 5:1, 4, 18; AT).
32. Aunque, en última instancia, debemos asumir que Dios “engendró” a través
de la evangelización de Pablo.
33. Los primeros escribas cambiaron “viviendo” (zōsan) por “vida” (zōē),
dando como resultado la frase “esperanza de vida”, que sería un genitivo objetivo
(“esperando en la resurrección [venidera]”), que es un interpretación que apoya
mi punto de vista.
34. Esto está en línea con Jobes, 1 Pedro, 85: “El nuevo nacimiento del cristiano
se ha realizado a través de la resurrección de Jesucristo”, que ella dice también en
81-82. Podría ser que la “resurrección . . . de entre los muertos” modifica
“esperanza viva” y es la instrumentación de que la “esperanza” sea “viva”. Es
posible que en 1 Ped. 1:3 la frase “a través de la resurrección” modifica el
precedente directo “para una esperanza viva” en lugar de “nos ha hecho nacer de
nuevo”, con la siguiente traducción interpretativa resultante: “haciéndonos nacer
de nuevo para una vida viva”. esperanza que es una esperanza viva por medio de
la resurrección” (así, por ejemplo, Achtemeier, Commentary on First Peter, 95; T.
Schreiner, 1, 2 Peter, Jude, 62; Davids, First Epistle of Peter, 52). La idea es que la
resurrección de Cristo inspira la “esperanza viva”. Es mejor, sin embargo, para
ver ambas frases preposicionales (el eis seguido de dia) modificando el participio
verbal "habiendo hecho nacer de nuevo" (así también Hiebert, "Peter's
Thanksgiving for Our Salvation", 19). La razón de esto es que las frases
preposicionales típicamente no modifican otras frases preposicionales sino las
formas verbales más cercanas (a menos que haya un sustantivo verbal en la frase
preposicional precedente; en este sentido, ¿podría el dia modificar el adjetivo
verbal “viviendo” en el frase anterior?). Además, la única otra vez que la frase di'
anastaseōs Iēsou Christou aparece en el NT es en 1 Pedro mismo, donde modifica
claramente una forma verbal y designa el instrumento de los bautizados siendo
"salvos" (3:21). Además, si “resurrección” modifica “esperanza viva, ” entonces
probablemente se usaría una cláusula relativa (como se señaló anteriormente en
la traducción interpretativa de esta opción), y la repetición del verbo que se
traduce “nacer de nuevo” (AT) en el v. 23 claramente es seguido por un sentido
instrumental: "nacido de nuevo . . . a través de la palabra viva y duradera de Dios”
(siguiendo a Grudem, Primera Epístola de Pedro, 56). El concepto expresado en
cualquier caso es igualmente torpe conceptualmente. Así, la idea en 1 Ped. 1:3 es
que Dios “nos hizo nacer de nuevo. . . a través de la resurrección.” Goppelt
(Comentario sobre 1 Pedro, 84) y Kelly (Epístolas de Pedro y de Judas, 48) ven
tanto el "nuevo nacimiento" como la "esperanza" como resultado "por la
resurrección de Jesús", y Elliott (1 Pedro, 334– 35) conecta el nuevo nacimiento,
la esperanza y la salvación con la resurrección de Cristo (esta nota se basa en
Beale, NTBT, 324). y la repetición del verbo que se traduce “nacer de nuevo” (AT)
en el v. 23 claramente va seguida de un sentido instrumental: “nacer de nuevo . . .
a través de la palabra viva y duradera de Dios” (siguiendo a Grudem, Primera
Epístola de Pedro, 56). El concepto expresado en cualquier caso es igualmente
torpe conceptualmente. Así, la idea en 1 Ped. 1:3 es que Dios “nos hizo nacer de
nuevo. . . a través de la resurrección.” Goppelt (Comentario sobre 1 Pedro, 84) y
Kelly (Epístolas de Pedro y de Judas, 48) ven tanto el "nuevo nacimiento" como la
"esperanza" como resultado "por la resurrección de Jesús", y Elliott (1 Pedro,
334– 35) conecta el nuevo nacimiento, la esperanza y la salvación con la
resurrección de Cristo (esta nota se basa en Beale, NTBT, 324). y la repetición del
verbo que se traduce “nacer de nuevo” (AT) en el v. 23 claramente va seguida de
un sentido instrumental: “nacer de nuevo . . . a través de la palabra viva y
duradera de Dios” (siguiendo a Grudem, Primera Epístola de Pedro, 56). El
concepto expresado en cualquier caso es igualmente torpe conceptualmente. Así,
la idea en 1 Ped. 1:3 es que Dios “nos hizo nacer de nuevo. . . a través de la
resurrección.” Goppelt (Comentario sobre 1 Pedro, 84) y Kelly (Epístolas de
Pedro y de Judas, 48) ven tanto el "nuevo nacimiento" como la "esperanza" como
resultado "por la resurrección de Jesús", y Elliott (1 Pedro, 334– 35) conecta el
nuevo nacimiento, la esperanza y la salvación con la resurrección de Cristo (esta
nota se basa en Beale, NTBT, 324). a través de la palabra viva y duradera de Dios”
(siguiendo a Grudem, Primera Epístola de Pedro, 56). El concepto expresado en
cualquier caso es igualmente torpe conceptualmente. Así, la idea en 1 Ped. 1:3 es
que Dios “nos hizo nacer de nuevo. . . a través de la resurrección.” Goppelt
(Comentario sobre 1 Pedro, 84) y Kelly (Epístolas de Pedro y de Judas, 48) ven
tanto el "nuevo nacimiento" como la "esperanza" como resultado "por la
resurrección de Jesús", y Elliott (1 Pedro, 334– 35) conecta el nuevo nacimiento,
la esperanza y la salvación con la resurrección de Cristo (esta nota se basa en
Beale, NTBT, 324). a través de la palabra viva y duradera de Dios” (siguiendo a
Grudem, Primera Epístola de Pedro, 56). El concepto expresado en cualquier caso
es igualmente torpe conceptualmente. Así, la idea en 1 Ped. 1:3 es que Dios “nos
hizo nacer de nuevo. . . a través de la resurrección.” Goppelt (Comentario sobre 1
Pedro, 84) y Kelly (Epístolas de Pedro y de Judas, 48) ven tanto el "nuevo
nacimiento" como la "esperanza" como resultado "por la resurrección de Jesús", y
Elliott (1 Pedro, 334– 35) conecta el nuevo nacimiento, la esperanza y la
salvación con la resurrección de Cristo (esta nota se basa en Beale, NTBT, 324).
35. BAGD 59, sv anagennaō; Achtemeier, Commentary on First Peter, 94. Philo
(Eternity 8) también usa la forma nominal de la palabra para referirse a la
creencia estoica en la conflagración cíclica y el “renacimiento” del mundo
(anagennēsis kosmou). Philo también usa a menudo palingenesia para referirse a
la misma cosa, así como a la tierra renovada después del diluvio de Noé (sobre lo
cual, ver Beale, NTBT, 329).
36. Este párrafo es una revisión de Beale, NTBT, 324–25.
37. Ver mi discusión en el cap. 9, sec. I (“1 Corintios 15:20–23 . . .”).
38. Ver mi discusión sobre Hechos 2 en el cap. 9, sec. IV (“La identificación de
Cristo Resucitado con el Espíritu . . .”).
39. “Presciencia” aquí es virtualmente lo mismo que “escogió” en el sentido de
que el conocimiento de Dios del futuro no puede cambiar y, por lo tanto, es una
expresión de algo que definitivamente sucederá, como es evidente por el uso de
“presaber” en 1 Ped. 1:19–20 (“Cristo... fue conocido desde la fundación del
mundo, y se ha manifestado en estos postreros tiempos”). Asimismo, el verbo
"saber de antemano" es usado por Pablo de la misma manera en Rom. 11:2 (“Dios
no ha desechado a su pueblo, al cual antes conoció”), donde se usa como
sinónimo de “elección de gracia” (11:5) y “fueron escogidos” (11:7).
40. Este párrafo se basa en Beale, NTBT, 325.
41. Así también Jobes, 1 Pedro, 124.
42. Kelly sostiene que “a través de él” en 1:21 no se refiere a Cristo
influenciando directamente a las personas para que crean, sino que significa más
generalmente que a través de la obra reconciliadora y redentora de Cristo “ha
abierto una vez por todas el acercamiento del hombre a Dios” (Kelly, Epistles of
Pedro y de Judas, 77). Sin embargo, la redacción del v. 21 parece ser paralela con
1:3, donde hemos visto que es a través de la resurrección de Cristo que los
creyentes han “nacido de nuevo” (ver la discusión directamente arriba sobre 1:3).
En 1:3, Kelly ve el "renacimiento" como "atribuido a su victoria [de Cristo] sobre
la muerte" (48), donde parece estar de acuerdo con mi interpretación de 1:3.
Como se argumentó anteriormente, la fraseología paralela de 1:3 y 1:21 parece
unirlos conceptualmente, especialmente al estar tan cerca uno del otro
contextualmente.
43. Anagegennēmenoi (“habiendo nacido de nuevo”) es un participio adverbial
de causa, modificando y dando la base para “amor” en el v. 22b (así también la
HCSB; Forbes, 1 Pedro, 50; Jobes, 1 Pedro, 124). El participio hēgnikotes
(habiendo purificado [vuestras almas]) en 1:23 también funciona para dar la base
para el mandato de amar.
44. Primera de Pedro 1:24–25 muestra que tanto la palabra hablada como la
escrita parecen estar en mente.
45. Así también Jobes, 1 Peter, 124–25; cf. Keener, 1 Peter, 115. Véase también
Santiago 1:18 (“en el ejercicio de su voluntad nos hizo nacer por la palabra de
verdad”).
 46. Esto no se enfoca en la vida eterna pasada que Cristo poseía en la eternidad
pasada, sino que se refiere a su vida de resurrección, que los creyentes también
pueden poseer. Juan 6:39, 40, 44, 54 manifiesta que la intención de la
resurrección es “vida eterna” para el creyente. De hecho, incluso la frase “vida
eterna” se encuentra solo una vez en el AT (LXX), y eso es en Dan . 12:2 (sobre el
cual véase S. Mihalios, Danielic Eschatological Hour, 109–10). “Vida eterna” en 1
Juan 5:13 es una alusión a Dan. 12:2, de modo que la idea en 1 Juan 5:13 es la de
la vida eterna de resurrección.
47. Esto parece ser un desarrollo de Juan 14:19b: “Porque yo vivo, vosotros
también viviréis”.
48. El tiempo perfecto “ha nacido de Dios” (gegennētai) indica una idea estática
(“ha nacido de Dios”) o, más probablemente, un evento pasado, cuya condición
existe en el presente (“ha nacido de Dios”). Dios"). Esto significaría que el “nacer”
precede y es la causa de la creencia. A este respecto, véase Yarbrough, 1–3 John,
269–70. Ver igualmente 2:29 y 3:9 para el mismo uso del perfecto pasivo
gegennētai con respecto, respectivamente, a “practica la justicia” y “practica el
pecado”. Y vea la discusión directamente debajo de Juan 1:12–13 y 3:3–8, y luego
debajo también en 5:20, lo que corrobora ver el tiempo perfecto en la forma en
que lo hice.
49. Las paráfrasis entre paréntesis se basan en Carson, Evangelio según Juan,
126. Asimismo, Juan 3 afirma que “nacer de nuevo [o de lo alto]” es necesario
para que uno “vea el reino de Dios” (v. 3). y que uno debe “nacer de agua y del
Espíritu” para “entrar en el reino de Dios” (v. 5; v. 7 repite que uno “debe nacer de
nuevo”). Los versículos 5, 6 y 8 interpretan "nacer de nuevo" como "nacer del
Espíritu"; por ejemplo, “lo que es nacido del Espíritu, espíritu es” (v. 6). Ser
“nacido del agua y del Espíritu” probablemente viene de Ezequiel. 36:25–27: “Os
rociaré con agua limpia, y . . . Os daré un corazón nuevo y pondré un espíritu
nuevo dentro de vosotros. . . . Pondré Mi Espíritu dentro de ti y te haré caminar
en Mis estatutos” (siguiendo a Carson, Evangelio según Juan, 195). En Juan 1: 12–
13 y Juan 3 se ve claramente que la fe tiene su origen en el “nacimiento de
nuevo”; o la fe es vista como un don de Dios.
50. Al igual que con mi discusión del versículo 1b anterior, considero que para
el creyente “no pecar” significa no cometer el pecado de incredulidad y seguir la
doctrina falsa y condenatoria de los falsos maestros. Dios no permitirá que el
verdadero creyente se pase permanentemente al lado del diablo; es decir, Dios no
permitirá que el diablo los “toque”. Por lo tanto, no pueden cometer un “pecado
que lleve a la muerte [“espiritual eterna”]” (1 Juan 5:16), que no es “confesar [ing]
que Jesucristo ha venido en carne”, que el verdadero creyente confiesa y siempre
confesará (4:2-3).
 51. Algunos identifican a “el que nació de Dios” como el creyente, y luego
favorecen la lectura textual de “se mantiene a sí mismo” (heauton, leído
porℵACPΨ 33. 1739𝔐𝔐; O). Esto parece menos probable en el contexto (así
Yarbrough, 1–3 John, 316n2). La lectura alternativa favorecida aquí es que Cristo
debe identificarse con "El que ha nacido de Dios", de modo que la cláusula
completa dice "el que ha nacido de Dios [es decir, Cristo] lo guarda [es decir,
"guarda “el creyente]” (auton, leído por AB 614 1505 1852 latt). La evidencia
externa está bastante dividida, por lo que una preferencia es difícil solo por
motivos textuales.
52. 1 Juan 5:20 puede estar refiriéndose a Juan 17:3: “Y esta es la vida eterna:
que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado”
(siguiendo a Jobes, 1, 2 y 3). Juan, 241).
53. Ver Jobes, 1, 2 y 3 John, 241, quien también usa el lenguaje de "unión con" y
"unido a su vida eterna".
54. Murray, Escritos completos de John Murray, 2:283–84.
55. Esta sección se basa, con una revisión menor, en Beale, NTBT, 303–4.
56. La palabra griega para “ahora” (nyn) se usa a menudo de esta manera (Juan
5:25; Rom. 3:26; Efesios 3:5; 1 Juan 2:18).
 17

La identificación del creyente con la

nueva vida de Cristo resucitado
He comparado los beneficios de la vida, la muerte y particularmente la
resurrección de Cristo con un diamante. Cada beneficio fue visto como una
faceta del diamante. En el capítulo 3, vimos tres facetas de Cristo: ser (1) el
Hijo de Dios, (2) el último Adán y (3) el verdadero Israel. También vimos que
cuando los creyentes entran en unión con Cristo, estas facetas se les atribuyen
como atributos que ahora poseen. En el capítulo 4, vimos que cuando los
cristianos se unen a Cristo como templo, se vuelven parte del templo. En el
capítulo 5, concluí que cuando los santos se unen a Cristo como el verdadero
Israel, se vuelven parte del verdadero Israel (aunque comenzamos a ver esto
en el capítulo 3). En el capítulo 6, argumenté que cuando los santos se unen a
Cristo como verdadera sabiduría, santificación, justicia y redención, se vuelven
iguales. En el capítulo 7, Sostuve que así como Cristo se convirtió en un rey-
sacerdote ascendido en su resurrección, los creyentes también se vuelven
tales cuando confían en él y entran en una relación íntima y vital con él. En el
capítulo 8, argumenté que el Cristo resucitado era un representante
corporativo del cristiano como un retornado del exilio reconciliado y
orientado a la misión. En los capítulos 9 y 10 sostuve que, en la resurrección
de Cristo, Cristo fue tan transformado por el Espíritu que se identificó con el
Espíritu en su función dadora de vida. En la conversión, los creyentes se
identifican con su ser resucitado y transformado por el Espíritu. En los
capítulos 11–12, analicé el logro de Cristo de la justicia consumada en su
resurrección y cómo aquellos que confían en él llegan a identificarse con la
justicia del Cristo resucitado. Los capítulos 13 y 14 analizaron el concepto de
la gloria del Cristo resucitado y cómo los creyentes llegan a identificarse con
eso. El capítulo 15 discutió principalmente la santificación definitiva,
especialmente con respecto a la incorporación e identificación de una persona
con la separación de Cristo resucitado de la vieja creación, que no podía
revertirse. En el capítulo 16, analicé la noción de regeneración,
particularmente como debe entenderse a través de Dios poniendo a una
persona en contacto con y bajo la influencia del poder de resurrección de
Cristo. Argumenté que es el poder de la resurrección de Cristo lo que regenera
a las personas, lo que luego conduce a la fe. especialmente con respecto a la
incorporación e identificación de una persona con la separación de Cristo
resucitado de la vieja creación, que no podía revertirse. En el capítulo 16,
analicé la noción de regeneración, particularmente como debe entenderse a
través de Dios poniendo a una persona en contacto con y bajo la influencia del
poder de resurrección de Cristo. Argumenté que es el poder de la resurrección
de Cristo lo que regenera a las personas, lo que luego conduce a la fe.
especialmente con respecto a la incorporación e identificación de una persona
con la separación de Cristo resucitado de la vieja creación, que no podía
revertirse. En el capítulo 16, analicé la noción de regeneración,
particularmente como debe entenderse a través de Dios poniendo a una
persona en contacto con y bajo la influencia del poder de resurrección de
Cristo. Argumenté que es el poder de la resurrección de Cristo lo que regenera
a las personas, lo que luego conduce a la fe.

Figura 17.1 La realidad y los beneficios del cumplimiento en la vida,

muerte y especialmente resurrección de Cristo como el comienzo
del reino escatológico de nueva creación.
 En este capítulo, discutiré el concepto de que la vida del creyente se entiende
como la posesión de la vida de resurrección de Cristo debido a su creencia en él y
la subsiguiente identificación estrecha —de hecho, incluso unión— con él. La
faceta de la resurrección que está a punto de ser cubierta en este capítulo aparece
sombreada en la imagen de diamante de arriba. Los temas en sombreado oscuro
se han tratado en capítulos anteriores.

I. Juan 6: Creer en Cristo y entrar en unión con Él y Su vida de resurrección

significa que los creyentes mezquinos asumen tal vida
El pasaje de enfoque es Juan 6:47–59:

47“En verdad, en verdad os digo: el que cree, tiene vida eterna.48Yo soy el pan
de vida.49Vuestros padres comieron el maná en el desierto, y
murieron.50Este es el pan que desciende del cielo, para que el que coma de
él no muera.51Yo soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno comiere de este
pan, vivirá para siempre; y también el pan que yo daré por la vida del
mundo es mi carne.”
52Entonces los judíos comenzaron a discutir entre sí, diciendo: "¿Cómo
puede éste darnos a comer su carne?"53Entonces Jesús les dijo: De cierto, de
cierto os digo, que si no coméis la carne del Hijo del hombre y bebéis su
sangre, no tenéis vida en vosotros mismos.54El que come Mi carne y bebe Mi
sangre tiene vida eterna, y Yo lo resucitaré en el último día.55Porque mi carne
es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida.56El que come Mi
carne y bebe Mi sangre, en Mí permanece, y Yo en él.57Como me envió el
Padre viviente, y yo vivo por el Padre, así el que me come, él también vivirá
por mí.58Este es el pan que descendió del cielo; no como los padres comieron
y murieron, el que come de este pan vivirá para siempre.”
59Estas cosas dijo en la sinagoga, mientras enseñaba en Capernaum.

El versículo 47 comienza con Jesús diciendo: “El que cree [en mí] tiene vida
eterna”. Esta vida ya ha sido definida en Juan 6 como vida eterna de
resurrección. El versículo 40, por ejemplo, ha vinculado inextricablemente la
“vida eterna” con la resurrección en el último día: “Todo el que ve al Hijo y
cree en Él, tendrá vida eterna, y yo mismo lo resucitaré en el último día”. De
manera similar, el versículo 54: “El que come Mi carne y bebe Mi sangre tiene
vida eterna, y Yo lo resucitaré en el último día”. En ambos versículos, se
considera que la “vida eterna” comienza en esta era y tiene uno de sus
momentos culminantes históricos redentores en la resurrección en “el último
 día” de la historia, seguido de vivir para siempre (v. 58). Además, se ha
establecido que la “vida eterna” en Juan 5:24 es una alusión a la “vida eterna”
en Daniel 12:2,1De hecho, la alusión a la profecía de la resurrección de Daniel
12:2 en Juan 6:40 y 54 se realza al observar que el tiempo futuro de anistēmi
(levantar) junto con la mención repetida de un “día” escatológico (hēmera)
ocurre tanto en Daniel 12:1–2 y en Juan 6:40 y 54:
Daniel 12:1–2 (LXX [OG]) Juan 6:40, 54

12:1: Kai kata tēn hōran ekeinēn. . . ekeinē 6:40: Pisteuōn eis auton echē zōēn
hē hēmera thlipseōs. . . heōs tēs aiōnion, kai anastēsō auton egō
hēmeras ekeinēs; kai en ekeinē tē [en] tē eschatē hēmera.
hēmera hypsōthēsetai.

“Y a esa hora. . . Ese es un día de

tribulación. . . hasta ese día; y en aquel “[El que] cree en Él tendrá vida
día serán levantados” (AT). eterna, y Yo Mismo lo resucitaré
en el último día.”

12:2: Kai polloi tōn katheudontōn en tō

platei tēs gēs anastēsontai, hoi men eis 6:54: Ho trōgōn mou tēn sarka kai
zōēn aiōnion. pinōn mou to haima echei zōēn
aiōnion, kagō anastēsō auton tē
eschatē hēmera.

“Y muchos durmiendo en lo plano de la “El que come mi carne y bebe mi

tierra. . . se levantará (anastēsontai). . . a sangre tiene vida eterna, y yo lo
la vida eterna [zōēn aiōnion]” (AT). resucitaré en el último día”.

Note también Juan 6:47: “El que

cree tiene vida eterna [zōēn
aiōnion]”.

Nota: La fuente en negrita representa palabras paralelas exactas y el subrayado entrecortado muestra expresiones paralelas
sinónimas.

Así que cuando Jesús se refiere a la “vida eterna” en Juan 6:40 y 54, se está
refiriendo a la resurrección “vida eterna” de Daniel 12:2. Otras referencias a
“vida” o “vivir” en este contexto son abreviaturas de esta “vida eterna de
resurrección” (por ejemplo, nota 6:48, 51, 53, 58). También se puede observar en
los paralelos anteriores de Juan 6:40 y 54 que "creer" está en paralelo con "comer
la carne de Jesús y beber su sangre", de modo que el simbolismo de "comer y
beber" se interpreta como "creer".2lo cual se apoya en el versículo 47, donde
“creer” resulta en “tener vida eterna”. Por lo tanto, creer en Jesús resultará en la
resurrección para “vida eterna”. Esta resurrección “vida eterna” comienza ahora
cuando uno cree: “El que cree [ahora] tiene vida eterna” (6:47, 54; ver Juan 5:24–
25 a la luz de 5:28–29) y será consumado físicamente cuando Cristo resucitará a
la gente en el último día (Juan 6:40, 54; véase también 6:51 [“si alguno come de
este pan, vivirá para siempre”] y de manera similar 6:57, que ambos pueden ser
exclusivamente futuro, pero podría ser “ya y todavía no”).
La razón por la que aquellos que "creen" en Jesús tienen "vida eterna" no es
solo que es una recompensa por creer, sino también que Jesús posee tal "vida". Si
no “creéis” en Jesús, entonces “no tenéis vida en vosotros mismos” (6:53). El que
cree en Jesús (es decir, “come mi carne y bebe mi sangre”) “permanece en mí y yo
en él” (6:56). El creyente toma existencia (o participa) en la esfera de la existencia
de Jesús, y Jesús existe en esa persona. Comparten la existencia el uno del otro.
Creer en Jesús (especialmente en su muerte) resulta en una “unión o existencia
coparticipativa”.3Jesús estando en el creyente significa que no solo existimos en
él, sino que él entra en nosotros; nos penetra con su existencia. Es esta
penetración la que nos cambia inmediatamente; es su presencia resucitada la que
nos regenera, y luego continúa existiendo en nosotros con su existencia
resucitada.
El versículo 57 luego da el resultado del creyente que “permanece” en Jesús:
“Como me envió el Padre viviente, y yo vivo por el Padre, así el que me come [es
decir, cree en mí], él también vivirá porque de Mí”, es decir, porque Jesús posee
“vida” (vida de resurrección). Y debido a que el creyente reside en el ámbito de la
propia existencia "viviente" de Jesús, por lo tanto, el creyente compartirá la "vida"
de resurrección de Jesús.4“La comparación principal es entre la fuente de vida de
Jesús que está en el Padre y la fuente de vida del creyente que es la vida de
Jesús”.5
Aquí tenemos otro caso donde el concepto de unión con Cristo y su vida de
resurrección significa que los creyentes asumen tal vida. Los comentaristas
generalmente admiten que hay ecos de la Cena del Señor en el lenguaje de "comer
carne y beber sangre". Los que hacen,6e incluso aquellos que no lo hacen, por lo
general ven una referencia a la muerte sacrificial de Cristo en la redacción de
"carne y sangre".7Está claro para cualquier punto de vista que el versículo 51 se
refiere a la muerte sacrificial venidera de Cristo: “el pan que yo daré por la vida
del mundo”.8
 Por lo tanto, en Juan 6:47–69, tenemos referencias a la muerte de Jesús y su
“vida” de resurrección, así como referencias a la vida de resurrección del
creyente, que viene por la fe y luego por la identificación intensa, incluso la unión,
con Cristo, quien posee vida de resurrección. Esto pertenece al "diamante de la
resurrección" en sí. Los cristianos asumen la vida de resurrección que Cristo
tomó cuando Dios lo resucitó de entre los muertos.

II. Gálatas 2:19–22: Por la fe, la vida de resurrección de Cristo permanece

tanto en el creyente que se dice que la vida del creyente es la vida de
Cristo
discutí en el capítulo 169el estrecho vínculo entre la crucifixión y la vida de
resurrección en Gálatas 2:19–20:

19Porque por la Ley morí a la Ley, a fin de vivir para Dios.20he sido
crucificado con Cristo; y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí; y lo que
ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se
entregó a sí mismo por mí.

La frase “viven para Dios” en el versículo 19 y el uso repetido de Pablo de

“vive(n)” en el versículo 20 se refieren a la vida de resurrección, como se
desprende de la frase “pero Cristo vive en mí”, refiriéndose al Cristo resucitado y
ascendido. , que vive en Pablo. En ambos versículos hay un vínculo inextricable
entre la muerte/crucifixión y la vida de resurrección. También, aquí está la idea
de la unión de Cristo con el creyente, su vida de resurrección morando en ellos y
haciéndolos “vivir” la vida de resurrección. Tanto es así que Pablo puede decir “ya
no vivo yo, sino que Cristo vive en mí”. Este es un ejemplo más de la vida de
resurrección del creyente que se identifica con la vida de resurrección de Cristo.

III. 2 Corintios 4:7–11:10En unión con Cristo resucitado, los creyentes

experimentan sus sufrimientos y también su poder de resurrección
Hay dos textos paulinos que muestran que en unión con Cristo, los creyentes
experimentan sus sufrimientos así como también su poder de resurrección,
que les da poder para vivir a través del sufrimiento. Uno es 2 Corintios 4:7–11:

7Pero tenemos este tesoro en vasos de barro, para que la supereminente

grandeza del poder sea de Dios y no de nosotros;8somosafligido en todo,
pero no aplastado; perplejo, pero no desesperado;9perseguido, pero no
desamparado; derribado, pero no destruido;10llevando siempre en el
cuerpo la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste
 en nuestro cuerpo.11Porque nosotros que vivimos, constantemente
estamos siendo entregados a muerte por causa de Jesús, para que también
la vida de Jesús se manifieste en nuestra carne mortal.

Pablo describe su sufrimiento en estos versículos. Ya ha dicho que los corintios

junto con él participan de “los sufrimientos de Cristo” (1:5–7), de modo que los
sufrimientos descritos en 4:7–11 son parte de los “sufrimientos de Cristo” en los
que Pablo participa. . Hasta ahora, este es un concepto de unión con Cristo,
especialmente su estado actual de haber sufrido. 2 Corintios 4:10–11 luego
establece una asombrosa ironía redentora. El versículo 10 dice que el propósito
de Pablo “llevar en el cuerpo la muerte de Jesús” (es decir, compartir sus
sufrimientos) es que la vida (resurrección) de Jesús sea “manifestado en nuestro
cuerpo”. Esto se repite virtualmente en el versículo 11, probablemente para
enfatizar.
Por lo tanto, el sufrimiento le sucede a Pablo y sus colegas, pero, al mismo
tiempo, la vida de resurrección de Cristo se revela en medio de esos sufrimientos.
¿Por qué? La mejor respuesta es que es el poder de la resurrección de Cristo lo
que alimenta su capacidad para soportar los sufrimientos. Por lo tanto, el
propósito de los sufrimientos aquí es que la fuerza de la resurrección de Cristo
les permita soportar los sufrimientos. Experimentar los sufrimientos y
experimentar la resurrección de Cristo no son dos partes distintas de la
experiencia de Pablo, como si las experimentara por separado; más bien, los
experimenta en su cuerpo al mismo tiempo. En consecuencia, Pablo vive una vida
cruciforme porque, en unión con Cristo, experimenta los sufrimientos de (no por)
Cristo, y puede vivir fielmente en forma cruciforme debido al poder de la
resurrección en él.
En consecuencia, aquí Pablo y sus asociados están en unión no sólo con Cristo y
sus sufrimientos, sino también con su resurrección, que les da la capacidad de
atravesar fielmente los sufrimientos.

IV. Filipenses 3:10:11En unión con Cristo resucitado, los creyentes

experimentan sus sufrimientos y también su poder de resurrección
Este es un segundo pasaje (entre otros) que muestra la importancia de la
resurrección de Cristo para la vida de resurrección del creyente en relación
con el sufrimiento del creyente:

para que pueda conocerle a él y el poder de su resurrección y la participación

de sus padecimientos, haciéndome semejante a su muerte.
 El conocimiento experimental de Pablo de Cristo ("para que yo pueda
conocerle") implica saber tres cosas: (1) "para que yo pueda conocerle" (2) "y el
poder de su resurrección" (3) "y la participación en sus padecimientos". , siendo
conformados a su muerte.” Pero la secuencia de los temas en este versículo
parece estar fuera de orden. Uno esperaría primero “la participación de Sus
padecimientos”, luego “ser conformados a Su muerte” y, finalmente, “el poder de
Su resurrección”. Pero el desorden aparente es intencional. “El poder de Su
resurrección” se menciona primero porque es el poder necesario para soportar
“la participación de Sus padecimientos” y ser “conformes a Su muerte”. El “y”
(kai) después de “el poder de Su resurrección” es probablemente explicativo, por
lo que se traduce mejor de la siguiente manera: “el poder de Su resurrección, la
cual se expresa en la comunión de sus padecimientos, haciéndose semejantes a su
muerte.” El punto es que es “el poder de Su resurrección” lo que le permite a
Pablo experimentar “la participación de Sus padecimientos” y ser “conforme a Su
muerte”. La resurrección es un poder formador, energizante y moldeador que
produce conformidad con los sufrimientos y la muerte de Cristo. “El impacto, la
huella de la resurrección en la existencia de Pablo es la cruz”.12Para Pablo,
“compartir sus sufrimientos” es estar en unión con Cristo. La experiencia de
Pablo en esto es compartida por otros cristianos.
Por lo tanto, Filipenses 3:10 expresa la misma noción que 2 Corintios 4:7–11.

conclusión V
Hay más de este tipo de pasajes sobre la identificación de los santos con la
resurrección de Cristo en Pablo y en otras partes del NT, que he discutido en
capítulos anteriores, aunque estoy seguro de que mi lista no es
exhaustiva.13Sin embargo, no todos ellos están específicamente relacionados
con la ironía de que a través del poder de la resurrección uno puede sufrir
fielmente.

VI. Solicitud
Quiero centrarme en 2 Corintios 4:7–11 y Filipenses 3:10, que expresan no solo la
misma noción del poder de la resurrección de Cristo expresado a través de los
sufrimientos, sino también la noción de que la energía de la resurrección
impulsa a los creyentes a ser conformes al sufrimiento de Cristo y a Sufrir con
alegría, vibrante y vivazmente. La vida de resurrección de Cristo debe brillar a
través de la vida cruciforme del cristiano, e incluso lo lleva a uno a vivir esa
vida cruciforme. Ambos pasajes, y otros como ellos, expresan esta ironía de la
escatología inaugurada por la cual la resurrección de los últimos tiempos se
expresa a través del sufrimiento. Esto comienza a ser experimentado por el
 creyente durante el período entre advenimientos. En otro lugar, Pablo puede
decir: “[Nos estamos] muriendo. . . y sin embargo vivimos; . . . tristes, pero
siempre gozosos” (2 Corintios 6:9–10).14Así como el Espíritu resucitó a Jesús
de entre los muertos (Rom. 1:4), así el Espíritu nos resucita a nosotros a través
de los sufrimientos (Rom. 8:10–17, 23). Verdaderamente, el sufrimiento es un
“don” de Dios (Filipenses 1:29). Una vida tan irónica orientada hacia la
resurrección y el sufrimiento no es una experiencia única para Pablo, ya que
hemos visto que los corintios son “participantes de nuestros sufrimientos [de
Pablo y su círculo], . . . [y] también sois partícipes de nuestro consuelo” (2
Corintios 1:7). El irónico “compartir sus sufrimientos” de Pablo se trata de su
unión con Cristo, una unión en la que todos los creyentes participan. Pablo no
presenta el sufrimiento irónico como algo ocasional que solo algunos
cristianos deben soportar. Más bien, dice en Romanos 8:16–23 que hasta que
Cristo regrese, “la forma integral de disfrutar todos los privilegios de hijos
adoptivos es sufrir con” Cristo.15En efecto, hasta la venida final de Cristo, la
gloria de su resurrección en la iglesia se expresará a través de la perfección de
la fuerza de Dios en medio de la debilidad y del sufrimiento: “Prefiero
gloriarme en mis debilidades para que habite en ellas el poder de Cristo”. a
mí"16(ver 2 Cor. 12:9; ver también 2 Cor. 12:10; 13:4, 9).
¿Qué significa este irónico poder de resurrección a través del sufrimiento y la
muerte para la vida cristiana diaria? Todo acto de fidelidad y obediencia a Dios es
una “muerte” seguida de una resurrección. Elisabeth Elliot dijo que cada vez que
las voluntades de dos personas se cruzan, “alguien tiene que morir. La vida
requiere innumerables 'pequeñas' muertes, ocasiones en las que se nos da la
oportunidad de decir no a nosotros mismos y sí a Dios”.17Ella continúa:

Morimos para vivir. Como rezaba San Francisco: “Es dando que recibimos, es
perdonando que somos perdonados, es muriendo que nacemos a la vida
eterna”. Se necesita fe para creer esto. . . un fracaso de la fe aquí conduce. . .
al resentimiento . . y destrucción.18

Timothy Keller agrega que “debemos . . . ver cada acto de obediencia como una
pequeña muerte que nos lleva a una nueva vida [es decir, a un crecimiento
creciente en la vida de resurrección de nueva creación], a una nueva
comprensión de nosotros mismos, nuevos niveles de confianza en Dios, un nuevo
crecimiento en el amor, paciencia, humildad y dominio propio. Y sobre todo,
nueva intimidad y comunión con Dios”.19Todas estas cosas son aspectos de un
cristiano que emerge cada vez más como un ser de nueva creación. Todas estas
pequeñas muertes y resurrecciones ocurren dentro de la relación matrimonial, la
relación familiar, las relaciones en la iglesia, las amistades, las relaciones
laborales y nuestros diversos encuentros con las personas en el mundo.
 So far this has sounded like there is first a “little” death or sacrifice and then
there is an increase in new-creational resurrection life. And this is true. However,
Keller, also citing others, acknowledges that in our Christian lives we do not
merely experience one “little” death followed by a “little” resurrection, but that
“when we [for example] love others sacrificially, we [at the same time] do so in
the power of the resurrection.”20Este ha sido el punto expresado en 2 Corintios
4:7–11 y Filipenses 3:10: el poder de la resurrección de Cristo nos permite
darnos a nosotros mismos en medio de “pequeños” sufrimientos o sacrificios a lo
largo de nuestra vida. Pero hemos visto que hay aún más: el poder de la
resurrección de Cristo en realidad nos moldea para ser conformados a la muerte
de Cristo y luego ser energizados con gozo y fidelidad para vivir a través de tales
sufrimientos. Vivir una vida cruciforme es morir “pequeñas” muertes por el
poder de la resurrección. El propósito de que experimentemos el poder de la
resurrección a través del Espíritu ahora es vivir vidas tan cruciformes. Que Dios
nos dé la gracia de ser cruciformes en todos los aspectos de nuestras vidas.

1. Véase Mihalios, Danielic Eschatological Hour, 108–23, quien señala que la

única vez que aparece “vida eterna” (zōēn aiōnion) en la LXX es en Dan. 12:2,
haciendo probable la alusión de Juan a ese texto.
2. Me atrajo este punto de vista Carson, Evangelio según Juan, 297.
3. Klink, John, 340. Calvin, Comentario sobre el Santo Evangelio de Jesucristo
según Juan, 1:268, dice de manera similar sobre Juan 6:56: “El único lazo de
unión, y la forma en que se vuelve uno con nosotros, es cuando nuestra fe se basa
en su muerte”. Carson, Evangelio según Juan, 298, dice que algunos teólogos se
refieren a este concepto como “co-inherencia”, que significa “cosas que existen
como una entidad inseparable”; en este caso, los creyentes y Cristo coexisten
inseparablemente.
4. Jesús tuvo “vida” en la eternidad pasada y compartió esa vida con el Padre.
Pero eso no es a lo que se refiere el v. 57a. Se refiere a la vida encarnada dada a
Jesús por el Padre. La vida que el Jesús encarnado da a sus seguidores no es la
vida divina sino la vida de resurrección que él asumirá redentora históricamente
además de su eterna vida divina. Por supuesto, aquí Jesús aún no ha resucitado de
entre los muertos, pero ya es capaz de dar tal vida de manera inceptiva. Véase
Calvino, Comentario sobre el Santo Evangelio de Jesucristo según Juan, 1:269, que
dice con respecto a 6:57: “La divinidad eterna de Cristo no es el tema presente;
porque se exhibe tal como fue manifestado al mundo, revestido de nuestra carne.
. . . Es una descripción del Hijo de Dios manifestado en la carne.”
5. Así Hendriksen, Evangelio de Juan, 245.
 6. Por ejemplo, Calvino, Comentario sobre el Santo Evangelio de Jesucristo
según Juan, 1:266, aunque casi no ve ninguna referencia a la Eucaristía en este
discurso, dice: “Cristo incluso tuvo la intención de que la Santa Cena fuera, por así
decirlo, un sello y confirmación de este sermón” en Juan 6:48–59 (268).
7. Por supuesto, los comentaristas católicos romanos que ven la narración
como una referencia a la Eucaristía ven el lenguaje también como una referencia
a la muerte venidera de Cristo.
8. Así, por ejemplo, Calvino, Comentario sobre el Santo Evangelio de Jesucristo
según Juan, 263.
9. Ver cap. 16, excursión 1.
10. Esta sección se basa en Gaffin, “Utilidad de la cruz”, 233–34.
11. Esta sección se basa en Gaffin, “Utilidad de la cruz”, 234.
12. Gaffin, “Utilidad de la cruz”, 234.
13. Véase Beale, NTBT, 250–57 (sobre Rom. 6–8), 261, 266, 269–70, 274, 277,
285, 286; y 344, para la discusión de algunos otros pasajes relevantes sobre este
tema.
14. Para la noción de “consuelo” y “gozo” en los sufrimientos, véase 2 Cor. 1:3–
7; Fil. 2:17–18; Colosenses 1:24; 1 Tes. 1:6; Santiago 1:2; 1 mascota. 4:13.
15. Gaffin, “Utilidad de la cruz”, 244. Este párrafo se basa en 237–40.
16. Gaffin, “Utilidad de la cruz”, 245.
17. Elliot, Passion and Purity, 73. Estoy en deuda con Keller, Hope in Times of
Fear, 131, quien citó primero a Elliot.
18. Elliot, Passion and Purity, 73, citado en Keller, Hope in Times of Fear, 131.
19. Keller, Esperanza en tiempos de miedo, 132.
20. Keller, Esperanza en tiempos de miedo, 133.
 Conclusión
La discusión de mi libro anterior, Una teología bíblica del Nuevo Testamento,
se basó en la siguiente historia del NT: La vida de Jesús, las pruebas, la muerte
por los pecadores y, especialmente, la resurrección por el Espíritu ha iniciado el
cumplimiento de la ya escatológica, aún no nueva, creacional. Reinado, otorgado
por la gracia a través de la fe y que resulta en una comisión mundial a los fieles
para avanzar en este reino de nueva creación y que resulta en juicio para los
incrédulos, para la gloria del Dios trino. Sostuve que la bisagra principal o núcleo
de esta historia era la muerte y resurrección de Jesús por el Espíritu como el
lanzamiento de su reinado escatológico y de nueva creación inaugurado. En este
libro anterior, comparé la resurrección de Cristo como un reino de nueva
creación con un diamante con facetas. Las facetas fueron varias doctrinas o
conceptos principales del NT tales como justificación, santificación,
reconciliación, el Espíritu y el templo. Este libro ha sido un intento de refinar,
agudizar y desarrollar el objetivo del libro anterior. A este respecto, aunque no
me centré en ello en el libro anterior, aquí he discutido la unión del creyente con
Cristo resucitado como el comienzo del reino escatológico de nueva creación.
Además, me he centrado en qué aspectos del Cristo resucitado se atribuyen a
quienes se unen a él. Nuevamente he usado la imagen del diamante para mostrar
cómo los creyentes están unidos a varias facetas de la persona de Cristo. Las
facetas de los atributos de Cristo de los que los creyentes participan a través de la
unión con él se pueden resumir de la siguiente manera, tal como se han discutido
a lo largo de este libro: y desarrollar el objetivo del libro anterior. A este respecto,
aunque no me centré en ello en el libro anterior, aquí he discutido la unión del
creyente con Cristo resucitado como el comienzo del reino escatológico de nueva
creación. Además, me he centrado en qué aspectos del Cristo resucitado se
atribuyen a quienes se unen a él. Nuevamente he usado la imagen del diamante
para mostrar cómo los creyentes están unidos a varias facetas de la persona de
Cristo. Las facetas de los atributos de Cristo de los que los creyentes participan a
través de la unión con él se pueden resumir de la siguiente manera, tal como se
han discutido a lo largo de este libro: y desarrollar el objetivo del libro anterior. A
este respecto, aunque no me centré en ello en el libro anterior, aquí he discutido
la unión del creyente con Cristo resucitado como el comienzo del reino
escatológico de nueva creación. Además, me he centrado en qué aspectos del
Cristo resucitado se atribuyen a quienes se unen a él. Nuevamente he usado la
imagen del diamante para mostrar cómo los creyentes están unidos a varias
facetas de la persona de Cristo. Las facetas de los atributos de Cristo de los que
los creyentes participan a través de la unión con él se pueden resumir de la
siguiente manera, tal como se han discutido a lo largo de este libro: aquí he
discutido la unión del creyente con el Cristo resucitado como el comienzo del
reino escatológico de nueva creación. Además, me he centrado en qué aspectos
del Cristo resucitado se atribuyen a quienes se unen a él. Nuevamente he usado la
imagen del diamante para mostrar cómo los creyentes están unidos a varias
facetas de la persona de Cristo. Las facetas de los atributos de Cristo de los que
los creyentes participan a través de la unión con él se pueden resumir de la
siguiente manera, tal como se han discutido a lo largo de este libro: aquí he
discutido la unión del creyente con el Cristo resucitado como el comienzo del
reino escatológico de nueva creación. Además, me he centrado en qué aspectos
del Cristo resucitado se atribuyen a quienes se unen a él. Nuevamente he usado la
imagen del diamante para mostrar cómo los creyentes están unidos a varias
facetas de la persona de Cristo. Las facetas de los atributos de Cristo de los que
los creyentes participan a través de la unión con él se pueden resumir de la
siguiente manera, tal como se han discutido a lo largo de este libro:

Figura C.1 La realidad y los beneficios del cumplimiento en la vida,

muerte y especialmente resurrección de Cristo como el comienzo
del reino escatológico de nueva creación.
A diferencia del libro anterior, aquí he intentado integrar secciones sobre
aplicación práctica, generalmente al final de cada capítulo.
Hemos visto que el concepto de “unión con Cristo” varía en sus énfasis. A veces
está en mente la “participación” con Cristo; en otras ocasiones una idea más
general de “identificación” es el pensamiento. A veces la idea es la
“incorporación” o representación corporativa, y otras veces la noción es una
“unión viviente” mística. A veces estas ideas se han combinado. También he
discernido hasta cierto punto tres etapas temporales de unión con el Cristo
resucitado: (1) en la eternidad pasada (p. ej., Efesios 1:3-4), (2) redentora-
histórica (historia salutis) o pasada (p. ej., Romanos 6:3–8); y (3) presente o
existencial (el ordo salutis, 6:8–23).1
A menudo he encontrado que la unión con un atributo del Cristo resucitado ha
resultado en una identificación posicional completa,2lo cual puede entenderse en
términos forenses o imputativos perfectivos. Esta plena identificación posicional
conduce a la identificación existencial en la consumación. Esta identificación
posicional no es meramente forense sino que puede involucrar al mismo tiempo
una relación vital de unión.3En otras ocasiones, la unión con Cristo no ha
resultado en una plena identificación posicional con quién es el Cristo resucitado,
pero ha desatado el poder de la santificación existencial.4Este aspecto existencial
progresivo es cierto con otros atributos de Cristo con los que los creyentes se
identifican o están en unión. Este poder de santificación es a veces "definitivo" en
el sentido de que la obra de regeneración o de identificación que aparta a una
persona del viejo mundo es una obra irreversible.5A veces, la santificación se ve
como un proceso que ocurre a lo largo de la vida cristiana.6
El intento en este libro ha sido discutir la unión con el Cristo resucitado. Que yo
sepa, ningún otro estudio se ha centrado exclusivamente en la unión en relación
con la resurrección de Cristo, y luego cómo la unión con cada faceta del estado
resucitado de Cristo es el origen de muchas doctrinas y conceptos del NT, como
hemos visto en este libro. Sin duda, hay más doctrinas o conceptos relacionados
con la resurrección de Cristo y la conexión del creyente con la resurrección de
Cristo de los que se han discutido en este libro. Por ejemplo, que Cristo y el
creyente sean una nueva creación implica los “frutos del Espíritu” de nueva
creación, tales como “paz”, “paciencia” y “gozo”.7Estos son poseídos por el Cristo
ascendido y, por tanto, por el creyente a causa de la unión del creyente con el
Cristo resucitado. El alcance del libro no ha permitido tales excursiones
adicionales, pero se podrían realizar varias exploraciones “fructíferas” en este
sentido. En este sentido, los principales pasajes discutidos en los capítulos de este
libro se han relacionado con la unión, ya que está directamente relacionada con el
Cristo resucitado y el vínculo del creyente con alguna faceta o atributo del Cristo
resucitado. Además, he extendido la discusión sobre la unión más allá de Pablo a
todo el NT, lo que rara vez se ha intentado.8También he intentado contribuir a
una mayor comprensión del trasfondo de la unión que ocurre en el AT. Sin
embargo, es necesario trabajar más en esto. Un área que aún necesita
investigación es el trasfondo judío primitivo de la representación sindical o
corporativa, especialmente en lo que se relaciona con la venida del Mesías o el
líder del tiempo del fin.
En mi opinión, no hay mejor manera de concluir el pensamiento de este libro
que citando el primer párrafo de Juan Calvino en el libro 3 de sus Institutos de la
Religión Cristiana, titulado “La manera en que recibimos la gracia de Cristo: qué
beneficios vienen a nosotros de él, y qué efectos siguen”. Introduce este primer
párrafo con el subtítulo “El Espíritu Santo como vínculo que nos une a Cristo”. El
párrafo luego dice,

Ahora debemos examinar esta cuestión. ¿Cómo recibimos esos beneficios que
el Padre otorgó a su Hijo unigénito, no para el uso privado de Cristo, sino
para enriquecer a los pobres y necesitados? En primer lugar, debemos
comprender que mientras Cristo permanezca fuera de nosotros, y estemos
separados de él, todo lo que ha sufrido y hecho por la salvación del género
humano permanece inútil y sin valor para nosotros. Por tanto, para
compartir con nosotros lo que ha recibido del Padre, tuvo que hacerse
nuestro y habitar en nosotros. Por eso se le llama “Cabeza nuestra” [Ef.
4:15], y “el primogénito entre muchos hermanos” [Rom. 8:29]. También se
dice que nosotros, a su vez, somos “injertados en él” [Rom. 11:17], y
“revestirse de Cristo” [Gál. 3:27]; porque, como he dicho, todo lo que él
posee no es nada para nosotros hasta que crezcamos en un solo cuerpo con
él. Es cierto que obtenemos esto por la fe. Pero como vemos que no todos
abrazan indistintamente esa comunión con Cristo que se ofrece a través del
evangelio, la misma razón nos enseña a subir más alto y a escudriñar en la
energía secreta del Espíritu, por la cual llegamos a gozar de Cristo y de
todos sus beneficios.9

Calvino claramente tiene en mente que es por la unión con Cristo resucitado,
quien está presente para su pueblo, que obtienen los beneficios “que el Padre le
otorgó” a él “no para el uso privado de Cristo, sino para enriquecernos” a
nosotros. . De esto se ha tratado este libro.
 1. Para un buen resumen de estas tres etapas, véase Gaffin, “Work of Christ
Applied”, 281. Para una discusión sobre la distinción entre la historia salutis y el
ordo salutis, véase el excursus en el cap. 10
2. Por ejemplo, justificación, santificación, redención, sabiduría, como en 1 Cor.
1:30 (sobre lo cual véase el capítulo 6).
3. Sobre lo cual véase Gaffin, “Work of Christ Applied”, 284, 287.
4. Por ejemplo, véase el cap. 14 en 2 Ped. 1:1–7.
5. Sobre lo cual véanse los caps. 14–15.
6. Como en 2 Ped. 1:1–7.
7. Sobre lo cual véase además Beale, NTBT, 583–88.
8. Macaskill, Unión con Cristo en el Nuevo Testamento, es uno de los pocos
libros que conozco que ha extendido el estudio de la unión con Cristo a todo el
NT, aunque no se ha centrado específicamente en la unión con Cristo resucitado,
y las discusiones de los pasajes son relativamente breves.
9. Calvino, Institutos de la Religión Cristiana, 3.1.1 (p. 537).
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 Índice de Escrituras y Escritos Antiguos
Viejo Testamento

Génesis

122,66,109,110,113,476,476n8, 477,478n11
1–227,33,34,85,229,480,480nn14–15, 482,483
1–333,35,39,65,78,107,108n6, 112,122,123,197,450n8, 453
1–1132,344
1:2109,109n8, 110n8, 110n10
1:2–4500
1:381,477
1:6500
1:9109,110n9
1:9–10110n12
1:2624,25,105,107,113,123,128,195,196,203,231,348,349,450n6
1:26–27452
1:26–2822,23,27,32,80n12, 84,109,112,114,116,117,118,128,193,194,195,197,224,229,349,452,480
1:27128n56
1:2822,23,24,25,27,28,29,31,32,39,65,66,104,105,113,116,122,123,128,148,149,194,194n2,
195,196,201,202,203,231,333,348,349,450n6, 468n48
266,199,343n49
2–323,25,341,345n52, 349
2:2347
2:4104
2:7137,137n8, 138n12, 450n7, 461,477,482
2:8–25109
2:9196,348
2:10199
2:1523,24,195,197,198,337
2:16338n30, 339nn35–36, 340n39
2:16–1723,24,24n4, 65,117,122,148,195,333,337,338,338nn32–33, 339,340,341,341n40, 342,344,346,350
2:17196,335,338,340,346,348,354,453n18
2:24301,456
365,78,343,343n49, 344,349,413
3:1195,339,340,340n37, 341,341n40, 346,347,350
3:1–2346
3:1–4337
3:1–723
3:2355
3:2–324,339,340,341,347,347n57, 350,354
3:2–4148
3:3195,338n33, 339,339n34
3:4340,341,350
3:4–5350
3:5196,348
3:6342,350
3:6a342n45
3:6b347
3:7450
3:7–11450
3:8198
3:8–10450
3:11350
3:12350
3:13350
3:1532n13, 65,66
3:2066,450
3:21450,450n7
3:22122,196,348,352
3:24198,199,201,348
5:1–2104,107
5:1–3112
5:1–4113
5:3104,107
8:1110n10
8:1–3a109
9:126,109
9:6–7109
9:726
10–11292
11:1–9292
12345n52
12:1–327
12:227
12:2–326
12:7162
12:11–13344
12:2031
13:2379
13:10112n15
13:15–16162
15:5156,162
17:226,27
17:626,27
17:826,27,162
17:1627
20345n52
20:12–13344
22:17156
22:17–1826,27,104,105,162
22:17–28128
22:1827,104
22:18b345n52
26:326
26:3–427,128
26:426,105,162
26:5345n52
26:9338n33
26:2426
27:2728
28136
28:3–426,27
28:431
28:12135
28:13–1426–27, 31
28:1427
32:12156,162
35:11–1227
38:11338n33
42:17–18274n9
47:2727
48:327
48:3–428
48:15–1627
49:136,39n37, 54

éxodo

1:727,28
1:10154
1:1228
1:2028
395
3:666
4:16437
4:22112,433,433n55, 435,435n64
15:8110,110n10
15:16110,110n10
15:17139,199
18:13–27289
19-20293
19:5–6169
19:6169,169n41, 210,211,212,238
20:5123n42
20:19338n33
23:22169
24293
24:8210
25215
28:4205
28:17–21200
28:29200,227
28:29–30286
28:30286
32280n19
32–34280
32:8280
32:9280
32:1328
32:25280
32:26280
32:34280
33:3280
33:5280
33:20278n15
34:7123n42
34:9280
34:29280
37215
40294
40:34294,379
40:35294

Levíticio

4:8363n19
4:14363n19
4:20363n19
4:21363n19
4:25363n19
4:32363n19
4:33363n19
4:34363n19
5:6363n19
7:12–15236
8:8286
10:7338n33
10:11201,347n59
16:1–13204
16:2204
16:11–13204
16:14–19210
16:15–19200
16:20–22200
18:5327n4, 330,331
21:23199
26:928
26:11–12258
26:12167n36, 168,198

Números

1:51205
3:5–8205
3:7–8198
3:14–38205
4:1–33205
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Esdras

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Nehemías

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Proverbios

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Isaías

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Jeremías

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Ezequiel

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47:1–1244,136,199
48:10147
48:21147
48:35147

Daniel

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11:3655
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1255
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Oseas

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1:11155
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11:2–11156
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13:1466,68
14:7157
14:7–8157
Joel

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2:3112n15
2:28172,290,293,307
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2:29290
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3:15–18295
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3:21b46

Amós

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Jonás

1:17275n11

Miqueas

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4:1–436,39n37

Zacarías

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3:1–5227
3:1–10123n40
3:9227
4117n20, 172
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1232,334
12:10307
14:844,136
14:8–9199
14:20–2144
Malaquías

2:6–8201,347n59
2:14301n7
2:17196n12, 348n60
3:1242

Nuevo Testamento

mateo

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Marca

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Lucas

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John

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Hechos

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1 Timoteo

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2 Timoteo

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tito

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6:151,221n63
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6:11–1253
6:17–1853
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7:2152
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7:25222n65
7:26399
7:2851,52,221
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8:8–1251
9:1–10:2652
9:7–17189
9:852
9:951,222
9:11221n63, 222
9:12367
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9:2352,399
9:24221
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9:2853
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10:2–22221
10:1051,189,189n27, 399n39
10:11–13225
10:129,51
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10:16–1751
10:19221
10:19–20221
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10:3553
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12:23490
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13:1453
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13:16236,236n83
13:20181
13:2152,399

Santiago

1:2509n14
1:1258,427
1:1853,492n45
2366n27
2:1358
2:14–26366
3:158
5:1469n54
5:1–958
5:353
5:758
5:7–953
5:858

1 Pedro

1:1491
1:1–2146
1:254,376n61, 490,491,493
1:2–5376
1:354,145,146n34, 401n44, 407n62, 421n9, 481n17, 489,489n34, 491,492,492n42, 493
1:3–4424n19
1:3–5488
1:3–9489
1:458,376n61, 428,491
1:4–5493
1:4–9493
1:554,58,376n61, 490,491
1:794,490
1:7–8404
1:8490
1:8b404,405
1:958,490
1:11400,401
1:1358,94
1:1758,428
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1:19–20491n39
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1:21–23491–92
1:22b492n43
1:22–23492
1:23407n62, 421n9, 486,488,492n43
1:23–2:7150
1:24420n4
1:24–25492n44
2148
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2:3146,150,434
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2:4–7a168
2:4–8133n2, 135,144n30, 145
2:5146,146n35, 150,212,234,235,237,267
2:5–10212
2:6145,145n33
2:7145,146
2:7b–8168
2:9169,212,237,238,267,268,407n61
2:9–10168,234
2:10169
2:13212
2:15238
2:17–22145
2:19–20236
2:21212,235,237,246n13, 248n16, 266,268,402,402n46
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2:22265
2:22–25265
2:23235,266
2:24264,265,421n9
2:25265,266,408
3:1267
3:958,236
3:14266,267
3:14–15267
3:14–18266
3:1558
3:17–18a267
3:1854,271
3:18–1954
3:21489n34
3:21–2254
3:2290n18
3:23489n34
4:1a266
4:5421n9
4:6421n9
4:758
4:1158,420n4
4:12235n82, 402
4:12–16235,401
4:12–1954
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4:14a403
4:14–18267
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4:19235n82
5:158,402,405,407,420n6, 426,429n41
5:2–3408
5:458,405,406,407,408,409,420n6
5:5235n82
5:658
5:1058,399,400n40, 402,405,406,406n58, 407,407n63, 409,420,421
5:1158,421

2 Pedro

1442
1:1418,422,422n12, 423n13, 423n16, 426n30
1:1b425
1:1–4424n19
1:1–7417–18, 513n4, 513n6
1:1–11375n58, 421
1:2418,423,424,432
1:2b425
1:2–7422
1:2–11432
1:3399,419,420,420n7, 421,421n9, 423,424,425,427,431
1:3b426
1:3b–4a426
1:3–4375,423,432
1:3–11444
1:4375n58, 400n40, 421,425,426,426n29, 427,428n36, 428n38, 429n40, 430,430n43, 430n47, 431,432,435,436n68,
437,441,442,442n93
1:4a424,445
1:4b428,433,444
1:4–9429
1:5–7432
1:5–8375
1:6–7424n20
1:8432
1:10–11375
1:1159,375,419,423,424n19, 424n22
1:12–21425
1:16–1754,420
1:17419,420,425,435
1:17b428n36
1:17–1950
2:1–2254
2:359
2:4–5433
2:5423n16
2:6433
2:959
2:10432
2:11420n8, 432
2:20422
2:21423n16
2:23265
3:2422,425n25
3:2–354
3:354
3:4425n25, 427n32
3:759
3:11424n20
3:11–1259
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3:1459,425,427n32
3:15425n25
3:16–1754
3:1859,422
1 Juan

1:3493
1:6493
1:6–7493
1:7493
1:8493
2:1493
2:17427n32
2:1842,42nn43–44, 54–56, 449n3, 500n56
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2:18–2355
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2:23493
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2:2657
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3:3–8495n48
3:456–58
3:6–9498
3:6–10497–98
3:8498
3:9489n31, 498
3:10498
3:15493
3:17493,494
3:21493
4:1–657
4:2–356,495,496,496n50
4:3449n3
4:7489n31
4:10374n54
4:17493
4:17a59
4:17b59
4:21493,494
5497
5:1489n31, 495,496
5:1b496n50
5:4489n31
5:9–12374
5:9–15373–74
5:10374,493,494
5:11374n54, 494
5:11–12493,495,497
5:11–20498
5:12493,494
5:13374,493,494,494n46, 495
5:14493
5:14–15374,495
5:15493,494
5:1658,496n50
5:16–17495,496,498
5:18489n31, 494,495,496
5:18–20493,498
5:19496
5:20495n48, 496,497,497n52

2 Juan

7–1157
9158
11402n46

Judas

454
659
854
10–1354
17–1854
1854
2159,427
2459,427
2559

Apocalipsis

1–360n67, 211
1:194,352
1:359
1:4217,217n51, 218
1:4–6213
1:5210,211,213,216,218,219,490
1:5–6210,210n40, 212,213,214,217,220,233,397
1:5a211n43
1:660,169n41, 211,212,213,217,220,233,234,238
1:7214
1:9211,212n44, 213,217,220,233,403n49
1:12–13148
1:12–16212,215,215n46, 216,217,233
1:12–18212
1:13108,211n43, 214,215,216
1:13–18210
1:16211n43
1:18214
1:20148,215,216
2–3214,352
2:2–3214
2:5148
2:7352
2:9211,214
2:9–11214
2:10214
2:10–11213
2:13211,214,217,218,218n56, 219
2:14351n66, 352
2:17147
2:18108
2:20–23352
2:22214
3:8214
3:8–9209
3:9211
3:1060,214,214n45, 215,402n48
3:12147,209,352
3:14218,219,220
5:6213
5:9–12397
5:10238
5:1360
6:8214
6:9213
6:9–11214
6:1160
7:9–1760
7:1260
7:1460
7:15–17199
11:4216
11:7–1060
11:11275n12
11:15–1760
11:1860
12:6139n14
12:7–10362
12:9–10228
12:10227,227n75, 228
12:11212,214
12:11a228
13:1–1160
13:5–1860
13:8352
13:10214
14:1–4147
14:760
14:8–1160
14:1159
14:12214
14:13214
15:5–8216
15:883
16485n24
16:12–1460
16:1559
16:2160
17:8352
17:1260
17:16–1760
18:1060
18:1760
18:1960
19:160
19:359
19:7–960
19:9352
19:12216
19:14216
19:15216
19:16216
20:7–960
20:1059,362
20:11–15362,367
20:12–15370n44
21151
21:159,486,491
21:1–22:3147
21:1–22:533,60,71,213,351,500
21:2147
21:4491
21:5352,486
21:7167
21:8351,351n65
21:10–22:5147
21:1183
21:1260
21:1460
21:22147
21:27351,351n65
2260n67
22:1–2199
22:3–4147
22:4147,222
22:560
22:6352
22:759
22:1059
22:1259
22:12–19352
22:14351,352
22:15351,351n65
22:16352
22:1759
22:17–19351
22:18351
22:18–19350,351,352,352n68
22:19352
22:2059

Obras Deuterocanónicas

Baruc

3:6–8173n49

1 Macabeos

10:88–89216
14:30216
14:32–47216

2 Macabeos

1:27–29173n49
7:946
7:1446
3 macabeos

3:21399n38

4 Macabeos

15:3421n9
17:12421n9
18:18–19275n12

Sirac

1:4188n22
17:11–12122n36
19:22188n22
23:25160n9
50:5–11204

Morder

14:5–7173
14:5–11173n49

Sabiduría de Salomón

7:7188n22
7:25–27128n56
57:25–26278n15

Pseudeepígrafos del Antiguo Testamento

2 Baruc

10:18209
30.1–346
36–40214
50,1–446

1 Enoc

14286n30, 291n45, 293

14.8–25286
14:10291n45
14:12–13291n45
14:15–22291n45
37–71214
40.7228
40,9–41,2228
51.146
71293
89:41–77133n1
104.10–13353n68
2 Enoc

31:1122n36
48.6–9353n68
64.5204n26

4 Esdras

13:1–39214

Vida de Adán y Eva

8:1–2122n36
41.346

Carta de Aristeas

89–91199
310–11352n68

Odas de Salomón

22.7–1275
22:8–9275n12
22:12208n32
33.7–1275

Oráculos sibilinos

2.30160n8
2.221–25275n12
2.320160n8
5.414–33139
8.210160n8

Testamento de Adán

3:3–475

Testamento de Job

50.2426n29

Testamento de Judá

25.146

Manuscritos del Mar Muerto

CD

1, 3–11173n49
3, 13–16330
11QMelch

II, 4–13204n26
1T29286

1QHaXIX

1246

1QS

VIII, 13–14173n49
IV, 22–23122n36
IX, 19–20173n49
4Q376286
4Q504461n36

Obras rabínicas

Midrash Rabá sobre Génesis

13:6275n12
14.5275n12
56.1275n12
73.4275n12
96.5275n12

Midrash Rabá sobre el Éxodo

19:7217
21:8110n9

Midrash Rabá sobre Levítico

9:6118n23
14:9275n12

Midrash Rabá sobre los números

4.8107
13:2118n23
13.20291n44
15.19291n44

Midrash Rabá sobre Deuteronomio

7.6275n12

Midrash Rabá sobre el Cantar de los Cantares

4:16118n23
Salmos Midrash

2:9214

pesiqta rabbati

piska8 286

Pirqe Rabino Eliezer

51275n12

Sipre Deuteronomio

piska329 275n12

Mekhilta del rabino Ismael

Beshallah
3.10–22110n12

Textos targumicos

Targum Ezequiel

48:35147

Targum Oseas

6:2275n12

Targum Isaías

5:5133
53:5139
53:6204n26

Targum Neofiti

Números
11:17290
11:25–26290
11:29290

Targum Pseudo-Jonathan

éxodo
28:30286

Génesis
2:7206n28
3:23206n28
Mishná, Talmud y literatura relacionada

tratado talmúdico babilónico

Bava Batra
75b147

Meguilá
14a353n68

sucá
49a133n1

Padres Apostólicos

Bernabé

6.11–12450n6

2 Clemente

5:5425n23

Apócrifos y pseudoepígrafos del Nuevo Testamento

Evangelio de Tomás

5171n6

Obras griegas y latinas

Josefo

contra Apian
1.42353n68
2.31439

antigüedades judías
1.155426n29
2.17438,438n80, 439,441n92
4.177438n80, 439
4.236439
5.322439
6.237438n80
7.39439
7.268439
8.239439
9.144438n80
11.278438n80
13.303438n80
16.22439
16.195439,442n92
17.115438n80, 441n92
18.254439
19:32438n80
19.55439

guerra judía
1.72438n80, 441n92
1.389438n80
1.423439
1.498439
2.274439
3.202439

La vida
142439

Filo

Contra Flaco
10436n66

Interpretación Alegórica
3.103278n15
3.246122n36

Sobre la creación del mundo

155421n9
172421n9

En la embajada a Gaius
23436n66
25436n66
28436n66

En vuelo y encontrando
52436n66

en gigantes
24–25291n44

sobre la providencia
2:19426n29
 Sobre la eternidad del mundo
8490n35

Sobre la vida de Abrahán

246436n66
256436n66

Sobre la vida de Moisés

1:149b436
1:150435,436
1:155436,436n69, 441n92
1:156b436,437
1:157436,437
1:158436
1:224160n8

Sobre la posteridad de Caín

83436n66

Sobre los sacrificios de Caín y Abel

100435

De las Leyes Especiales

1:131435,437,438,442n93
1:183160n8
1:221435,437–38, 442n93
1:246160n8
1:278436n66
2:97160n8

Preguntas y respuestas sobre Éxodo

2.39436n72

Que lo peor ataca a lo mejor

86431
122426n29

Escritos cristianos clásicos y antiguos

Eusebio

Historia Eclesiástica
5.20.2353n68
Justin mártir

Diálogo con Trifón

69357n2
 Índice de autores
Aalen, S.,379n3
Achtemeier, Paul J.,469n49, 489n34, 490n35
Allison, Dale C., Jr.,133n1, 208n33
Arnold, Clinton E.,320n63
Atridge, Harold W.,128nn54–55

Baldwin, Joyce G.,105n3, 134n7

Bar, James,197n15
Barret, CK,52n58, 283n25
Bajo, Derek Drummond,122n37, 156n5
Bauckham, Ricardo,424,427n33, 432n53
Baugh, SM,222n67
Baumgartner, JM,236n83
Bavinck, Herman,10n21, 11nn27–29, 285n29, 313–14, 321nn65–66, 334n21,
335
Beale, GK,1n2, 14n35, 21n1, 25n6, 28n11, 31n12, 32n14, 33n15, 36nn27–28,
39n37, 39nn39–40, 40n41, 45n48, 49n53, 54n60, 60n65–68, 66n2, 71n6,
73n8, 77n11, 84n15, 96n26, 97n27, 97n29, 100n2, 103,104n1, 108nn6–7,
110nn11–12, 113n16, 116n19, 117nn20–21, 118nn24–26, 121n32, 123nn37–
38, 127n53, 128n55, 134nn5–6, 138n13, 139n14, 141nn22–24, 144n30,
147n37, 148nn38–40, 150n42, 151n43, 153n1, 154n2, 155n4, 161nn11–12,
162n13, 163n14, 164n19, 165n24, 167n35, 167n37, 168n38, 170nn44–45,
171n46, 174n52, 179n3, 183n10, 185n17, 189nn24–25, 193n1, 196n14,
197nn17–18, 200n19, 201n21, 203nn22–23, 206n26, 210nn38–39, 211n42,
212n44, 215n46, 216nn48–49, 217nn51–52, 218nn55–56, 219n57, 220n61,
222n68, 227n74, 228n76, 234n80, 241n5, 243n8, 246n12, 249n23, 252n33,
254n36, 258n38, 280n19, 282n21, 285n29, 287n31, 292n46, 299n3, 302n10,
310n41, 316n54, 317n58, 319n60, 333nn12–13, 333n15, 343n49, 347n58,
348n61, 349n63, 350n64, 351nn65–66, 354n70, 357n1, 357n4, 359nn10–11,
360n12, 361n14, 363n18, 364nn21–22, 365n24, 366n27, 367n33, 371nn47–
48, 371n51, 376n60, 377n63, 390n18, 393nn23–24, 395n30, 396n32, 409n67,
410n68, 411nn71–73, 413n78, 422n11, 427n31, 427n34, 431n49, 435nn62–
63, 440n84, 442n95, 448n1, 452n17, 453n19, 454n21, 457n25, 459n29,
460n33, 474n3, 476nn5–6, 476n7, 477n9, 478n12, 479n13, 480nn14–16,
483n21, 484n22, 487n29, 489n34, 490n36, 491n40, 499n55, 508n13, 513n7
Beasley-Murray, GR,138n12, 353n69
Beetham, Christopher A.,144n32, 167n35, 343n49, 354n70, 451n11
Berdt, RM,443–45nn96–98
Berkhof, Luis,122nn35–36, 312n45, 472n1
Billings, Todd,14n36
Pájaro, Michael F.,358,362n17
Negro, Mateo,133n1
Blaising, Craig A.,175n53
Blocher, Henri,196n14, 339n34
Bock, Darrell L.,175n53
Bowsher, Clive,14n36
Brendsel, Daniel J.,265n46, 434nn60–61
Brenton, Lancelot CL,xvii
Briggs, Charles A.,37
Marrón, Francisco,37
Marrón, Jeannine K.,71n6
Bruce, FF,48n52, 128n55, 250
Bryan, SM,139nn15–17
Hamburguesa, Hans,7n16

Caird, GB,36–37, 353n68, 412n74

Callan, Terrance,432n52
Calvino, Juan,7n15, 338n33, 423n13, 505n4, 505n6, 505n8, 514
Campbell, Constantino R.,6-7, 14n36, 140n20, 142n26, 143n29, 231n77, 263n41,
272n3, 306n28, 307n33, 308n34, 311n43, 317n58, 320n63, 343n47, 361n15,
365n20, 365n23, 388n13, 394nn25–26, 397n97, 451n9, 456n24, 478n10,
481n17, 484nn22–23
Carlston, Charles Edwin,52n56
Carson, DA,43n45, 45n47, 138n10, 144n30, 158n6, 377n66, 381n4, 383n6,
384n9, 419n2, 495n49, 504n2
Cassuto, Umberto,201n20
Chilton, Bruce D.,209n37
Clark, Bruce T,147,248nn18–19, 249n22, 249nn24–25
Cockerill, Gareth Lee,189n27, 399n39
CohenJeremy197n15
Collins, John J.,160n8
Crowe, Brandon D.,1n1, 100n1, 120n29, 314n48, 333n14, 333nn16–17, 334n19,
334n21, 335
Cullmann, Óscar,62n71
Curtis, Byron G.,122n37
Curtis, Eduardo M.,194n3
Davids, Peter H.,489n34
Davies, WD,133n1, 208n33
Delitzsch, F.,338n34
Dever, Marcos,372n52
Dillard, Raymond B.,289n38
Conductor, RS,37,338n34
Dubis, Marcos,240n4
Dumbrell, William J.,194n2, 197n16
Dunn, James DG,14n36, 250,336n26, 453n18
Dupont, J.,277n13
Dupont-Sommer, André,xviii,173n49
Emilio de Durkheim,443–45

Edie, John,251n32
Edersheim, Alfredo215n47
Edwards, Jonathan,366n29, 367,371n50
Ellington, Paul,399n39
Elliot, Elisabeth H.,509
Elliot, John H.,489n34
Evans, Craig A.,133n4
Eynikel, Erik,360n13

Tarifa, Gordon,180n4, 299n1, 301n5, 304n21, 305nn24–26, 371n46, 469n50

Ferguson, Sinclair B.,287n32, 289nn39–40
Findlay, George G.,397n33
Fitzmyer, José A.,133n4
Forbes, Greg W.,402n47, 404n55, 407n61, 407n63, 492n43
Francia, RT,114n18, 208n35, 288n36
Francisco de Asís,509

Gaffin, Richard B.,4,5,7nn13–14, 8nn24–25, 11n26, 11n31, 12,16,52n57, 88n17,

93,101nn4–5, 125–26, 126nn50–51, 178,181n6, 183n13, 184n14, 190n30,
253n35, 263n42, 270n1, 271n2, 273n5, 312n45, 314n48, 357n3, 359,370n40,
370n42, 506n10, 507n11, 508n12, 512n1, 513n3
GageWarren Austin,195n11
Garland, David E.,185nn15–16, 274n10, 275n11, 288n33, 302n13, 303,316n55
Garret, Duane A.,122n36
Gibson, Jonny,146n36, 434n58
Gladd, Benjamín L.,460n30, 460n34, 461nn35–36, 462n37
Goldingay, John E.,134n7
Goodwin, Mark J.,155n3
Gopelt, Leonhard,489n34
Gordon, T.David,469n49
Gorman, Michael J.,14n36
Grayson, Albert Kirk,194n4
Verde, Gen L.,420n5
Grudem, Wayne,189n27, 489n34
Gundry, Robert H.,186n18

Hafemann, Scott J.,370n45

Hahn, Scott,122n34
Hamilton, Víctor P.,301nn7–8
Harris, Murray J.,256n37, 369n37
Hasel, Gerhard,39n39
Hauspie, Katrin,360n13
Hay, David M.,90n18
Hays, Richard B.,14n36, 97n28
Hendriksen, Guillermo,505n5
Heppe, Heinrich,359n9, 366n28
Hiebert, D. Edmond,489n34
Colina, David,48n52
Hodge, Charles,335
Hodges, Zane C.,371n49
Hoekema, Anthony A.,61,62
Horton, Michael,4,272–73
Hubner, Hans,85n16
Hugenberger, Gordon P.,122n34

Ireneo,353n68

Jacob, Edmundo,243n8
Jipp, Joshua W.,7n12
Jobes, Karen,168n39, 235n81, 406n58, 489n34, 491n41, 492n43, 492n45,
497nn52–53
Johnson, Aubrey R.,124n44
Johnson, Dennis E.,285n29, 468n48, 469n49, 469n55, 470n58
Johnson, Lucas Timoteo,128n55
Josefo,xviii,429–30, 438–40, 442n93

Kasemann, Ernst,469n49
Keener, Craig S.,407n64, 492n45
Keesmaat, Sylvia C.,267n47
Keil, CF,338n34
Keller, Timoteo,302,509–10
Kelly, JND,235n81, 401,403n50, 403n52, 406n58, 406n60, 425n26, 426nn28–29,
489n34, 492n42
Kim, Jung Hoon,450nn7–8
Kim, Mitch,148n38, 361n16
Kim, Seyoon,16,94,96nn25–26, 108n5, 183n10, 277n13, 278n14, 477n9
Kirk, JR Daniel,357n3, 369n36
Kistemaker, Simón J.,275n11
Kline, Meredith G.,34n18–24, 122n34, 196n13, 301n9, 339n34, 349nn62–63,
351n67
Klink, Edward W., III,384nn7–8, 384n10, 505n3
Caballero, George W.,488n30
Köhler, Ludwig,236n83
Kruse, Colin G.,374n55
Kümmel, WG,277n13, 469n49
Kuyper, Abraham,481n18

Ladd, George E.,469n49

Lenski, RCH,451n10
Levering, Brandon,144n30, 149n41
Lewis, CS,465–66
Lewis, Teodoro J.,112n14
Lidell, HG,428n38
Lincoln, Andrew T.,52n58, 250nn29–31, 320n63, 481n17
Logan, Samuel T.,366n29, 367n30, 367n32, 371n50
Lundbom, Jack R.,39n38
Lujuria, Johan,360n13
Lutero, Martín,119n27

Macaskill, Grant,1,5n8, 14n36, 44n30, 146nn34–35, 159n7, 386n12, 390,391–92,

461n36, 513n8
Mackie, Scott D.,222n67
Marshall, IH,164nn17–18, 164n21, 291n43, 398n37
Martín, PR,277n13
Martínez, Florentino García,xviii
Mawhinney, Allen,377n65
Alcalde, José B.,424n22, 426n29
McDowell, Catalina L.,349n63
Melick, Richard R., Jr.,452n15
Menken, Maarten JJ,397n34
Metzger, Bruce M.,218n54
Michaels, J. Ramsey,59n64
Middleton, J.Richard,22,194–98
Mihalios, Stephanos,387,421n9, 503n1
Montanari, Franco,428n38
Montefiore, Hugh,128n55
Moo, Douglas J.,8n20, 172n48, 182n9, 273n4, 282n24, 288n37, 307n30,
308,316n53, 316n56, 331n9, 366n27, 379,420n5, 420n7, 424n22, 428n35,
441n90, 468nn46–47, 470n58
Morales, L. Michael,197n18
Motyer, J. Alec,242n6
Müller, Richard A.,312n45
Murray, Juan,184n14, 309n39, 321nn67–69, 498

Newton, Juan,191,372
Niehaus, Jeffrey J.,337,339n34, 340nn37–38, 341–47
Nielson, Donald A.,445n103
Nietzsche, Federico,413
Noland, John,133n4

O'Brien, Peter T.,85n16, 129n58, 172n48, 189n27, 224n71, 394n27, 399n39,

400n43, 410n68, 412nn75–76, 450n8, 452n16
O'Connor, M.,219n60
Owen, Juan,366n28

Pao, David W.,45n49, 240n3

pelagio,119
Perkins, Larry J.,343n48
Perrin, Nicolás,203–4, 205–7
Peterson, Eugenio,415
filo,xviii,122n36, 160n8, 278n15, 291n44, 293,421n9, 426n29, 429–30, 431,435–
38,441n92, 442n93, 490n35
Pietersma, Alberto,xvii
Piper, Juan,182n7
Porter, Stanley E.,260n40

Rad, Gerhard von,35n25, 338n34

ReeseRuth Anne422n12
Ridderbos, Herman,14n34, 114n17, 119n28, 469n49
Robertson, AT,219n57
Robinson, H. Wheeler,124n44
Robinson, Guillermo C.,51n55
Roloff, J.,164nn20–21
Ross, Allen P.,24n4, 338n32

Sabourino, Leopoldo,46n50
Sahlin, Harald,128n56
lijadoras, EP,14n36
Saucy, Robert L.,175n53
Schmidt, KL,164nn20–21, 165n23
Schnittjer, Gary Edward,339n34
Schreiner, Patricio,10nn22–23, 11n30
Schreiner, Thomas R.,283n27, 307n30, 308,316n56, 327n5, 331,332n11, 470n58
Scott, James M.,172n48, 174n50
Scott, R.,428n38
Seebass, H.,39n38
Silva, Moisés,51n54, 222n67, 331,410n68, 410n70
Starr, James M.,429–30, 430n39, 431n50, 432n54, 436n72, 437n73, 438–39
Stott, John RW,396n31
Strauss, Marcos L.,419nn2–3
Stuhlmacher, P.,119n28, 357n2
Swartley, Willard M.,174n51

Eso, Michael J.,14n36

Thielman, Frank,63n74, 336n25
Thiselton, Anthony C.,180n5, 274n10, 275n11
Tigchelaar, Eibert, JC,xviii
Toussaint, Stanley D.,53n59
Towner, Felipe H.,488n30
Trebilco, Pablo,164n21, 165n22
TurnerMax,240n2
Turretín, Francisco,334n21, 335,366n28

Vance, Alan B.,118n23

VanhoozerKevin J.,7,14n36
Vermes, Geza,xviii

Vos, Geerhardus,33n17, 46n51, 339n34, 357n4

Wallace, Daniel B.,422n10, 441n91, 470n57
Waltke, Bruce K.,219n60
campo de guerra, bb,122n37
Watson, Duane F.,432n52
Vatios, Rikki E.,174n51, 240n1, 433n56
Weima, Jeffrey A.,166n33
Wells, David F.,413n79, 414,415
Wenham, Gordon J.,27,345n52
Westmann, Claus,197n15, 338n34
Blanco, Joel,248n17
Wilder, Guillermo N.,66n2
Wilson, Robert McL.,440n86
Invierno, Irene J.,194nn4–7
Wolters, Albert M.,428–30, 441–42
Wright, Benjamín J.,xvii
Wright, NT,4,14n36, 25n8, 105n3, 172n48, 173n49, 174n51, 182n8, 242,440n87

Yarbrough, Robert W.,495n48, 496n51

Yonge, Carlos Duque,122n36, 436nn66–67, 436nn69–71, 437n74, 438n75,
438n80, 439nn81–82, 441n92
Young, Eduardo J.,134n7
 Índice de materias
permaneciendo en Jesús,505
abominación de desolación,55
Abrahán
le pidió a su esposa que lo llamara su hermano,344–45
comisión de,25–27
como nuevo Adán,27
semilla de,161–62
Acán,124,156
Hechos
referencias escatológicas en,45–49
resurrección en,71–72
Adad-nirari II, Rey,194
Adán
comisión de,13,21–25, 104–5, 107,111,112–13,
115,118,193,195,197,226,231,333
comisión pasada a los descendientes,25–31
desobediencia de,227,355
dominio de,105,116,231
fracaso como rey-sacerdote,25,201–2, 347–49, 353
como cabeza de familia,354
preguntando,32,123,193–97
hecho a la imagen de Dios,22,227,355
“una transgresión” de,332–33
participar del fruto como clímax del proceso pecaminoso,336–55
puesto en jardín-templo,138
como sacerdote en el santuario de Edén,197–201
como rey-sacerdote,33,39,65,124,347–49
como figura representativa,121,123–24
como hijo de Dios,107,111,112
tentación de,111
pensar los pensamientos de Dios después de él,24
Ver tambiénprimer Adán; Último Adán
Adán y Eva
ropa de,65–66, 450
la desobediencia trae la muerte de manera inaugurada,65
adán cristología,183
rey adámico
 en la nueva creación escatológica,36–39
cumplida en Cristo,224
La expectativa del Antiguo Testamento de,32–33
adopción,4,5,125–26, 127
edad por venir,41,51,61,68,76,398,457,497
"todas las cosas,"128n57, 224n70, 360,361
dimensión “ya y todavía no”,42,48,58,61
del pecado de Adán,333
de la obediencia de Cristo,333
de glorificación,126
del gobierno celestial de Cristo,13–14, 84,229,480–81
de justificación,371
de restauración,267
de resurrección,84,97,244,302,308–9, 362,393–95, 487
antiguos reyes del Cercano Oriente,22
Anciano de días,105
cosas antiguas,474
sacrificios de animales,236
antecristo,54–55, 56
antipas,217–18, 220
Apolos,184–85
apostasía,58,496
Padres Apostólicos, escatología de,61
ascensión,1n1, 8–9, 10,75,292
Asamblea de Dios,164–65
garantía,495
de la convicción por el Espíritu,374,376–77
y buenas obras,375–76
Asurbanipal, Rey,194
expiación,15–16, 321

Baal cultura de Canaán,415

episodio de Baal-peor,351
Balaam,351,352
bautismo,315–17, 484n22
en Jesucristo,288,305–7
del Espíritu,304–8
aguas de,109-10
Belcebú,111n14
“Fructificad y multiplicaos”,22,23,27,112,122,193,195,333
engendrado espiritualmente,489
creyentes
como hijos adoptivos de Dios y verdadero Israel,126–27
identificación del ya-no-todavía con la resurrección de Jesús,362
como nacido de Dios,494–98
glorificación de,125–26, 387–88, 391–93, 395–98
identificación como sacerdotes,221–23
identificación con la gloria de Cristo,378–416
identificación con Cristo justificado y resucitado,358–59
identificado con la resurrección y el reinado de Cristo,85,93
incorporado a la imagen de resurrección transformada por el Espíritu,279
como nueva creación en Cristo,482
participando de la gloria resucitada de Cristo,381–86
reflejando la gloria de Cristo,400–407
sentado con Cristo en los lugares celestiales,230–31
sufrimiento de,266–68
como el templo,140–51
transformado por el Espíritu,276–79, 292,297
transformado a la semejanza de Cristo,279
transformado en gloria de resurrección,388–89
como el verdadero Israel,152
vientre, como un dios,410
resurrección corporal,83,362–63
cuerpo
en la edad presente,301
como templo del Espíritu Santo,303–4
cuerpo de Cristo,134,149,246,262,305,482
libro de generacion,104
nacido de nuevo,70,488–93.Véase también regeneración
nacido de Dios,494,498
aliento de vida,137–38
“por el Espíritu”316,320

vocación,406n61
Canaán, la cultura de Baal,415
condicionalidad causal,366n29, 371n50
querubines,198,348
pastor principal,406,408
raza elegida,168,237,268
vida cristiana
 como vida cruciforme,508–10
como una nueva creación,499–500
requiere pequeñas muertes,509–10
como unión con Cristo resucitado,xvi
altibajos en,467
cristianos
como parte de la misión paulina a las naciones,263–68
como sacerdotes,234–38
como seres espirituales,282–84
como en el "camino",263
Ver tambiéncreyentes
iglesia
como hijos adoptivos,176
como el amado,166
como cuerpo de Cristo,305
edificado sobre una roca,135
oficio de realeza y sacerdocio,210–12
como el Israel restaurado,167–70, 174
como templo de Cristo,148–51, 285–86
como el verdadero Israel,164–67, 177
iglesias en Apocalipsis,2–3, 352
circuncisión,162–63, 412n77
de creyentes,313–18
de Cristo,313–18
ciudadanía en el cielo,392,395
imágenes de ropa,306,369,447,449–50, 457,461,467
nubes, en el Antiguo Testamento,204
coinherencia,384
comunión,440
santificación completa, en la resurrección final,464
condenación,335
condicionalidad,366–67
santificación consumativa,190
convicción de pecado,377
piedra angular,133–34, 140,146
lenguaje corporativo aplicado al individuo,154
representación corporativa,106,257,435,512,513. Véase también incorporación a
Cristo
solidaridad corporativa,123–24, 166,213,358,408
coraje,81,368
pacto,122–23
pacto de obras,122n33, 334–35
corona de gloria,50,406,409
crucifixión
glorificación en,137n9
y vida de resurrección,479,506
vida cruciforme,237,402,507,508–10
cultivando,197,198
Ciro,118

camino de damasco christophany,72–75, 88,94–96, 243,250,262,277–78,

343,390,477
David,123n40
como sacerdote,205–6
como figura representativa,123n41
Día de la expiación,200
Día D y día V, comparación escatológica,62
muerto al pecado,183,309,458
muerte
viene en forma inaugurada,65
ya no amo,183
santificación definitiva,183–84, 188–90, 447,451–52, 453,457,459–64, 498,513
demonio
derrota de,226
desarmar de,226,227–28
Ver tambiénSatán; serpiente, citas erróneas intencionadas de
metáfora del diamante,2–3, 4,100–101, 511–12
discipular,117–18
deshonra,411
dispensacionalismo, sobre la restauración de Israel,175,177
fórmula de acompañamiento divino,115,117
plenitud divina,141–42
dominio,105,196,231

tienda terrenal,82
cosas terrenales,395,411–12
Edén. Ver jardín del Edén
ancianos
identificado corporativamente con Cristo en la supervisión de su pueblo,408
como ejemplos,408n65
eli,123n40
eliaquim,208–9
fin de la era,41
Adán del tiempo del fin,106,111,120–27.Véase también Último Adán
templo del tiempo del fin,44–46, 52,136,139,141–42, 144,147,151,222,285
perseverancia en la fe,214,265
Erasmo,119
Adán escatológico,482–83.Véase también Último Adán
discordia escatológica, del pecado que habita en nosotros,377
"cabeza" escatológica155
Israel escatológico, comisión adámica de,28,32,230–31
resurrección escatológica,47,82,138n12, 169,300
escatología
definicion de,35–36
dimensión vertical y horizontal,52
gloria eterna,406
vida eterna,41,44,87,382,386–87, 421n9, 486,503–4
en el Hijo,493–94
eterno peso de gloria,81,380,407
Víspera
mala cita de la palabra de Dios,24,337–38, 341–43, 350
denominación de,66
pecado de,124
reino eterno,105
Vida Eterna. Ver la vida eterna; vida de resurrección
reinos malvados, destrucción de,134
malas practicas,449
excelencia,425–26, 431,433
exilio, regreso de,242–45, 254–61, 475
santificación existencial,513
éxodo,109–11
experiencia de salvación. ver ordo salutis
expiación,15
justificación externa,367n32

fe
como regalo de Dios,481–82
y regeneración,490
en la resurrección,401
perseverancia fiel a través del sufrimiento,402n48
testigo fiel,216–20, 234
cristos falsos,55
falsa circuncisión,412n77
falsos maestros,54,56–57, 142,352–53, 410,412n77, 495,496n50
familia de Cristo, gloria de,398–400
"compañero de participación",213–14
compañerismo,440
comunión de los sufrimientos de Cristo,88,508–9
lenguaje de “relleno”,143–44
última resurrección,300–301, 491
y completa santificación,464
primer adán,51,78–80, 128n12
hombre determinante en la época antigua,455
como terrenal,391,460,462
como alma viviente,271–72, 460
primeros frutos,75,78,272–73, 275–76, 463n39
carne,469n50
presciencia,491n39
perdón,321
perdón de los pecados,138,208
antigua forma de vida,455. Véase también anciano
piedra fundamental,203,208
fructífero,160
frutos del Espíritu,513
plenitud de la deidad
en creyentes,143
mora en Cristo,141–42
“plenitud de los tiempos”,49
definición de función de imagen divina,194
justificación futura,365–66
resurrección futura,308

jardín del Edén,112n15

potencial escatológico de,34
adoración de ídolos en,349–50
como templo,133n3
prendas de piel,66
epístolas generales, referencias escatológicas en,53–59
gentiles
hecho uno con los judíos,318–22
 misión a,10,239,245,248,251,253,268
partícipes de la nueva creación,254–55
glorificación,5,380,418. Ver también creyentes: glorificación de
gloria,187–88
y excelencia,425–26
y poder,380,420–21
que se va a revelar,388,402,405,409
como peso,379–80
ladrones de gloria,415–16
gnósticos,353
Dios
santidad de,379
atributos invisibles,430
presencia tabernáculo de,135,142
devoción,424,431-32, 433
candelabros de oro,215
buen trabajo,484–88
y justificación,365–77
Evangelios, sobre Jesús como Hijo Adámico de Dios y verdadero Israel,103–19
regla de Granville Sharp,422
gran comisión,114–15, 116–19, 137
en Génesis 1:28,31
“grandes obras” de Jesús,11
gran tribulación,55,58,61
entristeciendo al Espíritu Santo,377
protegiendo,197,198

cielo
y camino de Damasco,73–74
como centro de gravedad escatológico del Nuevo Testamento,74
lugares celestiales,481
hebreos
sobre la imagen adámica e Hijo de Dios,127–29
referencias escatológicas en,50–53
sobre la gloria de la familia de Cristo,398–400
en Jesús como sumo sacerdote,220–21
escatología vertical y horizontal de,52
tesoros escondidos de sabiduría y conocimiento,187–88
sumo sacerdote, joyas de,200–201, 227
historia salutis,12,311–13, 314n48, 317,321,323,512
santidad,182,186,433
santidad de Cristo,299
santidad de Dios,379
nación santa,169,202,237–38, 268
santo de los santos,136,199
lugar santo (templo),199
sacerdocio santo,234,237–38
espíritu Santo
como agente de la vida de resurrección,457n27
lleva a los creyentes a la unión con Cristo resucitado,297–322, 325
como prueba de la nueva creación,82
en el Evangelio de Juan,42–44
duelo,377
flotando de,109,109n8, 110n10
morada del Espíritu Santo,376
testigo interno de,374
derramamiento de,45–47, 137,284–85, 485,486
y regeneración,484–88
descansando sobre la gente,233
y unión con Cristo,232–33
lavando y renovando por,487–88
esperanza, en la resurrección,401
esperanza de gloria,393,394,401
imágenes hortícolas,160
“hora”, uso escatológico de,42,55–56, 69,381
casa de Dios,235
revoloteando del Espíritu,109,109n8, 110n10

identificación con Cristo,6,512

idolatría,280–81, 349–51, 352–53, 410–14, 445
imagen y gloria,390
imagen de Cristo,453
imagen de Dios,22–24, 66,113,379,413
escalado escatológicamente,461–63
imagen de dioses, en el antiguo Cercano Oriente,194–98
imitadores de Dios,499
inmoralidad,301–3, 462
herencia imperecedera,491,493
imputación de justicia de Cristo,187–88
“en Adán,”123
escatología inaugurada,2,277
en el judaísmo primitivo,61
en Apocalipsis,60
resurrección inaugurada,78,80,81,277,283,302,449n2
"en Cristo,"xiv,5,139,161,212,232,272n3, 279,369–70, 429,481n17
teniendo la sabiduría, la justicia, la santidad y la redención de Cristo,299
e identificación con la naturaleza espiritualmente cambiada,463
y compartiendo la gloria,407
incorporación a Cristo,6,126,139,140,144,306,396,456,472,512
incorruptibilidad,432,462
indicativo e imperativo,451
en Pablo,76,120n28
patrón indicativo-imperativo,454,456,457
morada del Espíritu Santo,376
pecado que habita en nosotros,377,452
herencia,128,491,493
“en Jesús,”212
hombre interior, renovado día a día,310,464–65
“en unidad”, de Cristo con el Padre,384n10
instrumentos de justicia,458
justificación interna,367n32
isaac,27,117n20, 162,206,338n33
Siervo Isaías,124–25, 204n256, 219,245,249,250,251,252–57, 261–62, 265,434–
35
acusaciones contra,363
obediencia a la ley,360,363
reivindicación de,360
Israel
comisión adámica de,28–31, 32
como Adán corporativo,51,113,202
como primogénito,107
dado nuevo corazón,67
idolatría de,411–12
restauración de,167–77
resurrección de,77
como sirviente,268,434
como hijos del Dios vivo,154–55
exilio espiritual de,330
como una vid,157–58
culto al becerro de oro,280
jacob,27,54,117n20, 135–36, 156,206
Jesucristo
logro de la justicia,332–36
como rey adámico,105,224–25
como Hijo Adámico de Dios,125–26
Estado adámico de,10,402
autoridad de,115-16
bautismo de,109–11, 116
como el Hijo amado,166–67
como constructor del nuevo templo,208
echando fuera demonios,112
como representante corporativo King-Priest,202–16, 228–33
unidad corporativa con la iglesia,224
naturaleza divina,428–31
como ejemplo,408n65
última venida,395–98, 403–4
como primogénito de entre los muertos,89,128,483,490
como primicias,272–73
como primera piedra,135
cumplió la ley,327,328,330,363
glorificación de,137n9
como cabeza del cuerpo, la iglesia,165
curaciones de,114
como sumo sacerdote en Hebreos,220–21
identificado con el Espíritu,272,282,284–85, 485
como imagen de Dios,390
realeza de,10,112
como último Adán,75,113,120–27, 138n12, 307. Véase también Último Adán
como Espíritu vivificante,391,490
como la piedra viva,168,433
como el nuevo templo,145–48
obediencia de,121,156,332–33
obediencia a la ley,329,335,359
un acto de obediencia,355
derramando del Espíritu,284–85, 294
como rey-sacerdote,223–27
como profeta,291
redimido de la muerte,4,180–82
relación de su muerte con su resurrección,15–16
resurrección de. Ver resurrección
 justicia de. Ver la justicia de Cristo
sacrificio de,210,329
como pastor,408–9
como Hijo de Dios,10,101,103,108,112,126
sufrimientos de,248–49, 402
como el templo,10,131–51
tentaciones de,345–46
como “el camino”,239,241–45
transformado por el Espíritu,270–73, 278
como verdadero Israel,10,101,103,108,113,126,153–77
como la vid verdadera,157–61
singularidad de su sufrimiento,264,267
vindicado por el Espíritu,92,356–57
desierto tentador de,111-12
como sabiduría,10,187–88
como sabiduría, justicia, santificación y redención para el creyente,178–91
Judío y gentil, hechos uno,318–22
John
sobre la vida eterna,386–87
Evangelio de, referencias escatológicas en,41–45
en Jesús como la vid verdadera,157–61
Juan el Bautista,243,287,297
Jordán, cruce de,109-10
Josué (sumo sacerdote),123n40
judaísmo
esperanza de resurrección,69
sobre la restauración de Israel,173
Judaizantes, “gloria” de,410–11
juicio,58–59
tribunal de Cristo,369–70
justificación,5,179–80, 325,335
y buenas obras,365–77
aspecto negativo de,374n54
como doble,366
justificación de Cristo, por la resurrección,356–58

llaves del templo,209

reino, en Hechos,47–48
reino del Hijo amado,167
reino de sacerdotes,211–12
realeza y nueva creación,480
conocimiento,431–32
de Dios y de Jesús,423
del Señor Jesucristo,432
koinōnos,428–30, 435–42

último Adán,25,80,82,101,103,113,120–27, 128n12, 140,309,391

se hizo Espíritu vivificante,283
encarnación corporativa de la humanidad en la nueva creación,453
hombre determinante en la época escatológica,455
como encarnación de la nueva humanidad,450
pacto de obras cumplido,334–35
del cielo,460
como celestial,391
incorporación en,306
como “Espíritu vivificante”,271–72, 276,460,463
nueva vida en,451
último día,41
últimos días,53,293
"ultima hora,"55–56
últimos dias
en los evangelios,69–71
El enfoque del Nuevo Testamento en,40–60
en el Antiguo Testamento,13,36,37–39, 66
ley, encuentra cumplimiento en Cristo,327,330
ley en el Sinaí,293,335,468
desorden,57–58
pleitos,300
Lázaro, resurrección de,69–70, 385
“vida y piedad,”424,431–32
“Espíritu vivificante”,284,460,463,490
vida escondida con Cristo,90,394
luz del conocimiento de la gloria de Dios,477
luz de la nueva creación, que resplandece en las tinieblas,500
semejanza,308
principio de “lo similar produce lo similar”,444–45
esperanza viva,54,146,489
viviendo en la tierra,67
piedras vivas,145,168,433
viviendo para Dios,479,506
agua viva,44,136
amor, de nuevo nacimiento,492

justificación manifiesta,365–67, 370–71

hombre sin ley,55
Mateo, sobre Jesús como el verdadero Israel que regresa del exilio,153–56
Melquisedec,204n26, 221
mesianismo, demostrado en la resurrección,419
mente de Cristo,184–85
Monte Moriah,206
ley mosaica,326
no contrario a las promesas de Dios,331
Moisés
comunión con Dios,436-37
y los ancianos,289–91
gloria de su rostro,280
multiplicando portadores de imágenes,149
misterio, de resurrección cambio,460–62
unión mística,7,512

“nombre”, transmite poder, protección y presencia,243

nombre del Señor,295
condición causal necesaria,366–67
condición necesaria,366–67
nuevo adán,307,483
nuevo pacto,51
nueva creación,49,61,64,81,83,186,229,232,310,457
identificación corporativa con el último Adán resucitado,463
y gloria,426
gloria de,276
en los evangelios,70–71
como escatología inaugurada,277
e inclusión de los gentiles,254–55
como incorruptible,86
en Isaías,474
y realeza,480
estilo de vida de,447,467
en el Antiguo Testamento,67–69
Pablo en,76–93
y resurrección,474,486
 como existencia transformada por el Espíritu,273
reino de nueva creación, cumplimiento escatológico de,1
reinado de nueva creación,14
nuevo éxodo,110,174
nuevo corazón,459
cielos nuevos y tierra nueva,59,74,114,176
nueva jerusalén,136,147
nueva vida,77–78
identificados con la vida nueva de Cristo en resurrección,473
hombre nuevo,232,309,321,451,458,464–65, 470,482–83
obediencia a los mandatos de la nueva creación,454–56
nuevo nombre,147
nuevo santuario,133
nuevo yo,451,455
nuevo espiritu,459
templo nuevo,138
Nuevo Testamento
ya-todavía no escatología en,13
lenguaje escatológico de,40–63
historia,13,62
cosas nuevas,475,476
novedad de vida,457
Nicodemo,70,488
Noé,107,109,111
comisión adámica de,25–27, 32
como nuevo Adán,27
condicionalidad no causal,366n29, 371n50
ahora, como principio de la era venidera,448–49

Obed-edom,123n40
obediencia
a los mandamientos de Dios,311,454–56
de nuevo nacimiento,492
viejo adán,307,451–52, 460,483
vieja creación,459,463–64, 479
anciano,307,309,310,451–52, 458,464–65, 470,483
dejado de lado,90,454–56
despojado,449–52
mi antiguo yo,451–52, 455
Viejo Testamento
 esperanza en la resurrección,64,65–68
escatología inaugurada de,35–36
historia,13,21–39, 62
trama en relación con el Nuevo Testamento,40–63
Cosas viejas,476
viejo Mundo,309
cuerpo del viejo mundo,314
“una sola carne,”301–2
orden de la creación, subvertido en el primer pecado,354
ordo salutis,12,311–13, 314n48, 317–18, 322,323,512
atrio exterior (templo),199
hombre exterior, descomposición de,310
vencedores,352
supervisores,408

"ansias de la muerte,"294
parábola de los labradores malvados,132
participando,435–42
de la naturaleza divina,375n58, 421,425,427,444
de vocación celestial,399–400
en el reino, y la solidaridad corporativa con Cristo,213
Ver tambiénintercambio
participación en Cristo,6,14n36, 264,307n33, 440,512
en los sufrimientos de Cristo,388
pareja,428–30, 435–42
resistencia paciente,265
patriarcas
comisión adámica de,28,32
actividades de construcción de altares,206
Pablo
misión apostólica de,245–58, 268
en Cristo y los creyentes como templo,140–44
en la iglesia como el verdadero Israel,161–67
experiencia en conversiones y comisiones,73,95
identificación corporativa con Cristo,258,262–65
referencias escatológicas en,49–50
sobre la futura resurrección,91–93
en Jesús como el Adán del tiempo del fin,120–27
sobre la resurrección,76–97
comparte los sufrimientos de Cristo,265
 sufrimiento de,248–49, 507
grupos de pares, conformidad con,280
sacrificio sustitutivo penal,15n37
Pentecostés,11n26, 45–47, 127,284–85, 289–90
pueblo para posesión de Dios,169,268
perfección,189
Pérgamo, iglesia en,352
persecucion,403n52
perserverancia,53,59,158,217,496,498
y la solidaridad corporativa con Cristo,213
Pedro
en Cristo y los creyentes como templo,145–47
en Cristo como el representante de la iglesia como el verdadero Israel
restaurado,167–69
eclesiología de,408–9
en la gloria,400–407
en la gloria de la resurrección,417–21
neumatología,270,273,279,284
identificación posicional,512–13
santificación posicional,183,188–89
poder de la resurrección de Cristo,88,413
elogio,425
ropa sacerdotal,209,216
consagración sacerdotal,221–22
sacerdotes, para velar,198
dispensacionalismo progresivo, sobre la restauración de Israel,175–76, 177
santificación progresiva,183,190–91
tierra prometida,112n15
promesas de Dios,373–74, 425–27
en el Antiguo Testamento,433–35
profetizador,289
propiciación,15,224,374n54
la protología presupone la escatología,34

Qumrán,6n12, 61,173,330

reconciliación,10,248–49, 254–61, 321

redención,5,179,180–81, 183,321,469n51
de Cristo,4,299
refugio en Cristo,146
regeneración,471,478
y fe,490
e identificación con el poder de la resurrección de Cristo,483–84
vinculado a la vida resucitada de Cristo,497
regocijándonos, en la gloria de la última venida de Cristo,403–4
“relación” con Cristo,6
renovación,486–87
reproche,403
descansar,52–53
restauracion,240–43, 254–61
como creación,475
descrito en lenguaje de nueva creación,475
“restauración de todas las cosas,”48
profecías de restauración,167–69
Resurrección,9–10
como adopción,125
y ascensión,1n1, 8–9, 100n1
comienzo de la nueva creación,69,74,89,457,499
provoca un nuevo nacimiento,493
en Colosenses,89–91
como hilo crucial en la historia de la Biblia,75
en Efesios,84–86
como nueva creación escatológica y realeza para Cristo,64
en 1 Corintios,79–80
en 1–2 Tesalonicenses,91–92
en 1–2 Timoteo,92–93
en Gálatas,84
inauguró las futuras bendiciones de la nueva creación,361
y justificación,335,356–58, 369
y realeza,85,89–90, 93,210,230,480
y postreros días,69
como una nueva creación,87,97,114,458–59, 476–78
en el Antiguo Testamento,66–68
en Filipenses,87–89
y poder,507–11
poder regenerador de,473
y justicia,329,336,365
en romanos,76–78
en 2 Corintios,80–84
en Tito,93
gloria de resurrección,419–21, 425
vida de resurrección,41,46,78,87,421n9, 424,427,487,495,499,503–7
en Génesis1,65
adelgazar,376–77
y nueva creación,77,474
revelado en medio del sufrimiento,507
Apocalipsis, referencias escatológicas en,59–60
justicia,179,180,182,325–26
como un regalo,336
instrumentos de,458
justicia de Cristo,115,186–87, 299,335-36, 421–23
atribuido a los creyentes,325,329,363–65
imputación de,374n54
justicia de Dios,331,363,364–65
diestra de Dios,89–90, 295
sacerdocio real,169,237–38, 268
gobernando y sometiendo,22,23,25,27,122,193,194,195–96
señoreando sobre toda la tierra,194,195–96

sacrificio de acción de gracias,236–37

vida sacrificada,237
sistema de sacrificio,329,330–31
señaló a Cristo,327
santos
considerado completamente justo,187
identidad corporativa con los sufrimientos de Cristo,402
sufrimiento de,249
historia de la salvación. ver historia salutis
mujer samaritana,136
santificación,5,179,180,182–84, 186,188–91, 447
santuarios,199,205–6
Satán
cegó las mentes de los incrédulos,500
desarmar de,226,227–28
ninguna función procesal en la sentencia definitiva,362
tentación de Cristo,345–46
Sagrada Escritura
agregando y quitando,350–53
fuente central para encontrar sabiduría,186
historia de,13,21,60,63,75,100
segundo Adán. Ver el último Adán
simiente de Abrahán,161–62
simiente de la mujer,65,66
ser,451–52
adoración de,413–15
serpiente, citas erróneas intencionadas de,339–41, 346–47
Servidor. Ver Siervo Isaías
siervos, restauró a Israel como,265,434
Set, a semejanza de Adán,107–8
setenta ancianos,289–91, 293–94
inmoralidad sexual,301–3, 449
unión sexual,301–2
intercambio,439–40
en la naturaleza divina,424–28, 431–33, 435
en la gloria de Cristo,406
en el poder de la resurrección de Cristo,264
en los sufrimientos de Cristo,402–4
Ver tambiénparticipando
pastor,408
el pecado que lleva a la muerte,495–96, 498
ofrenda por el pecado,363n19
imágenes de esclavitud,469n51
sociología de la religión,442–45
Salomón,195–96
idolatría de,281
Hijo de Dios,101,103,108,112,209
Hijo de hombre,51,104–8, 113,196,209–10
como representante corporativo King-Priest,202–3
glorificación de,381
como figura sacerdotal y real,215
Espíritu. Ver Espíritu Santo
“Espíritu de gloria”,404–5
espiritual (adjetivo),146
bautismo espiritual,305n23, 308n35, 315–17
cuerpo espiritual,271
resurrección espiritual,363,480,490. Véase también resurrección inaugurada
estrellas, como ángeles,216
piedra, cortada sin manos,133–35
sometiendo Ver gobernar y someter
sufrimiento,399–407
 como regalo de Dios,509
e identificación con la resurrección y el reinado de Jesús,93
y poder de resurrección,507–9
y unión con Cristo,506–7
Siervo sufriente,68,248,250
Evangelios sinópticos, referencias escatológicas en,41

tabernáculo presencia de Dios,135,142

enseñando,118
templo,135–40
para mirar hacia el este,199
llaves de la,209
como lugar único de la presencia de Dios,198
templo-reino de Dios,135
piedra del templo,207
Diez Mandamientos,335
esta edad,61
Tiatira, iglesia en,352
lenguas como de fuego,285–87, 293,296
totemismo,43–45
transfiguración,54,419–21
árbol de la vida,68,198
árbol del conocimiento del bien y del mal,195–96, 348–49
tribulación,213–14
y la solidaridad corporativa con Cristo,213
verdadera circuncisión,162–63, 412n77
Israel verdadero,101,103,108,113,127,152–77
confianza, en la promesa de Dios,373–74
dos Adams, contraste entre,460

incredulidad,495,496n50
el Israel incrédulo, antes de la venida de Cristo,468–70
Unión
trasfondo judío de,513
en el Antiguo Testamento,434
unión entre Dios y Cristo,142
unión con Cristo,512
y atribución de la justicia de Cristo,363–65
centralidad de,12
en su sufrimiento,246n13, 264
 como comienzo de la existencia espiritual,279
no una unión parcial,12
y vida resucitada,505–6
y compartiendo la imagen adámica de Cristo,115
y sufrimiento,506–7
tres etapas de,512
como término general,6
dimensión vertical de,12
como el "camino",239
como obra del Espíritu,232–33
unión con Cristo resucitado,xvi,5,513–14
como comienzo del reino escatológico de nueva creación,511
realidades escatológicas para el creyente,100
unión con el Espíritu,320
Urim y Tumim,286

Valle del Ancla,156

vindicación,360
vid y ramas,157–61
viñedo,132–33, 135

caminar por fe no por vista,465

caminando en los caminos de Dios,267
caminando en novedad de vida,308
lavando y renovando por el Espíritu,487–88
bautismo en agua,307,308n35, 312,315–17
agua que brota del templo,136–37
"forma,"239,241–45, 263
debilidad y poder de Dios,84
peso de gloria,81,380,407
Confesión de Fe de Westminster,122n34
figura de rueda con radios,3
sabiduría,179,182,183,184–86, 187–88
sabiduría de Cristo,184–85, 299
sabiduría del mundo,184
“con Cristo,”5–6
error de "palabra-concepto",6
palabra de vida,87–88
mundanería,499–500
dignidad de los santos,396
 Tabla de contenido
1. Cubierta
2. Media página de título
3. Pagina del titulo
4. La página de derechos de autor
5. Dedicación
6. Contenido
7. Abreviaturas
8. Prefacio
9. Introducción
10. Parte 1: La trama bíblica-teológica relacionada con la resurrección, la nueva
creación y la unión con Cristo
1. 1. La historia bíblica-teológica de la inauguración de la resurrección de los
últimos tiempos y el reino de nueva creación como marco para la teología del
Nuevo Testamento, Parte 1
2. 2. La historia bíblica-teológica de la inauguración de la resurrección de los
últimos tiempos y el reino de nueva creación como marco para la teología del
Nuevo Testamento, Parte 2
11. Parte 2: La Realidad y los Beneficios del Cumplimiento en la Vida, Muerte y
Especialmente Resurrección de Cristo como el Comienzo del Reino Escatológico
de Nueva Creación
1. 3. El Cristo resucitado como el último Adán, el Hijo de Dios y el verdadero
Israel, quien es un representante corporativo de su pueblo, para que obtengan
la filiación adámica y se conviertan en el verdadero Israel
2. 4. El Cristo Resucitado como Representante Corporativo del Creyente como
Templo
3. 5. El Cristo resucitado como representante corporativo del creyente como
verdadero Israel
4. 6. El Cristo resucitado como representante corporativo del creyente como
sabiduría, justicia (justificación), santificación y redención
5. 7. El Cristo resucitado como representante corporativo del creyente como rey-
sacerdote que perdura a través de la tribulación
6. 8. El Cristo Resucitado como Representante Corporativo del Creyente como
Retornado del Exilio Reconciliado y Orientado a la Misión
7. 9. Cristo y el Espíritu: la identificación del Cristo resucitado con el Espíritu
como representante corporativo de la existencia del creyente resucitado por el
Espíritu
8. 10. Cristo y el Espíritu: la obra del Espíritu de traer a las personas a la unión
con Cristo
9. 11. El logro de la justicia de Cristo resucitado y la identificación del creyente
con esa justicia, Parte 1
10. 12. El logro de la justicia de Cristo resucitado y la identificación del
creyente con esa justicia, Parte 2
11. 13. La gloria de Cristo resucitado y la identificación del creyente con esa
gloria, Parte 1
12. 14. La gloria de Cristo resucitado y la identificación del creyente con esa
gloria, Parte 2
13. 15. La identificación del vestuario del creyente con la imagen de Cristo
Resucitado y la separación definitiva del mundo
14. 16. La identificación del creyente con la nueva vida de Cristo resucitado y
su regeneración
15. 17. La identificación del creyente con la nueva vida de Cristo resucitado
12. Conclusión
13. Bibliografía
14. Índice de Escrituras y Escritos Antiguos
15. Índice de autores
16. Índice de materias
17. Contraportada
 Lista de páginas
1. i
2. iii
3. IV
4. v
5. viii
6. viii
7. ix
8. X
9. xi
10. xi
11. XIII
12. xiv
13. XV
14. xvi
15. xvii
16. xviii
17. 1
18. 2
19. 3
20. 4
21. 5
22. 6
23. 7
24. 8
25. 9
26. 10
27. 11
28. 12
29. 13
30. 14
31. 15
32. 16
33. 17
34. 19
35. 21
36. 22
37. 23
38. 24
39. 25
40. 26
41. 27
42. 28
43. 29
44. 30
45. 31
46. 32
47. 33
48. 34
49. 35
50. 36
51. 37
52. 38
53. 39
54. 40
55. 41
56. 42
57. 43
58. 44
59. 45
60. 46
61. 47
62. 48
63. 49
64. 50
65. 51
66. 52
67. 53
68. 54
69. 55
70. 56
71. 57
72. 58
73. 59
74. 60
75. 61
76. 62
77. 63
78. 64
79. 65
80. 66
81. 67
82. 68
83. 69
84. 70
85. 71
86. 72
87. 73
88. 74
89. 75
90. 76
91. 77
92. 78
93. 79
94. 80
95. 81
96. 82
97. 83
98. 84
99. 85
100. 86
101. 87
102. 88
103. 89
104. 90
105. 91
106. 92
107. 93
108. 94
109. 95
110. 96
111. 97
112. 99
113. 100
114. 101
115. 103
116. 104
117. 105
118. 106
119. 107
120. 108
121. 109
122. 110
123. 111
124. 112
125. 113
126. 114
127. 115
128. 116
129. 117
130. 118
131. 119
132. 120
133. 121
134. 122
135. 123
136. 124
137. 125
138. 126
139. 127
140. 128
141. 129
142. 130
143. 131
144. 132
145. 133
146. 134
147. 135
148. 136
149. 137
150. 138
151. 139
152. 140
153. 141
154. 142
155. 143
156. 144
157. 145
158. 146
159. 147
160. 148
161. 149
162. 150
163. 151
164. 152
165. 153
166. 154
167. 155
168. 156
169. 157
170. 158
171. 159
172. 160
173. 161
174. 162
175. 163
176. 164
177. 165
178. 166
179. 167
180. 168
181. 169
182. 170
183. 171
184. 172
185. 173
186. 174
187. 175
188. 176
189. 177
190. 178
191. 179
192. 180
193. 181
194. 182
195. 183
196. 184
197. 185
198. 186
199. 187
200. 188
201. 189
202. 190
203. 191
204. 192
205. 193
206. 194
207. 195
208. 196
209. 197
210. 198
211. 199
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