C. F. Keil y Franz Delitzsh Comentario Al Texto Hebreo Del Antiguo

Traducido por: David Taype
1
Comentario
sobre los jueces
por
C.F. Keil y Franz Delitzsch
2
Tabla de contenido
Contenido, Carácter, Origen y Fuentes del Libro de Jueces
Jueces 1
Jueces 1:1
Jueces 1:3
Jueces 1:4
Jueces 1:8
Jueces 1:9-15
Jueces 1:16
Jueces 1:17
Jueces 1:18-21
Jueces 1:22
Jueces 1:24
Jueces 1:26
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Jueces 1:34-35
3
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Jueces 2
Jueces 2:1
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Jueces 2:6
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Jueces 2:22
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Jueces 3
Jueces 3:1
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Jueces 3:3-4
Jueces 3:5-6
Jueces 3:7
Jueces 3:7-8
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Jueces 20:34
Jueces 20:35
Jueces 20:36-38
Jueces 20:39-41
Jueces 20:42-43
Jueces 20:44
Jueces 20:45
Jueces 20:46-47
Jueces 20:48
Jueces 21
Jueces 21:1
Jueces 21:2-4
Jueces 21:5-8
Jueces 21:9
Jueces 21:10-12
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Jueces 21:23
Jueces 21:24
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Contenido, Carácter, Origen y

Fuentes del Libro de Jueces
El libro de Jueces, encabezado por Shophetim en la Biblia hebrea y Κριταί en
la versión alejandrina, y llamado liber Judicum en la Vulgata, contiene la
historia de la teocracia israelita durante un período de unos 350 años, desde
la muerte de Josué hasta la muerte de Sansón, o al tiempo del profeta Samuel.
Puede dividirse según su contenido en tres partes: (1) una introducción (Jue
1-3:6); (2) la historia de varios jueces (Jueces 3:7-16:31); y (3) un apéndice
doble (Jueces 17-21). En la Introducción, el autor profético del libro, en primer
lugar, hace un examen general de los hechos que mostraban más claramente
el comportamiento de los israelitas hacia los cananeos que quedaron en la
tierra después de la muerte de Josué, y cierra su examen con la reprensión de
su conducta por el ángel del Señor (Jue 1:1-Jos 2:5). Luego describe de manera
general la actitud de Israel hacia el Señor su Dios y la del Señor hacia Su
pueblo durante el tiempo de los jueces, y representa este período como una
constante alternancia de humillación a través de la opresión hostil, cuando la
nación se apartó de su Dios, y liberación del poder de sus enemigos por jueces
que Dios levantó y dotó con el poder de su Espíritu, cada vez que el pueblo se
volvía al Señor (Jue 2:6-3:6). Esto es seguido en el cuerpo de la obra (Jue 3:7-
16:31) por la historia de las varias opresiones de Israel por parte de naciones
extranjeras, con la liberación efectuada por los jueces que fueron levantados
por Dios, y cuyos hechos se describen en su mayor parte detalladamente en
orden cronológico, y se introducen mediante la fórmula permanente: "Y los
hijos de Israel hicieron lo malo ante los ojos del Señor", etc.; o, "Y los hijos de
Israel volvieron a hacer lo malo (añadido a hacer lo malo), etc. Están
ordenados en seis grupos históricos: (1) la opresión del rey mesopotámico,
Chusan-risataim, con la liberación de esta opresión a través de Otoniel el juez
(Jueces 3:7-11); (2) la opresión del rey moabita Eglón, con la liberación
efectuada por medio del juez Aod (Jue 3:12-30), y la victoria lograda por
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Samgar sobre los filisteos (Jue 3:31); (3) la subyugación de Israel por el rey
cananeo Jabín, y la liberación efectuada a través de la profetisa Débora y el
juez Barac (Jue 4), con el canto de victoria de Débora (Jue 5); (4) la opresión
de los madianitas, y la liberación de estos enemigos por medio del juez
Gedeón, quien fue llamado para ser el libertador de Israel mediante la
aparición del ángel del Señor (Jue 6-8), con la historia de la reinado de tres
años de su hijo Abimelec (Jue 9), y breves noticias de los dos jueces Tola y Jair
(Jue 10:1-5); (5) la entrega de los israelitas al poder de los amonitas y filisteos,
y su liberación de la opresión amonita por parte de Jefté (Jueces 10:6-12:7),
con notas breves de los tres jueces Ibzán, Elón y Abdón (Jueces 12:8-15); (6)
la opresión de los filisteos, con el relato de la vida y las obras del juez Sansón,
que comenzó a librar a Israel del poder de estos enemigos (Jue 13-16). A esto
se agregan dos apéndices en Jue 17-21: a saber, (1) el relato de la adoración
de imágenes por el efraimita Miqueas, y el transporte de esa adoración por
parte de los danitas a Lais-Dan (Jue 17-18) ; y (2) la conducta infame de los
habitantes de Gabaa, y la guerra de venganza que emprendió la congregación
de Israel contra la tribu de Benjamín como castigo por el crimen (Jue 19-21).
Ambos hechos ocurrieron en la primera parte del período de los jueces, como
podemos deducir, en el caso del primero, de una comparación de Jue 18:1 con
Jue 1:34, y en el del segundo de una comparación de Jueces 20:28 con Jos
22:13 y Jos 24:33; y simplemente se colocan al final del libro en forma de
apéndices, porque no podrían introducirse bien en los seis cuadros históricos
completos; aunque, en lo que se refiere a los hechos mismos, están
íntimamente conectados con el contenido y el objetivo del libro de Jueces, por
cuanto describen las circunstancias religiosas y morales de los tiempos de la
manera más llamativa en dos cuadros extraídos de la vida. La relación en la
que se encuentran las tres partes entre sí, por lo tanto, es esta: la introducción
describe la base sobre la cual se fundaron los actos de los jueces, y los
apéndices brindan evidencia confirmatoria del espíritu de la época tal como se
manifiesta en esos actos. Todo el libro, sin embargo, está impregnado y regido
por la idea claramente expresada en la introducción (Jue 2, 1-3; Jue 2, 11-22),
de que el Señor dejó en el desierto a los cananeos que no habían sido
exterminados por Josué. tierra, para probar a Israel a través de ellos si
obedecería Sus mandamientos, y que Él castigó y castigó a Su pueblo a través
de ellos por su desobediencia e idolatría; pero que tan pronto como
reconocieron Su mano castigadora en el castigo, y volvieron a Él con
penitencia e imploraron Su ayuda, Él tuvo de nuevo compasión de ellos en Su
amor misericordioso, y los ayudó a vencer a sus enemigos, de modo que, a
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pesar de la repetidos actos de infidelidad por parte de Su pueblo, el Señor
permaneció siempre fiel en Sus obras, y mantuvo firmemente Su pacto.
No debemos buscar en el libro de Jueces, por lo tanto, una historia completa

del período de los jueces, o una que arroje luz sobre el desarrollo de los
israelitas en todos los aspectos. el carácter del libro, como se muestra en su
contenido y la disposición de los materiales, corresponde enteramente al
carácter de los tiempos sobre los que se extiende. El tiempo de los jueces no
formó una nueva etapa en el desarrollo de la nación de Dios. No fue hasta la
época de Samuel y David, cuando terminó este período, que comenzó una
nueva etapa. Era más bien un período de transición, el tiempo del desarrollo
libre y sin trabas, en el que la nación debía echar raíces en la tierra que Dios le
había dado como su herencia, para familiarizarse con la constitución
teocrática que le había dado la ley mosaica, y por medio de los poderes y
dones peculiares conferidos por Dios para adquirir para sí esa independencia
y base firme en Canaán, dentro de los límites de las leyes, ordenanzas y
derechos del pacto, que Jehová había prometido, y la manera de que Él había
preparado mediante las revelaciones que les había hecho. Esta tarea podría
llevarse a cabo sin ningún gobernante designado directamente por el Señor.
Lo primero que tenían que hacer las tribus era desarraigar a los cananeos que
quedaban en la tierra, para que no sólo pudieran establecerse en la posesión y
el disfrute irrestrictos e indiscutibles de la tierra y sus productos, sino
también para evitar el peligro que amenazaba por parte de estas tribus de ser
conducidos a la idolatría y la inmoralidad. El Señor les había prometido Su
ayuda en este conflicto, si solo caminaban en Sus mandamientos. El
mantenimiento del orden civil y la administración de justicia estaban en
manos de los jefes de tribu, familia y hogar; y por la relación que la
congregación tenía con el Señor su Dios, poseía los órganos y medios
necesarios en el sacerdocio hereditario de la tribu de Leví, cuya cabeza podía
consultar la voluntad de Dios en todos los casos de dificultad a través del
derecho de Urim , y darlo a conocer a la nación. Ahora bien, mientras la
generación que había visto las obras maravillosas del Señor en el tiempo de
Josué todavía vivía, la nación permaneció fiel al pacto de su Dios, y las tribus
mantuvieron un conflicto exitoso con el todavía cananeos restantes (Jueces
1:1-20, Jueces 1:22-25). Pero la misma generación siguiente, a la que no se
conocían aquellos hechos poderosos del Señor, comenzó a olvidarse de su
Dios, a cansarse y a relajarse en sus conflictos con los cananeos, a hacer las
paces con ellos, y a mezclar la adoración de Jehová, el Dios celoso y santo, con
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el culto de Baal y Astarté, las deidades cananeas de la naturaleza, e incluso
para sustituir a este último en su lugar. Con la pérdida del amor y la fidelidad
al Señor, también se rompió el vínculo de unidad que formaba a las tribus en
una sola congregación de Jehová. Las diferentes tribus comenzaron a seguir
sus propios intereses separados (vid., Jueces 5:15-17, Jueces 5:23; Jueces 8:5-
8), y eventualmente incluso a oponerse y hacer la guerra entre sí; mientras
que Efraín estaba empeñado en asegurarse la jefatura de todas las tribus,
aunque sin hacer ningún esfuerzo vigoroso para llevar a cabo la guerra contra
los opresores de Israel (vid., Jueces 8:1., Jueces 12:1-6). En consecuencia,
Israel sufrió más y más la opresión de las naciones paganas, a las que Dios la
entregó como castigo por su idolatría; y se habría convertido completamente
en presa de sus enemigos, si el fiel Dios del pacto no hubiera tenido
compasión de él en su angustia tantas veces como clamaba a Él, y no hubiera
enviado libertadores (‫מוׁשיעים‬, Jueces 3:9, Jueces 3:15; cf. Neh 9:27) en esos
jueces, por los cuales tanto la era en cuestión como el libro que tenemos ante
nosotros son llamados. Se mencionan doce de estos jueces, o más bien trece,
ya que Débora la profetisa también juzga a Israel (Jue 4:4); pero solo hay ocho
(Otoniel, Aod, Samgar, Débora y Barac, Gedeón, Jefté y Sansón), a quienes se
describe realizando actos mediante los cuales Israel obtuvo la liberación de
sus opresores. De los otros cinco (Tolá, Jaír, Ibzán, Elón y Abdón) simplemente
se nos dice que juzgaron a Israel tantos años. No debemos buscar la razón de
esto en el hecho de que el informe de las hazañas heroicas de estos jueces no
se haya transmitido hasta el momento en que se escribió nuestro libro. Se
encuentra simplemente en el hecho de que estos jueces no libraron guerras y
no hirieron a enemigos.
Los jueces (shophetim) eran hombres que procuraban la justicia o el derecho

para el pueblo de Israel, no sólo librándolos del poder de sus enemigos, sino
también administrando las leyes y derechos del Señor (Jue 2:16-19) . Juzgar
en este sentido era diferente de la administración de la jurisprudencia civil e
incluía la idea de un gobierno tal como se esperaría de un rey. Así, en Sa 1 8:5-
6, se dice que el pueblo le pidió a Samuel que les diera un rey "para
juzgarnos", para procurarnos justicia, es decir, para gobernarnos; y en Reyes
15:5 se dice que Jotham juzgó, es decir, gobernó la nación durante la
enfermedad de su padre. El nombre dado a estos hombres (shophetim, jueces)
evidentemente se basó en Deu 17:9 y Deu 19:17, donde se supone que en
tiempos posteriores habría un shophet, que estaría al lado del sumo
sacerdote. como juez supremo o líder del estado en Israel. Los propios jueces
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correspondían a la δικασταί de los tirios (Josephus, c. Ap. i. 21) y los suffetas
de los cartagineses (qui summus Paenis est magistratus, Liv. Hist. xxvii. 37, y
xxx. 7), con esto diferencia, sin embargo, que por regla general los jueces de
Israel eran llamados directamente por el Señor, y dotados de poder milagroso
para la conquista de los enemigos de Israel; y si, después de librar al pueblo de
sus opresores, continuaron hasta el momento de su muerte presidiendo los
asuntos públicos de toda la nación, o simplemente de varias de sus tribus, sin
embargo, no se sucedieron unos a otros en una línea continua y sucesión
ininterrumpida, porque la administración ordinaria de la justicia y el gobierno
de la comunidad aún permanecían en manos de los jefes de las tribus y los
ancianos del pueblo, mientras que ocasionalmente también había profetas y
sumos sacerdotes, como Débora, Elí y Samuel. (Jue 4:4; Sa1 4:18; Sa1 7:15), en
quien se invistió el gobierno. Así, "Otoniel libró a los hijos de Israel", y "juzgó a
Israel", saliendo a la guerra, hiriendo a Cusan-risataim, rey de Arameo, y
dando descanso a la tierra durante cuarenta años (Jue 3, 9-11); y lo mismo con
Aod y varios otros. Por otra parte, Samgar (Jue 3,31) y Sansón (Jue 13-16) son
aparentemente llamados jueces de Israel, simplemente como opositores y
vencedores de los filisteos, sin que hayan tomado parte alguna en la
administración de justicia. Otros, nuevamente, ni se involucraron en la guerra
ni obtuvieron victorias. No se registran hechos bélicos de Tola; y, sin embargo,
se afirma en Jueces 10: 1, que "se levantó después de Abimelec para librar a
Israel (‫)להוׁשיע את־יׂשראל‬, y juzgó a Israel veintitrés años"; mientras que de su
sucesor Jair no se dice nada más que "juzgó a Israel veintidós años". Ambos
habían librado y juzgado a Israel, no por las victorias obtenidas sobre los
enemigos, sino poniéndose a la cabeza de las tribus sobre las cuales Gedeón
había sido juez, al terminar el efímero reinado de Abimelec, y previniendo la
recurrencia de hostilidades. opresión, por la influencia que ejercían, así como
por lo que hacían por el establecimiento de la nación en su fidelidad al Señor.
Esto también se aplica a Ibzán, Elón y Abdón, quienes siguieron a Jefté en
sucesión directa (Jueces 12:8-15). De estos cinco jueces tampoco se dice que
Jehová los levantó o los llamó. Con toda probabilidad, simplemente asumieron
el gobierno por deseo de las tribus de las que eran jueces; mientras que al
mismo tiempo es de notar, que casos como estos no ocurrieron hasta que el
deseo de un rey comenzó a manifestarse en toda la nación (Jue 8:22-23).
Pero si todos los jueces no pelearon contra los enemigos exteriores de Israel,
podría parecer extraño que el libro de Jueces se cerrara con la muerte de
Sansón, sin mencionar a Elí y Samuel, ya que ambos juzgaron a Israel, el uno
26
cuarenta años, el otro por toda su vida (Sa1 4:18; Sa1 7:15). Pero Eli era
realmente sumo sacerdote, y lo que hizo como juez fue simplemente el
resultado natural de su oficio de sumo sacerdote; y Samuel fue llamado para
ser el profeta del Señor, y como tal libró a Israel de la opresión de los filisteos,
no con la espada y con el poder de su brazo, como los jueces antes que él, sino
con el poder de la palabra. , con la cual convirtió a Israel al Señor, y por la
fuerza de su oración, con la cual buscó y obtuvo la victoria del Señor (Sa1 7:3-
10); de modo que su actividad judicial no sólo brotó de su oficio profético, sino
que fue sostenida continuamente por él. La línea de jueces reales terminó con
Sansón; y con su muerte el oficio de juez fue llevado a la tumba. A Sansón le
siguió inmediatamente Samuel, cuyas labores proféticas constituyeron el
vínculo entre el período de los jueces y la introducción de la realeza en Israel.
Los cuarenta años de opresión de los filisteos, de los que Sansón comenzó a
librar a Israel (Jue 13,1; Jue 13,5), concluyeron con la victoria que los israelitas
obtuvieron por la oración de Samuel (1 Sam 7 ), como se verá fácilmente
cuando hayamos determinado la cronología del período de los jueces, en las
observaciones introductorias a la exposición del cuerpo del libro. Los
israelitas no obtuvieron esta victoria hasta veinte años después de la muerte
de Elí (compárese con Sa1 7:2 con Sa1 6:1 y Sa1 4:18). En consecuencia, de los
cuarenta años durante los cuales Elí juzgó a Israel como sumo sacerdote, sólo
los últimos veinte cayeron dentro del tiempo de la opresión filistea, los
primeros veinte antes de ella. Pero tanto Samuel como Sansón nacieron
durante el pontificado de Elí; porque cuando fue anunciado el nacimiento de
Sansón, los filisteos ya gobernaban sobre Israel (Jue 13:5). Las hazañas de
Sansón caen en su mayor parte dentro de los últimos veinte años de la
supremacía filistea, es decir, no sólo en el intervalo entre la captura del arca y
la muerte de Elí y la victoria que los israelitas lograron a través de Samuel
sobre estos enemigos, que victoria, sin embargo, Sansón no vivió para verla,
sino también en el tiempo en que Samuel había sido acreditado como profeta
de Jehová, y Jehová se le había manifestado repetidas veces por palabra en
Silo (Sa1 3:20-21). En consecuencia, Samuel completó la liberación de Israel
del poder de los filisteos, que Sansón había comenzado.
El libro de Jueces, por lo tanto, abarca toda la época judicial y da un cuadro fiel
del desarrollo político de la teocracia israelita durante ese tiempo. El autor
escribe desde el punto de vista de un profeta. Aplica la norma de la ley al
espíritu de la época que influyó en la nación en su conjunto, y pronuncia una
sentencia severa y severa sobre todas las desviaciones del camino de la
27
rectitud que la ley le presenta. La infidelidad de Israel, que se prostituyó una y
otra vez en pos de Baal, y fue castigado por su apostasía del Señor con la
opresión de las naciones extranjeras, y la fidelidad del Señor, que envió ayuda
al pueblo cada vez que volvía a Él en su la opresión, al suscitar jueces que
vencieron a sus enemigos, son los dos factores históricos de aquellos tiempos,
y los goznes sobre los que gira la historia. En el caso de todos los jueces, se
dice que juzgaron a "Israel", oa los "hijos de Israel"; aunque es muy obvio, por
los relatos de las distintas liberaciones efectuadas, que la mayor parte de los
jueces sólo entregaron y juzgaron aquellas tribus que resultaron oprimidas y
subyugadas por sus enemigos en un tiempo determinado. Las otras tribus, que
se salvaron de esta u otra invasión hostil, no entraron en consideración en
referencia al propósito especial del relato histórico, es decir, para describir los
actos del Señor en el gobierno de Su pueblo, como tampoco el desarrollo de la
vida religiosa y social de los miembros individuales de la congregación en
armonía con la ley; en tanto que la congregación, ya sea en su totalidad o en
parte, simplemente cumplía su vocación divinamente señalada, mientras
observara la ley, y acerca de esto no había nada especial que relatar (ver la
descripción dada del libro de Jueces en Hengstenberg , Diss. on the
Pentateuch, tomo II, págs. 16 y sigs.).
Por último, si hacemos un recorrido por el desarrollo gradual de Israel

durante el tiempo de los jueces, podemos distinguir tres etapas en la actitud
del Señor hacia su pueblo en constante rebelión, y también en la forma que
asumieron las circunstancias externas e internas de la nación: a saber, (1) el
período desde el comienzo de la apostasía de la nación hasta su liberación del
gobierno del rey cananeo Jabín, o el tiempo de los jueces Otoniel, Aod, Samgar,
Débora y Barac (Jue. 3-5); (2) el tiempo de la opresión de los madianitas, con
la liberación efectuada por Gedeón y el gobierno que siguió, a saber, de
Abimelec y los jueces Tola y Jair (Jue 6-10:5); (3) el tiempo de la supremacía
de los amonitas y filisteos sobre Israel, con los jueces Jefté, Ibzán, Elón y
Abdón por un lado, y el de Sansón por el otro (Jue 10:6-16:31). Tres veces, por
ejemplo, el Señor amenaza a Su pueblo con la opresión y subyugación de
naciones extranjeras, como castigo por su desobediencia y apostasía de Él: a
saber, (1) en Boquim (Jueces 2:1-4) a través del ángel de El Señor; (2) sobre la
invasión de los madianitas (Jueces 6:7-10) por medio de un profeta; y (3) al
comienzo de la opresión de los amonitas y filisteos (Jueces 10:10-14). La
primera vez que amenaza, "los cananeos serán como espinas en vuestros
costados, y sus dioses os serán una trampa" (Jue 2, 3); la segunda vez: "Os
28
libré de mano de los egipcios, y de mano de todos los que os afligieron; os dije:
Yo soy Jehová vuestro Dios; no temáis a los dioses de los amorreos; pero
vosotros tendréis no escuchó mi voz» (Jue 6, 9-10); la tercera vez: "Me habéis
desamparado y servido a dioses ajenos; por tanto, no os libraré más; id y
clamad a los dioses que habéis escogido; que os libren en el tiempo de vuestra
tribulación" (Jueces 10:13- 14). Estas amenazas se cumplieron sobre la nación
desobediente, no sólo por el hecho de que cayeron más y más bajo la opresión
de sus enemigos, sino también porque se desarticularon y separaron cada vez
más internamente. En la primera etapa, las opresiones desde fuera duraron un
tiempo tolerablemente largo: la de Chusan-risataim ocho años; el de Eglón el
moabita, dieciocho; y la del rey cananeo Jabín, hasta veinte años (Jueces 3:8,
Jueces 3:14; Jueces 4:3). Pero, en cambio, después del primero, los israelitas
tuvieron cuarenta años de paz; después del segundo, ochenta; y después del
tercero, otra vez cuarenta años (Jueces 3:11, Jueces 3:30; Jueces 5:31). Bajo
Otoniel y Aod todo Israel parece haberse levantado contra sus opresores; pero
bajo Barac, Rubén y Galaad, Dan y Aser no tomaron parte en el conflicto de las
otras tribus (Jue 5:15-17). En la segunda etapa, la opresión madianita duró, es
cierto, sólo siete años (Jue 6,1), y fue seguida por cuarenta años de reposo bajo
Gedeón (Jue 8,28); mientras que el gobierno de tres años de Abimelec fue
seguido por cuarenta y cinco años de paz bajo Tola y Jair (Jue 10:2-3); pero
aun bajo Gedeón los celos de Efraín se elevaron a tal extremo contra las tribus
que se habían unido para derrotar al enemigo, que casi llevó a una guerra civil
(Jue 8:1-3), y los habitantes de Succoth y Penuel rehusaron toda ayuda al
ejército victorioso, y esto de manera tan insolente que fueron severamente
castigados por Gedeón en consecuencia (Jue 8:4-9, Jue 8:14-17); mientras que
en la elección de Abimelec como rey de Siquem se puso aún más de manifiesto
la decadencia interna de la congregación de Israel (Jue 9). Por último, en la
tercera etapa, sin duda, Israel fue librado por Jefté de los dieciocho años de
servidumbre por parte de los amonitas (Jue 11:8), y las tribus al este del
Jordán, así como las del norte. tribus de la tierra de este lado, gozaron de
descanso bajo los jueces Jefté, Ibzán, Elón y Abdón durante treinta y un años
(Jue 12:7, Jue 12:9, Jue 12:11, Jue 12:14); pero la opresión de los filisteos duró
hasta después de la muerte de Sansón (Jueces 13:5; Jueces 15:20), y la
decadencia interna aumentó tanto bajo esta presión hostil, que mientras los
efraimitas, por un lado, comenzaron una guerra contra Jefté, y sufrió una
terrible derrota a manos de las tribus al este del Jordán (Jueces 12:1-6), por
otro lado, las tribus que fueron esclavizadas por los filisteos tenían tan poco
aprecio por la liberación que Dios les había enviado por medio de Sansón, que
29
los hombres de Judá procuraron entregar a su libertador a los filisteos (Jue
15:9-14). Sin embargo, el Señor no sólo ayudó de nuevo a la nación, tanto en
su aflicción como en su aflicción, sino que se acercó más y más a ella con Su
ayuda, para que supiera que su ayuda se encontraba sólo en Dios. A los
primeros libertadores y jueces los despertó con su Espíritu, que vino sobre
Otoniel y Aod, y los llenó de valor y fuerza para vencer a sus enemigos. Barak
fue convocado a la guerra por la profetisa Débora, y ella le inspiró el coraje
para emprenderla. Gedeón fue llamado para ser el libertador de Israel de la
severa opresión de los madianitas por la aparición del ángel del Señor, y la
victoria sobre el innumerable ejército del enemigo fue dada por el Señor, no a
todo el ejército. que Gedeón convocó a la batalla, pero sólo a una pequeña
compañía de 300 hombres, para que Israel no pudiera "alardear contra el
Señor" y magnificar su propio poder. Por último, Jefté y Sansón se levantaron
como libertadores del poder de los amonitas y filisteos; y mientras Jefté fue
llamado por los ancianos de Galaad para ser el líder en la guerra contra los
madianitas, y buscó mediante un voto asegurar la asistencia de Dios para
obtener una victoria sobre ellos, Sansón fue apartado desde el vientre de su
madre, a través de la aparición del ángel del Señor, como el nazareo que había
de comenzar a librar a Israel del poder de los filisteos. Al mismo tiempo se dio
a la nación en la persona de Samuel, el hijo por quien la piadosa Ana oró al
Señor, un nazareo y profeta, que no sólo había de completar la liberación del
poder de los filisteos que Sansón había comenzado, sino para asegurar la
plena conversión de Israel al Señor su Dios.
En cuanto al origen del libro de los Jueces, se desprende de la reiterada

observación: "En aquellos días no había rey en Israel, cada uno hacía lo que
bien le parecía" (Jue 17, 6; Jue 21). , 25; cf. Jue 18, 1; Jue 19, 1), que fue
compuesta en un momento en que Israel ya se regocijaba de los beneficios
relacionados con el reino. Es cierto que esta observación sólo se encuentra en
los apéndices, y no tendría fuerza en lo que respecta a la fecha de
composición, si la opinión sostenida por diferentes críticos estuviera bien
fundada, a saber, que estos apéndices fueron agregados por una mano
posterior. Pero los argumentos aducidos contra la unidad de autoría en las
tres partes, la introducción, el cuerpo del trabajo y los apéndices, no
soportarán examen. Sin la introducción (Jue 1, 1-3, 6) el relato histórico
contenido en el libro carecería de fundamento, absolutamente necesario para
hacerlo inteligible; y los dos apéndices proporcionan dos complementos de la
mayor importancia en relación con el desarrollo de las tribus de Israel en la
30
época de los jueces, y más íntimamente conectados con el diseño y plan del
resto del libro. Es cierto que en Jue 1, así como en los dos apéndices, la visión
profética de la historia que prevalece en el resto del libro, desde Jue 2, 11
hasta Jue 16, 31, no se manifiesta claramente; pero esta diferencia puede
explicarse plenamente por el contenido de las dos porciones, que ni brindan la
ocasión ni suministran los materiales para tal punto de vista, como el relato de
la supremacía real de Abimelec en Jue. 9, en el que el llamado "teocrático"
pragmatismo" también falta. Pero, por otro lado, todas estas porciones son tan
ricas en alusiones a la ley mosaica y al culto legal como las otras partes del
libro, de modo que tanto en su contenido como en su forma serían
ininteligibles sin la supremacía de la ley en Israel. Las discrepancias que
algunos imaginan haber descubierto entre Jue 1, 8 y Jue 1, 21, y también entre
Jue 1, 19 y Jue 3, 3, se desvanecen por completo con una interpretación
correcta de los mismos pasajes. Y no se pueden señalar tales diferencias en el
lenguaje o el estilo que derrocarían la unidad de la autoría, o incluso la harían
cuestionable. Incluso Sthelin observa (spez. Einl. p. 77): "No puedo encontrar
en Jue. 17-21 el autor (especial) de Jue. 1-2:5; y los argumentos aducidos por
Bertheau a favor de esto, de modos de expresión que se encuentran en las dos
secciones, me parecen todo menos concluyentes, simplemente porque los
mismos modos de expresión ocurren en otros lugares: ‫ יואל לׁשבת‬en Éxodo
2:21; ‫ חתן‬en Números 10:29; ‫נתן ּביד‬, Josué 10:30 ; Jos 11:8; Jue 6:1; Jue 11:21;
‫נתן לאּׁשה‬, Gen 29:28; Gen 30:4, Gen 30:9; Gen 34:8, etc.; ‫הּכה לפי חרב‬, Num 21:24 ,
Deu 13:16, Jos 8:24, Jos 10:28, Jos 10:30, Jos 10:32, etc. expresión similar en
Nm 27:21 y Jos 9:14, y el primer pasaje muestra cómo el modo de expresión
podría ser tan abreviado No encuentro pretéritos con ‫ו‬, usados en el lugar del
futuro con ‫ ו‬en Jue 1; es evidente por la construcción que el pretérito debe ser
usado en Jueces 1:8, Jueces 1:16, Jueces 1:25, etc.; y por lo tanto el único th La
izquierda que podría llamarnos la atención es el modismo ‫ׁשּלח ּבאׁש‬, que es
común a ambas secciones, pero que está demasiado aislado, y aparece de
nuevo en Rey 2 8:12 y Sal 74:7". Pero incluso las "frases peculiares
pertenecientes a una época posterior", que Sthelin y Bertheau descubren en
Jueces 17-21, no proporcionan ninguna prueba sostenible de esta afirmación.
La frase "desde Dan hasta Beerseba", en Jueces 20:1, se formó después del
establecimiento de los danitas en Lais-Dan, que tuvo lugar al comienzo del
tiempo de los jueces. ‫נׂשא נׁשים‬, en Jueces 21:23, también se encuentra en Rut
1:4; y los otros aparecen de nuevo en los libros de Samuel o han sido
interpretados erróneamente.
31
Tenemos un dato firme para determinar más minuciosamente el tiempo en
que se escribió el libro de los Jueces, en la declaración de Jueces 1:21, que los
jebuseos en Jerusalén no habían sido desarraigados por los israelitas, sino que
habitaban allí con los hijos de Benjamín. "hasta el día de hoy". Los jebuseos
quedaron en posesión de Jerusalén, o de la ciudadela de Sión, o de la ciudad
alta de Jerusalén, hasta el tiempo en que David fue contra Jerusalén después
de que las doce tribus lo reconocieron como rey, tomó la fortaleza de Sión y la
convirtió en la capital. de su reino bajo el nombre de la ciudad de David (Sa2
5:6-9; Ch1 11:4-9). En consecuencia, el libro fue escrito antes de este evento,
ya sea durante los primeros siete años del reinado de David en Hebrón, o
durante el reinado de Saúl, bajo el cual los israelitas ya disfrutaban de los
beneficios de un gobierno monárquico, ya que Saúl no solo luchó con valentía
contra todos los enemigos de Israel, y "libró a Israel de mano de los que lo
despojaban" (Sa1 14:47-48), sino que se esforzó por restaurar la autoridad de
la ley de Dios en su reino, como es evidente por el hecho de que expulsó a los
magos y nigromantes de la tierra (Sa1 28:9). Por lo tanto, la declaración
talmúdica en Bava-bathra (f. 14b y 15a), en el sentido de que Samuel fue el
autor del libro, puede ser tan correcta que si no fue escrita por el mismo
Samuel hacia el final de su vida, fue escrito a instancias suyas por un profeta
más joven de su escuela. Más que esto es imposible decidir. Tanto, sin
embargo, es en todo caso cierto, que el libro no contiene rastros de una época
posterior ni en su contenido ni en su lenguaje, y que Jue 18,30 no se refiere al
tiempo del cautiverio (ver el comentario sobre este pasaje).
Con respecto a las fuentes de las que se sirvió el autor, a menos que estemos
dispuestos a aceptar hipótesis insostenibles como si tuvieran toda la validez
de los hechos históricos, es imposible establecer otra cosa que no sea que
tomó sus materiales no sólo de la tradición oral, sino también de documentos
escritos. Esto es obvio por la exactitud de los relatos históricos y cronológicos,
y más aún por la abundancia de rasgos y expresiones característicos y
originales que encuentra el lector en las imágenes históricas, algunas de las
cuales son muy elaboradas. La fidelidad histórica, la exactitud y la viveza de la
descripción aparente en cada parte del libro sólo pueden explicarse en una
obra que abarca un período de 350 años, en la suposición de que el autor hizo
uso de registros fidedignos, o el testimonio de personas que vivían cuando
ocurrieron los hechos. Esto se destaca tan claramente en cada parte del libro,
que es admitido incluso por los críticos que se ven obligados por sus propias
suposiciones dogmáticas a negar la verdad real o la realidad de las partes
32
milagrosas de la historia. Con respecto a la naturaleza de estas fuentes, sin
embargo, solo podemos conjeturar que Jueces 1 y 17-21 se basaron en relatos
escritos, con los que también estaba familiarizado el autor del libro de Josué; y
que los relatos de Débora y Barac, de Gedeón y la vida de Sansón fueron
tomados de diferentes escritos, ya que estas secciones se distinguen entre sí
por muchas peculiaridades. (Se encontrarán más comentarios sobre este tema
en la exposición misma).
33
Jueces 1
I. Actitud de Israel hacia los cananeos y hacia Jehová su Dios - Jueces 1-3:6
Hostilidades entre Israel y los cananeos después de la muerte de Josué - Jueces

1:1-2:5
Después de la muerte de Josué, las tribus de Israel resolvieron continuar la

guerra contra los cananeos, para exterminarlos por completo de la tierra que
les había sido dada por heredad. De acuerdo con el mandato divino, Judá
comenzó la contienda en asociación con Simeón, derrotó al rey de Bezec,
conquistó Jerusalén, Hebrón y Debir sobre las montañas, Zephat en la tierra
del sur, y tres de las principales ciudades de los filisteos, y tomó posesión de
las montañas; pero no pudo exterminar a los habitantes de la llanura, así como
los benjaminitas no pudieron expulsar a los jebuseos de Jerusalén (vv. 1-21).
La tribu de José también conquistó la ciudad de Betel (Jue 1, 22-26); pero de
las restantes ciudades de la tierra ni los manasitas, ni los efraimitas, ni las
tribus de Zabulón, Aser y Neftalí expulsaron a los cananeos: todo lo que
hicieron fue hacerlos tributarios (Jue 1:27-33). De hecho, los danitas fueron
obligados a retroceder por los amorreos de la llanura a las montañas, porque
estos últimos mantuvieron su control sobre las ciudades de la llanura, aunque
la casa de José los conquistó y los hizo tributarios (Jue 1:34-36). Entonces el
ángel del Señor apareció en Boquim y declaró a los israelitas que, por no
haber obedecido el mandato del Señor de no hacer pacto con los cananeos, el
Señor no expulsaría más a estas naciones, sino que las haría y a sus dioses
para que les sirvan de lazo (Jue 2, 1-5). De esta revelación divina se
desprende, por un lado, que el fracaso en exterminar a los cananeos tuvo sus
raíces en la negligencia de las tribus de Israel; y por otro lado, que los relatos
de las guerras de las diferentes tribus, y la enumeración de las ciudades en las
diferentes posesiones de las cuales los cananeos no fueron expulsados,
estaban destinados a mostrar claramente la actitud de los israelitas hacia los
cananeos en la edad que siguió inmediatamente a la muerte de Josué, o para
34
describir la base histórica sobre la cual descansó el desarrollo de Israel en la
era de los jueces.
Jueces 1:1
Con las palabras "Aconteció después de la muerte de Josué", el libro de Jueces

retoma el hilo de la historia donde el libro de Josué lo había dejado, para
relatar el desarrollo posterior de la nación del pacto. Poco tiempo antes de su
muerte, Josué había reunido a los ancianos y jefes del pueblo a su alrededor, y
les había propuesto la destrucción total de los cananeos mediante la ayuda
omnipotente del Señor, si tan solo se adhirieran con fidelidad al Señor;
mientras que, al mismo tiempo, también les señaló los peligros de la apostasía
del Señor (Josué 23). Recordando esta admonición y advertencia, los israelitas
preguntaron, después de la muerte de Josué, quién debía comenzar la guerra
contra los cananeos que aún quedaban por destruir; y el Señor respondió:
"Judá subirá; he aquí, yo he entregado la tierra en sus manos" (Jue 1:1, Jue
1:2). ‫ׁשאל ּביהוה‬, pedir a Jehová con el propósito de obtener una declaración de
la voluntad divina, es sustancialmente lo mismo que ‫( ׁשאל ּבמׁשּפט‬Núm. 27:21),
consultar la voluntad del Señor a través del Urim y Tumim del sumo sacerdote
. Desde este momento en adelante la consulta del Señor ocurre con mayor
frecuencia (vid., Jue 20:23, Jue 20:27; Sa1 10:22; Sa1 22:10; Sa1 23:2, etc.), así
como el sinónimo expresión "pedid a Elohim" en Jue 18,5; Jueces 20:18; Sa 1
14:37; Sa 1 22:13; 14:10; mientras que Moisés y Josué recibieron revelaciones
directas de Dios. La frase ‫יעלה אל־הּכנעני‬, "sube a los cananeos", se define más
precisamente con las siguientes palabras, "para pelear contra ellos"; de modo
que ‫ עלה‬se usa aquí también para denotar la campaña contra una nación (ver
en Jos 8:1), sin que haya ninguna necesidad, sin embargo, de que tomemos ‫אל‬
en el sentido de ‫על‬. ‫ עלה בּתחּלה‬significa "subir al principio", es decir, abrir o
comenzar la guerra; no tener el mando en la guerra, como lo traducen el Sept.,
la Vulgata y otros (ver Jueces 10:18, donde ‫ יחל להּלחם‬se distingue
expresamente de ser el jefe o líder). Además, ‫ מי‬no significa ¿quién? es decir,
qué persona, pero, como muestra claramente la respuesta, ¿qué tribu? Ahora
una tribu podía abrir la guerra y tomar la delantera a la cabeza de las otras
tribus, pero no podía ser el comandante en jefe. En el presente caso, sin
embargo, Judá ni siquiera entró en la guerra a la cabeza de todas las tribus,
sino que simplemente se unió a la tribu de Simeón para atacar en común a los
cananeos en su heredad. La promesa en Jueces 1:2 es la misma que en Jos 6:2;
35
Jos 8:1, etc. "La tierra" no es simplemente la tierra asignada a la tribu de Judá,
o la herencia de Judá, como supone Bertheau, porque Judá conquistó Jerusalén
(Jue 1:8), que había sido asignada a la tribu de Judá. Benjamín (Josué 18:28),
sino la tierra de Canaán en general, en la medida en que todavía estaba en
posesión de los cananeos y debía ser conquistada por Judá. La razón por la
cual Judá iba a iniciar las hostilidades no se debe buscar en el hecho de que
Judá era la más numerosa de todas las tribus (Rosenmller), sino en el hecho de
que Judá ya había sido designado por la bendición de Jacob (Gen. 49:8.) para
ser el campeón de sus hermanos.
Jueces 1:3
Judá invitó a Simeón su hermano, es decir, su tribu hermana, a participar en el

concurso. El epíteto se aplica a Simeón, no porque Simeón y Judá, los hijos de
Jacob, fueran hijos de la misma madre, Lea (Gén 29:33, Gén 29:35), sino
porque la herencia de Simeón estaba dentro del territorio de Judá ( Jos 19:1.),
por lo que Simeón estaba más estrechamente relacionado con Judá que
cualquiera de las otras tribus. "Sube conmigo a mi suerte (a la heredad que me
ha tocado por suerte), para que peleemos contra los cananeos, y yo también
iré contigo a tu suerte. Así que Simeón fue con él", es decir, se unió con Judá al
hacer la guerra contra los cananeos. Esta solicitud muestra que la intención
principal de Judá era hacer la guerra y exterminar a los cananeos que
quedaban en su herencia y la de Simeón. Las diferentes expresiones
empleadas, subir y bajar, se explican por el simple hecho de que todo el
territorio de Simeón estaba en la sefela y el Negueb, mientras que Judá había
recibido el corazón de sus posesiones sobre las montañas.
Jueces 1:4
"Y subió Judá", sc., contra los cananeos, para hacerles la guerra.
La terminación de la oración la proporciona el contexto, más especialmente

Jueces 1:2. En lo que respecta al sentido, Rosenmller ha dado la explicación
correcta de ‫וּיעל‬, "Judá entró en la expedición junto con Simeón". "Y derrotaron
a los cananeos y ferezeos en Bezec, diez mil hombres". El resultado de la
guerra se resume brevemente en estas palabras; y luego en Jueces 1:5-7 se
36
menciona especialmente la captura y castigo del rey hostil Adoni-bezec como
el evento más importante de la guerra. El enemigo se describe como
compuesto por cananeos y ferezeos, dos tribus que ya han sido nombradas en
Gen 13:7 y Gen 34:30 como representantes de toda la población de Canaán,
"los cananeos" que comprenden principalmente a los de las tierras bajas del
Jordán y el Mediterráneo (vid., Nm 13:29; Jos 11:3), y "los ferezeos", las tribus
que habitaban en las montañas (Jos 17:15). Sobre los ferezeos, véase Gn 13,7.
El lugar mencionado, Bezec, sólo se menciona una vez más, a saber, en Sa 11:8,
donde se describe que está situado entre Gabaa de Saúl (ver en Jos 18:28) y
Jabes en Galaad. Según el Onom. (sv Bezek), había en ese tiempo dos lugares
muy próximos entre sí, ambos llamados Bezek, a diecisiete millas romanas de
Neapolis en el camino a Scythopolis, es decir, a unas siete horas al norte de
Nabulus en el camino a Beisan. Esta descripción es perfectamente
reconciliable con Sa1 11:8. Por otro lado, Clericus (ad hl), Rosenmller y v.
Raumer suponen que el Bezek mencionado aquí estuvo situado en el territorio
de Judá; aunque esto no se puede probar, ya que se basa simplemente en una
inferencia extraída de Jue. 1:3, a saber, que Judá y Simeón simplemente
atacaron a los cananeos en sus propios territorios asignados, una suposición
que es muy incierta. Sin embargo, no hay necesidad de adoptar la opinión
opuesta y errónea de Bertheau, que las tribus de Judá y Simeón comenzaron
su expedición hacia el sur desde el lugar de reunión de las tribus unidas en
Siquem, y lucharon la batalla con las fuerzas cananeas. en esa región en esta
expedición; ya que Siquem no se describe en Josha como el lugar de reunión
de las tribus unidas, es decir, de toda la fuerza militar de Israel, y la batalla
librada con Adoni-bezek no tuvo lugar en el momento en que las tribus se
preparaban para partir. Shiloh y marchar a sus propias posesiones después de
que terminó el sorteo. La explicación más simple es que cuando las tribus de
Judá y Simeón se preparaban para hacer la guerra a los cananeos en las
posesiones que les habían sido asignadas, fueron amenazados o atacados por
las fuerzas de los cananeos reunidas por Adoni-bezec, de modo que primero
tuvieron de todos para volver sus armas contra este rey antes de que pudieran
atacar a los cananeos en su propia tribu-tierra. Como no se han registrado las
circunstancias precisas relacionadas con la ocasión y el curso de esta guerra,
no hay nada que impida la suposición de que Adoni-bezec pudo haber
marchado desde el norte contra la posesión de Benjamín y Judá, posiblemente
con la intención de unirse a los cananeos en Jebús, y los anaquim en Hebrón y
sobre las montañas del sur, y luego atacando juntos a los israelitas. Esto
podría inducir o incluso obligar a Judá y Simeón a atacar primero a este
37
enemigo, e incluso a perseguirlo hasta que lo alcancen en su capital Bezec, y lo
derroten con todo su ejército. Adoni-bezek, es decir, señor de Bezek, es el
título oficial de este rey, cuyo nombre propio se desconoce.
En el enfrentamiento principal, en el que cayeron 10.000 cananeos, Adoni-

bezec escapó; pero fue alcanzado en su huida (Jueces 1:6; Jueces 1:7), y tan
mutilado, cortándose los pulgares y los dedos gordos de los pies, que no podía
llevar armas ni huir. Con este trato cruel, que se dice que los atenienses
practicaron con la captura de Aegynetes (Aelian, var. hist. ii. 9), los israelitas
simplemente ejecutaron el justo juicio de retribución, como Adoni-bezek se
vio obligado a reconocer, por las crueldades que había infligido a los cautivos
tomados por él mismo. "Setenta reyes", dice en Jueces 1:7, "con los pulgares de
las manos y de los pies cortados, se reunían debajo de mi mesa. Como yo hice,
así me ha recompensado Dios". ‫ מקּצצים‬... ‫ּבהנות‬, lit. "corte en los pulgares de sus
manos y pies" (ver Ewald, Lehrb. 284 c.). El objeto de ‫מלּקטים‬, "recoger" (es
decir, migajas), se obtiene fácilmente de la idea del verbo mismo. Recoger las
migajas debajo de la mesa, como los perros en Mat 15:27, es una
representación figurativa del trato y la humillación más vergonzosos.
"Setenta" es un número redondo, y ciertamente es una hipérbole exagerada
aquí. Porque incluso si cada ciudad de importancia en Canaán tuviera su
propio rey, el hecho de que, cuando Josué conquistó la tierra, solo hirió a
treinta y un reyes, es evidencia suficiente de que difícilmente pudo haber
setenta reyes en todo Canaán. También parece extraño que no se mencione al
rey de Bezec en relación con la conquista de Canaán bajo Josué. Bezec
probablemente estaba situado más al lado del valle del Jordán, donde los
israelitas bajo el mando de Josué no fueron. Posiblemente, también, el punto
culminante del poder de Adoni-bezec, cuando conquistó a tantos reyes, fue
antes de la llegada de los israelitas a Canaán, y puede que en ese momento
haya comenzado a decaer; de modo que no se atrevió a emprender nada
contra las fuerzas combinadas de Israel bajo el mando de Josué, y no fue hasta
que las tribus israelitas se separaron para ir a sus propias posesiones, que una
vez más probó suerte en la guerra y fue derrotado. Los hijos de Judá lo
llevaron consigo a Jerusalén, donde murió.
Jueces 1:8
38
Después de su derrota, Judá y Simeón fueron contra Jerusalén, y conquistaron
esta ciudad y la hirieron, es decir, a sus habitantes, a filo de espada, o sin
cuartel (ver Gn 34:26), e incendiaron la ciudad. ‫ׁשּלח ּבאׁש‬, prender fuego,
entregarse a las llamas, solo ocurre de nuevo en Jueces 20:48; Rey 2 8:12 y Sal
74:7. Josué ya había matado al rey de Jerusalén y sus cuatro aliados después
de la batalla en Gabaón (Jos 10:3, Jos 10:18-26), pero no había conquistado
Jerusalén, su capital. Esto no se hizo hasta después de la muerte de Josué,
cuando fue tomada por las tribus de Judá y Simeón. Pero incluso después de
esta captura, ya pesar de que había sido incendiada, no pasó a ser posesión
única y permanente de los israelitas. Después de que los conquistadores
hubieron avanzado aún más, para hacer la guerra a los cananeos en las
montañas, en el Negueb y en la sefela (vv. 9ss.), los jebuseos la tomaron de
nuevo y la reedificaron, de modo que en la era siguiente fue considerada por
los israelitas como una ciudad extranjera (Jue 19:11-12). Los benjamitas, a
quienes Jerusalén había caído por sorteo, no fueron más capaces de expulsar a
los jebuseos que los judíos. Por eso continuaron viviendo al lado de los
benjamitas (Jue 1,21) y de los judíos (Jos 15,63), quienes se establecieron, con
el tiempo, en esta ciudad fronteriza de sus posesiones; y especialmente en la
ciudad alta, sobre la cima del monte Sion, se establecieron tan firmemente que
no pudieron ser desalojados hasta que David logró arrebatarles esta fortaleza
y hacer de la ciudad de Sion la capital de su reino (Sa2 5). :6.).
(Nota: De esta manera podemos conciliar de una manera muy simple los
diferentes relatos sobre Jerusalén en Jos 15:63; Jue 1:8, Jue 1:21; Jue 19:11, Sa
17:54 y 2 Sam 5 -6, sin que haya la menor necesidad de restringir la conquista
mencionada en este versículo a la ciudad que se construyó alrededor del
monte Sion, como lo hace Josefo, con exclusión de la ciudadela sobre Sion
misma; o seguir a Bertheau y referir el relato de los jebuseos que habitaban
los hijos de Judá en Jerusalén (Josué 15:63) hasta un tiempo posterior a la
conquista de la ciudadela de Sión por David, interpretación que tampoco se ve
favorecida por la circunstancia de que el jebuseo Arauna aún poseía allí
alguna propiedad en tiempo de David (Sa2 24:21), ni por el pasaje de Reyes
9:20, según el cual los descendientes de los amorreos, heteos, ferezeos, heveos
y jebuseos, que aún quedaban en la tierra, fueron convertidos en siervos
tributarios de Salomón, y se puso a trabajar en los edificios que tenía en sus
manos.)
39
Jueces 1:9-15
Después de la conquista de Jerusalén, los hijos de Judá (junto con los

simeonitas, Jue 1:3) descendieron a sus propias posesiones, para hacer la
guerra a los cananeos en las montañas, el Négueb y la sefelá (ver en Jos 15: 48;
Jos 21,33), y exterminarlos. Primero conquistaron Hebrón y Debir sobre los
montes (Jue 1, 10-15), como ya se relata en Jos 15, 14-19 (ver el comentario
de este pasaje). Las formas ‫ עּלית‬y ‫( ּתחּתית‬Jueces 1:15), en lugar de ‫ עּלּיות‬y ‫ּתחּתּיות‬
(Josué 15:19), están en singular, y se interpretan con la forma plural del
femenino ‫ּגּלות‬, porque se usa en el sentido de singular, "un manantial" (ver
Ewald, 318, a.).
Jueces 1:16
El aviso con respecto a los ceneos, de que subieron de la ciudad de las

palmeras con los hijos de Judá al desierto de Judá, al sur de Arad, y habitaron
allí con los judíos, se introduce aquí en el relato de las guerras de los tribu de
Judá, porque esta migración de los ceneos perteneció al tiempo entre la
conquista de Debir (Jue 1:12) y Zepta (Jue 1:17); y el aviso en sí era de
importancia, ya que formaba el vínculo intermedio entre Números 10:29 y las
alusiones posteriores a los ceneos en Jueces 4:11; Jueces 5:24; Sa 1 15:6; Sa 1
27:10; Sa 1 30:29. "Los hijos de los quenitas", es decir, los descendientes de
Hobab, el cuñado de Moisés (comparar Jue 4:11, donde se da el nombre, pero
‫ קין‬aparece en lugar de ‫קיני‬, con Núm 10:29), probablemente eran una rama de
los ceneos mencionados en Génesis 15:19 junto con las otras tribus de Canaán,
que se habían separado de los otros miembros de su propia tribu antes del
tiempo de Moisés y se trasladaron a la tierra de Madián, donde Moisés se
encontró con un hospitalario recibimiento de su jefe Reguel en su huida de
Egipto. Estos quenitas habían acompañado a los israelitas a Canaán a pedido
de Moisés (Núm 10:29); y cuando los israelitas avanzaron hacia Canaán
mismo, probablemente habían permanecido como nómadas en la vecindad del
Jordán cerca de Jericó, sin tomar parte alguna en las guerras de Josué. Pero
cuando la tribu de Judá hubo exterminado a los cananeos de Hebrón, Debir y
sus alrededores, después de la muerte de Josué, se fueron al desierto de Judá
con los judíos a medida que avanzaban hacia el sur; y yendo al borde suroeste
de este desierto, al distrito al sur de Arad (Tell Arad, ver en Números 21:1), se
asentaron allí en la frontera de las estepas del Negueb (Números 33:40) . "La
40
ciudad de las palmas" era un nombre dado a la ciudad de Jericó, según Jue
3,13; Dt 34:3; 28:15. No hay motivo alguno para pensar en alguna otra ciudad
de este nombre en el desierto de Arabia, cerca del bosque de palmeras,
φοινικών, de Diod. Sic. (iii. 42) y Strabo (p. 776), como suponen Clericus y
Bertheau, incluso si pudiera probarse que había tal ciudad en la vecindad. ‫וּילך‬,
"entonces se fue (la rama de los ceneos a la que se acaba de referir) y habitó
con el pueblo" (de los hijos de Judá), es decir, con el pueblo de Israel en el
desierto de Judá. El tema de ‫ וּילך‬es ‫קיני‬, los ceneos, como tribu.
Jueces 1:17
Conquistas restantes de las tribus combinadas de Judá y Simeón. - Jueces 1:17.
Zephath estaba en el territorio de Simeón. Esto es evidente no solo por el

hecho de que Horma (Zefat) había sido asignada a la tribu de Simeón
(comparar Jos 19:4 con Jos 15:30), sino también por las palabras, "Judá fue
con Simeón su hermano", que Señale de nuevo a Jueces 1:3, y exprese el
pensamiento de que Judá fue con Simeón a su territorio para expulsar a los
cananeos que aún se encontraban allí. Yendo hacia el sur desde Debir, Judá y
Simeón derrotaron a los cananeos en Zepta, en el límite sur de Canaán, y
ejecutaron la proscripción sobre esta ciudad, de la que recibió el nombre de
Horma, es decir, proscripción. La ciudad se ha conservado en las ruinas de
Septa, al sur de Khalasa o Elusa (ver en Jos 12:14). En el pasaje mencionado, el
rey de Hormah o Zephath se nombra entre los reyes que fueron asesinados
por Josué. No se sigue de esto, sin embargo, que Josué necesariamente debe
haber conquistado su capital Zephath; el rey de Jerusalén también fue herido
por Josué y muerto, sin que Jerusalén misma fuera tomada en ese momento.
Pero incluso si los israelitas tomaran a Zefat, tan pronto como el ejército
israelita se hubiera retirado, los cananeos allí podrían haber tomado posesión
de la ciudad nuevamente; de modo que, como muchas otras ciudades
cananeas, tuvo que ser conquistada de nuevo después de la muerte de Josué
(ver el comentario sobre Núm 21,2-3). Sin embargo, no hay mucha
probabilidad en esta conjetura, por la sencilla razón de que la proscripción
pronunciada por Moisés sobre el país del rey de Arad (Núm 21:2) fue llevada a
cabo ahora por primera vez por Judá y Simeón sobre la ciudad. de Zephath,
que formaba parte de ella. Si Josué lo hubiera conquistado, ciertamente habría
ejecutado la prohibición sobre él. El nombre Hormah, que ya se le dio a
41
Zephath en Jos 15:30 y Jos 19:4, no es prueba de lo contrario, ya que puede
usarse prolépticamente allí. En cualquier caso, la imposición de la
proscripción sobre esta ciudad sólo puede explicarse por el hecho de que
Moisés había pronunciado la proscripción sobre todas las ciudades del rey de
Arad.
Jueces 1:18-21
Desde el Négueb, Judá pasó a la sefelá y tomó las tres ciudades principales de
los filisteos a lo largo de la línea de la costa, a saber, Gaza, Ascalón y Ecrón, con
su territorio. El orden en que aparecen los nombres de las ciudades
capturadas es una prueba de que la conquista se realizó desde el sur. Ante
todo Gaza, la más meridional de todas las ciudades de los filisteos, la actual
Guzzeh; luego Askelon (Ashkuln), que está a cinco horas al norte de Gaza; y
por último Ecrón, la más septentrional de las cinco ciudades de los filisteos, la
actual Akr (ver en Jos 13:3). Los otros dos, Asdod y Gat, no parecen haber sido
conquistados en ese momento. E incluso aquellos que fueron conquistados, los
judíos no pudieron resistir por mucho tiempo. En tiempo de Sansón estaban
todos ellos nuevamente en manos de los filisteos (ver Jue 14:19; Jue 16:1; Sa1
5:10, etc.). - En Jue 1:19 tenemos un breve resumen de los resultados de las
contiendas por la posesión de la tierra. "Jehová estaba con Judá"; y con Su
ayuda tomaron posesión de las montañas. Y no hicieron nada más; "porque los
habitantes de la llanura no pudieron exterminarlos, porque tenían carros de
hierro". ‫ הוריׁש‬tiene dos significados diferentes en las dos cláusulas: primero
(‫)וּירׁש‬, apoderarse de una posesión que ha sido desocupada por la expulsión o
destrucción de sus antiguos habitantes; y en segundo lugar (‫להוריׁש‬, con el
acusativo, de los habitantes), expulsarlos o exterminarlos de sus posesiones,
un significado que se deriva del significado anterior de convertirlo en una
posesión vacía (ver Exo 34:24; Num 32:21 , etc.). "La montaña" aquí incluye la
tierra del sur (el Negeb), ya que la única distinción es entre montañas y
llanuras. "El valle" es la sefelá (Jueces 1:9). ‫לא להוריׁש‬, no fue (capaz) de
expulsar. La construcción puede explicarse por el hecho de que ‫ לא‬debe
tomarse independientemente aquí como en Amo 6:10, en el mismo sentido en
que ‫ אין‬antes del infinitivo se usa en escritos posteriores (Ch2 5:11; Est 4:2;
Est 8:8; Ecl 3:14: ver Ges. 132-3, anm. 1; Ewald, 237, e.). Sobre los carros de
hierro, es decir, los carros con puntas de hierro, ver en Jos 17:16. - A esto se
añade, en el v. 20, la afirmación de que "daron Hebrón a Caleb", etc., que ya
42
aconteció en Jos 15, 13-14, y allí se explicó; y también en Jueces 1:12 la
observación de que los benjamitas no expulsaron al jebuseo que habitaba en
Jerusalén, lo cual está tan lejos aquí, que muestra, por un lado, que los hijos de
Judá no sacaron a Jerusalén en la posesión indiscutible de los israelitas a
través de esta conquista, y, por otro lado, que no era su intención disminuir la
herencia de Benjamín por la conquista de Jerusalén, y no habían tomado la
ciudad para sí mismos. Para más comentarios, véase en Jueces 1:8.
Los ataques hostiles de las otras tribus contra los cananeos que quedaron en
la tierra se resumen brevemente en Jueces 1:22-36. De estos, la toma de Betel
se describe con más detalle en Jueces 1:22-26. Además de esto, no se da más
que la lista de las ciudades en los territorios de Manasés occidental (Jue 1:27,
Jue 1:28), Efraín (Jue 1:29), Zabulón (Jue 1:30), Aser (Jue 1:31, Jueces 1:32),
Neftalí (Jueces 1:33) y Dan (Jueces 1:34, Jueces 1:35), de los cuales los
cananeos no fueron exterminados por estas tribus. Isacar se omite;
difícilmente, sin embargo, porque esa tribu no intentó molestar a los
cananeos, como supone Bertheau, sino porque ninguno de sus pueblos quedó
en manos de los cananeos.
Jueces 1:22
Como Judá, así también ("ellos también", refiriéndose a Jue 1:2, Jue 1:3) la casa
de José (Efraín y el oeste de Manasés) reanudó las hostilidades con los
cananeos que quedaron en su territorio después de la muerte de Josué. Los
hijos de José subieron contra Betel, y Jehová estaba con ellos, para que
pudieran conquistar la ciudad. De hecho, Beth-el había sido asignada a la tribu
de Benjamín (Josué 18:22), pero estaba situada en el límite sur de la tierra de
la tribu de Efraín (Josué 16:2; Josué 18:13); de modo que la tribu de José no
podría tolerar a los cananeos en esta ciudad fronteriza, si defendiera su propio
territorio contra ellos, y lo purgara por completo de ellos. Esta es una
explicación suficiente del hecho de que esta única conquista se menciona, y
sólo esto, sin que haya ninguna necesidad de buscar la razón, como lo hace
Bertheau, en la circunstancia de que la ciudad de Bethel adquirió una
prominencia tan significativa en el siglo posterior. historia de Israel, y alcanzó
la misma importancia en muchos aspectos en relación con las tribus del norte,
como la que alcanzó Jerusalén en relación con el sur. Porque el hecho de que
nada más se diga acerca de las otras conquistas de los hijos de José, puede
43
explicarse con bastante sencillez sobre la suposición de que no lograron
desarraigar a los cananeos de las otras ciudades fortificadas en sus
posesiones; y por lo tanto no había nada que registrar acerca de otras
conquistas, ya que el resultado de sus hostilidades fue simplemente este, que
no expulsaron a los cananeos de los pueblos mencionados en Jue 1:27, Jue
1:29, sino que simplemente los hicieron tributarios. . ‫יתירּו‬, lo hicieron explorar
o espiar. ‫ ּתּור‬se interpreta con ‫ ּב‬aquí, porque el espionaje se apoderó, por así
decirlo, de su objeto. Betel, antes Luz, ahora Beitin: ver en Gén 28:19 y Jos 7:2.
Jueces 1:24
Y los atalayas (es decir, los espías enviados a explorar Betel) vieron a un
hombre que salía de la ciudad y le pidieron que les mostrara la entrada, bajo la
promesa de que le mostrarían favor, es decir, perdonarían las vidas. de sí
mismo y de su familia (cf. Jos 2,12-13); después de lo cual tomaron la ciudad y
la arrasaron sin cuartel, según la ley de Deu 20:16-17, sin dejar ir a nadie sino
al hombre y su familia. Por "la entrada a la ciudad" no hemos de entender la
puerta de la ciudad, sino el camino o modo por el cual podían entrar en la
ciudad, que sin duda estaba fortificada.
Jueces 1:26
El hombre a quien habían dejado libre, fue con su familia a la tierra de los
hititas, y allí construyó una ciudad, a la que dio el nombre de su morada
anterior, a saber, Luz. La situación de esta Luz es del todo desconocida. Incluso
la situación de la tierra de los hititas no puede determinarse con mayor
precisión; porque encontramos heteos en Hebrón en los tiempos de Abraham
y Moisés (Gén. 23), y también en las montañas de Palestina (Núm. 13:29), y en
un período posterior en el noreste de Canaán en las fronteras de Siria ( Rey 1
10:29). Que los hititas eran una de las tribus cananeas más numerosas y
extendidas es evidente por el hecho de que, en Josué 1:4, los cananeos
generalmente se describen como hititas.
Jueces 1:27
44
Manasés no expulsó a los cananeos de las ciudades que le habían sido
asignadas en el territorio de Aser e Isacar (Jos 17:11), sino que simplemente
los hizo tributarios. ‫לא הוריׁש ּבית־ׁשאן וגו‬, considerado por sí mismo, podría
traducirse: "Manasés no tomó posesión de Betsán", etc. Pero como
encontramos, en la enumeración posterior, los habitantes de los pueblos
mencionados en lugar de los pueblos mismos, debe tomar ‫ הוריׁש‬en el sentido
de desarraigar, expulsar de sus posesiones, que es la única traducción
aplicable en Jueces 1:28; y así, según una metonimia muy frecuente, deben
entenderse por pueblos los habitantes de los pueblos. "Manasés no exterminó
a Betsán", es decir, a los habitantes de Betsán, etc. Todos los pueblos
mencionados aquí ya han sido mencionados en Jos 17:11, con la única
diferencia de que no están colocados exactamente en el mismo orden, y que
Endor se menciona allí después de Dor; mientras que aquí sin duda ha caído
por error de un copista, ya que los manasitas, según Jos 17,12-13, no
exterminaron a los cananeos de todos los pueblos allí mencionados. El cambio
en el orden en que aparecen los pueblos, - Taanac se coloca junto a Betsán,
mientras que en Josué Betsán es seguido por Ibleam, que se coloca penúltimo
en la presente lista - puede explicarse con la suposición de que en Jos. 17:11,
Endor, Taanac y Meguido se colocan juntos, como formando una liga triple, de
la cual el autor de nuestro libro no se ha dado cuenta. Casi todos estos pueblos
estaban en la llanura de Jezreel, o en la vecindad inmediata de las grandes
rutas comerciales que iban desde la costa del Mediterráneo hasta Damasco y
Asia central. Los cananeos sin duda emplearon todas sus fuerzas en la defensa
de estos caminos; y en esto sus carros de guerra, contra los cuales Israel no
podía hacer nada en la llanura de Jezreel, fueron de gran utilidad (ver Jueces
1:19; Josué 17:16). Para más detalles respecto a la situación de los diferentes
pueblos, ver en Jos 17:11. Dor solamente estaba en la costa del Mediterráneo
(ver en Jos 11:2), y siendo un emporio comercial de los fenicios, ciertamente
sería fuertemente fortificado y muy difícil de conquistar.
Jueces 1:28
A medida que los israelitas se fortalecieron, hicieron siervos a los cananeos

(ver en Gén 49:15). No se indica cuándo ocurrió esto; pero en todo caso, sólo
se hizo gradualmente en el curso de la época de los jueces, y no por primera
vez durante el reinado de Salomón, como supone Bertheau en base a Rg 1 9,
20-22 y R 1 4, 12. , sin considerar que ya en tiempos de David los israelitas
45
habían alcanzado el poder supremo que jamás hayan poseído, y que nada se
contradice con esto en Rg 1 4:12 y Rg 1 9:20-22. Porque del nombramiento de
un prefecto por Salomón sobre los distritos de Taanach, Megiddo y Bethshean
(Rey 1 4:12) de ningún modo se sigue que estos distritos hubieran sido
conquistados por Salomón poco tiempo antes, cuando llevamos en mente que
Salomón nombró doce de tales prefectos sobre todo Israel, para remitir en
orden regular los pagos nacionales que se requerían para el mantenimiento de
la corte real. Tampoco se sigue que, debido a que Salomón empleó a los
descendientes de los cananeos que quedaron en la tierra como trabajadores
tributarios en la construcción de sus grandes edificios, fue el primero que
logró obligar a los cananeos que no fueron exterminados cuando la tierra fue
exterminada. conquistada por Josué, para rendir tributo a las diferentes tribus
de Israel.
Jueces 1:29
Efraín no expulsó a los cananeos de Gezer (Jue 1,29), como ya se ha dicho en

Jos 16,10.
Jueces 1:30
Zabulón no expulsó a los cananeos de Kitrón y Nahalol.
Jueces 1:31-32
Aser no echó de raíz a los de Acco, etc. Acco: ciudad portuaria al norte del
Carmelo, en la bahía que lleva su nombre; es llamado Ake por Josefo, Diod. Sic.,
y Plinio, y luego fue llamado Ptolemais de uno de los Ptolomeos (1 Macc. 5:15,
21; 10:1, etc.; Act 21:7). Los árabes lo llamaron Akka, y los cruzados lo
corrompieron en Acker o Acre. Durante las cruzadas fue una villa marítima y
comercial muy floreciente; pero posteriormente cayó en decadencia, y en la
actualidad tiene una población de alrededor de 5000, compuesta de
musulmanes, drusos y cristianos (ver C. v. Raumer, Pal. p. 119; Rob. Bibl. Res.;
y Ritter , Erdk. xvi. pp. 725ff.). Sidón, ahora Saida: ver en Jos 11:8. Achlab solo
se menciona aquí y no se conoce. Achzib, es decir, Ecdippa: ver en Jos 19:29.
46
Helbah es desconocido. Aphek es el Afkah presente: ver Jos 13:4; Josué 19:30.
Rehob es desconocido: ver en Jos 19:28, Jos 19:30. Como siete de las veintidós
ciudades de Aser (Jos 19:30) quedaron en manos de los cananeos, incluyendo
lugares tan importantes como Acco y Sidón, no se dice en Jue 1:32, como en
Jue 1:29 , Jueces 1:30, que "los cananeos habitaron entre ellos", pero que "los
aseritas habitaron entre los cananeos", para mostrar que los cananeos tenían
la ventaja. Y por eso también se omite la expresión "se hicieron tributarios"
(Jue 1,30, Jue 1,35, etc.).
Jueces 1:33
Neftalí no expulsó a los habitantes de Bet-semes y Bet-anat, dos ciudades

fortificadas, cuya situación aún se desconoce (ver en Jos 19:38); de modo que
esta tribu también habitó entre los cananeos, pero no los hizo tributarios.
Jueces 1:34-35
Aún menos pudieron los danitas expulsar a los cananeos de su herencia. Por el
contrario, los amorreos obligaron a Dan a subir a las montañas y no les
permitieron bajar a la llanura. Pero el territorio asignado a los daniteos estaba
casi todo en la llanura (ver en Jos 19:40). Si, por lo tanto, fueron expulsados de
eso, quedaron casi completamente excluidos de su herencia. Los amorreos se
envalentonaron (ver en Dt 1:5) para morar en Har-cheres, Ajalon y Shaalbim.
Sobre los dos últimos lugares véase Jos 19:42, donde también se menciona a
Ir-semes. Esta combinación, y aún más el significado de los nombres Har-
cheres, es decir, sol-montaña, e Ir-shemesh, es decir, sol-ciudad, hacen muy
probable la conjetura de que Har-cheres es sólo otro nombre para Ir -
shemesh, es decir, el presente Ain Shems (ver en Jos 15:10, y Rob. Pal. iii. pp.
17, 18). Esta presión de parte de los amorreos indujo a una parte de los
danitas a emigrar y buscar una herencia en el norte de Palestina (ver Jue 18).
Por otro lado, los amorreos se convirtieron gradualmente en tributarios de las
poderosas tribus de Efraín y Manasés, que limitaban con Dan por el norte. "La
mano de la casa de José se agravó", es decir, sobre los amorreos en los pueblos
ya mencionados en las fronteras de Efraín. Para la expresión en sí, comp. Sa 1
5:6; Sal 32:4.
47
Jueces 1:36
Para explicar la supremacía de los amorreos en el territorio de Dan, se agrega

un breve aviso sobre su extensión en el sur de Palestina. "El territorio de los
amorreos era", es decir, extendido (a saber, en el momento de la conquista de
Canaán por los israelitas), "desde la subida de Akrabbim, desde la roca en
adelante y más arriba". Maaleh-Akrabbim (ascensus scorpiorum) era la línea
de acantilados que se proyectaba agudamente y que cruzaba el Ghor debajo
del Mar Muerto, y formaba el límite sur de la tierra prometida (ver en
Números 34:4 y Jos 15:2-3). ‫מהּסלע‬, de la roca, se da sin duda como un segundo
punto en el límite del territorio amorita, como muestra claramente la
repetición de la ‫מן‬, a pesar de la omisión de la cópula ‫ו‬. La mayoría de los
comentaristas suponen que ‫הּסלע‬, la roca, se refiere a la ciudad de Petra, cuyas
ruinas todavía se pueden ver en Wady Musa (ver Burckhardt, Syr. pp. 703ff.;
Rob. Pal. ii. pp. 573ff., iii. 653), y que se menciona claramente en Rey. 2 14:7
bajo el nombre de ‫הּסלע‬, y en Isa 16:1 se llama simplemente ‫סלע‬. Petra está al
sureste de las alturas de Scorpion. En consecuencia, con esta traducción, la
siguiente palabra ‫( ומעלה‬y hacia arriba) tendría que tomarse en el sentido de
ulterius (y más allá), y la explicación de Rosenmller sería la correcta: "Los
amorreos no solo se extendieron hasta la ciudad de Petra , o lo habitaron, sino
que incluso llevaron sus viviendas más allá de esto hacia las cimas de esas
montañas del sur ". Pero una descripción del territorio de los amorreos en su
extensión hacia el sur en Arabia Pétrea no encaja en el contexto del versículo,
cuyo objeto es explicar cómo fue que los amorreos estaban en condiciones de
obligar a los danitas a salir del territorio. llanura a las montañas, por no hablar
del hecho de que es cuestionable si los amorreos alguna vez realmente se
extendieron tan lejos, para lo cual no tenemos testimonio bíblico ni evidencia
de ningún otro tipo. Sobre esta base, incluso Bertheau ha tomado ‫ ומעלה‬como
denotando la dirección hacia arriba, es decir, hacia el norte, lo que sin duda se
adapta al uso de ‫ מעלה‬así como al contexto del pasaje. Pero de ninguna manera
está en armonía con esto entender que ‫ הּסלע‬se refiere a Petra; porque en ese
caso tendríamos dos puntos fronterizos mencionados, el segundo de los cuales
estaba más al sur que el primero. Ahora, un historiador que tuviera algún
conocimiento de la topografía, nunca habría descrito la extensión del
territorio amorita de sur a norte de una manera como esta, comenzando con
las alturas de Scorpion en el norte, luego pasando a Petra, que estaba más al
sur. , y afirmando que desde este punto el territorio se extendía más hacia el
norte. Si ‫ומעלה‬, por lo tanto, se refiere a la extensión del territorio de los
48
amorreos en dirección norte, la expresión "desde la roca" no puede
entenderse como relacionada con la ciudad de Petra, sino que debe denotar
alguna otra localidad bien conocida por los israelitas con ese nombre. . Tal
localidad indudablemente había en la roca en el desierto de Zin, que se había
hecho célebre a través de los eventos que tuvieron lugar en el agua de la
contienda (Núm 20:8, Núm 20:10), y a la cual con toda probabilidad esta
expresión se refiere. La roca en cuestión estaba en la esquina suroeste de
Canaán, en el extremo sur de la meseta de Rakhma, hasta donde se extendían
las montañas de los amorreos en el suroeste (comp. Núm. 14:25, Núm. 14:44-
45). , con Dt 1,44). Y esto sería muy apropiadamente mencionado aquí como el
límite suroeste de los amorreos, en conexión con las alturas de Escorpión
como su límite sureste, con el propósito de dar el límite sur de los amorreos
en toda su extensión de este a oeste. .
49
Jueces 2
Jueces 2:1
El Ángel del Señor en Bochim. - Al somero repaso de la actitud que asumieron

las tribus de Israel hacia los cananeos que aún quedaban en sus heredades, se
añade el relato de la aparición del ángel del Señor, que anuncia al pueblo el
castigo de Dios por su incumplimiento del pacto, del cual habían sido
culpables por no haber exterminado a los cananeos. Esta teofanía está más
íntimamente relacionada con los hechos agrupados en Jue. 1, ya que el diseño
y significado del recorrido histórico que allí se da sólo se puede aprender de la
reprensión del ángel; y dado que ambos tienen el mismo carácter aforístico,
estando restringidos a los hechos esenciales sin entrar minuciosamente en
ninguno de los detalles correspondientes, mucho queda en la oscuridad. Esto
se aplica más particularmente a la declaración en Jueces 2:1, "Entonces el
ángel de Jehová subió de Gilgal a Boquim". El "ángel de Jehová" no es un
profeta, ni ningún otro mensajero terrenal de Jehová, ya sea Finees o Josué,
como suponen los tárgumes, los rabinos, Bertheau y otros, sino el ángel del
Señor que es de una sola esencia con Dios. . En la narración histórica simple,
un profeta nunca se llama Maleach Jehová. Los profetas siempre son llamados
‫ נביא‬o ‫איׁש נביא‬, como en Jue 6:8, o bien "hombre de Dios", como en Re 12:22;
Rey 1 13:1, etc.; y Hag 1:13 y Mal 3:1 no pueden aducirse como pruebas en
contrario, porque en ambos pasajes el significado puramente apelativo de la
palabra Maleach se establece más allá de toda duda por el contexto mismo.
Además, ningún profeta jamás se identifica tan completamente con Dios como
lo hace aquí el ángel de Jehová. Los profetas siempre distinguen entre ellos y
Jehová, introduciendo sus palabras con la declaración "así dice Jehová", como
se dice que hizo el profeta mencionado en Jueces 6:8. Por otra parte, se afirma
que de ningún ángel mencionado en los libros históricos se dice jamás que se
haya dirigido a toda la nación, o que haya pasado de un lugar a otro. Pero
incluso si hubiera sido un profeta el que estaba hablando, no podríamos
50
entender que su discurso a toda la nación, o "a todos los hijos de Israel",
significara que habló directamente a los 600.000 hombres de Israel, sino
simplemente como un discurso entregado a toda la nación en las personas de
sus jefes o representantes. Así Josué habló a "todo el pueblo" (Josué 24:2),
aunque sólo los ancianos de Israel y sus jefes estaban reunidos alrededor de él
(Josué 24:1). Y así un ángel, o "el ángel del Señor", también podía hablar a los
jefes de la nación, cuando su mensaje se refería a todo el pueblo. Y no había
nada en el hecho de que él subiera de Gilgal a Boquim que discrepara en
absoluto con la naturaleza del ángel. Cuando el ángel del Señor se le apareció a
Gedeón, se dice en Jueces 6:11 que vino y se sentó debajo de la encina en Ofra;
y de la misma manera, la aparición del ángel del Señor en Boquim podría
describirse con la misma naturalidad como viniendo a Boquim. Lo único que
nos llama la atención como peculiar es su salida "de Gilgal". Esta declaración
debe estar íntimamente relacionada con la misión del ángel y, por lo tanto,
debe contener algo más que un simple aviso literal sobre su viaje de un lugar a
otro. Sin embargo, no debemos concluir que el ángel del Señor vino de Gilgal,
porque este pueblo era el lugar de reunión de la congregación en el tiempo de
Josué. Aparte de la cuestión discutida en Josué 8:34 en cuanto a la situación de
Gilgal en los diferentes pasajes del libro de Josué, tal punto de vista es anulado
por la circunstancia de que después de la erección del tabernáculo en Silo, y
durante la división de la tierra, no fue Gilgal sino Shiloh el que formó el lugar
de reunión de la congregación cuando se terminó de echar las suertes (Josué
18:1, Josué 18:10).
No podemos estar de acuerdo con H. Witsius, por lo tanto, quien dice en su

Miscelánea. ss. (ip 170, ed. 1736) que "vino de ese lugar, donde había
permanecido durante mucho tiempo para proteger el campamento, y donde
se pensaba que aún se demoraba"; sino que debemos suponer más bien que su
salida de Gilgal está estrechamente relacionada con la aparición del ángel-
príncipe, como se describe en Josué 5:13, para anunciar a Josué la caída de
Jericó después de la circuncisión del pueblo de Gilgal. Así como en aquella
ocasión, cuando Israel acababa de entrar en la verdadera relación de pacto
con el Señor por medio de la circuncisión, y se preparaba para la conquista de
Canaán, el ángel del Señor se apareció a Josué como príncipe del ejército de
Jehová, para asegurarse él de la toma de Jericó; así que aquí después de la
entrada de las tribus de Israel en sus heredades, cuando estaban comenzando
a hacer las paces con los cananeos restantes, y en lugar de desarraigarlos se
contentaron con hacerlos tributarios, el ángel del Señor se apareció al pueblo,
51
para dar a conocer a todos los hijos de Israel que por tal trato con los
cananeos habían quebrantado el pacto del Señor, y predecir el castigo que
seguiría a esta transgresión del pacto. Por el hecho, pues, de que subió de
Gilgal, se muestra claramente que el mismo ángel que entregó todo Canaán en
manos de los israelitas cuando cayó Jericó, se les había aparecido de nuevo en
Boquim, para hacerles saber los propósitos de Dios como consecuencia de su
desobediencia a los mandamientos del Señor. Lo lejos que estuvo la intención
del autor de dar simplemente un aviso geográfico, también es evidente por el
hecho de que simplemente describe el lugar donde ocurrió esta aparición por
el nombre que se le dio a consecuencia del evento, a saber, Bochim, es decir,
llorones. La situación de este lugar es totalmente desconocida. La
interpretación de la LXX, ἐπὶ τὸν Κλαυθμῶνα καὶ ἐπὶ Βαιθὴλ καὶ ἐπὶ τὸν οἶκον
Ἰσραήλ, no da ninguna pista; porque τὸν Κλαυθμῶνα simplemente surge de
una confusión de ‫ ּבכים‬con ‫ ּבכאים‬en Sa2 5:23, que los LXX también han
traducido Κλαυθμών, y ἐπὶ τὸν Βαιθήλ.λ.τ. es una interpolación arbitraria de
los mismos traductores, que supusieron que Boquim estaba en las cercanías
de Betel, "con toda probabilidad simplemente porque pensaron en Alón-
bachut, la encina del llanto, en Betel, que se menciona en Génesis 35:8".
(Bertheau). Con respecto a la piska en el medio del versículo, véanse los
comentarios sobre Jos 4:1. En su discurso, el ángel del Señor se identifica con
Jehová (como en Jos 5:14 en comparación con Jos 6:2), describiéndose a sí
mismo como quien los hizo subir de Egipto y los introdujo en la tierra de la
cual Él juró sus padres Hay algo muy llamativo en el uso del imperfecto ‫אעלה‬
en lugar del perfecto (cf. Jue 6:8), ya que la sustancia del discurso y su
continuación en el tiempo histórico ‫ ואביא‬y ‫ ואמר‬requieren el pretérito. El
imperfecto sólo puede explicarse en la suposición de que es ocasionado por el
imperf. consec. que sigue inmediatamente después y reacciona por su
proximidad. "No quebrantaré mi pacto para siempre", es decir, guardaré lo
que prometí al hacer el pacto, a saber, que dotaría a Israel de bendiciones y
salvación, si ellos por su parte observaran los deberes del pacto en el que se
habían comprometido. entrado (ver Éxodo 19:5), y obedecer los
mandamientos del Señor. Entre estos estaba el mandamiento de no entrar en
ninguna alianza con los habitantes de esa tierra, a saber, los cananeos (ver Exo
23:32-33; Exo 34:12-13, Exo 34:15-16; Deu 7:2. ; Josué 23:12). "Destruid sus
altares": tomado textualmente de Éxodo 34:13; Deuteronomio 7:5. Las
palabras "y no habéis escuchado mi voz" recuerdan Éxodo 19:5. "¿Qué habéis
hecho" (‫מה־ּזאת‬, literalmente "qué es esto que habéis hecho") sc., al perdonar a
los cananeos y tolerar sus altares?
52
Jueces 2:3
"Y también os he dicho:" estas palabras apuntan a la amenaza ya expresada en

Núm 33,55; Jos 23:13, en el caso de que no cumplieran el mandato de Dios,
amenaza que el Señor cumpliría ahora. De los pasajes mencionados, también
podemos explicar la expresión ‫והיּו לכם לצּדים‬, estarán en vuestros costados, es
decir, espinas en vuestros costados. ‫ לצּדים‬es una expresión abreviada de ‫ּבצּדיכם‬
‫ לצנינים‬en Números 33:55, por lo que no hay necesidad de conjeturar que
significa ‫לצרים‬. La última cláusula de Jueces 2:3 se forma después de Éxodo
23:33.
Jueces 2:4
El pueblo prorrumpió en fuertes llantos a causa de esta reprensión. Y como el

llanto, por el cual el lugar recibió el nombre de Bochim, era una señal de su
dolor a causa de su pecado, este dolor los llevó a tal arrepentimiento que
"ofrecieron allí sacrificios al Señor", sin duda presentando ofrendas por el
pecado. y holocaustos, para que alcancen misericordia y el perdón de sus
pecados. Sin embargo, de este sacrificio no se sigue que el tabernáculo o el
arca del pacto se encontrara en Boquim. En cualquier lugar donde el Señor se
apareciera a Su pueblo, se le podrían ofrecer sacrificios (ver Jue 6:20, Jue 6:26,
Jue 6:28; Jue 13:16; Sa2 24:25, y el comentario de Deu 12:5). Por otra parte, sí
se sigue del sacrificio en Boquim, donde no había santuario de Jehová, que la
persona que se apareció al pueblo no era un profeta, ni siquiera un ángel
ordinario, sino el ángel del Señor, que es esencialmente uno con Jehová.
Jueces 2:6
El relato de este desarrollo de la nación del pacto, que comenzó después de la

muerte de Josué y sus contemporáneos, se adjunta al libro de Josué mediante
una simple repetición de los últimos versículos de ese libro (Josué 24:28-31)
en Jueces 2. :6-10, con algunas diferencias sin importancia, no sólo para
formar un vínculo entre Josha y Jue 2:11, y para reanudar el hilo de la historia
que se rompió por el resumen que acabamos de dar de los resultados de las
guerras entre los israelitas y cananeos (Bertheau), sino más bien para resaltar
aguda y claramente el contraste entre la era pasada y el período de la historia
53
israelita que estaba a punto de comenzar. La vav consec. adjunto a ‫ויׁשּלח‬
expresa el orden del pensamiento y no del tiempo. La apostasía de la nueva
generación del Señor (Jueces 2:10) fue una consecuencia necesaria de la
actitud de Israel hacia los cananeos que quedaron en la tierra, como se
describe en Jueces 1:1-2:5. Este pensamiento está indicado por la vav consec.
en ‫ ;ויׁשּלח‬de modo que el significado de Jueces 2:6. como se expresa en nuestra
fraseología ordinaria sería como sigue: Ahora bien, cuando Josué hubo
despedido al pueblo, y los hijos de Israel se fueron cada uno a su heredad para
tomar posesión de la tierra, el pueblo sirvió al Señor mientras Josué y los los
ancianos que le sobrevivieron estaban vivos; pero cuando murió Josué, y
aquella generación (que fue contemporánea de él) había sido reunida con sus
padres, se levantó otra generación después de ellos que no conocían al Señor,
y también (no sabían) la obra que Él había hecho a Israel. . Sobre la muerte y
sepultura de Josué, ver en Jos 24:29-30. "Reunidos con sus padres"
corresponde a "reunidos con su pueblo" en el Pentateuco (Gn 25,8, Gn 25,17;
Gn 35,29; Gn 49,29, Gn 49,33, etc.: ver Gn 25 :8). Ellos "no conocieron al
Señor", es decir, al ver o experimentar Sus obras maravillosas, que los
contemporáneos de Josué y Moisés habían visto y experimentado.
En el resumen general de los tiempos de los jueces, que comienza en Jueces

2:11, se menciona en primer lugar la apostasía de los israelitas del Señor, y al
mismo tiempo se muestra claramente cómo ni los castigos infligidos sobre
ellos por Dios de manos de naciones enemigas, ni el envío de jueces para
librarlas de la opresión hostil, valieron para apartarlas de su idolatría (Jue 2,
11-19). A esto le sigue la determinación de Dios de tentar y castigar a la
nación pecadora al no expulsar a los cananeos restantes (Jueces 2:20-23); y,
por último, el relato concluye con una enumeración de las tribus que aún
quedaban y la actitud de Israel hacia ellas (Jue 3, 1-6).
Jueces 2:11
La apostasía repetida del pueblo del Señor. - Jueces 2:11-13. Los israelitas
hicieron lo malo ante los ojos del Señor (lo que desagradaba al Señor);
sirvieron a los baalim. El plural Baalim es un término general empleado para
denotar todas las deidades falsas, y es sinónimo de la expresión "otros dioses"
en la cláusula "otros dioses de los dioses de las naciones que los rodean" (los
israelitas). Este uso del término Baalim surgió del hecho de que Baal era la
54
deidad masculina principal de los cananeos y de todas las naciones de Asia
Cisterna, y era simplemente adorado por las diferentes naciones con
modificaciones peculiares y, por lo tanto, designado con varios epítetos
distintivos. En Jueces 2:12 esta apostasía se describe más minuciosamente
como abandonar a Jehová el Dios de sus padres, a quien debían la mayor
bendición, a saber, su liberación de Egipto, y seguir a otros dioses de las
naciones paganas que estaban alrededor. acerca de ellos (tomado
textualmente de Deu 6:14 y Deu 13:7-8), y adorándolos. Así provocaron a ira
al Señor (cf. Dt 4,25; Dt 9,18, etc.).
Jueces 2:13
Así dejaron a Jehová, y sirvieron a Baal y a los Astartes. En este caso, el

singular Baal está conectado con el plural Astarot, porque las deidades
masculinas de todas las naciones cananeas, y las que limitaban con Canaán,
eran en su naturaleza una y la misma deidad, a saber, Baal, un dios del sol, y
como tal el vehículo y fuente de la vida física, y del poder generativo y
reproductivo de la naturaleza, que se consideraba como un efluvio de su
propio ser (ver Movers, Relig. der Phnizier, pp. 184ff., y JG Mller en Herzog's
Enciclopedia). "Ashtaroth, del singular Ashtoreth, que solo aparece de nuevo
en Kg1 11:5, Kg1 11:33 y Kg2 23:13, en relación con el sidonio Astharte, era el
nombre general usado para denotar a la principal deidad femenina de los
cananeos. tribus, una diosa de la luna, que era adorada como el principio
femenino de la naturaleza encarnado en la pura luz de la luna, y su influencia
sobre la vida terrestre. Correspondía a la griega Afrodita, cuyo célebre templo
en Askalon se describe en Herodes i. 105. En Jueces 3:7, Asheroth se usa como
equivalente a Astarot, que se usa aquí, Jueces 10:6; Sa1 7:4; Sa1 12:10. El
nombre Asheroth
(Nota: arboledas renderizadas en la versión en inglés. - Tr.)
se transfirió a la deidad misma de los ídolos de esta diosa, que generalmente

consistían en columnas de madera, y se llaman Asherim en Exo 34:13; Dt 7:5;
Dt 12:3; Deuteronomio 16:21. Por otro lado, la palabra Ashtoreth no tiene
ninguna etimología rastreable en los dialectos semíticos, y probablemente se
derivó de la Alta Asia, estando conectada con una palabra persa que significa
55
una estrella, y es sinónimo de Ἀστροάρχη, la estrella-reina del Sabaeísmo (ver
Ges Thes., págs. 1083-4; Movers, pág. 606; y Mller, ut sup.).
Con respecto a la naturaleza del culto a Baal y Astharte, en el que los israelitas
cayeron poco después de la muerte de Josué, y en el que continuaron
hundiéndose cada vez más, es evidente por las alusiones más precisas
contenidas en la historia de Gedeón, que no consistía en una oposición directa
a la adoración de Jehová, ni implicaba ningún rechazo formal de Jehová, sino
que era simplemente una mezcla de la adoración de Jehová con la adoración
de la naturaleza pagana o cananea. El efod que Gedeón mandó hacer en su
ciudad natal de Ofra, y tras el cual todo Israel se prostituyó (Jueces 8:27), no
sólo fue una imitación del efod del sumo sacerdote en el culto de Jehová; pero
la adoración de Baal-berit en Siquem, después de la cual los israelitas
volvieron a prostituirse cuando murió Gedeón (Jueces 8:33), fue simplemente
una corrupción de la adoración a Jehová, en la que Baal fue puesto en el lugar
de Jehová y adorado de manera similar, como podemos ver claramente en Jue
9:27. La adoración de Jehová podría incluso continuarse exteriormente en
conexión con esta adoración idólatra. Al igual que en el caso de estas naciones
en medio de las cuales vivían los israelitas, el reconocimiento mutuo de sus
diferentes deidades y religiones se manifestó en el hecho de que todos
llamaron a su deidad suprema por el mismo nombre, Baal, y simplemente
adoptaron algún otro. epíteto con el que definir las peculiaridades distintivas
de cada uno; así que los israelitas también se imaginaban que podían adorar a
los Baales de las naciones poderosas que los rodeaban junto con Jehová su
Dios del pacto, especialmente si los adoraban de la misma manera que su Dios
del pacto. Esto servirá para explicar el alejamiento rápido y constantemente
repetido de los israelitas de Jehová a la adoración de Baal, en el mismo tiempo
en que la adoración de Jehová continuaba firmemente en el tabernáculo de
acuerdo con los mandamientos de la ley. Los israelitas simplemente siguieron
la dirección y el ejemplo de sus vecinos paganos. Así como los paganos fueron
tolerantes con respecto al reconocimiento de las deidades de otras naciones, y
no rehusaron extender este reconocimiento incluso a Jehová el Dios de Israel,
así los israelitas también fueron tolerantes con los Baales de las naciones
vecinas, cuyas sensuales el culto a la naturaleza era más agradecido al corazón
corrupto del hombre que la religión espiritual de Jehová, con sus solemnes
demandas de santificación de la vida. Pero este sincretismo, que no sólo era
reconciliable con el politeísmo, sino que en realidad estaba enraizado en su
misma naturaleza, era del todo irreconciliable con la naturaleza de la
56
verdadera religión. Porque si Jehová es el único Dios verdadero, y no hay otros
dioses además de Él, entonces la pureza y santidad de Su naturaleza no sólo se
perturba, sino que se distorsiona por completo por cualquier mezcla de Su
adoración con la adoración de ídolos o de los objetos de la naturaleza, el
verdadero Dios siendo convertido en un ídolo, y Jehová degradado a Baal.
Mirando de cerca el asunto, por lo tanto, la mezcla de la adoración cananea de
Baal con la adoración de Jehová en realidad estaba abandonando a Jehová y
sirviendo a otros dioses, como lo pronuncia el autor profético de este libro. Lo
mismo sucedió con el culto a Baal en el reino de las diez tribus, que fue
condenado por los profetas Oseas y Amós (ver Hengstenberg, Christology, i.
pp. 168ff., traducción inglesa).
Jueces 2:14
A causa de este culto idólatra, la ira del Señor se encendió contra Israel, de
modo que los entregó en manos de saqueadores que los saquearon, y los
vendió en manos de sus enemigos. ‫ ׁשסים‬de ‫ׁשסה‬, alternado con ‫ ׁשסס‬en ‫יׁשּסּו‬,
saquear. Esta palabra no se encuentra en el Pentateuco, mientras que ‫מכר‬,
vender, aparece en Deu 32:30, en el sentido de rendirse sin poder hacer nada
al enemigo. "Ya no podían resistir ante sus enemigos", como lo habían hecho
bajo Josué, y de hecho mientras Israel continuara fiel al Señor; de modo que
ahora, en lugar de cumplirse la promesa contenida en Lv 26:7-8, se llevó a
cabo la amenaza contenida en Lv 26:17. “Dondequiera que salían”, es decir, en
cada expedición, en cada ataque que hacían contra sus enemigos, “la mano de
Jehová estaba contra ellos para mal, como había dicho” (Lev 26:17, Lev 26:36;
Deu 28:25), y "les había jurado". No se menciona ningún juramento expreso ni
en Lev 26 ni en Deut 28; está implícito, por lo tanto, en la naturaleza del caso,
o en virtute verborum, como Seb. Schmidt afirma, por cuanto las mismas
amenazas eran palabras del Dios santo y verdadero. ‫וּיצר להם מאד‬, "y se les hizo
muy estrecho", es decir, se metieron en grandes aprietos.
Jueces 2:16
Pero el Señor no se contentó con esto. Hizo aún más. "Él suscitó jueces que los
libraron de la mano de sus saqueadores", para incitarlos a amar a cambio
mediante esta manifestación de Su amor y misericordia, e inducirlos al
57
arrepentimiento. Pero "no escucharon ni siquiera a sus jueces", es decir, para
no volver a caer en la idolatría, que el juez se había esforzado en suprimir.
Esta limitación de las palabras está respaldada por el contexto, a saber, por
una comparación de Jueces 2:18, Jueces 2:19. - "Pero (‫ ּכי‬después de una
cláusula negativa) se prostituyeron tras otros dioses (para la aplicación de
esta expresión al adulterio espiritual del culto idólatra, véase Éxodo 34:15), y
rápidamente se apartaron (vid., Éxodo 32: 8) del camino en que anduvieron
sus padres, para obedecer los mandamientos del Señor", es decir, del camino
de la obediencia a los mandamientos divinos. "No hicieron así" (o lo que era
correcto) sc., como lo habían hecho sus padres bajo Josué (cf. Jue 2, 7).
Jueces 2:18
“Y cuando el Señor les levantó jueces, y estuvo con el juez, y los libró de mano
de sus enemigos todos los días del juez (es decir, mientras el juez vivió),
porque el Señor tuvo compasión de su gemido, a causa de los que los
oprimieron y afligieron (‫ ּדחק‬solo aparece de nuevo como verbo en Joe 2: 8):
sucedió que cuando el juez murió, regresaron y actuaron más corruptamente
que sus padres, "es decir, se volvieron de nuevo a la idolatría aún más
gravemente que lo que habían hecho sus padres bajo los jueces anteriores.
"No dejaron caer de sus obras", es decir, no cesaron de sus malas obras, y "de
su camino de dura cerviz". ‫קׁשה‬, duro, debe entenderse como en Éxodo 32:9 y
Éxodo 33:3, donde se llama a Israel un pueblo de dura cerviz que no se
doblegó bajo la obediencia a los mandamientos de Dios.
Jueces 2:20
Castigo de la Nación Rebelde. - Jueces 2:20, Jueces 2:21. A causa de esta

idolatría, que no sólo se repetía constantemente, sino que iba empeorando
cada vez más, la ira del Señor se encendió tan intensamente contra Israel, que
decidió no destruir más de las naciones que Josué había dejado cuando murió,
ante el pueblo que había quebrantado su pacto. Para exponer este propósito
divino de la manera más clara, se presenta en forma de una oración
pronunciada por Dios a través de la expresión ‫וּיאמר וגו‬. El Señor dijo: "Porque
este pueblo ha quebrantado mi pacto... Yo tampoco cumpliré más la promesa
58
de mi pacto (Éxodo 23:23, Éxodo 23:27, Éxodo 34:10), y nunca más expulsaré
ninguno de los cananeos que quedaron antes que ellos" (ver Jos 23:13).
Jueces 2:22
El propósito de Dios en esta resolución era "probar a Israel por medio de ellos
(las tribus que no fueron exterminadas), si ellos (los israelitas) guardarían el
camino del Señor para andar por él (cf. Dt 8, 2), como su los padres lo
guardaron, o no". ‫ למען נּסות‬no depende del verbo ‫עזב‬, como supone Studer, que
no tiene un sentido apropiado; ni se puede separar la cláusula de la
precedente, como sugiere Bertheau, y conectarla como una prótasis con
Jueces 2:23 (esta sería una construcción completamente antinatural, para la
cual Isa 45:4 no proporciona ningún paralelo verdadero); pero la cláusula se
adjunta de la manera más simple posible al pensamiento principal en Jue 2:20,
Jue 2:21, es decir, a las palabras "y Él dijo" en Jue 2:20: Jehová dijo, es decir,
resolvió , que no exterminaría más a las demás naciones, para tentar a Israel a
través de ellas. El plural ‫ּבם‬, en lugar del singular ‫ּבּה‬, que requiere el anterior
‫ּדרך‬, debe considerarse como una constructio ad sensum, es decir, debe
atribuirse al hecho de que seguir el camino de Dios consiste realmente en
observar los mandamientos de Dios. Dios, y que este era el pensamiento que
flotaba en la mente del escritor. El pensamiento expresado en este versículo,
que Jehová no exterminaría más a los cananeos delante de Israel, para
probarlos si guardarían sus mandamientos, así como anteriormente había
hecho que el pueblo que sacó de Egipto vagara por el desierto durante
cuarenta años con la misma intención (Dt 8,2), no se opone al designio de
Dios, expresado en Éx 23,29-30 y Dt 7,22, de no exterminar a los cananeos de
una sola vez, para que la tierra debe convertirse en desierto, y las fieras se
multiplican en él, ni aún con el motivo señalado en Jueces 3:1-2. Porque la
determinación de no exterminar a los cananeos en un solo año, era una cosa
diferente del propósito de Dios de suspender por completo su exterminio
gradual. El primer propósito tenía una relación inmediata con el bienestar de
Israel; el segundo, por el contrario, fue pensado principalmente como un
castigo por su transgresión de los pactos, aunque incluso este castigo tenía la
intención de llevar a la nación rebelde al arrepentimiento y promover su
prosperidad mediante una verdadera conversión al Señor. Y el motivo
asignado en Jueces 2:2 está en perfecta armonía con esta intención, como lo
mostrará claramente nuestra explicación de este pasaje.
59
Jueces 2:23
En consecuencia de esta resolución, el Señor permitió que estas tribus (las

mencionadas en Jue 3, 3) permanecieran en reposo, es decir, tranquilas, en la
tierra, sin exterminarlas rápidamente. La expresión ‫מהר‬, apresuradamente,
rápidamente, es decir, según las distintas palabras de la siguiente cláusula, a
través y bajo Josué, parece extraña después de lo que ha pasado antes. Porque
lo que se amenaza en Jueces 2:21 no es la suspensión del exterminio rápido,
sino de cualquier otro exterminio. Esta amenaza, por lo tanto, está tan
limitada por la palabra "a toda prisa", como para significar que el Señor no
exterminaría a ninguna más de estas naciones mientras Israel persistiera en
su idolatría. Pero tan pronto como Israel regresara al Señor su Dios en
verdadero arrepentimiento, para guardar Su pacto, el Señor recordaría Su
amenaza y permitiría que el exterminio prometido de los cananeos siguiera
adelante. Si Israel no hubiera abandonado al Señor su Dios tan pronto después
de la muerte de Josué, el Señor habría exterminado a los cananeos que
quedaron en la tierra mucho antes de lo que Él hizo, o habría llevado a cabo su
exterminio gradual en un tiempo mucho más corto de lo que realmente fue el
caso. , como consecuencia de la continua idolatría del pueblo.
60
Jueces 3
Jueces 3:1
Naciones que el Señor dejó en Canaán: con una repetición de la razón por la
cual se hizo esto.
Jueces 3:1-2
La razón, que ya ha sido declarada en Jueces 2:22, a saber, "para probar a

Israel por medio de ellos", se aclara aún más aquí. En primer lugar (Jue 3:1),
‫ את־יׂשראל‬se define más precisamente como "todos aquellos que no habían
conocido todas las guerras de Canaán", es decir, por su propia observación y
experiencia, es decir, los generación de los israelitas que se levantó después
de la muerte de Josué. Porque "las guerras de Canaán" fueron las guerras que
llevó a cabo Josué con la ayuda todopoderosa del Señor para la conquista de
Canaán. Todo el pensamiento se expande aún más en Jueces 3:2 de la
siguiente manera: "solamente (sin otro propósito que) que las generaciones
venideras (las generaciones que siguieron a Josué y sus contemporáneos) de
los hijos de Israel, que Él (Jehová) podría enseñarles la guerra, sólo aquellos
que no las habían conocido (las guerras de Canaán)." El sufijo adjunto a ‫ידעּום‬
se refiere a "las guerras de Canaán", aunque este es un sustantivo femenino, el
sufijo en el plural masculino se usa con frecuencia en conexión con un
sustantivo femenino. A primera vista parecería como si la razón dada aquí
para no exterminar a los cananeos no estuviera en armonía con la razón dada
en Jue 2,22, que se repite en Jue 3,4 del presente capítulo. Pero las diferencias
son perfectamente conciliables, si sólo damos una explicación correcta de las
dos expresiones, "guerra de aprendizaje" y "guerras de Canaán". Aprender la
guerra en el contexto que tenemos ante nosotros es equivalente a aprender a
hacer la guerra contra las naciones de Canaán. Josué y los israelitas de su
61
tiempo no habían vencido a estas naciones por su propio poder humano o por
armas terrenales, sino por la ayuda milagrosa de su Dios, que había herido y
destruido a los cananeos delante de los israelitas. La ayuda omnipotente del
Señor, sin embargo, sólo se concedió a Josué ya toda la nación, con la
condición de que se adhirieran firmemente a la ley de Dios (Jos 1, 7), y
observaran fielmente el pacto del Señor; mientras que la transgresión de ese
pacto, aun por parte de Acán, causó la derrota de Israel ante los cananeos
(Josué 7). En las guerras de Canaán bajo Josué, por lo tanto, Israel había
experimentado y aprendido que el poder para vencer a sus enemigos no
consistía en la multitud y la valentía de sus propios combatientes, sino
únicamente en el poder de su Dios, que sólo podía poseer mientras
permaneciera fiel al Señor. Esta lección la habían olvidado las generaciones
que siguieron a Josué, y en consecuencia no entendieron cómo hacer la guerra.
Para inculcarles esta verdad, la gran verdad, de la cual dependía la existencia
misma, así como la prosperidad de Israel, y el logro del objeto de su
llamamiento divino; en otras palabras, enseñarle por experiencia, que el
pueblo de Jehová sólo podía pelear y vencer en el poder de su Dios—el Señor
había dejado a los cananeos en la tierra. La necesidad enseña al hombre a orar.
La angustia a la que los israelitas fueron llevados por los cananeos restantes
fue un castigo de Dios, mediante el cual el Señor deseaba hacer volver a los
rebeldes a sí mismo, mantenerlos obedientes a Sus mandamientos y
entrenarlos para el cumplimiento de los deberes del convenio. . En este
sentido, aprender la guerra, es decir, aprender cómo la congregación del
Señor debía pelear contra los enemigos de Dios y de su reino, fue uno de los
medios designados por Dios para tentar a Israel, o probar si escucharía los
mandamientos. de Dios (Jueces 3:4), o andaría en los caminos del Señor. Si
Israel aprendiera así a hacer la guerra, aprendería al mismo tiempo a guardar
los mandamientos de Dios. Pero ambos eran necesarios para el pueblo de
Dios. Porque así como la realización de las bendiciones prometidas a la nación
en el pacto dependía de su atención a la voz del Señor, así también los
conflictos señalados para ella eran necesarios, tanto para la purificación de la
nación pecadora, como para la perpetuación y crecimiento del reino de Dios
sobre la tierra.
Jueces 3:3-4
62
La enumeración de las diferentes naciones se basa en Josué 13:2-6, y, con su
concisión y brevedad, sólo es completamente inteligible a través de la luz que
le arroja ese pasaje. Los cinco príncipes de los filisteos se mencionan
individualmente allí. Según Jos 13:4, "todos los cananeos, los sidonios y los
heveos", son las tribus cananeas que habitan en el norte de Canaán, junto a la
costa de Fenicia y sobre el monte Líbano. "Los cananeos:" a saber, los que
habitaban a lo largo de la costa del mar al sur de Sidón. Los heveos: los que
estaban más asentados en el corazón del país, "desde los montes de Baal-
hermón hasta el territorio de Hamat". Baal-hermón es sólo otro nombre de
Baal-gad, los actuales Banjas, bajo el Hermón (cf. Jos 13,5). Cuando se afirma
aún más en Jueces 3:4, que "fueron dejados en existencia (es decir, no fueron
exterminados por Josué) para probar con ellos a Israel", nos llama la atención
el hecho de que, además de los filisteos, sólo estos del norte. se mencionan los
cananeos; mientras que, según Jueces 1, muchas ciudades en el centro de la
tierra también quedaron en manos de los cananeos, y por lo tanto aquí
también los cananeos no fueron exterminados todavía, y se convirtieron
igualmente en una trampa para los israelitas, no solo según el palabra del
ángel del Señor (Jue 2, 3), sino también porque los israelitas que habitaban
entre estas tribus cananeas se casaron con ellas y sirvieron a sus dioses. Esta
llamativa circunstancia no puede dejarse de lado, como supone Bertheau, por
la simple observación de que "las dos listas (la de los países que las tribus de
Israel no conquistaron después de la muerte de Josué en Jueces 1, y la que se
da aquí de las naciones que Josué no había subyugado) debe corresponder en
su conjunto", ya que la correspondencia a la que se hace referencia realmente
no existe. Sólo puede explicarse sobre la base de que los cananeos que
quedaron en los diferentes pueblos en medio de la tierra, adquirieron todo su
poder para mantener su posición contra Israel por el simple hecho de que los
filisteos en el suroeste, y varios tribus enteras de cananeos en el norte, no
habían sido exterminados por Josué ni conquistados, ya que paralizaron tanto
el poder de los israelitas por guerras e invasiones del territorio israelita, que
no pudieron exterminar a los que permanecieron en los diferentes fortalezas
de sus propias posesiones. Porque, por tanto, el poder para resistir a los
israelitas y oprimirlos por un tiempo no residía tanto en los cananeos que
habitaban en medio de Israel, como en los filisteos y los cananeos sobre las
montañas del Líbano que habían sido dejados sin conquistar por Josué, estas
son las únicas tribus mencionadas en este breve estudio como las naciones a
través de las cuales el Señor probaría a Su pueblo.
63
Jueces 3:5-6
Pero los israelitas no resistieron la prueba. Habitando en medio de los

cananeos, de los cuales se enumeran seis tribus, como en Ex 3, 8, Ex 3, 17, etc.
(ver en Deu 7, 1), se casaron con ellos y sirvieron a sus dioses, contrariamente
a ellos. a la prohibición expresa del Señor en Ex 34,16; Éxodo 23:24 y
Deuteronomio 7:3-4.
Jueces 3:7
II. Historia del Pueblo de Israel bajo los Jueces - Jueces 3:7-16:31
A fin de que podamos realizar un examen claro del desarrollo de los israelitas
en las tres etapas diferentes de su historia durante el tiempo de los jueces, lo
primero que debe hacerse es determinar la cronología del período de los
jueces, por cuanto no sólo han prevalecido sobre este punto opiniones muy
divergentes, sino que se han formulado hipótesis que ponen en peligro y hasta
cierto punto trastornan directamente el carácter histórico de los relatos que
contiene el libro de Jueces.
(Nota: Rud. Chr. v. Bennigsen, por ejemplo, incluye cincuenta cálculos

diferentes, y la lista podría aumentar aún más con la adición de intentos más
antiguos y más recientes (ver Winer, Bibl. Real-Wrterb. ii. 327-8), Lepsius
(Chronol. der. Aeg. i. 315-6, 365ff. y 377-8) y Bunsen (Aegypten, i. pp. 209ff. iv.
318ff., y Bibelwerk, i. pp. . 237ff.), partiendo de la posición sostenida por
Ewald y Bertheau, de que los datos cronológicos del libro de los Jueces deben
ser considerados en su mayor parte como números redondos, han buscado luz
para explicar la cronología de la Biblia en la oscuridad. de la historia del
antiguo Egipto, y con su habitual confianza declaran una verdad indiscutible
que todo el período de los Jueces no duró más que de 169 a 187 años.)
Si echamos un vistazo superficial a los datos cronológicos contenidos en el

libro, parece muy sencillo hacer el cálculo requerido, ya que la duración de las
diferentes opresiones hostiles, así como el tiempo que la mayoría de los jueces
ejercieron su cargo cargo, o en todo caso la duración de la paz que aseguraron
para la nación, se dan claramente. Los siguientes son los números que
encontramos: -
64
1. Opresión de Chusan-risataim, (Jueces 3:8), 8 años. Liberación por Otoniel, y
reposo, (Jue 3:11), 40 años. 2. Opresión de los moabitas, (Jueces 3:14), 18
años. Liberación por Aod, y descanso, (Jueces 3:30), 80 años. 3. Opresión del
rey cananeo Jabín, (Jueces 4:3), 20 años. Liberación por Débora y Barac, y
reposo, (Jueces 5:31), 40 años. 4. Opresión de los madianitas, (Jueces 6:1), 7
años. Liberación por Gedeón, y reposo, (Jue 8:28) 40 años. Reinado de
Abimelec, (Jueces 9:22), 3 años. Tola, juez, (Jue 10:2), 23 años. Jair, juez,
(Jueces 10:3), 22 años. Total, 301 años. 5. Opresión de los amonitas, (Jueces
10:8), 18 años. Liberación de Jefté, que juzgaba a Israel, (Jueces 12:7), 6 años.
Ibzan, juez, (Jue 12:9), 7 años. Elon, juez, (Jueces 12:11), 10 años. Abdón, juez,
(Jueces 12:14), 8 años. 6. Opresión de los filisteos, (Jueces 13:1), 40 años. En
este tiempo Sansón juzgó a Israel por 20 años (Jueces 15:20; Jueces 16:31
Total, 390 años. Porque si a esto le sumamos -
(a.) el tiempo de Josué, que no se menciona claramente, y 20 años. (b.) el

tiempo durante el cual Eli fue juez (Sa1 4:18) 40 años.
Obtenemos 450 años.
(Nota: Los primeros cronólogos descubrieron una confirmación de esto como

el tiempo que el período de los jueces realmente duró en Hechos 13:20, donde
Pablo en su discurso en Antioquía de Pisidia dice, según el textus receptus,
"Después de eso Les dio jueces por espacio de cuatrocientos cincuenta años
hasta el profeta Samuel.” La discrepancia entre este versículo y la declaración
en Reyes 1 6:1, que Salomón edificó el templo en el año cuatrocientos ochenta
después de los hijos de Israel salieron de Egipto, muchos se han esforzado por
eliminar con un comentario, que es correcto en sí mismo, a saber, que el
apóstol simplemente adoptó la opinión tradicional de las escuelas judías, a la
que se había llegado sumando los datos cronológicos de el libro de Jueces, sin
entrar en la cuestión de su corrección, ya que no era su intención instruir a sus
oyentes en cronología. Pero este pasaje no puede probar nada en absoluto,
porque la lectura dada en la lect. rec. es merel y fundada sobre Cod Al., Vat.,
Ephr. S. rescr., pero según el Cod. Sinait., ed. Tischendorf y varias minúsculas,
así como la copta. Sahid. Brazo. verso and Vulg., is, καὶ καθελὠν ἔθνη ἑπτὰ ἐν
γῇ Χαναὰν κατεκλληρονόμησεν αὐτοῖς τὴν γῆν αὐτῶν ὡς ἔτεσιν τετπακοσίοις
καὶ πεντήκοντα, καὶ μετὰ ταῦτα ἔδωκεν κριτὰς ἕως Σαμουήλ τ. πρ. Este texto
se traduce así en la Vulgata: et destruens gentes septem in terra Chanaan
sorte distribuit eis terram eorum quasi post quadringentos et quinquaginta
annos: et post haec dedit judices usque ad Samuel Prophetam, y difícilmente
65
puede entenderse en otro sentido que este, que Pablo calculó 450 como el
tiempo transcurrido entre la llamada de Abraham (o el nacimiento de Isaac) y
la división de la tierra, a saber, 215 + 215 (según la lectura de Alex. de Exo
12:40: ver la com. en este pasaje) + 40 = 470, o alrededor de 450.)
Y si añadimos aún más -
(c.) Los tiempos de Samuel y Saúl combinados, 40 años. (d.) El reinado de

David (Sa2 5:4; Rey 1 2:11), 40 años. (e.) El reinado de Salomón hasta la
construcción del templo (Reyes 1 6:1), 3 años. Todo el tiempo desde la
entrada de Israel en Canaán hasta la construcción del templo ascendió a,
533 años. O si sumamos los cuarenta años pasados en el desierto, el tiempo

que transcurrió entre el éxodo de Egipto y la construcción del templo 573
años. Pero el intervalo no fue tan largo como éste; porque, según Rey 1 6:1,
Salomón edificó la casa del Señor en el año 480 después de que los hijos de
Israel salieron de Egipto, y en el cuarto año de su reinado. Y no se pueden
presentar objeciones bien fundadas en cuanto a la corrección y credibilidad
histórica de esta declaración. Es cierto que la LXX tiene "el año 440" en lugar
del 480; pero se demuestra que esta lectura es errónea por Aquila y
Symmachus, quienes adoptan el número 480 en común con el resto de las
versiones antiguas, y ahora se rechaza casi unánimemente (ver Ewald, Gesch.
ii. p. 479). Con toda probabilidad debió su origen a un modo arbitrario de
computar el período al que se hace referencia contando once generaciones de
cuarenta años cada una (ver Ed Preuss; die Zeitrechnung der lxx pp. 78ff.). Por
otra parte, el número 480 del texto hebreo no puede basarse en un mero
cómputo de generaciones, ya que el año y el mes del reinado de Salomón se
dan en Rey 1 6:1; y si deducimos esta fecha del 480, quedan 477 de 476 años,
que no forman en absoluto un número cíclico.
(Nota: Bertheau ha pasado por alto esto por completo cuando se esfuerza por
convertir los 480 años desde el éxodo hasta la construcción del templo en un
número cíclico, y apela en apoyo de esto a Ch1 6:5, donde se cuentan doce
generaciones desde Aarón a Ahimaas, el contemporáneo de David. Pero es
perfectamente arbitrario de su parte incluir a Ahimaas, que era un niño en la
época de David (Sa2 15:27, Sa2 15:36; Sa2 18:19, Sa2 18:22, Sa2 18:27.), como
representante de una generación contemporánea a David; mientras que no fue
Ahimaas, sino su padre Sadoc, es decir, el undécimo sumo sacerdote de Aarón,
quien ungió a Salomón como rey (Rey 1:39; Rey 1 2:35), y por lo tanto hubo
66
sólo once sumos sacerdotes desde el éxodo hasta la construcción del templo.
Por lo tanto, si este período se dividiera en generaciones de cuarenta años
cada una sobre la base de las genealogías en las Crónicas, no podría sólo se
cuentan once generaciones, y esto es precisamente lo que han hecho los LXX.)
Una vez más, el éxodo de Israel de Egipto fue un acontecimiento que "hizo
época", que quedó grabado en la memoria del pueblo como ningún otro, de
modo que las alusiones a él recorren todo el Antiguo Testamento. Además, el
mismo hecho de que no concuerde con la suma total de los números en el
libro de Jueces es un argumento a favor de su corrección; mientras que todos
los cálculos cronológicos que difieren de este nos retrotraen a estos números,
como, por ejemplo, las diferentes afirmaciones de Josefo, que calcula el
período en cuestión en 592 años en Ant. viii. 3, 1, y por otro lado, a los 612
años en Ant. XX. 10 y c. Ap. ii. 2.
(Nota: Josefo suma los números que aparecen en el libro de Jueces. Contando
desde la invasión de Chusan-risataim hasta los cuarenta años de opresión de
los filisteos (inclusive), estos suman 390 años, si consideramos los veinte años
de Sansón como formando parte de la opresión de los filisteos, o a 410 años si
se cuentan por separado. Añadamos a esto los cuarenta años de la jornada por
el desierto, los veinticinco años que Josefo asigna a Josué (Ant. 5:1, 29). ), los
cuarenta años de Elí, los doce años que asigna a Samuel antes de la elección de
Saúl como rey (6:13, 5), y los cuarenta años que cuenta a Samuel y Saúl juntos,
y por último, los cuarenta y medio año del reinado de David y los cuatro años
del reinado de Salomón hasta el tiempo en que se construyó el templo, y
obtenemos 40 + 25 + 40 + 12 + 40 + 401/2 + 4 = 2011/2 años; y estos
sumados a 390 hacen 5911/2, o sumados a 410 suman 611 años.)
Por último, se puede demostrar fácilmente que hay varias cosas supuestas en
este estudio cronológico que no tienen fundamento en el texto. Esto se aplica
tanto a la sucesión supuesta de las opresiones amonitas y filisteas, como
también a la introducción de los cuarenta años de la vida de Elí como juez
después o además de los cuarenta años que los filisteos gobernaron Israel.
La opinión corriente, de que los cuarenta años de opresión por parte de los
filisteos no comenzaron hasta después de la muerte de Jefté o de Abdón,
aparentemente se ve favorecida, sin duda, por la circunstancia de que esta
opresión no se describe hasta después de la muerte de Jefté o de Abdón. de
Abdón (Jue 12,15), y se introduce con la fórmula habitual: "Y los hijos de Israel
67
volvieron a hacer lo malo ante los ojos del Señor", etc. (Jue 13,1). Pero esta
fórmula, tomada por sí sola, no proporciona ninguna prueba cierta de que la
opresión que introduce no haya tenido lugar hasta después de lo que ya se ha
descrito, especialmente en ausencia de una declaración más definida, como la
cláusula introducida en el Juicio 4 :1, "cuando Ehúd estaba muerto", o la
observación aún más definida, que la tierra tuvo reposo tantos años (Jue 3:11,
Jue 3:30; Jue 5:31; cf. Jue 8:32). Ahora bien, en el caso que tenemos ante
nosotros, en lugar de cualquier declaración en cuanto al tiempo, encontramos
la observación general en Jueces 10:6, que cuando los israelitas se hundieron
de nuevo en la idolatría, Jehová los vendió en manos de los filisteos y en
manos de los israelitas. manos de los hijos de Amón; y después de esto
simplemente sigue un relato de la opresión por parte de los amonitas, y la
eventual liberación efectuada por Jefté (Jue 10:8-12:7), junto con una
enumeración de tres jueces que sucedieron a Jefté (Jue 12: 8-15); pero nada
más aprendemos acerca de la opresión de parte de los filisteos que se
menciona en Jueces 10:7. Por lo tanto, cuando se relata aún más, en Jueces
13:1, que el Señor entregó a los israelitas en manos de los filisteos cuarenta
años, esto no puede referirse a otra opresión por parte de los filisteos
posterior a la notada en Jueces. 10:7; pero la verdadera explicación debe ser
que el historiador procede aquí por primera vez a describir la opresión notada
en Jueces 10:7, e introduce su descripción con la fórmula que generalmente
adopta: "Y los hijos de Israel volvieron a hacer lo malo ante los ojos de Dios".
del Señor", etc. La opresión misma, por lo tanto, comenzó al mismo tiempo
que la de los amonitas, y continuó junto con ella; pero duró mucho más, y no
llegó a su fin hasta poco tiempo antes de la muerte del juez Elon. Esto se
confirma más allá de toda duda por el hecho de que, aunque los amonitas
cruzaron el Jordán para pelear contra Judá, Benjamín y Efraín, fueron
principalmente las tribus de Israel que habitaban al otro lado del Jordán las
que fueron oprimidas por ellos (Jue. 10:8, Jue 10:9), y que fue sólo por estas
tribus que Jefté fue convocado para hacerles la guerra, y fue elegido como su
cabeza y príncipe (Jue 11:5-11), y también que fue sólo los amonitas en el país
al este del Jordán a quienes sometió entonces ante los israelitas (Jue 11:32, Jue
11:33). De esto es muy evidente que Jefté y sus sucesores Ibzán, Elón y Abdón
no fueron jueces sobre todo Israel, ni lucharon contra los filisteos ni libraron a
Israel de la opresión de los enemigos que invadían la tierra desde el suroeste. ;
de modo que la omisión de la expresión "la tierra tuvo descanso", etc., de Jue
11 y Jue 12, 1-15, es muy significativa.
68
(Nota: Incluso Hitzig, que niega que la opresión de los filisteos fuera
contemporánea a la de los amonitas, está obligado a reconocer que "es cierto
que el autor, en primer lugar, dispuso muy bien de la guerra de los amonitas
antes de entrar en los detalles de la guerra". la guerra con los filisteos, con la
cual no tuvo relación, y que no se terminó tan pronto.” Cuando por lo tanto, no
obstante esto, aduce como prueba de que no fueron contemporáneos, el hecho
de que “según el contexto, ya toda analogía (cf. Jue 4,1; Jue 3,11; Jue 3,12), el
autor pretende escribir, en Jue 13,1, que después de la muerte de Abdón,
cuando no había juez en Israel, la nación volvió a caer en su anarquía anterior,
y como castigo fue entregada a los filisteos", un estudio más cuidadoso de los
pasajes citados (Jue 4:1; Jue 3:11, Jue 3:12) pronto mostrará que el supuesta
analogía no existe en absoluto, ya que la expresión, "la tierra tuvo descanso",
etc. realmente ocurre en ambos casos (s e Jue 3:11 y Jue 3:31), mientras que
se omite antes de Jue 13:1. Sin embargo, la afirmación adicional de que el
relato de la guerra con los filisteos debería haber seguido inmediatamente al
de la guerra con los amonitas, si la intención era describir esto con la misma
amplitud, no tiene fuerza alguna. Si ni Jefté ni los tres jueces que lo seguían
tenían nada que ver con los filisteos, si se limitaban a juzgar a las tribus
oprimidas y amenazadas por los amonitas, era natural que todo lo relativo a
ellos se incluyera en el relato de la derrota. de los amonitas, para que no haya
una separación innecesaria de lo que estaba tan íntimamente conectado. Y
aunque se prueba así que estas objeciones no tienen fuerza, la objeción
planteada a la ocurrencia simultánea de las dos opresiones se desmorona por
completo sobre la declaración distinta en Jueces 10:7, que Jehová vendió a los
israelitas en manos de los filisteos y amonitas, que Hitzig sólo puede superar
declarando, sin el más mínimo fundamento, que las palabras "en manos de los
filisteos" son espurias, simplemente porque se interponen en el camino de su
propia suposición.)
Pero si las opresiones amonita y filistea ocurrieron al mismo tiempo, por

supuesto que solo una de ellas debe ser tenida en cuenta en nuestros cálculos
cronológicos en cuanto a la duración del período de los jueces; y el elegido
debe ser aquel al cierre del cual se anexen inmediatamente los datos
cronológicos del período siguiente. Pero no sucede así con el relato de la
opresión de los amonitas, de la liberación hecha por Jefté y de los jueces que le
sucedieron (Ibzán, Elón y Abdón), porque el hilo cronológico de esta serie de
hechos se rompe con la muerte de Abdón, y nunca se reanuda de nuevo. Lo
mismo ocurre, sin embargo, con la opresión de los filisteos, de la que se dice
69
que duró cuarenta años, aunque el final de la misma no se da en el libro de los
Jueces. Sansón simplemente comenzó a liberar a Israel del poder de los
filisteos (Jueces 13:5), pero no logró su liberación completa. Juzgó a Israel
durante veinte años en los días de los filisteos, es decir, durante la opresión de
los filisteos (Jue 15,20); en consecuencia, los veinte años de su trabajo no
deben ser tomados en cuenta en la cronología del período de los jueces, ya que
todos ellos están incluidos en los cuarenta años del gobierno de los filisteos. A
la muerte de Sansón, con la que cierra el libro de los Jueces, el poder de los
filisteos aún no había sido quebrantado; y en Jueces 4 del primer libro de
Samuel encontramos a los filisteos todavía peleando contra los israelitas, y eso
con tal éxito que los israelitas fueron derrotados por ellos, y hasta perdieron
el arca del pacto. Esta guerra ciertamente debe ser una continuación de la
opresión filistea, a la cual pertenecieron los hechos de Sansón, ya que la
terminación de esa opresión no se menciona en el libro de los Jueces; y por
otro lado, el comienzo de la opresión a que se refiere Sa1 4:9. no se da en el
libro de Samuel. En consecuencia, incluso Hitzig apoya el punto de vista que
he expresado, que la supremacía de cuarenta años de los filisteos, notada en
Jueces 13: 1, se continúa en el libro de Samuel, y se extiende a Sa 1 7: 3, Sa 1 7:
7, y que fue a través de Samuel que finalmente llegó a su fin (Sa1 7:10). Pero si
esto se establece, entonces los cuarenta años durante los cuales Elí fue juez no
pueden haber seguido a la opresión de los filisteos y los hechos realizados por
Sansón, y por lo tanto no deben contarse por separado. Porque ya que Elí
murió como consecuencia del relato de la captura del arca por los filisteos
(Sa1 4:18), y siete meses (Sa1 6:1) y veinte años transcurrieron después de
esta catástrofe antes de que los filisteos fueran derrotados y humillados por
Samuel (Sa1 7:2), sólo la última mitad de los cuarenta años de la vida judicial
de Elí cae dentro de los cuarenta años del gobierno filisteo sobre Israel,
mientras que la primera mitad coincide con la época del juez Jair. Eli mismo
no era un juez en el sentido estricto de la palabra. No era comandante del
ejército, ni gobernador secular de la nación, sino simplemente sumo
sacerdote; y en esta capacidad administró la ley civil en la corte suprema, con
total independencia de la cuestión de si había un gobernador secular en ese
momento o no. Después de la muerte de Elí, Israel continuó postrado por más
de veinte años bajo el yugo de los filisteos. Fue durante este período que
Sansón hizo que los filisteos sintieran el poder del Dios de Israel, aunque no
pudo librar a los israelitas por completo de su opresión. Samuel trabajó al
mismo tiempo, como el profeta del Señor, para promover la fuerza interior y
espiritual de Israel, y eso con tal éxito, que el pueblo vino a Mizpa a su
70
llamado, y allí quitó los dioses extraños que habían tenido. hasta ahora
adorado, y adorado solo al Señor; después de lo cual el Señor escuchó la
oración de Samuel y les dio una victoria completa sobre los filisteos (Sa1 7:2-
11). Después de esta victoria, que se obtuvo poco después de la muerte de
Sansón, Samuel asumió el gobierno supremo de Israel como juez, y finalmente,
por deseo de ellos y con el consentimiento de Dios, les dio un rey en la
persona de Saúl, el benjamita. Esto no fue hasta que el mismo Samuel
envejeció y nombró como sus sucesores en el oficio de juez a sus propios hijos,
que no andaban en los caminos de su padre (1 Sam. 8-10). Incluso bajo Saúl,
sin embargo, Samuel continuó hasta el final de su vida trabajando como
profeta del Señor por el bienestar de Israel, aunque dejó su oficio de juez tan
pronto como Saúl fue elegido rey. Anunció a Saúl cómo había sido rechazado
por Dios a causa de su desobediencia; ungió a David como rey; y su muerte no
ocurrió sino hasta que Saúl comenzó a ser perturbado por el espíritu maligno
y a tramar la vida de David (Sa 1 25:1), como podemos aprender del hecho de
que David huyó a Samuel en Ramá cuando Saúl resolvió matarlo (Sa1 19:18)
Cuánto tiempo juzgó Samuel a Israel entre la victoria obtenida en Eben-ezer

(1 Sam. 7) y la elección de Saúl como rey de Israel, no se dice en el Antiguo
Testamento, ni siquiera la duración del reinado de Saúl, como el texto de Sa1
13: 1 es corrupto. Pero no estaremos muy lejos de la verdad, si fijamos como
cuarenta años el tiempo que abarca la vida oficial de Samuel como juez
después de ese acontecimiento y del reinado de Saúl, y calculamos de
diecisiete a diecinueve años como la duración de la judicatura de Samuel, y de
veinte a veintidós como la duración del reinado de Saúl. Porque es evidente
por los relatos que poseemos de la vida y obra de Samuel y Saúl, que Saúl no
reinó cuarenta años (tiempo dado por Pablo en Hechos 13:21 según la opinión
tradicional corriente en las escuelas judías), pero a lo sumo de veinte a
veintidós; y esto ahora se admite bastante generalmente (ver en Sa 13:1).
Cuando David fue elegido rey de Judá en Hebrón después de la muerte de Saúl,
tenía treinta años (Sa2 5:1-4), y difícilmente pudo haber sido ungido rey por
Samuel en Belén antes de los veinte años. Porque aunque su padre Isaí todavía
vivía, y él mismo era el menor de los ocho hijos de Isaí, y estaba apacentando
el rebaño (Sa1 16:6-12), e incluso después de esto todavía se describe como
‫( נער‬Sa1 17:42, Sa1 17:55), Isaí era ‫( זקן‬un anciano) en ese momento (Sa1
17:12), por lo menos sesenta años o más, para que su hijo mayor tuviera
cuarenta años, y David, el menor, como tanto como veinte. Porque ‫ נער‬no solo
se aplicó a un simple muchacho, sino a un joven que se acercaba a los veinte
71
años; y el cuidado de las ovejas no era meramente una tarea realizada por
pastores, sino también por los hijos adultos de una familia, entre los cuales
ciertamente debemos contar a David, ya que él ya había luchado con leones y
osos en la estepa, y había matado estas bestias de presa (Sa1 17:34-36), y
poco después sus cortesanos no sólo lo recomendaron al rey Saúl, como "un
hombre valiente y valiente, y un hombre de guerra, y sabio en el habla", para
animar a los rey melancólico al tocar el arpa (Sa1 16:18), pero también se
comprometió a pelear con el gigante Goliat (1 Sam. 17), y en consecuencia fue
puesto sobre los hombres de guerra, y luego fue nombrado capitán de mil , y
desposado con su hija Mical (Sa1 18:5, Sa1 18:13, Sa1 18:17). Pero si David
fue ungido por Samuel a la edad de unos veinte años, Saúl no pudo haber
reinado más de diez años después de ese tiempo, ya que David fue hecho rey a
la edad de treinta años. Y no puede haber reinado mucho más tiempo antes de
ese tiempo. Porque, aparte del hecho de que todo lo que se relata de sus
guerras y hazañas anteriores podría haber ocurrido fácilmente en el espacio
de diez años, la circunstancia de que Samuel vivió hasta los últimos años del
reinado de Saúl y murió pocos años antes de la muerte de Saúl (Sa1 25:1),
excluye la suposición de que reinó más tiempo que eso. Porque Samuel era ya
tan viejo que había puesto a sus hijos como jueces, por lo que el pueblo
deseaba un rey, y atribuyó como razón que los hijos de Samuel no andaban en
sus caminos (Sa1 8:1-4), de lo cual se desprende que muy evidente que ya
habían ocupado el cargo de juez durante un tiempo considerable. Si a esto le
sumamos el hecho de que Samuel fue llamado a ser profeta antes de la muerte
de Elí, y por lo tanto sin duda tenía veinticinco o treinta años cuando murió
Elí, y que transcurrieron veinte años y siete meses entre la muerte de Elí y la
derrota de los filisteos, de modo que Samuel podría haber tenido alrededor de
cincuenta años en ese momento, y que juzgó al pueblo desde este tiempo en
adelante hasta que se hizo anciano, y entonces dio a la nación un rey en la
persona de Saúl, no podemos asignar más de cuarenta años como el intervalo
entre la derrota de los filisteos y la muerte de Saúl, sin atribuir a Samuel una
edad de más de noventa años, y por lo tanto no podemos contar más de
cuarenta o treinta y nueve años como el tiempo que intervino entre la
instalación de Samuel en su oficio de juez y el comienzo del reinado de Saúl.
Según esto, la cronología de los tiempos de los jueces puede disponerse como
sigue:
72
a. Desde la opresión de Cusan-risataim hasta la muerte del juez Jair (vid. p.
202), 301 años. b. Duración de la opresión filistea, 40 años. C. Juez de Samuel y
reinado de Saúl, 39 años. d. El reinado de David (7 y 33 años) 40 años. mi. El
reinado de Salomón hasta la construcción del templo, 3 años. 423 años. a. El
deambular por el desierto, 40 años. b. el tiempo entre la entrada en Canaán y
la división de la tierra,
7 años. C. Desde la división de Canaán hasta la invasión de Chusan-risataim,

10 años. 480 años. Estos números están completamente en armonía con Reyes
1 6:1, y también con la declaración hecha por Jefté en sus negociaciones con el
rey de los amonitas, que Israel habitó en Hesbón y en las ciudades a lo largo
de la ribera del Arnón durante trescientos años ( Jue 11:26), como
posiblemente podríamos esperar que fuera una declaración tan general en
números redondos. Por ejemplo, como los datos cronológicos del libro de
Jueces dan 301 años como el intervalo entre la invasión de Chusan-risataim y
el comienzo de la opresión amonita, y como sólo transcurrieron unos diez
años entre la división de Canaán, después de lo cual las tribus al este del
Jordán primero se establecieron firmemente en Galaad, y la invasión de
Chushan, los israelitas habían habitado 310 años en la tierra al otro lado del
Jordán en el momento de las negociaciones de Jefté con los amonitas, o a lo
sumo 328 , admitiendo que es posible que estas negociaciones no hayan
tenido lugar hasta el final de los dieciocho años de opresión por parte de los
amonitas, de modo que Jefté pudo apelar con perfecta justicia al hecho de que
habían estado en posesión de la tierra durante 300 años. años.
Esta declaración de Jefté, sin embargo, proporciona al mismo tiempo una

prueba importante de que los diversos datos cronológicos contenidos en
nuestro libro deben considerarse históricos, y también que los eventos deben
considerarse como ocurridos sucesivamente; de modo que no tenemos
derecho a incluir los años de opresión en los años de descanso, como se hace
con frecuencia, o a acortar todo el período de Otoniel a Jefté por suposiciones
arbitrarias de sincronismos, en oposición directa al texto. Este testimonio
quita todo fundamento a la hipótesis de que el número cuarenta que se
presenta con tanta frecuencia es un llamado número redondo, es decir, no es
más que un número derivado de una estimación general de los diferentes
períodos según generaciones, o cíclicos. períodos. Porque si la suma total de
los diferentes avisos cronológicos concuerda en general con la duración real
del período en cuestión tal como lo confirma este testimonio, los varios avisos
73
deben considerarse como históricamente verdaderos, y tanto más cuanto que
la mayor parte de estos Los datos consisten en números como 6, 8, 18, 20, 22,
23, que no pueden llamarse redondos ni cíclicos. Además, primero debe
probarse el significado puramente cíclico del número cuarenta entre los
israelitas. Incluso Ewald (Gesh. ii. pp. 480, 481) observa muy acertadamente
que "es muy fácil decir que el número cuarenta era un número redondo en el
caso de diferentes naciones; pero este número redondo primero debe haber
tenido su origen en la vida, y por lo tanto debe haber tenido su aplicación
limitada". Sin embargo, si miramos más de cerca las diferentes ocasiones en
las que se menciona el espacio de cuarenta años, entre el éxodo de Egipto y la
construcción del templo, encontraremos que, en todo caso, el primero y el
último pasaje contienen avisos muy definidos. de tiempo, y no puede
considerarse que contenga meramente números redondos o cíclicos. En el
caso de los cuarenta años de vagar por el desierto, esto queda fuera del
alcance de toda duda por el hecho de que incluso los meses se dan tanto en el
segundo como en el cuadragésimo año (Núm 10:11; Núm 20:1; Deu 1 :3), y se
dice claramente que el espacio intermedio fue de treinta y ocho años (Dt
2:14). Y los cuarenta años que se dice que reinó David también dan el número
exacto, ya que reinó siete años y medio en Hebrón, y treinta y tres en
Jerusalén (Sa2 5:4, Sa2 5:5; Rg1 2:11) . Entre estos dos puntos extremos
ciertamente nos encontramos con el número cuarenta y cinco veces: a saber,
cuarenta años de descanso bajo Otoniel (Jueces 3:11), lo mismo bajo Barac y
Débora (Jueces 5:31), y lo mismo otra vez Gedeón ( Jueces 8:28); también
cuarenta años de la opresión de los filisteos (Jue 13:1), y los cuarenta años que
Elí fue juez (Sa1 4:18); y además de estos, encontramos ochenta años de
descanso después de la victoria de Ehúd (Jue 3:30). Pero también hay doce o
trece pasajes en los que encontramos números impares, o en todo caso
números que no pueden llamarse cíclicos o redondos (a saber, Jue 3:8, Jue
3:14; Jue 4:3; Jue 6: 1; Jue 9:22; Jue 10:2, Jue 10:3; Jue 12:7, Jue 12:9, Jue 12:11,
Jue 12:14; Jue 15:20; Jue 16:31). ¿Qué hay entonces que justifique que
llamemos al número cuarenta cíclico o redondo? ¿Es la imposibilidad o
improbabilidad de que en el transcurso de 253 años Israel haya tenido
descanso de la opresión hostil en tres ocasiones durante cuarenta años, y en
una durante ochenta? ¿Hay algo imposible en esto? Ciertamente no. ¿Hay
incluso una improbabilidad? Si las hay, seguramente las improbabilidades
muy a menudo han sido perfectamente ciertas. Y en el caso que nos ocupa, la
apariencia en sí misma pierde todo significado, cuando consideramos que
aunque si tomamos años enteros el número cuarenta se repite, sin embargo,
74
no puede tomarse tan literalmente como para entender que los años enteros
están destinados cada vez. . Si el reinado de David se cuenta en Sa2 5:4 como
cuarenta años, aunque, según Sa2 5:5, reinó siete años y seis meses en Hebrón
y treinta y tres años en Jerusalén, también puede darse el caso de que, aunque
cuarenta años es el número dado en el libro de Jueces, el período al que se
hace referencia puede haber sido en realidad sólo treinta y nueve años y
medio, o puede haber sido cuarenta y medio. A esto hay que añadir el hecho
de que el tiempo que duró la guerra con el enemigo también se incluye en los
años de descanso; y esto siempre debe haber ocupado varios meses, y a veces
puede haber durado incluso más de un año.
Ahora bien, si damos a todas estas circunstancias su debido peso, se

desvanece toda objeción que pueda plantearse en cuanto a la corrección y
credibilidad histórica de los datos cronológicos del libro de Jueces, mientras
que todos los intentos que se han hecho para convertir estos datos en los
números redondos o cíclicos son tan arbitrarios que no necesitan refutación
especial alguna.
(Nota: Los principales representantes de esta hipótesis son Ewald y su alumno

Bertheau. Según Ewald Gesch. ii. pp. 473ff.), los doce jueces desde Otoniel
hasta Sansón forman la base histórica del libro, aunque hay claras huellas de
que hubo muchos más gobernantes de este tipo, porque sólo de estos se
conservaron reminiscencias. Cuando, por tanto, después de la expiración de
todo este período, surgió el deseo de resaltar claramente los puntos más
importantes relacionados con él, lo primero que se hizo fue agrupar a estos
doce jueces, con comentarios tan breves como encontramos en el caso de
cinco de ellos (Tola, Jair, Ibzan, Elon y Abdon) en Jue 10,1-5 y Jue 12,8-15. En
su caso, también, se dio la hora exacta, en la medida en que aún se podía
recordar. Pero, independientemente de esto, también se intentó relacionar el
orden de las muchas alternancias de guerra y paz durante estos 480 años que
se produjeron, según Re 1 6,1, entre la salida de Egipto y la construcción del
templo de Salomón, con ciertas divisiones grandiosas y fáciles de recordar; y
para esto se presentó inmediatamente el número cuarenta. Puesto que, según
las tradiciones más antiguas, Israel pasó cuarenta años en el desierto, y puesto
que David también reinó cuarenta años, fácilmente podría considerarse
conveniente dividir el todo en doce partes iguales, y asignar a cada una
cuarenta años. un gran héroe y algún evento sorprendente: por ejemplo, (1)
Moisés y el desierto; (2) Josué y el gobierno próspero de los ancianos; (3) la
75
guerra con Chusan-risataim y Otoniel; (4) los moabitas y Aod; (5) los arameos
y Jair; (6) los cananeos bajo Jabín y Débora; (7) los madianitas y Gedeón; (8)
Tola, cuyos oponentes no conocemos; (9) los amonitas y filisteos, o Jefté y
Sansón; (10) los filisteos y Elí; (11) Samuel y Saúl; (12) David. "Finalmente,
entonces estos doce jueces desde Otoniel hasta Sansón estaban
necesariamente conectados con este modo diferente de cómputo, de modo
que los varios números, así como el orden en que aparecen los jueces, que
muestran tan evidentemente (?) que el último editor pero uno compiló la
sección que se extiende desde Jue 3-16 de una gran variedad de fuentes, debe
haber sido el resultado de muchos cambios". Pero Ewald busca en vano alguna
razón para este "debe". Y la pregunta surge de inmediato, ¿cómo podría haber
entrado en la mente de alguien de dividir estos 480 años, desde el éxodo hasta
la construcción del templo, entre los doce jueces de esta manera particular;
que a todos los jueces, de los cuales no se sabía cuánto tiempo duraría su
trabajo, se les asignaron cuarenta años a cada uno, cuando se supo que Israel
había andado cuarenta años en el desierto, que Josué había gobernado
cuarenta años con los ancianos, y Samuel y Saúl juntos habían gobernado por
el mismo tiempo, y David también, de modo que solo les quedaba a los jueces
desde Otoniel hasta Sansón 480 - 4 x 40, es decir, solo 320 años, o,
descontando los primeros tres o cuatro años de El reinado de Salomón, ¿solo
317 o 316 años? Estos años, si se dividen entre doce jueces, darían sólo
veintiséis o veintisiete años para cada uno. ¿O cómo llegaron a asignarle
ochenta años a Aod, y sólo veintidós a Jair y veintitrés a Tola, si estos dos
últimos también habían vencido a los enemigos opresores de Israel? Y por
último, ¿por qué Samgar se quedó sin ninguno cuando liberó a Israel de los
filisteos? A estas y muchas otras preguntas el autor de esta hipótesis es
incapaz de dar respuesta alguna; y la naturaleza arbitraria de su modo de
fabricar la historia es tan obvia que no es necesario desperdiciar palabras
para demostrarlo. No es mejor con la hipótesis de Bertheau (Jue. pp. xvi.ff.).
Según esta hipótesis, de las doce generaciones desde Moisés hasta David que
deriva de Ch1 6:5, sólo seis (o 240 años) pertenecen a los jueces desde Otoniel
hasta Sansón. Estos han sido contados de diversas maneras. Un cálculo los
toma como seis generaciones de cuarenta años cada una; otro los cuenta más
minuciosamente, adoptando números menores que fueron asignados a los
doce jueces y al hijo de Gedeón. Pero seis generaciones y doce jueces no
podían combinarse de otra manera que asignando veinte años a cada juez.
Ahora bien, no hubo un solo juez que juzgó a Israel durante veinte años, con la
excepción de Sansón Y el número total de los años que juzgaron no es 240,
76
sino 296 años (40 + 80 + 40 + 40 + 23 + 22 + 6 + 7 + 10 + 8 +20 + x). En
consecuencia, no encontramos rastro alguno en todo el libro de que el período
de los jueces se calculara como consistente en seis generaciones de cuarenta
años cada una. (Compare con esto una refutación más elaborada por
Bachmann, pp. 3ff.).)
Estudio cronológico de los principales eventos desde el Éxodo hasta la

construcción del Templo de Salomón
Establecido así el carácter histórico de los datos cronológicos del libro de

Jueces, obtenemos una cronología continua para la historia de la nación
israelita, como podemos ver en el siguiente estudio, al que adjuntamos un
cálculo de los años antes de Cristo: -
Los Principales Eventos Duración Años antes del nacimiento de Cristo Éxodo
de Israel de Egipto - 1492 La ley dada en Sinaí - 1492-1491 Muerte de Aarón y
Moisés en el año cuarenta de la peregrinación en el desierto 40 1453
Conquista de Canaán por Josué 7 1452- 1445 Desde la división de la tierra
hasta la invasión de Chusan-risataim 10 1445-1435 Muerte de Josué - c. 1442
Guerras de las tribus de Israel con los cananeos - 1442 en adelante Opresión
de Chusan-risataim 8 1435-1427 Liberación de Otoniel y descanso 40 1427-
1387 Opresión de los moabitas 18 1387-1369 Liberación de Aod y descanso
80 1369-1289 Victoria de Samgar sobre los filisteos - x Opresión de Jabín 20
1289-1269 Liberación de Débora y Barac, y descanso 40 1269-1229 Opresión
de los madianitas 7 1229-1222 Liberación de Gedeón y descanso 40 1222-
1182 Reinado de Abimelec 3 1182 -1179 Tola, juez 23 1179-1156 Jair, juez 22
1156-1134 Elí, sumo sacerdote y juez cuarenta años - 1154-1114 Después de
repetidas apostasías, opresión (a) en el este (b) en el oeste por los
amonitas,18 años Por los filisteos 40 1134-1094 de 1134 a 1116 aC Pérdida
del Arca - c. 1114 Jefté, juez 6 años Las hazañas de Sansón - 1116-1096 de
1116 a 1110 aC Labores proféticas de Samuel - 1114 en adelante Ibzán, juez 7
años Derrota de los filisteos - 1094 de 1110 a 1103 aC Samuel, juez 19 1094-
1075 Elón, juez 10 años Saúl, rey 20 1075-1055 desde 1103 hasta 1093 aC
David, rey en Hebrón 7 1055-1048 Abdón, juez 7 años David, rey en Jerusalén
33 1048-1015 desde 1093 hasta 1085 aC Reinado de Salomón hasta la
construcción del templo 3 1015-1012 Total 480 años. Todo lo que se requiere
para establecer nuestro cálculo en cuanto al período de los jueces, es justificar
nuestra estimación de diez años como el tiempo que intervino entre la
división de la tierra y la invasión de Chushan-risataim, ya que la opinión
77
general, fundada sobre la declaración de Josefo (Ant. v. 1, 29), de que Josué fue
στρατηγός de la nación durante veinticinco años después de la muerte de
Moisés, y (6:5, 4) que su muerte fue seguida por un estado de anarquía
durante dieciocho años, es que fue por lo menos treinta y cinco años. Pero en
todo caso no se debe apelar a Josefo, ya que no tenía otras fuentes de
información con respecto a la porción más temprana de la historia israelita
que el mismo Antiguo Testamento; y con tanta frecuencia se contradice a sí
mismo en sus declaraciones cronológicas, que no se puede confiar en ellas ni
siquiera en los casos en que su incorrección no puede probarse claramente. Y
si consideramos, por otro lado, que Josué era un anciano cuando terminaron
las dos grandes campañas en el sur y el norte de Canaán, y de hecho era tan
avanzado en años, que Dios le mandó dividir la tierra, aunque muchos
distritos aún no habían sido conquistados (Josué 13:1), para que pudiera
terminar esta parte de su llamamiento antes de su muerte, hay muy pocas
probabilidades de que viviera veinticinco años después de ese tiempo. Las
mismas palabras se usan para describir los últimos días de su vida en Jos 23:1,
que se habían empleado previamente para describir su gran edad (Jos 13:1).
Sin duda la declaración en Jos 23:1, en el sentido de que "muchos días después
que el Señor había dado reposo a Israel de todos sus enemigos", Josué convocó
a los representantes de la nación, para renovar el pacto de la nación con el
Señor antes de su muerte, cuando se toma en conexión con la declaración en
Josué 19:50, que él edificó la ciudad de Timnatsera, que las tribus le habían
dado por heredad después de la distribución de la tierra por sorteo, y habitó
en ella, probando muy claramente que ciertamente hubo "muchos días" (Eng.
Ver. "un largo tiempo") entre la división de la tierra y la muerte de Josué. Pero
este es un término tan comparativo que apenas abarca más de dos o tres años.
Y Josué podría construir, es decir, fortificar Timnat-sera, y habitar allí, aunque
solo viviera dos o tres años después de la división de la tierra. Por otro lado,
parece haber habido un intervalo más largo que los siete u ocho años
permitidos en nuestro cómputo entre la muerte de Josué y la invasión de
Chushan; ya que no solo incluye la derrota de Adoni-bezec, la toma de
Jerusalén, Hebrón y otras ciudades, por las tribus de Judá y Simeón (Jue 1:1-
14), y la conquista de Betel por la tribu de José ( Jue 1, 22.), sino también la
guerra de la congregación con la tribu de Benjamín (Jue 19-21). Pero es solo
en apariencia que el intervalo permitido es demasiado corto. Todos estos
eventos juntos no requerirían muchos años, pero muy bien podrían haber
ocurrido en el espacio de unos cinco años. Y es muy posible que la guerra civil
de los israelitas haya sido considerada por el rey Chusan-risataim como una
78
oportunidad favorable para llevar a cabo su designio de hacer tributario a
Israel, y que la aprovechó en consecuencia. El mismo hecho de que Otoniel
liberó a Israel de esta opresión, después de haber continuado durante ocho
años, nos impide posponer la invasión misma a un período más largo después
de la muerte de Josué. Porque Otoniel no era sobrino de Caleb, como muchos
suponen, sino su hermano menor (ver Jos 15:17). Ahora bien, Caleb tenía
ochenta y cinco años cuando comenzó la distribución de la tierra (Josué
14:10); de modo que aunque su hermano Otoniel tuviera treinta, o incluso
cuarenta años menos, todavía tendría cincuenta y cinco, o por lo menos
cuarenta y cinco años, cuando comenzó la división de la tierra. Si las
declaraciones de Josefo fueran correctas, entonces, Otoniel tendría noventa y
un años, o por lo menos ochenta y uno, cuando derrotó al rey arameo Cusan-
risataim; mientras que, según nuestros cálculos, solo tendría cincuenta o
sesenta años cuando Debir fue tomada, y sesenta y tres o setenta y tres
cuando Chushan fue derrotado. Ahora bien, aunque tomemos el número
inferior como el correcto, esta sería una edad suficientemente grande para tan
guerrera empresa, sobre todo si consideramos que Otoniel vivió algún tiempo
después, como se desprende de las palabras de Jue 3,11. , "Y la tierra descansó
cuarenta años; y murió Otoniel, hijo de Cenaz", aunque no pueden afirmar
claramente que no murió hasta la terminación de los cuarenta años de
descanso.
El hecho de que el hermano menor de Caleb, Otoniel, fuera el primer juez de

Israel, desbarata también la hipótesis que Bertheau ha fundado sobre una
interpretación errónea de Jue 2, 11-3, 6, de que toda una generación de
cuarenta años se cuenta entre la muerte de Josué y la invasión de Chusán, y
también la mala interpretación de Jue 2,7, Jue 2,10 (cf. Jos 24,31), según la cual
la generación pecadora no creció hasta después de Josué y todos los ancianos
que vivieron mucho tiempo después de que él murió, - una interpretación que
no tiene apoyo en Jueces 2:7, ya que ‫ אחרי ימים האריך‬no significa "vivir mucho
tiempo después de una persona", sino simplemente "sobrevivir a ella". La
"otra generación que no conoció al Señor", etc., que surgió después de la
muerte de Josué y de los ancianos que le sobrevivieron, no fue una generación
diferente de las generaciones siguientes, que fueron entregadas al poder de
sus enemigos a causa de de su apostasía del Señor, pero la generación más
joven en general, que tomó el lugar de los hombres mayores que habían visto
las obras del Señor bajo Josué; en otras palabras, esta es solo una expresión
comprensiva para todas las generaciones subsiguientes que se olvidaron de
79
Jehová su Dios y sirvieron a los Baalim. Tanto puede decirse en vindicación de
nuestros cálculos en cuanto al período de los jueces.
1. Tiempos de los jueces: Otoniel; Aod y Samgar, Débora y Barac - Jueces 3:7-
5:31
En esta primera etapa del tiempo de los jueces, que abarca un período de 206
años, los israelitas fueron oprimidos por naciones enemigas en tres ocasiones
distintas: en primer lugar por el rey mesopotámico Chusan-risataim, a quien
fueron obligados a servir durante dieciocho años. años, hasta que Otoniel les
trajo libertad, y les aseguró reposo por cuarenta años (Jue 3:7-11); en segundo
lugar por el rey moabita Eglón durante dieciocho años, hasta que Aod mató a
este rey e hirió a los moabitas, y los humilló de tal manera que la tierra tuvo
descanso durante ochenta años (Jue 3:12-30), mientras Samgar también hirió
a una hueste de filisteos durante el mismo período (Jueces 3:31); y por último
por el rey cananeo Jabín de Hazor, que los oprimió duramente durante veinte
años, hasta que Barac reunió un ejército por llamado de la profetisa Débora y
con su ayuda, y derrotó por completo al enemigo (Jue 4). Después de esta
victoria, que Débora celebró con un canto triunfal, la tierra volvió a descansar
durante cuarenta años (Jue 5).
Opresión de Israel por Chusan-risataim, y Liberación por Otoniel - Jueces 3:7-

11
Jueces 3:7-8
El primer castigo que sufrieron los israelitas por su apostasía del Señor, se
introduce con la misma fórmula que se había usado antes para describir los
tiempos de los jueces en general (Jueces 2:11-12), excepto que en lugar de
‫"( וּיעזבּו את־יי‬abandonaron al Señor") tenemos aquí ‫"( וּיׁשּכחּו את־יי‬se olvidaron
del Señor su Dios") de Deu 32:18 (cf. Sa1 12:9), y Asheroth (traducido como
"arboledas") en lugar de Ashtaroth (ver en Jueces 2:13). En castigo de esta
apostasía, el Señor los vendió (Jue 2,14) en manos de Chusan-risataim, rey de
Mesopotamia, a quien estaban obligados a servir durante ocho años. Todo lo
que sabemos sobre este rey de Mesopotamia es lo que se registra aquí. Su
nombre, Chushan-risataim, es probablemente solo un título que le dieron los
propios israelitas. Rishathaim significa "doble maldad", y la palabra se tradujo
como un apelativo con este significado en las versiones tárgum y siríaca y
80
árabe. Chushan también se forma como un adjetivo de Cush, y puede denotar
a los cusitas. Según M. v. Niebuhr (Gesch. Assurs u. Babels, p. 272), los
gobernantes de Babilonia en ese momento (1518-1273) eran árabes. "Los
árabes, sin embargo, pueden haber incluido no solo a los shemitas de la tribu
de Joctán o Ismael, sino también a los cusitas". La invasión de Canaán por este
rey mesopotámico o babilónico tiene una analogía histórica en la campaña de
los cinco reyes aliados de Sinar en tiempos de Abraham (Gn 14).
Jueces 3:9-11
En esta opresión, los israelitas clamaron al Señor por ayuda, y Él les levantó a
‫מוׁשיע‬, un libertador, un ayudante, a saber, el quenizita Otoniel, el hermano
menor y el yerno de Caleb (ver en Jos 15:17). "El Espíritu de Jehová vino sobre
él". El Espíritu de Dios es el principio espiritual de la vida en el mundo de la
naturaleza y del hombre; y en el hombre es el principio tanto de la vida
natural que recibimos a través del nacimiento, como también de la vida
espiritual que recibimos a través de la regeneración (vid., Auberlen, Geist des
Menschen, en Herzog's Cycl. iv. p. 731). En este sentido las expresiones
"Espíritu de Dios" (Elohim) y "Espíritu del Señor" (Jehová) se intercambian
incluso en Gn 1,2, en comparación con Gn 6,3, y así a lo largo de todos los
libros del Antiguo Testamento; el primero denota el Espíritu Divino
generalmente en su causalidad y poder sobrenaturales, el segundo el mismo
Espíritu en sus operaciones sobre la vida humana y la historia en el desarrollo
del plan de salvación. En sus operaciones peculiares el Espíritu de Jehová se
manifiesta como espíritu de sabiduría y de entendimiento, de consejo y de
poder, de conocimiento y de temor de Jehová (Isaías 11:2). La comunicación
de este Espíritu bajo el Antiguo Testamento se hizo generalmente en forma de
una influencia extraordinaria y sobrenatural sobre el espíritu humano. La
expresión empleada para denotar esto suele ser ‫"( וּתהי עליו רּוח יי‬el Espíritu de
Jehová vino sobre él:" así aquí, Jueces 11:29; Sa1 19:20, Sa1 19:23; Ch2 20:14;
Núm 24:2 ). Esto es variado, sin embargo, con las expresiones ‫)צלחה( עליו רּוח יי‬
‫( וּתצלח‬Jue 14:6, Jue 14:19; Jue 15:14; Sa1 10:10; Sa1 11:6; Sa1 16:13) y ‫פ את־‬
‫רּוח יי לבׁשה‬, "el Espíritu de Jehová vistió al hombre" (Jueces 6:34; Ch1 12:18;
Ch2 24:20). De estos, el primero denota las operaciones del Espíritu Divino al
vencer la resistencia de la voluntad natural del hombre, mientras que el
segundo representa el Espíritu de Dios como un poder que envuelve o cubre al
hombre. Los recipientes y portadores de este Espíritu estaban así dotados del
81
poder de realizar obras milagrosas, en las que el Espíritu de Dios que
descendía sobre ellos se manifestaba generalmente en la capacidad de
profetizar (vid., Sa 10:10; Sa 19:20, Sa1 19:23; Ch1 12:18; Ch2 20:14; Ch2
24:20), sino también en el poder de hacer milagros o realizar obras que
superan el coraje y la fuerza del hombre natural. Este último fue más
especialmente el caso de los jueces; por lo tanto, el caldeo parafrasea "el
Espíritu de Jehová" en Jueces 6:34 como el espíritu de poder del Señor",
aunque en el pasaje que tenemos ante nosotros da la interpretación errónea
‫רּוח נבּואה‬, "el espíritu de profecía". Kimchi también lo entiende como
significando "el espíritu de valentía, bajo la instigación del cual pudo entrar
sin miedo en la guerra contra Chushan". sus operaciones sobre los jueces al
espíritu de fuerza y valentía solamente. Los jueces no solo atacaron al
enemigo valientemente y con éxito, sino que también juzgaron a la nación,
para la cual el espíritu de sabiduría y entendimiento era indispensable, y
reprimieron la idolatría ( Jue 2:18-19), lo cual no podrían haber hecho sin el
espíritu de conocimiento y de temor del Señor. "Y juzgó a Israel y salió a la
guerra". al explicar ‫ ּפט וּיׁש‬significando "comenzó a desempeñar las funciones
de un juez", como lo ha hecho Rosenmller: porque ‫ ׁשפט‬no debe limitarse a un
arreglo de las disputas civiles del pueblo, sino que significa restaurar el
derecho en Israel, ya sea hacia sus opresores paganos. , o con respecto a la
actitud de la nación hacia el Señor. "Y el Señor entregó en su mano a Cusan-
risataim (cf. Jue 1, 2; Jue 3, 28, etc.), y su mano se hizo fuerte sobre él"; es
decir, lo venció (cf. Jue 6, 2), o lo hirió, de modo que se vio obligado a
abandonar la tierra. Como consecuencia de esta victoria, y la tierra tuvo
descanso de la guerra (cf. Jos 11,23) cuarenta años. "Y luego murió Otoniel:" la
expresión ‫ וּימת‬con ‫ ו‬consec. no implica necesariamente que Otoniel no muriera
durante cuarenta años, sino simplemente que murió después de que se
restauró el descanso a la tierra.
Jueces 3:12
En vv. 12-30 se describe circunstancialmente la subyugación de los israelitas

por Eglón, el rey de los moabitas, y su liberación de esta esclavitud. En primer
lugar, en Jueces 3,12-14, el sometimiento. Cuando los israelitas abandonaron
de nuevo al Señor (en lugar de ‫את־הרע וגו‬... ‫וּיעׂשּו‬, Jueces 3:7, tenemos aquí la
expresión apropiada... ‫לעׂשות הרע הרע‬, añadieron hacer, es decir, volvieron a
hacer, mal , etc., como en Jue 4,1; Jue 10,6; Jue 13,1), el Señor hizo fuerte a
82
Eglón rey de los moabitas sobre Israel. ‫חּזק על‬, dar a una persona fuerza para
vencer u oprimir a otra. ‫על ּכי‬, como en Dt 31:17, en lugar del más usual ‫על אׁשר‬
(cf. Jer 4:28; Mal 2:14; Sal 139:14). Eglón se alió con los amonitas y amalecitas,
los archienemigos de Israel, invadió la tierra, tomó la ciudad de las palmeras,
es decir, Jericó (ver Jueces 1:16), e hizo tributarios a los israelitas durante
dieciocho años. Habían pasado sesenta años desde que Josué quemó Jericó.
Durante ese tiempo los israelitas habían reedificado la ciudad arruinada, pero
no la habían fortificado, a causa de la maldición pronunciada por Josué sobre
cualquiera que la restaurara como fortaleza; para que los moabitas pudieran
conquistarla fácilmente, y usándola como base, reducir a los israelitas a la
servidumbre.
Jueces 3:15
Pero cuando los israelitas clamaron al Señor por ayuda, Él los liberó por
medio del benjamita Aod, a quien levantó como su libertador. Aod era "el hijo
de Gera". Esto probablemente significa que era descendiente de Gera, ya que
Gera mismo, según Ch1 8:3, era hijo de Bela hijo de Benjamín, y por lo tanto
era nieto de Benjamín; y Simei, contemporáneo de David, varón de la tribu de
Benjamín, también es llamado hijo de Gera en Sa2 16:5; Sa2 19:17. Al mismo
tiempo, es posible que el nombre Gera no se refiera a la misma persona en
estos diferentes pasajes, sino que el nombre se repitiera una y otra vez en la
misma familia. "Un hombre cerrado con respecto a su mano derecha", es decir,
impedido en el uso de su mano derecha, no necesariamente lisiado, pero con
toda probabilidad discapacitado por falta de uso desde su juventud en
adelante. El hecho de que la expresión no signifique lisiado se confirma por el
hecho de que se usa nuevamente en conexión con los 700 valientes honderos
en el ejército de los benjaminitas en Jueces 20:16, y ciertamente no se puede
suponer que todos ellos fueran lisiados reales. Tan cierto es, sin embargo, que
no significa ἀμφοτεροδέξιος, qui utraque manu pro dextera utebatur (lxx,
Vulg.), ya que ‫ אטר‬significa clausit (cerrado) en Sal 69:16. Es simplemente con
referencia a lo que sigue que esta peculiaridad se menciona tan claramente. -
Los israelitas le enviaron un presente al rey Eglón. ‫ בידו‬no significa en, sino a
través de su mano, es decir, a través de su intervención, porque otros fueron
realmente empleados para llevar el presente (Jueces 3:18), por lo que Ehúd
simplemente supervisó el asunto. Minchah, un regalo o regalo, es sin duda un
eufemismo de tributo, como en Sa2 8:2, Sa2 8:6; Rey 1 5:1.
83
Jueces 3:16
Aod aprovechó la oportunidad para acercarse al rey de los moabitas y darle

muerte, y así sacudir el yugo de los moabitas de su nación. Para ello se
proveyó de una espada, que tenía dos filos (‫ ּפיות‬de ‫ּפה‬, como ‫ׂשיו‬, Deu 22:1, de
‫)ׂשה‬, de un codo de largo (‫ּגמר‬, ἁπ. λεγ., significaba principalmente un bastón,
aquí un codo , según el siríaco y el árabe; no "un palmo", σπιθαμή, lxx), y "lo
ciñó debajo de su ropa sobre su muslo derecho".
Jueces 3:17
Provisto de esta arma, llevó el presente al rey Eglón, quien -como también se
menciona como preparación para lo que sigue- era un hombre muy gordo.
Jueces 3:18
Después de presentar el regalo, Ehúd despidió a la gente que había llevado el

regalo a sus propias casas; es decir, como sabemos por Jueces 3:19, después
que se habían alejado de Jericó. Pero él mismo volvió de las canteras de piedra
en Gilgal, sc., a Jericó al rey Eglón. ‫ מן הּפסילים‬se refiere a algún lugar de Gilgal.
En Deuteronomio 7:25; Is 21:9; Jeremías 8:19, pesilim significa ídolos. Y si
retenemos este significado aquí, como lo han hecho la lxx, Vulg., y otros,
debemos suponer que en la vecindad de Gilgal había ídolos de piedra
colocados al aire libre, cosa que es muy improbable. La traducción "canteras
de piedra", de ‫ּפסל‬, para labrar piedras (Éxodo 34:1, etc.), que es la que
adoptaron los caldeos, Rashi y otros, es más probable que sea la correcta.
Gilgal no puede ser la Gilgal entre Jericó y el Jordán, que fue el primer
campamento de los israelitas en Canaán, como suele suponerse, ya que Aod
pasó el Pesilim en su huida de la morada del rey a los montes de Efraín (Jue 3:
26, Jueces 3:27); y no podemos suponer, como lo hace Bertheau, que Eglón no
residía en la ciudad de palmeras conquistada (Jericó), sino en algún lugar
baldío en la vecindad del Jordán, ni suponer que después del asesinato de
Eglón Ehúd posiblemente pudo haber ido. de Jericó a Gilgal, que era camino de
media hora hacia el oriente, con el fin de escapar por un camino tortuoso de
este tipo a Seira en las montañas de Efraín, que estaba al noroeste de Jericó. Es
más probable que Gilgal sea Gelilot, que estaba al oeste de Jericó, frente a la
84
subida de Adummim (Kaalat ed Dom), en la frontera de Judá y Benjamín (Jos
18:17), y que también se llamaba Gilgal (Jos 15 :7). Habiendo regresado al
palacio del rey, Aod le envió un mensaje: "Tengo una palabra secreta para ti,
oh rey". El contexto requiere que entendamos "él dijo" en el sentido de "él le
dijo" (o ordenó que le dijera), ya que Aod mismo no fue a ver al rey, que estaba
sentado en su habitación, hasta después ( Jueces 3:20). Como consecuencia de
este mensaje, el rey dijo: ‫הס‬, lit. guarda silencio (el imperativo de ‫ הסה‬fo); aquí
es una proclamación, Que se haga silencio. Entonces todos los que estaban de
pie alrededor (es decir, sus asistentes) abandonaron la habitación y Ehúd
entró (Jueces 3:20). El rey estaba sentado "solo en su aposento alto de
enfriamiento". La "sala de enfriamiento" (Luther, Sommerlaube, pérgola de
verano) era una habitación colocada sobre el techo plano de una casa, que
estaba abierta a las corrientes de aire y, por lo tanto, proporcionaba un refugio
fresco, como el que todavía se encuentra en Oriente (vid., Shaw, pp. 188-9).
Entonces Aod dijo: "Una palabra de Dios tengo para ti;" con lo cual el rey se
levantó de su asiento, por reverencia hacia la palabra de Dios que Aod
pretendía que debía entregarle, no para defenderse, como supone Bertheau,
de lo cual no hay la menor insinuación en el texto.
Jueces 3:21
Pero cuando el rey se puso de pie, Aod sacó su espada de debajo de su manto y
se la hundió tan profundamente en el abdomen que incluso la empuñadura
siguió a la hoja, y la grasa se cerró sobre la hoja (de modo que no se veía nada
de ella). de frente, porque no volvió a sacar la espada de su cuerpo), y la hoja
salió entre las piernas. Las últimas palabras se han traducido de varias
maneras. Lutero sigue al Caldeo y la Vulgata, y lo traduce "de modo que la
suciedad pasó de él", tomando el ἁπ. λεγ. ‫ ּפרׁשדנה‬como sustantivo compuesto
de ‫ּפרׁש‬, stercus, y ‫ׁשדה‬, jecit. Pero esto difícilmente es correcto, ya que la forma
de la palabra ‫ּפרׁשדנה‬, y su conexión con ‫יצא‬, más bien apunta a un sustantivo,
‫ּפרׁשדן‬, con ‫ ה‬local. La explicación dada por Gesenius en su Thes. y heb. lex. tiene
mucho más a su favor, a saber, interstitium pedum, el lugar entre las piernas,
de una palabra árabe que significa pedes dissitos habuit, usada como
eufemismo para ano, podex. El sujeto del verbo es la cuchilla.
(Nota: En cualquier caso, la traducción sugerida por Ewald, "Ehud salió al aire
libre, o al recinto, el espacio frente al Alija", es insostenible, por la sencilla
85
razón de que es perfectamente irreconciliable con la siguiente cláusula , "Ehud
salió", etc. (por lo que el P. Bttcher propone borrar esta cláusula del texto, sin
ninguna autoridad crítica alguna). Porque si Ehud fuera el sujeto del verbo, el
sujeto necesariamente habría sido mencionado, ya que realmente está en la
siguiente cláusula, Jueces 3:23.)
Jueces 3:23
Tan pronto como se completó el acto, Aod salió al porche o al vestíbulo, cerró
la puerta de la habitación detrás de él (‫ּבעדו‬, no detrás de él, sino literalmente a
su alrededor, es decir, Eglón; cf. Gen 7:16; Rg2 4:4) y lo atornillaron (esto solo
se agrega como una explicación más precisa del verbo anterior).
Jueces 3:24
Cuando los sirvientes de Eglón llegaron (para entrar a su señor) después de la

partida de Aod y vieron la puerta del aposento alto con cerrojo, pensaron
"ciertamente (‫אך‬, lit. solamente, nada más) él cubre sus pies" (un eufemismo
para cumpliendo las necesidades de la naturaleza; cf. Sa1 24, 3), y esperaron
hasta ser avergonzados (cf. 2 Rey. Jue 2, 17; Jue 8, 11), es decir, hasta que se
avergonzaron de su larga espera (ver en Jue 5: 28). Por fin abrieron la puerta
con la llave y encontraron a su señor muerto en el suelo.
La conducta de Ehud debe ser juzgada de acuerdo con el espíritu de aquellos

tiempos, cuando se consideraba permisible adoptar cualquier medio para
destruir al enemigo de la propia nación. El asesinato a traición de un rey hostil
no debe considerarse como un acto del Espíritu de Dios y, por lo tanto, no se
nos presenta como un ejemplo a imitar. Aunque Jehová levantó a Aod como
libertador de su pueblo cuando Eglón lo oprimía, no se dice (y esto debe
observarse particularmente) que el Espíritu de Jehová vino sobre Aod, y
menos aún que Aod asesinó al rey hostil bajo el impulso de ese Espíritu. Aod
demostró haber sido levantado por el Señor como el libertador de Israel,
simplemente por el hecho de que en realidad libró a su pueblo de la esclavitud
de los moabitas, y de ninguna manera se sigue que los medios que escogió
fueran ordenados o aprobado por Jehová.
86
Jueces 3:26
Aod había escapado mientras los sirvientes de Eglón esperaban, había pasado
las canteras de piedra y había llegado a Seira. Seirah es un lugar que nunca se
vuelve a mencionar; y, a juzgar por la etimología (la peluda), era una región
boscosa, respecto de cuya situación sólo se puede decidir que no debe
buscarse en las cercanías de Jericó, sino "sobre los montes de Efraín". (Jueces
3:27). Porque cuando Aod llegó a Seira, tocó la trompeta "sobre los montes de
Efraín", para anunciar al pueblo la victoria que estaba a su alcance por la
muerte de Eglón, y llamarlos a la guerra contra los moabitas, y luego
descendió de la montaña a la llanura cerca de Jericó; "y él estaba delante de
ellos", es decir, iba al frente como su líder, diciendo al pueblo: "Seguidme,
porque Jehová ha entregado en vuestras manos a vuestros enemigos los
moabitas". Entonces descendieron y tomaron (es decir, tomaron posesión de)
los vados cerca de Jericó (ver en Jos 2:7), ‫למואב‬, ya sea "de los moabitas" o
"hacia Moab", y no permitieron que nadie (de los moabitas) cruzara más, es
decir, escapar a su propia tierra.
Jueces 3:29
Así mataron en aquel tiempo a unos 10.000 moabitas, todos hombres gordos y
fuertes, es decir, todo el ejército del enemigo en Jericó y de este lado del
Jordán, sin dejar escapar a nadie. La expresión "en ese momento" parece
implicar que no destruyeron este número en un solo enfrentamiento, sino
durante todo el curso de la guerra.
Jueces 3:30
Así fue sometido Moab bajo la mano de Israel, y la tierra tuvo reposo durante
ochenta años.
Jueces 3:31
Después de él (Aod) fue, es decir, se levantó, Samgar hijo de Anat. Hirió a los
filisteos, que probablemente habían invadido la tierra de los israelitas,
87
seiscientos hombres, con un aguijón, de modo que también (como Otoniel y
Aod, Jue 3:9 y Jue 3:15) liberó a Israel. ‫מלמד הּבקר‬, ἁπ. λεγ., significa, según los
rabinos y las versiones antiguas, un instrumento con el que adiestraban y
conducían bueyes; y con esto concuerda la etimología, ya que ‫ למד‬se usa en Os
10:11 y Jer 31:18 para denotar el entrenamiento del buey joven. Según Rashi,
‫ מלמד ּבקר‬es lo mismo que ‫ּדרבן‬, βούκεντρον, en Sa1 13:21. Según Maundrell en
Paulus' Samml. der merkw. Reisen nach d. O. ip 139, la gente del campo en
Palestina y Siria usa cuando ara aguijones de unos ocho pies de largo y seis
pulgadas de circunferencia en el extremo grueso. En el extremo delgado
tienen una punta afilada para conducir los bueyes, y en el otro extremo una
pequeña azada, para raspar la suciedad que pueda adherirse al arado.
Shamgar pudo haber golpeado a los filisteos con algún instrumento como este,
al igual que Homero (Il. vi. 135) describe al príncipe edoniano Licurgo
haciendo huir a Dionisio y las bacantinas con un βουπλήξ. Nada se registra
sobre el descenso de Samgar, ni aquí ni en el Cantar de Débora, en Jueces 5:6.
El hecho heroico registrado de él debe ser considerado, como afirma O. v.
Gerlach, como "simplemente el resultado de una santa inspiración que estalló
repentinamente dentro de él, en la que tomó la primera arma que llegó a su
mano y huir del enemigo cuando está asustado por el terror de Dios, tal como
lo hizo Sansón en una ocasión posterior". Porque no parece haber asegurado a
los israelitas ninguna victoria permanente sobre los filisteos. Además, no se le
llama juez, ni se toma en cuenta el tiempo de sus labores, pero en Jueces 4:1 se
fecha la renovada apostasía de Israel del Señor a partir de la muerte de Aod.
88
Jueces 4
Opresión de Israel por Jabín, y Liberación por Débora y Barac - Jueces 4-5
Esta nueva opresión de los israelitas, y la gloriosa victoria que obtuvieron

sobre Sísara, el general de Jabín, a través de la juez Débora y el heroico
guerrero Barac, se describen tan completamente en el cántico triunfal de
Débora en Jueces 5, que este cántico puede considerarse como un comentario
poético sobre ese evento. Sin embargo, de ningún modo se sigue de este hecho
que el relato histórico en Jue 4 se basara en primer lugar en la oda, y su
intención era simplemente proporcionar una explicación de la canción misma.
Cualquier suposición de este tipo queda anulada por el hecho de que el relato
en prosa del Juez 4 contiene, como reconoce incluso Bertheau, algunos
detalles históricos que buscamos en vano en la canción, y que son de gran
ayuda para interpretarla. Todo lo que podemos inferir con alguna
probabilidad de la conexión interna entre la narración histórica y el Cantar de
Débora es que el autor de nuestro libro los tomó a ambos de una fuente
común; aunque las pocas expresiones y palabras que contienen, como ‫ ׂשמיכה‬en
Jueces 4:18, ‫ ּתצנח‬en Jueces 4:21, ‫ מׁשכּת‬en Jueces 4:6, y ‫ וּיהם‬en Jueces 4:15, no
arrojan ninguna luz sobre la fuente de del que se derivaron. Porque, con la
excepción de la primera, que no se vuelve a encontrar, todas ellas se
encuentran en otros pasajes: la segunda en Jue 1:14 y Jos 15:18, la tercera en
el mismo sentido en Jue 20:37, y el cuarto en Exo 14:24 y Jos 10:10. Y de
ninguna manera se sigue que debido a que en los pasajes a los que se hace
referencia, "yaahom se encuentra en estrecha asociación con canciones o
pasajes poéticos" (Bertheau), la palabra misma debe tomarse prestada de la
misma fuente que las canciones, a saber, de el libro de Jaser (Josué 10:13).
Porque ‫ המם‬se encuentra en el mismo significado en Sa1 7:10; Exo 23:27, y
Deu 2:15, donde en vano buscamos cánticos; mientras que siempre ocurre en
relación con el relato de un derrocamiento milagroso del enemigo por el
poder omnipotente de Dios.
89
Jueces 4:1
La victoria sobre Jabín y su general Sísara. - Jueces 4:1-3. Cuando los israelitas
volvieron a alejarse del Señor cuando Aod murió, el Señor los entregó en
manos del rey cananeo Jabín, quien los oprimió severamente durante veinte
años con un poderoso ejército bajo el mando de Sísara, su general. La cláusula
circunstancial, "cuando Aod estaba muerto", coloca la separación de los
israelitas de Dios en conexión causal directa con la muerte de Aod por un lado,
y la liberación de Israel en el poder de Jabin por el otro, y claramente indica
que, mientras vivió, Aod guardó al pueblo de la idolatría (cf. Jue 2, 18-19) y
defendió a Israel de las opresiones hostiles. Josué ya había conquistado a un
rey, Jabín de Hazor, y tomado su capital (Josué 11:1, Josué 11:10). El rey al que
se hace referencia aquí, que vivió más de un siglo después, llevaba el mismo
nombre. Es posible que el nombre Jabín, "el que discierne", haya sido un
nombre permanente o título de los reyes cananeos de Hazor, como Abimelec
lo era de los reyes de los filisteos (ver Gén 26:8). Se le llama "rey de Canaán", a
diferencia de los reyes de otras naciones y tierras, como Moab, Mesopotamia,
etc. (Jueces 3:8, Jueces 3:12), en cuyo poder el Señor había entregado su
pecador. gente. Hazor, que alguna vez fue la capital de los reinos del norte de
Canaán, estaba situada sobre (encima o al norte) del lago Hule, en la tribu de
Neftalí, pero aún no ha sido descubierta (ver en Jos 11:1). Sísara, el general de
Jabín, habitó en Haroset de los Goyim, y oprimió a los israelitas con la mayor
tiranía (Poderosamente: cf. Jue 7:1; Sa1 2:16) durante veinte años con una
fuerza que consistía en 900 carros de hierro (ver en Josué 17:16). La situación
de Harosheth, que sólo ocurre aquí (Jue 4:2, Jue 4:13, Jue 4:16), es
desconocida; pero ciertamente debe buscarse en una de las llanuras más
grandes de Galilea, posiblemente la llanura de Buttauf, donde Sísara pudo
desarrollar sus fuerzas, cuya fuerza consistía principalmente en carros de
guerra, y tiranizar sobre la tierra de Israel.
Jueces 4:4
En ese tiempo los israelitas fueron juzgados por Débora, una profetisa, la
esposa de Lapidot, quien habitaba bajo la palma de Débora entre Ramah (er
Rm: ver en Jos 18:25) y Bethel (Beitin: ver en Jos 7:2) en la tribu de Benjamín,
sobre los montes de Efraín. Débora es llamada ‫ אּׁשה נמיאה‬debido a su don
profético, como Miriam en Éxodo 15:20, y Hulda la esposa de Salum en Rey
90
22:14. Este don la habilitaba para juzgar a la nación (el participio ‫ ׁשפטה‬expresa
la permanencia del acto de juzgar), es decir, ante todo para dirimir entre el
pueblo mismo las disputas que los tribunales inferiores no podían resolver, y
que por lo tanto debían, según a Deu 17:8, para ser referido al juez supremo
de toda la nación. La palma donde se sentó en el juicio (cf. Sal 9, 5) se llamó en
su honor la palma de Débora. Los israelitas subieron a ella allí para obtener
justicia. La expresión "subió" se aplica aquí, como en Deu 17:8, al lugar de la
justicia, como una altura espiritual, independientemente del hecho de que el
lugar al que se refiere aquí realmente estaba sobre una eminencia.
Jueces 4:6
Pero a fin de asegurar los derechos de su pueblo contra sus enemigos externos
también, llamó a Barac, hijo de Abinoam, de Cedes, en la tribu de Neftalí, al
oeste del lago Huleh (ver en Jos 12:22), e hizo le conoció los mandamientos
del Señor: "Sube y acércate al monte Tabor, y toma contigo diez mil hombres
de los hijos de Neftalí y de Zabulón; y yo te traeré al valle del arroyo de Cisón,
a Sísara, capitán de la armada de Jabín". ejército, y sus carros, y su multitud
(sus hombres de guerra), y entrégalo en tu mano". ‫ מׁשכּת‬se ha explicado de
diferentes maneras. Seb. Schmidt, Clericus y otros proporcionan ‫ הּקרן‬o ‫הּׁשופר‬,
tocar con la trompeta (cf. Exo 19:13; Jos 6:5), es decir, tocar la trompeta en
tonos prolongados, sobre el Monte Tabor, y considerar esto como la señal
para convocar a la gente; mientras que Hengstenberg (Diss. ii. pp. 76, 77) se
refiere a Números 10:9, y entiende el toque del cuerno como la señal por la
cual la congregación del Señor le hizo conocer su necesidad, y le pidió que
viniera. en su ayuda. De hecho, no se puede probar que el toque de la
trompeta fuera simplemente el medio adoptado para convocar al pueblo; de
hecho, el uso del siguiente ‫מׁשכּתי‬, en el sentido de dibujar, debe explicarse
sobre la suposición de que ‫ מׁשכּת‬se usa en un doble sentido. "Las largas notas
eran para atraer al Señor hacia ellos, y luego el Señor atraería hacia ellos a
Sísara, el capitán del ejército de Jabín. Barac primero llama al ayudante del
cielo, y luego el Señor llama al enemigo sobre la tierra". Sin embargo, no
podemos suscribir esta explicación, en primer lugar porque la supuesta elipsis
no puede sostenerse a este respecto, cuando nada se dice sobre el toque de
una trompeta ni en lo que precede ni en lo que sigue; y en segundo lugar,
porque no se puede apelar a Núm 10:9 como explicación, por la sencilla razón
de que trata del toque de las trompetas de plata por parte de los sacerdotes, y
91
no deben confundirse con las shopharoth. Y el uso que se hizo de las
trompetas en Jericó no puede transferirse al pasaje que tenemos ante
nosotros sin algún fundamento adicional. Por lo tanto, estamos dispuestos a
tomar la palabra ‫ מׁשך‬en el sentido de dibujar (intransitivo), es decir, avanzar
uno tras otro en un tren largo (como en Jue 20:37 y Ex 12:21), refiriéndose al
capitán y al guerreros corriendo tras él; mientras que en Jueces 4:7 debe
traducirse de la misma manera, aunque con un significado transitivo. El monte
Tabor, llamado Ἰταβύριον por los griegos (ver lxx Os 5:1), el monte de la
transfiguración de Cristo según una antigua tradición de la iglesia, el actual
Jebel et Tur, es un gran cono troncocónico de piedra caliza, que está casi
perfectamente aislado , y se eleva a una altura de unos mil pies, en el límite
nororiental de la llanura de Jezreel. Las laderas de la montaña están cubiertas
por un bosque de robles y pistachos silvestres, y sobre su cumbre plana, que
tiene una circunferencia de aproximadamente media hora, se encuentran los
restos de antiguas fortificaciones (ver Robinson, Pal. iii. pp. 211ff. , y v.
Raumer, Pal. pp. 37, 38). Las palabras "y lleva contigo a 10.000 hombres" no
deben entenderse en el sentido de que Barac iba a reunir al pueblo en la cima
del monte Tabor, pero se presupone la reunión del pueblo; y todo lo que se le
ordena es que debe proceder al monte Tabor con el ejército reunido, y atacar
al enemigo, que estaba acampado en el valle de Kishon, desde ese punto.
Según Jueces 4:10, el ejército se reunió en Cedes de Neftalí. Nachal Kishon no
es solo el arroyo Kishon, que está formado por arroyos que nacen de los
manantiales sobre Tabor y las montañas de Gilboa, fluye en dirección
noroeste a través de la llanura de Jezreel hasta el Mediterráneo, y desemboca
en la bahía. de Acca, y que los nativos llaman Mukatta (ver Rob. iii. pp. 472ff., y
v. Raumer, pp. 39, 50), pero el valle a ambos lados del arroyo, es decir, la
llanura de Jezreel (ver en Jos 17:16), donde se han librado las mayores
batallas por la posesión de Palestina desde tiempo inmemorial hasta los
tiempos más recientes (ver v. Raumer, pp. 40ff.).
Jueces 4:8
Barak respondió que no iría a menos que ella fuera con él, ciertamente no por
la razón sugerida por Bertheau, a saber, que desconfiaba de la promesa divina
que le había hecho Débora, sino porque desconfiaba tanto de su propia fuerza
que él se sentía demasiado débil para llevar a cabo el mandato de Dios. Quería
entusiasmo divino para el conflicto, y la presencia de la profetisa debía
92
infundir este entusiasmo tanto en Barac como en el ejército que se reuniría a
su alrededor. Débora prometió acompañarlo, pero le anunció como castigo
por esta falta de confianza en el éxito de su empresa, que el premio de la
victoria, es decir, la derrota del general hostil, debería ser arrebatado de su
mano; porque Jehová vendería (es decir, entregaría) a Sísara en mano de una
mujer, es decir, según Jueces 4:17, en mano de Jael. Luego fue con él a Cedes,
donde Barac reunió a Zabulón y Neftalí, es decir, a los guerreros de esas
tribus, y subió con 10.000 hombres en su séquito ("a sus pies", es decir, detrás
de él, Jue 4:14 ; cf. Ex 11, 8 y Deu 11, 6) a Tabor ("subió:" la expresión se usa
aquí para denotar el avance de un ejército contra un lugar). Kedesh, donde se
reunía el ejército, estaba más alto que Tabor. ‫זעק‬, Hiphil con acc., reunir (cf.
Sa2 20:4-5). Antes de que se describa el enfrentamiento con el enemigo, sigue
en Jue 4,11 una afirmación de que Heber el cineo se había separado de su
tribu, los hijos de Hobab, que llevaban una vida nómada en el desierto de Judá
(Jue 1,16). , y había plantado sus tiendas hasta el bosque de robles en
Zaanannim (ver en Jos 19:33) cerca de Cedes. Esto se introduce por su
importancia en relación con el resultado del conflicto que siguió (Jue 4:17 ss).
‫ נפרד‬con Kametz es un participio, que se usa en lugar del perfecto, para indicar
que la separación fue permanente.
Jueces 4:12
Tan pronto como Sísara recibió noticias de la marcha de Barac hacia el monte
Tabor, reunió todos sus carros y todos sus hombres de guerra desde
Harosheth de los goyim hasta el arroyo del valle de Kishon. Entonces Débora
dijo a Barac: "Levántate, porque este es el día en que Jehová ha entregado a
Sísara en tu mano. Sí (‫הלא‬, nonne, como una expresión que indica una
seguridad viva), el Señor sale delante de ti", sc., para la batalla, para herir al
enemigo; después de lo cual Barac descendió de Tabor con sus diez mil
hombres para atacar al enemigo, según Jueces 5:19, en Taanac junto a las
aguas de Meguido.
Jueces 4:15
"Y el Señor derrotó a Sísara, a todos sus carros ya todo su ejército, a filo de
espada delante de Barac". ‫וּיהם‬, como en Éxodo 14:24 y Josué 10:10, denota la
93
confusión del ejército enemigo por un milagro de Dios, principalmente por
algún fenómeno milagroso de la naturaleza: ver, además de Éxodo 14:24;
Sa22:15; Sal 18:15 y Sal 144:6. La expresión ‫ וּיהם‬coloca la derrota de Sísara y
su ejército en la misma categoría que la destrucción milagrosa de Faraón y de
los cananeos en Gabaón; y la combinación de este verbo con la expresión "a
filo de espada" debe tomarse como constructio praegnans, en el sentido:
Jehová puso en confusión a Sísara y a su ejército, y, como un terrible campeón
peleando frente a Israel, lo hirió sin cuartel, Sísara saltó de su carro para
salvarse y huyó a pie; pero Barak persiguió al enemigo derrotado hasta
Harosheth, y los destruyó por completo. "Todo el ejército de Sísara cayó a filo
de espada; no quedó ni uno solo", es decir, ni un solo hombre.
Jueces 4:17
Sísara se refugió en la tienda de Jael, mujer de Heber el quenita, para escapar

de la espada de los israelitas, ya que el rey Jabín vivía en paz con la casa de
Heber, es decir, con esta rama de los quenitas.
Jueces 4:18
Jael recibió al fugitivo en su tienda en la forma habitual de hospitalidad

oriental (‫סּור‬, como en Gén 19:2-3, apartarse del camino y acercarse a una
persona), y lo cubrió con una cubierta (‫ׂשמיכה‬, ἁπ. λεγ). ., cobertor o alfombra),
para que pudiera dormir, ya que estaba completamente agotado por su vuelo.
Jueces 4:19
Al pedirle agua para beber, ya que tenía sed (‫צמּתי‬, forma defectuosa de ‫)צמאּתי‬,
ella le entregó leche de su botella y lo cubrió de nuevo. Ella le dio leche en
lugar de agua, como Débora menciona enfáticamente en su canción en Jueces
5:25, sin duda con el único propósito de dar a su invitado una recepción
amistosa y hospitalaria. Cuando Josefo afirma, en su relato de este evento
(Ant. v. 5, 4), que ella le dio leche que ya estaba podrida (διεφθορὸς ἤδη), es
decir, se había agriado, y R. Tanchum supone que tal leche embriagó el
94
hombre cansado, estos son meros adornos posteriores del simple hecho, que
no tienen valor histórico alguno.
Jueces 4:20-21
Para estar completamente seguro, Sísara rogó a su anfitriona que se parara

frente a la puerta y rechazara a cualquiera que viniera a buscar a uno de los
fugitivos. ‫ עמד‬es el imperativo de ‫ עמדי‬rof, ya que la sintaxis demuestra que la
palabra no puede ser un infinitivo. La aparente anomalía en el uso del género
puede explicarse sobre la base de que el masculino era la forma más general y,
por lo tanto, podría usarse para el femenino más definido. No hay motivos
suficientes para alterarlo en ‫עמוד‬, el inf. abdominales. No se dice si Jael cumplió
con este deseo; pero en lugar de algo más, el hecho principal solo se da en
Jueces 4:21, a saber, que Jael tomó una estaca de tienda y fue con un martillo
en la mano a Sísara, que había caído en un sueño profundo por el agotamiento.
, y clavó el tapón en sus sienes, de modo que penetró en la tierra o el piso. Las
palabras ‫ והּוא־נרּדם וּיעף‬se introducen para explicar el curso de los
acontecimientos: "pero él estaba profundamente dormido y exhausto", es
decir, se había quedado profundamente dormido por el agotamiento. "Y así
murió". ‫ וּימת‬se adjunta como consecuencia de ‫ הּתצנח וגו‬... ‫וּתתקע‬, mientras que
‫ וּיעף‬pertenece a la cláusula entre paréntesis ‫והּוא נרּדם‬. Esta es la explicación
adoptada por Rosenmller, y también en el comentario de Kimchi: "las palabras
‫ נרּדם וּיעף‬indican la razón por la cual Sísara no escuchó a Jael acercarse a él, ni
fue consciente del golpe que le infligió". Para la combinación de ‫ וּיעף‬con ‫וּימת‬,
"entonces se agotó y murió", lo cual Stud. y el apoyo de Bertheau, no da ningún
pensamiento inteligible en absoluto. Un hombre al que se le clava una estaca
de tienda con un martillo en las sienes, de modo que la estaca atraviesa su
cabeza hasta el suelo, no se agota antes de morir, sino que muere
instantáneamente. Y ‫וּיעף‬, de ‫עּוף‬, equivalente a ‫( עיף‬Jer 4:31), o ‫יעף‬, y escrito con
Patach en la última sílaba, para distinguirlo de ‫עּוף‬, volare, no tiene otro
sentido que estar agotado, en cualquiera de los pasajes en que ocurre (ver Sa1
14:28, Sa1 14:31; Sa2 21:15). La traducción adoptada por la LXX, ἐσκοτώθη,
no puede sostenerse gramaticalmente.
Jueces 4:22
95
Cuando Barac, que perseguía a Sísara, llegó a la tienda de Jael, ella fue a su
encuentro para mostrarle la obra que había hecho. Así se cumplió la
predicción de Débora a Barac (Jue 4,9). El Señor había vendido a Sísara en
manos de una mujer, y había privado a Barac de la gloria de la victoria. Sin
embargo, el acto en sí mismo no estaba moralmente justificado, ni por este
anuncio profético, ni por el hecho de que se conmemora en el cántico de
Débora en Jueces 5:24. Aunque no cabe duda de que Jael actuó bajo la
influencia del entusiasmo religioso por la causa de Israel y su Dios, y que fue
impulsada por motivos religiosos a considerar la conexión de su tribu con
Israel, el pueblo del Señor, como más alto y más sagrado, no sólo que el
vínculo de la paz, en el que su tribu vivía con Jabín, el rey cananeo, sino incluso
que los deberes de la hospitalidad, que son tan universalmente sagrados para
una mente oriental, su acto heroico no puede ser absuelto de los pecados de
mentira, traición y asesinato, que estaban asociados con él, al suponer como lo
han hecho Calovius, Buddeus y otros, que cuando Jael invitó a Sísara a su
tienda, y le prometió seguridad, y sació su sed con leche, ella actuaba con
perfecta sinceridad y sin ningún pensamiento de matarlo, y que no fue hasta
después de que él se durmiera profundamente que ella fue instigada e
impulsada instintu Dei arcano a realizar el acto. Porque Jehová, el Dios de
Israel, no solo aborrece los labios mentirosos (Pro 12:22), sino que odia la
maldad y el engaño de toda clase. Es verdad, Él castiga a los impíos de la mano
de los pecadores; pero los pecadores a quienes Él emplea como instrumentos
de Su justicia penal para llevar a cabo los planes de Su reino, no son instigados
a la ejecución de malas acciones por un impulso interno y secreto de Él. Sin
duda Dios lo había ordenado así, que Sísara encontrara su muerte en la tienda
de Jael, donde se había refugiado; pero este propósito divino no justificó a Jael
al dar al enemigo de Israel una hospitalaria recepción en su tienda, haciéndolo
sentir seguro tanto de palabra como de hecho, y luego asesinarlo en secreto
mientras dormía. Tal conducta no fue obra del Espíritu de Dios, sino fruto de
un heroísmo inspirado por la carne y la sangre; e incluso en el canto de
Débora (Jueces 5:24) no se alaba como un acto divino.
Jueces 4:23
"Así sometió Dios en aquel tiempo a Jabín rey de Canaán delante de los hijos
de Israel; y la mano de los israelitas se hizo más y más pesada en su presión
sobre él, hasta que lo hubieron destruido". ‫ הלוך וקׁשה‬... ‫וּתלך יד‬, "la mano...
96
aumentó más y más, haciéndose pesada". ‫הלך‬, usado para denotar el progreso
o aumento continuo de un asunto, como en Gen 8:3, etc., está conectado con el
infinitivo absoluto y con el participio de la acción en cuestión. ‫ קׁשה‬es el
participio femenino de ‫קׁשה‬, como ‫ ּגדל‬en Gen 26:13 (ver Ges. 131, 3, Anm. 3). El
derrocamiento de Jabín y su gobierno no implicó el exterminio de los
cananeos en general.
97
Jueces 5
Canción de Victoria de Débora - Jueces 5
Este canto altamente poético es una expresión tan directa y viva de la

poderosa fuerza del entusiasmo despertado por la exaltación de Israel y su
victoria sobre Sísara, que su autenticidad es generalmente admitida ahora.
Después de una convocatoria general para alabar al Señor por el valor con el
que el pueblo se levantó para luchar contra sus enemigos (Jue 5,2), Débora la
cantora se dilata en la primera sección (Jue 5,3-11) sobre el significado de la
victoria, representando en colores vivos (1) los tiempos gloriosos cuando
Israel fue exaltado para ser la nación del Señor (Jueces 5:3-5); (2) la
vergonzosa decadencia de la nación en los tiempos más recientes (Jueces 5:6-
8); y (3) el giro gozoso de los asuntos que siguieron a su aparición (Jueces 5:9-
11). Después de un nuevo llamado a regocijarse en su victoria (Jue 5,12), sigue
en la segunda sección (Jue 5,13-21) un cuadro vivo del conflicto y la victoria,
en el que hay una vívida descripción (a) de la poderosa reunión de los
valientes para la batalla (Jueces 5:13-15); (b) de la cobardía de los que se
mantuvieron alejados de la batalla, y de la valentía con que los guerreros más
valientes arriesgaron sus vidas en la batalla (Jue 5:15-18); y (c) del resultado
exitoso del conflicto (Jueces 5:19-21). A esto se añade en la tercera sección
(Jue 5, 22-31) una relación del glorioso resultado de la batalla y la victoria: en
primer lugar, una breve noticia de la huida y persecución del enemigo (Jue 5,
22). -24); en segundo lugar, una conmemoración del asesinato de Sísara por
Jael (Jue 5, 24-27); y en tercer lugar, una descripción desdeñosa del chasco de
la madre de Sísara, que contaba con una gran llegada de botín (Jue 5, 28-30).
El cántico termina entonces con la esperanza, fundada en esta victoria, de que
perezcan todos los enemigos del Señor e Israel se fortalezca (Jue 5, 31). Todo
el canto, por lo tanto, se divide en tres secciones principales, cada una de las
cuales se organiza a su vez en tres estrofas algo desiguales, siendo
introducidas la primera y la segunda secciones por un llamado a la alabanza
98
de Dios (Jue 5:2, Jue 5:12). ), mientras que la tercera se cierra con una
expresión de esperanza, extraída del contenido del todo, respecto a las
perspectivas futuras del reino de Dios (Jue 5,31).
Jueces 5:1
La introducción histórica ("Entonces cantó Débora y Barac hijo de Abinoam en

aquel día, diciendo") ocupa el lugar de un encabezamiento, y no significa que
el cántico de Débora y Barac que sigue fuera compuesto por ellos
conjuntamente, sino simplemente que fue cantado por ellos juntos, en
conmemoración de la victoria. La poetisa o escritora del cántico, según Jue 5,3,
Jue 5,7 y Jue 5,12, era Débora. La canción en sí comienza con un llamado a
alabar al Señor por el levantamiento voluntario y gozoso de Su pueblo.
Jueces 5:2
2 Que los fuertes de Israel se mostraron fuertes,
que el pueblo se ofreció voluntariamente,
¡Alabado sea el Señor!
El significado de ‫ ּפרע‬y ‫ ּפרעות‬es un tema de disputa. De acuerdo con la

interpretación de la Septuaginta y la de Theodot., ἐν τῷ ἄρξασθαι ἀρχηγοὺς ἐν
Ἰσραήλ, muchos le dan el significado de comenzar o conducir, y se esfuerzan
por establecer este significado a partir de una palabra árabe que significa
encontrarse a sí mismo a la cabeza de un amorío. Pero este significado no se
puede establecer en hebreo. ‫ ּפרע‬no tiene otro significado que soltar algo,
soltar o liberar a una persona (ver Lv 10:6); y en el único otro pasaje donde
aparece ‫( ּפרעות‬Dt 32:42), no se refiere a un líder, sino al exuberante
crecimiento del cabello como señal de gran fuerza. De ahí que en este pasaje
también ‫ ּפרעות‬signifique literalmente comati, los peludos, es decir, los que
poseían fuerza; y ‫ּפרע‬, para manifestar o poner fuerza. Las personas a que se
refiere son los campeones de la lucha, que se presentaron ante la nación con
fuerza y valentía. La preposición ‫ ּב‬antes de ‫ ּפרע‬indica la razón para alabar a
Dios, o más bien el objeto con el que se relacionaba la alabanza del Señor. ‫וגו‬
‫ּבפרע‬, literalmente "en mostrarse fuertes". El significado es, "por el hecho de
99
que el fuerte en Israel puso fuerza". ‫התנּדב‬, demostrar que uno mismo está
dispuesto, aquí para entrar en la batalla por su propia voluntad, sin ningún
comando externo y autorizado. Esta introducción nos transporta de la manera
más llamativa a la época de los jueces, cuando Israel no tenía rey que pudiera
convocar a la nación a la guerra, pero todo dependía del levantamiento
voluntario de los fuertes y de la voluntad de la nación en general. La
manifestación de esta fuerza y voluntad Débora alaba como un regalo de
gracia del Señor. Después de este llamado a alabar al Señor, la primera parte
del cántico se abre con un llamado a los reyes y príncipes de la tierra para que
escuchen lo que Débora tiene que proclamar para la alabanza de Dios.
Jueces 5:3
3 Oíd, reyes; ¡Escuchad, príncipes!
Yo, al Señor cantaré,
Cantarán alabanzas al Señor, Dios de Israel.
4 Señor, cuando saliste de Seir,
Cuando saliste de los campos de Edom,
La tierra tembló, y los cielos también cayeron;
Las nubes también arrojaron agua.
5 Los montes se estremecieron delante del Señor,
Sinaí allí delante del Señor, el Dios de Israel.
Los "reyes y príncipes" no son los gobernantes de Israel, porque Israel no

tenía reyes en ese tiempo, sino los reyes y príncipes de las naciones paganas,
como en el Salmo 2:2. Estos debían discernir los actos poderosos de Jehová en
Israel, y aprender a temer a Jehová como el Dios todopoderoso. Porque el
cántico a ser cantado se aplica a Él, el Dios de Israel. ‫זּמר‬, ψάλλειν, es la
expresión técnica para cantar con acompañamiento instrumental (ver Éxodo
15:2).
100
Jueces 5:4
Para dar gloria al Señor por la victoria que se había obtenido mediante Su
ayuda omnipotente sobre el poderoso ejército de Sísara, y para llenar a las
naciones de temor de Jehová, y a los israelitas de amor y confianza hacia Él, el
cantor vuelve a la terriblemente manifestación gloriosa de Jehová en el tiempo
antiguo, cuando Israel fue aceptado como la nación de Dios (Ex 19). Así como
Moisés en su bendición (Dt 33,2) remitió a las tribus de Israel a este acto
poderoso, como fuente de toda salvación y bendición para Israel, así la
profetisa Débora hace de la alabanza de esta gloriosa manifestación de Dios el
punto de partida de su alabanza de la gran gracia, que Jehová como el pacto
fiel de Dios había mostrado a su pueblo en sus propios días. La alusión tácita a
la bendición de Moisés es muy inequívoca. Pero mientras Moisés describe el
descenso del Señor sobre el Sinaí (Ex 19), según su significado de gracia en
relación con las tribus de Israel, como un hecho objetivo (Jehová vino del
Sinaí, Deu 33:2), Débora reviste el recuerdo de en forma de un discurso a Dios,
para hacer surgir el pensamiento de que la ayuda que Israel acababa de
experimentar era una renovación de la venida del Señor a Su pueblo. La salida
de Jehová de Seir y la marcha de los campos de Edom debe interpretarse en el
mismo sentido que su levantamiento de Seir (Dt. 33:2). Así como el descenso
del Señor sobre el Sinaí se representa allí como la salida del sol desde el este,
así el mismo descenso en una nube negra en medio de truenos, relámpagos,
fuego y vapor de humo (Éxodo 19:16, Éxodo 19:18). ), se representa aquí con
alusión directa a estos fenómenos como una tormenta que se levanta de Seir
en el este, en la que el Señor avanzó para encontrarse con su pueblo que venía
del oeste al Sinaí. Delante del Señor, que descendió sobre el Sinaí en la
tempestad y la oscuridad de la nube, la tierra tembló y el cielo se desplomó, o,
como se explica más adelante con más precisión, las nubes se derramaron con
agua, se vaciaron de su abundancia de agua como lo hacen en caso de
tormenta. Las montañas temblaron (‫נזלּו‬, Niphal de ‫זלל‬, dejando caer la
reduplicación de la ‫נזּלּו = ל‬, Isa 63:19; Isa 64:2), incluso la fuerte montaña
rocosa del Sinaí, que se destacaba tan claramente ante los ojos del cantor, que
habla de él como "este Sinaí", señalándolo como si estuviera localmente cerca.
La descripción de David de la guía milagrosa de Israel a través del desierto en
Salmo 68:8-9, está evidentemente basada en este pasaje, aunque de ninguna
manera se sigue de esto que el pasaje que tenemos ante nosotros también
trata del viaje a través del desierto, como Clericus supone, o incluso de la
presencia del Señor en la batalla con Sísara, y la victoria que aseguró. Pero así
101
como Israel había sido exaltado en el Sinaí por el Señor su Dios, había caído
tan profundamente en la esclavitud de sus opresores a causa de sus propios
pecados, hasta que Débora se levantó para ayudarlo (Jue 5:6-8).
Jueces 5:6
6 En los días de Samgar, hijo de Anat,
En los días de Jael, los caminos guardaban fiesta,
Y los vagabundos de los senderos fueron por caminos torcidos.
7 Las ciudades de Israel hacían fiesta, hacían fiesta,
Hasta que yo, Débora, me levanté,
Que me levanté madre en Israel
8 Escogieron dioses nuevos;
Entonces fue la guerra a las puertas:
¿Había visto un escudo y una lanza?
¿Entre cuarenta mil en Israel?
La profunda degradación y desgracia en la que se había hundido Israel antes

de la aparición de Débora, a través de su alejamiento del Señor hacia la
idolatría, forma el oscuro reverso de esa glorificación en el Sinaí. Aunque,
después de Ehúd, Samgar también había ayudado al pueblo contra sus
enemigos con una victoria sobre los filisteos (Jue 3:31), y aunque Jael, que
demostró ser una heroína al matar al fugitivo Sísara, estaba viva entonces, las
cosas habían cambiado. llegó a tal punto con Israel, que nadie se aventuraría
en los caminos públicos. No hay buenas bases para la conjetura de que Jael era
una persona diferente de la Jael mencionada en Jueces 4:17, ya sea un juez que
no se conoce más, como supone Ewald, o una jueza que estaba a la cabeza de
la nación. en estos tiempos infelices (Bertheau). ‫חדלּו ארחות‬, lit., "los caminos
cesaron", es decir, para ser caminos, o para ser transitados por los hombres.
‫הלכי נתיבות‬, "aquellos que iban por senderos", o caminos trillados, es decir,
aquellos que estaban obligados a emprender viajes con el propósito de
102
relaciones amistosas o comercio, a pesar de la carga del dominio extranjero
que presionaba la tierra; tales personas iban por "caminos torcidos", es decir,
por caminos y rutas tortuosas que se apartaban de las carreteras principales.
Y el ‫ּפרזון‬, es decir, la tierra cultivada, con sus ciudades y aldeas abiertas, y sus
habitantes, estaba tan abandonada y desolada como los caminos públicos. La
palabra perazon ha sido traducida como juez o guía por expositores
modernos, siguiendo el ejemplo de Teller y Gesenius; y en Jueces 5:11
decisión o guía. Pero este significado, que ha sido adoptado en todos los
léxicos más recientes, no tiene realmente nada que lo sustente, y ni siquiera se
adapta a nuestro verso, en el que introduciría la extraña contradicción, que en
el tiempo en que Shamgar y Jael eran jueces, no había jueces en Israel. Además
de la versión de la Septuaginta, que traduce la palabra δυνατοὶ en este
versículo (es decir, de acuerdo con el Cod. Vat., porque el Col. Al. tiene
φράζων), y luego de la manera más insignificante adopta la traducción
αὔξησον en Jue 5 :11, de lo que podemos ver claramente que los traductores
no sabían el significado de la palabra, es común aducir una palabra árabe que
significa segregavit, discrevit rem ab aliis, aunque es imposible probar que la
palabra árabe alguna vez tuvo el significado de juzgar o conducir. Todos los
traductores antiguos, así como los rabinos, han basado su interpretación de la
palabra en ‫ּפרזי‬, habitante de la tierra plana (Dt 3:5 y Sa 1 6:18), y ‫ּפרזות‬, la
tierra abierta y plana, a diferencia de las ciudades rodeadas de murallas (Ez
38,11; Zac 2,8), según las cuales ‫ּפרזון‬, como lugar de reunión, denotaría tanto
la tierra cultivada con sus pueblos y aldeas no cercados, como también la
población que se asentaba en la campo abierto en lugares no fortificados-un
significado que también se encuentra en el fundamento de la palabra en Hab
3:14. En consecuencia, Lutero ha traducido la palabra Bauern (campesinos).
‫ עד ׁשּקמּתי‬por ‫עד אׁשר קמּתי‬. La contracción de ‫ אׁשר‬en ‫ׁש‬, seguida por Dagesh, y
generalmente apuntada con Seghol, pero aquí con Patach debido a la ‫ק‬, que
está estrechamente relacionada con las guturales, pertenece al carácter
popular de la canción y, por lo tanto, también se encuentra en el Cantar de los
Cantares (Jueces 1:12; Jueces 2:7, Jueces 2:17; Jueces 4:6). También se
encuentra aquí y allá en prosa sencilla (Jue 6,17; Jue 7,12; Jue 8,26); pero fue
sólo en la literatura de la época del cautiverio y de una fecha aún posterior,
que encontró su camino cada vez más del lenguaje de la conversación
ordinaria al de las Escrituras. Débora se describe a sí misma como "una madre
en Israel", por haber velado por su pueblo con cuidado maternal, así como Job
se llama a sí mismo padre de los pobres que habían sido sostenidos por él (Job
29,16; cf. Is 22). :21).
103
Jueces 5:8
Jueces 5:8 describe la causa de la miseria en la que había caído Israel. ‫חדׁשים‬
‫ אלהים‬es el objeto de ‫יבחר‬, y el sujeto se encuentra en el término anterior Israel.
Israel abandonó a su Dios y creador, y eligió nuevos dioses, es decir, dioses no
adorados por sus padres (vid., Deu 32:17). Luego hubo guerra (‫לחם‬, el estado
de construcción de ‫לחם‬, un sustantivo verbal formado a partir de Piel, y que
significa conflicto o guerra) en las puertas; es decir, el enemigo apretó hasta
las mismas puertas de las ciudades israelitas, y las sitió, y no se vio escudo ni
lanza entre cuarenta mil en Israel, es decir, no se encontraron guerreros en
Israel que se atrevieran a defender la tierra contra el enemigo ‫ אם‬indica una
pregunta con una respuesta negativa asumida, como en Reyes 1:27, etc. El
escudo y la lanza (o lanza) se mencionan particularmente como armas de
ataque y defensa, para significar armas de todo tipo. Las palabras no deben
explicarse a partir de Sa 13:22, como si significaran que ya no se encontraban
armas entre los israelitas, porque el enemigo se las había llevado ("no visto"
no es equivalente a "no encontrado" en Sa 1 13:22); simplemente afirman que
ya no se veían armas, porque ninguno de los 40.000 hombres que había en
Israel llevaba un arma en la mano. El número 40.000 no es el número de los
hombres que se ofrecieron voluntariamente para la batalla, según Jdg 5,2
(Bertheau); porque aparte del hecho de que no fueron desarmados a la
batalla, está en desacuerdo con lo dicho en Jueces 4:6, Jueces 4:10, que Barac
fue a la guerra y derrotó al enemigo con solo 10,000 hombres. Es un número
redondo, es decir, una declaración aproximada del número de guerreros que
podrían haber derrotado al enemigo y liberado a Israel de la esclavitud, y
probablemente fue elegido con referencia a los 40.000 hombres de guerra de
las tribus al este del Jordán. , que fue con Josué a Canaán y ayudó a sus
hermanos a conquistar la tierra (Jos 4:13). La mayoría de los expositores más
recientes han dado una versión diferente de Jueces 5:8. Muchos de ellos
traducen la primera cláusula según el Peshito y la Vulgata, "Dios escogió algo
nuevo", tomando a Elohim como sujeto y jadashim (nuevo) como objeto. Pero
a esto se ha objetado muy apropiadamente que, según los términos del
cántico, no fue Elohim sino Jehová quien efectuó la liberación de Israel, y que
el hebreo para cosas nuevas no es ‫חדׁשים‬, sino ‫( חדׁשות‬Isa 42: 9; Isa 48:6), o ‫חדׁשה‬
(Isa 43:19; Jer 31:22). Por estos motivos, Ewald y Bertheau convierten a
Elohim en "jueces" (escogieron nuevos jueces) y apelan a Éxodo 21:6; Exo
22:7-8, donde las autoridades que administran justicia en el nombre de Dios
son llamadas Elohim. Pero estos pasajes no son suficientes por sí mismos para
104
establecer el significado de "jueces", y menos aún para establecer la
traducción "nuevos jueces" para Elohim jadashim. Además, de acuerdo con
estas dos explicaciones, la siguiente cláusula debe entenderse relacionada con
el conflicto especialmente valiente que los israelitas en su entusiasmo llevaron
a cabo con Sísara; mientras que la afirmación adicional de que entre 40.000
guerreros que se ofrecieron voluntariamente para la batalla no había un
escudo o una lanza a la vista, está irreconciliablemente en desacuerdo con
esto. Porque la explicación sugerida, a saber, que estos guerreros no poseían
las armas ordinarias para un combate bien conducido, sino que no tenían nada
más que arcos y espadas, o en lugar de armas de cualquier tipo tenían solo los
bastones y herramientas de pastores y labradores, es demostró ser
insostenible por el simple hecho de que no hay nada en absoluto que indique
un contraste entre las armas ordinarias y las extraordinarias, y que tal
contraste es completamente ajeno al contexto. Además, el hecho al que se
apela, que ‫ אז‬apunta a un conflicto victorioso en Jueces 5:13, Jueces 5:19,
Jueces 5:22, así como en Jueces 5:11, no es lo suficientemente fuerte para
apoyar el punto de vista en cuestión, como ‫ אז‬se emplea en Jueces 5:19 en
relación con la batalla de los reyes de Canaán, que no fue exitosa, sino que
terminó en una derrota.
La cantante pasa ahora de la contemplación de la profunda degradación de

Israel al glorioso cambio que tuvo lugar tan pronto como ella apareció: -
Jueces 5:9
9 Mi corazón se inclina hacia los príncipes de Israel;
A los que se ofrecieron voluntariamente en la nación. ¡Alabado sea el Señor!
10 Vosotros que cabalgáis sobre asnos blancos;
Vosotros que os sentáis sobre la cubierta,
Y que anden en el camino, reflexionen!
11 Con la voz de los arqueros entre cajones (de agua),
Allí alabad las justicias del Señor,
105
Las acciones justas de Sus aldeas en Israel.
¡Entonces el pueblo del Señor descendió a las puertas!
Debemos suministrar el subst. verbo en conexión con ‫לּבי ל‬, "Mi corazón está
(sc., inclinado) hacia los líderes de Israel", es decir, se siente atraído hacia
ellos. ‫ הוקק‬por ‫( מהוקק‬Jueces 5:14), el determinante, es decir, el comandante o
líder en la guerra: como en Deu 33:21. Los líderes y los dispuestos deben ante
todo alabar al Señor por haber coronado su voluntad con la victoria.
Jueces 5:10
Y todas las clases de personas, tanto altas como bajas, tienen motivos para
unirse a la alabanza. Los que cabalgan sobre asnos blancos, es decir, con
manchas blancas, son las clases altas en general, y no sólo los líderes (cf. Jue
10, 4; Jue 12, 14). ‫צהר‬, lit. blanco deslumbrante; pero como no hay asnos que
sean perfectamente blancos, y el blanco era un color muy apreciado tanto por
hebreos como por árabes, aplicaron el término blanco a los que sólo estaban
manchados de blanco. Los que se sientan sobre cobertores (‫ מּדין‬de ‫מד‬,
cobertor o alfombra, con la terminación plural ‫ין‬, que debe considerarse un
caldaísmo poético) son los ricos y prósperos; y los que caminan por el camino,
es decir, los viajeros a pie, representan las clases medias y bajas, que tienen
que andar y atender sus asuntos. Considerada lógicamente, esta triple división
de la nación no es muy exacta, ya que las dos primeras no forman una
verdadera antítesis. Pero la falta de exactitud no justifica que fusionemos el
término medio y el primero, y que entendamos por medio de sillas de montar
o sudaderos, como han hecho Ewald y Bertheau; porque las mantas están aún
más lejos de formar una antítesis de los asnos, de modo que los que montan
en asnos blancos podrían distinguirse, como las clases altas y los líderes, de
los que se sientan en sillas de montar, o son "algo más ricos". Además, no hay
ninguna razón para considerar que estas tres clases se refieren simplemente a
la larga línea de guerreros que se apresuran desde la victoria hasta la partida
triunfal. Por el contrario, se dirige a todas las clases del pueblo, como
disfrutando de los frutos de la victoria obtenida: las clases altas, que cabalgan
sobre sus costosos animales; los ricos descansando en sus casas sobre sus
espléndidas alfombras; y los pobres viajeros, que ahora pueden volver a andar
tranquilamente por el camino real sin temor a ser interrumpidos por el
106
enemigo (Jue 5, 6). ‫ ׂשיחּו‬se traduce como "cantar" por muchos; pero esta
traducción no puede sustentarse en Salmos 105:2 y Salmos 145:5, y no es
necesaria en el versículo que tenemos ante nosotros, ya que el significado bien
establecido de la palabra "meditar", refleja, sc., sobre los actos de el Señor, es
perfectamente adecuada.
Jueces 5:11
Toda la nación tenía buenas razones para hacer esta reflexión, ya que los
guerreros, habiendo regresado a casa, ahora relataban los hechos poderosos
del Señor entre las mujeres que abrevaban sus rebaños, y la gente había
regresado a sus ciudades una vez más. Esta es con toda probabilidad la idea
del oscuro verso que tenemos ante nosotros, que ha sido interpretado de
maneras muy diferentes. La primera cláusula, que no tiene verbo y no puede
constituir una oración por sí misma, debe conectarse con la cláusula siguiente
y tomarse como un anakoluthon, ya que ‫ ׁשם יתּנּו‬no forma una continuación
directa de la cláusula que comienza con ‫מּקול‬. Después de las palabras "de la
voz de los arqueros", deberíamos esperar la continuación "allí se oye", o "allí
suena la alabanza de los actos del Señor". En lugar de eso, la construcción que
se comenzó se abandona en ‫ׁשם יתּנּו‬, y se le da un giro diferente al pensamiento.
Esto no solo parece ofrecer la explicación más simple, sino la única solución
posible de la dificultad. Porque la explicación de que ‫ מן‬debe tomarse como
que significa "lejos de", como en Números 15:24, etc., en el sentido de "lejos de
la voz de los arqueros, entre las mujeres que riegan", no se ajusta a lo
siguiente palabra ‫ׁשם‬, "allí", en absoluto. Sería necesario atribuir a ‫ מן‬el
significado "no más inquieto por", un significado que la preposición
posiblemente no podría tener en esta cláusula. ‫ מחצצים‬no son partícipes del
botín, porque ‫ חצץ‬simplemente significa cortar, cortar en pedazos, dividir, y
nunca se aplica a compartir el botín, para lo cual ‫ חּלק‬es la palabra utilizada
(vid., Jueces 5:30; Sal. 68:13; Isaías 9:2). ‫ מחּצץ‬debe ser considerado, como
sostienen los rabinos, como un denominación. de ‫חץ‬, sostener una flecha,
significando por lo tanto el tirador de una flecha. Probablemente fue algo
natural para Débora, que vivía en Benjamín, mencionar a los arqueros como
representantes de los guerreros en general, ya que esta era el arma principal
empleada por los benjaminitas (ver Ch 1 8: 40; Ch 1 12: 2; Ch 2 14: 7 ; Ch2
17:17). La demora de los guerreros entre los cajones de agua, donde se
abrevaba a los rebaños y manadas, apunta a la época de paz, cuando los
107
guerreros estaban nuevamente ocupados con sus asuntos civiles y
domésticos. ‫ יתּנּו‬es un aoristo simple. ‫ּתּנה‬, lit. repetir, luego relacionar o elogiar.
"La justicia de Jehová", es decir, las maravillas del Señor en y sobre Israel para
el cumplimiento de sus propósitos de salvación, en las que se manifestó la
justicia de su obra sobre la tierra (cf. Sa 12:7; Miq 6: 5). ‫ צדקות ּפרזונו‬ha sido
traducido por expositores modernos, ya sea "los actos justos de Su guía o de
Su decisión" (Ewald y Bertheau), o "los actos justos de Sus comandantes", o
"los beneficios hacia Sus príncipes (líderes) en Israel (Ros. y otros). Pero
ninguno de estos puede ser sostenido. Debemos tomar ‫ ּפרזון‬aquí exactamente
en el mismo sentido que en Jueces 5:7; el país se cubrió de ciudades y aldeas
abiertas, junto con sus habitantes, a quienes Jehová había librado de la
opresión hostil que había caído sobre ellos, por medio de la victoria obtenida
sobre Sísara. Después de aquella victoria, el pueblo del Señor volvió a bajar a
sus puertas, de los montes y escondrijos en los que se había refugiado de sus
enemigos (Jue 5, 6; Jue 5, 7), volviendo de nuevo a los llanos de la tierra, y las
ciudades que ahora estaban libradas del enemigo.
Jueces 5:12
Jueces 5:12 forma la introducción a la segunda parte, a saber, la descripción

del conflicto y la victoria. Lanzándose al gran evento que está a punto de
conmemorar, Débora se llama a sí misma a entonar una canción y a Barac a
llevar a sus prisioneros:
12 ¡Despierta, despierta, Débora!
¡Despierta, despierta, pronuncia una canción!
¡Levántate, Barac, y lleva cautivos a tus cautivos, hijo de Abinoam!
‫ עּורי‬tiene el tono en la última sílaba en las dos primeras ocasiones, para

responder al rápido estallido de invocación del Señor en el discurso de
apertura (Bertheau). ‫ׁשבה ׁשבי‬, para llevar cautivos, como fruto de la victoria; no
simplemente para liderar en triunfo. Sobre la forma ‫ ּוׁשבה‬con Chateph-patach,
véase Ewald, 90, b. En las siguientes tres estrofas de esta parte (Jueces 5:13-
21) se describe el progreso del conflicto; y en los dos primeros la
participación en la batalla de las diferentes tribus (Jue 5, 13-15 y Jue 5, 15-18).
108
Jueces 5:13
13 Entonces descendió un resto de los nobles de la nación;
Jehová descendió a mí entre los héroes.
14 de Efraín, cuya raíz está en Amalec;
Detrás de ti Benjamín entre tus pueblos.
De Maquir descendieron líderes,
Y de Zabulón marchantes con el bastón del director.
15a y príncipes en Isacar con Débora,
E Isacar como también Barac,
Conducido al valle a través de sus pies.
Mirando hacia atrás al comienzo de la batalla, la poetisa describe el flujo de los

valientes hombres de la nación desde las montañas, para luchar contra el
enemigo con Barac y Débora en el valle de Jezreel; aunque toda la nación no se
levantó como un solo hombre contra sus opresores, sino solo un resto de los
nobles y valientes de la nación, con los cuales Jehová fue a la batalla. En Jueces
5:13, el señalamiento masorético de ‫ ירד‬está conectado con la idea rabínica de
la palabra como fut. apoc. de ‫רדה‬: "entonces (ahora) el remanente gobernará
sobre el glorioso", es decir, el remanente que queda en Israel sobre el
majestuoso enemigo; "Jehová gobierna por mí (oa través de mí) sobre los
héroes del ejército de Sísara", que también adoptó Lutero. Pero, como
Schnurr. ha sostenido, este punto de vista es decididamente erróneo, ya que es
del todo irreconciliable con la descripción que sigue de la marcha de las tribus
de Israel a la batalla. ‫ ירד‬debe entenderse en el mismo sentido que ‫ ירדּו‬en
Jueces 5:14, y debe señalarse como un ‫ ירד‬perfecto.
(Nota: El Cod. Al. de la LXX contiene la traducción correcta, τότε κατέβη

κατάλειμμα. En el Targum también ‫ ירד‬se traduce correctamente ‫נתת‬,
descendit, aunque los gérmenes de la interpretación rabínica están contenidos
en la paráfrasis de todo el verso: tunc descendit unus ex exercitu Israel et
fregit fortitudinem fortium gentium. Ecce non ex fortitudine manus eorum fuit
109
hoc; sed Dominus fregit ante populum suum fortitudinem virorum osorum
eorum.)
"Descendió", es decir, de las montañas de la tierra a la llanura de Jezreel, un

remanente de nobles. ‫ לאּדירים‬se usa en lugar de una subordinación más
estrecha a través del estado de construcción, para resaltar la idea de ‫( ׂשריד‬ver
Ewald, 292). ‫ עם‬está en aposición a ‫לאּדירים‬, y no debe conectarse con la
siguiente palabra ‫יהוה‬, como lo hacen algunos, en oposición a los acentos. El
pensamiento es más bien este: con los nobles o entre los valientes Jehová
mismo fue contra el enemigo. ‫ לי‬es un dat. commodi, equivalente a "para mi
alegría".
Jueces 5:14
"De (‫מּני‬, poético para ‫ )מן‬Efraín", sc., llegaron hombres de guerra; no toda la
tribu, sino sólo nobles o valientes, y ciertamente aquellos cuyas raíces estaban
en Amalec, es decir, aquellos que estaban arraigados o habían echado raíces,
es decir, se habían asentado y se habían extendido sobre el territorio de la
tribu de Efraín, que había anteriormente habitado por amalecitas, el monte de
los amalequitas, mencionado en Jueces 12:15 (para la figura misma, véase Isa
27:6; Sal 80:10 y Job 5:3). "Detrás de ti", es decir, detrás de Efraín, seguía
Benjamín entre tu pueblo (el de Efraín) (‫עממים‬, una forma poética de ‫עּמים‬, en el
sentido de huestes). Benjamín vivía más al sur que Efraín, y por lo tanto, visto
desde el punto de vista de la llanura de Jezreel, detrás de Efraín; "pero llegó a
la escena de la batalla, ya sea subordinado a los efraimitas más poderosos, o
corriendo con las huestes efraimitas" (Bertheau). "De Maquir", es decir, del
oeste de Manasés, descendieron líderes (ver en Jueces 5:9), sc., con guerreros
en su séquito. Maquir no puede referirse a la familia manasita de Maquir, a la
que Moisés le dio la parte norte de Galaad y Basán como herencia (comp. Jos
17:1 con Jos 13:29-31), pero representa poéticamente a Manasés en general,
ya que Maquir era el único hijo de Manasés, de quien descendían todos los
manasitas (Gn 50:23; Nm 26:29., Nm 27:1). La referencia aquí, sin embargo, es
simplemente a la parte de la tribu de Manasés que había recibido su herencia
al lado de Efraín, en la tierra al oeste del Jordán. Esta explicación de la palabra
es requerida, no solo por el hecho de que Maquir se menciona después de
Efraín y Benjamín, y antes de Zabulón e Isacar, sino aún más decididamente
por la introducción de Galaad al otro lado del Jordán en relación con Rubén, en
110
Jueces 5:17, que solo puede significar Gad y el este de Manasés. Por lo tanto,
los dos nombres Maquir y Galaad, los nombres del hijo y nieto de Manasés, se
emplean poéticamente para denotar las dos mitades de la tribu de Manasés;
Maquir significa los manasitas del oeste, y Galaad el del este. "De los
marchantes de Zabulón (‫מׁשך‬, acercarse en largas procesiones, como en Jueces
4:6) con el bastón del conductor". ‫ספר‬, escritor o numerador, era el nombre
técnico dado al reclutador general, cuyo deber era reclutar y reunir las tropas
(Rey 25:19; cf. Ch2 26:11); aquí denota al líder militar en general.
Jueces 5:15
‫ׂשרי‬, "mis príncipes", no proporciona ningún significado apropiado, ya que ni

Débora ni Barac eran de la tribu de Isacar, y no se dice en ninguna parte que
los Isacaritas se reunieran alrededor de Débora como sus líderes. La lectura
‫( ׂשרי‬constr. estadística), adoptada por las versiones antiguas, debe tomarse
como la correcta, y la introducción de la preposición ‫ ּב‬no impide esto
(comparar ‫הרי בּגלּבע‬, Sa2 1:21 y Ewald, 289, b.). ‫עם‬, que se usa para denotar
una igualdad externa, como en Sa 17:42, y es sustancialmente lo mismo que ‫ּכן‬
que sigue ("tal como"), se interpreta sin ‫ ּכ‬en la primera cláusula, como en Sal
48:6 . ‫ּבעמק‬: al valle de Jezreel, a la llanura de Cisón. ‫ׁשּלח ּברגליו‬, como en Job
18:8, ser enviado, es decir, incesantemente impulsado por sus pies; aquí se
aplica a una fuerza irresistible de entusiasmo por la batalla. El nominativo de
‫ ׁשּלח‬es Isacar y Barac.
15b En los arroyos de Rubén hubo grandes resoluciones de corazón.
16 ¿Por qué te quedas entre los vallados,
¿Para oír el canto de los rebaños?
En los arroyos de Rubén hubo grandes proyectos de corazón.
17 Galaad descansa al otro lado del Jordán;
Y Dan... ¿por qué se demora en los barcos?
Aser se sienta a la orilla del mar,
Y junto a sus bahías reposa.
111
18 Zabulón, pueblo que desprecia su alma hasta la muerte,
y Neftalí sobre las alturas del campo.
En esta estrofa Débora menciona en primer lugar a las tribus que no tomaron
parte en el conflicto (Jue 5,15-17), y luego vuelve en Jueces 5,18 a los
zabulonitas, que arriesgaron su vida junto con Neftalí por la liberación de
Israel. del yugo del enemigo. La enumeración de las tribus que quedaron a
distancia del conflicto comienza con Rubén (Jue 5,15 y Jue 5,16). En esta tribu
surgió una viva simpatía por la elevación nacional. Celebraron reuniones,
aprobaron grandes resoluciones, pero no condujeron a ningún resultado
práctico; y finalmente prefirieron permanecer tranquilamente en casa en su
propia vida pastoral cómoda. El significado de arroyos para ‫ ּפלּגות‬está bien
establecido por Job 20:17, y no hay razón alguna para explicar la palabra
como equivalente a ‫ּפלּגות‬, ‫מפלּגות‬, divisiones (Ch2 35:5, Ch2 35:12; Ezr 6:18). El
territorio de Rubén, que fue célebre por sus espléndidos pastos, debe haber
abundado en arroyos. La pregunta: ¿Por qué te sentaste o te quedaste sentado
entre las vallas? es decir, en el cómodo reposo de la vida de un pastor, es una
expresión de asombro; y la ironía es muy evidente en la siguiente cláusula, al
oír el balido de los rebaños, es decir, el canto de los pastores, en lugar del
sonido de las trompetas de guerra.
Jueces 5:17
Galaad, Dan y Asher no participaron en absoluto. Por Galaad se entienden las

tribus de Gad y la mitad de Manasés. El uso del término ‫ הּגלעד‬para denotar
todo el territorio de los israelitas al este del Jordán probablemente dio lugar a
esto, aunque ‫( גלעד‬sin el artículo) no se refiere a la tierra ni siquiera aquí, sino
que se refiere principalmente al nieto. de Manasés, como representante de su
familia que habitaba en Galaad. (Para más comentarios, véase Jueces 5:14.)
Dan tampoco permitió que el movimiento nacional lo perturbara en su
negocio y comercio terrenal. ‫ּגּור‬, mantenerse en un lugar, se interpreta aquí
con el acusativo del lugar, como en Sal 120:5. El territorio de Dan incluía el
puerto de Jope (ver en Jos 19:46), donde los danitas probablemente
comerciaban con los fenicios. Aser también en su tierra en la costa no permitió
que lo perturbaran de su descanso, para unirse a la guerra común de su
nación. ‫ חוף יּמים‬se usa, como en Génesis 49:13, para la orilla del Mar
112
Mediterráneo. ‫מפרצים‬, ἁπ. λεγ., literalmente una renta, y por lo tanto aplicado a
una bahía, como una incisión hecha en la orilla del mar.
Jueces 5:18
Zabulón y Neftalí actuaron de manera muy diferente. Zabulón se mostró como

un pueblo que despreció su vida hasta la muerte, es decir, que sacrificó su vida
por la liberación de su patria. Neftalí hizo lo mismo en su hogar en la montaña.
Las dos tribus habían reunido 10.000 hombres de guerra a la llamada de
Barac (Jue 4,10), que constituían en todo caso el núcleo del ejército israelita.
Si repasamos las tribus enumeradas, parece extraño que las tribus de Judá y
Simeón no se mencionen ni entre los que se unieron a la batalla, ni entre los
que se mantuvieron alejados. La única forma en que esto puede explicarse es
suponiendo que estas dos tribus nunca fueron convocadas por Barac, ya sea
porque estaban tan involucradas en el conflicto con los filisteos, que no
pudieron brindar ninguna ayuda a las tribus del norte contra sus cananeos.
opresores, como podemos inferir de Jueces 3:31, o por algún desacuerdo
interno entre estas tribus y las demás. Pero aun aparte de Judá y Simeón, la
falta de simpatía de parte de las tribus que son reprendidas es prueba
suficiente de que el entusiasmo por la causa del Señor había disminuido
grandemente en la nación, y que la unidad interna de la congregación estaba
aflojado considerablemente.
En la siguiente estrofa se describen la batalla y la victoria: -
Jueces 5:19
19 Vinieron reyes, ... pelearon;
Los reyes de Canaán pelearon en Taanac, junto a las aguas de Meguido.
Una pieza de plata que no tomaron.
20 Desde el cielo pelearon,
Las estrellas de sus cursos lucharon contra Sísara.
113
21 El arroyo de Cisón los barrió,
El arroyo del tiempo antiguo, el arroyo Kishon.
¡Adelante, alma mía, con fuerza!
El avance del enemigo se describe en pocas palabras. Los reyes se adelantaron

y lucharon. Eran los reyes de Canaán, ya que Jabín, como su antepasado (Jos
11:1), se había aliado con otros reyes del norte de Canaán, que iban a la batalla
bajo el mando de Sísara. La batalla tuvo lugar en Taanac (ver en Jos 12,21),
junto a las aguas de Meguido, el actual Lejun (ver en Jos 12,21), es decir, junto
al arroyo Cisón (cf. Jue 4,7). Tanach y Megiddo estaban a menos de cinco
millas de distancia, y al lado y entre ellos había varios arroyos que
desembocaban en el brazo sur del Kishon, que fluía a través de la llanura al
norte de estos dos pueblos. Los reyes hostiles entraron en la batalla con la
esperanza de matar a los israelitas y hacerse con un rico botín. Pero sus
esperanzas se vieron frustradas. No podían llevar consigo una pieza de plata
como botín. ‫ּבצע‬, que generalmente significa botín o ganancia, probablemente
se tome aquí en su sentido principal de frustum, de ‫ּבצע‬, cortar o cortar en
pedazos, una "pieza de plata", equivalente a una sola pieza de botín valioso.
Jueces 5:20
Porque no sólo los israelitas pelearon contra ellos, sino también los poderes
de los cielos. "Desde el cielo" se define más minuciosamente por "las estrellas
de sus cursos". Estas palabras explican la declaración en Jueces 4:15, "el Señor
inquietó a Sísara"; aunque en nuestra opinión no tan claramente como para
permitirnos definir con mayor precisión el fenómeno natural por el cual Dios
confundió al enemigo. Con toda probabilidad tenemos que pensar en una
terrible tormenta, con truenos y relámpagos y granizo, o el repentino estallido
de una nube, que se describe poéticamente como si las estrellas del cielo
hubieran dejado su curso para pelear por el Señor y Su reino sobre tierra.
Jueces 5:21
Los reyes de Canaán nada pudieron hacer contra estos poderes. Fueron
heridos; el arroyo Cisón los lavó (es decir, sus cadáveres). El significado de
114
"lavar" está bien establecido por los dialectos y el contexto, aunque el verbo
en sí solo aparece aquí. Mientras se libraba la batalla entre Taanac y Meguido,
es decir, al sur del arroyo Cisón, y el enemigo herido huía hacia el norte,
muchos de ellos encontraron la muerte en las olas del arroyo, que se
desbordaba por sus orillas en el tiempo. El arroyo se llama ‫נחל קדּומים‬, es decir,
el arroyo del mundo antiguo o tiempo antiguo (según la LXX Cod. Vat.
χειμάῤῥους ἀρχαίων), como el arroyo que había estado fluyendo desde tiempo
inmemorial, y no, como interpreta el Caldeo ella, la corriente que se había
celebrado desde la antigüedad a causa de los actos poderosos que se habían
realizado allí. El significado sugerido por Ewald y otros, "arroyo de ataques o
matanzas", no está bien sustentado, aunque ‫ קּדם‬se usa a veces para denotar un
encuentro hostil. La última cláusula interrumpe la descripción de la matanza y
la victoria. Llevada por la fuerza de los actos a conmemorar, Débora estimula
su alma, es decir, ella misma, a una vigorosa continuación de su canto. ‫ ּתדרכי‬es
yusivo, y ‫ עז‬un acusativo gobernado por el verbo, en fuerza, vigorosamente;
porque todavía tenía que celebrar los gloriosos resultados de la victoria. Esto
se hace en la tercera parte del canto (Jue 5, 22-31), cuya primera estrofa (Jue
5, 22-24) describe en breves rasgos drásticos la huida del enemigo y el trato
de los fugitivos por la gente de la tierra.
Jueces 5:22
22 Entonces los cascos de los caballos pisaron
Con la caza, la caza de sus fuertes.
23 Maldecid a Meroz, dice el ángel del Señor;
¡Malditos, malditos sean sus habitantes!
porque no vinieron en ayuda de Jehová,
A la ayuda de Jehová entre los poderosos.
24 Bendita delante de las mujeres sea Jael,
la mujer de Heber el quenita,
¡Bendito ante las mujeres en la tienda!
115
Los carros de guerra del enemigo fueron perseguidos en la huida más salvaje
(Jueces 5:22). Los caballos pateaban el suelo con la continua caza o el galope
de los guerreros. ‫דהרה‬, la caza (cf. ‫ּדהר‬, Nah 3:2). La repetición de la palabra
expresa la continuación o duración incesante de la misma cosa (ver Ewald,
313, a.). ‫אּבירים‬, fuertes, no son los caballos, sino los guerreros en los carros de
guerra. El sufijo se refiere a ‫סּוס‬, que se usa colectivamente. Los poderosos a
caballo no son, sin embargo, simplemente los príncipes cananeos, como Sísara,
como sostiene Ewald, sino los guerreros en general que cazaban en sus carros
de guerra.
Jueces 5:23
El enemigo, o en todo caso Sísara, podría haber sido destruido en su huida por
los habitantes de Meroz; pero no acudieron en ayuda de los israelitas, y en
consecuencia trajeron la maldición de Dios sobre ellos mismos. Que este es el
pensamiento de Jueces 5:23 es evidente por el contexto, y más especialmente
por la bendición pronunciada sobre Jael en Jueces 5:24. La situación de Meroz,
que no se vuelve a mencionar, no puede determinarse con certeza Wilson y v.
Raumer imaginan que puede ser Kefr Musr en el sur de Tabor, cuya situación
en todo caso es más adecuada que Marussus, que era un hora y media al norte
de Beisan, y que el rabino Schwarz supuso que era Meroz (ver V. de Velde,
Mem. p. 334). La maldición sobre los habitantes de este lugar se describe
como una palabra o mandato del ángel del Señor, ya que fue el ángel del Señor
que peleó por Israel en Meguido, como el revelador del Dios invisible, e hirió a
los cananeos. . Débora escuchó de él las palabras de la maldición sobre los
habitantes de Meroz, porque no vinieron a ayudar a Jehová cuando estaba
peleando con y por los israelitas. "Entre los héroes", u hombres valientes, es
decir, asociados con los guerreros de Israel.
Jueces 5:24
Jael se comportó de manera completamente diferente, aunque no era israelita,

sino una mujer de la tribu de los ceneos, que solo estaba aliada con Israel (ver
Jue 4:11, Jue 4:17). Por su acto heroico, debía ser bendecida delante de las
mujeres (‫ מן‬como en Génesis 3:14, literalmente quitada de las mujeres). Las
116
"mujeres en la tienda" son habitantes de tiendas, o pastoras. Este acto heroico
se conmemora poéticamente en la estrofa que sigue en Jue 5, 25-27.
Jueces 5:25
25 El pidió agua, ella le dio leche;
Ella le entregó crema en el plato de los nobles.
26 Ella extendió su mano hacia el enchufe,
y su mano derecha al martillo del obrero,
y martilló a Sísara, le partió la cabeza,
Y se hizo pedazos y le atravesó las sienes.
27 Entre sus pies se inclinó, cayó, se acostó:
Entre sus pies se inclinó, cayó:
Donde se inclinó, allí cayó muerto.
Suponiendo que el hecho en sí es bien conocido, Débora no cree necesario

mencionar el nombre de Sísara en Jueces 5:25. ‫חמאה‬, que generalmente
significa leche cuajada espesa, se usa aquí como sinónimo de ‫חלב‬, en el sentido
de buena leche superior. ‫ ספל‬solo se usa aquí y en Jueces 6:38, y significa un
cuenco o recipiente para contener líquidos (ver Arab., Chald y Talm.; también
Bochart, Hieroz, i. pp. 625ff., ed. Ros.). El plato de los nobles es un cuenco fino
y costoso, como el que se suele dar a los invitados nobles. Todo el verso
simplemente tiene la intención de expresar el pensamiento de que Jael le
había dado a su invitado Sísara una recepción amistosa y lo trató con honor y
hospitalidad, simplemente para que se sintiera seguro.
Jueces 5:26
"Su mano", es decir, la mano izquierda, como lo muestra la antítesis, "su mano
derecha", que sigue. En la forma ‫ּתׁשלחנה‬, la tercera pers. mujer cantar. con ‫נה‬
117
adjunto, para distinguirlo más claramente de la segunda pers., véanse los
comentarios sobre Éxodo 1:10. ‫הלמּות עמלים‬, martillo o mazo de los
trabajadores, es un martillo grande y pesado. Con el propósito de representar
la audacia y la grandeza de la acción, las palabras se juntan en el segundo
hemistiquio: ‫הלם‬, martillar, o herir con el martillo; ‫מחק‬, ἁπ. λεγ., herir en
pedazos, herir; ‫מחץ‬, herir o romper en pedazos; ‫חלף‬, traspasar o perforar. El
amontonamiento de las palabras en Jueces 5:27 responde al mismo propósito.
No "expresan el deleite de una sed satisfecha de venganza", sino que
simplemente sacan a relucir el pensamiento de que Sísara, quien fue durante
años el terror de Israel, ahora fue asesinado de un solo golpe. ‫ּבאׁשר ּכרע‬, en el
lugar donde se inclinó, allí cayó ‫ׁשדּוד‬, vencido y destruido. Para terminar, el
cantor se refiere una vez más en la última estrofa (Jue 5,28-30) a la madre de
Sísara, que esperaba impaciente el regreso de su hijo y presagiaba su muerte,
mientras las prudentes princesas que la rodeaban la buscaban. para animarla
con la perspectiva de una rica llegada de botín.
Jueces 5:28
28 A través de la ventana se asoma y grita en voz alta
La madre de Sísara, a través de la celosía,
¿Por qué su carro retrasa su venida?
¿Por qué demorar los pasos de su equipo?
29 Las sabias de sus princesas responden:
- Pero ella repite sus palabras para si misma -
30 Seguro que encuentran y reparten botín:
una doncella, dos doncellas por cabeza de hombre,
Botín de telas abigarradas para Sísara:
botín de telas abigarradas, vestidos trabajados en diversos colores,
Un paño jaspeado, dos prendas trabajadas en diversos colores para su cuello

como botín.
118
La madre de Sísara espera con impaciencia el regreso de su hijo y grita en voz
alta por la ventana: ¿Por qué no viene nunca? Presintiendo el desastroso
resultado de la guerra. ‫ּתיּבב‬, ἁπ. λεγ., significa llorar; en arameo se usa para
‫ הריע‬y ‫רּנן‬, para denotar un fuerte grito de alegría; aquí evidentemente significa
un fuerte grito de ansiedad. Por la pregunta repetida, ¿Por qué su carro se
demora en llegar? es evidentemente expresivo de ansiedad y alarma. La forma
‫אחרּו‬, perf. Piel para ‫אחרּו‬, puede atribuirse a la influencia del alef, que favorece
el sonido del seghol, como ‫ יחמּו‬en Génesis 30:39. La combinación de ‫מרּכבותיו‬
‫ּפעמי‬, "pasos de sus carros", no puede explicarse, como lo hace Bertheau, sobre
la base de que la palabra ‫פעמי‬, como expresión general para movimiento
intermitente, también podría aplicarse al movimiento brusco de las ruedas en
rodando, pero simplemente bajo la suposición de que ‫מרּכבות‬, como sinónimo
de ‫רכב‬, se usa para los caballos unidos al carro en el sentido de yunta, como
‫ רכב‬en Sa2 8:4; Sa2 10:18, etc.
Jueces 5:29
Las princesas que atendían a la madre de Sísara trataron de consolarla con el

comentario de que Sísara tendría que reunir un rico botín y que, en
consecuencia, su regreso se retrasaría. En la expresión "la más sabia de sus
princesas" (cf. Ges. 119, 2), la ironía es muy evidente, pues la realidad
desmintió todas sus sabias conjeturas. ‫ּתענּנה‬, tercera pers. plural mujer para
‫ּתענינה‬. El segundo hemistiquio de Jueces 5:29 contiene una cláusula insertada
como paréntesis. ‫ אף־היא‬es adversativo: "pero ella"; ‫ אף‬es solo una cópula
enfática; la antítesis radica en el cambio enfático de tema indicado por ‫היא‬.
‫הׁשיב אמריה‬, lit. traer de vuelta sus palabras, es decir, repetir. ‫ לּה‬se usa en un
sentido reflexivo, "a sí misma". El significado es: Pero la madre de Sísara no se
dejó acallar por las palabras de sus sabias princesas; al contrario, seguía
repitiendo la angustiosa pregunta: ¿Por qué Sísara se demora en venir? En
Jueces 5:30 sigue la respuesta de las princesas sabias. Imaginan que Sísara ha
sido detenido por la gran cantidad de botín que hay que repartir. ‫הלא‬, nonne,
no es él, en el sentido de certeza viva. Ciertamente descubrirán un rico botín y
lo dividirán. ‫רחם‬, útero, por puella. "Una niña (o de hecho probablemente) dos
niñas a la cabeza del hombre", es decir, para cada hombre. ‫צבעים‬, cosas de
colores, telas o ropa. ‫רקמה‬, tela labrada, o prendas labradas en diversos colores
(véanse los comentarios sobre Éxodo 26:36), se adjunta sin la vav cop. a ‫צבעים‬,
y también depende de ‫ׁשלל‬. Las palabras finales, ‫לצּוארי ׁשלל‬, "por los cuellos", o
119
(como el plural también se usa con frecuencia para significar un solo cuello, p.
ej., Génesis 27:16; Génesis 45:14) "por el cuello del botín", no no da ningún
sentido apropiado, ya que ‫ ׁשלל‬no significa animales tomados como botín ni el
tomador del botín. Sin embargo, la idea de que ‫ ׁשלל‬se usa para ‫איׁש ׁשלל‬, como
‫ הלך‬en Sa2:4 para ‫איׁש הלך‬, viator, y ‫ חתף‬en Pro 23:28 para ‫איׁש חתף‬, parece
inadmisible, ya que ‫ ׁשלל‬se ha usado tres veces antes. en su sentido literal.
Existe la misma objeción a la aplicación de ‫ ׁשלל‬a los animales tomados como
botín, sin mencionar el hecho de que difícilmente habrían pensado en tener
ropa valiosa sobre el cuello de los animales tomados como botín. En
consecuencia, la única explicación que queda es cambiar ‫ לצּוארי‬por ‫ לצּוארו‬o
‫לצּואריו‬, o bien cambiar ‫ ׁשלל‬por ‫ׁשגל‬, la esposa real. En el primer caso, ‫ׁשלל‬
tendría que ser tomado como en oposición a ‫צבע רקמתים‬: una tela abigarrada,
dos tejida en diversos colores para su cuello (el de Sísara) como botín, como lo
han rendido los LXX (τῷ τραχήλῳ αὐτοῦ σκῦλα). Ewald y Bertheau deciden a
favor de la segunda alteración, y la defienden sobre la base de que ‫ ׁשלל‬podría
encontrar fácilmente su camino en el texto como un error de copista de ‫ׁשגל‬,
debido a que ‫ ׁשלל‬ya se ha escrito tres veces antes, y que no podemos
prescindir de una palabra como ‫ ׁשגל‬aquí, ya que la repetición de ‫ ׁשלל‬tres
veces, y el uso triple de ‫ל‬, muestran evidentemente que había tres tipos
diferentes de personas entre quienes se distribuiría el botín; y también que
era justo que Sísara apartara una parte del botín para adornar el cuello de su
mujer, y que las más sabias de las damas nobles, al mencionar el botín, no se
olvidaran de sí mismas.
Jueces 5:31
31a Así perecerán todos tus enemigos, oh Jehová!
Pero los que le aman sean como la salida del sol en su fuerza.
Esto forma la conclusión de la canción. ‫ּכן‬, entonces, se refiere a la totalidad de

la canción: de la misma manera que Sísara y sus guerreros. La salida del sol en
su fuerza es una imagen impactante de la exaltación de Israel a un desarrollo
cada vez más glorioso de su destino, que Débora anticipó como resultado de
esta victoria. Con la última cláusula, "Y la tierra descansó cuarenta años" (cf.
Jue 3,11; Jue 3,30; Jue 8,28), se cierra el relato de este acontecimiento.
120
Jueces 6
2. Los Tiempos de Gedeón y Su Familia, y de los Jueces Tola y Jair - Jueces 6-
10:5
En esta segunda etapa del período de los jueces, que no se extendió por un
siglo entero (sólo noventa y cinco años), Israel sólo fue castigado por su
apostasía del Señor, es cierto, con una opresión de siete años por parte de los
madianitas; pero la miseria que estos enemigos, que se aliaron con los
amalecitas y otras hordas árabes, trajeron tanto a la tierra como a la gente,
superó tanto la presión de los castigos anteriores, que los israelitas se vieron
obligados a refugiarse del enemigo en barrancos, cuevas, y fortalezas de las
montañas. Pero cuanto más castigó el Señor a Su nación rebelde, más
gloriosamente mostró Su cercanía para ayudar, y también el camino que
conduciría a una paz duradera, y a la verdadera liberación de todo problema,
en la forma en que Él llamó y capacitó a Gedeón para que fuera su libertador, y
le dio la victoria sobre el innumerable ejército de las hordas hostiles, con sólo
300 guerreros escogidos. Pero la tendencia a la idolatría y al culto de Baal ya
se había vuelto tan fuerte en Israel, que incluso Gedeón, ese ilustre héroe de
Dios, que había sido llamado tan maravillosamente, y que rehusó el título de
rey cuando se le ofreció por genuina fidelidad al Señor, cedió a la tentación de
establecer para sí mismo un culto ilícito, en un efod sumo sacerdotal que
había sido preparado para su uso, y así dio al pueblo ocasión para la idolatría.
Por esta razón su casa fue visitada con severos juicios, que cayeron sobre ella
después de su muerte, bajo el reinado de tres años de su hijo Abimelec;
aunque, a pesar de la profunda depravación religiosa y moral que se manifestó
en los hechos de Abimelec, el Señor dio descanso a Su pueblo durante
cuarenta y cinco años más después de la muerte de Abimelec bajo dos jueces,
antes de castigar su apostasía con nuevas opresiones hostiles.
La historia de Gedeón y su familia se relata muy detalladamente, porque la

obra de la gracia y la justicia del Dios fiel del pacto se manifestó de manera tan
121
evidente en ella, que contenía un rico tesoro de instrucción y advertencia para
la iglesia del Señor en todas las épocas. . El relato contiene tal abundancia de
avisos especiales de eventos y personas separados, que sólo puede explicarse
suponiendo que el autor hizo uso de copiosos registros hechos por
contemporáneos y testigos presenciales de los hechos. Al mismo tiempo, los
detalles separados no contienen ninguna marca característica que nos
permita descubrir claramente, o determinar con certeza, la naturaleza de la
fuente o fuentes que empleó el autor. Lo único peculiar de esta narración es el
uso del prefijo ‫ ׁש‬por ‫אׁשר‬, no solo en los informes de los dichos de las personas
involucradas (Jue 6:17), sino también en la narración directa de los hechos
(Jue 7:12; Jue 8:26), y la fórmula ‫( רּוח יהוה לבׁשה‬Jueces 6:34), que solo aparece
de nuevo en Ch1 12:18; 24:20. Por otro lado, ni el intercambio de ha-Elohim
(Jue 6:36, Jue 6:39; Jue 7:14) y Elohim (Jue 6:40; Jue 8:3; Jue 9:7, Jue 9:9 , Jue
9:13, Jue 9:23, Jue 9:56-57) con Jehová, ni el uso del nombre Jerobaal para
Gedeón (Jue 6:32; Jue 7:1; Jue 8:29; Jue 9:1 -2, Jue 9,5, Jue 9,16, Jue 9,19, Jue
9,24, Jue 9,28), ni por último la ausencia del "pragmatismo teocrático" en Jue
9, contiene prueba alguna de la naturaleza de la fuente empleada, o incluso del
empleo de dos fuentes diferentes, ya que estas peculiaridades se basan en los
contenidos y materiales de la narración misma.
(Nota: Incluso Bertheau, que infiere de estos datos que se emplearon dos
fuentes diferentes, admite que ha-Elohim en la boca de los madianitas (Jue
7:14) y Elohim en la fábula de Jotham, donde se pone en la boca del árboles,
no prueban nada en absoluto, porque aquí, de los diferentes significados de
los nombres divinos, el autor no podría haber usado otra cosa que Elohim.
Pero la misma diferencia es tan inequívoca en Jue 8:3; Jue 9:7, Jue 9 :23, Jueces
9:56-57, ya que en estos pasajes, ya sea la antítesis del hombre y Dios, o la
idea de la causalidad sobrenatural, hizo más natural para el autor usar el
nombre general de Dios aunque no lo tradujera. Quedan, por lo tanto, sólo
Jueces 6:20, Jueces 6:36, Jueces 6:39-40, donde el uso de ha-Elohim y Elohim
en lugar de Jehová posiblemente puede haberse originado con la fuente
utilizada por el Por otro lado, el nombre Jerobaal, que recibió Gedeón a
consecuencia de la destrucción del altar de Baal (Jue 6:32), es empleado con
referencia consciente a su origen y significado, no solo en Jueces 7:1; Jue 8:29,
Jue 8:35, pero también a lo largo de Jue 9, como podemos ver más
especialmente en Jue 9:16, Jue 9:19, Jue 9:28. Y, por último, incluso las
peculiaridades de Jue 9, a saber, que los nombres Jehová y Gedeón no
aparecen allí en absoluto, y que muchas circunstancias históricas se relatan
122
aparentemente sin ningún vínculo de conexión, y arrancadas de un contexto
más amplio, que podría haber los hizo inteligibles, y sin los cuales mucho
queda oscuro, - no pruebe que el autor extrajo estos incidentes de una fuente
diferente del resto de la historia de Gedeón, - como, por ejemplo, una historia
más completa de la ciudad de Siquem y sus gobernantes en la época de los
jueces, como imagina Bertheau. Pues estas peculiaridades pueden explicarse
bastante satisfactoriamente por la intención tan claramente expresada en Jue
8, 34-35 y Jue 9, 57, de mostrar cómo la ingratitud de los israelitas hacia
Gedeón, especialmente la maldad de los siquemitas, que ayudaron a asesinar
hijos de Gedeón para complacer a Abimelec, fue castigado por Dios. Y no se
pueden descubrir otras peculiaridades que posiblemente puedan establecer
una diversidad de fuentes).
Jueces 6:1
Apostasía renovada de la nación y su castigo. - Jueces 6:1. Cuando los israelitas

abandonaron de nuevo a Jehová su Dios, el Señor los entregó por siete años en
manos de los madianitas. Los madianitas, que eran descendientes de Abrahán
y Cetura (Gén 25:2), y habían penetrado en las estepas herbosas del lado
oriental del país de los moabitas y amonitas (ver en Núm 22:4), habían
mostrado hostilidad hacia Israel aun en tiempos de Moisés, y había sido
derrotado en una guerra de represalia por parte de los israelitas (Núm. 31).
Pero después recobraron su fuerza, de modo que ahora, después de un
intervalo de 200 años, el Señor los usó como vara de castigo para Su pueblo
rebelde. En Jue 6:1, Jue 6:2, Jue 6:6, solo ellos son mencionados como
opresores de Israel; pero en Jueces 6:3, Jueces 6:33 y Jueces 7:12, los
amalecitas y los hijos del oriente se mencionan en relación con ellos, por lo
que podemos ver que los madianitas eran los principales enemigos, pero se
habían aliado con ellos. otras tribus beduinas depredadoras, para hacer la
guerra a los israelitas y devastar su tierra. Sobre los amalecitas, los principales
enemigos del pueblo de Dios que habían surgido de Esaú, véanse las notas
sobre Gén 36,12 y Éx 17,8. "Hijos del oriente" (ver Job 1:3) es el nombre
general de las tribus que vivían en el desierto al este de Palestina, "como el
nombre de los árabes en la época de Josefo (en Ant. v. 6, 1, llama a los hijos del
este mencionados aquí con el nombre de árabes), o en tiempos posteriores los
nombres de los nabateos y cedarenos" (Bertheau). Por eso encontramos en
123
Jueces 8:10, que todos los enemigos que oprimían a los israelitas son llamados
"hijos del oriente".
Jueces 6:2-5
La opresión de Israel por Madián y sus aliados. Su poder presionó tan

severamente a los israelitas, que antes (o debido a) ellos estos últimos "les
hicieron los barrancos que están en las montañas, y las cuevas y las
fortalezas", es decir, que se encontrarían por todas partes. la tierra en tiempos
posteriores (es decir, en el momento en que se escribió nuestro libro), y eran
lugares seguros de refugio en tiempos de guerra. Esto está implícito en el
artículo definido antes de ‫ מנהרות‬y los siguientes sustantivos. Las palabras
"ellos los hicieron" no están en desacuerdo con el hecho de que hay muchas
cuevas naturales que se encuentran en las montañas de piedra caliza de
Palestina. Porque, por un lado, no afirman que todas las cuevas que se
encuentran en la tierra fueron hechas por los israelitas en ese tiempo; y, por
otro lado, ‫ עׂשה‬no excluye el uso de cuevas naturales como lugares de refugio,
ya que no solo denota la excavación y fabricación de cuevas, sino también la
adaptación de las cuevas naturales al propósito al que se refiere, es decir, la
ampliación de ellos, o lo que fuera necesario para hacerlos habitables. El ἁπ.
λεγ. ‫ מנהרות‬no significa "agujeros de luz" (Bertheau), o "agujeros con aberturas
para la luz", de ‫נהר‬, en el sentido de fluir, iluminar (Rashi, Kimchi, etc.), sino
que debe tomarse en el sentido sentido de "barrancos de montaña", excavados
por torrentes (de ‫נהר‬, verter), que los israelitas convirtieron en escondites.
‫מצדות‬, fortalezas, baluartes de montaña. Estos barrancos, cuevas y fortalezas
no debían servir simplemente como escondites para los fugitivos israelitas,
sino mucho más como lugares de escondite para sus posesiones y provisiones
necesarias. Porque los madianitas, como verdaderos beduinos, pensaban
mucho más en robar, saquear y devastar la tierra de los israelitas que en
exterminar al pueblo mismo. Heródoto (i. 17) dice exactamente lo mismo con
respecto a la guerra del rey lidio Alyattes con los milesios.
Jueces 6:3-5
Cuando los israelitas hubieron sembrado, los madianitas y sus aliados

vinieron sobre ellos, acamparon contra ellos y destruyeron el producto de la
124
tierra (los frutos del campo y la tierra) hasta Gaza, en el extremo suroeste de
la tierra ( "hasta que vengas", como en Gen 10:19, etc.). Como el enemigo
invadió la tierra con sus camellos y rebaños, y en repetidas ocasiones acampó
en el valle de Jezreel (Jue 6:33), deben haber entrado en la tierra al oeste del
Jordán por el camino principal que conecta los países en al este con Palestina
al oeste, cruzando el Jordán cerca de Beisán, y pasando por la llanura de
Jezreel; y desde este punto se extendieron por Palestina hasta la costa
marítima de Gaza. "No dejaron sustento (en forma de producto del campo y
del suelo) en Israel, ni ovejas, ni bueyes, ni asnos. Porque venían con sus
rebaños, y sus tiendas como saltamontes en multitud". El Chethibh ‫ יבאּו‬no
debe ser alterado en ‫ּובאּו‬, según el Keri y cierto Codd. Si conectamos ‫ואהליהם‬
con las palabras anteriores, según el apuntamiento masorético, tenemos un
asíndeton simple. Es más probable, sin embargo, que ‫ ואהליהם‬pertenezca a lo
que sigue: "Y sus tiendas llegaron en tal número como saltamontes". ‫ּכדי‬, lit.
como una multitud de saltamontes, en tal abundancia. "Así entraron en la
tierra para devastarla".
Jueces 6:6
Los israelitas quedaron muy debilitados en consecuencia (‫יּדל‬, el imperf.

Niphal de ‫)ּדלל‬, de modo que en su angustia clamaron al Señor por ayuda.
Jueces 6:7-10
Pero antes de socorrerlos, el Señor envió un profeta para reprender al pueblo

por no haber escuchado la voz de su Dios, para que reflexionaran y
reconocieran en la opresión que los oprimía el castigo de Dios por su
apostasía, y así sean llevados al arrepentimiento sincero y la conversión por el
recuerdo de las demostraciones milagrosas anteriores de la gracia de Dios. El
Señor Dios, dijo el profeta al pueblo, os sacó de Egipto, casa de servidumbre, y
os libró de la mano de Egipto (Ex 18,9), y de la mano de todos vuestros
opresores (ver Jueces 2:18; Jue 4:3; Jue 10:12), a quienes Él echó de delante de
vosotros (la referencia es a los amorreos y cananeos que fueron conquistados
por Moisés y Josué); mas vosotros no habéis cumplido su mandamiento de no
adorar a los dioses de los amorreos. Los amorreos representan aquí a los
cananeos, como en Gén 15:16 y Jos 24:15.
125
Jueces 6:11
Llamado de Gedeón para ser el Libertador de Israel. - Así como la reprensión

del profeta tenía la intención de volver los corazones del pueblo una vez más
al Señor su Dios y libertador, así Dios llamó a Gedeón para ser su libertador, y
rescató a Israel de sus opresores a través de su instrumento, como tenía la
intención de proporcionar la prueba más evidente de que la ayuda y la
salvación de Israel no se encontraban en el hombre, sino únicamente en su
Dios. Dios también había enviado a sus antiguos jueces. El Espíritu de Jehová
había venido sobre Otoniel, de modo que hirió al enemigo con el poder de Dios
(Jueces 3:10). Aod había dado muerte al rey enemigo mediante una
estratagema, y luego destruyó su ejército; y Barac había recibido la orden del
Señor, a través de la profetisa Débora, para librar a Su pueblo del dominio de
sus enemigos, y había llevado a cabo la orden con la ayuda de ella. Pero
Gedeón fue llamado para ser el libertador de Israel mediante la aparición del
ángel del Señor, para mostrarle a él y a todo Israel que Jehová, el Dios de los
padres, todavía estaba cerca de su pueblo y podía obrar. milagros como en los
días antiguos, si Israel tan sólo se adhiriera a Él y guardara Su pacto. El
llamado de Gedeón tuvo lugar en dos revelaciones de Dios. Ante todo se le
apareció el Señor en forma visible de ángel, en la cual ya se había dado a
conocer a los patriarcas, y lo llamó con la fuerza de Dios para librar a Israel de
mano de los madianitas (Jue 6: 11-24). Entonces le mandó, en un sueño de
noche, que derribara el altar de Baal de su padre, y que ofreciese holocausto a
Jehová su Dios sobre un altar erigido al efecto (Jue 6:25-32). En la primera
revelación el Señor reconoció a Gedeón; en el segundo llamó a Gedeón para
que lo reconociera como su Dios.
Jueces 6:11-24
Aparición del Ángel del Señor. - Jueces 6:11. El ángel del Señor, es decir,
Jehová, en una revelación visible de sí mismo en forma humana (ver
Pentateuco, pp. 106ss.), apareció esta vez en forma de un viajero con un
bastón en la mano (Jue 6:21) , y se sentó "debajo del encinar que (estaba) en
Ofra, que (pertenecía) a Joás abi-ezrita". No era la encina, sino Ofra, lo que
pertenecía a Joás, como podemos ver en Jueces 6:24, donde aparece la
expresión "Ofra de abi-ezrita". Según Joás Jdg 17:2 y Ch1 7:18, Abiezer era una
familia de la tribu de Manasés, y según Jdg 6:15 era una familia pequeña de
126
esa tribu. Probablemente Joás era el cabeza de familia en ese momento, y
como tal era el señor o dueño de Ofra, un pueblo (Jue 8:27; cf. Jue 9:5) que se
llamaba "Ofra de los abi-ezritas". para distinguirla de Ofra en la tribu de
Benjamín (Josué 18:23). La situación del pueblo aún no ha sido determinada
con certeza. Josefo (Ant. v. 6, 5) lo llama Efran. Van de Velde conjetura que se
encuentra en las ruinas de Erfai, frente a Akrabeh, hacia el SE, cerca del
Mohammedan Wely de Abu Kharib, al SO de Janun (Me. pp. 337-8), cerca del
límite norte del territorio de la tribu de Efraín, si no está realmente dentro de
él. Junto a este árbol de encina estaba Gedeón, hijo de Joás, "triturando trigo
en el lagar". ‫ חבט‬no significa trillar, sino golpear con un palo. El trigo se trillaba
en suelos abiertos, o en lugares en el campo abierto que se rodaban con fuerza
para este propósito, con carros de trillar o zapatos de trillar, o también con
bueyes, que conducían sobre las gavillas esparcidas para trillar los granos con
su pezuñas Sólo los pobres sacaban con un palo el poco grano que habían
recogido (Rut 2:17), y Gedeón lo hizo en los tiempos de angustia existentes, es
decir, en la cuba de prensar, que, como todos los lagares, estaba hundida en la
tierra, en un agujero que había sido excavado o labrado en la roca (para una
descripción de cisternas de este tipo, ver Rob. Bibl. Res. pp. 135-6), "para
hacer volar el trigo" (ie , para hacerlo seguro) "de los madianitas" (‫ הנים‬como
en Éxodo 9:20).
Jueces 6:12
Mientras estaba así ocupado, se le apareció el ángel del Señor y se dirigió a él

con estas palabras: "Jehová (está) contigo, valiente héroe". Este discurso
contenía la promesa de que el Señor estaría con Gedeón y que probaría ser un
héroe poderoso a través de la fuerza del Señor. Esta promesa iba a ser para él
una garantía de fortaleza y victoria en su conflicto con los madianitas.
Jueces 6:13
Pero Gedeón, que no reconocía al ángel del Señor en el hombre que estaba
sentado delante de él, respondió dudando: "Ora, señor, si Jehová está con
nosotros, ¿por qué nos ha sucedido todo esto?" - palabras que naturalmente
recuerdan las palabras de Deu 31:17, "¿No nos sobrevienen estos males
porque nuestro Dios no está entre nosotros?" "¿Y dónde", continuó Gedeón,
127
"están todos sus milagros, de los cuales nos han hablado nuestros padres?...
Pero ahora Jehová nos ha desamparado, y nos ha entregado en manos de los
madianitas". Gedeón pudo haber estado reflexionando, mientras golpeaba el
trigo, sobre la miseria de su pueblo y el mejor medio para librarlos de la
opresión del enemigo, pero sin poder pensar en ninguna posibilidad de
rescatarlos. Por esta razón no pudo entender la dirección del viajero
desconocido, y cumplió su promesa con el estado real de las cosas con el que
estaba tan directamente en desacuerdo, a saber, la aplastante opresión de su
pueblo por parte de sus enemigos, de lo cual concluyó que el Señor los había
abandonado y los había entregado a sus enemigos.
Jueces 6:14
"Entonces Jehová se volvió a él y le dijo: Ve con esta tu fuerza, y libra a Israel

de la mano de Madián. ¿No te he enviado yo?" El escritor usa muy
apropiadamente el nombre Jehová aquí, en lugar del ángel de Jehová; porque
por su respuesta el ángel claramente se manifestó como Jehová, más
especialmente en las palabras finales, "¿No te he enviado yo?" (‫הלא‬, en el
sentido de seguridad viva), que son tan sugerentes del llamado de Moisés para
ser el libertador de Israel (Éxodo 3:12). "En esta tu fuerza", es decir, la fuerza
que ahora tienes, ya que Jehová está contigo: Jehová, que todavía puede hacer
milagros como en los días de los padres. El demostrativo "esto" apunta a la
fuerza que se le acababa de dar por medio de la promesa de Dios.
Jueces 6:15
Gedeón percibió por estas palabras que no era un simple hombre quien le
hablaba. Por lo tanto, dijo en respuesta, no "reza, señor" (‫)אדני‬, sino "reza,
Señor" (‫אדני‬, es decir, Señor Dios), y ya no habla de la liberación como
imposible, sino que simplemente pregunta, con una conciencia de su propia
persona. debilidad y la debilidad de su familia, "¿Con qué (con qué) salvaré a
Israel? He aquí, mi familia (lit., 'mil', equivalente a mishpachah: ver en Nm
1:16) es la más humilde de Manasés, y yo soy el menor en la casa de mi padre
(mi familia)".
128
Jueces 6:16
A esta dificultad el Señor responde: "Yo estaré contigo (cf. Ex 3,12; Jos 1,5), y
herirás a los madianitas como a un solo hombre", es decir, de un solo golpe,
como matan a un solo hombre ( ver Números 14:15).
Jueces 6:17-19
Como Gedeón ya no podía tener ninguna duda después de esta promesa de

que la persona que se le había aparecido hablaba en nombre de Dios, le rogó
que le asegurara mediante una señal (‫אות‬, una señal milagrosa) la certeza de
su aparición. "Haz una señal de que hablas conmigo", es decir, que eres
realmente Dios, como afirmas. ‫ׁשאּתה‬, o ‫אׁשר אּתה‬, está tomado del lenguaje de la
vida ordinaria. Al mismo tiempo presenta esta petición: "No te vayas de aquí
hasta que yo (vaya) venga a ti, y traiga mi ofrenda y la ponga delante de ti"; y
el ángel a la vez asiente. Minchah no significa un sacrificio en sentido estricto
(θυσία, sacrificium), ni simplemente un "regalo de comida", sino un regalo de
sacrificio en el sentido de un regalo presentado a Dios, en cuya aceptación
esperaba recibir la señal. , lo que mostraría si la persona que se le había
aparecido era realmente Dios. Este regalo de sacrificio consistía en la comida
que acostumbraban poner ante un invitado a quien deseaban honrar
especialmente. Gedeón preparó un cabrito (‫ עׂשה‬se usa para denotar la
preparación de alimentos, como en Génesis 18:7-8, etc.), y tortas sin levadura
de un efa (alrededor de 221/2 libras) de harina, y trajo la carne en un
canastillo y el caldo en una olla al encinar, y lo puso delante de él.
Jueces 6:20-21
Entonces el ángel del Señor le ordenó que pusiera la carne y las tortas sobre
una roca cercana, y que derramara el caldo sobre ella; es decir, hacer uso de la
roca como altar para la ofrenda que se presenta al Señor. Cuando hubo hecho
esto, el ángel tocó la comida con la punta de su vara, y salió fuego de la roca y
consumió la comida, y el ángel del Señor desapareció de la vista de Gedeón.
"Esta roca", es decir, una piedra rocosa que yacía cerca. La salida del ángel de
sus ojos debe considerarse como una desaparición repentina; pero la
129
expresión no justifica la suposición de que el ángel ascendió al cielo en este
caso, como en Jueces 13:19-20, en la llama del sacrificio.
Jueces 6:22
En este milagro Gedeón recibió la señal deseada, que la persona que se le

había aparecido era Dios. Pero el milagro llenó su alma de temor, de modo que
exclamó: "¡Ay, Señor Jehová! porque con este fin he visto al ángel del Señor
cara a cara". ‫ אהּה אדני יהוה‬es una exclamación, a veces de dolor por una
calamidad que ha ocurrido (Josué 7:7), y a veces de alarma causada por el
presentimiento de alguna calamidad anticipada (Jeremías 1:6; Jeremías 4:10;
Jeremías 32). :17; Ezequiel 4:14, etc.). Aquí es una expresión de alarma, a
saber, miedo a la muerte que podría ser la consecuencia necesaria de ver a
Dios (ver Exo 20:16-19, y los comentarios sobre Gén 16:13). La expresión que
sigue, "porque con este fin", sirve para dar cuenta de la exclamación, sin que
haya necesidad de asumir una elipsis, y suplir "que muera". ‫ ּכי־על־ּכן‬siempre se
usa en este sentido (ver Gén 18:5; Gén 19:8; Gén 33:10, etc.).
Jueces 6:23-24
Pero el Señor lo consoló con las palabras: "Paz a ti; no temas: no morirás".
Estas palabras no fueron pronunciadas por el ángel mientras se desvanecía,
sino que fueron dirigidas por Dios a Gedeón, después de la desaparición del
ángel, por una voz interior. En agradecimiento por esta seguridad
consoladora, Gedeón construyó un altar al Señor, al que llamó Jehová-shalom,
"el Señor es paz". La intención de este altar, que se conservó "hasta el día de
hoy", es decir, hasta el tiempo en que se compuso el libro de Jueces, se indica
en el nombre que se le dio. No debía servir como lugar de sacrificio, sino para
ser un memorial y un testigo de la revelación de Dios que había sido hecha a
Gedeón, y de la prueba que había recibido de que Jehová era paz, es decir, que
no destruiría a Israel. en ira, pero abrigando pensamientos de paz. Porque la
seguridad de la paz que Él le había dado a Gedeón, era también una
confirmación de Su anuncio de que Gedeón conquistaría a los madianitas con
la fuerza de Dios y liberaría a Israel de sus opresores.
130
La teofanía aquí descrita se parece tanto a la aparición del ángel del Señor a
Abram en el bosque de Mamre (Gn 18), que aparece en forma humana
perfecta, viene como un viajero y permite que le pongan comida; pero hay esta
diferencia esencial entre los dos, que mientras que los tres hombres que
vinieron a Abraham tomaron la comida que se les puso delante y comieron de
ella, es decir, permitieron que Abraham los agasajara hospitalariamente, el
ángel del Señor en el caso que tenemos ante nosotros, ciertamente aceptó la
minjá que había sido preparada para él, pero solo como un sacrificio de Jehová
que él hizo ascender en fuego. La razón de esta diferencia esencial se
encuentra en el diferente propósito de las dos teofanías. El Señor vino a
Abraham para sellar esa comunión de gracia en la que había entrado con él a
través del pacto que había hecho; pero en el caso de Gedeón, su propósito era
simplemente confirmar la verdad de su promesa, que Jehová estaría con él y
enviaría liberación a través de él a su pueblo, o mostrar que la persona que se
le había aparecido era el Dios de los padres, que aún podían librar a Su pueblo
del poder de sus enemigos obrando tales milagros como los que habían visto
los padres. Pero la aceptación de la minjá preparada para Él como un sacrificio
que el Señor mismo hizo que fuera consumido milagrosamente por el fuego,
mostró que el Señor aún aceptaría en su gracia las oraciones y los sacrificios
de Israel, si ellos abandonaran la adoración de los ídolos muertos. de los
paganos, y vuélvanse a Él con sinceridad. (Compare con esto la teofanía
similar en Jueces 13.)
Jueces 6:25-32
Gedeón Apartado como el Libertador de Su Pueblo. - Para poder llevar a cabo

la obra que se le encomendó de liberar a Israel, era necesario que Gedeón
primero purificara la casa de su padre de la idolatría, y santificara su propia
vida y trabajo a Jehová mediante el sacrificio de un holocausto .
Jueces 6:25-26
"Aquella noche", es decir, la noche siguiente al día en que el Señor se le

apareció, Dios le ordenó que destruyera el altar de Baal de su padre, con el
ídolo de Asera sobre él, y que edificara un altar a Jehová, y ofreciera un
becerro de su padre sobre el altar. "Toma el toro de buey que es de tu padre, y
131
el segundo toro de siete años, y destruye el altar de Baal, que es de tu padre, y
arroja sobre él la imagen de Asera". Según la explicación general de las
primeras cláusulas, se hace referencia a dos bueyes: a saber, primero, el toro
joven de su padre; y en segundo lugar, un buey de siete años, el último de los
cuales Gedeón había de sacrificar (según Jueces 6:26) sobre el altar que se
edificaría a Jehová, y efectivamente sacrificó, según Jueces 6:27, Jueces 6: 28
Pero en lo que sigue no hay más alusión al toro joven, o al primer buey de su
padre; de modo que hay una dificultad en comprender con qué propósito
Gedeón iba a tomarlo, o qué uso iba a hacer de él. La mayoría de los
comentaristas suponen que Gedeón sacrificó ambos bueyes: el toro joven
como ofrenda expiatoria por él, su padre y toda su familia, y el segundo buey
de siete años para la liberación de toda la nación (ver Seb. Schmidt). .
Bertheau supone, en cambio, que Gedeón se serviría de ambos bueyes, o de la
fuerza que poseían, para derribar o destruir el altar, y (según Jueces 6:26)
para quitar el ‫ מערכה‬y el ‫ עצי האׁשרה‬para el lugar del nuevo altar que había de
construirse, pero que sólo debía ofrecer el segundo en sacrificio a Jehová,
porque probablemente el primero estaba dedicado a Baal, y por tanto no
podía ofrecerse a Jehová. Pero estas suposiciones son ambas igualmente
arbitrarias y no tienen apoyo alguno en el texto. Si Dios le hubiera ordenado a
Gedeón que tomara dos bueyes, ciertamente le habría dicho lo que debía
hacer con ambos. Pero como solo se menciona un toro en Jueces 6:26-28,
debemos seguir a Tremell. y otros, que entienden Jueces 6:25 en el sentido de
que Gedeón tomaría solo un toro, a saber, el toro joven de su padre, y por lo
tanto consideran ‫ ּופר הּׁשני ׁש ׁש‬como una definición más precisa de ese toro (vav
se usa en un sentido explicativo, "y ciertamente", como en Jos 9:27; Jos 10:7,
etc.). Este becerro es llamado "el segundo becerro", por ser el segundo en
edad entre los becerros de Joás. La razón para elegir este segundo de los
becerros de Joás para el holocausto se encuentra sin duda en su edad (siete
años), que se menciona aquí simplemente por su significado como número, ya
que no había una edad determinada. prescrito en la ley para un holocausto, es
decir, porque los siete años que constituían la edad del becerro contenían una
alusión interior a los siete años de la opresión madianita. Durante siete años
Dios había entregado a Israel en manos de los madianitas a causa de su
apostasía; y ahora, para borrar este pecado, Gedeón había de tomar el becerro
de siete años de su padre, y ofrecerlo en holocausto al Señor. Con este fin
Gedeón debía primero destruir el altar de Baal y de la Asera que poseía su
padre, y que, a juzgar por Jue 6:28, Jue 6:29, era el altar común de toda la
familia de Abiezer en Ofrah. Este altar estaba dedicado a Baal, pero también
132
había sobre él una asera, un ídolo que representaba a la diosa de la naturaleza,
que adoraban los cananeos; ciertamente no una estatua de la diosa, sino, como
podemos aprender de la palabra ‫ּכרת‬, para derribar, simplemente un pilar de
madera (ver en Dt 16:21). Por lo tanto, el altar servía para las dos deidades
principales de los cananeos (ver Movers, Phnizier, i. pp. 566ff.). Jehová no
podía ser adorado junto con Baal. Quien quiera servir al Señor debe abolir el
culto a Baal. El altar de Baal tenía que ser destruido antes de que se pudiera
construir el altar de Jehová. Gedeón debía construir este altar "sobre la cima
de esta fortaleza", posiblemente sobre la cima de la montaña, sobre la cual
estaba situada la fortaleza perteneciente a Ofra. ‫ּבּמערכה‬, "con la preparación";
el significado de esta palabra es objeto de controversia. Como ‫ ּבנה‬aparece en
Reyes 15:22 con ‫ּב‬, para denotar los materiales con los que (es decir, con los
cuales) se construye una cosa, Stud. y amarre. supongamos que maracah se
refiere a los materiales del altar de Baal que habían sido destruidos, con los
cuales Gedeón había de edificar el altar de Jehová. Semental. lo refiere al
cimiento de piedra del altar de Baal; Bertheau a los materiales que estaban
listos sobre el altar de Baal para la presentación de los sacrificios, más
especialmente las piezas de madera. Pero esto ciertamente es incorrecto,
porque maracah no significa ni materiales de construcción ni piezas de
madera, y el artículo definido adjunto a la palabra no se refiere en absoluto al
altar de Baal. El verbo ‫ ערך‬no solo se usa con mucha frecuencia para denotar la
preparación de la leña sobre el altar (Gén 22:9; Lev 1:7, etc.), sino que también
se usa para la preparación de un altar para la presentación del sacrificio (
Números 23:4). En consecuencia, maaracah difícilmente puede entenderse de
otra manera que significando la preparación del altar que se construirá para el
acto del sacrificio, en el sentido de construir el altar con la preparación
requerida para el sacrificio. Esta preparación había de consistir, según lo que
sigue, en tomar la madera de la asera, que había sido cortada, como leña para
el holocausto que Gedeón iba a ofrecer al Señor. ‫ עצי האׁשרה‬no son árboles, sino
pedazos de madera de la asera (que fue cortada).
Jueces 6:27
Gedeón ejecutó este mandato de Dios con diez hombres de sus siervos
durante la noche, sin duda la noche siguiente, porque tenía miedo de hacerlo
de día, a causa de su familia (la casa de su padre), y la gente del pueblo.
133
Jueces 6:28-29
Pero a la mañana siguiente, cuando la gente del pueblo encontró el altar de

Baal destruido y la imagen de Ashera talada sobre él, y el becerro sacrificado
sobre el altar (recién) erigido (el becerro no se consumiría por completo),
preguntaron quién era. lo había hecho, y pronto se enteró de que Gideon lo
había hecho todo. El acusativo ‫ את הּפר חּׁשני‬está gobernado por Hophal ‫העלה‬
(para ‫ העלה‬ver Ges. s. 63, Anm. 4), según una construcción que no era rara,
especialmente en el hebreo anterior, a saber, del pasivo con ‫( את‬ver en Gén
4:18). "Preguntaron y buscaron", sc., por la persona que lo había hecho; "y
dijeron", o bien los que estaban investigando, de acuerdo con una conjetura
tolerablemente segura, o las personas a las que se les preguntó, y que estaban
al tanto de lo que Gedeón había hecho.
Jueces 6:30-31
Pero cuando le pidieron a Joás: "Saca (da) a tu hijo, para que muera", dijo a
todos los que estaban alrededor: "¿Pelearéis por Baal, o él lo salvará? ' se
repite con especial énfasis). "Quien pelee por él (Baal), será muerto hasta la
mañana". de "muy pronto, antes de que amanezca" (Bertheau), -un sentido
que no se encuentra en las palabras: pertenece más bien al sujeto de la
cláusula, o a toda la cláusula en el sentido de, Quienquiera peleará por Baal, y
tratará de vengar la destrucción de su altar dando muerte a su autor, él mismo
será muerto; esperemos hasta mañana, y demos tiempo a Baal para vengar el
insulto que ha recibido “Si es Dios, que luche por sí mismo; porque han
destruido su altar", y por lo tanto han desafiado su venganza. El audaz acto de
fe de Gedeón había inspirado a su padre Joás con coraje creyente, de modo
que él tomó parte de su hijo, y dejó que la deidad decidiera todo el asunto. Si
Baal fuera realmente Dios, se podría esperar que vengara el crimen que se
había cometido contra este altar.
Jueces 6:32
De este hecho Gedeón recibió el nombre de Jerobaal, es decir, "que Baal pelee
(o decida", ya que dijeron: "Que Baal pelee contra él, porque ha destruido su
altar". y ‫ּבעל‬. Este apellido muy pronto se convirtió en un título honroso para
134
Gedeón. Cuando, por ejemplo, se hizo evidente para el pueblo que Baal no
podía hacerle ningún daño, Jerobaal se convirtió en un combatiente de Baal,
uno que había luchado contra Baal. En Sa2 11:21, en lugar de Jerobaal
encontramos el nombre Jerobeset, en el que Beset = Boset es un apodo de
Baal, que también aparece en otros nombres israelitas, por ejemplo, en Is-
boset (Sa2 2:8) para Eshbaal (Ch1 8:33). ; Ch1 9:39). El nombre Jerobaal está
escrito Ἱεροβάαλ por la LXX, de donde con toda probabilidad Filón de Biblus,
en su revisión de Sanchuniathon, ha formado su Ἱερόμβαλος, un sacerdote del
dios Ἰεύω.
Jueces 6:33
Equipo de Gedeón para la Batalla. - Cuando los madianitas y sus aliados

invadieron una vez más la tierra de Israel, Gedeón fue apresado por el Espíritu
de Dios, de modo que reunió un ejército de las tribus del norte de Israel (Jue
6:33-35), y rogó a Dios que asegúrale con una señal de obtener la victoria
sobre el enemigo (Jue 6, 36-40).
Jueces 6:33-35
El enemigo se reunió de nuevo, cruzó (es decir, cruzó) el Jordán en la vecindad

de Beisán (ver en Jueces 7:24 y Jueces 8:4), y acampó en el valle de Jezreel
(ver en Jos 17:16) . "Y el Espíritu de Jehová vino sobre Gedeón" (‫לבׁשה‬, vestido,
es decir, descendió sobre él, y lo rodeó como si fuera una cota de malla, o un
equipo fuerte, de modo que se volvió invulnerable e invencible en su poder :
ver Ch1 12:18; Ch2 24:20, y Luc 24:49). Gedeón entonces tocó la trompeta
para llamar a Israel a la batalla contra el enemigo (ver Jueces 3:27); "y Abiezer
se dejó llamar después de él". Su propia familia, que había reconocido al
libertador de Israel en el luchador de Baal, que estaba a salvo de la venganza
de Baal, fue la primera en reunirse a su alrededor. Su ejemplo fue seguido por
todo Manasés, es decir, los manasitas al oeste del Jordán (porque las tribus al
este del Jordán no tomaron parte en la guerra), y las tribus vecinas de Zabulón
y Neftalí al norte, que habían sido convocado por los heraldos a la batalla.
"Avanzaron para encontrarlos", es decir, para encontrarse con los manasitas,
que venían del sur a la batalla, para hacer la guerra al enemigo en concierto
con ellos y bajo la dirección de Gedeón. ‫ עלה‬se usa para denotar su avance
135
contra el enemigo (ver en Jos 8:2), y no en el sentido de subir, ya que los
asheritas y los naftalitas no subían de sus montañas a la llanura de Jezreel,
sino que solo podían ir abajo.
Jueces 6:36-37
Pero antes de que Gedeón entrara en la batalla con el ejército reunido, pidió
una señal de Dios del éxito de su empresa. "Si Tú", le dijo a Dios, "estás
salvando a Israel por mi mano, como has dicho, he aquí, yo pongo este vellón
de lana sobre el suelo; si hay rocío sobre el vellón solamente, y sequedad
sobre todo el tierra (alrededor), sé (por esto) que Tú salvarás", etc. ‫ּגּזת הּצמר‬, el
esquilado de la lana; es decir, el vellón, la lana que había sido cortada de una
oveja, y todavía adherida como un vellón completo. La señal que pedía
Gedeón, pues, era que Dios hiciera caer el rocío sólo sobre un vellón esquilado,
que esparciría la noche anterior sobre el suelo, es decir, sobre algún
descampado, y que el suelo todo redondo no puede ser humedecido por el
rocío.
Jueces 6:38
Dios concedió la señal. "Y sucedió que a la mañana siguiente, Gedeón apretó el
vellón (‫ יזר‬de ‫)זּור‬, y exprimió (‫ ימץ‬de ‫ )מצה‬rocío del vellón en una vasija llena de
agua" (‫ מלוא‬como en Números 22:18, y ‫ ספל‬como en Jueces 5:25). Tan
copiosamente había caído el rocío en la noche sobre el vellón que estaba
expuesto; mientras que, como podemos suministrar por el contexto, la tierra
alrededor había permanecido seca.
Jueces 6:39-40
Pero como esta señal no era del todo cierta, ya que la lana atrae generalmente
el rocío, incluso cuando otros objetos permanecen secos, Gedeón se aventuró
a solicitar la gracia de Dios para que le concediera otra señal con el vellón, a
saber, que el vellón permaneciera seco, y la tierra en derredor se humedezca
con rocío. Y Dios le concedió esta petición también. La oración de Gedeón por
una señal no surgió de la falta de fe en la seguridad divina de una victoria, sino
136
que brotó de la debilidad de la carne, que paralizó la fuerza de la fe del
espíritu, y a menudo hizo que los siervos de Dios estuvieran tan ansiosos y
abatidos, que Dios tenía que venir al alivio de su debilidad por la
manifestación de Su poder milagroso. Gedeón se conocía a sí mismo ya su
propia fuerza, y era muy consciente de que su fuerza humana no era suficiente
para la conquista del enemigo. Pero como el Señor le había prometido Su
ayuda, quiso asegurarse esa ayuda a través de la señal deseada.
(Nota: "De todas estas cosas, el hecho de que había visto y oído al ángel de
Jehová, y que había sido enseñado por fuego salido de la roca, por la
desaparición del ángel, por la visión de la noche, y por las palabras que se le
dirigieron allí, Gedeón en verdad creía que Dios podía y liberaría a Israel a
través de su instrumento, pero esta fe no fue puesta por encima o apartada del
conflicto de la carne por el cual fue probada. Y no es extraño que se elevó a su
mayor altura cuando la obra de liberación estaba a punto de llevarse a cabo.
Por lo cual Gedeón con su fe buscó una señal de Dios contra la lucha más
violenta de la carne, a fin de que su fe fuera más confirmada, y podría resistir
la carne opuesta con gran fuerza. Y esta petición de una señal se combinó con
oraciones para el fortalecimiento de su fe ". - Seb. Schmidt.)
Y "el simple hecho de que un hombre así pudiera obtener la victoria más
audaz debía ser una glorificación especial de Dios" (O. v. Gerlach). La señal en
sí era para manifestar la fuerza de la asistencia divina a su debilidad de fe. El
rocío en las Escrituras es un símbolo del poder benéfico de Dios, que vivifica,
revive y vigoriza los objetos de la naturaleza, cuando han sido resecos por el
calor abrasador de los rayos del sol. La primera señal debía ser una garantía
para él de la bendición visible y tangible del Señor sobre Su pueblo, la prueba
de que Él les otorgaría poder sobre sus poderosos enemigos por los cuales
Israel estaba entonces oprimido. El vellón de lana representaba a la nación de
Israel en su condición en ese momento, cuando Dios había dado poder al
enemigo que estaba devastando su tierra, y había retirado Su bendición de
Israel. El humedecer el vellón con el rocío del cielo mientras la tierra
continuaba seca alrededor, era una señal de que el Señor Dios una vez más
daría fuerza a Su pueblo desde lo alto, y lo retiraría de las naciones de la tierra.
Por lo tanto, la segunda señal adquiere el significado más general, "que el
Señor se manifestó incluso en la debilidad y el abandono de su pueblo,
mientras las naciones florecían por todas partes" (O. v. Gerl.); y así explicada,
sirvió para confirmar y fortalecer la primera, por cuanto contenía la
137
consoladora seguridad para todos los tiempos, de que el Señor no ha
desamparado a su iglesia, aun cuando no pueda discernir y rastrear su
benéfica influencia, sino que la gobierna y sobre las naciones con su poder
omnipotente.
138
Jueces 7
Jueces 7:1
Reunión del ejército que Gedeón había reunido. - Jueces 7:1. Cuando Gedeón
estuvo seguro de la ayuda de Dios por esta doble señal, se fue a la batalla
temprano a la mañana siguiente con la gente que había reunido a su
alrededor. Los israelitas acamparon sobre la fuente de Harod, es decir, sobre
una altura al pie de la cual brotaba esta fuente; pero el campamento de
Madián estaba para él (Gedeón) al norte de la colina Moreh en el valle (de
Jezreel: ver Jue 6:33). La situación geográfica de estos dos lugares no se puede
determinar con certeza. La fuente de Harod nunca se vuelve a mencionar,
aunque hay un lugar con ese nombre al que se hace referencia en Sa2 23:25
como el hogar de dos de los héroes de David; y fue por esto, sin duda, que la
fuente fue nombrada. El cerro Moreh también es desconocido. Como estaba
junto al valle (de Jezreel), no podemos pensar en la arboleda de More en
Siquem (Gn 12:6; Dt 11:30).
(Nota: Bertheau se esfuerza por establecer la posición del lugar a partir de

nuestro conocimiento del país, que en su mayor parte es lo suficientemente
definido. Comenzando con la suposición de que la fuente de Harod no puede
ser otra que la "fuente en Jezreel" mencionada en Sa1 29:1, donde Saúl y los
israelitas acamparon en Gilboa (Sa1 28:4) para pelear contra los filisteos que
estaban apostados en Sunem, un lugar en la ladera occidental del llamado
Hermón pequeño, concluye que la fuente de Harod debe ser el actual Ain
Jalud, y la colina de Moreh, el pequeño Hermón mismo. Estas combinaciones
son ciertamente posibles, porque no tenemos nada definitivo que oponerles;
sin embargo, son muy inciertas, ya que simplemente se basan en la muy
dudosa suposición de que la única fuente en la llanura de Jezreel era la célebre
fuente llamada Ain Jalud, y difícilmente se concilian con el relato que se da de
la ruta que tomaron los madianitas derrotados (Jueces 7:25 y Jueces 8:4).)
139
Jueces 7:2-3
El ejército de los israelitas ascendía a 32.000 hombres (Jue 7,4), pero el de los
madianitas y sus aliados era de unos 135.000 (Jue 8,10), de modo que
superaban en número a los israelitas con mucho. Sin embargo, el Señor dijo a
Gedeón: "El pueblo que está contigo es demasiado para que yo entregue a
Madián en sus manos, no sea que Israel se jacte contra mí, diciendo: Mi mano
me ha ayudado". ‫ רב‬seguido de ‫ מן‬debe entenderse como un comparativo. Por
lo tanto, Gedeón debía hacer una proclamación ante todo el pueblo:
"Cualquiera que esté temeroso y abatido, que se dé la vuelta y regrese del
monte de Galaad". El ἁπ. λεγ. ‫צפר‬, a juzgar por el árabe, que significa trenzar, a
saber, cabello, cuerdas, etc., y el sustantivo ‫צפירה‬, un círculo u órbita tortuosa,
probablemente signifique darse la vuelta; por lo tanto, en este caso, para
volver en torbellinos, para escabullirse en caminos secundarios. Sin embargo,
la expresión "del monte de Galaad" es muy oscura. El monte (o los montes) de
Galaad estaba al lado oriental del Jordán; pero el ejército israelita estaba
acampado en o cerca de la llanura de Jezreel, en el país al oeste del Jordán, y se
había reunido solo de las tribus occidentales; de modo que incluso la
traducción inadmisible, Que se dé la vuelta y se vaya a casa a las montañas de
Galaad, no tendría ningún sentido apropiado. Por lo tanto, el único camino que
queda es pronunciarlo como un error del texto, como lo han hecho Clericus y
Bertheau, y considerar "Gilead" como un error de "Gilboa", o concluir que
también había una montaña o cadena montañosa llamada Galaad por la
llanura de Jezreel en el oeste de Palestina, así como, según Jos 15:10, había
una montaña, o cadena de montañas, llamada Seir, en el territorio de Judá, de
la cual no se sabe nada más. El llamamiento que aquí se le ordena a Gedeón
que haga al ejército estaba prescrito en la ley (Dt 20:8) para toda guerra en
que los israelitas debían participar, y su objetivo general era fortalecer el
espíritu del ejército eliminando a los cobardes. y abatido. Pero en el caso que
nos ocupa, la intención del Señor era privar a Su pueblo de todo terreno para
la glorificación propia. Por lo tanto, el resultado de la apelación fue uno que el
mismo Gedeón ciertamente no esperaba, a saber, que más de dos tercios de
los soldados reunidos a su alrededor, 22.000 hombres del pueblo, regresaron,
y solo quedaron 10.000.
Jueces 7:4
140
Pero incluso este número fue considerado por el Señor demasiado grande, por
lo que le dio a Gedeón la orden adicional: "Llévalos (a los 10.000 hombres) al
agua", es decir, las aguas formadas de la fuente de Harod, "y los purificaré para
ti allí (‫צרף‬, separar a los designados para la batalla del resto del ejército; el
sufijo singular se refiere a ‫)העם‬, y te diré: Esto irá contigo y aquello", es decir,
mostrarte a cada individuo quién va a ir contigo a la batalla, y quién no.
Jueces 7:5-6
Gedeón iba a dividir al pueblo poniendo en una clase a todos los que debían
lamer el agua con la lengua como lame un perro, y a todos los que se
arrodillaban para beber en otra, separando así a los últimos de los primeros.
El número de los que lamieron el agua en su boca con la mano ascendió a 300,
y todos los demás se arrodillaron para beber. "Lamerse la mano en la boca", es
decir, tomar el agua del arroyo con el hueco de la mano y lamerla en la boca
con la lengua como lo hace un perro, es solo una expresión más clara para
"lamer". con la lengua". Los 300 hombres que calmaron su sed de esta manera
ciertamente no fueron los cobardes o los indolentes que no se arrodillaron
para beber de la manera ordinaria, ya sea por indolencia o por miedo, como
supusieron Josefo, Teodoreto y otros, sino más bien los más valientes, a saber
aquellos que, cuando llegaron a un arroyo antes de la batalla, no se dieron
tiempo para arrodillarse y saciar su sed de la manera más conveniente, sino
que simplemente tomaron un poco de agua con sus manos mientras estaban
de pie en sus pertrechos militares, para fortalecerse para la batalla, y luego
procedió sin demora contra el enemigo. Por un signo como este, Bertheau
supone que incluso un general ordinario podría haber reconocido al más
valiente de su ejército. Sin duda: pero si este relato no se hubiera transmitido,
es cierto que nunca se le habría ocurrido a un general ordinario o incluso
distinguido adoptar tal método de poner a prueba la valentía de sus tropas; e
incluso Gedeón, el héroe de Dios, nunca hubiera pensado en disminuir aún
más mediante tal prueba un ejército que ya se había vuelto tan pequeño, o en
intentar derrotar a un ejército de más de 100.000 hombres por unos pocos
cientos de los hombres más valientes. , si el Señor mismo no lo hubiera
mandado.
Si bien el Señor estaba dispuesto a fortalecer la débil fe de Gedeón mediante la

señal del vellón de lana, y así elevarlo a la plena confianza en la omnipotencia
141
divina, también le exigió, una vez así fortalecido, un testimonio de su fe. , por
la purificación de su ejército para que pudiera darle toda la gloria a Él, y
aceptar la victoria sobre esa gran multitud de Su mano solamente.
Jueces 7:7
Después de que sus combatientes se hubieron dividido en un pequeño puñado

de 300 hombres por un lado, y la gran hueste de 9700 por el otro, por el
cumplimiento del mandato de Dios, el Señor le pidió que despidiera a estos
últimos. , "cada uno a su lugar", es decir, a su propia casa, prometiendo que
salvaría a Israel por los 300 hombres, y entregaría a los madianitas en sus
manos. La promesa precedió al mandato, para que a Gedeón le resultara más
fácil obedecerlo. “Toda la gente”, después de sacar a los 300 hombres, es decir,
los 9700 que quedaban.
Jueces 7:8
"Entonces ellos (los 300 hombres escogidos) tomaron la provisión del pueblo
en su mano, y sus (las) trompetas (del pueblo) (el sufijo apunta de nuevo a
‫העם‬, el pueblo); y a todos los hombres de Israel (los 9700) él tenía envió a cada
uno a sus tiendas, es decir, a su casa (ver en Deu 16:7), y los trescientos
hombres que tenía solos, pero el campamento de los madianitas estaba abajo
de él en el valle". Estas palabras ponen fin a los preparativos para la batalla, y
la última cláusula introduce el conflicto y la victoria subsiguientes. En la
primera cláusula ‫( העם‬el pueblo) no puede ser el sujeto, en parte por el sentido
real, ya que los 300 guerreros, que son sin duda las personas a las que se
destina (cf. Jue 7,16), no pueden llamarse "el pueblo", en distinción de "todos
los hombres de Israel", y en parte también por la expresión ‫את־צדה‬, que se
interpretaría en ese caso sin ningún artículo en violación de la regla ordinaria.
Más bien debemos leer ‫את־צדת העם‬, como lo han hecho la LXX y el Caldeo. Los
300 hombres tomaron la provisión del pueblo, es decir, la provisión para la
guerra, del pueblo que había sido despedido, y las trompetas de guerra; de
modo que cada uno de los 300 tenía ahora una trompeta, y como la provisión
del pueblo probablemente también se guardaba en vasijas o cántaros (caddim:
Jue 7:16), una jarra también. El tema de ‫ יקחּו‬debe tomarse de la primera
cláusula del séptimo verso. Las oraciones que siguen de ‫ ואת ּכל־איׁש‬son
142
cláusulas circunstanciales, introducidas para resaltar claramente la situación
en la que ahora se encontraba Gedeón. ‫החזיק ּב‬, lo contrario de ‫ׁשּלח‬, despedir,
significa aferrarse, quedarse atrás o solo, como en Éxodo 9:2. ‫לו‬, para él,
Gedeón, que estaba junto a la fuente de Harod con sus 300 hombres, la
situación de Madián estaba abajo en el valle (ver Jueces 7:1 y Jueces 6:33).
Jueces 7:9
Batalla y victoria de Gedeón. - Jueces 7:9-11. A la noche siguiente el Señor

mandó a Gedeón que descendiera al campamento del enemigo, como Él lo
había entregado en su mano (el perfecto se usa para denotar el propósito de
Dios que ya estaba formado, como en Jueces 4:14). Pero a fin de llenarlo de
confianza para tal empresa, que según todas las apariencias humanas era muy
temeraria, Dios agregó: "Si tienes miedo de bajar, baja tú con tu asistente
Purah al campamento, y te escucha lo que dicen, y tus manos se fortalecerán".
El significado de la prótasis no es: Si tienes miedo de bajar solo al
campamento del enemigo, o de visitar al enemigo desarmado, lleva contigo a
Purah, tu escudero, para asegurarte de que tienes armas para usar (Bertheau
); porque, aparte del hecho de que la adición "desarmado" es perfectamente
arbitraria, la apódosis "tú verás", etc., de ninguna manera concuerda con esta
explicación. El significado es más bien este: Ve con tus 300 hombres al (‫)ּב‬
campamento enemigo para derrotarlo, porque lo he entregado en tu mano;
pero si tienes miedo de hacer esto, baja con tu asistente al (‫ )אל‬campamento,
para averiguar el estado y los sentimientos del enemigo, y oirás lo que dicen,
es decir, como deducimos de lo que sigue, cómo están desanimados, han
perdido toda esperanza de vencerlos, y de eso sacarán valor y fuerza para la
batalla. Sobre la expresión "tus manos se fortalecerán", véase Sa2 2:7. La
expresión que sigue, ‫וירדּת ּבּמחנה‬, no es una mera repetición de la orden de
bajar con su asistente al campo enemigo, sino que describe el resultado del
estímulo dado a su coraje: Y luego irás sin miedo al campo enemigo para
atacar al enemigo. ‫( ירד ּבּמחנה‬Jueces 7:9, Jueces 7:11) debe distinguirse de ‫הּמחנה‬
‫ ירד‬en Jueces 7:10. El primero significa bajar al campamento para herir al
enemigo; el segundo, bajar al campamento a reconocerlo, y equivale a la
siguiente cláusula: "fue a las afueras del campamento".
Jueces 7:11
143
Pero cuando Gedeón llegó con su asistente al final de los hombres armados
(jamushim, como en Jos 1:14; Éx 13:18) en el campamento enemigo, y el
enemigo yacía desparramado con sus camellos en el valle, una innumerable
multitud, escuchó a uno (de los combatientes) relatar a su compañero (es
decir, a otro) un sueño que había tenido: "He aquí, una torta de pan de cebada
rodaba hacia el campamento de Madián, y llegó a la tienda y la hirió, de modo
que cayó y se volvió hacia arriba, y la tienda quedó tirada". Entonces el otro
respondió: "Esto no es más que la espada de Gedeón, hijo de Joás, el israelita:
Dios ha entregado en su mano a Madián y todo el campamento". "El fin de los
hombres de guerra" significa el más exterior o el más avanzado de los puestos
de avanzada en el campo del enemigo, que contenía no solo hombres de
guerra, sino todo el bagaje del enemigo, que había invadido la tierra como
nómadas, con sus esposas, sus niños y sus rebaños. En Jue 7, 12, la multitud
innumerable del enemigo se describe una vez más en forma de cláusula
circunstancial, como en Jue 6, 5, no tanto para distinguir a los guerreros del
campamento en general, sino para resaltar más vívidamente el contenido y
significado del siguiente sueño. La comparación del enemigo con la arena a la
orilla del mar recuerda Jos 11,4, y se encuentra con frecuencia (ver Gén 22,17;
Gén 32,13; Sa1 13,5). Con la palabra ‫ וּיבא‬en Jueces 7:13, el hilo de la narración,
que fue interrumpido por la cláusula circunstancial en Jueces 7:12, se reanuda
y continúa. El ἁπ. λεγ. ‫( צלּול‬Keri, ‫ )צליל‬se traduce torta, placenta, por los
primeros traductores: ver Ges. Tes. pag. 1170. La derivación de la palabra ha
sido discutida, y de ninguna manera es segura, ya que ‫ צלל‬no da ningún
significado adecuado, ya sea en el sentido de sonar o ser eclipsado, y el
significado de rodar (Ges. lc) no puede ser sostenido filológicamente; mientras
que ‫צלה‬, asar, difícilmente puede pensarse, ya que esto se usa simplemente
para denotar el asado de carne, y ‫ קלה‬era la palabra comúnmente aplicada al
asado de granos, e incluso "el pan de cebada asado" difícilmente sería
equivalente a subcinericeus panis ex hordeo (Vulgata). "La tienda", con el
artículo definido, es probablemente la tienda principal del campamento, es
decir, la tienda del general. ‫למעלה‬, hacia arriba, de modo que la parte inferior
llegaba a la parte superior. "La tienda quedó tirada", o la tienda cayó, quedó en
ruinas, se agrega para dar énfasis a las palabras. "Esto no es nada si no", es
decir, nada más. La torta de pan que había rodado hasta el campamento de los
madianitas y volcado la tienda, no significa otra cosa que la espada de Gedeón,
es decir, Gedeón, que irrumpe en el campamento con su espada y lo destruye
por completo.
144
Esta interpretación del sueño era ciertamente natural dadas las
circunstancias. Se menciona especialmente a Gedeón simplemente como el
líder de los israelitas; mientras que la hogaza de pan de cebada, que era el
alimento de las clases más pobres, debe considerarse estrictamente hablando
como el símbolo de Israel, que era tan despreciado entre las naciones. El
levantamiento de los israelitas bajo Gedeón no había permanecido en secreto
para los madianitas, y sin duda los llenó de miedo; de modo que en un sueño
este miedo podría asumir fácilmente la forma de la derrota o desolación y
destrucción de su campamento por parte de Gedeón. Y la forma peculiar del
sueño también es psicológicamente concebible. Como la tienda lo es todo para
un nómada, muy naturalmente podría imaginarse al cultivador de la tierra
como un hombre cuya vida se dedica a cultivar y hornear pan. De esta manera
el pan se convertiría casi involuntariamente en símbolo del cultivador de la
tierra, mientras que en su propia tienda vería un símbolo no sólo de su modo
de vida, sino de su libertad, grandeza y poder. Si añadimos a esto que las
tribus de pastores libres, particularmente los beduinos de Arabia, desprecian
con orgullo no sólo a los pobres labradores de la tierra, sino incluso a los
habitantes de las ciudades, y eso en Palestina, la tierra del trigo, sólo las clases
más pobres se alimentan de pan de cebada, tenemos aquí todos los elementos
a partir de los cuales se formó el sueño del guerrero madianita. Los israelitas
realmente habían sido aplastados por los madianitas en una pobre nación de
esclavos. Pero aunque el sueño mismo admite ser explicado de esta manera de
una manera perfectamente natural, adquiere el carácter sobrenatural superior
de una inspiración divina, por el hecho de que Dios no sólo lo conoció de
antemano, sino que realmente hizo que el madianita soñara y relatara el
sueño a su camarada, justo en el momento en que Gedeón había entrado
secretamente en el campamento, para que lo oyera y descubriera, como Dios
le había dicho, el abatimiento del enemigo. En estas circunstancias, Gedeón no
pudo dejar de considerar el sueño como una inspiración divina, y sacar de él la
seguridad de que Dios ciertamente había entregado a los madianitas en sus
manos.
Jueces 7:15
Entonces, cuando hubo oído el relato e interpretación del sueño, adoró,

alabando al Señor con alegría, y volvió al campamento para atacar al enemigo
sin demora. Luego dividió a los 300 hombres en tres compañías, es decir, tres
145
columnas de ataque, y les dio a todos trompetas y cántaros vacíos, con
antorchas en los cántaros en sus manos. Los cántaros fueron tomados para
ocultar en ellos las antorchas encendidas durante su avance para rodear el
campamento enemigo, y luego aumentar el ruido en el momento del ataque,
haciendo pedazos los cántaros (Jue 7:20), y así a través de el ruido, así como el
encendido repentino de las antorchas encendidas, engañan al enemigo en
cuanto a la fuerza del ejército. Al mismo tiempo les ordenó: "Mirad por mí, y
haced lo mismo", una expresión corta para, Como me veáis hacer, así también
haced vosotros (‫ּכן‬, sin el anterior ‫ּכ‬, o ‫ ּכאׁשר‬como en Jueces 5:15 ; véase Ewald,
260, a.), - "Yo toco la trompeta, yo y todos los que están conmigo; vosotros
también tocáis las trompetas alrededor de todo el campamento", que los 300
hombres divididos en tres compañías debían rodear, " y di: Al Señor y a
Gedeón". Según Jueces 7:20, este grito de guerra decía completamente así:
"Espada para (por) el Señor y Gedeón". Esta adición en Jueces 7:20, sin
embargo, no nos autoriza a insertar "chereb" (espada) en el texto aquí, como
lo han hecho algunos de los primeros traductores y manuscritos.
(Nota: Polieno (Strateg. ii. c. 37) de Dicetas, en la toma de Herea, y Plutarco

(Fabius Max. c. 6) de Aníbal, registran estratagemas similares a la adoptada
aquí por Gedeón. fue rodeado y completamente encerrado por Fabius
Maximus. Niebuhr da un ejemplo de la historia moderna (Beschr. von Arabien,
p. 304). A mediados del siglo XVIII, dos jefes árabes luchaban por el Imamato
de Omán. Uno de los ellos, Bel-Arab, sitió al otro, Achmed ben Said, con cuatro
o cinco mil hombres, en un pequeño castillo en la montaña.Pero este último se
escabulló del castillo, reunió a varios cientos de hombres, dio a cada soldado
una señal en su cabeza, para poder distinguir a los amigos de los enemigos, y
envió pequeñas compañías a todos los pasos.Cada uno tenía una trompeta
para tocar a una señal dada, y así crear un ruido al mismo tiempo en todos
lados. del ejrcito contrario se desarroll de esta manera en desorden, ya que
encontraron todos los pasos ocupado, e imaginó que el ejército enemigo era
tan grande como el ruido.)
Jueces 7:19
Gedeón luego procedió con los 100 que estaban con él, es decir, la compañía
que él mismo dirigía personalmente, hasta el final del campo enemigo, al
comienzo de la vigilia media, es decir, a la medianoche ‫ ראׁש‬es un acusativo que
146
define el tiempo: ver Gés. 118, 2, y Ewald, 204, a. La única otra vigilia que se
menciona en el Antiguo Testamento además de la vigilia de la noche media, es
la vigilia de la noche de la mañana (Éxodo 14:24; Sa 11:11), de la cual se ha
inferido correctamente que los israelitas dividieron la noche en tres vigilias
nocturnas. La división en cuatro vigilias (Mateo 14:25; Marzo 6:48) fue
adoptada primero por los judíos de los romanos. "Ellos (los madianitas)
habían (recién) apostado los centinelas (de la guardia del medio)", una
cláusula circunstancial, introducida para dar mayor claridad a la situación.
Cuando los primeros centinelas fueron relevados y los segundos apostados, de
modo que pensaron que podrían estar completamente seguros de su descanso
nocturno una vez más, Gedeón y su hueste llegaron al final del campamento y,
como debemos proporcionar por el contexto, las otras dos huestes en otros
dos extremos del campamento, las cuales tocaron todas sus trompetas,
rompiendo al mismo tiempo los cántaros que tenían en las manos. La inf.
abdominales. ‫נפוץ‬, como continuación del verbo finito ‫יתקעּו‬, indica que el
hecho fue contemporáneo al anterior (ver Ewald, 351, c.).
Jueces 7:20
Según el mandato que habían recibido (Jue 7,17), las otras dos tribus
siguieron su ejemplo. "Entonces las tres compañías tocaron las trompetas,
rompieron los cántaros, y teniendo las antorchas en la mano izquierda, y las
trompetas en la derecha para tocar, y gritaron: ¡Espada al Señor y a Gedeón! Y
se pararon cada uno en su lugar alrededor el campamento", sc., sin moverse,
de modo que los madianitas necesariamente pensaron que debía haber un
ejército numeroso avanzando detrás de los portadores de antorchas. ‫וּירץ וגו‬, "y
todo el ejército corrió", es decir, comenzó a correr de un lado a otro en el
campamento del enemigo, que había sido asustado de su descanso nocturno
por el sonido inesperado de las trompetas, el ruido y la guerra. -grito de los
guerreros israelitas; "y ellos (el enemigo) levantaron un grito (de angustia y
alarma), e hicieron volar" (se llevaron), es decir, sus tiendas (es decir, sus
familias) y sus rebaños, o todas sus posesiones (cf. Jueces 6:11; Éxodo 9:20).
El Chethibh ‫ יניסּו‬es la lectura original, y el Keri ‫ ינּוסּו‬es una mala enmienda.
Jueces 7:22
147
Mientras los 300 hombres tocaban sus trompetas, "Jehová puso la espada del
uno contra el otro, y contra todo el campamento", es decir, hizo que uno
volviera su espada contra el otro y contra todo el campamento, es decir, no
solamente hombre contra hombre, sino contra todos en el campamento, de
modo que se levantó una terrible matanza por todo el campamento. La
primera cláusula, "y los trescientos tocaron las trompetas", simplemente
resume la declaración de Jueces 7:20, "las tres compañías tocaron las
trompetas", con el propósito de agregarle el avance del ataque y el resultado.
de la batalla Bertheau inserta de manera muy arbitraria las palabras "la
segunda vez". Su explicación de la siguiente cláusula ("entonces los 300
guerreros de Gedeón sacaron la espada por mandato de Jehová, cada hombre
contra su hombre") es aún más errónea, ya que violenta el uso constante de la
expresión ‫( איׁש ּברעהּו‬ver Sa1 14:20; Ch2 20:23; Isa 3:5; Zac 8:10). "Y todo el
campamento de los madianitas huyó a Beth-shittah a Zeredah, a la costa de
Abel-meholah, pasando Tabbat". La situación de estos lugares, que sólo se
mencionan aquí, con la excepción de Abel-meholah, la casa de Eliseo (Rey
19:16; Rey 1 4:12), aún no ha sido determinada. De acuerdo con el siríaco, el
árabe y algunos de los manuscritos, deberíamos leer Zeredathah en lugar de
Zererathah, y Zeredathah es solo otra forma de Zarthan (comp. Rg 1 7:46 con
Ch2 4:17). Esto se ve favorecido por la situación de Zarthan en el valle del
Jordán, probablemente cerca del moderno Kurn Sartabeh (ver p. 35), ya que
con toda probabilidad Beth-shittah y Abel-meholah deben buscarse en el valle
del Jordán; y según Jueces 7:24, el enemigo huyó al Jordán. Beth-shittah, es
decir, casa-acacia, no es el mismo lugar que el pueblo de Shutta mencionado
por Robinson (iii. p. 219), ya que este pueblo, según el mapa de Van de Velde,
estaba al norte de Gilboa. Porque aunque Shutta se ve favorecida por la
circunstancia de que desde un tiempo muy antiguo había un camino que iba
desde Jezreel a lo largo del valle, entre el llamado Pequeño Hermón (Duhy) y
las montañas de Gilboa, y pasando Beisan hasta el Jordán; y el valle de Jalud,
en el lado norte del cual estaba situada Shutta, puede considerarse como la
apertura de la llanura de Jezreel al valle del Jordán (ver v. Raumer, Pal. p. 41, y
Rob. iii. pág. 176); y v. Raumer conjetura a partir de esto, que "la huida de los
madianitas aparentemente se dirigía a Bethsean, debido a la naturaleza del
terreno", esta suposición se vuelve muy cuestionable por el hecho de que el
enemigo volador no cruzó el Jordán. en la vecindad de Beisán, pero mucho
más al sur, es decir, según Jueces 8:4, en la vecindad de Sucot, que estaba en el
lado sur de Nahr Zerka (Jaboc). De esto nos lleva a conjeturar que no estaban
acampados en la parte nororiental de la llanura de Jezreel, en la vecindad de
148
Jezreel (Zerin) y Sunem (Solam), sino en la parte sureste de esta llanura, y que
después de haber sido golpeados allí, huyeron hacia el sur desde Gilboa,
digamos desde el distrito de Ginea (Jenín) hasta el Jordán. En este caso
tenemos que buscar a Abel-shittah en el sureste de las montañas de Gilboa, al
norte de Zeredathah (Zarthan). Desde este punto huyeron aún más lejos hasta
la "orilla de Abel-meholah". ‫ ׂשפה‬no significa límite, sino borde; aquí la orilla
del Jordán, como ‫ ׂשפת הּירּדן‬en Rey 2:13. La orilla o playa de Abel-meholah es la
porción de la orilla occidental del Jordán o del Ghor, sobre la cual estaba
situada Abel-meholah. Según el Onom. (sv Ἀβελμαελαί, Abelmaula), este lugar
estaba en Aulon (o Ghor), diez millas romanas al sur de Scythopolis (Beisan), y
se llamaba en ese momento Βηθμαιελά o Bethaula. Según esta afirmación,
habría que buscar a Abel-meholah cerca de Churbet es Shuk, en el barrio de
Wady Maleh (ver V. de Velde, Mem. p. 280). Y por último, Tabbath debe haber
estado situada en algún lugar al sur de Abel-meholah.
Jueces 7:23
Persecución del Enemigo hasta el Jordán. - Jueces 7:23. Tan pronto como los
madianitas hubieron sido puestos en fuga, los hombres israelitas de Neftalí,
Aser y Manasés, se convocaron para perseguirlos, es decir, los hombres de
estas tribus, que Gedeón había despedido antes de la batalla, y que estaban de
camino a casa, podrían ser convocados de nuevo en muy poco tiempo para
unirse a la persecución del enemigo volador. La omisión de Zabulón (Jueces
6:35) es, con toda probabilidad, simplemente atribuible a la brevedad del
relato.
Jueces 7:24
Para cortar la retirada del enemigo que huía hacia el Jordán, Gedeón envió
mensajeros a todas las montañas de Efraín con este llamamiento a los
efraimitas: "Desciendan (de sus montañas a las tierras bajas del Jordán) a
encontrar a Madián, y llevarles las aguas a Bet-bara y al Jordán", sc., tomando
posesión de este distrito (ver Jueces 3:28). "Las aguas", mencionadas antes del
Jordán y distinguidas de él, deben haber sido arroyos que el enemigo volador
tendría que cruzar para llegar al Jordán, a saber, los diferentes arroyos y ríos,
como Wady Maleh, Fyadh, Jamel, Tubs , etc., que fluía desde el lado oriental de
149
las montañas de Efraín hacia el Jordán, y atravesaba el Ghor hasta Beth-barah.
Se desconoce la situación de Bethbarah. Incluso Eusebio no pudo decir nada
definitivo sobre el lugar; y la conjetura de que es lo mismo que Bethabara, que
se ha considerado desde la época de Orígenes como el lugar mencionado en
Juan 1:28 donde Juan bautizó, no arroja ninguna luz sobre el tema, ya que la
situación de Bethabara también es desconocida, por no hablar del hecho de
que la identidad de los dos nombres es muy cuestionable. Los efraimitas
respondieron a este llamado y tomaron posesión de las aguas mencionadas,
antes de que los madianitas, que solo podían moverse lentamente con sus
rebaños y vacas, pudieran llegar al Jordán. Entonces capturaron a dos de los
príncipes de los madianitas y los mataron: uno de ellos, Oreb, es decir, el
cuervo, en la roca Oreb; el otro, Zeeb, es decir, el lobo, en el lagar de Zeeb. No
se sabe nada más sobre estos dos lugares. La roca de Oreb sólo se vuelve a
mencionar en Is 10,26, cuando el profeta alude a esta celebrada victoria. Sin
embargo, tanto es evidente del versículo que tenemos ante nosotros, a saber,
que los madianitas fueron golpeados por los efraimitas en ambos lugares, y
que los dos príncipes cayeron allí, y los lugares recibieron sus nombres por
esa circunstancia. No estaban situados en la tierra al este del Jordán, como
Gesenius (sobre Is 10:26), Rosenmller y otros infieren del hecho de que los
efraimitas trajeron las cabezas de Oreb y Zeeb a Gedeón ‫( מעבר לּירּדן‬Jue 7: 25),
sino del lado occidental del Jordán, donde los efraimitas se habían apoderado
de las aguas y del Jordán frente a los madianitas. ‫ מעבר לּירּדן‬no significa "del
otro lado del Jordán", sino simplemente "al otro lado del (más allá) del
Jordán", como en Jos 13:32; Josué 18:7; Rey 1 14:15; y la declaración aquí no
es que los Efraimitas trajeron las cabezas del otro lado a Gedeón al oeste del
río, sino que se las trajeron a Gedeón cuando estaba en la tierra al este del
Jordán. Esta explicación de las palabras es requerida por el contexto, así como
por el comentario anterior, "persiguieron a Madián", según el cual los
efraimitas continuaron persiguiendo a los madianitas después de matar a
estos príncipes, y también por la denuncia presentada contra Gedeón por los
efraimitas, que no se menciona hasta después (Jueces 8:1), que no los había
convocado a la guerra. Es cierto que esto se da antes del relato del paso de
Gedeón por el Jordán (Jueces 8:4), pero en orden de tiempo no tuvo lugar
hasta después y, como Bertheau ha mostrado correctamente, la secuencia
histórica es algo anticipada. .
150
Jueces 8
Jueces 8:1
Cuando los efraimitas se encontraron con Gedeón, después de haber

derrotado a los madianitas en Oreb y Zeeb, y los perseguían más lejos, le
dijeron: "¿Qué es lo que nos has hecho (es decir, cuál es la razón por la que has
nos hizo esto), para no llamarnos cuando saliste a hacer la guerra contra
Madián? el enemigo y los derrotó sin la cooperación de esta tribu, que luchaba
por el liderazgo. La respuesta de Gedeón sugiere especialmente la idea de la
ambición herida: "¿Qué he hecho ahora como tú?" sc., como si hubiera hecho
cosas tan grandes como tú. "¿No es mejor la cosecha de Efraín que la cosecha
de Abiezer?" La cosecha de Efraín es la victoria obtenida sobre los madianitas
que huyen. Gedeón declara que esto es mejor que la vendimia de Abiezer, es
decir, la victoria obtenida por él el abiezerita con sus 300 hombres, porque los
efraimitas habían matado a dos príncipes madianitas. La victoria de los
efraimitas debió de ser muy importante, como lo menciona Isaías (Is 10,26)
como un gran golpe del Señor sobre Madián. "¿Y qué podría hacer yo como
tú?" es decir, ¿podría yo realizar obras tan grandes como tú? "Entonces su ira
se apartó de él". ‫רּוח‬, el respirar por la nariz, resoplar, de ahí "ira", como en Isa
25:4, etc.
Jueces 8:4
Persecución y derrocamiento total de los madianitas. - Para que los

madianitas que Dios había entregado en sus manos fueran completamente
destruidos, Gedeón persiguió a los que habían escapado al otro lado del
Jordán, hasta que los alcanzó en el límite oriental de Galaad y los hirió allí.
151
Jueces 8:4-5
Cuando llegó al Jordán con sus trescientos hombres, que estaban agotados por
la persecución, pidió a los habitantes de Succoth panes para la gente de su
séquito. En lo que se refiere a la construcción, las palabras de ‫ עבר‬a ‫ורדפים‬
forman una cláusula circunstancial insertada como paréntesis en la oración
principal, y subordinada a ella: "Cuando Gedeón llegó al Jordán, pasando él y
los trescientos hombres... .entonces dijo a los hombres de Succoth. "Agotado y
persiguiendo", es decir, agotado de perseguir. La vav es explicativa, lit. "y de
hecho persiguiendo", por "porque perseguía". La traducción πεινῶντες
adoptada por la LXX en el Cod. Alex. es simplemente una interpretación
arbitraria de la palabra ‫רדפים‬, y sin ningún valor crítico. Gedeón había cruzado
el Jordán, por lo tanto, en algún lugar de la vecindad de Succoth. Sucot estaba
en el lado oriental del valle del Jordán (Josué 13:27), no frente a Betsán, sino,
según Gén 33:17, en el lado sur de Jaboc (Zerka).
Jueces 8:6
Los príncipes de Sucot, sin embargo, mostraron tan poca simpatía y tan poca
nacionalidad de sentimientos, que en lugar de tomar parte en el ataque contra
los enemigos de Israel, incluso se negaron a proporcionar pan para refrescar a
sus hermanos de las tribus occidentales que estaban agotados por la
persecución. del enemigo Dijeron (el sing. ‫ וּיאמר‬puede explicarse sobre la base
de que uno habló en nombre de todos: véase Ewald, 319, a.), "¿Está ya el puño
de Zeba y Zalmuna en tu mano (poder), para que podamos dar pan a tu
ejército?" En estas palabras no sólo hay una expresión de cobardía, o miedo a
la venganza que los madianitas podrían tomar cuando volvieran sobre los que
habían apoyado a Gedeón y su hueste, sino desprecio por la pequeña fuerza
que tenía Gedeón, como si fuera imposible. para que él logre cualquier cosa
contra el enemigo; y en este desprecio manifestaron su total falta de confianza
en Dios.
Jueces 8:7
Gedeón los amenazó, por lo tanto, con un severo castigo en caso de un regreso
victorioso. "Si Jehová entrega en mi mano a Zeba y Zalmuna, yo trillaré tu
152
carne (tu cuerpo) con espinos y cardos del desierto". El verbo ‫ּדּוׁש‬, construido
con un acusativo doble (ver Ewald, 283, _.), se usa en sentido figurado:
"trillar", en otras palabras, castigar severamente. "Espinas del desierto" como
espinas fuertes, ya que el desierto es el suelo natural para los arbustos
espinosos. El ἁπ. λεγ. ‫ ּברקנים‬también significa plantas espinosas, según las
primeras versiones y los rabinos, probablemente "como las que crecen sobre
terreno pedregoso" (Bertheau). La explicación "trilladoras con piedras o
pedernales debajo de ellas", sugerida por JD Michaelis y Celsius, y adoptada
por Gesenius, no puede sostenerse.
Jueces 8:8-9
Los habitantes de Pnuel en la orilla norte del Jaboc (ver en Gen 32:24) se
comportaron de la misma manera grosera con Gedeón, y por esto también los
amenazó: "Si vuelvo en paz", es decir, ileso, " Destruiré esta torre"
(probablemente el castillo de Pnuel).
Jueces 8:10-12
Los reyes madianitas estaban en Karkor con todo el resto de su ejército, unos
quince mil hombres, habiendo caído ya ciento veinte mil. Gedeón los siguió
allá por el camino de los moradores en tiendas al este de Noba y Jogbeha; y
cayendo sobre ellos desprevenidos, hirió a todo el campamento, que se creía
bastante seguro, y tomó prisioneros a los dos reyes, después de desbaratar
todo el campamento. La situación de Karkor, que solo se menciona aquí, no se
puede determinar con certeza. La afirmación de Eusebio y Jerónimo (Onom. sv
Καρκὰ, Carcar), de que era el castillo de Carcaria, a un día de viaje de Petra, es
decididamente errónea, ya que este castillo está demasiado al sur, como
Gesenius (Thes. p . 1210) ha demostrado. Karkor no puede haber estado muy
lejos de Nobah y Jogbeha. Estos dos lugares probablemente se conservan en
las ruinas de Nowakis y Jebeiha, en el noroeste de Ammn (Rabbath-ammon;
ver en Nm 21:31). Ahora bien, como Burckhardt (Syr. p. 612) también
menciona una ruina en el barrio, llamada Karkagheisch, a la izquierda de la
carretera de Szalt a Ammn, y como mucho una hora y media al noroeste de
Ammn, Knobel (sobre Números 32:42) se inclina a considerar esta ruina como
Karkor. Si se pudiera probar que esta suposición es correcta, Gedeón habría
153
caído sobre el campamento del enemigo desde el noreste. Porque "el camino
de los moradores en tiendas al este de Nobah y Jogbeha" no puede ser otro
que el camino que corría al este de Nobah y Jogbeha, más allá de la ciudad
fronteriza más oriental de los gaditas, a los nómadas que habitaban en el
desierto. ‫ הּׁשכּוני באללים‬tiene el artículo adjunto al sustantivo rector, lo que
puede explicarse fácilmente en este caso por la preposición intermedia. El
participio pasivo ‫ ׁשכּון‬tiene una fuerza intransitiva (ver Ewald, 149, a.). El
verbo ‫ החריד‬en la cláusula circunstancial adquiere la fuerza del
pluscuamperfecto del contexto. Cuando hubo sobresaltado al campamento
fuera de su seguridad, habiéndolo alarmado por su inesperado ataque, logró
tomar prisioneros a los dos reyes.
Jueces 8:13
Castigo de los pueblos de Sucot y Pnuel, y ejecución de los reyes capturados de

Madián.
Jueces 8:13-14
Gedeón volvió victorioso de la guerra, ‫מלמעלה החרס‬, "por la subida (o camino de

la montaña) de Hecheres", un lugar frente a la ciudad de Sucot, que no
conocemos. Esta es la interpretación adoptada por la LXX, la Peshito y la
árabe; pero el resto de los primeros traductores simplemente han adivinado el
significado. El caldeo, que ha sido seguido por los rabinos y Lutero, lo ha
traducido "antes de la puesta del sol", en total oposición a las reglas del
lenguaje; porque aunque cheres es una palabra usada poéticamente para
denotar el sol, ‫ מעלה‬no puede significar la puesta del sol. Aquila y Symmachus,
por otro lado, confunden ‫ חרס‬con ‫הרים‬. - Gedeón prendió a un joven de la gente
de Succoth, y le hizo anotar los príncipes y ancianos (magistrados y
gobernantes) de la ciudad, - en total setenta y siete hombres. ‫ וּיׁשאלהּו וּיכּתב‬es
una expresión corta para "le preguntó los nombres de los príncipes y ancianos
de la ciudad, y el niño los anotó". ‫אליו‬, lit. a él, es decir, para él.
Jueces 8:15-16
154
Gedeón luego reprochó a los ancianos el insulto que le habían hecho (Jue 8:6),
y los hizo castigar con espinas y cardos del desierto. "Hombres de Sucot"
(Jueces 8:15 y Jueces 8:16) es una expresión general para "ancianos de Sucot"
(Jueces 8:16); y ancianos un término general aplicado a todos los
representantes de la ciudad, incluidos los príncipes. ‫אׁשר חרפּתם אתי‬, respecto de
los cuales me habéis despreciado. ‫ אׁשר‬es el acusativo del objeto más distante o
segundo, no el sujeto, como Stud. supone. "Y enseñó a los hombres de Succoth
(es decir, les hizo saber, les hizo sentir, los castigó) con ellos (las espinas)". No
hay buena base para dudar de la corrección de la lectura ‫וּידע‬. Las versiones
gratuitas de la lxx, Vulg., etc., carecen de valor crítico; y la afirmación de
Bertheau, de que si fuera el Hiphil se escribiría ‫יודע‬, se prueba que no tiene
fundamento por la escritura defectuosa en Números 16:5; Trabajo 32:7.
Jueces 8:17
Gedeón también infligió a Pnuel el castigo amenazado en Jueces 8:9. El castigo

infligido por Gedeón a ambas ciudades fue bien merecido en todos los
aspectos y fue ejecutado con justicia. Los habitantes de estas ciudades no sólo
habían actuado traidoramente a Israel en la medida de sus posibilidades, por
los intereses más egoístas, en un conflicto santo para la gloria del Señor y la
libertad de Su pueblo, sino en su trato despectivo hacia Gedeón y su ejército,
habían derramado desprecio sobre el Señor, quien los había mostrado como
sus propios soldados ante los ojos de toda la nación por la victoria que les
había dado sobre el innumerable ejército del enemigo. Habiendo sido llamado
por el Señor para ser el libertador y juez de Israel, Gedeón tenía el deber de
castigar a las ciudades infieles.
Jueces 8:18-21
Después de castigar estas ciudades, Gedeón pagó a los dos reyes de Madián,
que habían sido hechos prisioneros, conforme a sus obras. De los
procedimientos judiciales instruidos con respecto a ellos (Jue 8:18, Jue 8:19),
sabemos que estos reyes habían dado muerte a los hermanos de Gedeón, y
aparentemente no en lucha abierta; pero los habían asesinado de una manera
injusta y cruel. Y Gedeón les hizo expiar esto con sus propias vidas, según el
estricto jus talionis. ‫איפה‬, en Jueces 8:18, no significa ¿dónde? pero "¿en qué
155
condición, de qué forma estaban los hombres que mató en Tabor?" es decir, ya
sea en la ciudad de Tabor o en el monte Tabor (ver Jueces 4:6 y Jos 19:22). Los
reyes respondieron: "Como tú, ellos" (esos hombres), es decir, todos eran tan
majestuosos como tú, "cada uno como la forma de los hijos de los reyes". ‫אחד‬,
uno, para cada uno, como ‫ איׁש אחד‬en Rey 2 15:20, o más frecuentemente ‫איׁש‬
solo. Como los hombres que habían sido asesinados eran los propios
hermanos de Gedeón, juró a los que habían cometido el hecho, es decir, a los
dos reyes: "Vive Jehová, que si les hubierais dejado vivir, no os habría
matado". ;" y luego ordenó a su hijo primogénito Jeter que los matara, con el
fin de añadir la desgracia de caer por la mano de un niño. “Pero el niño no
desenvainó su espada por miedo, porque aún era niño”. Y los reyes entonces
dijeron a Gedeón: "Levántate y apuñala, porque como el hombre tal es su
fuerza", es decir, tal fuerza no pertenece a un niño, sino a un hombre. Acto
seguido, Gedeón los mató y tomó como botín las lunitas sobre los cuellos de
sus camellos. "Las lunitas" eran adornos en forma de media luna de plata u
oro, como los que hombres y mujeres usaban en sus cuellos (ver Jueces 8:26 e
Isa 3:18), y que también colgaban en los cuellos de los camellos. costumbre
que aún prevalece en Arabia (ver Schrder, de vestitu mul. hebr. pp. 39, 40, y
Wellsted, Reisen in Arab. ip 209).
Jueces 8:22
Hechos restantes de Gedeón y muerte. - Jueces 8:22, Jueces 8:23. Como

Gedeón había librado tan gloriosamente a Israel de la severa y prolongada
opresión de parte de los madianitas, los israelitas le ofrecieron una corona
hereditaria. "Los hombres de Israel" difícilmente eran todas las doce tribus,
sino probablemente solo las tribus del norte de la parte occidental de la tierra
ya mencionadas en Jueces 6:35, que habían sufrido más severamente la
opresión de los madianitas, y habían sido las primeras. reunirse alrededor de
Gedeón para atacar al enemigo. Este guerrero de Dios resistió la tentación de
aceptar el gobierno de Israel. “Ni yo ni mi hijo seremos señores sobre
vosotros, Jehová se enseñoreará de vosotros”, fue su respuesta a este
ofrecimiento, que contenía una evidente alusión al destino y constitución de
las tribus de Israel como nación que Jehová había escogido para ser suya.
posesión, y a los que acababa de darse a conocer de una manera tan conspicua
como su omnipotente Gobernante y Rey. Este rechazo de la dignidad real por
parte de Gedeón no contradice el hecho de que Moisés ya había previsto la
156
posibilidad de que en algún momento futuro surgiría en la nación el deseo de
un rey, y les había dado una ley para el rey expresamente diseñado para
circunstancias como estas (Deu 17:14). Porque Gedeón no declinó el honor
porque Jehová fuera Rey en Israel, es decir, porque considerara que una
monarquía terrenal en Israel era irreconciliable con la monarquía celestial de
Jehová, sino simplemente porque pensó que el gobierno de Jehová en Israel
era ampliamente suficiente, y no se considera a sí mismo o a sus hijos
llamados a fundar una monarquía terrenal.
Jueces 8:24
Gedeón resistió la tentación de ponerse una corona terrenal sobre su cabeza,

por verdadera fidelidad a Jehová; pero cedió a otra tentación, que en realidad
implicaba este llamamiento por parte del pueblo, a saber, la tentación de
asegurarse para sí mismo para el futuro la posición a la que el Señor lo había
llamado y exaltado. El Señor lo había llamado para ser el libertador de Israel
apareciendo visiblemente en Su ángel, y no sólo había aceptado el regalo que
le ofrecía, como un sacrificio agradable, sino que también le había mandado
construir un altar, y ofreciendo un holocausto expiatorio para restablecer la
adoración de Jehová en su familia y tribu, y para restaurar el favor de Dios a su
pueblo una vez más. Por último, el Señor le había hecho conocer Su voluntad
una y otra vez; mientras que por la gloriosa victoria que le había dado a él ya
su pequeño grupo sobre el poderoso ejército del enemigo, lo había confirmado
como su siervo escogido para ser el libertador y juez de Israel. La relación que
Gedeón mantuvo así con el Señor, imaginó que debía preservarla; y por lo
tanto, después de declinar la dignidad real, dijo al pueblo: "Os pediré una
petición, que me deis a cada uno el anillo que ha recibido como botín". El
historiador explica esta petición agregando la observación: "porque ellos (el
enemigo) tenían anillos de oro, porque eran ismaelitas", de quienes, por lo
tanto, los israelitas pudieron obtener una gran cantidad de anillos como botín.
Ismaelitas es el nombre general de las tribus nómadas de Arabia, a las que
también pertenecían los madianitas (como en Gén 37:25).
Jueces 8:25
157
Este pedido de Gedeón se cumplió alegremente: "Extendieron la tela (traída
para recoger los anillos), y echaron en ella cada uno el anillo que había
recibido como botín". Simlah, la prenda superior, era en su mayor parte solo
una gran pieza cuadrada de tela. El peso de estos anillos de oro ascendió a
1700 siclos, es decir, alrededor de 50 libras, (‫ )לבד מן‬separados, es decir, al
lado del botín restante, que Gedeón no había pedido, y que los israelitas
guardaron para ellos, a saber. , las lunitas, los pendientes (netifot, lit. gotitas,
probablemente gotas para los oídos en forma de perla: ver Isa 3:19), y las
ropas de púrpura que usaban los reyes de Madián (es decir, que tenían
adelante), y también aparte de las bandas para el cuello sobre los cuellos de
sus camellos. En lugar de los anakoth o collares (Jueces 8:26), los saharonim, o
pequeñas lunas sobre los cuellos de los camellos, se mencionan en Jueces 8:21
como la porción más valiosa de estos collares. Incluso en la actualidad, los
árabes están acostumbrados a adornar el cuello de estos animales "con una
banda de tela o cuero, sobre la cual se ensartan o cosen pequeñas conchas
llamadas caracoles en forma de media luna. Los jeques les agregan adornos de
plata, que hacen un rico botín en tiempo de guerra" (Wellsted, Reise, ip 209).
Los reyes madianitas tenían sus camellos adornados con medias lunas
doradas. Esta abundancia de adornos de oro no nos sorprenderá, si
consideramos que los árabes todavía llevan en exceso sus gustos lujosos por
tales cosas. Wellsted (ip 224) afirma que "las mujeres en Omn gastan
cantidades considerables en la compra de adornos de plata, y sus hijos están
literalmente cargados con ellos. A veces he contado quince aretes en cada
lado; y la cabeza, el pecho, los brazos y los tobillos se adornan con la misma
profusión. Como el ejército madianita constaba de 130.000 hombres, de los
cuales sólo quedaban 15.000 al comienzo del último enfrentamiento, los
israelitas podrían haber reunido fácilmente 5000 anillos de oro, o incluso más,
que podrían pesar 1700 siclos.
Jueces 8:27
"Y Gedeón lo convirtió en un efod", es decir, usó el oro de los anillos obtenido
del botín para hacer un efod. Sin embargo, no hay necesidad de entender que
esto significa que 1700 siclos o 50 libras. de oro había sido usado para el efod
mismo, sino simplemente que la fabricación del efod se llevó a cabo con este
oro. La palabra efod no significa una imagen de Jehová, o un ídolo, como
sostienen Gesenio y otros, sino la vestidura del sumo sacerdote, que sin duda
158
incluye el josén que le pertenece, con el Urim y Tumim, como en Sa1 14. :3; Sa
1 21:10; Sa1 23:6, Sa1 23:9, etc. El material para esto fue trabajado con hilos
de oro; y además de eso, había piedras preciosas engarzadas en galones de oro
sobre las hombreras del efod y sobre el josén, y cadenas hechas de oro torcido
para sujetar el josén sobre el efod (ver Éxodo 28:6-30). Ahora, si 50 lbs. de oro
no se podía usar para estas cosas, había también catorce piedras preciosas
para procurarse, y el trabajo mismo para pagarse, de modo que 50 lbs. de oro
podría dedicarse fácilmente a la preparación de este traje de estado. La gran
cantidad de oro, por lo tanto, no nos autoriza a introducir arbitrariamente en
el texto el establecimiento de un santuario formal y la preparación de una
imagen dorada de Jehová en forma de toro, como lo ha hecho Bertheau, ya que
no hay referencia a ‫ ּפסל‬o ‫מסכה‬, como en Jueces 17-18; e incluso las otras
palabras del texto no apuntan a la fundación de un santuario y el
establecimiento de una imagen de Jehová.
(Nota: Oehler ha observado correctamente en la Cyclopaedia de Herzog, que

Bertheau actúa de manera muy arbitraria cuando representa a Gedeón
poniendo la imagen de un toro, como lo hizo Jeroboam después, ya que no hay
nada que lo sostenga en el relato mismo. ¿Por qué Gedeón no puede tener
adorado sin ninguna imagen de Jehová, con la ayuda del altar mencionado en
Jueces 6:24, que era un símbolo de la presencia de Jehová, y permaneció en
pie hasta el propio tiempo del historiador?)
La expresión que sigue, ‫וּיּצג אתו‬, no afirma que "él lo instaló", sino que también
puede significar, "él lo guardó en su ciudad de Ofra". ‫ הּצג‬nunca se usa para
denotar el establecimiento de una imagen o estatua, y significa no solo
colocar, sino también colocar (p. ej., Jueces 6:37), y dejar una cosa en pie o
dejarla atrás (Génesis 33). :15). La observación adicional del historiador, "y
todo Israel fue allá fornicando tras ella, y se convirtió en lazo para Gedeón y su
casa", no presupone la fundación de un santuario o templo en Ofra, y la
erección de un templo de oro. becerro allí. En qué consistía la prostitución de
Israel después del efod, es decir, la idolatría de los israelitas con el efod de
Gedeón que se guardaba en Ofra, no puede deducirse ni determinarse a partir
del uso del efod en la adoración de Jehová bajo la ley mosaica. "El pectoral
sobre la túnica, y el lote sagrado, sin duda se usaron en conexión con la
idolatría" (Oehler), y Gedeón mandó hacer un efod en su ciudad de Ofra, para
que así pudiera obtener revelaciones del Señor. Ciertamente no debemos ni
por un momento pensar en una exposición de la túnica sagrada para que el
159
pueblo la adore. Es mucho más probable que Gedeón se pusiera el efod y lo
usara como sacerdote, cuando deseaba inquirir y conocer la voluntad del
Señor. Es posible que también ofreciera sacrificio al Señor sobre el altar que se
construyó en Ofra (Jue 6:24). Ciertamente, el motivo que lo llevó a hacer esto
no fue la mera ambición, como supone Bertheau, impulsando al hombre que,
junto con sus seguidores, mantuvo una actitud independiente hacia la tribu de
Efraín en la guerra misma (Jue 8:1. ), para actuar independientemente del
santuario común de la congregación que estaba dentro del territorio de Efraín,
y también del oficio del sumo sacerdote en tiempo de paz también. Porque no
se encuentra el menor rastro de tal ambición en nada de lo que hizo durante el
conflicto con los madianitas. Los gérmenes del error de Gedeón, que se
convirtió en una trampa para él y para su casa, están indudablemente más
profundos que esto, a saber, en el hecho de que el sumo sacerdocio
probablemente había perdido su valor a los ojos del pueblo a causa de la
inutilidad de sus representantes, de modo que ya no consideraban al sumo
sacerdote como el único o principal medio de la revelación divina; y por lo
tanto Gedeón, a quien el Señor se había manifestado directamente, como no lo
había hecho con ningún juez o líder del pueblo desde el tiempo de Josué,
podría suponer que no estaba actuando en violación de la ley, cuando hizo que
le hicieran un efod. , y así se proveyó de un sustrato o vehículo para investigar
la voluntad del Señor. Su pecado, por lo tanto, consistió principalmente en
invadir la prerrogativa del sacerdocio aarónico, alejando al pueblo del único
santuario legítimo y, por lo tanto, no solo socavando la unidad teocrática de
Israel, sino también dando un ímpetu a la recaída de la nación en el culto de
Baal después de su muerte. Este pecado se convirtió en una trampa para él y
para su casa.
Jueces 8:28
La historia de Gedeón se concluye en Jueces 8:28-32. - Jueces 8:28. Los

madianitas habían sido tan humillados que no volvieron a levantar la cabeza, y
la tierra de Israel tuvo descanso durante cuarenta años "en los días de
Gedeón", es decir, mientras vivió Gedeón.
Jueces 8:29-31
160
Antes del relato de su muerte, se introducen algunos otros avisos con respecto
a su familia con el fin de preparar el camino para la siguiente historia de los
hechos de sus hijos, en la que el pecado de Gedeón llegó a un punto crítico y el
juicio estalló sobre su casa. "Y Jerobaal, hijo de Joás, fue y habitó en su casa".
Tanto la palabra ‫וּילך‬, que simplemente sirve para resaltar el hecho más
vívidamente (ver los comentarios sobre Éx 2:1), como también la elección del
nombre Jerobaal, sirven simplemente para dar mayor prominencia al cambio,
del calor del guerra contra los madianitas al tranquilo retiro de la vida
doméstica. En lugar de aceptar la corona que se le ofreció y permanecer a la
cabeza de la nación, el célebre combatiente de Baal se retiró nuevamente a la
vida privada. Además de los setenta hijos de sus muchas esposas, le nació un
hijo de una concubina, que vivía en Siquem y es llamado su sierva en Jueces
9:18, y a este hijo le dio el nombre de Abimelec, es decir, el padre del rey.
‫ וּיׂשם את־ׁשמו‬no es lo mismo que ‫קרא את־ׁשמו‬, dar un nombre a una persona, pero
significa agregar un nombre o dar un apellido (ver Neh 9:7 y Dan 5:12 en
caldeo). De esto se deduce que Abimelec recibió este nombre de Gedeón como
un cognomen que respondía a su carácter y, por lo tanto, no en el momento de
su nacimiento, sino cuando creció y manifestó tales cualidades que llevaron a
la expectativa de que sería un rey. padre.
Jueces 8:32
Gedeón murió en una buena vejez (ver Gn 15,15; Gn 25,8), y por tanto
también murió en paz (no así sus hijos; ver Jue 9), y fue sepultado en la tumba
de su padre en Ofra (Jue 6 :11).
Jueces 8:33
Jueces 8:33-35 forman la introducción a la historia de los hijos de Gedeón.
Jueces 8:33
Después de la muerte de Gedeón, los israelitas cayeron una vez más en el culto
a Baal que Gedeón había desarraigado de la ciudad de su padre (Jueces 6:25),
y adoraron a Baal-berit como su Dios. Baal-berith, el Baal del pacto
161
(equivalente a El-berith, el dios del pacto, Jue 9,46), no es Baal como dios de
los pactos, sino, según Gn 14,13, Baal como dios en el pacto, es decir , Baal con
quien habían hecho un pacto, así como los israelitas tenían su fiel Dios del
pacto en Jehová (ver Movers, Phniz. ip 171). La adoración de Baal-berit, tal
como se realizaba en Siquem según Jueces 9:46, era una imitación de la
adoración de Jehová, una adulteración de esa adoración, en la que se ponía a
Baal en el lugar de Jehová (ver Hengstenberg, Dissertations on the Pentateuco,
tomo II, pág. 81).
Jueces 8:34-35
En esta recaída en la adoración de Baal no sólo se olvidaron de Jehová, su

Libertador de todos sus enemigos, sino también de los beneficios que le
debían a Gedeón, y no mostraron bondad a su casa a cambio de todo el bien
que él había mostrado a Israel. . La expresión Jerobaal-Gedeón es escogida por
el historiador aquí, no con el propósito puramente exterior de poner un
énfasis expreso en la identidad de Gedeón y Jerobaal (Bertheau), sino para
señalar lo que Gedeón, el combatiente de Baal, se había merecido justamente
de la pueblo de Israel.
162
Jueces 9
Juicio sobre la casa de Gedeón, o los pecados y el fin de Abimelec - Jueces 9
Después de la muerte de Gedeón, Abimelec, su hijo bastardo, se abrió camino

para reinar sobre Israel, al asesinar a sus hermanos con la ayuda de los
siquemitas (Jue 9, 1-6). Por este grave agravio Jotam, el único de los setenta
hijos de Gedeón que escapó de la masacre, reprochó a los ciudadanos de
Siquem en una parábola, en la que los amenazó con el castigo de Dios (Jue 9, 7-
21), que cayó primero sobre Siquem en muy poco tiempo (vv. 22-49), y
eventualmente alcanzó al mismo Abimelec (Jueces 9:50-57).
Jueces 9:1-2
Habiendo ido a Siquem, la casa de su madre (Jue 8:31), Abimelec se dirigió a

los hermanos de su madre y a toda la familia (toda la parentela) de la casa del
padre de su madre, y les dirigió esta palabra: "Hablad, os ruego vosotros, en
oídos de todos los señores de Siquem", es decir, hablarles pública y
solemnemente. ‫ּבעלי ׁשכם‬, los señores, es decir, los poseedores o ciudadanos de
Siquem (comparar Jue 9:46 con Jue 9:49, donde ‫ ּבעלי מגּדל‬es intercambiable
con ‫ אנׁשי‬a; también Jue 20:5 y Jos 24:11): son no sólo los ciudadanos cananeos,
de los cuales algunos vivían todavía en Siquem según Jue 9,28, sino todos los
ciudadanos de la ciudad; por lo tanto, principalmente israelitas. "¿Qué es
mejor para ti, que te gobiernen setenta hombres, todos los hijos de Jerobaal, o
(solo) un hombre (es decir, Abimelec)? Y recuerda que yo soy tu carne y
hueso" (relación de sangre, Gen 29:14 ). El nombre "hijos de Jerobaal", es
decir, del hombre que había destruido el altar de Baal, era tan poco apropiado
para encomendar a los hijos de Gedeón a los siquemitas, que estaban
consagrados al culto de Baal, como la observación de que setenta los hombres
debían gobernar sobre ellos. Nunca existió tal regla, ni siquiera aspiraron a
163
ella los setenta hijos de Gedeón. Pero Abimelec supuso que sus hermanos
poseían la misma sed de gobernar que él mismo; y los ciudadanos de Siquem
podrían estar más dispuestos a poner fe en sus afirmaciones, ya que la
distinción de la que Gedeón había disfrutado estaba completamente adaptada
para asegurar un lugar destacado en la nación para sus hijos.
Jueces 9:3
Cuando los hermanos de su madre hablaron a los ciudadanos de Siquem

acerca de él, es decir, respetándolo a él ya su propuesta, su corazón se volvió
hacia Abimelec.
Jueces 9:4-5
Le dieron setenta siclos de plata de la casa de Baal-berit, es decir, del tesoro

del templo dedicado al Baal del pacto en Siquem, ya que los tesoros del templo
se destinaban con frecuencia a fines políticos (cf. Re 15,18). Con este dinero,
Abimelec fácilmente contrató a hombres ligeros y desesperados, que lo
siguieron (se unieron a él); y con su ayuda asesinó a sus hermanos en Ofra,
setenta hombres, excepto Jotham el más joven, que se había escondido. El
número setenta, el número total de sus hermanos, se reduce por la excepción
mencionada inmediatamente después a sesenta y nueve que fueron realmente
ejecutados. ‫ריק‬, vacío, es decir, sin restricción moral. ‫ ּפחז‬lit. gorgoteando,
hirviendo; en sentido figurado, hombres calientes y desesperados. "Sobre
(contra) una piedra", es decir, mediante una ejecución formal: un presagio
sangriento del reino de las diez tribus, que luego fue fundado en Siquem por el
efraimita Jeroboam, en el que una dinastía derrocó a otra, y generalmente
buscó para establecer su poder mediante el exterminio de toda la familia de la
dinastía que había sido derrocada (ver Rey 15:27., Rey 2 10:1). Incluso en
Judá, Atalía, la adoradora de Baal, buscó usurpar el gobierno exterminando a
todos los descendientes de su hijo (2 Reyes 11). Tales fratricidios también han
ocurrido en tiempos muy recientes en los países mahometanos del Este.
Jueces 9:6
164
"Entonces se reunieron todos los ciudadanos de Siquem, y toda la casa de
Milo, e hicieron rey a Abimelec en el encinar memorial en Siquem". Millo es
incuestionablemente el nombre del castillo o ciudadela de la ciudad de
Siquem, que en Jueces 9,46-49 se llama torre de Siquem. La palabra Millo
(caldeo ‫ )מּליתא‬significa principalmente una muralla, ya que constaba de dos
paredes, con el espacio entre ellas lleno de basura. También hubo un Milo en
Jerusalén (Sa2 5:9; Re 1 9:15). "Toda la casa de Millo" son todos los habitantes
del castillo, las mismas personas que se describen en Jue 9,46 como "todos los
hombres (baale) de la torre". El significado de ‫ אלון מּצב‬es dudoso. ‫מּצב‬, lo
establecido, es un puesto militar en Isa 29:3; pero también puede significar un
monumento conmemorativo, y aquí probablemente denota la gran piedra
erigida como memorial en Siquem debajo de la encina o encina (ver Gén 35:4).
Los habitantes de Siquem, los adoradores de Baal-berit, llevaron a cabo la
elección de Abimelec como rey en el mismo lugar en que Josué había
celebrado la última asamblea nacional, y habían renovado el pacto de Israel
con Jehová el verdadero Dios del pacto (Jos. 24:1, Josué 24:25-26). Es muy
probable que allí se encontrara el templo de Baal-berith, es decir, según Jue
9,46, cerca de la torre de Siquem o de la ciudadela de Milo.
Jueces 9:7
Cuando a Jotam, que había escapado después del asesinato, se le informó de la

elección que había tenido lugar, subió a la cima del monte Gerizim, que se
eleva como una pared escarpada de roca a una altura de unos 800 pies sobre
el valle de Siquem en el lado sur de la ciudad (Rob. iii. p. 96), y clamó a gran
voz: "Oídme, señores de Siquem, y Dios también os escuchará". Después de
este llamamiento, que recuerda el lenguaje de los profetas, pronunció en voz
alta una fábula de los árboles que querían ungir a un rey sobre ellos, fábula de
verdadero significado profético, y la más antigua que conocemos (Jue 9: 8-15).
Al llamamiento que se les hace sucesivamente para que se conviertan en reyes
de los árboles, el olivo, la higuera y la vid, todos responden: ¿Abandonaremos
nuestro llamamiento para dar frutos valiosos para el bien y disfrute de Dios y
hombres, y volar por encima de los otros árboles? La zarza, sin embargo, a la
que los árboles se vuelven el último de todos, está encantada con el honor
inesperado que se le ofrece, y dice: "¿En verdad me ungiréis rey sobre
vosotros? Entonces venid y confiad en mi sombra; pero si no , que salga fuego
de la zarza y consuma los cedros del Líbano. La forma rara ‫( מלוכה‬Jethib, Jue
165
9:8, Jue 9:12) también aparece en Sa1 28:8; Isa 32:11; Sal 26:2: véase Ewald,
228, b.). ‫( מלכי‬Jueces 9:10) también es raro (ver Ewald, 226, b). La forma ‫החדלּתי‬
(Jueces 9:9, Jueces 9:11, Jueces 9:13), que es bastante única, no es "Hophal o
Hiphil, compuesto de ‫ ההחד‬o ‫( "ההחד‬Ewald, 51, c), porque ni el Hophal ni el
Hiphil de ‫ חדל‬ocurre en ninguna otra parte; pero es un Kal simple, y se elige el
sonido oscuro o en lugar del sonido a por causa de la eufonía, es decir, para
ayudar a la pronunciación de las sílabas guturales que siguen una tras otra. El
significado de la fábula es muy fácil de entender. El olivo, la higuera y la vid no
representan diferentes personajes históricos, como los jueces Otoniel, Débora
y Gedeón, como afirman los rabinos, sino de manera perfectamente general
las familias más nobles o personas que dan fruto y bendición en el
llamamiento señalado por Dios, y promover la prosperidad del pueblo y del
reino de una manera que sea agradable a Dios y a los hombres. El aceite, los
higos y el vino eran los productos más valiosos de la tierra de Canaán,
mientras que la zarza no servía más que para quemar. Los árboles frutales
nobles no se arrancarían del suelo en el que habían sido plantados y habían
dado fruto, para elevarse (‫נּוע‬, flotar) por encima de los árboles, es decir, no
solo para gobernar sobre los árboles, sino obire et circumagi en rebus eorum
curandis. ‫ נּוע‬incluye la idea de inquietud e inseguridad de la existencia. La
explicación dada en el Berleb. Biblia, "Tenemos aquí lo que es ser rey, reinar o
ser señor de muchos otros, a saber, muy frecuentemente no hacer otra cosa
que flotar en tal inquietud y distracción de pensamientos, sentimientos y
deseos, que muy poco fruto bueno o dulce nunca cae a tierra", si no una
verdad sin excepción en lo que a la realeza se refiere, es en todo caso
perfectamente cierta en relación con lo que Abimelec pretendía y logró, ser
rey por voluntad del pueblo. y no por la gracia de Dios. Dondequiera que el
Señor no funda la monarquía, o el rey mismo no pone los cimientos de su
gobierno en Dios y en la gracia de Dios, nunca es más que un árbol,
moviéndose por encima de otros árboles sin una raíz firme en un suelo fértil. ,
completamente incapaz de dar fruto para la gloria de Dios y el bien de los
hombres. La expresión "todos los árboles" debe notarse cuidadosamente en
Jueces 9:14. "Todos los árboles" le dicen a la zarza, Sé rey sobre nosotros,
mientras que en el versículo anterior sólo se mencionan "los árboles". Esto
implica que de todos los árboles ninguno estaba dispuesto a ser rey él mismo,
sino que fueron unánimes en transferir el honor al brezo. La zarza, que no
tiene más que espinas encima, y ni siquiera da suficiente sombra para que
nadie se acueste a su sombra y se proteja del calor abrasador del sol, es un
símil admirable para un hombre inútil, que puede hacer nada más que daño.
166
Las palabras de la zarza, "Confía en mi sombra", buscan refugio allí, contienen
una profunda ironía, cuya verdad pronto descubrirían los siquemitas. "Y si
no", es decir, si no encontráis la protección que esperáis, saldrá fuego de la
zarza y consumirá los cedros del Líbano, los árboles más grandes y nobles. Las
espinas prenden fácilmente (ver Éxodo 22:5). El hombre más insignificante y
sin valor puede ser causa de daño para el más poderoso y distinguido.
Jueces 9:16
En Jueces 9,16-20 Jotham da la aplicación de su fábula, porque no había

necesidad de ninguna explicación especial de ella, ya que era perfectamente
clara e inteligible en sí misma. Estos versículos forman un largo período, cuya
primera mitad se alarga tanto por la inserción de paréntesis introducidos
como aclaraciones (Jue 9,17, Jue 9,18), que se retoma su comienzo (Jue 9,16).
en Jueces 9:19 con el propósito de adjuntar la apódosis. “Si habéis obrado con
verdad y sinceridad, y (es decir, cuando él) hizo rey a Abimelec; si habéis
hecho bien a Jerobaal y a su casa, y si habéis hecho con él conforme a la obra
de sus manos… como mi padre peleó por vosotros... pero vosotros os habéis
levantado hoy contra la casa de mi padre, y habéis matado... si (yo digo) habéis
actuado con verdad y sinceridad con Jerobaal y su casa este día: entonces
regocijaos en Abimelec ...." ‫הׁשליך נפׁשו‬, arrojar su vida, es decir, exponer a la
muerte. ‫מּנגד‬, "de delante de él", sirve para fortalecer el ‫הׁשליך‬. Jotham imputa la
muerte de sus hermanos a los ciudadanos de Siquem, como un crimen que
ellos mismos habían cometido (Jue 9:18), porque habían dado dinero a
Abimelec de su templo de Baal para llevar a cabo sus designios contra los hijos
de Jerobaal. (Jueces 9:4). En este reproche ya había pronunciado,
estrictamente hablando, sentencia sobre sus hechos. Cuando, por tanto,
continúa aún más en Jue 9,19, "Si habéis obrado con verdad con Jerobaal...
entonces regocijaos", etc., este giro contiene el más amargo desprecio por la
infidelidad manifestada hacia Jerobaal. En ese caso, nada podría seguir sino el
cumplimiento de la amenaza y el estallido del fuego. Al llevar a cabo este
punto, la aplicación va más allá del significado real de la parábola misma. No
sólo saldrá fuego de Abimelec y consumirá a los príncipes de Siquem y a los
habitantes de Milo, sino que también saldrá fuego de ellos y devorará al
mismo Abimelec. El cumplimiento de esta amenaza no se demoró mucho,
como lo muestra la siguiente historia (Jue 9:23).
167
Jueces 9:21
Pero Jotam huyó a Beer, después de acusar a los siquemitas de su iniquidad, y

habitó allí delante de su hermano Abimelec ("antes", es decir, "por temor a". -
Jerónimo). Beer con toda probabilidad no es el mismo lugar que Beerot en la
tribu de Benjamín (Josué 9:17), pero, según el Onom. (sv Βηρά), un lugar ocho
millas romanas al norte de Eleutheropolis, situado en la llanura; en la
actualidad un pueblo desolado llamado el Breh, cerca de la desembocadura de
Wady es Surr, no lejos de la antigua Bet-semes (Rob. Pal. ii. p. 132).
Jueces 9:22
El reinado de Abimelec duró tres años. ‫וּיׂשר‬, de ‫ ׂשּור‬gobernar, se usa

intencionalmente, según parece, en lugar de ‫וּימלך‬, porque el gobierno de
Abimelec no fue un reinado monárquico, sino simplemente un despotismo
tiránico. "Sobre Israel", es decir, no sobre la totalidad de las doce tribus de
Israel, sino sólo sobre una parte de la nación, posiblemente las tribus de Efraín
y la mitad de Manasés, que reconocieron su dominio.
Jueces 9:23-24
Entonces Dios envió un espíritu maligno entre Abimelec y los habitantes de

Siquem, de modo que se volvieron traicioneros para con él. "Un espíritu
maligno" no es simplemente "una disposición maligna", sino un demonio
maligno, que produjo discordia y contienda, tal como un espíritu maligno vino
sobre Saúl (Sa16:14-15; Sa18:10); no Satanás mismo, sino un poder espiritual
sobrenatural que estaba bajo su influencia. Este espíritu maligno lo envió Dios
para castigar la maldad de Abimelec y los siquemitas. Elohim, no Jehová,
porque aquí se hace referencia a la obra de la justicia divina. "Para que viniera
la maldad a los setenta hijos de Jerobaal, y su sangre (la sangre de estos hijos
que habían sido derramadas), para ponerla sobre Abimelec". "Y su sangre" es
sólo una definición más precisa de "la maldad a los setenta hijos;" y "ponerlo"
es una explicación de la expresión "podría venir". La introducción de ‫לׂשּום‬, sin
embargo, introduce un anakoluthon en la construcción, ya que el transitivo
‫ ׂשּום‬presupone a Elohim como sujeto y ‫ ּדמם‬como objeto, mientras que el
paralelo ‫ חמס‬es el sujeto del intransitivo ‫לבוא‬: que venga la maldad, y que Dios
168
pusiera la sangre no sólo sobre Abimelec, el autor del crimen, sino también
sobre los príncipes de Siquem, que habían fortalecido sus manos para matar a
sus hermanos; lo había sostenido con dinero, para que pudiera contratar a
hombres sin valor para ejecutar su crimen (Jueces 9:4, Jueces 9:5).
Jueces 9:25
La infidelidad de los siquemitas hacia Abimelec comenzó cuando le pusieron

al acecho (‫לו‬, dat. incomm., para su desventaja) sobre las cumbres de los
montes (Ebal y Gerizim, entre los cuales estaba situada Siquem), quienes
saquearon a todos. que pasó junto a ellos en el camino. De qué manera
dañaron a Abimelec al enviar mentirosos al acecho para saquear a los
transeúntes, no está muy claro por la brevedad de la narración. El efecto
general pudo haber sido que desacreditaron a su gobierno ante el pueblo al
organizar un sistema de robo y saqueo, y así despertaron un espíritu de
descontento y rebelión. Posiblemente, sin embargo, estos salteadores de
caminos debían estar atentos al propio Abimelec, si llegaba a Siquem, no solo
para saquearlo, sino, si era posible, para despacharlo por completo. Esto se dio
a conocer a Abimelec. Pero antes de que acabara con el bandolerismo, la
traición estalló en rebelión abierta.
Jueces 9:26
Gaal, hijo de Ebed, vino a Siquem con sus hermanos. ‫ עבר‬con ‫ּב‬, pasar a un
lugar. Quién era Gaal y de dónde vino, no se nos informa. Muchos de los MSS y
ediciones anteriores, por ejemplo, el siríaco y el árabe, dicen "hijo de Eber", en
lugar de "hijo de Ebed". A juzgar por su aparición en Siquem, era un caballero
andante, que recorría el país con sus hermanos, es decir, como capitán de una
compañía de filibusteros, y fue bienvenido en Siquem, porque los siquemitas,
que estaban descontentos con la regla de Abimelec, esperaba encontrar en él a
un hombre que pudiera prestarles un buen servicio en su rebelión contra
Abimelec. Esto puede deducirse de las palabras "y los señores de Siquem
confiaron en él".
Jueces 9:27
169
En la vendimia prepararon ‫הּלּולים‬, "ofrendas de alabanza", con las uvas que
habían recogido y prensado, comiendo y bebiendo en la casa de su dios, es
decir, el templo de Baal-berith, y maldiciendo a Abimelec en estas comidas
sacrificiales, probablemente cuando estaban emocionados con el vino. ‫הּלּולים‬
significa, según Lev 19:24, ofrendas de alabanza de los frutos que los huertos
o viñedos recién plantados dieron en el cuarto año. La presentación de estos
frutos, mediante los cuales se santificaba al Señor la viña o el huerto, estaba
asociada, como podemos aprender del pasaje que tenemos ante nosotros, con
comidas sacrificiales. Los siquemitas celebraron una fiesta similar en el
templo de su pacto Baal, y en su honor, a la que prescribe la ley para los
israelitas en Lev 19:23-25.
Jueces 9:28-29
En esta fiesta, Gaal llamó a los siquemitas a rebelarse contra Abimelec.

"¿Quién es Abimelec", exclamó, "y quién es Siquem, para que le sirvamos? ¿No
es hijo de Jerobaal, y Zebul su oficial? ¡Servid a los hombres de Hamor, padre
de Siquem! él (Abimelec)?" El significado de estas palabras, que han sido
malinterpretadas de varias maneras diferentes, se ve muy fácilmente si
tenemos en cuenta (1) que ‫¿( מי‬quién es?) en esta doble pregunta no puede
usarse en dos sentidos diferentes y completamente opuestos. , tales como
"cuán insignificante o despreciable es Abimelec", y "cuán grande y poderosa es
Siquem", pero que en ambos casos debe ser una expresión de desprecio y
desprecio, como en Sa 1 25:10; y (2) que Gaal responde a sus propias
preguntas. Abimelec era considerado por él como despreciable, no porque
fuera hijo de una sierva o de muy baja cuna, ni porque fuera ambicioso y cruel,
parricida y asesino de sus hermanos (Rosenmller), sino porque era un hijo de
Jerobaal, hijo del hombre que destruyó el altar de Baal en Siquem y restauró el
culto a Jehová, por lo cual los mismos siquemitas habían tratado de matarlo
(Jue 6:27). Así también el significado de la pregunta, ¿Quién es Siquem? puede
deducirse de la respuesta, "y Zebul su oficial". El uso del ‫ מי‬personal (cómo) en
relación con Siquem puede explicarse sobre la base de que Gaal no habla tanto
de la ciudad como de sus habitantes. El poderío y la grandeza de Siquem no
consistían en el poderío y la autoridad de su prefecto, Zebul, quien había sido
designado por Abimelec, ya quien los siquemitas no tenían necesidad de
servir. En consecuencia, tampoco hay necesidad de la paráfrasis arbitraria de
Siquem, dada en el Sept., a saber, υἱὸς Συχέμ (hijo de Siquem); o por la
170
suposición perfectamente arbitraria de Bertheau, que Shechem es solo un
segundo nombre para Abimelec, quien era descendiente de Shechem; o
incluso para la solución propuesta por Rosenmüller, que Zebul era "un
hombre de bajo nacimiento y oscuro origen", lo cual es absolutamente incapaz
de probar. A Zebul, ese hombre a quien Abimelec había nombrado prefecto de
la ciudad, Gaal opone "los hombres de Hamor, el padre de Siquem", como
aquellos a quienes los siquemitas debían servir (es decir, a quienes debían
seguir). Hamor era el nombre del príncipe heveo que había fundado la ciudad
de Siquem (Gén 33:19; Gén 34:2; comparar Jos 24:32). Los "hombres de
Hamor" eran los patricios de la ciudad, que "derivaron su origen de la estirpe
más noble y antigua de Hamor" (Rosenmller). Gaal los opone a Abimelec y su
representante Zebul.
(Nota: Bertheau sostiene, aunque erróneamente, que servir a los hombres de

Hamor es sinónimo de servir a Abimelec. Pero todo lo contrario de esto está
tan claramente implícito en las palabras, que no puede haber ninguna duda
sobre la cuestión. Todo lo que puede ser de las palabras se deduce que había
remanentes de la población hevea (o cananea) que aún vivían en Siquem, y
por lo tanto que los cananeos no habían sido completamente exterminados, un
hecho que explicaría suficientemente el resurgimiento de la adoración de Baal
allí.)
En la última cláusula, "¿por qué debemos servirle" (Abimelec o su oficial

Zebul)? Gall se identifica con los habitantes de Siquem, para ganarlos
completamente para sus planes.
Jueces 9:29
"Oh, si este pueblo", continuó Gaal, "estuviera en mi mano", es decir, si pudiera

gobernar a los habitantes de Siquem, "entonces quitaría (expulsaría) a
Abimelec". Luego exclamó con respecto a Abimelec (‫אמר ל‬, como en Jueces
9:54, Gen 20:13, etc.), "¡Aumenta tu ejército y sal!" Calentado como estaba por
el vino, Gaal estaba tan seguro de la victoria que desafió valientemente a
Abimelec a hacer la guerra contra Siquem. ‫ּתּבה‬, imper. Piel con Seghol. ‫צאה‬,
imperativo, con ‫ ה‬de movimiento o énfasis.
171
Jueces 9:30
Este discurso rebelde de Gaal fue informado a Abimelec por el prefecto de la

ciudad Zebul, quien le envió mensajeros ‫ּבתרמה‬, ya sea con engaño (‫ ּתרמה‬de
‫)רמה‬, es decir, empleando engaño, ya que había escuchado el discurso en
silencio y con aparente asentimiento. , o "en Tormah", el nombre de un lugar,
siendo ‫ ּתרמה‬un error ortográfico de ‫( ארּומה = ארמה‬Jueces 9:41). Los sept. y los
caldeos toman la palabra como apelativo = ἐν κρυφῇ, secretamente; también
lo hacen Rashi y la mayoría de los comentaristas anteriores, mientras que R.
Kimchi el mayor se ha decidido a favor de la segunda traducción como
nombre propio. Como la palabra solo aparece aquí, es imposible decidir con
certeza a favor de cualquiera de los dos puntos de vista. ‫הּנם צרים‬, he aquí que
alborotan la ciudad contra ti (‫ צרים‬de ‫ צּור‬en el sentido de ‫)צרר‬.
Jueces 9:32
Al mismo tiempo llamó a Abimelec para que se acercara, con el pueblo que
tenía consigo, durante la noche, y se pusiera al acecho en el campo (‫ארב‬,
ponerse una emboscada), y a la mañana siguiente se extendiera salió con su
ejército contra la ciudad; y cuando Gaal saliera con sus seguidores, debía
hacer con él "lo que su mano encontrara", es decir, tratar con él lo mejor que
pudiera y quisiera según las circunstancias. (Sobre esta fórmula, véase Sa1
10:7; Sa1 25:8.)
Jueces 9:34
Al recibir esta noticia, Abimelec se levantó durante la noche con la gente que
estaba con él, es decir, con las tropas que tenía, y puso cuatro compañías
("cabezas" como en Jue 7:16) en una emboscada contra Siquem.
Jueces 9:35
Cuando Gaal salió por la mañana con su séquito en alguna empresa, que no
está más claramente definida, y se paró frente a la puerta de la ciudad,
Abimelec se levantó con su ejército de la emboscada. Al ver a este pueblo, Gaal
172
dijo a Zebul (quien, por lo tanto, debe haber salido de la ciudad con él): "He
aquí, gente que desciende de las cumbres de las montañas". Zebul respondió,
con el propósito de engañarlo y hacerlo sentir bastante seguro: "Tú miras la
sombra de las montañas como hombres".
Jueces 9:37
Pero Gaal dijo de nuevo: "He aquí, la gente desciende del ombligo de la tierra",
es decir, desde el punto más alto del país circundante, "y una multitud viene
por el camino de los enredaderas del mago", - un lugar en el vecindario de
Siquem que no se menciona en ningún otro lugar, y por lo tanto no se conoce
con mayor precisión.
Jueces 9:38
Entonces Zebul declaró abiertamente contra Gaal, y lo reprochó con su

discurso temerario, mientras Abimelec se acercaba con sus tropas: "¿Dónde
está ahora tu boca con la que dijiste: ¿Quién es Abimelec? ¿No es este el
pueblo que has despreciado? Ve ¡Fuera ahora y pelee con él!"
Jueces 9:39
Entonces Gaal salió "delante de los ciudadanos de Siquem"; es decir, no a la

cabeza como sus líderes, que es el significado de ‫ לפני‬en Gen 33:3; Éxodo
13:21; Nm 10:35, etc., - porque, según Jue 9,33-35, Gaal sólo había salido de la
ciudad con su propio séquito, y, según Jue 9,42, Jue 9,43, la gente de Siquem
no salió hasta el día siguiente, sino "a la vista de los señores de Siquem", para
que contemplaran la batalla. Pero la batalla terminó desafortunadamente para
él. Abimelec lo puso en fuga (‫ רדף‬como en Lev 26:36), y cayeron muchos
muertos hasta la puerta de la ciudad, a la que Gaal había huido con sus
seguidores.
Jueces 9:41
173
Abimelec no entró por la fuerza en la ciudad, sino que se quedó (‫יׁשב‬, lit. se
sentó) con su ejército en Arumah, un lugar que no se vuelve a mencionar y que
estaba situado, según Jue 9:42, en algún lugar cercano a Siquem. No es posible
que haya sido el lugar llamado Ῥουμὰ ἡ καὶ Ἄριμα en el Onom. de Eusebio, que
en su día se llamaba Ῥέμφις, y estaba situada en las cercanías de Dióspolis (o
Lydda). Sin embargo, Zebul expulsó a Gaal ya sus hermanos (es decir, su
séquito) de Siquem.
Jueces 9:42
Al día siguiente, la gente de Siquem fue al campo, aparentemente no para

hacer la guerra contra Abimelec, sino para trabajar en el campo, posiblemente
para continuar la vendimia. Pero cuando Abimelec fue informado de esto,
dividió al pueblo, es decir, a sus propios hombres, en tres compañías, las
cuales puso en una emboscada en el campo, y luego cayó sobre los siquemitas
cuando habían salido de la ciudad, y los mató. .
Jueces 9:44
Es decir, Abimelec y las compañías que lo acompañaban se dispersaron y se

colocaron junto a la puerta de la ciudad para cortar la retirada de los
siquemitas a la ciudad, mientras que las otras dos compañías cayeron sobre
todos los que estaban en el campo y mataron. a ellos.
Jueces 9:45
Así peleó Abimelec todo aquel día contra la ciudad, y la tomó; y habiendo
matado en ella a todo el pueblo, destruyó la ciudad y echó sal sobre ella. Regar
la ciudad en ruinas con sal, que solo ocurre aquí, fue un acto simbólico, lo que
significa que la ciudad se convertiría para siempre en un desierto de sal
estéril. La tierra salada es un desierto árido (ver Job 39:6; Sal 107:34).
Jueces 9:46
174
Cuando los habitantes del castillo de Siquem ("señores de la torre de Siquem"
= "toda la casa de Milo", Jue 9,6) se enteraron de la suerte de la ciudad de
Siquem, se dirigieron a la fortaleza de la casa (templo) del dios del pacto
(Baal-berith), evidentemente no con el propósito de defenderse allí, sino para
buscar seguridad en el santuario de su dios por temor a la venganza de
Abimelec, contra quien probablemente también habían actuado
traidoramente. El significado de la palabra ‫צריח‬, que responde a una palabra
árabe que significa arx, palatium, omnis structura elatior, no puede
determinarse con exactitud, ya que solo vuelve a aparecer en Sa 13:6 en
relación con cuevas y hendiduras de la roca. Según el v. 49, tenía un techo que
podía ser incendiado. El significado "torre" es solo una conjetura basada en el
contexto y no conviene, ya que ‫ צריח‬se distingue de ‫מגּדל‬.
Jueces 9:47-49
Tan pronto como esto fue anunciado a Abimelec, fue con todos sus hombres al
monte Salmón, tomó hachas en su mano, cortó ramas de los árboles, se las
echó sobre los hombros y ordenó a su pueblo que hiciera lo mismo. Echaron
estas ramas sobre la fortaleza, y prendieron fuego a la fortaleza sobre ellos
(los habitantes de la torre que se habían refugiado allí), de modo que pereció
todo el pueblo de la torre de Siquem (como mil personas), tanto hombres
como hombres. mujer. El monte Zalmón, que se menciona de nuevo en el
Salmo 68:15, era una montaña oscura y densamente arbolada cerca de
Siquem, una especie de "Bosque Negro", como Lutero ha dado el nombre. El
plural kardumoth, "hachas", puede explicarse sobre la base de que Abimelec
tomó hachas no solo para sí mismo sino también para su pueblo. ‫ מה‬en un
sentido relativo, como en Números 23:3 (ver Ewald, 331, b.).
Jueces 9:50
Finalmente, el destino predicho por Jotham (Jue 9:20) alcanzó a Abimelec.
Jueces 9:50-54
175
Fue de Siquem a Tebes, sitió la ciudad y la tomó. Tebez, según el Onom. trece
millas de Neapolis (Siquem) en el camino a Scythopolis (Beisan), se ha
conservado en el gran pueblo de Tus en el norte de Siquem (ver Rob. Pal. iii. p.
156, y Bibl. Res. p. 305 ). Esta ciudad poseía una torre fuerte, en la cual se
refugiaban y encerraban hombres y mujeres y todos los habitantes de la
ciudad. Pero cuando Abimelec avanzaba hacia la torre y se acercaba a la
puerta para prenderle fuego, una mujer arrojó una piedra de molino cayó
sobre él desde el techo de la torre y le rompió el cráneo, después de lo cual
llamó apresuradamente al asistente que llevaba sus armas para que le diera el
golpe mortal con su espada, para que los hombres no pudieran decir de él:
"una mujer lo mató". ‫ּפלח רכב‬, la piedra de molino superior que se dio la vuelta,
vector lapislázuli (ver Deu 24:6). ‫ּתריץ‬: de ‫רצץ‬, con i sin tono, posiblemente
para distinguirlo de ‫( וּתרץ‬de ‫)רּוץ‬. ‫ּגלּגלּתו‬, una forma inusual de ‫ּגלּגלּתו‬, que se
encuentra en la edición de Norzi (Mantua, 1742).
Jueces 9:55-57
Después de la muerte de Abimelec, su ejército fue disuelto. ‫ איׁש יׂשראל‬son los

israelitas que formaron el ejército de Abimelec. En Jue 9,56, Jue 9,57, el
historiador cierra este relato con la observación de que Dios recompensó así a
Abimelec y a los habitantes de Siquem, que lo habían apoyado en el asesinato
de sus hermanos (Jue 9,2), según sus obras. Después de la palabra "rendida"
en Jueces 9:56 debemos suplir "sobre su cabeza", como en Jueces 9:57. Así se
cumplió la maldición de Jotham sobre Abimelec y sobre los siquemitas, que lo
habían hecho rey.
176
Jueces 10
Jueces 10:1
De estos dos jueces no se mencionan hechos particulares, sin duda porque no

realizaron ninguno.
Jueces 10:1-2
Tola se levantó después de la muerte de Abimelec para liberar a Israel, y juzgó

a Israel veintitrés años hasta su muerte, aunque ciertamente no a todos los
israelitas de las doce tribus, sino solo a las tribus del norte y posiblemente
también a las del este, con exclusión de Judá, Simeón, y Benjamín, ya que estas
tribus del sur no participaron en la guerra de libertad de Gedeón ni estuvieron
bajo el gobierno de Abimelec. Para explicar la cláusula "surgieron para
defender (o salvar) a Israel", cuando no se había dicho nada acerca de una
nueva opresión por parte del enemigo, no necesitamos suponer, como hace
Rosenmller, "que los israelitas habían sido hostigados constantemente por sus
vecinos, que continuaron suprimiendo la libertad de los israelitas, y de cuyas
estratagemas o poder los israelitas fueron librados por los actos de Tola;"
pero Tola se levantó como el libertador de Israel, aun suponiendo que
simplemente regulaba los asuntos de las tribus que lo reconocían como su
juez supremo, y lograba con sus esfuerzos impedir que la nación volviera a
caer en la idolatría, y así protegía a Israel de cualquier nueva opresión por
parte de las naciones hostiles. Tola era hijo de Pua, hijo de Dodo, de la tribu de
Isacar. Los nombres Tola y Puah ya se encuentran entre los descendientes de
Isacar, como fundadores de familias de las tribus de Isacar (ver Gn 46,13; Nm
26,23, donde este último nombre está escrito ‫)ּפּוה‬, y luego fueron repetidos en
los diferentes hogares de estas familias. Dodo no es un apelativo, como
supusieron los traductores de septiembre (υἱὸς πατραδέλφου αὐτοῦ), sino un
177
nombre propio, como en Sa2 23:9 (Keri), 24 y Ch1 11:12. El pueblo de Shamir,
sobre los montes de Efraín, donde Tola juzgó a Israel, y luego fue sepultado,
era un lugar diferente del Shamir sobre los montes de Judá, mencionado en Jos
15:48, y su situación (probablemente en el territorio de Isacar) aún se
desconoce.
Jueces 10:3-5
Después de él, Jair el galaadita (nacido en Galaad) juzgó a Israel durante

veintidós años. Nada más se cuenta de él sino que tuvo treinta hijos que
cabalgaban sobre treinta asnos, lo cual era señal de rango distinguido en
aquellos tiempos en que los israelitas no tenían caballos. Tenían treinta
ciudades (el segundo ‫ עירים‬en Jueces 10:4 es otra forma de ‫ערים‬, del singular
‫עיר = עיר‬, una ciudad, y se elige por su similitud en sonido con ‫עירים‬, asnos). A
estas ciudades solían llamarlas Havvoth-jair hasta el día de hoy (el tiempo en
que se escribió nuestro libro), en la tierra de Galaad. El ‫ להם‬antes de ‫ יקראּו‬se
coloca primero por el bien del énfasis, "incluso a éstos llaman", etc. ciudades
de Basán que él había conquistado (Núm 32,41; Dt 3,14); porque no se afirma
aquí que las treinta ciudades que pertenecían a los hijos de Jair recibieron este
nombre por primera vez del juez Jair, sino simplemente que este nombre fue
puesto nuevamente en uso por los hijos de Jair, y se aplicó a estas ciudades en
un sentido peculiar. (Para más comentarios sobre Havvoth-jair, véase Deu
3:14.) La situación de Camon, donde fue enterrado Jair, es del todo incierta.
Josefo (Ant. v. 6, 6) la llama una ciudad de Galaad, aunque probablemente solo
por la suposición de que no sería probable que Jair el galaadita, que poseía
tantas ciudades en Galaad, fuera enterrado fuera de Galaad. . Pero esta
suposición es muy cuestionable. Como Jair juzgó a Israel después de Tola el
Isacarita, la suposición es más natural, que vivió en Canaán propiamente
dicho. Sin embargo, Reland (Pal. ill. p. 679) apoya la opinión de que estaba en
Galaad, y aduce el hecho de que Polybius (Hist. v. 70, 12) menciona un pueblo
llamado Καμοῦν, al lado de Pella y Gefrun, como habiendo sido tomado por
Antíoco. Por otro lado, Eusebio y Jerónimo (en el Onom.) consideran que
nuestro Camon es el mismo que el κώμη Καμμωνὰ ἐν τῷ μεγάΛῳ πεδίῳ, seis
millas romanas al norte de Legio (Lejun), camino de Ptolemais, que sería estar
en la llanura de Jezreel o Esdraelón. Esto es sin duda aplicable al Κυαμών de
Judith 7:3; pero no se puede decidir si también se aplica a nuestro Camon, ya
que la ciudad no se menciona nuevamente.
178
Jueces 10:6
La tercera etapa en el período de los jueces, que se extendió desde la muerte

de Jair hasta el ascenso de Samuel como profeta, fue un tiempo de profunda
humillación para Israel, ya que el Señor entregó a su pueblo en manos de dos
naciones enemigas en al mismo tiempo, a causa de su reiterado retorno a la
idolatría; de modo que los amonitas invadieron la tierra desde el este, y
oprimieron severamente a los israelitas durante dieciocho años,
especialmente a las tribus al este del Jordán; mientras que los filisteos
vinieron del oeste y extendieron su dominio sobre las tribus de este lado, y las
sometieron cada vez más firmemente a su yugo. Es verdad que Jefté libró a su
pueblo de la opresión de los amonitas, en el poder del Espíritu de Jehová,
habiéndose asegurado primeramente la ayuda de Dios mediante un voto, y no
sólo hirió a los amonitas, sino que los sometió por completo ante el israelitas.
Pero la opresión de los filisteos duró cuarenta años; porque aunque Sansón
infligió fuertes golpes a los filisteos una y otra vez, y les hizo sentir el poder
superior del Dios de Israel, sin embargo, no estaba en condiciones de destruir
su poder y gobernar sobre Israel. Esto le quedó a Samuel para que lo
cumpliera, después de haber convertido al pueblo al Señor su Dios.
La Apostasía Renovada de Israel y el Castigo Consecuente - Jueces 10:6-18
Cuando los israelitas abandonaron de nuevo al Señor su Dios y sirvieron a los

dioses de las naciones vecinas, el Señor los entregó al poder de los filisteos y
de los amonitas, y los dejó gemir durante dieciocho años bajo la severa
opresión de los amonitas, hasta que clamaron a Él en su angustia, y Él les
envió liberación a través de Jefté, aunque no hasta que Él primero los hubo
acusado de sus pecados, y ellos habían quitado los dioses extraños. Esta
sección forma la introducción, no sólo a la historia de Jefté (Jue 11:1-12:7) y
los jueces que lo siguieron, a saber, Ibzán, Elón y Abdón (Jue 12:8-15), sino
también a la historia de Sansón, que comenzó a librar a Israel del poder de los
filisteos (Jue 13-16). Después de haber mencionado en la introducción (en Jue
10, 7) el hecho de que Israel fue entregado en manos de los filisteos y de los
amonitas al mismo tiempo, la opresión de los amonitas, que duró dieciocho
años, se describe más particularmente en Jueces 10:8, Jueces 10:9. A esto
sigue la reprensión de los israelitas idólatras por parte de Dios (Jue 10, 10-
16); y por último, la historia de Jefté se introduce en Jue 10,17, Jue 10,18,
dándose el relato más completo en Jue 11. Jefté, que juzgó a Israel durante seis
años después de la conquista y humillación de los amonitas (Jue 12,7 ), fue
179
seguido por los jueces Ibzan, Elon y Abdon, quienes juzgaron a Israel por siete,
diez y ocho años respectivamente, es decir, por veinticinco años en total; de
modo que Abdón murió cuarenta y nueve años (18 + 6 + 25) después del
comienzo de la opresión amonita, es decir, nueve años después de la
terminación del gobierno de cuarenta años de los filisteos sobre Israel, que se
describe más particularmente en Jue 13 :1, con el propósito de introducir la
historia de Sansón, quien juzgó a Israel veinte años bajo ese dominio (Jue
15:20; Jue 16:31), sin terminarla, ni siquiera sobrevivirla. Solo terminó con la
victoria que Israel logró bajo Samuel en Ebenezer, como se describe en 1 Sam
7.
Jueces 10:6-8
En el relato de la renovada apostasía de los israelitas del Señor contenido en

Jueces 10:6, se mencionan siete deidades paganas servidas por los israelitas: a
saber, además de los cananeos Baales y Astartes (ver en Jueces 2:11 , Jueces
2:13), los dioses de Aram, es decir Siria, que nunca son mencionados por su
nombre; de Sidón, es decir, según Reyes 11:5, principalmente el Astarté
sidonio o fenicio; de los moabitas, es decir, Quemos (Rey 11:33), la deidad
principal de ese pueblo, que estaba relacionado con Moloc (ver en Nm 21:29);
de los amonitas, es decir, Milcom (Rey 11:5, Rey 11:33) (ver en Jueces 16:23).
Si comparamos la lista de estas siete deidades con Jue 10:11 y Jue 10:12,
donde encontramos mencionadas siete naciones de cuyas manos Jehová había
librado a Israel, la correspondencia entre el número siete en estos dos casos y
el uso significativo de el número es inconfundible. Israel había equilibrado el
número de liberaciones divinas con un número similar de ídolos a los que
servía, de modo que la medida de la iniquidad de la nación se llenó en la
misma proporción que la medida de la gracia liberadora de Dios. El número
siete se emplea en las Escrituras como sello de las obras de Dios, o de la
perfección creada, o por crear, por Dios por un lado, y de las acciones de los
hombres en su relación con Dios por el otro. La base para esto fue la creación
del mundo en siete días. - Sobre Jue 10,7, ver Jue 2,13-14. Los amonitas se
mencionan después de los filisteos, no porque no hayan oprimido a los
israelitas hasta después, sino por razones puramente formales, a saber,
porque el historiador estaba a punto de describir primero la opresión de los
amonitas. En Jueces 10:8, el tema son los "hijos de Amón", como podemos ver
muy claramente en Jueces 10:9. "Ellos (los amonitas) trituraron y aplastaron a
180
los israelitas en el mismo año", es decir, el año en que Dios vendió a los
israelitas en sus manos, o en el que invadieron la tierra de Israel. ‫ רעץ‬y ‫ רצץ‬son
sinónimos, y simplemente se unen para enfatizar, mientras que el último
recuerda Deu 28:33. Luego se agrega la duración de esta opresión: "Dieciocho
años (aplastaron) a todos los israelitas, que habitaban al otro lado del Jordán
en la tierra de los amorreos", es decir, de los dos reyes amoritas Sehón y Og,
quienes ( habitaba) en Galaad. Galaad, siendo un epíteto más preciso para la
tierra de los amorreos, se usa aquí en un sentido más amplio para denotar
todo el país al este del Jordán, hasta donde había sido arrebatado a los
amorreos y ocupado por los israelitas. (como en Números 32:29;
Deuteronomio 34:1: ver en Jos 22:9).
Jueces 10:9
También cruzaron el Jordán, y pelearon contra Judá, Benjamín y la casa de

Efraín (las familias de la tribu de Efraín), por lo cual Israel fue puesto en gran
angustia. ‫וּתצר‬, como en Jueces 2:15.
Jueces 10:10-12
Cuando los israelitas clamaron en su angustia al Señor: "Hemos pecado contra

ti, es decir, que hemos dejado a nuestro Dios y servido a los baales", el Señor
les recordó ante todo las manifestaciones de su gracia (Jueces 10:11). , Jue
10:12), y luego les señaló su apostasía infiel y la inutilidad de sus ídolos (Jue
10:13, Jue 10:14). ‫וכי‬, "y de hecho eso", describe el pecado más
minuciosamente, y no hay necesidad de eliminarlo del texto, un acto que no
está justificado por su ausencia en varios MSS ni por su omisión en el Sept., el
siríaco, y la Vulgata. Baalim es un término general usado para denotar a todos
los dioses falsos, como en Jueces 2:11. Esta respuesta de parte de Dios a la
oración de los israelitas por ayuda no debe considerarse como dada a través
de una manifestación extraordinaria (teofanía), o por medio de un profeta,
porque eso ciertamente habría sido registrado; pero evidentemente fue dada
frente al tabernáculo, donde el pueblo había invocado al Señor, y vino a través
del sumo sacerdote, o bien a través de una voz interior en la que Dios habló al
corazón del pueblo, es decir, a través de la voz de sus propias conciencias, por
lo cual Dios les recordó e imprimió en sus corazones primero sus propios
181
actos de gracia, y luego su apostasía infiel. Hay un anakoluthon en las palabras
de Dios. La construcción que comienza con ‫ מּמצרים‬se abandona en ‫ וצידונים וגו‬en
Jueces 10:12; y el verbo ‫הוׁשעּתי‬, que responde al principio de la cláusula,
aparece después en forma de apódosis con ‫ואוׁשיעה אתכם‬. "¿No te libré (1) de los
egipcios (cf. Ex 1-14); (2) de los amorreos (cf. Nm 21,3); (3) de los amonitas
(que oprimían a Israel junto con los moabitas en tiempo de Ehúd, Jueces
3:12); (4) de los filisteos (a través de Samgar: ver Sa1 12:9, donde se
menciona a los filisteos entre Sísara y Moab); (5) de los sidonios (entre los
cuales probablemente los cananeos del norte bajo Jabín están incluidos, ya
que Sidón, según Jue 18:7, Jue 18:28, parece haber ejercido una especie de
principado o protectorado sobre las tribus del norte de Canaán); (6) de los
amalecitas (que atacaron los israelitas incluso en Horeb, Éxodo 17:8, y
después invadieron la tierra de Israel tanto con los moabitas, Jueces 3:13,
como también con los madianitas, Jueces 6:3); y (7) de los madianitas? (ver
Jueces 6-7). La última es la lectura de la LXX en Cod. Alabama. y Vat., a saber,
Μαδιάμ; mientras que Ald. y compl. léase Χαναάν, también la Vulgata. En el
texto masorético, por otro lado, tenemos a Maon. Si esta fuera la lectura
original y verdadera, tal vez podríamos pensar en los Mehunim, que se
mencionan en Ch2 26:7 junto con los filisteos y los árabes (cf. Ch1 4:41), y se
supone que fueron habitantes de la ciudad de Maan. en el camino de
peregrinación sirio al este de Petra (Burckhardt, Syr. pp. 734 y 1035: ver
Ewald, Gesch. i. pp. 321, 322). Pero hay muy poca probabilidad en esta
suposición, ya que no podemos ver cómo un pueblo tan pequeño pudo haber
oprimido a Israel tan dolorosamente en ese momento, que la liberación de su
opresión podría mencionarse aquí; mientras que sería muy extraño que no se
dijera nada sobre la terrible opresión de los madianitas y la maravillosa
liberación de esa opresión efectuada por Gedeón. En consecuencia, la
Septuaginta (Μαδιάμ) parece haber conservado el texto original.
Jueces 10:13
Sin embargo, en lugar de agradecer al Señor por estas liberaciones al

manifestar verdadera devoción a Él, Israel lo había abandonado y servido a
otros dioses (ver Jueces 2:13).
Jueces 10:14-16
182
Por lo tanto, el Señor no los salvaría más. Podrían obtener ayuda de los dioses
que habían elegido para ellos. Los israelitas ahora deberían experimentar lo
que Moisés había predicho en su cántico (Dt 32:37-38). Esta amenaza divina
tuvo su debido efecto. Los israelitas confesaron sus pecados, se sometieron
por completo al castigo de Dios y simplemente oraron por la salvación; ni se
contentaron con meras promesas, sino que desecharon los dioses extraños y
sirvieron a Jehová, es decir, se consagraron de nuevo con sinceridad a su
servicio, y así se convirtieron seriamente al Dios vivo. "Entonces su alma (la de
Jehová) se impacientó (‫ּתקצר‬, como en Números 21:4) a causa de los problemas
de Israel"; es decir, Jehová ya no podía menospreciar la miseria de Israel;
Estaba obligado a ayudar. El cambio en el propósito de Dios no implica
ninguna mutabilidad en la naturaleza divina; se trata simplemente de la
actitud de Dios hacia su pueblo, o la manifestación del amor divino al hombre.
Para doblegar en absoluto al pecador, el amor de Dios debe retirar su mano
auxiliadora y hacer que los hombres sientan las consecuencias de su pecado y
rebeldía, para que abandonen sus malos caminos y se vuelvan al Señor su
Dios. Alcanzado este fin, el mismo amor divino se manifiesta como gracia
compasiva y auxiliar. Los castigos y los beneficios brotan del amor de Dios y
tienen por objeto la felicidad y el bienestar de los hombres.
Jueces 10:17-18
Estos versículos forman la introducción al relato de la ayuda y liberación

enviada por Dios, y describen la preparación que hizo Israel para luchar
contra sus opresores. Los amonitas "se dejaron llamar juntos", es decir, se
reunieron (‫הּצעק‬, como en Jueces 7:23), y acamparon en Galaad, es decir, en la
parte de Galaad de la que habían tomado posesión. Porque los israelitas, es
decir, las tribus al oriente del Jordán (según Jue 10,18 y Jue 11,29), también se
juntaron en Galaad y acamparon en mizpa, es decir, Ramat-mizpa o Ramot de
Galaad (Jos 13 :26; Jos 20:8), probablemente en el sitio de la actual Szalt (ver
en Deu 4:43, y los comentarios en el Comentario sobre el Pentateuco, pp.
180f.), y resolvió buscar a un hombre que pudiera comenzar la guerra, y
ponerlo por cabeza sobre todos los habitantes de Galaad (las tribus de Israel
que habitan en Perea). Los "príncipes de Galaad" están en oposición al
"pueblo". "El pueblo, a saber, los príncipes de Galaad", es decir, los jefes de
tribus y familias de los israelitas al este del Jordán. "Cabeza" se define aún más
en Jueces 11:6, Jueces 11:11, como "capitán" o "cabeza y capitán".
183
Jueces 11
Jefté elegido como príncipe; Negociaciones con los amonitas; Victoria, Voto y
Oficio de Juez - Jueces 11-12:7
(Nota: Sobre la naturaleza de las fuentes de las que el autor extrajo esta
historia bastante elaborada de Jefté, todo lo que se puede determinar con
certeza es que surgieron de algún contemporáneo de este juez, ya que
proporcionan una imagen tan clara y llamativa de su vida y hechos La
hipótesis de Bertheau, que la sección que se extiende desde Jue 11:12 a Jue
11:28 se basa en algún trabajo histórico, que también se emplea en Núm 21,
Deut 2:1-3:29, y aquí y allá en el libro de Josué, realmente no tiene otro
fundamento que la suposición no probada de que el Pentateuco y el libro de
Josué fueron escritos hacia el final del período de los reyes. Porque el marcado
acuerdo entre las negociaciones de Jefté con el rey de los amonitas con
respecto a la posesión de la tierra al este del Jordán, y el relato dado en el
Pentateuco, especialmente en Números 20-21, puede explicarse de manera
muy sencilla y muy perfecta, en la suposición de que el autor poseía el
Pentateuco mismo. El relato que falta en el Pentateuco, a saber, que Israel
pidió permiso también al rey de Moab para pasar por su tierra (Jueces 11:17),
puede haberse agregado de tradición oral, ya que aquellas gloriosas victorias
ganadas por Israel bajo Moisés fueron celebrada en verso por poetas
contemporáneos (ver Núm 21,14, Núm 21,17, Núm 21,27); y esto ciertamente
contribuyó no poco a mantener viva la memoria de aquellos hechos en la
nación durante siglos.)
Jueces 11:1
Elección de Jefté como Príncipe y Juez de Israel. - Jueces 11:1-3. El relato

comienza con su descendencia y modo de vida temprano. "Jefté (lxx Ἰεφθά) el
184
galaadita fue un héroe valiente" (ver Jueces 6:12; Jos 1:14, etc.); pero él era
hijo de una ramera, y fue engendrado por Galaad, además de otros hijos que
nacieron de su mujer. Galaad no es el nombre del país, como supone Bertheau,
por lo que la tierra se personifica míticamente como el antepasado de Jefté.
Tampoco es el nombre del hijo de Maquir y nieto de Manasés (Nm 26:29), por
lo que aquí se menciona al célebre antepasado de los galaaditas en lugar del
padre desconocido de Jefté. Es realmente el nombre propio del padre mismo;
y así como en el caso de Tola y Puah, en Jueces 10:1, el nombre del
renombrado antepasado se repetía en su descendencia. Nos vemos forzados a
esta conclusión por el hecho de que la esposa de Galaad, y sus otros hijos de
esa esposa, son mencionados en Jueces 11:2. Estos hijos expulsaron a su
medio hermano Jefté de la casa debido a su nacimiento inferior, para que no
pudiera compartir con ellos la herencia paterna; así como Ismael y los hijos de
Cetura fueron enviados por Abraham, para que no heredaran junto con Isaac
(Gén 21:10, Gén 25:6).
Jueces 11:3
Jefté partió de sus hermanos a la tierra de Tob, es decir, según Sa2 10:6, Sa2
10:8, un distrito en el noreste de Perea, en la frontera de Siria, o entre Siria y
Ammonite, llamado Τώβιον en 1 Mac. 5:13, o más correctamente Τουβίν,
según 2 Macc. 12:17, donde los hombres sueltos se juntaron a su alrededor (cf.
Jue 9:4), y "salieron con él", es decir, en expediciones guerreras y
depredadoras como los beduinos.
Jueces 11:4
Pero cuando los amonitas hicieron la guerra a Israel algún tiempo después, los
ancianos de Galaad (= "los príncipes de Galaad", Jueces 10:18) fueron a buscar
a Jefté de la tierra de Tob, para hacer de este valiente guerrero su líder. En
Jueces 11:4 se reanuda el relato de la guerra entre los amonitas e Israel, que se
menciona en Jueces 10:17, y luego se describe con más detalle su progreso
bajo Jefté. "En el transcurso del tiempo" (‫מּימים‬, a diebus, es decir, después del
transcurso de un largo período, que no se puede definir con mayor precisión),
es decir, después de la expulsión de Jefté de su hogar (ver Jue 14:8; Jue 15 :1;
185
Josué 23:1). ‫ קצין‬significa líder en la guerra (Josué 10:24), y por lo tanto se
distingue en Jueces 11:11 de ‫ראׁש‬, líder en la paz y la guerra.
Jueces 11:7
Jefté expresó a los ancianos su asombro porque anteriormente lo habían

odiado y expulsado, y ahora acudían a él en su angustia, es decir, para
convertirlo en su líder en tiempo de guerra. Así él pone su expulsión sobre los
hombros de los ancianos de Galaad, aunque fue solo por sus hermanos que lo
habían expulsado de la casa de su padre, ya que ellos lo habían aprobado, o en
todo caso no habían interferido como magistrados. para prevenirlo De hecho,
no podemos inferir de este reproche que la expulsión y desheredación de Jefté
fue un mal legal; pero tanto en todos los eventos está implícito, a saber, que
Jefté consideró la cosa como un mal que se le había hecho, y encontró la razón
en el odio de sus hermanos. La ley mosaica no contenía ninguna regulación
sobre este asunto, ya que la regla establecida en Dt 21:15-17 simplemente se
aplicaba a los hijos de diferentes esposas, y no al hijo de una ramera.
Jueces 11:8
Los ancianos respondieron: "Por lo tanto (‫לכן‬, porque en el pasado te hemos

hecho mal) ahora hemos venido a ti de nuevo para ponerte nuestra cabeza, si
vienes con nosotros y peleas contra los amonitas". Las cláusulas ‫והלכּת‬, ‫ ונלהמּת‬y
‫והיית‬, que están formalmente coordinadas, lógicamente deben estar
subordinadas entre sí, las dos primeras expresan la condición, la tercera la
consecuencia, en este sentido, "Si vas con nosotros y peleas, ... tú serás cabeza
para nosotros, es decir, para todos los habitantes de Galaad", es decir, para las
dos tribus y media al oriente del Jordán.
Jueces 11:9
Jefté asintió a esto: "Si me tomáis de nuevo para hacer la guerra contra los
amonitas, y Jehová me los entrega (lit. 'delante de mí', como en Jos 10:12; Deu
2:31, etc.) , seré tu cabeza". "Yo" es enfático a diferencia de él; y no hay
necesidad de considerar la sentencia como una pregunta, con lo cual la
186
expresión en Jueces 11:10, "según tus palabras", que presupone una
declaración afirmativa de parte de Jefté, y no una pregunta, sería del todo
irreconciliable. .
Jueces 11:10
Los ancianos prometieron esto bajo juramento. "Jehová sea oyente entre
nosotros", es decir, sea oidor y juez de las cosas acerca de las cuales estamos
negociando; "verdaderamente conforme a tu palabra así haremos" (‫אם לא‬, una
partícula usada en conexión con un juramento).
Jueces 11:11
Entonces Jefté fue con los ancianos de Galaad, "y el pueblo (es decir, los
habitantes de Galaad) lo nombró jefe y capitán, y Jefté habló todas sus
palabras delante de Jehová en Mizpa:" es decir, las repitió en una asamblea
solemne del pueblo. , ante Dios en Mizpa, las condiciones y obligaciones bajo
las cuales aceptaría el honor que se le confería. "Delante de Jehová" no
presupone necesariamente la presencia del arca en Mizpa; tampoco podemos
suponer esto, ya que la guerra fue resuelta principalmente por las tribus
orientales solas, y no tenían arca en absoluto. Simplemente afirma que Jefté
realizó este acto, admirando a Dios, la cabeza omnipresente de Israel. Todavía
menos justifican las palabras la suposición de que había un altar en Mizpa y
que se ofrecían sacrificios para confirmar el tratado, de lo cual no hay la
menor indicación en el texto. "'Delante de Jehová' implica nada más que Jefté
confirmó todas sus palabras mediante un juramento" (Hengstenberg, Diss. ii.
pp. 35, 36).
Jueces 11:12
Las negociaciones de Jefté con el rey de los amonitas. - Jueces 11:12. Antes de
que Jefté tomara la espada, envió mensajeros al rey de los amonitas para
presentarle quejas por su invasión de la tierra de los israelitas. "¿Qué tenemos
que ver los unos con los otros ('¿qué de mí y de ti?' ver Jos 22:24; Sa2 16:10),
187
que has venido a mí para pelear contra mi tierra?" Los embajadores de Jefté
hablan en nombre de la nación; de ahí los singulares "yo" y "mi tierra".
Jueces 11:13
El rey de los amonitas respondió que cuando Israel subió de Egipto, le habían
quitado su tierra desde el Arnón hasta el Jaboc (al norte) y al Jordán (al oeste),
y exigieron que ahora restaurar estas tierras en paz. El plural ‫( אתהן‬ellos) se
refiere ad sensum a las ciudades y lugares de la tierra en cuestión. La
afirmación planteada por el rey de los amonitas tiene un rasgo que parece
tener un cierto matiz de justicia. Los israelitas, es verdad, sólo habían hecho
guerra contra los dos reyes de los amorreos, Sehón y Og, y los derrotaron, y
tomaron posesión de sus reinos y los ocuparon, sin atacar a los amonitas,
moabitas y edomitas, porque Dios había prohibido. su ataque a estas naciones
(Deu 2:5, Deu 2:9, Deu 2:19); pero una parte del territorio de Sehón había sido
antes propiedad de los moabitas y los amonitas, y había sido conquistada por
los amorreos y ocupada por ellos. Según Números 21:26, Sehón le había hecho
la guerra al rey anterior de Moab y le había quitado toda su tierra hasta el
Arnón (ver el comentario en este pasaje). Y aunque no se dice expresamente
en el Pentateuco que Sehón había extendido sus conquistas más allá de
Moabitis a la tierra de los amonitas, que estaba situada al este de Moab, y les
había quitado una parte de ella, esto está claramente indicado en Jos 13:25, ya
que, según aquel pasaje, la tribu de Gad recibió además de Jaezer y todas las
ciudades de Galaad, la mitad de la tierra de los hijos de Amón, es decir, la
tierra al oriente de Galaad, al occidente lado del Jaboc superior (Nahr Ammn:
ver en Jos 13:26).
(Nota: La explicación que Masius da de este pasaje (Eatenus moao sursum in

Galaaditidem exporrectam jacuisse Gaditarum haereditatem, quatenus
dimidia Ammonitarum ditio Galaaditidem ab oriente ambiebat) no está lo
suficientemente de acuerdo con las palabras, y es demasiado antinatural, para
ser considerada correcta, como lo es por Reland (Pal. ill. p. 105) y
Hengstenberg (Dissertations on the Pentateuch, ii. p. 29), y las razones
esgrimidas por Masius, a saber, "que los israelitas tenían prohibido ocupar la
tierra de los amonitas", y "los amonitas no se mencionan en Números 21:26",
son demasiado débiles para establecer algo. Esto último es un argumentum e
silentio, que pierde todo significado si tenemos en cuenta que incluso la
188
alusión a la tierra de los moabitas en Núm 21,26 sólo está ocasionada por la
prominencia dada a Hesbón y el dicho poético fundado en su caída. Pero la
prohibición de arrebatarles la tierra de los amonitas tenía tanta fuerza en
relación con la tierra de los moabitas tes, y simplemente se refería a la tierra
que estas tribus todavía poseían en la época de Moisés, y no a la que los
amorreos les habían quitado).
Jueces 11:14-15
Entonces Jefté envió embajadores nuevamente para que le explicaran el

verdadero estado del caso, a saber, que Israel no había tomado la tierra de
Moab ni la tierra de los amonitas. Como prueba de esto, Jefté adujo los
principales hechos relacionados con el viaje de los israelitas a través del
desierto de Arabia a Canaán, por los cuales se confirmó esta afirmación, en
total concordancia con los relatos del Pentateuco con respecto al asunto en
disputa.
Jueces 11:16-18
Al salir de Egipto, Israel pasó por el desierto hasta el Mar Rojo y llegó a Cades
(Núm 20:1). Entonces enviaron mensajeros al rey de Edom, para obtener
permiso para pasar por su tierra; y esto lo rechazó el rey de Edom (Núm
20:14-21). También enviaron al rey de Moab, quien les devolvió una negativa
similar. La embajada ante el rey de Moab no se menciona en el Pentateuco, ya
que no tenía relación directa con el curso posterior de los israelitas (ver
Pentateuco, p. 741, nota 1). "E Israel se quedó en Cades" (palabra por palabra,
como en Números 20: 1), y "luego pasó por el desierto", es decir, al monte Hor,
luego descendió por el Arabá hasta el Mar Rojo, y aún más allá de Obot a Ijje. -
abarim en el desierto (Nm 20:22-21:11). De esta manera rodearon la tierra de
Edom y la tierra de Moab (‫יסב‬, como ‫ סבב‬en Nm 21:4); y vino del oriente a la
tierra de Moab (es decir, a lo largo del límite oriental, porque Ijje-abarim
estaba situada allí, según Números 21:11); y acampó al otro lado del Arnón
(Núm. 21:13), es decir, en el curso superior del Arnón, donde todavía fluye a
través del desierto (ver Pent. p. 749). En esta marcha, por tanto, no entraron
en el territorio de Moab, ya que el Arnón formaba el límite de Moab, es decir,
el límite entre Moab y el territorio de los amorreos (Núm 21:13).
189
Jueces 11:19-22
Jueces 11:19-22 son casi textualmente lo mismo que Números 21:21-25.

Entonces Israel envió mensajeros a Sehón, rey de los amorreos en Hesbón,
para pedirle permiso para pasar por su tierra. "A mi lugar", es decir, a la tierra
de Canaán, que Jehová me ha señalado. Pero Sehón "no confió en Israel para
pasar por su tierra", es decir, no confió en la seguridad de Israel de que sólo
querían pasar pacíficamente por su tierra, sino que supuso que la petición
encubría una intención de tomar posesión forzosa de ella. (En Números 21:23
tenemos ‫ לא נתן‬en lugar de ‫לא האמין‬.) No se limitó, por tanto, a negar el permiso
que le pedían, sino que reunió a sus hombres de guerra y marchó contra los
israelitas al desierto como hasta Jahza, al oriente de Medeba y Dibón (ver en
Núm. 21:23), y peleó con ellos. Pero fue derrotado y perdió toda su tierra,
desde el Arnón (Mojeb) al sur hasta el Jaboc (Zerka) al norte, y desde el
desierto al este hasta el Jordán al oeste, del cual los israelitas tomaron
posesión. .
Jueces 11:23-24
De estos hechos, Jefté sacó esta simple pero indiscutible conclusión: "Jehová,
el Dios de Israel, ha desarraigado al amorreo delante de su pueblo Israel, y tú
tomarás posesión de ella (a saber, la tierra de los amorreos)". El sufijo de
‫ ּתירׁשּנּו‬se refiere a ‫האמרי‬, los amorreos, es decir, su tierra. La construcción de
‫ ירׁש‬con el acusativo del pueblo (como en Deu 2:12, Deu 2:21-22; Deu 9:1)
puede explicarse por el simple hecho de que para tomar posesión de un país,
es necesario en primer lugar para poner a los poseedores de la misma en su
poder. Jefté luego demostró aún más cuán injustificable era el reclamo del rey
de los amonitas, y le dijo (Jueces 11:24): "¿No es cierto (‫הלא‬, nonne) que lo que
tu dios Quemos te da por posesión? , de eso tú tomas posesión; y todo lo que
Jehová hace sin dueño delante de nosotros, ¿de eso tomamos posesión?” - un
recurso cuya validez no pueda ser impugnada. Para Quemos, ver en Números
21:29. El verbo ‫ הוריׁש‬combina los tres significados: expulsar de una posesión,
despojar a un poseedor y dar a cambio de una posesión; por cuanto es
imposible dar una tierra en posesión sin ahuyentar o exterminar a su antiguo
poseedor.
190
Jueces 11:25-26
Pero no contento con esta deducción concluyente, Jefté se esforzó por

eliminar la apariencia perdida de derecho de la afirmación del rey mediante
un segundo argumento igualmente concluyente. "¿Y ahora eres tú mejor que
Balak hijo de Zipor, el rey de Moab? ¿Luchó (‫רוב‬, inf. abs. de ‫ ריב‬o ‫ )רּוב‬con
Israel, o peleó contra ellos?" Por la repetición de ‫( ועּתה‬Jue 11:25, cf. Jue 11:23),
el nuevo argumento se une al anterior, como una segunda deducción de los
hechos ya descritos. Balac, el rey de los moabitas, en verdad había sobornado
a Balaam para que destruyera a Israel con sus maldiciones; pero lo hizo no
tanto con la intención de despojarlos del territorio de los amorreos que
habían conquistado, sino por temor a que los poderosos israelitas pudieran
conquistar también el reino que aún le quedaba. Balac no había hecho la
guerra a Israel a causa del territorio que habían conquistado de los amorreos,
ni había presentado ningún reclamo sobre él como propiedad propia, lo que
ciertamente podría haber hecho con alguna apariencia de justicia, ya que una
gran parte de ella había pertenecido anteriormente a los moabitas (ver
Números 21:26 y el comentario sobre este pasaje). Por lo tanto, si Balac, rey
de los moabitas, nunca pensó en considerar esta tierra como si todavía fuera
de su propiedad, o en pedirla de vuelta a los israelitas, el rey de los amonitas
no tenía derecho alguno a reclamar la tierra de Galaad como perteneciente a
él. él, o quitárselo a los israelitas por la fuerza, especialmente después de un
lapso de 300 años. "Así como Israel habita en Hesbón, ... y en todas las
ciudades junto al Arnón durante trescientos años, ¿por qué no habéis quitado
(estas ciudades y tierras) dentro de ese tiempo" (es decir, durante estos 300
años) ? Si los amonitas hubieran tenido algún derecho sobre él, deberían
haberlo hecho valer en la época de Moisés. Era demasiado tarde ahora,
después de la expiración de 300 años. Porque "si no se admite el derecho
prescriptivo, debido a la duración del tiempo, y si la posesión prolongada no
da título, nada estaría nunca a salvo por ningún pueblo, y no habría fin a las
guerras y disensiones" (Clericus ). Sobre Hesbón y sus hijas, ver en Nm 21:25.
Aror (‫ערעור‬, otra forma de ‫ערער‬, o posiblemente solo un error de copista) es
Aror de Gad, antes de Rabbah (Josué 13:25), y debe buscarse en Wady Nahr
Ammn, en el noreste de Ammn ( ver en Jos. lc), no Aror de Rubén, en la
frontera del valle de Arnón (Núm 32:34; Deu 2:36; Deu 4:48; Jos 12:2; Jos
13:9). Esto es evidente por el hecho de que se distingue de "todas las ciudades
al lado (‫על ידי‬, véase en Números 34:3) del Arnón", que incluía Aror de Rubén.
Aror de Gad, con sus ciudades hijas, probablemente era territorio amonita
191
antes de la época de Sehón. Sobre los 300 años, una cifra redonda que se
acerca mucho a la realidad, véase el Chronol. pag. 285.
Jueces 11:27
Después que Jefté hubo aducido todo lo que se podía decir, para probar que
los israelitas eran los legítimos poseedores de la tierra de Galaad,
(Nota: "Jefté instó a todo lo que pudiera alegarse en apoyo de su derecho

prescriptivo: posesión, período de tiempo, derecho de conquista y ocupación
indiscutible". - Rosenmller.)
concluyó con estas palabras: "Yo (es decir, Israel, cuya causa Jefté defendía) no
he pecado contra ti, pero tú me haces mal al hacerme la guerra. Que Jehová el
Juez sea juez hoy (ahora) entre los hijos de Israel y los hijos de Amón". Dios
debía decidir entre las dos naciones, dando la victoria en la guerra al bando
cuya causa era la justa.
Jueces 11:28
Pero el rey de los amonitas no escuchó las palabras de Jefté "que le había
enviado", es decir, había dado instrucciones a sus mensajeros para que se
dirigieran a él; de modo que era necesario que Jehová decidiera por Israel en
la batalla.
Jueces 11:29
La victoria de Jefté sobre los amonitas. - Como las negociaciones con el rey de
los amonitas fueron infructuosas, a Jefté no le quedó más remedio que apelar
a la espada.
Jueces 11:29
En el poder del Espíritu de Jehová que vino sobre él (ver Jueces 3:10), pasó
por Galaad (la tierra de las tribus de Rubén y Gad entre el Arnón y el Jaboc) y
192
Manasés (el norte de Galaad y Basán, que la media tribu de Manasés había
recibido en posesión), para reunir un ejército para la batalla, y luego se fue
con el ejército reunido a Mizpa-Galead, es decir, a Ramot-mizpa, donde los
israelitas ya habían acampado antes de su llamado (Jue 10 : 17), para que
pudiera unir a los amonitas. ‫( עבר‬pasar por encima) con acusativo significa
pasar por encima de una persona en un sentido hostil.
Jueces 11:30-31
Sin embargo, antes de comenzar la guerra, hizo un voto al Señor: "Si entregas
a los amonitas en mi mano, el que venga a recibirme a las puertas de mi casa,
cuando regrese sano y salvo (en paz, shalom) de los amonitas, será del Señor,
y yo lo ofreceré en holocausto". Por las palabras ‫הּיוצא אׁשר‬, "el que sale",
incluso si Jefté no pensaba "sólo en un hombre, o aún más definitivamente en
alguien de su casa", ciertamente no podía pensar en ningún caso en un cabeza
de familia. ganado o uno de sus rebaños. “Salir por las puertas de su casa para
encontrarlo” es una expresión que no se aplica a un rebaño o manada
expulsada del establo justo en el momento de su regreso, o a cualquier animal
que posiblemente pueda salir corriendo a su encuentro. . Porque la frase ‫לקראת‬
‫ יצא‬solo se aplica a los hombres en los otros pasajes en los que aparece.
(Nota: Agustín observa en su Quaest. xlix. in l. Jud.: "Él no prometió con estas
palabras que ofrecería algunas ovejas, para presentarlas en holocausto, según
la ley. Porque no lo es, y no era costumbre que las ovejas salieran al encuentro
de un general victorioso que regresaba de la guerra, ni dijo: Ofreceré en
holocausto todo lo que salga a mi encuentro por las puertas de mi casa, sino
que dice , 'Al que salga, lo ofreceré'; de modo que no quede ninguna duda de
que tenía entonces un ser humano en su mente.")
Además, Jefté sin duda tenía la intención de imponerse un voto muy difícil. Y
ese no habría sido el caso si simplemente hubiera estado pensando en un
animal de sacrificio. Incluso sin ningún voto, habría ofrecido, no uno, sino
muchos sacrificios después de obtener una victoria.
(Nota: "¡Qué tipo de voto sería si algún gran príncipe o general dijera: '¡Oh
Dios, si me das esta victoria, el primer ternero que me encuentre será tuyo!'
Parturiunt montes, nascetur ridiculus mus! "- Pfeiffer, dubia vex. p. 356.)
193
Por lo tanto, si tuviera en mente el sacrificio de un animal, ciertamente habría
jurado lo mejor de sus rebaños. De todo esto no puede haber duda de que Jefté
debe haber estado pensando en algún ser humano como en todo caso incluido
en su voto; de modo que cuando declaró que dedicaría lo que salía de su casa
para recibirlo, el sentido del voto no puede haber sido otro que dejaría la
elección del sacrificio a Dios mismo. “En su afán de herir al enemigo y
agradecer a Dios por ello, Jefté no pudo pensar en ningún objeto en particular
para nombrar, que pudiera considerar lo suficientemente grande como para
dedicarlo a Dios; por lo tanto, lo dejó al azar, es decir, al guía de Dios, para
determinar el sacrificio. Rehuyó medir lo que era más querido para Dios, y
dejó esto a Dios mismo" (P. Cassel en Real-encycl. de Herzog). A quien Dios
llevara a su encuentro, lo dedicaría a Jehová, y más aún, como se añade
después para definirlo más precisamente, lo ofrecería al Señor en holocausto.
La ‫ ו‬antes de ‫ העליתיהּו‬debe tomarse como explicativa, y no como disyuntiva en
el sentido de "o", que ‫ ו‬nunca tiene. Pero si Jefté realmente pensó en su hija en
ese momento, no se puede determinar ni de forma afirmativa ni negativa. Si lo
hacía, sin duda esperaba que el Señor no demandaría el más duro de todos los
sacrificios.
Jueces 11:32-33
Después de tratar de asegurarse la ayuda del Señor con este voto, fue contra
los amonitas para pelear contra ellos; y el Señor los entregó en su mano, de
modo que Jefté los hirió con una matanza muy grande "desde Aror (o Nahr
Ammn; véase Jueces 11:26) hasta la vecindad de ('hasta que llegues a'; véase
en Génesis 10: 19) Minnith, (conquistando y tomando) veinte ciudades, y a
Abel Keramim (de los viñedos)." Minnith, según el Onom. (sv Mennith), era un
lugar llamado Manith en la época de Eusebio, a cuatro millas romanas de
Hesbón en el camino a Filadelfia, con lo cual el relato dado por Buckingham de
las ruinas de una gran ciudad un poco al este de Hesbón puede ser comparado
(ver v. Raum. Pal. p. 265). La situación de Abel Keramim (llanura de los
viñedos: Luther y Eng. Ver.) no puede determinarse con la misma certeza.
Eusebio y Jerónimo mencionan dos lugares de este nombre (Onom. sv Abel
vinearum), una villa Abela vinetis consita (κώμη ἀμπελοφόρος Ἄβελ) a siete
millas romanas de Filadelfia, y una civitas nomine Abela vini fertilis a doce
millas romanas al este de Gadara, y por lo tanto en la vecindad del Mandhur. A
cuál de los dos se hace referencia aquí sigue siendo incierto, ya que no
194
tenemos detalles precisos sobre la batalla. Si se tratara de la Abela del norte,
Jefté habría perseguido al enemigo primero hacia el sur hasta la vecindad de
Hesbón, y luego hacia el norte hasta la frontera de Basán. A través de su
victoria, los amonitas fueron completamente sometidos ante los israelitas.
Jueces 11:34
El voto de Jefté. - Jueces 11:34, Jueces 11:35. Cuando el héroe victorioso volvió
a Mizpa, su hija salió a su encuentro "con panderos y danzas", es decir, al
frente de una compañía de mujeres, que recibieron al vencedor con música y
danzas alegres (ver en Éxodo 15:20). ): "y ella era la única; él no tenía ni hijo
ni hija a su lado". ‫ מּמּנּו‬no puede significar ex se, ningún otro hijo propio,
aunque pudo haber tenido hijos que sus esposas le trajeron de otros maridos;
pero representa, como lo señaló el gran Masora, ‫מּמּנה‬, "además de ella", la hija
que acabamos de mencionar; el masculino se usa para el femenino como el
género más cercano y más general, simplemente porque la idea de "niño"
estaba flotando ante la mente del autor. En tal reunión, Jefté se agitó
violentamente. Rasgando sus vestiduras (como señal de su intensa agonía;
véase Lv 10:6), exclamó: "¡Oh hija mía! Me has abatido mucho; eres tú quien
me turba" (lit. tú eres de los que inquietame, tú perteneces a su clase, y de
hecho en el sentido más completo de la palabra, este es el significado de las
llamadas ‫ ּב‬essentiae: ver Ges. Lehrgeb. p. 838, y pasajes como Sa2 15:31; Sal.
54:6; Sal 55:19, etc.): "He abierto mi boca al Señor (es decir, le he hecho un
voto: comparar Sal 66:14 con Nm 30:3., Deu 23:23-24 ), y no puede revocarlo",
es decir, revocarlo.
Jueces 11:36
La hija, observando que el voto se refería a ella (como su padre, de hecho, sin
duda, le había dicho claramente, aunque el escritor lo ha pasado por alto
porque ya había dado el voto mismo en Jueces 11:31), respondió: "Haz
conmigo lo que ha salido de tu boca (es decir, hazme lo que has prometido), ya
que Jehová ha procurado la venganza sobre tus enemigos los amonitas". Luego
añadió (Jue 11,37): "Hágase esto por mí (equivalente a, Que sólo esto me sea
concedido); déjame dos meses y me iré", es decir, dame sólo dos meses para
irme. , "para que pueda bajar a las montañas (es decir, desde Mizpa, que
195
estaba sobre una eminencia, a las montañas circundantes y sus valles) y llorar
mi virginidad, yo y mis amigos". ‫ ּבתּולים‬no significa "juventud" (‫)נעּורים‬, sino la
condición de virginidad (ver Lev 21:13). El Kethibh ‫ רעיתי‬es una forma menos
común de ‫( רעותי‬Keri).
Jueces 11:38
El padre accedió a esta petición.
Jueces 11:39
Al cabo de dos meses volvió de nuevo a su padre, "e hizo con ella el voto que
había hecho, y ella no conoció varón". Como consecuencia de este acto de Jefté
y su hija, "se convirtió en una ordenanza (una costumbre permanente) en
Israel: de año en año (ver Éxodo 13:10) las hijas de Israel van a alabar a la hija
de Jefté el galaadita cuatro días. en el año ‫ ּתּנה‬no significa θρηνεῖν, lamentarse
o lamentarse (lxx, Chald., etc.), sino alabar, como sostienen R. Tanchum y
otros.
Con respecto al voto de Jefté, la opinión expresada tan claramente por Josefo y
el caldeo fue la que generalmente prevaleció en los primeros tiempos tanto
entre los rabinos como entre los padres de la iglesia, a saber, que Jefté dio
muerte a su hija y la quemó en el suelo. altar como ofrenda de sangre a Jehová.
No fue hasta la Edad Media que Mos. y Dav. Kimchi y algunos otros rabinos se
esforzaron por establecer la opinión de que Jefté simplemente dedicó a su hija
al servicio del santuario de Jehová en una virginidad de por vida. Y por último,
Ludov. Cappellus, en su Diatriba de voto Jephtae, Salm. 1683 (que ha sido
reimpreso en su Notae critic. in Jud. xvi., y Critici Sacri, tom. i.), ha expresado
la opinión de que Jefté dio muerte a su hija en honor del Señor según la ley del
prohibición, porque no se permitía ofrecer seres humanos en holocaustos. De
estas diferentes opiniones, la tercera no tiene fundamento en el texto de la
Biblia. Porque suponiendo que Jefté simplemente hubiera jurado que a su
regreso ofrecería al Señor todo lo que saliera a su encuentro fuera de su casa,
con las restricciones que estuvieran involucradas en la naturaleza misma del
caso, a saber, ofrecerlo como un holocausto. -ofrenda si fuere adecuada para
ello conforme a la ley; y si no fuera así, entonces procediendo con él según la
196
ley de la proscripción, - el relato del cumplimiento de este voto ciertamente
habría definido con mayor precisión la manera en que cumplió el voto sobre
su hija. Las palabras "hizo con ella su voto que había hecho", no pueden
entenderse de otra manera que la ofreció como ‫עולה‬, es decir, como
holocausto, al Señor. Además, la ley concerniente a la proscripción y el voto de
la proscripción no podría dar a ningún israelita individual el derecho de
proscribir a su propio hijo o a uno de su casa al Señor, sin abrir una puerta
muy amplia al crimen de asesinato. La imposición de la proscripción a
cualquier hombre presuponía una maldad notoria, de modo que el holocausto
y la proscripción eran diametralmente opuestos el uno al otro. En
consecuencia, los otros dos puntos de vista son los únicos que se pueden
considerar, y no es fácil decidir entre ellos. Aunque las palabras "y lo ofrezco
en holocausto" parecen favorecer el sacrificio real con tanta fuerza, que la
nota marginal de Lutero, "algunos afirman que él no la sacrificó, pero el texto
es bastante claro", se repite perpetuamente con énfasis peculiar; sin embargo,
al mirar más de cerca el asunto, encontramos dificultades insuperables en el
camino de la interpretación literal de las palabras. Dado que ‫ הּיוצא אׁשר יצא‬no
puede tomarse impersonalmente, y por lo tanto cuando Jefté pronunció su
voto, en todo caso debe haber tenido la posibilidad de que algún ser humano
viniera a su encuentro en su mente; y dado que las dos cláusulas "él será el
Señor" y "lo ofreceré en holocausto" no pueden tomarse disyuntivamente en
un sentido como este, se dedicará al Señor o, si debe ser un animal de
sacrificio, lo ofreceré como holocausto, pero la segunda cláusula simplemente
contiene una definición más precisa de la primera: Jefté debe haber
contemplado desde el principio la posibilidad de un sacrificio humano. Sin
embargo, los sacrificios humanos no solo estaban prohibidos en la ley bajo
pena de muerte como una abominación a la vista de Jehová (Lev 18:21; Lev
20:2-5; Deu 12:31; Deu 18:10), sino que nunca fueron escuchado entre los
israelitas en los primeros tiempos, y solo fueron trasplantados a Jerusalén por
los reyes impíos Acaz y Manasés.
(Nota: "Los sacrificios humanos ni siquiera pertenecen al paganismo en

general, sino a la noche más oscura del paganismo. Solo ocurren entre
aquellas naciones que son las más depravadas en un sentido moral y
religioso". Esta observación de Hengstenberg (Diss. iii . p. 118) no puede ser
anulado por una referencia a Euseb. praep. ev. iv. 16; Baur, Symb. ii. 2, pp.
293ff.; Lasaulx, Shnopfer der Griechen und Rmer, 1841, pp. 8- 12, Ghillany, die
197
Menschenopfer der alten Hebrer, 1842, pp. , y otros escritos de fecha muy
reciente.)
Si Jefté, por lo tanto, juró que ofrecería un sacrificio humano a Jehová, debe
haber pronunciado su voto sin reflexionar, o haber sido completamente
depravado en un sentido moral y religioso. Pero lo que sabemos de este
valiente héroe de ninguna manera garantiza tales suposiciones, sus actos no
muestran el menor rastro de impetuosidad y temeridad. No toma la espada de
inmediato, sino que espera hasta que sus negociaciones con el rey de los
amonitas hayan quedado sin efecto. Ni pronunció su voto en medio de la
confusión de la batalla, de modo que pudiéramos imaginar que había hecho un
voto en el fragor del conflicto sin sopesar completamente sus palabras, sino
que lo pronunció antes de partir contra los amonitas (ver Jueces 11:30 y
Jueces 11:32). En lo que se refiere a la formación religiosa de Jefté, es cierto
que había llevado la vida de un filibustero durante su exilio de su país y su
hogar, y antes de su elección como líder de los israelitas; pero las
circunstancias análogas relacionadas con la vida de David nos impiden inferir
de ello depravación moral o barbarie religiosa. Cuando David se vio obligado a
huir de su país para huir de Saúl, él también llevó una vida de la misma
manera, de modo que toda clase de gente acudía a él, no la gente piadosa y
virtuosa, sino todos los que estaban en apuros y tenían acreedores, o estaban
amargados en espíritu (Sa1 22:2); y sin embargo, aun bajo estas
circunstancias, David vivía en la ley del Señor. Además, Jefté no carecía del
temor de Dios. Esto se prueba en primer lugar por el hecho de que, cuando fue
llamado de su destierro, miró a Jehová para que le diera la victoria sobre los
amonitas, e hizo un pacto con los ancianos de Galaad "delante de Jehová" (Jue
11:9). y Jueces 11:10); y también por el hecho de que buscó asegurar la ayuda
de Dios en la guerra por medio de un voto. Y de nuevo, no tenemos derecho a
atribuirle ninguna ignorancia de la ley. Incluso si Kurtz tiene razón en su
opinión, que las negociaciones con el rey de los amonitas, que muestran el
conocimiento más exacto del Pentateuco, no se llevaron a cabo de forma
independiente y de su propio conocimiento de la ley, y que el envío de
mensajeros a el rey hostil fue resuelto en la asamblea nacional en Mizpa, con
los sacerdotes, levitas y ancianos presentes, para que los levitas, que conocían
la ley, pudieran haber suplido cualquier defecto en su propio conocimiento de
la ley y de la historia temprana de su pueblo; un israelita privado no
necesitaba estudiar toda la ley del Pentateuco, y hacerse dueño de todo, para
obtener el conocimiento y la convicción de que un sacrificio humano era
198
irreconciliable con la sustancia y el espíritu de la adoración de Jehová , y que
Jehová el Dios de Israel no era un Moloch. Y de nuevo, incluso si no sabemos
hasta qué punto los hombres y padres de familia en Israel conocían y estaban
familiarizados con el contenido de la ley mosaica, la opinión es ciertamente
errónea, que los israelitas derivaron su conocimiento de la ley exclusivamente
de la lectura pública de la ley en la fiesta de los tabernáculos en el año
sabático, como se ordena en Deu 31:10; de modo que si se hubiera descuidado
esta lectura pública, que debía tener lugar una sola vez cada siete años, toda la
nación se habría quedado sin instrucción alguna en la ley. La razón de este
precepto mosaico era totalmente diferente a la de dar a conocer al pueblo el
contenido de la ley (ver el comentario de este pasaje). Y además, aunque
ciertamente no encontramos que la ley del Señor penetrara tan
profundamente la conciencia religiosa del pueblo, recibida como in succum et
sanguinem, en el tiempo de los jueces, que pudieron resistir el poder
hechizante de adoración de la naturaleza, pero, por el contrario, los
encontramos cayendo repetidamente en la adoración de Baal; sin embargo, no
descubrimos ningún rastro de sacrificios humanos, incluso en el caso de
aquellos que se prostituyeron tras los Baalim. Y aunque el conocimiento
teocrático de la ley parece haber sido algo corrompido incluso en el caso de
hombres como Gedeón, de modo que este juez hizo que le hicieran un efod
ilegal en Ofra; La opinión de que el culto a Baal, en el que cayeron
repetidamente los israelitas, estaba asociado con los sacrificios humanos, es
una de las muchas ideas erróneas que se han tenido en cuanto al desarrollo de
la vida religiosa no solo entre los israelitas, sino también entre los cananeos. ,
y que no pueden sustentarse en testimonios o hechos históricos. Que la
adoración cananea de Baal y Astarté, a la que eran adictos los israelitas, no
requería sacrificios humanos, es indiscutiblemente evidente por el hecho de
que incluso en la época de Acab y su esposa idólatra Jezabel, la hija del rey
sidonio Et-baal, quien elevó el culto a Baal a la religión nacional en el reino de
las diez tribus, persiguiendo a los profetas de Jehová y dándoles muerte, no
hay la menor alusión a los sacrificios humanos. Incluso en ese momento, los
israelitas consideraban los sacrificios humanos como una abominación tan
repugnante, que los dos reyes de Israel que sitiaron al rey de los moabitas, no
solo el piadoso Josafat, sino Joram, hijo de Acab y Jezabel, se retiraron de
inmediato y renunció a continuar la guerra, cuando el rey de Moab, en el
extremo de su angustia, sacrificó a su hijo en holocausto sobre el muro (Reyes
23:26-27). Con tal actitud por parte de los israelitas hacia los sacrificios
humanos antes de la época de Acaz y Manasés, quienes introdujeron el culto
199
de Moloc en Jerusalén, no podemos, sin más pruebas, imputar a Jefté la
ofrenda de un cruento sacrificio humano, tanto más cuanto que es
inconcebible, con la diametral oposición entre el culto de Jehová y el culto de
Moloc, que Dios haya escogido un adorador de Moloc para llevar a cabo Su
obra, o un hombre que fuera capaz de hacer votos y ofrecer un ser humano. -
ser sacrificio. Los hombres a quienes Dios escogió como recipientes de Su
revelación de misericordia y ejecutores de Su voluntad, y a quienes Él dotó de
Su Espíritu como jueces y líderes de Su pueblo, sin duda fueron afectados por
enfermedades, faltas y pecados de muchas clases, para que pudieran caer a
una profundidad muy grande; pero en ninguna parte se dice que el Espíritu de
Dios vino sobre un adorador de Moloch y lo dotó de Su propio poder, para que
pudiera ser el ayudante y salvador de Israel.
Por lo tanto, no podemos considerar a Jefté como un sirviente de Moloch,

especialmente cuando consideramos que, además de lo que ya se ha dicho, el
relato del cumplimiento real de su voto es aparentemente irreconciliable con
la interpretación literal de las palabras ‫והעליתיהּו עולה‬, que significan un
holocausto sangrante. No podemos inferir nada con certeza en cuanto al modo
del sacrificio, del dolor que Jefté sintió y expresó cuando su única hija vino a
su encuentro. Porque esto es tan inteligible, como lo admiten incluso los
partidarios del punto de vista literal de estas palabras, en la suposición de que
Jefté se vio obligado por su voto a dedicar a su hija a Jehová en una virginidad
de por vida, como lo sería si hubiera estado obligado. para matarla y quemarla
sobre el altar como holocausto. Pero la súplica de la hija de que le concediera
dos meses de tiempo para que pudiera llorar su virginidad en las montañas
con sus amigas, habría estado maravillosamente fuera de lugar con el relato
de que iba a ser ejecutada. como un sacrificio. Llorar la virginidad no significa
llorar porque hay que morir virgen, sino porque hay que vivir y permanecer
virgen. Pero incluso si asumiéramos que el duelo por su virginidad era
equivalente al duelo por su juventud (lo cual es bastante insostenible, ya que
‫ ּבתּולים‬no es sinónimo de ‫)נעּורים‬, "sería imposible entender por qué esto debe
tener lugar sobre las montañas ... Sería totalmente contrario a la naturaleza
humana que una niña que tenía que morir tan pronto hiciera uso de un
respiro temporal para abandonar a su padre por completo. Sin duda sería algo
razonable que ella pidiera permiso para disfrutar de la vida por dos. meses
más antes de que la ejecutaran; pero que sólo pensara en lamentar su
virginidad, cuando se avecinaba una muerte sacrificial que le robaría a su
padre su único hijo, sería contrario a todos los sentimientos ordinarios del
200
corazón humano. . Sin embargo, dado que la historia pone un énfasis especial
en que ella lamenta su virginidad, esto debe haber estado en alguna relación
peculiar con la naturaleza del voto. Cuando una doncella lamenta su
virginidad, la razón de esto solo puede ser que tendrá que quedar como un
capullo al que no se le ha permitido desarrollarse, impedido, además, no por la
muerte, sino por la vida" (P. Cassel, pág. 473). Y esto lo confirma la expresión,
llorar su virginidad "sobre los montes". "Si la vida hubiera estado en juego, las
mismas lágrimas podrían haber sido derramadas en casa. Pero sus lamentos
estaban dedicados a su virginidad, y tales lamentos no podían pronunciarse en
la ciudad y en presencia de los hombres. La modestia requería la soledad de
las montañas para éstos. El corazón virtuoso de la doncella no se abre en los
oídos de todos, sino que sólo en el silencio sagrado derrama sus lamentos de
amor" (P. Cassel, p. 476).
Y así, de nuevo, la cláusula adicional en el relato del cumplimiento del voto, "y
ella no conoció varón", no está en armonía con la suposición de una muerte
sacrificial. Esta cláusula no añadiría nada a la descripción en ese caso, ya que
se sabía que era virgen. Las palabras sólo adquieren su sentido propio si las
conectamos con la cláusula anterior, él "hizo con ella conforme al voto que
había hecho", y las entendemos como describiendo lo que la hija hizo en
cumplimiento del voto. El padre cumplió su voto sobre ella, y ella no conoció
varón; es decir, cumplió el voto por el hecho de que ella no conoció varón, sino
que dedicó su vida al Señor, como un holocausto espiritual, en una castidad de
por vida. Era esta voluntad de la hija de sacrificarse a sí misma lo que las hijas
de Israel iban todos los años a celebrar, es decir, a las montañas donde sus
amigas habían ido con ella para lamentarse de su virginidad, y que
conmemoraban allí cuatro días al año. Y la idea de un sacrificio espiritual es
apoyada no sólo por las palabras, sino también más decisivamente por el
hecho de que el historiador describe el cumplimiento del voto en las palabras
"hizo con ella conforme a su voto", de tal manera que para llevar a la
conclusión de que consideraba el acto en sí como loable y bueno. Pero un
historiador profético nunca podría haber aprobado un sacrificio humano; y es
evidente que el autor del libro de los Jueces no oculta lo que había de
reprochable aun en los mismos jueces, de sus observaciones acerca de la
conducta de Gedeón (Jue 8, 27), que fue sólo una ofensa muy pequeña en
comparación con la abominación de un sacrificio humano. A esto tenemos que
añadir las dificultades relacionadas con tal acto. Las palabras "hizo con ella
conforme a su voto" presuponen indudablemente que Jefté ofreció a su hija
201
como ‫ עולה‬a Jehová. Pero los holocaustos, es decir, los holocaustos sangrantes,
en los que la víctima era sacrificada y quemada sobre el altar, solo podían
ofrecerse sobre el altar legítimo en el tabernáculo, o ante el arca, por medio de
los sacerdotes levitas. , a menos que el sacrificio mismo haya sido ocasionado
por alguna manifestación extraordinaria de Dios; y que no podemos ni por un
momento pensar aquí. Pero, ¿es creíble que un sacerdote o el sacerdocio haya
consentido en ofrecer un sacrificio sobre el altar de Jehová que fue
denunciado en la ley como la mayor abominación de los paganos? Esta
dificultad no puede ser descartada asumiendo que Jefté dio muerte a su hija y
la quemó sobre algún altar secreto, sin la ayuda y mediación de un sacerdote;
porque tal acto no habría sido descrito por el historiador profético como un
cumplimiento del voto de que él ofrecería un holocausto al Señor,
simplemente porque no habría sido un sacrificio ofrecido a Jehová en
absoluto, sino un sacrificio sacrificado a Moloc.
(Nota: los comentarios de Auberlen sobre este tema son muy buenos. "La
historia de la hija de Jefté", dice, "difícilmente habría sido considerada digna
de ser preservada en las Escrituras si la doncella hubiera sido realmente
ofrecida en sacrificio; porque, en ese caso, el acontecimiento se habría
reducido, en el mejor de los casos, a una mera historia familiar, sin ningún
significado teocrático, aunque en verdad hubiera sido más bien una
abominación antiteocrática, según Deu 12,31 (cf. Jue 18,9; Lev 18:21; Lev
20:1-5). La acción de Jefté habría estado en ese caso en la misma plataforma
que el incesto de Lot (Gén 19:30), y debería su adopción en el canon
simplemente a consideraciones genealógicas. , u otros de la misma especie,
pero aquí ocurre todo lo contrario, y si por la conclusión de todo el relato en
Jueces 11, 39-40 se supone que el objeto de éste es simplemente explicar el
origen de la fiesta que se celebró en honor de la hija de Jefté, incluso esto iría
en contra de la vista ordinaria. de la ley todo seguiría siendo una abominación,
y las Escrituras canónicas no se rebajarían a relatar y embellecer una
institución tan directamente opuesta a la ley").
Todas estas circunstancias, cuando se consideran correctamente, casi nos

obligan a adoptar la interpretación espiritual de las palabras, "ofrecer como
holocausto". Es cierto que no se pueden aducir paralelismos exactamente
correspondientes del Antiguo Testamento en apoyo de la visión espiritual;
pero los gérmenes de este punto de vista, tal como se encuentran en los
Salmos y los escritos de los profetas, están contenidos en la demanda de Dios
202
dirigida a Abraham para que le ofrezca a su único hijo Isaac como una ofrenda
quemada, en comparación con el resultado de la demanda de Abraham.
tentación, a saber, que Dios aceptó su voluntad de ofrecer a su hijo como
sacrificio completo, y luego le suministró un carnero para ofrecerlo como
sacrificio sangrante en lugar de su hijo. Así como este hecho enseña que lo que
Dios exige no es un sacrificio corporal sino espiritual, así las reglas
establecidas en la ley acerca de la redención del primogénito perteneciente al
Señor, y de las personas comprometidas con Él (Exo 13:1, Éxodo 13,13;
Números 18,15-16; Lev 27,1), muestran claramente cómo los israelitas podían
dedicarse a sí mismos y a quienes les pertenecían al Señor, sin quemar sobre
el altar a las personas que le habían hecho voto. Y finalmente, es evidente, por
la referencia perfectamente casual a las mujeres que ministraban en el
tabernáculo (Ex 38:8; Sa 1 2:22), que había personas en Israel que dedicaban
sus vidas al Señor en el santuario, por renunciando por completo al mundo. Y
no puede haber duda de que Jefté tenía una dedicación como esta en su mente
cuando pronunció su voto; en todo caso, en caso de que el Señor, a quien dejó
la designación del sacrificio, pidiera la ofrenda de un ser humano. La palabra
‫ עולה‬no implica la idea de quemar, como nuestra palabra holocausto, sino
simplemente la de subir al altar, o la de una entrega completa al Señor. ‫ עולה‬es
una ofrenda completa, a diferencia de los otros sacrificios, de los cuales solo
una parte se entregaba al Señor. Cuando una virgen, por lo tanto, fue apartada
como una ‫ עולה‬espiritual, se siguió, naturalmente, que de ahora en adelante
ella pertenecía enteramente al Señor: es decir, debía permanecer virgen por el
resto de sus días. El hecho de que los nazareos contrajeron matrimonio,
incluso aquellos que se dedicaron por voto a ser nazareos toda su vida, de
ninguna manera garantiza la conclusión de que las vírgenes dedicadas al
Señor por voto también eran libres para casarse si así lo deseaban. Es cierto
que no aprendemos nada definitivo del Antiguo Testamento con respecto a
este servicio sacrificial espiritual; pero la ausencia de declaraciones claras
sobre el tema de ninguna manera justifica que nieguemos el hecho. Incluso
con respecto al servicio espiritual de las mujeres en el tabernáculo no
tenemos información precisa; y nada hubiéramos sabido de esta institución, si
las mismas mujeres no hubieran ofrecido sus espejos en tiempo de Moisés
para hacer la fuente sagrada, o si no tuviéramos el relato de la violación de
tales mujeres por parte de los hijos de Eli. A este respecto, por lo tanto, las
observaciones de Clericus, aunque demasiado frecuentemente ignoradas, son
muy ciertas: "No era de esperar, como he observado a menudo, que un
volumen tan pequeño como el Antiguo Testamento contuviera todas las
203
costumbres del hebreo, y un relato completo de todas las cosas que se
hicieron entre ellos. Hay necesariamente muchas cosas a las que se alude, por
lo tanto, que no entendemos completamente, simplemente porque no se
mencionan en otra parte ".
204
Jueces 12
Jueces 12:5
Cuando los galaaditas hubieron vencido a los efraimitas, tomaron los vados
del Jordán delante de los efraimitas (o hacia Efraín: cf. Jue 3,28; Jue 7,24), para
cortarles la retirada y evitar que volvieran a sus casas. Y "cuando los fugitivos
de Efraín querían cruzar, los hombres de Galaad les preguntaron: ¿Eres tú
Efrathi", es decir, un efraimita? Y si decía que no, le hacían pronunciar la
palabra Shibboleth (una corriente o inundación, como en Sal 69:3, Sal 69:16;
no una mazorca de maíz, que es muy impropio aquí); "y si decía Sibboleth, sin
cuidarse de pronunciarlo correctamente, lo prendieron y lo mataron en los
vados del Jordán". De esta manera cayeron en ese tiempo, es decir, durante
toda la guerra, 42.000 efraimitas. Los "fugitivos de Efraín" eran los efraimitas
que habían escapado de la batalla y deseaban regresar a casa. La expresión se
usa aquí en su sentido ordinario, y no con el sentido despectivo en que los
efraimitas la habían usado en Jueces 12:4. De esta historia aprendemos
bastante casualmente que los efraimitas generalmente pronunciaban sh (shin)
como s (samech). ‫ הכין‬se usa elípticamente para ‫הכין לב‬, para dirigir su corazón
a cualquier cosa, prestar atención (comparar Sa1 23:22; Ch1 28:2, con Ch2
12:14; Ch2 30:19).
Jueces 12:7
Jefté juzgó a Israel seis años, aunque muy probablemente solo a las tribus al
este del Jordán. Cuando murió, fue sepultado en uno de los pueblos de Galaad.
El plural ‫ ּבערי גלעד‬se usa indefinidamente, como en Gn 13:12; Neh 6:2, etc. (ver
Ges. Lehrgeb. p. 665), simplemente porque el historiador no conocía el pueblo
exacto.
205
Jueces 12:8
De estos tres jueces no se relatan hechos particulares, como en el caso de Tola

y Jair (ver las observaciones sobre Jue 10,1). Pero ciertamente se sigue de la
expresión ‫( וּיׁשּפט אחריו‬Jue 12:8, Jue 12:11, Jue 12:13) que fueron uno tras otro
los sucesores de Jefté, y por lo tanto su oficio de juez también se extendió
simplemente sobre las tribus en el al este del Jordán, y quizás las tribus del
norte de este lado.
Jueces 12:8-10
Ibzán nació de Belén, -difícilmente, sin embargo, la ciudad de ese nombre en la

tribu de Judá, como afirma Josefo (Ant. v. 7, 13), porque generalmente se la
distingue como Belén "de Judá" (Jue 17: 7, Jue 17:9; Rut 1:2; Sa1 17:12), o
Belén Efrata (Miq 5:1), pero probablemente Belén de la tribu de Zabulón (Jos
9:15). Tuvo treinta hijos y treinta hijas, las últimas de las cuales despidió a
‫( החּוצה‬fuera de su casa), es decir, las dio en matrimonio, y trajo a casa treinta
mujeres en sus lugares desde el extranjero como esposas para sus hijos. Juzgó
a Israel siete años, y fue sepultado en Belén.
Jueces 12:11-12
Su sucesor fue Elón el zabulunita, que murió después de haber ocupado el

cargo de juez durante diez años, y fue sepultado en Ajalón, en la tierra de
Zabulón. Este Aijalon probablemente se ha conservado en las ruinas de Jaln, a
unas cuatro horas de viaje al este de Akka, y media hora al SSO de Mejdel
Kerun (ver V. de Velde, Mem. p. 283).
Jueces 12:13-15
Le seguía el juez Abdón, hijo de Hillel de Piratón. Este lugar, donde Abdón
murió y fue sepultado después de haber ejercido el cargo de juez durante ocho
años, estaba en la tierra de Efraín, en las montañas de los amalecitas (Jue
12:15). Se menciona en Sa2 23:30 y Cr1 11:31 como el hogar de Benaía el
héroe; es lo mismo que Φαραθώ (léase Φαραθόν) en 1 Macc. 9:50, y José.
206
Hormiga. XIII. 1, 3, y se ha conservado en el pueblo de Ferta, a unas dos horas
y media al SSO de Nabulus (ver Rob. Bibl. Res. p. 134, y V. de Velde, Mem. p.
340). Sobre la cabalgata de sus hijos e hijas sobre asnos, véase Jueces 10:4.
Jueces 12:1
La guerra de Jefté con los efraimitas y el oficio de juez. - Jueces 12:1. El celo de
la tribu de Efraín, que luchaba por el liderazgo, ya se había manifestado en el
tiempo de Gedeón de tal manera que nada excepto la moderación de ese juez
evitó las hostilidades abiertas. Y ahora que las tribus al este del Jordán habían
conquistado a los amonitas bajo el mando de Jefté sin la cooperación de los
efrainitas, Efraín pensó que era necesario afirmar su pretensión de tomar la
delantera en Israel de una manera muy enérgica. Los efraimitas se juntaron y
pasaron ‫צפונה‬. Esto generalmente se considera como un sustantivo apelativo
(hacia el norte); pero con toda probabilidad es un nombre propio, "a Zafón", la
ciudad de los gaditas en el valle del Jordán, que se menciona en Jos 13:27
junto con Sucot, es decir, según una declaración de la Guemará, aunque sin
duda de carácter muy incierto, Ἀμαθοῦς (Joseph. Ant. xiii. 13, 5, xiv. 5, 4; Bell.
Judg. i. 4, 2, Reland, Pal. pp. 308 y 559-60), las ruinas modernas de Amata en el
Wady Rajb o Ajlun, cuya situación encajaría muy bien con este pasaje.
Entonces amenazaron a Jefté, porque había hecho la guerra contra los
amonitas sin ellos, y dijeron: "Quemaremos tu casa sobre ti con fuego". Jefté se
opuso enérgicamente a su arrogancia y amenaza. Él respondió (Jueces 12:2,
Jueces 12:3): "Hombre de contienda he sido, yo y mi pueblo por un lado, y los
hijos de Amón por el otro, en gran manera", es decir, yo y mi la gente tuvo un
conflicto severo con los amonitas. "Entonces te llamé, pero no me libraste de
sus manos; y cuando vi que tú (Efraín) no me ayudaste, puse mi vida en mi
mano" (es decir, arriesgué mi propia vida: ver Sa1 19: 5; Sa1 28: 21; Job 13:
14. El Kethibh ‫ איׂשמה‬proviene de ‫יׂשם‬: cf. Gen 24: 33), "y fui contra los
amonitas, y Jehová los entregó en mi mano". El llamado de Jefté a los
efraimitas para que pelearan contra los amonitas no se menciona en Jueces
11, probablemente por la única razón de que no tuvo efecto. Los efraimitas,
sin embargo, muy probablemente se negaron a cooperar simplemente porque
los galaaditas habían designado a Jefté como comandante sin consultarlos. En
consecuencia, los efraimitas no tenían motivo alguno para levantarse contra
Jefté y los galaaditas de esta manera altiva y hostil; y Jefté tenía todo el
207
derecho no solo de preguntarles: "¿Por qué habéis subido contra mí ahora (lit.
'este día'), para pelear contra mí?" sino resistir tal conducta con la espada.
Jueces 12:4
Entonces reunió a todos los hombres (varones de guerra) de Galaad e hirió a

los de Efraín, porque habían dicho: Vosotros los galaaditas sois fugitivos de
Efraín en medio de Efraín y Manasés. El significado de estas oscuras palabras
es probablemente el siguiente: Vosotros los galaaditas sois una turba reunida
de los efraimitas que han huido; "vosotros sois un oscuro grupo de hombres,
hombres sin nombre, que habitan en medio de dos tribus muy nobles e
ilustres" (Rosenmller). Este discurso despectivo no se aplicaba a las tribus de
Rubén y Gad como tales, sino simplemente a los guerreros que Jefté había
reunido de Galaad. Porque las palabras no deben traducirse erepti Ephraim,
"los rescatados de Ephraim", como lo son por Seb. Schmidt y Stud., o debe
entenderse que se refiere al hecho de que los galaaditas se habían refugiado
con los efraimitas durante los dieciocho años de opresión de los amonitas, ya
que tal explicación está en desacuerdo con el uso de la palabra ‫ ּפליט‬, que
simplemente denota un fugitivo que ha escapado del peligro, y no uno que ha
buscado y encontrado protección con otro. Los efraimitas tuvieron que pagar
por este insulto ofrecido a sus hermanos con una terrible derrota.
208
Jueces 13
Vida de Sansón y Conflictos con los Filisteos - Jueces 13-16
Mientras Jefté, en el poder de Dios, liberaba a las tribus al este del Jordán de la
opresión de los amonitas, la opresión de parte de los filisteos continuó
ininterrumpidamente durante cuarenta años en la tierra al oeste del Jordán
(Jue. 13:1), y probablemente aumentó más y más después de la desastrosa
guerra durante los últimos años del sumo sacerdocio de Elí, en la que los
israelitas sufrieron una triste derrota, y hasta perdieron el arca del pacto, que
fue tomada por los filisteos (1 Sam 4). Pero aun durante este período, Jehová
el Dios de Israel no se quedó sin testimonio, ni en el caso de Sus enemigos los
filisteos, ni en el de Su pueblo Israel. El deleite triunfal de los filisteos por la
captura del arca pronto se transformó en un terror grande y mortal, cuando
Dagón, su ídolo, cayó de su lugar delante del arca de Dios y yacía en el umbral
de su templo con la cabeza y los brazos rotos. ; y los habitantes de Asdod, Gat y
Ecrón, adonde fue llevada el arca, fueron tan gravemente heridos de
sarpullidos por la mano de Jehová, que los príncipes de los filisteos se
sintieron obligados a enviar el arca, la cual no trajo sino daño a sus pueblo, de
regreso a la tierra de los israelitas, y con él una ofrenda por la culpa (1 Sam 5-
6). En ese momento, el Señor también había levantado un héroe para Su
pueblo en la persona de Sansón, cuyas obras probarían a los israelitas y
filisteos que el Dios de Israel aún poseía el poder para ayudar a Su pueblo y
herir a Sus enemigos.
La vida y los hechos de Sansón, que había de comenzar a librar a Israel de las
manos de los filisteos, y que juzgó a Israel durante veinte años bajo el dominio
de los filisteos (Jue 13, 5 y Jue 15, 20), se describen en Jueces 13-16 con una
elaborada plenitud que parece bastante fuera de proporción con la ayuda y
liberación que trajo a su pueblo. Su nacimiento fue anunciado a sus padres por
la aparición del ángel del Señor, y el niño fue apartado como nazareo desde el
vientre de su madre. Cuando hubo crecido, el Espíritu de Jehová comenzó a
impulsarlo a buscar ocasiones para mostrar a los filisteos su maravillosa
209
fuerza y para infligirles severos golpes en una serie de proezas maravillosas,
hasta que finalmente fue seducido por la hechizante Dalila para que lo
sedujera. le hizo saber el secreto de su fuerza sobrenatural, y fue entregado
por ella al poder de los filisteos, quienes lo privaron de la vista de sus ojos y lo
obligaron a realizar los trabajos de esclavo más duros y degradantes. De esto
sólo pudo escapar provocando su propia muerte, lo cual hizo de tal manera
que sus enemigos no pudieron triunfar sobre él, ya que mató a más de ellos a
su muerte de los que había matado durante toda su vida. la vida antes Y si bien
los pequeños resultados que siguieron a los actos de este héroe de Dios no
responden a las expectativas que naturalmente podrían formarse a partir del
anuncio milagroso de su nacimiento, la naturaleza de los actos que realizó
parece aún menos ser tal como deberíamos. esperar de un héroe impulsado
por el Espíritu de Dios. Sus acciones no solo llevan el sello de la aventura, la
temeridad y la obstinación, cuando se miran hacia el exterior, sino que casi
todas están asociadas con aventuras amorosas; de modo que parece como si
Sansón hubiera deshonrado y engañado el don que se le había confiado,
haciéndolo subordinado a sus deseos sensuales, y así hubiera preparado el
camino para su propia ruina, sin traer ninguna ayuda esencial a su pueblo. "El
hombre que llevaba las puertas de Gaza a la cima del monte era esclavo de una
mujer, a quien frívolamente entregó la fuerza de sus cabellos nazareos. Estos
cabellos crecieron una vez más, y su fuerza volvió, pero solo para traer muerte
al mismo tiempo para sí mismo y para sus enemigos" (Ziegler). ¿Vamos a
discernir en un personaje como este a un guerrero del Señor? Sansón, el hijo
prometido de una mujer estéril, nazareo desde su nacimiento, ¿puede ser
cabeza y flor de los Jueces? No pretendemos responder afirmativamente a
estas preguntas; y para justificar este punto de vista partimos del hecho, que
tanto Ewald como Diestel admiten como histórico, de que el trasfondo
profundo y serio de la naturaleza de Sansón debe buscarse en su condición de
nazareo, o más bien que es en esto que el significado distintivo de su carácter
y de su vida y hechos como juez todo culmina. El nazareo no era en verdad lo
que Bertheau supone que fue, "un hombre apartado de las ocupaciones y
turbulencias humanas"; pero el significado de la condición nazarea había que
buscarlo en una consagración de la vida a Dios, que tenía su raíz en la fe viva, y
sus manifestaciones exteriores negativamente, en la abstinencia de toda
inmundicia, de beber vino, e incluso de los frutos del vid de toda descripción, y
positivamente, en llevar el cabello sin cortar. En el caso de Sansón esta
consagración de la vida a Dios no fue un acto de su propia voluntad, o un voto
hecho voluntariamente; pero le fue impuesta por mandato divino desde su
210
concepción y nacimiento. Como nazareo, es decir, como persona
comprometida con el Señor, debía comenzar a librar a Israel de mano de los
filisteos; y la señal corporal de su condición nazarea, es decir, el cabello de su
cabeza que nunca había sido tocado por las tijeras, fue el vehículo de su fuerza
sobrenatural con la que hirió a los filisteos. En Sansón el Nazareo, sin
embargo, el Señor no solo se propuso poner delante de Su pueblo a un hombre
que sobresaliera por encima de la generación caída en fuerza heroica, a través
de su fe firme y confianza confiada en el don de Dios confiado a él, abriéndose
ante él. la perspectiva de una renovación de su propia fuerza, que por este tipo
él podría despertar tal fuerza y habilidad que todavía dormía en la nación;
pero Sansón iba a exhibir a su edad en general una imagen de la fuerza que el
pueblo de Dios podría adquirir para vencer a sus enemigos más fuertes a
través de la sumisión fiel al Señor su Dios, y por otro lado de la debilidad en la
que se encuentran. se había hundido por la infidelidad al pacto y las relaciones
con los paganos. Y es en este carácter típico de Sansón y sus hechos que
encontramos la cabeza y la flor de la institución del juez en Israel.
Los jueces que Jehová levantó en el intervalo entre Josué y Samuel no eran
comandantes militares ni gobernadores de la nación; ni eran autoridades
instituidas por Dios e investidas del gobierno del estado. Ni siquiera fueron
escogidos de entre los jefes de la nación, sino que fueron llamados por el
Señor de en medio de sus hermanos para ser los libertadores de la nación, ya
sea por Su Espíritu que descendió sobre ellos, o por medio de profetas y
manifestaciones extraordinarias de Dios. ; y la influencia que ejercieron,
después de la conquista y humillación del enemigo y hasta el momento de su
muerte, sobre el gobierno de la nación y sus asuntos en general, no fue el
resultado de ningún rango oficial, sino simplemente el fruto y consecuencia de
su capacidad personal, y por lo tanto se extendía en su mayor parte sólo a
aquellas tribus a las que habían traído la liberación de la opresión de sus
enemigos. Las tribus de Israel no querían que ningún gobernante secular
común cumpliera con la tarea que incumbía a la nación en ese momento. Por
lo tanto, Dios suscitó incluso a los jueces solo en tiempos de angustia y
angustia. Porque su apariencia y obra tenían simplemente la intención de
manifestar el poder que el Señor podía conferir a Su pueblo a través de Su
espíritu, y estaban diseñadas, por un lado, para animar a Israel a volverse
seriamente a su Dios, y aferrándose firmemente a Su pacto. para obtener el
poder de conquistar a todos sus enemigos; y, por otro lado, para alarmar a sus
enemigos, para que no atribuyan a sus ídolos el poder que poseían para
211
subyugar a los israelitas, sino que aprendieran a temer la omnipotencia del
Dios verdadero. Este poder divino que fue desplegado por los jueces culminó
en Sansón. Cuando el Espíritu de Dios descendió sobre él, realizó hechos tan
poderosos que hicieron que los altivos filisteos sintieran la omnipotencia de
Jehová. Y este poder lo poseía en virtud de su condición de nazareo, porque
había sido consagrado o consagrado al Señor desde el vientre de su madre,
mientras permanecía fiel al voto que le había sido impuesto.
Pero así como su fuerza dependía de la fiel observancia de su voto, su

debilidad se hizo evidente en su carácter natural, particularmente en sus
intrigas con las hijas de los filisteos; y en esta debilidad se reflejaba el carácter
natural de la nación en general, y de su constante disposición a fraternizar con
los paganos. El amor a una mujer filistea en Timnat no sólo le proporcionó a
Sansón la primera oportunidad de exhibir su fuerza heroica ante los filisteos,
sino que lo involucró en una serie de conflictos en los que infligió severos
golpes a los incircuncisos. Este impulso de pelear contra los filisteos venía de
Jehová (Jueces 14:4), y en estos conflictos Jehová lo asistía con el poder de Su
Espíritu, y hasta le abrió una fuente de agua en Lehi en medio de su dura
lucha. , con el fin de revivir sus fuerzas agotadas (Jue 15:19). Por otro lado, en
su relación con la ramera en Gaza y su relación amorosa con Dalila, anduvo
por los caminos de la carne que lo llevaron a la ruina. En su destrucción, que
fue provocada por la pérdida de la prenda del don divino que le había sido
encomendado, se hizo plenamente manifiesta la insuficiencia de la judicatura
en sí misma para procurar al pueblo de Dios la supremacía sobre sus
enemigos; de modo que la debilidad de la judicatura culminó en Sansón así
como su fortaleza. El poder del Espíritu de Dios, otorgado a los jueces para la
liberación de su pueblo, fue vencido por el poder de la carne codiciando
contra el espíritu.
Este llamado especial recibido de Dios explicará las peculiaridades

observables en los actos que realizó, no sólo la pequeñez de los resultados
externos de sus actos heroicos, sino el carácter de audacia aventurera por el
cual se distinguieron. Aunque había sido apartado como nazareo desde el
vientre de su madre, no pretendía completar la liberación de su pueblo de las
manos de los filisteos, sino simplemente comenzarla, es decir, mostrarla al
pueblo, por la manifestación de poder heroico sobrenatural, la posibilidad de
liberación, o exhibir la fuerza con la que un hombre podría matar a mil
enemigos. Para responder a este propósito, era necesario que los actos de
212
Sansón difirieran de los de los jueces que luchaban al frente de las fuerzas
militares, y exhibieran el sello de la confianza y la audacia en la plena
conciencia de la posesión del poder divino e invencible.
Pero mientras que el espíritu que prevaleció en Israel durante el tiempo de los
jueces culminó en la naturaleza y las obras de Sansón, tanto en su debilidad
como en su fuerza, el carácter milagroso de sus obras, considerado
simplemente en sí mismo, no proporciona fundamento para pronunciar el
relato como un mero hecho. leyenda que ha transformado hechos históricos
en milagros, excepto desde un punto de vista naturalista, que rechaza todo
milagro, y por tanto niega a priori la obra sobrenatural del Dios vivo en medio
de su pueblo. El carácter formal de toda la historia de Sansón, que los
oponentes de la revelación bíblica aducen para apoyar más este punto de
vista, no proporciona ninguna evidencia sostenible de su corrección. El
redondeo externo del relato no prueba nada más que la vida y los actos de
Sansón formaron en sí mismos un todo compacto y bien redondeado. Pero la
afirmación de que "circunstancias bien redondeadas forman un marco
adecuado para los relatos separados, y que precisamente se relatan doce actos
de Sansón, que se unen en bellas imágenes y se narran en orden artístico"
(Bertheau), está en desacuerdo con la carácter real del relato bíblico. Para
conseguir exactamente doce actos heroicos, Bertheau tiene que poner el sello
de un acto heroico realizado por el mismo Sansón en la ayuda milagrosa que
recibió de Dios a través de la apertura de un manantial de agua (Jue 15, 18-
19), y también para dividir un evento estrechamente relacionado, como
romper los lazos tres veces, en tres acciones diferentes.
(Nota: Por estos motivos, L. Diestel, en el artículo Samson in Herzog's Cycl., ha

rechazado por insatisfactoria la enumeración de Bertheau; y también la
división propuesta por Ewald en cinco actos con tres turnos cada uno, porque,
para llegar a esta agrupación, Ewald no sólo está obligado a referir la
declaración general en Jueces 13:25, "el Espíritu de Dios comenzó a empujar a
Sansón", a algún hecho heroico que no se describe, sino que también tiene que
asumir que en el caso de uno acto (el levantamiento de las puertas en Gaza),
los dos últimos pasos de la leyenda se omiten en el presente relato, aunque en
todo el resto Diestel sigue la opinión de Ewald casi sin excepción. Monografía,
"la leyenda de Sansón en su origen, forma y significado, y la leyenda de
Hércules", en la que la leyenda de Sansón se considera como una forma
israelita de la de Hércules).
213
Si nos limitamos simplemente al relato bíblico, los hechos de Sansón pueden
dividirse en dos partes. El primero (Jue 14 y 15) contiene aquellos en los que
Sansón hirió a los filisteos con una severidad cada vez mayor; el segundo
(Jueces 16) aquellos por los cuales hizo su propia caída y ruina. Estos están
separados unos de otros por el relato del tiempo que duró su judicatura
(Jueces 15:20), y este relato se repite brevemente al final de todo el relato
(Jueces 16:31). La primera parte incluye seis actos distintos que se agrupan en
dos: a saber, (1 y 2) la matanza del león en el camino a Timnat, y la matanza de
los treinta filisteos con el fin de pagar la solución de su enigma con la ropa que
les quitó (Jue 14); (3 y 4) su venganza contra los filisteos quemándoles sus
mieses, porque su mujer había sido entregada a un filisteo, y también por la
gran matanza con que los castigó por haber quemado a su suegro y a su mujer
(Jue 15 :1-8); (5 y 6) el rompimiento de las cuerdas con que sus compatriotas
lo habían atado para entregarlo a los filisteos, y la muerte de 1000 filisteos con
la quijada de un asno (Jue 15:9-19) . La segunda parte de su vida comprende
sólo tres actos: a saber, (1) quitar las puertas de la ciudad de Gaza y
llevárselas (Jueces 16:1-3); (2) romper las ataduras con las que Dalila lo ató
tres veces separadas (Jueces 16:4-14); y (3) su muerte heroica al derribar el
templo de Dagón, después de haber sido entregado en poder de los filisteos
por la traición de Dalila, y haber sido cegado por ellos (Jue 16:15-31). En esta
disposición no hay tal forma artística o redondeo de los materiales históricos
aparentes, como podría indicar cualquier decoración mitológica. Y, por último,
el lenguaje popular de Sansón en proverbios, rimas y juegos de palabras, no
nos garantiza sostener que la leyenda popular inventó este modo de expresar
sus pensamientos y puso las palabras en su boca. Todo esto lleva a la
conclusión de que no hay una buena base para cuestionar el carácter histórico
de todo el relato de la vida y los hechos de Sansón.
(Nota: No se puede sacar ninguna conjetura segura ni siquiera probable del

carácter de la historia que tenemos ante nosotros, con referencia al primer
registro escrito de la vida de Sansón, o las fuentes que el autor de nuestro
libro de Jueces utilizó para este propósito. parte de su obra La recurrencia de
expresiones como ‫ יחל‬seguida de un infinitivo (Jueces 13:5, Jueces 13:25;
Jueces 16:19, Jueces 16:22), ‫( ּפּתי‬Jueces 14:15; Jueces 16:5) , ‫( הציק‬Jueces
14:17; Jueces 16:16, etc.), sobre las que Bertheau pone tanto énfasis, surge del
propio contenido de la narración. Las mismas expresiones también ocurren en
otros lugares donde el pensamiento las requiere, y por lo tanto no forman
tales peculiaridades de estilo como para garantizar la conclusión de que la
214
vida de Sansón fue el tema de una obra separada (Ewald), o que fue un
fragmento tomado de una historia más amplia de las guerras de los filisteos
(Bertheau).)
Jueces 13:1
Nacimiento de Sansón. - Jueces 13:1. La opresión de los israelitas por parte de

los filisteos, que se insinúa brevemente en Jue 10, 7, se vuelve a notar aquí con
la fórmula permanente: "Y los hijos de Israel volvieron a hacer lo malo ante los
ojos del Señor", etc. (cf. Jue 10,6; Jue 4,1; Jue 3,12), como introducción al relato
de la vida y los hechos de Sansón, que comenzó a librar a Israel de manos de
estos enemigos. No sólo el nacimiento de Sansón, sino la predicción de su
nacimiento, también caía, según Jue 13,5, dentro del período del dominio de
los filisteos sobre Israel. Ahora, como su opresión duró cuarenta años, y
Sansón juzgó a Israel durante veinte años durante esa opresión (Jueces 15:20;
Jueces 16:31), debe haber comenzado su judicatura a una edad temprana,
probablemente antes de cumplir los veinte años. ; y con esto concuerda
plenamente la declaración de Jueces 14, de que su matrimonio con una mujer
filistea proporcionó la ocasión para sus conflictos con estos enemigos de su
pueblo. El final de los cuarenta años de la supremacía de los filisteos no se da
en este libro, que cierra con la muerte de Sansón. No terminó hasta la gran
victoria que los israelitas obtuvieron sobre sus enemigos bajo el mando de
Samuel (1 Sam 7). Veinte años antes de esta victoria, los filisteos habían
devuelto el arca que les habían quitado a los israelitas, después de haberla
tenido siete meses en su propia tierra (Sa1 7:2 y Sa1 6:1). Fue dentro de estos
veinte años que ocurrieron la mayoría de los actos de Sansón. Sin embargo, su
primera aventura con los filisteos, es decir, con motivo de su matrimonio, tuvo
lugar uno o dos años antes de esta derrota de los israelitas, en la que los hijos
de Elí fueron asesinados, el arca cayó en manos de los filisteos y el sumo
sacerdote Eli se cayó de su asiento y se rompió el cuello al recibir la terrible
noticia (Sa1 4:18). En consecuencia, Elí murió poco tiempo después de la
primera aparición de Sansón.
Jueces 13:2
215
Mientras los israelitas eran entregados en manos de los filisteos a causa de sus
pecados, y también eran severamente oprimidos en Galaad por parte de los
amonitas, el ángel del Señor se apareció a la esposa de Manoa, un danita de
Zorea, es decir, Sur'a, en la ladera occidental de las montañas de Judá (ver en
Jos 15:33). Mishpachath Dani (la familia de los danitas) se usa indistintamente
con shebet dani (la tribu de los danitas: ver Jue 18:2, Jue 18:11 y Jue 18:1, Jue
18:30), lo cual puede explicarse en esta base, que según Números 26:42-43,
todos los danitas formaban una sola familia, a saber, la familia de los
suhamitas. El ángel del Señor anunció a esta mujer, que era estéril:
"Concebirás y darás a luz un hijo. Y ahora, ten cuidado, no bebas vino ni licor, y
no comas nada inmundo, porque he aquí que concebirás y darás a luz un hijo".
, y no pasará navaja sobre su cabeza; porque varón de Dios (Nazir) consagrado
será el niño desde el vientre de su madre", es decir, toda su vida, "hasta el día
de su muerte", como lo afirmó expresamente el ángel , según Jueces 13:7. Las
tres prohibiciones que el ángel del Señor impuso a la mujer eran las tres cosas
que distinguían la condición de nazareo (ver en Núm 6, 1-8, y la explicación
allí dada del voto nazareo). Lo único que se menciona en la ley mosaica es la
advertencia contra la contaminación por el contacto con los muertos, que no
parece haber sido aplicada en el caso de Sansón. Cuando el ángel añadió aún
más: "Y él (el nazareo) comenzará a librar a Israel de mano de los filisteos", sin
duda pretendía mostrar que su poder para efectuar esta liberación estaría
estrechamente relacionado con su condición de Nazareo. El hijo prometido iba
a ser nazareo toda su vida, porque iba a comenzar a librar a Israel del poder
de sus enemigos. Y para que lo fuera, su madre debía participar en las
renuncias al voto de nazareo durante el tiempo de su embarazo. Mientras que
la aparición del ángel del Señor contenía la promesa práctica de que el Señor
aún reconocía a Su pueblo, aunque los había entregado en manos de sus
enemigos; el mensaje del ángel contenía esta lección y advertencia para Israel,
que sólo podía obtener la liberación de sus enemigos buscando una vida de
consagración al Señor, tal como la persiguieron los nazareos, para realizar la
idea del carácter sacerdotal para el cual Israel había sido llamado como el
pueblo de Jehová, por la abstinencia del deliciae carnis, y todo lo que era
inmundo, como emanaciones del pecado, y también por una entrega completa
al Señor (ver Pentateuco, p. 674).
Jueces 13:6
216
La mujer le contó a su esposo de esta aparición: "Un hombre de Dios", dijo (lit.,
el hombre de Dios, es decir, el que se acaba de mencionar), "vino a mí, y su
apariencia era como la apariencia de el ángel de Dios, muy terrible; y no le
pregunté de dónde era, ni me dijo su nombre", etc. "Hombre de Dios" era la
expresión utilizada para denotar a un profeta, o un hombre que estaba en
relación inmediata con Dios, como Moisés y otros (ver en Dt 33:1). "Ángel de
Dios" equivale a "ángel del Señor" (Jue 2, 1; Jue 6, 11), el ángel en el que el
Dios invisible se revela a los hombres. La mujer, por tanto, imaginó a la
persona que se le apareció como un profeta, cuya majestuosa apariencia, sin
embargo, había producido la impresión de que era un ser superior; en
consecuencia, no se había atrevido a preguntarle ni su nombre ni de dónde
venía.
Jueces 13:8
Estando firmemente convencido de la verdad de este anuncio, y al mismo

tiempo reflexionando sobre la obligación que imponía a los padres, Manoa
rogó al Señor que permitiera que el hombre de Dios que había enviado
volviera a ellos para enseñarles. ellos lo que debían hacer con el niño que
debía nacer, es decir, cómo debían tratarlo. ‫הּיּולד‬, según el Keri ‫הּיּלד‬, es un
participio Pual sin la ‫( מ‬ver Ewald, 169, b.). Esta oración fue escuchada. El
ángel de Dios se apareció una vez más a la mujer cuando estaba sentada sola
en el campo sin su marido.
Jueces 13:10
Entonces se apresuró a buscar a su marido, quien primero preguntó a la

persona que había aparecido: "¿Eres tú el hombre que dijo a la mujer" (sc., lo
que se ha relatado en Jue 13:3-5)? Y cuando esto fue respondido
afirmativamente, dijo aún más (Jueces 13:12): Si, pues, se cumpliere tu
palabra, ¿cuál será la conducta del muchacho y su obra? El plural ‫ ּדבריך‬se
construye ad sensum con el verbo singular, porque las palabras forman una
promesa, por lo que la expresión no debe tomarse distributivamente, como
supone Rosenmller. Esto también se aplica a Jueces 13:17, Mishpat, el derecho
que pertenece a un niño, es decir, el trato adecuado de él.
217
Jueces 13:13
El ángel del Señor repitió entonces las instrucciones que ya había dado a la
mujer en Jue 13,4, añadiendo simplemente a la prohibición del vino y de las
bebidas fuertes la cautela de no comer nada de la vid, conforme a Núm. 6:3.
Jueces 13:15
Como Manoa aún no había reconocido en el hombre al ángel del Señor, como
se observa a modo de explicación en Jue 13,16, quiso, como Gedeón (Jue 6,18),
dar hospitalidad al hombre que había le trajo tan buenas noticias, y por lo
tanto le dijo: "Permítenos detenerte y prepararte un cabrito". La construcción
‫ נעׂשה לפניך‬está llena de contenido: "prepara y pon delante de ti". Sobre el hecho
mismo, ver Jueces 6:19.
Jueces 13:16
El ángel del Señor respondió: "Si me detienes (sc., para que coma), no comeré
de tu comida (‫ אכל‬con ‫ּב‬, comer de eso, es decir, de eso, como en Éxodo 12:43;
Levítico 22:11); pero si vas a ofrecer holocausto a Jehová, entonces ofrécelo".
Jueces 13:17
Entonces Manoa preguntó su nombre: ‫מי ׁשמך‬, lit., "¿Quién es tu nombre?" ‫מי‬
pregunta por la persona; ‫מה‬, la naturaleza de la cualidad (ver Ewald, 325, a.).
“Porque si se cumple tu palabra, te honraremos”. Esta fue la razón por la que
preguntó por su nombre. ‫ּכּבד‬, honrar con regalos, para mostrarse uno mismo
agradecido (ver Números 22:17, Números 22:37; Números 24:11).
Jueces 13:18
El ángel respondió: "¿Por qué preguntas entonces por mi nombre?

Verdaderamente es maravilloso". El Kethibh ‫ פלאי‬es la forma adjetival ‫ ּפלאי‬de
‫ּפלא‬, por lo que el Keri tiene ‫ּפלי‬, la forma pausal de ‫( ּפלי‬del radical ‫)ּפלא = ּפלה‬.
218
Por tanto, la palabra no es el nombre propio del ángel del Señor, sino que
expresa el carácter de su nombre; y como el nombre simplemente denota la
naturaleza, expresa también la peculiaridad de su naturaleza. Debe
entenderse en un sentido absoluto, - "absoluta y supremamente maravilloso"
(Seb. Schmidt), - como un predicado que pertenece solo a Dios (compárese el
término "Maravilloso" en Is 9:6), y no debe entonarse tal como está por
Bertheau, quien explica que significa "ni fácil de pronunciar ni fácil de
comprender".
Jueces 13:19
Manoa tomó entonces el cabrito y la minjá, es decir, según Núm 15,4, la

ofrenda de cereal del holocausto, y la ofreció sobre la peña, que en Jueces
13,20 se llama altar, porque el ángel del Señor, que es de la misma naturaleza
que Dios, lo había santificado como altar mediante la aceptación milagrosa del
sacrificio. ‫מפלא לעׁשות‬, "y maravillosamente (milagrosamente) actuó" (‫הפליא‬
seguido del infinitivo con ‫ ל‬como en Ch2 26:15). Estas palabras forman una
cláusula circunstancial, que no se debe adjuntar, sin embargo, al sujeto de la
cláusula principal, sino a ‫ליהוה‬: "Manoah ofreció el sacrificio al Señor, con lo
cual hizo Él para hacer maravillas, es decir, realizó un prodigio o milagro, y
Manoa y su mujer lo vieron" (ver Ewald, Lehrb. 341, b., p. 724, nota). En qué
consistió el milagro se explica en Jueces 13,20, con las palabras: cuando la
llama del altar subió hacia el cielo; es decir, en el hecho de que una llama salió
de la roca, como en el caso del sacrificio de Gedeón (Jue 6,21), y consumió el
sacrificio. Y el ángel del Señor ascendió en esta llama. Cuando Manoa y su
mujer vieron esto, se postraron sobre sus rostros en tierra (sc., en adoración),
porque descubrieron por el milagro que era el ángel del Señor que se les había
aparecido.
Jueces 13:21
Desde entonces el Señor no se les apareció más. Pero Manoa temía que él y su
mujer murieran, porque habían visto a Dios (sobre esta creencia, véanse las
observaciones sobre Gn 16,13 y Ex 33,20). Sin embargo, su esposa calmó sus
temores y dijo: "Jehová no puede tener la intención de matarnos, ya que ha
aceptado nuestro sacrificio y nos ha mostrado todo esto" (el doble milagro). "Y
219
en este momento no nos ha dejado ver cosas como estas". ‫ּכעת‬, en el tiempo en
que vivimos, incluso si tales cosas posiblemente hayan tenido lugar en la
remota antigüedad.
Jueces 13:24
La promesa de Dios se cumplió. el niño que la mujer dio a luz recibió el

nombre de Sansón. ‫( ׁשמׁשון‬lxx, Σαμψών) no significa parecido al sol, héroe del
sol, de ‫( ׁשמׁש‬el sol), sino, como lo explica Josefo (Ant. v. 8, 4), ἰσχυρός, el fuerte
o atrevido, de ‫ׁשמׁשום‬, del intensivo de ‫ׁשמׁשם‬, de ‫ׁשמם‬, en su sentido original ser
fuerte o atrevido, no "devastar". ‫ ׁשדד‬es una palabra análoga: lit. ser poderoso,
luego actuar poderosamente, devastar. El niño creció bajo la bendición de Dios
(ver Sa1 2:21).
Jueces 13:25
Cuando creció, el Espíritu de Jehová comenzó a empujarlo en el campamento

de Dan. ‫ּפעם‬, empujar, denotando la operación del Espíritu de Dios dentro de
él, que tomó posesión de él repentinamente y lo impulsó a desplegar poderes
sobrenaturales. Mahaneh-dan, el campamento de Dan, era el nombre dado al
distrito en el cual los danitas que emigraron, según Jue 18:12, de la heredad de
su tribu, habían asentado su campamento detrás, es decir, al oeste de, Quiriat-
jearim, o según este versículo, entre Zorea y Estaol. La situación no se puede
determinar con precisión, ya que la situación de Estaol mismo no se ha
descubierto todavía (ver en Jos 15:33). Allí vivía Sansón con sus padres, a
juzgar por Jue 16,31. El significado de este versículo, que forma la
introducción al siguiente relato de los hechos de Sansón, es simplemente que
Sansón fue apresado allí por el Espíritu de Jehová e impulsado a comenzar el
conflicto con los filisteos.
220
Jueces 14
Jueces 14:1
Las primeras transacciones de Sansón con los filisteos. - Jueces 14:1-9. En

Tibnat, la actual Tibne, a una hora de camino al suroeste de Sura (ver Josué
15:10), a donde Sansón había bajado de Zorea o Mahaneh-dan, vio a una hija
de los filisteos que complacía a a él; ya su regreso pidió a sus padres que la
tomaran como esposa (‫לקח‬, tomar, como en Éxodo 21:9).
Jueces 14:3
Sus padres expresaron su asombro por la elección, y le preguntaron si no

había una mujer entre las hijas de sus hermanos (es decir, los miembros de su
propia tribu), o entre toda su gente, que él quisiera buscar una de la filisteos,
los incircuncisos. Pero Sansón repitió su petición, porque la hija de los filisteos
le agradaba. La aversión de sus padres al matrimonio estaba bien fundada, ya
que tal matrimonio no estaba de acuerdo con la ley. Es cierto que los únicos
matrimonios expresamente prohibidos en Exo 34:16 y Deu 7:3-4, son los
matrimonios con mujeres cananeas; pero la razón dada para esta prohibición
era igualmente aplicable a los matrimonios con hijas de los filisteos. De hecho,
los filisteos se cuentan entre los cananeos en Josué 13:3 sobre la misma base.
Pero Sansón estaba actuando bajo un impulso superior, mientras que sus
padres no sabían que era de Jehová, es decir, que Jehová lo había planeado así;
"porque Sansón buscaba una oportunidad a causa de los filisteos", es decir,
una ocasión para pelear con ellos, porque, como se agrega después en forma
de cláusula explicativa circunstancial, los filisteos tenían dominio sobre Israel
en ese momento. ‫ּתאנה‬, ἁπ. λεγ., una oportunidad (cf. ‫התאּנה‬, Rg 2 5:7).
221
Jueces 14:5
Cuando Sansón descendió con sus padres a Timnat, un león joven vino
rugiendo hacia él en los viñedos de ese pueblo. Entonces el Espíritu de Jehová
vino sobre él, de modo que desgarró al león en pedazos como se desgarra un
cabrito (lit. "como el desgarramiento del cabrito"), aunque no tenía nada, es
decir, ningún arma, en su mano. . David, cuando era pastor, y el héroe Benaía,
también mataron leones (Sa1 17:34-35; Sa2 23:20); e incluso en la actualidad
los árabes a veces matan leones con un bastón (ver Winer, Bibl. RW Art. Lwe).
La fuerza sobrenatural de Sansón, el efecto del Espíritu de Jehová, que
descendió sobre él, se manifestó simplemente en el hecho de que despedazó al
león sin arma alguna en su mano. Pero no dijo nada al respecto a sus padres,
quienes no fueron testigos oculares del hecho. Esta observación se introduce
en conexión con lo que sigue.
Jueces 14:7
Cuando llegó a Timnat habló con la muchacha, y ella le agradó. Sólo la había
visto antes (Jue 14,1); pero ahora que sus padres habían preguntado por ella,
habló con ella y encontró plenamente confirmada la primera impresión que
había recibido de ella.
Jueces 14:8
Pasado algún tiempo después de los esponsales, volvió a buscarla (llevarla a

casa, casarse con ella), acompañado, como sabemos por Jue 14,9, de sus
padres. En el camino "se desvió (del camino) para ver el cadáver del león; y he
aquí un enjambre de abejas en el cuerpo del león, también miel". La palabra
‫מּפלת‬, que solo aparece aquí, se deriva de ‫נפל‬, como πτῶμα de πίπτω, y es
sinónimo de ‫נבלה‬, cadáver, y no significa el mero esqueleto, ya que las abejas
no formarían su colmena en tal lugar, sino el cadáver de el león, que había sido
completamente secado por el calor del sol, sin pasar a un estado de
putrefacción. “En el desierto de Arabia, el calor de una estación bochornosa a
menudo seca toda la humedad de hombres o camellos que han caído muertos,
dentro de las veinticuatro horas de su muerte, sin que pasen a un estado de
descomposición y putrefacción, de modo que permanecen mucho tiempo
222
como momias, sin cambio y sin hedor» (Rosenmller, Bibl. Althk. iv. 2, p. 424).
En un cadáver secado de esta manera, un enjambre de abejas podría formar su
colmena, lo mismo que en los troncos huecos de los árboles, o en las
hendiduras de la roca, o donde las abejas silvestres acostumbran a formarlos,
a pesar de que las abejas evitar tanto los cadáveres como la carroña (ver
Bochart, Hieroz, ed. Ros. iii. p. 355).
Jueces 14:9
Sansón la tomó (la miel) en sus manos, comió un poco mientras caminaba, y
también dio a comer a su padre y a su madre, pero no les dijo que había
sacado la miel del cuerpo muerto del león. ; porque en ese caso no sólo se
habrían negado a comerlo por inmundo, sino que habrían sido conscientes del
hecho, que Sansón tomó después como el tema del enigma que propuso a los
filisteos. ‫רדה‬, hollar, hollar; por lo tanto, obtener posesión forzosa de, no
romper o sacar, ninguno de los cuales puede establecer significados. La
combinación de ‫ רדה‬y ‫ אל־ּכּפיו‬es una construcción preñada, que significa
obtener posesión y tomar en las manos.
Jueces 14:10
La boda y el acertijo de Sansón. - Jueces 14:10. Cuando su padre hubo bajado a

la muchacha (es decir, para celebrar la boda, no simplemente para hacer los
preparativos necesarios para su boda), Sansón preparó una fiesta allí (en
Timnat), según la costumbre habitual (porque así se acostumbraba). que
hagan los jóvenes).
Jueces 14:11
"Y cuando lo vieron, fueron a buscar a treinta amigos, y estaban con él". Los
padres o parientes de la novia son objeto de la cláusula primera. Invitaron a
treinta de sus amigos en Timnat a la fiesta de bodas, como "hijos de la cámara
nupcial" (Mateo 9:15), ya que Sansón no había traído ninguno con él. La
lectura ‫ ּכראותם‬de ‫ ראה‬no necesita alteración, aunque Bertheau leería ‫ּכראתם‬
daer de ‫ירא‬, de acuerdo con la traducción de la LXX (Cod. Al.) y Josefo, ἐν τῷ
223
φοβεῖσθαι αὐτούς. El miedo a Sansón no estaría en armonía con los hechos
mismos, ni con las palabras ‫וּיהיּו אּתו‬, "estaban con él", que se considera
necesario parafrasear de la manera más arbitraria "ellos lo vigilaban".
Jueces 14:12-14
En el banquete de bodas, Sansón dijo a los invitados: "Os daré un acertijo. Si

me lo mostráis durante los siete días de la comida (el festival de bodas), y lo
adivináis, os daré treinta sedinim (σινδόνες, túnicas, es decir, ropa que se
usaba pegada a la piel) y treinta mudas de ropa (vestidos costosos, que se
cambiaban con frecuencia: ver en Gen 45:22); pero si no me lo pueden
mostrar, me darán la misma cantidad de vestidos." La costumbre de proponer
acertijos en los banquetes a modo de entretenimiento también se encuentra
entre los antiguos griegos. (Para pruebas de Athenaeus, Pollux, Gellius, ver
Bochart, Hieroz. P. ii. l. ii. c. 12; y KO Mller, Dorier, ii. p. 392). Como los
invitados accedieron a esta propuesta, Sansón les dio el siguiente acertijo
(Jueces 14:14): "Del que come salió comida, y del fuerte salió dulzura". Este
enigma no pudieron mostrarlo, es decir, resolverlo, durante tres días. Es decir,
se ocuparon durante tres días en buscar la solución; después de esto dejaron
reposar el asunto hasta que se acercara el término señalado.
Jueces 14:15-16
Al séptimo día dijeron a la mujer de Sansón: "Persuade a tu marido para que

nos muestre el enigma", es decir, a través de ti, sin que él lo note, "para que no
te quememos a ti y a la casa de tu padre con fuego. ¿Nos has invitado a hacer
nosotros pobres, ¿no es así?" En esta amenaza salió abiertamente a la luz la
barbarie y la codicia de los filisteos. ‫ הלירׁשנּו‬sin Metheg en el ‫ י‬es el inf. Kal de
‫ירׁש‬, empobrecer-un significado derivado de heredar, no el Piel de ‫רּוׁש = ירׁש‬,
ser pobre. ‫הלא‬, nonne, fortalece la oración interrogativa y no tiene el
significado "aquí" = ‫הלם‬. La esposa de Sansón, sin embargo, lloró por él, es
decir, lo instó con lágrimas en los ojos y dijo: "Tú me aborreces y no me amas;
has propuesto un enigma a los hijos de mi pueblo (mis compatriotas) y no me
lo has mostrado. ‫ חדּתה‬es de ‫חּוד‬. Sansón respondió que ni siquiera se lo había
mostrado a su padre y a su madre, "¿y te lo mostraré yo?"
224
Jueces 14:17
"Así lloró su mujer delante de él los siete días del banquete". Esta declaración
no está en desacuerdo con la de Jueces 14:15, en el sentido de que fue solo en
el séptimo día que los jóvenes filisteos la instaron con amenazas a inducir a
Sansón a que dijera el enigma, pero puede explicarse de manera muy simple
en el manera siguiente. La mujer ya había acudido a Sansón todos los días con
sus súplicas por simple curiosidad; pero Sansón los resistió hasta el séptimo
día, cuando ella se hizo más apremiante que nunca, a consecuencia de esta
amenaza de parte de los filisteos. Y "Sansón se lo mostró a ella, porque ella se
enfadó con él"; con lo cual ella inmediatamente lo traicionó a sus
compatriotas.
Jueces 14:18
Así, en el séptimo día, antes de que se pusiera el sol (‫חרס = חרסה‬, Jueces 8:13;
Job 9:7, con un ah apagado, un ablandamiento de la terminación femenina: ver
Ewald, 173, h.), los hombres de la ciudad (es decir, los treinta jóvenes que
habían sido invitados) dijeron a Sansón: "¿Qué es más dulce que la miel, y qué
más fuerte que un león?" Pero Sansón vio todo el asunto y respondió: "Si no
hubieras arado con mi becerra, no habrías dado con mi enigma", un dicho
proverbial, cuyo significado es perfectamente claro.
Jueces 14:19
Sin embargo, estaba obligado a cumplir su promesa (Jue 14:12). Entonces el

Espíritu de Jehová vino sobre él. Bajó a Ascalón, mató a treinta hombres de
ellos, es decir, de los ascalonitas, tomó sus ropas (‫חליצות‬, exuviae: ver Sa2:21),
y les dio las mudas de ropa a los que habían mostrado el enigma. Este acto se
describe como la operación del Espíritu de Jehová que vino sobre Sansón,
porque mostró a los filisteos el poder superior de los siervos de Jehová. No fue
la venganza carnal lo que impulsó a Sansón a la acción. No fue sino hasta que
el hecho mismo estuvo hecho que su ira se encendió; e incluso entonces no fue
contra los filisteos, a quienes se había visto obligado a pagar o dar las treinta
prendas, sino contra su esposa, que había revelado su secreto a sus
compatriotas, por lo que volvió a la casa de su padre, a saber, sin su esposa.
225
Jueces 14:20
"Y la mujer de Sansón fue dada a su amigo, a quien él había escogido por
amigo". No hay duda de que ‫ מרע‬debe entenderse aquí en el sentido de "el
amigo del novio" (Juan 3:29), ὁ νυμφαγωγός (lxx), el conductor de la novia, es
decir, uno de los treinta compañeros (Jue 14:10 ), a quien Sansón había
confiado este cargo en la fiesta de las bodas. La infidelidad de los filisteos
hacia los israelitas fue sin duda evidente aquí; porque aunque Sansón se fue a
su casa enfurecido por la traición de su mujer, sin llevarla consigo, no
pretendía romper el vínculo matrimonial, como lo muestra claramente Jue
15,1-2. De modo que en lugar de mirar el agravio por el que Sansón se sentía
agraviado y tratar de mitigar su ira, los padres de la mujer hicieron
irreparable la brecha dando a su hija por esposa a su compañero.
226
Jueces 15
Jueces 15:1
Otros Hechos de Sansón. - Jueces 15:1-8. Su venganza sobre los filisteos. -

Jueces 15:1.
Algún tiempo después, Sansón visitó a su esposa en el tiempo de la cosecha de

trigo con un cabrito, un regalo habitual en ese momento (Gn 38:17), y deseó
entrar en la cámara (el aposento de las mujeres) con ella; pero su padre no se
lo permitió, y dijo: "Pensé que la odiabas, y por eso la diste a tu amigo (Jueces
14:20): he aquí, su hermana menor es más hermosa que ella; déjala ser tuya
en su lugar".
Jueces 15:3
Enfurecido por esta respuesta, Sansón les dijo (es decir, a su padre ya los que
lo rodeaban): "Ahora soy libre de culpa ante los filisteos, si les hago mal". ‫נּקה‬
con ‫מן‬, ser inocente lejos de una persona, es decir, delante de ella (ver
Números 32:22). Sansón consideró el trato que había recibido de su suegro
como sólo un efecto de la disposición de los filisteos en general hacia los
israelitas, y por lo tanto resolvió vengar el daño que había recibido de un
miembro de los filisteos sobre todos. nación, o en todo caso sobre toda la
ciudad de Timnat.
Jueces 15:4
Por lo tanto, fue y atrapó trescientos shualim, es decir, chacales, animales que
se parecen a los zorros y, por lo tanto, los árabes comunes de la actualidad los
clasifican con frecuencia entre los zorros (ver Niebuhr, Beschr. v. Arab. p.
227
166). Su nombre europeo se deriva del persa schaghal. Estos animales, que
todavía se encuentran en grandes cantidades en Jope, Gaza y Galilea, se juntan
y pueden ser capturados fácilmente (ver Rosenmller, Bibl. Althk. iv. 2, pp.
155ff.). Luego tomó antorchas, hizo girar cola con cola, es decir, acopló a los
chacales por las colas, puso una antorcha entre las dos colas, prendió fuego a
las antorchas e hizo correr a los animales a los campos de maíz en pie
pertenecientes a los filisteos. Luego quemó "desde las matas de trigo hasta el
grano en pie y los olivares", es decir, las matas de trigo, así como el maíz en pie
y las plantaciones de olivos. ‫ מרּך זית‬se unen en el estado de construcción.
Jueces 15:6
Los filisteos supieron enseguida que Sansón les había hecho este daño porque
su suegro, el timnita, le había quitado a su mujer y se la había dado a su
compañero. Por lo tanto, se vengaron quemándola a ella ya su padre,
probablemente quemando su casa hasta los cimientos, con sus ocupantes
dentro de ella, un acto de barbarie y crueldad que justificó plenamente la
guerra de Sansón contra ellos.
Jueces 15:7
Por lo tanto, Sansón les declaró: "Si hacéis tales cosas, en verdad (‫ )ּכי‬cuando
me haya vengado de vosotros, entonces cesaré", es decir, no cesaré hasta que
me haya vengado de vosotros.
Jueces 15:8
"Entonces los hirió en la cadera y el muslo (lit. 'muslo sobre cadera'; ‫ על‬como
en Génesis 32:12), una gran matanza". ‫ׁשוק‬, muslo, reforzado por ‫על־ירך‬, es un
segundo acusativo gobernado por el verbo, y añadido para definir la palabra
‫ אותם‬más minuciosamente, en el sentido de "sobre la cadera y el muslo";
mientras que la expresión que sigue, ‫מּכה גדולה‬, se agrega como acusativo
adverbial para fortalecer el verbo ‫וּיך‬. Golpear la cadera y el muslo es una
expresión proverbial para una matanza cruel e implacable, como el alemán
"cortar el brazo y la pierna en dos" o el árabe "guerra a la manera del muslo"
228
(ver Bertheau en loc.). Después de derrotar a los filisteos, Sansón descendió y
habitó en la hendidura de la peña Etam. Hay un pueblo de Etam mencionado
en Ch2 11:6, entre Belén y Tecoa, que fue fortificado por Roboam, y se
encontraba con toda probabilidad al sur de Jerusalén, sobre las montañas de
Judá. Pero este Etam, que Robinson (Pal. ii. 168) supone que es el pueblo de
Urtas, un lugar todavía habitado, aunque en ruinas, no debe pensarse aquí, ya
que los filisteos no subieron a las montañas de Judá (Jue 15:9), como imagina
Bertheau, sino que simplemente avanzó y acampó en Judá. El Etam de este
versículo se menciona en Ch1 4:32, junto con Ain Rimmon y otras ciudades
simeonitas, y debe buscarse en la frontera del Negeb y de las montañas de
Judá, en la vecindad de Khuweilifeh (ver V. de Velde, Mem. p. 311). La
expresión "bajó" encaja muy bien en este lugar, pero no en el Etam de las
montañas de Judá, al que habría tenido que subir, y no bajar, desde Timnat.
Jueces 15:9
Sansón es entregado a los filisteos y los hiere con la quijada de un asno.
Jueces 15:9
Los filisteos vinieron ("subieron", denotando el avance de un ejército: véase

Josué 8:1) para vengarse de la derrota que habían sufrido a manos de Sansón;
y habiendo acampado en Judá, se dispersaron en Lechi (Lehi). Leji (‫לחי‬, en
pausa ‫לחי‬, es decir, una quijada), que probablemente se menciona de nuevo en
Sa2 23:11 y, según Jueces 15:17, recibió el nombre de Ramat-leji del mismo
Sansón, no se puede rastrear con ninguna certeza, ya que la tradición de la
iglesia primitiva con respecto al lugar es completamente inútil. Van de Velde
imagina que se encuentra en la colina rocosa aplanada el Lechieh, o Lekieh,
sobre la cual se ha descubierto una antigua fortificación, en medio del camino
de Tell Khewelfeh a Beersheba, en el acceso suroeste de la montañas de Judá.
Jueces 15:10-12
Cuando los judíos supieron cuál era el objeto de esta invasión de parte de los
filisteos, tres mil de ellos descendieron a la hendidura de la roca Etam, para
229
atar a Sansón y entregarlo a los filisteos. En lugar de reconocer en Sansón a un
libertador que el Señor les había levantado, y amontonarse a su alrededor
para herir a sus opresores con su ayuda y expulsarlos de la tierra, los hombres
de Judá fueron tan degradados que arrojaron este reproche a Sansón: "¿No
sabes que los filisteos nos gobiernan? ¿Por qué has hecho esto (el hecho
descrito en Jueces 15:8)? Hemos descendido para atarte y entregarte en
manos de los filisteos". Sansón respondió: "Júrame que no caeréis sobre mí".
‫ ּפגע‬con ‫ּב‬, empujar a una persona, caer sobre ella, incluyendo en este caso,
según Jueces 15:13, la intención de matar.
Jueces 15:13
Cuando le prometieron esto, permitió que lo ataran con dos cuerdas nuevas y
lo sacaran (al campamento de los filisteos) de la peña (es decir, de la
hendidura de la peña).
Jueces 15:14
Pero cuando llegó a Lechí, y los filisteos gritaron de alegría cuando vinieron a
su encuentro, el Espíritu de Jehová vino sobre él, "y las cuerdas de sus brazos
se volvieron como dos que habían sido quemadas con fuego, y sus grillos se
derritieron de sus manos." La descripción se eleva a un paralelismo poético,
para representar el triunfo que Sansón celebró sobre los filisteos en el poder
del Espíritu de Jehová.
Jueces 15:15-16
Tan pronto como fue liberado de sus ataduras, agarró una quijada fresca de un
asno, que encontró allí, y mató con ella a mil hombres. Él mismo conmemoró
esta victoria en un breve fragmento poético (Jue 15,16): "Con la quijada de
asno un montón, dos montones; con la quijada de asno maté a mil hombres".
La forma de la palabra ‫ חמר = חמור‬se elige debido a la semejanza con ‫חמור‬, y se
encuentra nuevamente en Sa1 16:20. No se describe minuciosamente cómo
logró Sansón esta victoria. Pero las palabras "un montón, dos montones",
apuntan a la conclusión de que no tuvo lugar en un encuentro, sino en varios.
230
La fuerza sobrenatural con que Sansón rompió los grillos que le ataban,
cuando los filisteos pensaban que lo tenían a salvo en su poder, los llenó de
temor y temor como ante un ser superior, de modo que huyeron, y él los
persiguió, hiriendo a uno. montón tras otro, al tiempo que los alcanzaba con
una quijada de asno que encontró en el camino. El número dado, a saber, mil,
es por supuesto un número redondo que significa una multitud muy grande, y
ha sido adoptado de la canción en el relato histórico.
Jueces 15:17
Cuando hubo pronunciado su dicho, tiró la quijada y llamó al lugar Ramath-

leji, es decir, la altura de la quijada. Esto parece indicar que el nombre Lechi en
Jueces 15:9 se usa prolépticamente, y que el lugar recibió su nombre por
primera vez de este hecho de Sansón.
Jueces 15:18
Sin embargo, la persecución de los filisteos y el conflicto con ellos habían

agotado a Sansón, de modo que estaba muy sediento y temía morir de
agotamiento; porque era el tiempo de la siega del trigo (Jueces 15:1), y por lo
tanto de un caluroso verano. Luego invocó al Señor: "Tú has dado a (‫ )ּביד‬a tu
siervo esta gran liberación; ¡y ahora moriré de sed y caeré en manos de los
incircuncisos!” De esta oración podemos ver que Sansón estaba plenamente
consciente de que estaba luchando por la causa del Señor. Y el Señor lo ayudó
a salir de este problema. Dios partió el hueco en Lechí, de modo que salió agua
de él, como en Horeb y Cades (Éxodo 17:6, y Números 20:8, Números 20:11).
La palabra ‫מכּתׁש‬, que se usa en Pro 27: 22 para significar un mortero, los
expositores rabínicos explican que denota la cavidad de los dientes, o el lugar
hueco en el que se fijan los dientes, como el griego ὁλμίσκος, mortariolum,
según Pollux, Onom. ii. c. 4, 21 . En consecuencia, muchos han entendido la
declaración hecha aquí, en el sentido de que Dios hizo que una fuente brotara
milagrosamente de la cavidad de un diente en la quijada que Sansón había
desechado, y así proveyó para su sed. sobre la cual se basa la traducción de
Lutero, "Dios partió un diente en la mandíbula, de modo que salió agua", y ha
sido voluminosa. y defendida por Bochart (Hieroz. yo ii. C. 15). Pero la
expresión ‫אׁשר ּבּלחי‬, "el maktesh que está en Lechi", se opone a este punto de
231
vista, ya que la cavidad del diente en la quijada del asno se llamaría
simplemente ‫ מכּתׁש הּלחי‬o ‫ ;מכּתׁש ּבּלחי‬y también lo es la observación de que esta
fuente todavía existía en la época del propio historiador. Y el artículo no
prueba nada en contrario, ya que con él se escriben muchos nombres propios
(ver Ewald, 277, c.). En consecuencia, debemos seguir a Josefo (Ant. v. 8),
quien toma ‫ הּמכּתׁש‬como el nombre dado a la abertura de la roca, que fue
hendida por Dios para dejar salir el agua. "Si un precipicio rocoso llevaba el
nombre de quijada (lechi) debido a su forma, era una consecuencia natural de
este epíteto figurativo, que el nombre hueco de diente se diera a un agujero o
hendidura en la roca" ( estudiante). Además, el mismo nombre, Maktesh,
aparece nuevamente en Sof 1:11, donde se aplica a una localidad en o cerca de
Jerusalén. El lugar hueco fue dividido por Elohim, aunque fue a Jehová a quien
Sansón había orado, para indicar que el milagro fue obrado por Dios como
Creador y Señor de la naturaleza. Sansón bebió, y su espíritu volvió, de modo
que revivió de nuevo. Por lo tanto, la fuente recibió el nombre de En-hakkore,
"el pozo del pregonero que está en Lechi", hasta el día de hoy. Según los
acentos, la última oración no pertenece a ‫( ּבּלחי‬en Lechi), sino a ‫( קרא וגו‬llamó,
etc.). Recibió el nombre que se le ha dado hasta el día de hoy. Esto implica, por
supuesto, que el manantial mismo ya existía cuando se compuso nuestro libro.
- En Jueces 15:20 se cierra el relato de las labores judiciales de Sansón, con la
observación de que Sansón juzgó a Israel en los días de los filisteos, es decir,
durante su gobierno, durante veinte años. Lo que más se registra de él en Jue.
16 se relaciona con su caída y ruina; y aunque incluso en esto se vengó de los
filisteos, no consiguió más liberación para Israel. Es imposible sacar ninguna
conclusión crítica de la posición en la que aparece este comentario, en cuanto
a una pluralidad de fuentes para la historia de Sansón.
232
Jueces 16
Caída y muerte de Sansón. - Las labores judiciales de Sansón alcanzaron su
punto más alto cuando logró su gran victoria sobre los filisteos en Lechi. Así
como su amor por la hija de un filisteo le proporcionó la ocasión designada
por Dios para la manifestación de su superioridad sobre los enemigos
incircuncisos de Israel, así la degradación de ese amor en lujuria sensual
proporcionó la ocasión para su caída que se relata en este capítulo. "Sansón,
cuando era fuerte y valiente, estranguló a un león, pero no pudo estrangular
su propio amor. Rompió las cadenas de sus enemigos, pero no las cuerdas de
sus propias concupiscencias. Quemó las cosechas de otros, y perdió el fruto de
su propia virtud al arder con la llama encendida por una sola mujer". (Ambros.
Apol. ii., David. c. iii.)
Jueces 16:1
Su hazaña heroica en Gaza. - Sansón fue a Gaza con plena conciencia de su

superioridad en fuerza a los filisteos, y allí entró a una ramera a quien vio.
Para Gaza, véase Josué 13:3. ‫ ּכוא אל‬se usa en el mismo sentido que en Génesis
6:4 y Génesis 38:16. No se dice en este caso, como en Jueces 14:4, que era del
Señor.
Jueces 16:2
Cuando se les dijo esto a los gazeos, lo rodearon (el objeto del verbo se
obtiene de la siguiente palabra ‫ )לו‬y lo esperaron toda la noche en la puerta de
la ciudad, pero ellos se quedaron quietos durante la noche, diciendo: "Hasta el
amanecer (‫אור‬, infin.) de la mañana", es decir, podemos esperar, "entonces lo
mataremos". Para esta construcción, véase Sa1 1:22. El verbo ‫וּיּגד‬, "se dijo"
233
(según la LXX y Cald.: cf. Gen 22:20), o ‫וּיאמרּו‬, "dijeron", falta ante ‫לעּזתים‬, y debe
haber caído por error de un copista. El verbo ‫ התחרׁש‬tiene evidentemente la
idea subordinada de entregarse a un reposo descuidado; porque si los
centinelas que estaban apostados en la puerta de la ciudad hubieran vigilado
de manera regular, Sansón no habría podido levantar las puertas cerradas y
llevárselos. Pero como supusieron que él no dejaría a la ramera antes del
amanecer, confiaron en el hecho de que la puerta estaba cerrada y
probablemente se sintieran dormidos.
Jueces 16:3
Pero a la medianoche, Sansón se levantó y "agarrando las alas plegables de la

puerta de la ciudad, así como los dos postes, los arrancó del suelo con su
fuerza hercúlea, junto con la barra que los aseguraba, y los llevó hasta la
cumbre del monte que está frente a Hebrón". ‫ על־ּפני‬simplemente significa en la
dirección hacia, como en Génesis 18:16, y no significa que la montaña estaba
frente a Hebrón o en las inmediaciones (ver Deu 32:49, donde el monte Nebo,
que estaba en el al otro lado del Jordán, y por lo menos a cuatro millas
geográficas de Jericó, se dice que estaba frente a él, y se emplea la misma
expresión). La distancia de Gaza a Hebrón era de unas nueve millas
geográficas. Al este de Gaza hay una cadena de colinas que se extiende de
norte a sur. El más alto de todos ellos es uno que está algo aislado, como a
media hora al sureste del pueblo, y se llama el Montar por un pozo que se
encuentra sobre él. Desde esta colina hay una perspectiva espléndida sobre
todo el país circundante. Hebrón mismo no es visible desde esta colina, pero
las montañas de Hebrón sí lo son. Según una antigua tradición, fue a la cima de
esta colina que Sansón llevó las puertas de la ciudad; y tanto Robinson (Pal. ii.
377) como V. de Velde consideran que esta tradición no es improbable,
aunque la gente de Gaza no la conoce. "La puerta de la ciudad de Gaza de ese
tiempo estaba probablemente a no menos de tres cuartos de hora del cerro el
Montar; y escalar este pico con las puertas pesadas y sus postes y barra sobre
sus hombros a través de la arena profunda sobre el camino, era una hazaña
que sólo un Sansón podía realizar" (V. de Velde).
Jueces 16:4
234
Sansón y Dalila. - Jueces 16:4. Después de este acto exitoso, Sansón se entregó
una vez más a sus deseos sensuales. Se enamoró de una mujer en el valle de
Sorek, llamada Dalila (es decir, la débil o languideciente), a cuyas trampas
finalmente sucumbió. Con referencia al valle de Sorek, Eusebio afirma en el
Onom. (sv Σωρήχ), que había un pueblo llamado Βαρήχ (l. Καφὰρ σωρήχ
según Jerónimo) cerca de Zorea, y ἐν ὁρίοις (l. βορείοις según Jerónimo, que
tiene ad septentrionalem plagam); y también (sv Σωρήκ) que este lugar estaba
cerca de Estaol. En consecuencia, habría que buscar el valle de Sorek en algún
lugar cercano al lugar de nacimiento de Sansón (Jue 13, 1) y la morada de su
familia (Jue 16, 31).
Jueces 16:5
Los príncipes de los filisteos ofrecieron a Dalila una suma considerable (le
darían mil cien siclos de plata cada uno, es decir, mil siclos o más: cf. Jue 17, 2)
si persuadía a Sansón y sacaba de él "por lo que su fuerza era grande", y por lo
que podían vencerlo y atarlo, ‫לעּנותו‬, para doblegarlo, es decir, para oprimirlo.
Los príncipes filisteos pensaban que la fuerza sobrenatural de Sansón
procedía de algo externo, que llevaba o llevaba consigo como amuleto. Había
una cierta verdad en el fondo de esta superstición pagana, en cuanto que este
don de la gracia divina estaba realmente ligado a la posesión de una prenda
corporal, cuya pérdida era seguida por la pérdida inmediata del don de Dios
(ver en Jueces 16:17).
Jueces 16:6-7
Atraída por la recompensa en perspectiva, Dalila ahora trató de obtener de él

el secreto de su fuerza. Pero él la engañó tres veces con declaraciones falsas.
En primer lugar le dijo (Jue 16, 7): "Si me atan con cuerdas que no se han
secado, seré débil y como uno de los hombres" (es decir, como cualquier otro
hombre). ‫ יתר‬significa tendón o cuerda, p. ej., cuerda de arco, Sal 11:2, y en los
diferentes dialectos, cuerda de arco, cuerda de arpa o guitarra. Como aquí se
hace una distinción entre ‫ יתרים‬y ‫ עבתים‬en Jueces 16:11, las cuerdas a las que se
refiere aquí son las de catgut o tendón animal. El número siete es el de un acto
divino, respondiendo al poder divino que poseía Sansón.
235
Jueces 16:8-9
Cuando Dalila dijo esto a los príncipes de los filisteos, trajeron las siete
cuerdas requeridas y Dalila ató a Sansón con ellas. "Y el espía se sentó en la
habitación (‫לּה‬, dat. com., Lit. 'a ella', es decir) para ayudarla". es decir, sin que
Sansón lo supiera, ya que Dalila ciertamente no le había dicho que iba a
revelar el secreto de su fuerza a los filisteos. Estaba allí, sin duda, para poder
estar cerca y vencer al gigante encadenado tan pronto como se hiciera
evidente que sus fuerzas se habían ido. Entonces ella le gritó: "¡Filistes sobre
ti, Sansón!" Y partió las cuerdas como quien partiría una cuerda en dos
"cuando huele a fuego", es decir, se le acerca al fuego.
Jueces 16:10-12
El segundo engaño: Sansón se hizo atar con cuerdas nuevas, que aún no
habían sido usadas para ningún propósito, y también estas se le rompieron de
los brazos como un hilo.
Jueces 16:13-14
El tercer engaño: "Si entretejes los siete mechones de mi cabello con la

urdimbre. Y ella lo metió con el tapón". Estas palabras son difíciles de explicar,
en parte porque se usan varios términos técnicos que tienen más de un
significado, y en parte porque el relato mismo es un contrato, y tanto el
consejo de Sansón como su cumplimiento se dan solo en forma parcial, de
modo que uno tiene que ser completado desde el otro. En Jueces 16:19, el
único otro pasaje en el que aparece ‫מחלפות‬, sin duda se refiere a las trenzas en
las que estaba trenzado el cabello largo y suelto de Sansón. ‫ הּמּסכת‬solo aparece
aquí (Jueces 16:13 y Jueces 16:14), y probablemente significa la tela tejida, o
más bien lo que estaba todavía en el telar, la urdimbre de la tela, δίασμα (lxx).
En consecuencia, el significado del verso sería este: Si tú tejes las siete trenzas
de mi cabello junto con la urdimbre en el telar. Todos los comentaristas están
de acuerdo en que, de acuerdo con estas palabras, debe haber algo que falta en
el relato, aunque no son de una opinión en cuanto a si el enlace de Sansón se
da aquí por completo, y todo lo que tiene que ser suplido es la cláusula
"Entonces seré rico", etc. (como en Jueces 16:7 y Jueces 16:11), o si las
236
palabras ‫ וּתתקע ּבּיתד‬agregan otro hecho que era necesario para completar la
encuadernación, y si es así, cómo estas palabras deben ser entendidos. En
opinión de Bertheau, las palabras "y empujó con el enchufe" probablemente
no significan nada más que hizo un ruido para despertar a Sansón, que
dormía, porque tampoco se dice aquí que forzó el enchufe en la pared o en la
tierra para sujetarlo. las trenzas con (lxx, Jerome), ni que su empuje con el
enchufe contribuyó de alguna manera a la fijación adicional del cabello. Estos
argumentos son sólidos sin duda, pero no prueban lo que se pretende. Cuando
se dice en Jueces 16:14, que "arrancó el rizo de tejedor y la tela", es
ciertamente evidente que el rizo servía para sujetar el cabello a la tela o al
telar. Además, cualquier golpe con el enchufe para despertar a Sansón con el
ruido habría sido del todo superfluo, ya que el fuerte grito, "Filisteos sobre ti,
Sansón", sería suficiente para esto; pero es extremadamente improbable que
un hecho con tan poca relación con los hechos principales se presente aquí.
Por lo tanto, llegamos a la misma conclusión que la mayoría de los
comentaristas, a saber, que las palabras en cuestión deben entenderse como
refiriéndose a algo que se hizo para asegurar aún más a Sansón. ‫הארג = הּיתד‬
‫( היתד‬Jueces 16:14) no significa el rodillo o la viga del tejedor, a la que se
sujetaban los hilos de la urdimbre, y alrededor de la cual se enrollaba la tela
terminada, como supone Bertheau, porque esto se llama ‫ מנור ארגים‬Sa 1 17:7; ni
el σπάθη de los griegos, una pieza plana de madera como un cuchillo, que se
usaba en el telar vertical con el mismo propósito que nuestro peine o prensa,
es decir, para unir la trama y así aumentar la sustancia de la tela. (Braun, de
vestitu Sacerd. p. 253); sino el peine o prensa en sí mismo que estaba sujeto al
telar, de modo que solo podía ser arrancado por la fuerza. Para completar el
relato, por lo tanto, debemos suplir entre Jue 16,13 y Jue 16,14: "Y si lo sujetas
(la tela tejida) con el cordel (el peine del tejedor), seré débil como uno de los
otros". hombres; y ella tejió las siete trenzas de su cabello en la urdimbre del
telar". Luego sigue en Jueces 16:14, "y sujetó la tela con un peine de tejedor".
No hay necesidad, sin embargo, de suponer que lo que se tiene que
proporcionar cayó en la copia. Tenemos simplemente puntos suspensivos,
como los que encontramos a menudo. Cuando Sansón despertó de su sueño
por el grito de "los filisteos sobre vosotros", arrancó el peine del tejedor y la
urdimbre (sc.,) del telar, con sus trenzas de cabello que habían sido tejidas. La
referencia a su sueño justifica la suposición de que Dalila también había
realizado los otros actos de ataduras mientras él dormía. Sin embargo, no
debemos entender el relato como si implicara que los tres actos de
vinculación se sucedieron muy de cerca el mismo día. Es muy probable que
237
hayan transcurrido varios días entre ellos. En este tercer engaño, Sansón ya
había ido tan lejos en su presunción de jugar con el don divino que le había
sido encomendado, como para permitir que se entrometiera el cabello de su
cabeza, aunque estaba consagrado al Señor. "Parecería que este acto de
pecado debería haberlo hecho reflexionar. Pero como no fue así, solo quedaba
un pequeño paso más para llevarlo a una completa traición hacia el Señor" (O.
v. Gerlach) .
Jueces 16:15
Este último paso fue seguido muy rápidamente - Jueces 16:15 Después de este
triple engaño, Dalila le dijo: "¿Cómo puedes decir: Te amo, si tu corazón no
está conmigo" (es decir, no es devoto de mí)?
Jueces 16:16
Con palabras como estas lo acosaba todos los días, de modo que su alma se
impacientaba hasta la muerte (cf. Jue 10,16). El ἁπ. λεγ. ‫ אלץ‬significa en
arameo presionar o plagar. La forma es Piel, aunque sin la reduplicación de ‫ ל‬y
Chateph-patach debajo (ver Ewald, 90, b.).
Jueces 16:17
"Y le mostró todo su corazón", es decir, le abrió completamente la mente, y le

dijo que no había pasado navaja sobre su cabeza, porque era nazareo desde el
vientre de su madre (cf. Jue 13, 5, Jue 13:7). "Si me afeitasen, mi fuerza se
apartaría de mí, y sería débil como todos los demás hombres".
Jueces 16:18
Cuando Dalila vio (es decir, percibió, es decir, por sus palabras y todo su
comportamiento al hacer esta comunicación) que había traicionado el secreto
de su fuerza, hizo llamar a los príncipes de los filisteos: "Subid esta vez, ...
porque él le había revelado todo su corazón". Esta última cláusula no debe
238
entenderse como si Dalila la hubiera dicho a los príncipes mismos, como lo
hacen los masoritas y la mayoría de los comentaristas, en cuyo caso ‫ לּה‬tendría
que ser alterado por ‫ ;לי‬pero contiene un comentario del escritor, introducido
como una explicación de la circunstancia de que Dalila envió a buscar a los
príncipes de los filisteos ahora que estaba segura de su propósito. Este punto
de vista es confirmado por la palabra ‫( ועלּו‬surgió) que sigue, ya que el uso del
perfecto en lugar del imperfecto con vav consec. solo puede explicarse
suponiendo que la cláusula anterior es un paréntesis, que interrumpe el curso
de la narración, y a la que el relato del progreso posterior del asunto no podría
adjuntarse mediante el tiempo histórico (‫)וּיעלּו‬.
(Nota: la lectura de Keri ‫ לי‬surgió simplemente de un malentendido, aunque se

encuentra en muchos manuscritos y ediciones anteriores, y no tiene ningún
valor crítico. Los masoritas pasaron por alto el hecho de que el punto principal
es todo lo que se relaciona con el mensaje de Dalila. a los príncipes de los
filisteos, a saber, que iban a venir esta vez, y que el resto puede obtenerse
fácilmente del contexto. Studer admite cuán poco ‫ ועלּו‬se adapta a esa visión de
la cláusula que requiere la lectura Keri ‫לי‬, y lo llama " sintácticamente
imposible". Propone, sin embargo, leer ‫וּיעלּו‬, sin reflexionar que esta lectura
tampoco es más que un cambio que se hace necesario por la alteración de ‫לּה‬
en ‫לי‬, y no tiene valor crítico.)
Los príncipes de los filisteos se acercaron a Dalila al recibir esta comunicación,

trayendo en sus manos el dinero, la recompensa prometida por su traición
(Jue 16:5).
Jueces 16:19
"Entonces ella lo hizo dormir sobre sus rodillas, y llamó al hombre",

posiblemente el hombre que estaba al acecho (Jueces 16:9 y Jueces 16:12),
para que no estuviera sola con Sansón cuando le cortara el cabello; y ella cortó
las siete trenzas de su cabello, y comenzó a afligirlo, ya que su fuerza se apartó
de él ahora.
Jueces 16:20
239
Entonces ella gritó: "¡Filisteos sobre ti, Sansón!" Y despertó de su sueño, y
pensó ("dijo", es decir, para sí mismo): "Me iré como una vez (esta como otras
veces), y me liberaré", es decir, de los grilletes. o de manos de los filisteos;
"pero él no sabía que Jehová se había apartado de él". Es muy importante
observar estas últimas palabras para formarse una idea correcta del asunto.
Sansón había dicho a Dalila: "Si me cortaran el cabello, mi fuerza se apartaría
de mí" (Jueces 16:17). El historiador observa, por otro lado, que "Jehová se
había apartado de él". La fuerza sobrehumana de Sansón no residía en su
cabello como cabello, sino en el hecho de que Jehová estaba con él o cerca de
él. Pero Jehová estuvo con él mientras mantuvo su condición de nazareo. Tan
pronto como se separó de esto al sacrificar el cabello que usaba en honor del
Señor, Jehová se apartó de él, y con Jehová se fue su fuerza.
(Nota: "Sansón era fuerte porque estaba dedicado a Dios, mientras conservaba
las señales de su dedicación. Pero tan pronto como perdió esas señales, cayó
en la mayor debilidad como consecuencia. Toda la desgracia de Sansón vino
sobre Él, por lo tanto, porque se atribuyó una parte de lo que Dios hizo a
través de Él. Dios le permitió perder su fuerza, para que pudiera aprender por
experiencia cuán completamente impotente era sin la ayuda de Dios. No
tenemos mejores maestros que nuestros propias enfermedades.”—Berleb.
Biblia.)
Jueces 16:21
Entonces los filisteos lo agarraron, le sacaron los ojos y lo llevaron a Gaza

encadenado con cadenas dobles de bronce. Las cadenas probablemente se
llaman nejushtaim (doble latón) porque ambas manos y ambos pies estaban
encadenados con ellas. El rey Sedequías, cuando fue hecho prisionero por los
caldeos, fue tratado de la misma manera (Reyes 25:7). Allí, Sansón fue
obligado a hacer girar el molino en la prisión y moler maíz (el participio ‫טחן‬
expresa la continuación de la acción). Moler un molino de mano era el trabajo
esclavo más duro y más bajo (comparar Éxodo 11:5 con Éxodo 12:29); y tanto
griegos como romanos sentenciaron a sus esclavos a esto como castigo (ver
Od. xx. 105ff., vii. 103-4; Terent. Phorm. ii. 1, 19, Andr. i, 2. 29), y es todavía
interpretado por esclavas en el Este (ver Chardin en Harmar's Beob. bd Orient.
iii. 64).
240
Jueces 16:22
La miseria de Sansón y su triunfo en la muerte. - Jueces 16:22. El cabello de su

cabeza comenzó a crecer, ya que estaba rapado. En la palabra ‫ּכאׁשר‬, como
(desde el momento en que fue rapado), hay una indicación de que Sansón solo
permaneció en su cautiverio ignominioso hasta que su cabello comenzó a
crecer nuevamente, es decir, visiblemente a crecer. Lo que sigue está de
acuerdo con esto.
Jueces 16:23-24
El cautiverio de este temido héroe fue considerado por los filisteos como una
gran victoria, que sus príncipes resolvieron celebrar con un gran y alegre
festival de sacrificios en honor de su dios Dagón, a quien atribuyeron esta
victoria. "Un gran sacrificio", que consiste en la ofrenda de un gran número de
sacrificios muertos. "Y por gozo", a saber, para dar expresión a su gozo, es
decir, por una fiesta gozosa. Dagón, una de las principales deidades de los
filisteos, era adorada en Gaza y Asdod (Sa2 5:2 y 1 Macc. 10:83) y, según
Jerónimo en Isa 46:1, en el resto de los filisteos. pueblos también. Era una
deidad-pez (‫ּדגון‬, de ‫ּדג‬, pez), y en forma se asemejaba al cuerpo de un pez con
cabeza y manos de hombre (Sa1 5:4). Era una deidad masculina, siendo la
correspondiente deidad femenina Atargatis (2 Macc. 12:26) o Derceto, y era
un símbolo del agua y de todas las fuerzas vivificantes de la naturaleza que
producen sus efectos a través del agua, como el Ὠοδάκων babilónico, uno de
los cuatro Oannes, y el indio Vishnu (ver Movers, Phniz. i. pp. 143ff., 590ff., y
JG Mller en Herzog's Cycl.).
Jueces 16:24
Todo el pueblo tomó parte en este festival y cantó canciones de alabanza al

dios que había entregado al enemigo, que había arrasado sus campos y
asesinado a muchos de sus compatriotas, en sus manos.
Jueces 16:25-27
241
Cuando sus corazones estaban alegres (‫יטוב‬, inf. de ‫)יטב‬, hicieron que sacaran a
Sansón de la prisión, para que se burlara delante de ellos, y "lo pusieran entre
los pilares" de la casa o templo en el que se celebraba la fiesta triunfal.
sostuvo. Entonces le dijo al asistente que lo sostenía de la mano: "Suéltame y
déjame tocar las columnas sobre las cuales está edificada la casa, para que
pueda apoyarme en ellas". ‫ הימיׁשני‬es el imperativo Hiphil del verbo radical ‫ימׁש‬,
que solo aparece aquí; y Keri sustituye la forma ordinaria ‫ המיׁש‬de ‫מּוׁש‬. “Pero la
casa”, agrega el historiador a modo de preparación para lo que sigue, “estaba
llena de hombres y mujeres: también estaban allí todos los príncipes de los
filisteos; y en el techo había como tres mil hombres y mujeres, que hacían
banquete a sus ojos con los deportes de Sansón" (‫ ראה‬con ‫ּב‬, usado para
denotar la gratificación de mirar).
Jueces 16:28
Entonces Sansón oró a Jehová: "Señor Jehová, acuérdate de mí, y sólo esta vez
hazme fuerte. Oh Dios, para que pueda vengarme (con) la venganza de uno de
mis dos ojos sobre los filisteos", es decir, pueda tomar venganza. sobre ellos
por la pérdida de uno solo de mis dos ojos (‫מּׁשתי‬, sin Dagesh lene en el ‫ת‬: ver
Ewald, 267, b.), - una oración que muestra cuán dolorosamente sintió la
pérdida de sus dos ojos, "una pérdida la severidad de la cual incluso la terrible
venganza que estaba meditando nunca podría superar" (Bertheau).
Jueces 16:29-30
Después de orar al Señor para que le diera fuerzas para esta última gran
hazaña, abrazó los dos pilares centrales sobre los que estaba erigido el
edificio, se apoyó en ellos, uno con la mano derecha, el otro con la izquierda
(es decir, abrazándolos con sus manos, ya que estas palabras también
pertenecen a ‫)ילּפת‬, y dijo: "Muera mi alma con los filisteos". Entonces dobló
(las dos columnas) con fuerza, y la casa cayó sobre los príncipes y todo el
pueblo que estaba dentro. En lo que respecta al hecho en sí, no hay
fundamento ni cuestionamiento de la posibilidad de que Sansón derribara
todo el edificio con tantos hombres adentro derribando dos columnas
intermedias, ya que no tenemos un conocimiento exacto del estilo de su
arquitectura. Con toda probabilidad tenemos que imaginarnos este templo de
242
Dagón como si se asemejara a los modernos quioscos turcos, es decir, como si
constara de una "amplia sala, cuyo techo descansaba al frente sobre cuatro
columnas, dos de ellas en los extremos y dos juntas". en el centro. Bajo este
salón, los principales hombres de los filisteos celebraban una comida
sacrificial, mientras que la gente estaba reunida arriba en la parte superior del
techo, que estaba rodeado por una balaustrada "(Faber, Archol. der. Hebr. p.
444 , cf. págs. 436-7 y Shaw, Reisen, pág. 190). Los antiguos entran muy de
lleno en la discusión de la cuestión de si Sansón se suicidó o no, aunque sin
llegar a ninguna conclusión satisfactoria. Sin embargo, O. v. Gerlach ha dado la
respuesta verdadera. "La hazaña de Sansón", dice, "no fue un suicidio, sino el
acto de un héroe, que ve que es necesario que él se sumerja en medio de sus
enemigos con la certeza inevitable de la muerte, para efectuar la liberación de
su pueblo y decidir la victoria que aún le queda por alcanzar. Sansón estaría
tanto más seguro de que esta era la voluntad del Señor, cuanto que
consideraba que aun si se entregaba de otra manera cortado de las manos de
los filisteos , siempre llevaría consigo la marca de su vergüenza en la ceguera
de sus ojos, una señal de su infidelidad como siervo de Dios tanto como del
doble triunfo de sus enemigos, que habían ganado una ventaja tanto espiritual
como espiritual. una victoria corporal sobre él". Tal triunfo como este el Dios
de Israel no podía permitir que sus enemigos y sus ídolos obtuvieran. El Señor
debe probarles, incluso a través de la muerte de Sansón, que la vergüenza de
su pecado le fue quitada, y que los filisteos no tenían motivos para triunfar
sobre él. Así, Sansón obtuvo la mayor victoria sobre sus enemigos en el
momento de su propia muerte. El terror de los filisteos cuando vivía, se
convirtió en un destructor del templo de su ídolo cuando murió. Por este
último acto suyo reivindicó el honor de Jehová el Dios de Israel, contra Dagón,
el ídolo de los filisteos. "Los muertos que mató en su muerte fueron más que
los que mató en su vida".
Jueces 16:31
Este terrible golpe causó necesariamente una fuerte impresión en los filisteos,
no sólo sumergiéndolos en un profundo luto por la muerte de sus príncipes y
de tantos de sus compatriotas, y la destrucción del templo de Dagón, sino
llenándolos de miedo y terror por la omnipotencia del Dios de los israelitas.
Bajo estas circunstancias es bastante concebible que los hermanos y parientes
de Sansón pudieran ir a Gaza y llevarse el cuerpo del héroe caído, para
243
enterrarlo en la tumba de su padre entre Zorea y Estaol (ver Jueces 13:25). -
En conclusión, se observa una vez más muy acertadamente que Sansón había
juzgado a Israel veinte años (cf. Jue 15,20).
244
Jueces 17
tercero Imagen-Adoración de Miqueas y los danitas; Conducta infame de los
habitantes de Gabaa; Venganza tomada sobre la tribu de Benjamín - Jueces 17-
21
La muerte de Sansón cierra el cuerpo del libro de los Jueces, que presenta la
historia del pueblo de Israel bajo los jueces de forma continua y conectada.
Los dos relatos, que siguen en Jue 17-21, de los hechos mencionados en el
encabezamiento se adjuntan al libro de Jueces en forma de apéndices, pues los
hechos en cuestión no sólo pertenecían a la época de los jueces, y de hecho
hasta el mismo comienzo de esos tiempos, pero proporcionó materiales
valiosos para formarse una idea correcta del carácter real de esta parte de la
historia israelita. El primer apéndice (Jueces 17-18), - a saber, el relato de la
introducción de la adoración de imágenes, o de la adoración de Jehová bajo la
forma de una imagen fundida, por el efraimita Miqueas, y de la incautación de
esta imagen por los danitas, que emigraron de su propio territorio cuando
marcharon hacia el norte, y la mudanza de este a la ciudad de Lais-Dan, que
fue conquistada por ellos, nos muestra cómo poco después de la muerte de
Josué la inclinación a una idolatría la adoración de Jehová se manifestó en la
nación, y cómo esta adoración, que continuó por mucho tiempo en el norte de
la tierra, estuvo mezclada desde el mismo principio con el pecado y la
injusticia. El segundo (Jueces 19-21), a saber, el relato del acto infame que los
habitantes de Guibeá intentaron cometer contra el levita que se quedó allí a
dormir, y que realmente realizaron sobre su concubina, junto con sus
consecuencias. , a saber, la guerra de venganza sobre la tribu de Benjamín, que
protegió a los criminales, prueba, por un lado, qué profundas raíces habían
echado las corrupciones morales de los cananeos entre los israelitas en un
período muy temprano, y, por otro lado, por otro lado, cómo aun en ese
tiempo la congregación de Israel en su totalidad se había mantenido libre y
pura, y, teniendo en cuenta su llamado a ser la nación santa de Dios, se había
245
esforzado con todo su poder para desarraigar la corrupción que había ya forzó
su camino en medio de ella.
Estos dos sucesos no tienen una conexión real entre sí, pero ambos están
narrados de una manera muy elaborada y circunstancial; y en ambos no sólo
encontramos a Israel todavía sin rey (Jue 17,6; Jue 18,1, y Jue 19,1; Jue 21,25),
y la voluntad de Dios buscada por un sacerdote o por el alto mismo sacerdote
(Jue 18, 5-6; Jue 20, 18, Jue 20, 23, Jue 20, 27), pero se adopta en conjunto el
mismo estilo narrativo, particularmente la costumbre de arrojar luz sobre el
curso histórico de los acontecimientos por la introducción de cláusulas
circunstanciales, de las que se puede deducir que fueron escritas por el mismo
autor. Por otro lado, no contienen ninguna marca característica que pueda
proporcionar una base cierta para conjeturas bien fundadas sobre el autor, o
suscitar la conjetura de Bertheau de que él era la misma persona que el autor
de Jue 1:1-2: 5, en una probabilidad. Por el uso frecuente del perfecto con ‫ו‬
(comparar Jue 20:17, Jue 20:33, Jue 20:37-38, Jue 20:40-41, Jue 20:48; Jue
21:1, Jue 21:15, con Jue 1, 8, Jue 1, 16, Jue 1, 21, Jue 1, 25, etc.) puede
explicarse plenamente por el contenido mismo; y la noción de que el perfecto
se usa aquí más frecuentemente para el imperfecto histórico con vav consec.
se basa en un malentendido y una mala interpretación de los pasajes en
cuestión. Las otras y no muy numerosas expresiones, que son comunes a Jue
17-21 y a Jue 1, no son suficientemente características para suplir la prueba
requerida, ya que también se encuentran en otros lugares: ver, por ejemplo,
‫( ׁשּלח ּבאׁש‬Jue 1:8 ; Jue 20:48), que no solo aparece de nuevo en Rey 2 8:12 y Sal
74:7, sino que ni siquiera aparece en ambos apéndices, usándose ‫ ׂשרף ּבאׁש‬en
Jue 18:27. Sin embargo, incuestionablemente se puede deducir tanto de la
exactitud y circunstancialidad de la historia, a saber, que el primer registrador
de estos eventos, cuyo relato fue la fuente empleada por el autor de nuestro
libro, no puede haber vivido en un tiempo muy remoto. de los hechos mismos.
Por otro lado, no hay motivos suficientes para la conjetura de que estos
apéndices no se adjuntaron al libro de los Jueces hasta una época posterior.
Porque tampoco puede sostenerse que el objeto del primer apéndice era
mostrar cómo la adoración de imágenes que Jeroboam estableció en su reino
en Betel y Dan tuvo un origen muy pernicioso, y surgió de la adoración de
imágenes del efraimita Miqueas, que los danitas habían establecido en Lais, ni
que el objeto del segundo apéndice era probar que el origen del reino anterior
a David (de Saúl) era pecaminoso y no teocrático, es decir, opuesto al espíritu
y la naturaleza del reino de Dios , como afirma Auberlen (Theol. Stud. u. Kr.
246
1860). La identidad del becerro de oro levantado por Jeroboam en Dan con la
imagen de Jehová que fue robado por los danitas de Miqueas el efraimita y
colocado en Lais-Dan, se excluye por la declaración en Jueces 18:31 con
respecto a la duración del tiempo. que esta adoración de imágenes continuó
en Dan (ver el comentario sobre el pasaje mismo). A lo sumo, por lo tanto, sólo
podemos sostener, con O. v. Gerlach, que "ambos (apéndices) exponen, de
acuerdo con la intención del autor, la miseria que surgió durante el período
salvaje e inestable de los jueces de la necesidad de una autoridad regia
gobernante". Esto se insinúa en la observación, que aparece en ambos
apéndices, de que en ese tiempo no había rey en Israel, y cada uno hacía lo que
le parecía bien (Jue 17, 6; Jue 21, 25). Esta observación, por otro lado, excluye
por completo el tiempo de la caída de las diez tribus y la caída del reino
posterior, y es irreconciliable con la suposición de que estos apéndices no se
agregaron al libro de los Jueces hasta después de la muerte. división del reino,
o no hasta el tiempo del cautiverio asirio o babilónico.
Jueces 17:1-3
Un hombre de los montes de Efraín llamado Miqueas (‫מיכיהּו‬, Jueces 17:1,

Jueces 17:4, cuando se contrae a ‫מיכה‬, Jueces 17:5, Jueces 17:8, etc.), quien
estableció este culto para sí mismo, y "respecto a quien las Escrituras no creen
que valga la pena agregar el nombre de su padre, o mencionar la familia de la
que provino" (Biblia Berleb), había robado 1100 siclos de plata (alrededor de
135) de su madre. Esto es muy evidente en las palabras que le dijo a su madre
(v. 2): "Los mil cien siclos de plata que te quitaron (el singular ‫ לּקח‬se refiere a
la plata), de los cuales maldijiste y hablaste también en mis oídos (es decir, de
tal manera pronunciaste la maldición que entre otras cosas yo también la oí),
he aquí, esta plata está conmigo, la he tomado". ‫אלה‬, jurar, usado para denotar
una maldición o maldición (cf. ‫קול אלה‬, Lev 5:1). Parece haber sido impulsado a
hacer esta confesión por el miedo a la maldición de su madre. Pero su madre
lo alabó por ello, - "Bendito sea mi hijo de Jehová", en parte porque vio en ello
una prueba de que todavía existía un germen del temor de Dios, pero con toda
probabilidad principalmente porque estaba a punto de dedicar la plata a
Jehová; porque cuando su hijo se la hubo devuelto, ella dijo (v. 3): He
santificado a Jehová la plata de mi mano para mi hijo, para hacer una imagen y
una obra de fundición. El perfecto ‫ הקּדׁשּתי‬no debe tomarse en el sentido del
pluscuamperfecto, "lo había santificado", sino que expresa un acto recién
247
realizado: lo he santificado, por la presente declaro que lo santifico. "Y ahora
te lo devuelvo", es decir, para apropiarte de tu casa de Dios.
Jueces 17:4
Entonces -es decir, cuando su hijo le había devuelto la plata ("él devolvió la
plata a su madre" es sólo una repetición de Jueces 17:3, introducido como un
vínculo con el que relacionar la apropiación de la plata)-la madre tomó 200
siclos y se los dio al orfebre, el cual hizo de ellos una imagen y una obra de
fundición, que desde entonces estuvieron en casa de Micaía. Los 200 siclos no
eran exactamente la quinta parte del total. No se dice qué hizo con el resto;
pero del hecho de que dedicaba la plata en general, es decir, toda la cantidad, a
Jehová, según Jueces 17:3, podemos inferir que dedicaba el resto al
mantenimiento de la adoración de imágenes.
(Nota: No hay fundamento para la opinión de Bertheau, que los 200 shekels
no eran parte de los 1100, sino el dinero de la transgresión pagado por el hijo
cuando le devolvió a su madre el dinero que había robado, ya que, según Lev 6
: 5, cuando un ladrón devolvía al dueño cualquier propiedad robada, debía
agregar el quinto de su valor. No hay fundamento para aplicar esta ley al caso
que nos ocupa, simplemente porque la toma del dinero por parte del hijo no es
incluso descrito como un robo, mientras que la madre realmente elogia a su
hijo por su confesión abierta).
Pesel y massecah (imagen y obra fundida) se unen, como en Dt 27:15. La

diferencia entre las dos palabras en este caso es muy difícil de determinar.
Pesel significa una imagen idólatra, ya sea de madera o de metal. Massecah,
por otro lado, significa un lanzamiento, algo vertido; y cuando se usa en
singular, se restringe casi exclusivamente al becerro arrojado por Aarón o
Jeroboam. Generalmente está conectado con ‫עגל‬, pero se usa en el mismo
sentido sin esta definición (p. ej., Deu 9:12). Esto hace que la conjetura sea
muy natural, que las dos palabras juntas podrían simplemente denotar una
semejanza de Jehová y, a juzgar por lo ocurrido en el Sinaí, una representación
de Jehová en la forma de un becerro de fundición. Pero hay un obstáculo en el
camino de tal conjetura, a saber, que en Jueces 18:17-18, massecah se separa
de pesel, como para sugerir necesariamente la idea de dos objetos distintos.
Pero como difícilmente podemos suponer que la madre de Miqueas mandó
248
hacer dos imágenes de Jehová, y que Miqueas las hizo instalar a ambas en su
casa de Dios, no parece posible otra explicación que la de que la massecah
fuera algo perteneciente al pesel, o imagen de Jehová, pero distinto de él; en
otras palabras, que era el pedestal sobre el cual estaba de pie. El pesel era, en
todo caso, lo principal, como se deduce claramente del hecho de que está
colocado en primera fila entre los cuatro objetos del santuario de Micaía, que
los danitas se llevaron consigo (Jue 18, 17-18), y que en Jueces 18:30-31, el
pesel solo se menciona en conexión con el establecimiento del culto a la
imagen en Dan. Además, difícilmente puede haber alguna duda de que el pesel,
como representación de Jehová, era una imagen de un toro, como el becerro
de oro que Aarón había hecho en el Sinaí (Éxodo 32:4), y los becerros de oro
que Jeroboam levantó en el reino de Israel, y uno de los cuales se estableció en
Dan (Rey 12:29).
Jueces 17:5-6
Su madre hizo esto, porque su hijo Micaía tenía una casa de Dios, y se había
hecho hacer un efod y un terafim, y uno de sus hijos fue consagrado para
oficiar allí como sacerdote. ‫( האיׁש מיכה‬el hombre Miqueas) por lo tanto se
coloca a la cabeza absolutamente, y está conectado con lo que sigue por ‫לו‬: "En
cuanto al hombre Miqueas, había para él (tenía) una casa de Dios". Todo el
versículo es una cláusula circunstancial que explica lo que precede, y los
siguientes verbos ‫וּיעׂש‬, ‫ וימּלא‬y ‫ויהי‬, son simplemente una continuación de la
primera cláusula y, por lo tanto, deben traducirse como pluscuamperfectos. El
beth Elohim (casa de Dios) de Micaía era un templo doméstico perteneciente a
la casa de Micaía, según Jueces 18,15-18. ‫מּלא את־יד‬, llenar la mano, es decir,
investir con el sacerdocio, instituir como sacerdote (ver Lv 7:37). El efod era
una imitación de la vestidura del sumo sacerdote (ver Jueces 8:27). Los
terafines eran imágenes de dioses domésticos, penates, que eran adorados
como los dadores de la prosperidad terrenal y como oráculos (ver Gén 31:19).
- En Jueces 17:6 se observa, en explicación de esta conducta ilícita, que en
aquel tiempo no había rey en Israel, y cada uno hacía lo que bien le parecía.
Jueces 17:7-9
249
Nombramiento de un Levita como Sacerdote. - Jueces 17:7. En ausencia de un
sacerdote levítico, Micaía primero había designado a uno de sus hijos como
sacerdote en su santuario. Después encontró un levita para este servicio. Un
joven de Belén de Judá, de la familia de Judá, que siendo levita se quedó (‫)ּגר‬
allí (en Belén) como forastero, salió de esta ciudad para morar "en el lugar que
encontraría", sc. , como un lugar que le brindaría refugio y apoyo, y subió a las
montañas de Efraín a la casa de Micaía, "haciendo su viaje", es decir, en su
viaje. (Sobre el uso de la constr. inf. con ‫ ל‬en el sentido del gerundio latino in
do, véase Ewald, 280, d.) Belén no era una ciudad levítica. El joven levita de
Belén no nació allí ni se convirtió en ciudadano del lugar, sino que
simplemente "vivió allí", es decir, vivió allí temporalmente como un extraño.
La declaración adicional en cuanto a su descendencia (mishpachath Judah) no
debe entenderse en el sentido de que él era descendiente de alguna familia en
la tribu de Judá, sino simplemente que pertenecía a los levitas que habitaban
en la tribu de Judá, y eran considerados en todos los asuntos civiles como
pertenecientes a esa tribu. Sobre el reparto de la tierra, es cierto que sólo a los
sacerdotes se les asignaban moradas en la heredad de esta tribu (Jos 21,9-19),
mientras que el resto de los levitas, incluso los no sacerdotales, miembros de
la familia de Coat, recibieron sus moradas entre las otras tribus (Josué 21:20).
Al mismo tiempo, como muchas de las ciudades que fueron asignadas a las
diferentes tribus permanecieron durante mucho tiempo en posesión de los
cananeos, y los israelitas no entraron de inmediato en posesión plena e
indiscutible de su herencia, podría fácilmente así sucedió que diferentes
ciudades que fueron asignadas a los levitas quedaron en posesión de los
cananeos, y en consecuencia que los levitas se vieron obligados a buscar
asentamiento en otros lugares. También podía suceder que individuos entre
los mismos levitas, que no estuvieran dispuestos a realizar el servicio que les
asignaba la ley, se marcharan de las ciudades levitas y buscaran otra
ocupación en otro lugar (ver también en Jue 18:30).
(Nota: No hay razón, por lo tanto, para pronunciar las palabras ‫מּמׁשּפחת יהּודה‬
(de la familia de Judá) una glosa, y borrarlas del texto, como propone
Houbigant. La omisión de ellas del Cod. Vat. de la lxx , y del siríaco, no es
suficiente para justificar esto, ya que aparecen en el Cod. Al. de la lxx, y su
ausencia entre las autoridades mencionadas puede explicarse fácilmente por
la dificultad que se sintió al explicar su significado. por otro lado, es imposible
imaginar alguna razón para la interpolación de tal glosa en el texto.)
250
Jueces 17:10
Miqueas le hizo esta propuesta al levita: "Habita conmigo, y sé mi padre y

sacerdote; te daré diez siclos de plata al año, y te arreglaré con ropa y
manutención". ‫אב‬, padre, es un título honroso dado a un sacerdote como
amigo paterno y consejero espiritual, y también se usa con referencia a los
profetas en Rey 2 6:21 y Rey 2 13:14, y se aplica a José en Génesis 45:8. ‫לּימים‬,
para los días, sc., para los cuales una persona estaba comprometida, es decir,
para el año (cf. Sa1 27:7 y Lev 25:29). “Y el levita fue”, es decir, fue a la casa de
Micaía. Este significado es evidente por el contexto. La repetición del sujeto,
"el levita", impide que lo conectemos con el siguiente verbo ‫וּיואל‬. - En Jueces
17,11-13 se resume el resultado. El levita resolvió (ver en Deu 1:5) morar con
Micaía, quien lo trató como a uno de sus hijos, y le confió el sacerdocio en su
casa de Dios. Y Micaía se alegró de tener un levita como sacerdote, y dijo:
"Ahora sé que Jehová me prosperará". Esta creencia, o, para hablar más
correctamente, superstición, por la cual Micaía muy rápidamente expió,
prueba que en ese tiempo la tribu de Leví ocupaba la posición asignada en la
ley de Moisés; es decir, que se la consideraba como la tribu elegida por Dios
para la realización del culto divino.
251
Jueces 18
El culto a la imagen trasladado a Lais-Dan. - Jueces 18:1-10. Espías enviados
por la tribu de Dan, para buscar un lugar adecuado para un asentamiento, y su
éxito.
Jueces 18:1
Esto sucedió en un tiempo cuando Israel no tenía rey, y la tribu de los danitas
buscaba una heredad para sí mismos en la que habitar, porque hasta ese día
no les había tocado tal parte entre las tribus como herencia. A la expresión
‫( לא נפלה‬no había caído) debemos suplir ‫ נחלה‬como sujeto de la cláusula
anterior; y ‫ ּבנחלה‬significa en el carácter de nachalah, es decir, de una posesión
que podría transmitirse como propiedad hereditaria de padre a hijo. ‫נפל‬, caer,
se usa con referencia a la caída del lote (vid., Nm 34:2; Jos 13:6, etc.). La
declaración general, que hasta ahora ninguna herencia había caído a la tribu
de Dan por sorteo, tiene su limitación en el contexto. Así como los danitas,
según Jue 18,2, enviaron cinco hombres de Zorea y de Estaol, y según Jue
18,11, seiscientos hombres equipados para pelear salieron a Lais, que los
espías habían descubierto que era un lugar bien aptos para un asentamiento, y
se habían establecido allí, es muy evidente por esto que los danitas no
carecían absolutamente de herencia, pero que hasta ese momento no habían
recibido suficiente para sus necesidades. Los propios emigrantes ya estaban
asentados en Zorea y Estaol, dos de los pueblos que habían caído por sorteo a
la tribu de Dan (Jos 19,41). Además, los seiscientos danitas equipados que
salieron de estas ciudades, eran solo una parte muy pequeña de la tribu de los
danitas, que en el último censo eran sesenta y cuatro mil cuatrocientos
varones de veinte años arriba (Núm 26:43). Para una tribu de este tamaño, la
tierra asignada por Josué a la tribu de Dan, con todas las ciudades que
contenía, era suficiente. Pero de Jueces 1:34 sabemos que los amorreos
252
obligaron a los danitas a ir a las montañas y no les permitieron bajar a la
llanura. En consecuencia, se vieron confinados a unos pocos pueblos situados
en las laderas o cimas de las montañas, que no proporcionaban todo el espacio
que necesitaban. Sintiéndose demasiado débiles para obligar a retroceder a
los cananeos y exterminarlos, una parte de los danitas prefirió buscar una
herencia para ellos en algún otro lugar de la tierra. Esta empresa y emigración
se describen en Jueces 18:2. El tiempo no se puede determinar con absoluta
certeza, ya que todo lo que se puede inferir claramente de Jueces 18:12, en
comparación con Jueces 13:25, es que tuvo lugar algún tiempo antes de los
días de Sansón. Por lo tanto, muchos expositores lo han asignado al período
inmediatamente posterior a la derrota de Jabín por parte de Barac (Jueces
4:24), porque no fue hasta después del derrocamiento de este poderoso rey de
los cananeos que las conquistas fueron posibles en el norte de Canaán, y la
tribu de Dan en ese tiempo aún permanecía en barcos (Jue 5:17), por lo que
aún no había salido del territorio que le había sido asignado a la orilla del mar
(Jos 19). Pero estos argumentos no tienen ninguna fuerza para ninguno de
ellos; porque no hay nada de sorprendente en el hecho de que todavía se
encontraran danitas a la orilla del mar en el tiempo de Débora, incluso si las
familias danitas de Zorea y Estaol se habían establecido en Lais mucho antes,
ya que estos emigrantes formaban solo una pequeña fracción de toda la tribu,
y los demás quedaron en las posesiones que Josué les había asignado. Además,
el fortalecimiento de la fuerza de los cananeos, y la extensión de su dominio
en el norte, no tuvo lugar hasta 150 años después de Josué, en los días de
Jabín; de modo que mucho antes de Jabín, la ciudad de Lais pudo haber sido
conquistada por los danitas y tomada posesión por ellos. Con toda
probabilidad esto sucedió poco después de la muerte de Josué, como podemos
inferir de Jueces 18:30 (ver la exposición de este versículo).
Jueces 18:2
Para espiar y explorar la tierra con el objeto mencionado, los danitas enviaron
a cinco valientes "de sus (los danitas) confines", es decir, de todo su cuerpo
(vid., Rg 12:31; Rg 13:33). , y el comentario sobre Gen 19,4). Subieron a los
montes de Efraín, y hasta la casa de Micaía, donde pasaron la noche.
Jueces 18:3
253
Cuando estaban en la casa de Micaía y reconocieron la voz del joven levita, es
decir, oyeron su voz y percibieron por su dialecto que no era natural de estas
montañas, se desviaron allí, es decir, del camino a la casa. , cerca de la cual
descansaban, y le preguntaron: "¿Quién te trajo aquí, y qué haces en este
lugar? ¿Qué tienes que hacer aquí?" Cuando les contó su historia ("así y así",
lit. según esto y aquello; cf. Sa2 11, 25; Rg 14, 5), le dijeron: "Pide a Dios, te
rogamos que podamos aprende si nuestro camino será próspero". ‫ׁשאל ּבאלהים‬,
usado para pedir la voluntad de Dios, como en Jueces 1:1, excepto que aquí la
consulta se hizo por medio de la imitación del efod y la adoración de una
imagen. Y les dijo, sc., después de preguntar al oráculo divino: Id en paz; recto
delante de Jehová está vuestro camino, es decir, le es conocido y agradable
(vid., Pro 5:21; Jeremías 17:16).
Jueces 18:7
Así, los cinco hombres procedieron a Lais, que se llama Leshem en Jos 19:47, y
se llamó Dan después de la conquista por los danitas, un lugar en la fuente
central del Jordán, el actual Tell el Kadi (ver en Jos 19: 47) y vio a la gente de la
ciudad habitar segura a la manera de los sidonios, que vivían del comercio y el
comercio, y no salían a la guerra. ‫ יוׁשבת‬es el predicado de ‫את־העם‬, y el femenino
debe explicarse por el hecho de que el escritor tenía a la población en mente
(ver Ewald, 174, b.); y el uso del masculino en las siguientes palabras ‫ׁשקט ּובטח‬,
que están en oposición, no está en desacuerdo con esto. La conexión de ‫יוׁשבת‬
con ‫ּבקרּבּה‬, que Bertheau revive de los comentaristas anteriores, se opone al
genio de la lengua hebrea. ‫ׁשקט ּובטח‬, "vivir tranquilo y seguro allí". ‫ואין־מכלים וגו‬,
"y ninguno de los que se apoderaron del gobierno les hizo daño en la tierra".
‫הכלים‬, avergonzar, luego injuriar (Sa1 25:7). ‫מכלים ּדבר‬, avergonzar con respecto
a una cosa, es decir, hacer cualquier tipo de daño. ‫עצר‬, dominio, es decir,
gobierno tiránico, de ‫עצר‬, imperio coercere. La traducción "riquezas"
(θησαυρός, lxx), que algunos dan a esta palabra, se basa simplemente en
confundir ‫ עצר‬con ‫אוצר‬. ‫ ירׁש‬no significa "poseer", sino "tomar posesión de", y
eso por la fuerza (como en Reyes 1 21:18). "Y estaban lejos de los sidonios",
por lo que en caso de una invasión hostil no podrían obtener ninguna ayuda
de esta poderosa ciudad. Grotius saca la conclusión muy probable de estas
palabras, que Lais pudo haber sido una colonia de los sidonios. "Y no tenían
nada que ver con (otros) hombres", es decir, no vivían en estrecha asociación
254
con los habitantes de otros pueblos, para poder obtener ayuda de cualquier
otro lado.
Jueces 18:8
A su regreso, los espías dijeron a sus conciudadanos, en respuesta a la

pregunta ‫מה אּתם‬, "¿Qué habéis logrado?" "Levántense, subamos contra ellos
(los habitantes de Lais), porque la tierra es muy buena, y vosotros estáis en
silencio", es decir, permaneciendo inactivos (Rey 22:3; Rey 2 7:9). "¡No seas
perezoso para ir (para ir allí), para venir y tomar posesión de la tierra!"
Jueces 18:10
"Cuando lleguéis, llegaréis a un pueblo seguro (es decir, un pueblo que vive en
una seguridad descuidada, y por lo tanto muy fácil de vencer); y la tierra es
ancha por ambos lados (es decir, proporciona espacio para habitar y también
para extienda: vid., Gen 34:21; Ch1 4:40); porque Dios lo ha entregado en su
mano". Lo infieren de la respuesta oracular que habían recibido del levita (Jue
18:6). "Un lugar donde no falta nada de lo que hay en la tierra (de Canaán)".
Jueces 18:11
Traslado de seiscientos danitas a Lais - Robo de las imágenes de Miqueas -

Conquista de Lais y establecimiento allí. - Jueces 18:11, Jueces 18:12. A
consecuencia del relato favorable de los espías que regresaron, algunos
danitas partieron de Zorea y Estaol, en número de 600 hombres, pertrechados
con armas de guerra, con sus familias y sus posesiones en ganado y bienes
(ver Jue 18:21) , y acampó junto al camino de Quiriat-jearim (es decir, Kuriyet
Enab; véase Jos 9:17), en el territorio de la tribu de Judá, en un lugar que
recibió el nombre permanente de Mahaneh Dan (campamento de Dan) por esa
circunstancia, y estaba situado detrás, es decir, al oeste de Quiriat-jearim (ver
en Jueces 13:25). El hecho de que esta localidad recibiera un nombre
permanente por la circunstancia descrita, nos obliga a suponer que los danitas
habían acampado allí durante un tiempo considerable, por razones que no
podemos determinar por nuestra falta de otra información. Es posible que los
255
emigrantes primero se hayan reunido aquí, y se prepararon y equiparon para
su marcha posterior.
Jueces 18:13
Desde este punto cruzaron a las montañas de Efraín y llegaron a la casa de

Micaía, es decir, a un lugar cercano.
Jueces 18:14
Entonces los cinco hombres que habían explorado la tierra, a saber, Lais (Lais
está en aposición a ‫הארץ‬, la tierra), dijeron a sus hermanos (compañeros de
tribu), "Sabed que en estas casas (la aldea o lugar donde Miqueas habitado)
hay un efod y terafines, una imagen y una obra de fundición (ver en Jueces
17:4-5)? Y ahora sabed lo que haréis. El significado de estas últimas palabras
se explica muy fácilmente: no pierdan esta oportunidad de obtener un culto
propio para nuestro nuevo asentamiento.
Jueces 18:15
Entonces se desviaron del camino hacia allí y fueron a la casa del joven levita,
la casa de Micaía, y le preguntaron (al levita) sobre su salud, es decir, lo
saludaron amistosamente (ver Gén 43:27; Exo 18:7, etc.).
Jueces 18:16
Los 600 hombres, sin embargo, se colocaron ante la puerta.
Jueces 18:17
Entonces los cinco espías subieron, sc., a la casa de Dios de Micaía, que por lo
tanto debe haber estado en un aposento alto del edificio (ver Reyes 23:12;
Jeremías 19:13), y tomaron la imagen, el efod, etc. , mientras el sacerdote
256
estaba ante la puerta con los 600 hombres armados. Con las palabras ‫ ּבאּו וגו‬la
narración pasa del tiempo aoristo o histórico ‫ וּיעלּו‬al perfecto. “Los perfectos
no denotan la venida y toma por parte de los cinco hombres como una
continuación del relato anterior, sino que ubican la venida y toma en la misma
esfera de tiempo a la que se refiere la siguiente cláusula, 'y el sacerdote se
paró ,' etc., pertenece" (Bertheau). Pero para explicar lo que parece muy
sorprendente, a saber, que el sacerdote se haya parado delante de la puerta
mientras robaban en su casa de Dios, el curso que tomó el asunto se explica
más claramente después en Jue 18:18, Jue 18 :19, en forma de cláusula
circunstancial. En consecuencia, los verbos en estos versículos deben
traducirse como pluscuamperfectos, y las diferentes cláusulas comprendidas
en un solo período, Jue 18:18 formando la prótasis, y Jue 18:19 la apódosis.
"Es decir, cuando aquellos (cinco) hombres entraron en la casa de Micaía y
tomaron la imagen del efod, etc., y el sacerdote les dijo: ¿Qué hacéis?" pon tu
mano sobre tu boca y ven con nosotros, y conviértete en padre y sacerdote
para nosotros (ver Jueces 17:10) ¿Es mejor ser sacerdote en la casa de un solo
hombre, o en una tribu y familia en Israel? " La combinación ‫( ּפסל האפוד‬el efod-
pesel), es decir, la imagen que pertenece al efod, puede explicarse sobre la
base de que el uso del efod como medio para determinar la voluntad de Dios
presupone la existencia de una imagen de Jehová. , y no prueba que el efod
sirviera de cubierta para el Pesel. El sacerdote se puso el efod cuando estaba
por consultar a Dios. La ‫ או‬en la segunda pregunta es diferente de ‫אם‬, y
significa "o más bien" (ver Gen 24:55), lo que indica una mejora sobre la
primera pregunta (ver Ewald, 352, a.). En consecuencia, no es signo de un uso
posterior del habla, como supone Bertheau. La palabra ‫( ּולמׁשּפחה‬a una familia)
sirve como una definición o limitación más detallada de ‫( לׁשבט‬a una tribu).
Jueces 18:20
Entonces se alegró el corazón del sacerdote (alegre; cf. Jue 19,6; Jue 19,9; Rut
3,7), y tomó el efod, etc., y se acercó al pueblo (los danitas). La primera
cláusula de este versículo se adjunta a la declaración complementaria en
Jueces 18:18, Jueces 18:19, con el fin de vincular el progreso adicional del
asunto, que se da en la segunda cláusula; porque, según Jueces 18:17, el
sacerdote sólo podía recibir a su cargo el efod, etc., de manos de los danitas, ya
que los habían tomado de la casa del Dios de Micaía.
257
Jueces 18:21
Los 600 danitas volvieron a emprender su camino y se fueron; y pusieron los

niños, el ganado y las cosas valiosas delante, porque temían ser atacados por
la espalda por Micaía y su pueblo. ‫הּטף‬, "los pequeños", incluye tanto a las
mujeres como a los niños, como miembros de la familia que necesitaban
protección (ver Éx 12:37). ‫ כבּודה‬es literalmente un adjetivo que significa
espléndido; pero aquí es un sustantivo neutro: los objetos de valor, no el
equipaje pesado. Los 600 hombres habían emigrado con sus familias y
posesiones.
Jueces 18:22
Las dos cláusulas de Jueces 18:22 son cláusulas circunstanciales: "Cuando (los
600) llegaron a cierta distancia de la casa de Micaía, y se reunieron los
hombres que estaban en las casas junto a la casa de Micaía, y habían alcanzado
a los danitas, ellos (es decir, Micaía y su pueblo, a quienes había convocado de
la vecindad para perseguir a los emigrantes) llamó a los danitas, y volviéndose
sus rostros, dijeron a Micaía: ¿Qué te pasa (qué te pasa) que tú te has
reunido?"
Jueces 18:24
Y cuando él respondió: "Me habéis quitado mis dioses que hice, y el sacerdote,
y os habéis ido; ¿qué me queda (qué me queda)? ¿Y cómo podéis decirme:
¿Qué es para vosotros? " le ordenaron que se callara, para que no perdiera la
vida: "Que no se oiga tu voz entre nosotros, para que no caigan sobre ti
hombres de carácter salvaje (‫ מרי נפׁש‬como en Sa2 17:8) (vid., Jueces 15: 12;
Jue 8:21, etc.), y no debes salvar tu vida y la de tu casa", es decir, debes traer la
muerte sobre ti y tu familia. ‫ ואספּתה‬también depende de ‫ּפן‬.
Jueces 18:26
Entonces los danitas se fueron por su camino; pero Micaía, viendo que eran
más fuertes que él, dio media vuelta y volvió a su casa.
258
Jueces 18:27
Y ellos (los danitas) habían tomado lo que Micaía había hecho, es decir, sus
ídolos y su sacerdote, y cayeron sobre Lais (‫ּכוא על‬, para pasar sobre una
persona, para caer sobre él, como en Gen 34:25), un gente que vivía tranquila
y libre de preocupaciones (vid., Jue 18, 7), los hirió a filo de espada (cf. Gn 34,
26), e incendió la ciudad (cf. Jos 6, 24), como no tuvo libertador en su
condición aislada (Jue 18, 28; cf. Jue 18, 7). Estaba situado "en el valle que se
extiende hasta Beth-rehob". Este valle es la parte superior de la tierra baja de
Huleh, a través de la cual fluye la fuente central del Jordán (Leddan), y junto a
la cual se encontraba Lais-Dan, el actual Tell el Kadi (ver en Jos 19:47). Beth-
rehob es muy probablemente el mismo lugar que el Rehob mencionado en Nm
13:21, y el Beth-rehob de Sa2 10:6, que se usa allí para designar una parte de
Siria, y para el cual Rehob solo se usa también en Jueces 18:8. Robinson (Bibl.
Res. pp. 371ff.) supone que se trata del castillo de Hunin o Honin, en el
sudoeste de Tell el Kadi; pero esto difícilmente es correcto (ver los
comentarios sobre Números 13:21, Pent. p. 709). La ciudad, que yacía en
cenizas, fue luego reconstruida por los danitas, y la llamaron Dan, del nombre
del fundador de su tribu; y las ruinas todavía se pueden ver, como ya se
afirmó, en la ladera sur del Tell el Kadi (ver Rob. Bibl. Res. pp. 391-2, y la com.
sobre Jos 19:47).
Jueces 18:30
Establecimiento del culto a la imagen en Dan. - Después de la reconstrucción

de Lais bajo el nombre de Dan, los danitas levantaron el pesel o imagen de
Jehová, que habían llevado consigo de la casa de Dios de Micaía. "Y Jonatán,
hijo de Gersón, hijo de Moisés, él y sus hijos fueron sacerdotes de la tribu de
los danitas hasta el día del cautiverio de la tierra". Como los danitas habían
llevado a Dan al levita que Micaía había contratado para su culto privado y le
habían prometido el sacerdocio (Jue 18,19 y Jue 18,27), Jonatán difícilmente
puede ser otro que este levita. Era hijo de Gersón, hijo de Moisés (Ex 2:22; Ex
18:3; Ch1 23:14-15). En lugar de ‫ּבן־מׁשה‬, nuestro texto masorético tiene ‫ּבן־מנּׁשה‬
con una ‫ נ‬colgante. Con respecto a esta lectura, el Talmud (Baba bathr.f. 109b)
observa: "¿Era hijo de Gershom, o no era más bien hijo de Moisés? Como está
escrito, los hijos de Moisés fueron Gershom y Eliezer ( Ch1 23:14), pero
debido a que hizo las obras de Manasés (el hijo idólatra de Ezequías, 2 Reyes
259
21) la Escritura lo asigna a la familia de Manasés". Sobre esto, Rabbabar bar
Channa observa que "el profeta (es decir, el autor de nuestro libro) evitó
cuidadosamente llamar a Gersón el hijo de Moisés, porque habría sido
ignominioso para Moisés tener un hijo impío; pero él lo llama el hijo de
Manasés, elevando la n, sin embargo, por encima de la línea, para mostrar que
se puede insertar u omitir, y que él era hijo de ‫( מנּׁשה‬Manasés) o ‫( מׁשה‬Moisés),
- de Manasés por imitación de su impiedad, de Moisés por descendencia" (cf.
Buxtorfi Tiber. p. 171). Rabinos posteriores dicen exactamente lo mismo. R.
Tanchum llama a la escritura Menasseh, con una monja colgada, ‫תּקּון סופרים‬, y
habla de ben Mosheh como Kethibh y ben Menasseh como Keri. Ben Mosheh
es, por lo tanto, indiscutiblemente la lectura original, aunque la otra lectura
ben Menasseh también es muy antigua, ya que se encuentra en los Targums y
las versiones Siriac y Sept., aunque algunos Codd. de los lxx tiene la lectura
uhiou' Moou'see' (vid., Kennic. dissert. gener. in VT 21).
(Nota: estas dos lecturas de la LXX parecen fusionarse en el texto dado por
Theodoret (quaest. xxvi.): Ἰωνάθαν γάρ φησίν υἱὸς Μανασσῆ, υἱοῦ Γερσὼμ
Ἷἱοω)
Jerónimo también tiene filii Moysi. Al mismo tiempo, no se sigue con certeza
de la lectura de ben Gershom que Jehonathan fuera en realidad un hijo de
Gershom, ya que ben frecuentemente denota un nieto en tales cuentas
genealógicas, los padres desconocidos se pasan por alto en las genealogías.
Hay muy pocas probabilidades de que haya sido hijo, por la sencilla razón de
que si Jonatán era la misma persona que el sumo sacerdote de Micaía -y no
hay motivo para dudar de esto- se le describe como ‫ נער‬en Jueces 17:7; Jueces
18:3, Jueces 18:15, y por lo tanto era en todo caso un hombre joven, mientras
que el hijo de Gersón y nieto de Moisés ciertamente habría pasado la edad de
la juventud unos pocos años después de la muerte de Josué. Este Jonatán y sus
hijos ejercían los deberes del sacerdocio en Dan ‫עד־יום ּגלות הארץ‬. Esta
afirmación es oscura. ‫ הארץ‬.eru ‫ ּגלות‬difícilmente puede significar otra cosa que
llevar al exilio a la gente de la tierra, es decir, al menos a los habitantes de Dan
y sus alrededores, ya que ‫ ּגלה‬es la expresión permanente para esto. La
mayoría de los comentaristas suponen que la alusión es al cautiverio asirio, o
principalmente al arrebatamiento por Tiglat-Pileser de las tribus del norte de
Israel, a saber, la población de Galaad, Galilea y la tribu de Neftalí, en medio de
la cual se situaba Lais-Dan (Rg 2 15,29). Pero la declaración en Jueces 18:31,
"Y les levantaron la imagen de talla de Micaía, la cual él hizo, todo el tiempo
260
que la casa de Dios estuvo en Silo", de ninguna manera es reconciliable con tal
conclusión. Encontramos la casa de Dios, es decir, el tabernáculo mosaico, que
la congregación había erigido en Silo en los días de Josué (Josué 18:1), todavía
en pie allí en el tiempo de Elí y Samuel (Sa1 1:3, Jueces 3:21; Jueces 4:3); pero
en tiempo de Saúl estaba en Nob (Sa1 21:1-15), y durante el reinado de David
en Gabaón (Ch1 16:39; Ch1 21:29). En consecuencia, "la casa de Dios" solo
estuvo en Silo hasta el reinado de Saúl, y nunca más fue llevada allí. Por lo
tanto, si la imagen de Micaía, que los danitas levantaron en Dan, permaneció
allí mientras la casa de Dios estuvo en Silo, los hijos de Jonatán solo pudieron
haber estado allí hasta el tiempo de Saúl, y ciertamente no pudieron haber
sido sacerdotes en este santuario en Dan hasta el tiempo del cautiverio asirio.
(Nota: La imposibilidad de reconciliar la declaración en cuanto al tiempo en

Jueces 18:31 con la idea de que "el cautiverio de la tierra" se refiere al
cautiverio asirio, es admitida incluso por Bleek (Einl. p. 349), quien adopta el
concepto de Houbigant. conjetura, a saber, ‫ּגלות הארון‬, "llevar el arca").
También hay que considerar otros hechos históricos, que hacen

extremadamente improbable la continuación de este culto de imágenes danita
hasta el cautiverio asirio, o más bien lo excluyen por completo. Incluso si no
debemos enfatizar el hecho de que los israelitas bajo el mando de Samuel
desecharon a los baales y a los astartes como consecuencia de su llamado a
que se volvieran al Señor (Sa1 7:4), es difícilmente creíble que en el tiempo de
David, la adoración de imágenes debió haber continuado en Dan al lado de la
adoración lícita de Jehová que él restauró y organizó, y no debió haber sido
observada ni suprimida por este rey, quien llevó a cabo repetidas guerras en
la parte norte de su reino. Aún más increíble parecería la continuación de este
culto a las imágenes después de la erección del templo de Salomón, cuando
todos los hombres de Israel, y todos los ancianos y jefes de las tribus, vinieron
a Jerusalén, por orden de Salomón, para celebrar la consagración de este
espléndido santuario nacional (1 Reyes 5-7). Por último, la suposición de que
el culto a las imágenes establecido por los danitas en Dan seguía existiendo, es
totalmente irreconciliable con el hecho de que cuando Jeroboam estableció el
reino de las diez tribus, mandó hacer dos becerros de oro como imágenes de
Jehová para los súbditos. de su reino, y estableció uno de ellos en Dan, y
nombró sacerdotes de entre toda la nación que no eran de los hijos de Leví. Si
todavía existiera en Dan una adoración de imágenes de Jehová, y dirigida por
sacerdotes levitas. Jeroboam ciertamente no habría establecido un segundo
261
culto de la misma clase bajo sacerdotes que no fueran levitas. Todas estas
dificultades impiden que expliquemos la expresión "el día del cautiverio de la
tierra", refiriéndose al cautiverio asirio o babilónico. Solo puede referirse a
algún evento que tuvo lugar en los últimos años de Samuel, o la primera parte
del reinado de Saúl. David Kimchi y muchos otros han interpretado la
expresión como relacionada con el transporte del arca por parte de los
filisteos, para lo cual se usan las palabras ‫ ּגלה כבוד מּיׂשראל‬en Sa 1 4:21-22 (p. ej.,
Hengstenberg, Beitr. vol. ii. pp. . 153ff.; Hvernick, Einl. ii. 1, p. 109; O. v.
Gerlach, y otros). Con el traslado del arca del pacto, el tabernáculo perdió su
significado como santuario de Jehová. Aprendemos de Sal 78:59-64 cómo los
piadosos en Israel consideraron ese evento. No solo lo consideraron como un
despojo de la morada de Dios en Silo; pero en el hecho de que Jehová entregó
Su poder y gloria (es decir, el arca) al cautiverio, ellos discernieron una
rendición de la nación al pleno poder de sus enemigos, lo cual se asemejaba a
un cautiverio. Porque, aparte de la descripción del Salmo 78:62-64, podemos
inferir con certeza del relato de la tiranía que estos enemigos aún ejercían
sobre los israelitas en la época de Saúl (Sa13:19-23), que, después de esta
victoria, es posible que los filisteos hayan subyugado completamente a los
israelitas y los hayan tratado como prisioneros. Por lo tanto, podemos afirmar
con Hengstenberg, que "el autor miró toda la tierra como llevada en cautiverio
en su santuario, que formaba como su núcleo y esencia". Sin embargo, si no se
acepta esta explicación figurativa de ‫ּגלות הארץ‬, no hay objeción válida para que
concluyamos que las palabras se refieren a algún evento del que no tenemos
más conocimiento, en el que la ciudad de Dan fue conquistada por los vecinos
sirios. , y los habitantes llevados en cautiverio. Porque es bastante evidente
por el hecho de que los reyes de Zoba se mencionan, en Sa 14:47, entre los
diferentes enemigos de Israel contra los cuales Saúl hizo guerra, que los sirios
también invadieron a Israel en el lazo de la supremacía filistea, y llevó a los
israelitas fuera de los pueblos y distritos conquistados. Sin embargo, el culto a
las imágenes de los danitas probablemente fue suprimido y abolido cuando
Samuel purificó la tierra y el pueblo de la idolatría, después de que los filisteos
trajeran el arca (1 Sam. 2 ss.).
262
Jueces 19
Guerra de la Congregación con la Tribu de Benjamín por el Crimen de Gabaa -
Jueces 19-20
Este relato pertenece a los tiempos inmediatamente posteriores a la muerte

de Josué, como se ve por el hecho de que Finees, hijo de Eleazar,
contemporáneo de Josué, era sumo sacerdote en ese tiempo (Jue 20:28). En
Jue 19 tenemos el relato del infame crimen cometido por los habitantes de
Gabaa, que ocasionó la guerra; en Jue. 20 la guerra misma; y en Jueces 21 un
relato de lo que hizo después la congregación para preservar a la tribu de
Benjamín, que fue casi aniquilada por la guerra.
Jueces 19:1
Crimen infame de los habitantes de Gabaa. - Jueces 19:1-14. En la época en

que no había rey en Israel, un levita que moraba (es decir, vivía fuera de una
ciudad levita) en las partes más remotas de las montañas de Efraín, tomó para
sí una concubina de Belén de Judá, la cual le fue infiel. a él, y luego volvió a la
casa de su padre. ‫ירּכתי הר־אפרים‬, las partes traseras o exteriores de las
montañas de Efraín, son el extremo norte de estas montañas; según Jueces
19:18, probablemente la vecindad de Silo. ‫ּתזנה עליו‬, "ella se prostituyó más allá
de él", es decir, le fue infiel a su esposo, y luego se alejó de él", de regreso a la
casa de su padre.
Jueces 19:3
Algún tiempo después, es decir, al cabo de cuatro meses (‫ ארּבעה הדׁשים‬está en

oposición a ‫ימים‬, y define con más precisión los ‫ימים‬, o días), su marido la
siguió, "para hablarle al corazón", es decir, para hablarle amistosamente (cf.
263
Gn 34, 3), y reconciliarla consigo nuevamente, para que ella pueda volver;
llevando consigo a su asistente y un par de asnos, para que él y su esposa los
montaran. El sufijo adjunto a ‫ להׁשיבו‬se refiere a ‫לּבה‬, "para traer de vuelta su
corazón", para volverla hacia sí mismo. El Keri ‫ הׁשיבּה‬es una conjetura
innecesaria. "Y ella lo llevó a la casa de su padre, y su padre recibió a su yerno
con alegría, y lo obligó (‫יהזק־ּבו‬, lit. lo retuvo) a permanecer allí tres días". Es
evidente por esto que el levita había logrado reconciliar a su esposa.
Jueces 19:5
También al cuarto día, cuando estaba por partir por la mañana, el levita cedió
a la persuasión de su suegro, que antes que nada fortalecería de nuevo su
corazón con un poco de pan (‫ סעד לב‬como en Gen 18:5; la forma imperativa con
ŏ es inusual); y luego, mientras comían y bebían, consintió en quedarse otra
noche.
Jueces 19:7
Cuando se levantó para irse, su suegro lo apremió; luego se volvió (‫ וּיׁשב‬está

bastante en su lugar, y no debe cambiarse a ‫וּיׁשב‬, según la LXX y un Heb. Cod.),
y permaneció allí durante la noche.
Jueces 19:8
E incluso en la mañana del quinto día se dejó inducir a quedarse hasta la tarde.
‫ התמהמהּו‬es un imperativo, "Quédate hasta que cambie el día", es decir, hasta
que pase el mediodía.
Jueces 19:9
Cuando por fin se levantó, con su concubina y su asistente, para irse, el padre
rogó a su hija una vez más: "¡Mira que el día se ha atrasado para convertirse
en tarde, pasa la noche aquí! Mira la caída del día, pasa la noche". noche aquí",
etc. ‫ חנות‬inf. de ‫חנה‬, doblar, inclinar. El intercambio del plural y el singular
264
puede explicarse por el simple hecho de que el levita estaba a punto de partir
con su esposa y su asistente, pero que su permanencia o partida dependía
únicamente de la decisión del hombre. Pero el levita no consintió en quedarse
más tiempo, sino que se puso en camino y llegó con sus compañeros hasta
Jebús, es decir, Jerusalén, que está a solo dos horas de Belén (comparar Rob.
Pal. ii. 375 y 379) . ‫עד־נכח‬, hasta delante de Jebús, porque el camino de Belén a
Silo pasaba por Jerusalén.
Jueces 19:11
Pero como el día había avanzado mucho cuando estaban junto a Jebús (‫רד‬,
tercera pers. perf., ya sea de ‫ ירד‬con ‫ י‬soltada como ‫ ּתּתה‬en Sa2 22:41 para ‫נתּתה‬,
o de ‫ רדד‬en el sentido de ‫)ירד‬, el asistente dijo a su señor: Ven, desviémonos a
esta ciudad jebusea, y pasemos la noche en ella. Pero su amo no quiso entrar
en una ciudad de extranjeros (‫( נכרי‬sre es un genitivo), donde no había
ninguno de los hijos de Israel, y pasaría a Gabaa. "Ven (‫לכה = לך‬, Números
23:13) , nos acercaremos a uno de los lugares (que él inmediatamente
nombra), y pasaremos la noche en Gabaa o Ramá". unos a otros, sólo a unas
dos horas y media o tres de Jerusalén (ver en Jos 18:25, Jos 18:28).
Jueces 19:14
Entonces avanzaron, y el sol se puso sobre ellos cuando estaban cerca (en)
Gabaa de Benjamín.
Jueces 19:15
Y se desviaron allá para pasar la noche en Gabaa; y él (el levita) se quedó en la

plaza del mercado del pueblo, ya que nadie los recibió en su casa para pasar la
noche.
Jueces 19:16-19
265
He aquí, vino del campo un anciano, que era de los montes de Efraín, y moraba
como forastero en Gabaa, cuyos habitantes eran benjaminitas (como se
observa aquí, como introducción preliminar al relato que sigue). Cuando vio al
viajero en la plaza del mercado del pueblo, le preguntó adónde iba y de dónde
venía; y cuando oyó los detalles acerca de su descenso y su viaje, lo recibió en
su casa. ‫( אני הלך י ואת־ּבית‬Jueces 19:18), "y camino en la casa de Jehová, y nadie
me recibe en su casa" (Seb. Schm., etc.); no "voy a la casa de Jehová" (Ros.,
Berth., etc.), porque ‫ הלך את‬no significa ir a un lugar, para lo cual se usa el
acusativo simple con o sin ‫ ה‬local. O significa "pasar por un lugar" (Dt 1:19,
etc.), o "ir con una persona" o, cuando se aplica a las cosas, "andar con
cualquier cosa" (ver Job 31:5, y Ges. Thes. p. 378). Además, en este caso el
levita no iba a la casa de Jehová (es decir, al tabernáculo), sino, como le dijo
expresamente al anciano, desde Belén hasta los lados exteriores de las
montañas de Efraín. Las palabras en cuestión explican la razón por la que se
quedó en el mercado. Por cuanto servía en la casa de Jehová, nadie en Gabaa lo
recibía en su casa,
(Nota: Como observa correctamente Seb. Schmidt, "el argumento se toma de la

indignidad que se le muestra: el Señor me considera digno de ministrarle,
como un levita, en Su casa, y no hay nadie del pueblo del Señor que me crea
digno de recibir su hospitalidad.")
aunque, como añade en Jueces 19,19, tenía consigo todo lo necesario para sus
necesidades. "Tenemos paja y forraje para nuestros asnos, y pan y vino para
mí y para tu sierva, y para el joven con tus sirvientes. No falta nada en
absoluto", para que sea una carga para su anfitrión. Por las palabras "tu
doncella" y "tus sirvientes" se refiere a sí mismo y a su concubina,
describiéndose a sí mismo y a su esposa, según el estilo obsequioso del
Oriente en los tiempos antiguos, como sirvientes del hombre de quien
esperaba una bienvenida.
Jueces 19:20
El anciano respondió: "Paz a ti", asegurándole una bienvenida con este estilo
de saludo; "sólo todas tus necesidades sobre mí", es decir, déjame proveer
para ellas. Así, el amable anfitrión declinó la oferta que le hizo su invitado de
mantenerse a sí mismo. Sólo que no pases la noche en la plaza del mercado.
266
Jueces 19:21
Luego lo llevó a su casa, mezcló forraje para sus asnos (‫ יבול‬de ‫ּבלל‬, un verbo
denominativo de ‫ּבליל‬, hacer una mezcla, dar forraje a las bestias), y atendió a
su invitado con lavado de pies, comida, y beber (ver Gen 18:4., Jueces 19:2).
Jueces 19:22
Mientras ellos se divertían, algunos hombres sin valor de la ciudad rodearon

la casa, llamando continuamente a la puerta (‫התּדּפק‬, una forma indicativa de
aumento gradual), y exigiendo al dueño de la casa que sacara al hombre que
había entrado. su casa, para que le conocieran, la misma demanda que los
sodomitas le habían hecho a Lot (Gén. 19:6). El estado de construcción
‫ אנׁשי בני־בלּיעל‬se usa en lugar de ‫( אנׁשים ּבני־בל‬Dt 13:14, etc.), porque ‫ בני בליעל‬se
considera como una idea: personas de compañeros sin valor. Otros casos del
mismo tipo se dan en Ewald, Lehrb. 289, c.
Jueces 19:23-24
El anciano trató, como lo había hecho Lot, de defender a sus huéspedes de tan
vergonzoso crimen apelando a los derechos sagrados de la hospitalidad y
entregando a su propia hija virgen y a la concubina de su huésped (ver las
observaciones sobre Gén 19: 7-8). ‫נבלה‬, insensatez, solía denotar libertinaje
vergonzoso y prostitución, como en Gén 34:7 y Dt 22:21. ‫עּנּו אותם‬,
"humillarlos". El masculino se usa en ‫ אותם‬y ‫ להם‬como el género más general,
en lugar del femenino más definido, como en Génesis 39:9; Éxodo 1:21, etc.
Jueces 19:25
Pero como el pueblo no quiso escuchar esta propuesta, el hombre (sin duda el
dueño de la casa, según Jueces 19:24) tomó a su concubina (la del huésped)
(por supuesto con el consentimiento de su huésped) y la sacó. a ellos, y la
maltrataron toda la noche. No se dice cómo fue que quedaron satisfechos con
esto; probablemente porque se sentían demasiado débiles para hacer cumplir
267
su demanda. ‫התעּלל ּב‬, ejercer su poder o libertinaje sobre una persona (ver
Éxodo 10:2).
Jueces 19:26
Cuando llegó la mañana (es decir, al amanecer), la mujer cayó a la puerta de la

casa en la que estaba ‫אדוניה‬, "su señor", es decir, su marido, y se quedó allí
hasta que amaneció, es decir, hasta el amanecer.
Jueces 19:27-28
Allí la encontró su marido, cuando abrió la puerta de la casa para seguir su

camino (habiendo renunciado a toda idea de recibirla de nuevo de la multitud
bárbara), "tumbada ante la puerta de la casa, y sus manos en el umbral" ( es
decir, con los brazos extendidos), y no dando respuesta a su palabra, habiendo
muerto, es decir, a consecuencia de los malos tratos de la noche. Luego tomó
el cadáver sobre su asno para llevarlo a su lugar, es decir, a su casa.
Jueces 19:29-30
Tan pronto como llegó allí, cortó el cuerpo, según sus huesos (como se
descuartizan los animales sacrificados: ver Lv 1:6), en doce pedazos, y los
envió (el cadáver en sus pedazos) al todo el territorio de Israel, es decir, a
todas las doce tribus, con la esperanza de que todos los que lo vieran dijeran:
Tal cosa no ha sucedido ni se ha visto desde la salida de Israel de Egipto hasta
el día de hoy. Prestadle atención (‫ ׁשימּו‬por ‫ ;)ׂשימּו לב‬decídanse y digan, es decir,
decidan cómo ha de ser castigada esta maldad sin paralelo. El envío de los
pedazos disecados del cadáver a las tribus era un acto simbólico, por el cual se
ponía ante los ojos de toda la nación el crimen cometido sobre la mujer
asesinada, para convocarla a castigar el crimen, y naturalmente se asociaba
con una explicación verbal. de la materia por el portador de las piezas. Véase
el procedimiento análogo por parte de Saúl (Sa1 11:7), y la costumbre escita
relatada por Luciano en Toxaris, c. 48, que cualquiera que no pudiera procurar
reparación por un daño que había recibido, cortó un buey en pedazos y lo
envió alrededor, después de lo cual todos los que estaban dispuestos a
268
ayudarlo a obtener reparación tomaron un pedazo, y juraron que lo
apoyarían. al máximo de sus fuerzas. Los perfectos ‫ ואמר‬- ‫( והיה‬Jueces 19:30) no
se usan para los imperfectos c. vav consec. ‫ וּיאמר‬- ‫ויהי‬, como supone Hitzig,
pero como perfectos simples (perfecta conseq.), expresando el resultado que
el levita esperaba de su conducta; y simplemente tenemos que suplir ‫לאמר‬
antes de ‫והיה‬, que a menudo se omite en narraciones animadas o
conversaciones animadas (comparar, por ejemplo, Éxodo 8:5 con Jueces 7:2).
El historiador usa los perfectos en lugar de los imperfectos con una vav
simple, que se emplean comúnmente en cláusulas que indican intención,
"porque lo que él previó ciertamente sucedería, flotaba ante su mente como
algo ya hecho" (Rosenmller). La indignación moral que el levita esperaba de
parte de todas las tribus por un crimen como este, y su resolución de vengarlo,
se exhiben así no solo como una conjetura incierta, sino como un hecho que
seguramente ocurriría, y con respecto a lo cual, como muestra claramente el
Juez 20, no se había engañado a sí mismo.
269
Jueces 20
Jueces 20:1
Guerra con Benjamín por parte de todas las demás tribus. - Se cumplió la
expectativa del levita. La congregación de Israel se reunió en Mizpa para
dictar sentencia sobre Guibeá, y tomó la resolución de que no descansarían
hasta que el crimen fuera castigado como merecía (Jueces 20:1-10). Pero
cuando los benjaminitas rehusaron entregar a los ofensores en Guibeá y se
dispusieron a ofrecer resistencia, las otras tribus comenzaron a hacer la
guerra contra Guibeá y Benjamín (Jueces 20:11-19), pero fueron derrotados
dos veces por los benjamitas con pérdidas muy grandes. (Jueces 20:20-28). Al
fin, sin embargo, consiguieron por una estratagema tomar Guibeá y quemarla
hasta los cimientos, y derrotar por completo a los benjamitas, y también matar
a todos los hombres y ganado que encontraron en las otras ciudades de esta
tribu, y reducir a cenizas las ciudades, por lo que toda la tribu de Benjamín fue
aniquilada, con la excepción de un remanente muy pequeño (vv. 29-48).
Jueces 20:1-2
Decreto de la Congregación sobre Gabaa. - Jueces 20:1, Jueces 20:2. Todos los
israelitas salieron (se levantaron de sus lugares de residencia) para reunirse
como una congregación como un solo hombre; todas las tribus desde Dan, el
límite norte de la tierra (es decir, Dan-lais, Jueces 18:29), hasta Beerseba, la
ciudad más al sur de Canaán (ver en Gén 21:31), y la tierra de Galaad, es decir ,
los habitantes de la tierra al oriente del Jordán, "a Jehová en Mizpa" en
Benjamín, es decir, el actual Nebisamwil, en la vecindad de Quiriat-jearim, en
el límite occidental de la tribu de Benjamín (ver en Josué 18:26). De ninguna
manera se sigue con certeza de la expresión "a Jehová" que hubiera un
santuario en Mizpa, o que el arca del pacto fuera llevada allí, sino simplemente
270
que la reunión tuvo lugar a la vista de Jehová, o que el congregación reunida
para celebrar un tribunal judicial, que celebraron en el nombre de Jehová,
análoga a la expresión el-Elohim en Éxodo 21:6; Éxodo 22:7. No era esencial
para un proceso judicial que el arca estuviera presente. En esta asamblea se
presentaron los pinnot (los pilares de las esquinas) de toda la nación, es decir,
las cabezas y los padres como los soportes de la congregación o del organismo
estatal (vid., Sa1 14:38; Isa 19:13), de todas las tribus de Israel, cuatrocientos
mil hombres de a pie, que desenvainaban espada, es decir, soldados de a pie
armados y listos para la batalla.
Jueces 20:3
"Los benjaminitas oyeron que los hijos de Israel (el resto de los israelitas, las
once tribus) habían subido a Mizpa;" pero ellos mismos no fueron
encontrados allí. Esto se sigue del hecho de que nada se dice acerca de la
venida de los benjaminitas, y más claramente aún de Jueces 20:13, donde se
dice que las tribus reunidas enviaron hombres a los benjaminitas, después de
haber deliberado y formado sus resoluciones, para llamarlos para dar cuenta
del crimen que se había cometido en medio de ellos. En consecuencia, la
pregunta con la que se abrió todo el asunto, "Dime, ¿cómo tuvo lugar este acto
perverso?" no debe considerarse como dirigido a las dos partes, los habitantes
de Gabaa de los benjaminitas y el levita (Bertheau), sino como un llamado a
todos los que estaban reunidos para relatar lo que cualquiera supiera con
respecto a lo ocurrido.
Jueces 20:4-7
Entonces el levita, el esposo de la mujer asesinada, contó todo el asunto. ‫הּגבעה‬

‫ּבעלי‬, los dueños o ciudadanos de Gabaa (ver Jueces 9:2). “A mí me quisieron
matar:” el levita saca esta conclusión de lo que le había sucedido a su esposa;
los hombres de Gabaa no habían expresado tal intención en Jueces 19:22.
"Toda la tierra (lit. campo) de la heredad de Israel", es decir, toda la tierra de
los israelitas. ‫ זּמה‬se aplica al vicio de lascivia, como en Lev 18:17, que debía ser
castigado con la muerte. ‫הבּו לכם וגו‬, "dense (‫ לכם‬como dat. comm.) palabra y
consejo aquí", es decir, tomen una decisión y dicten sentencia (vid., Sa2
16:20). ‫הלם‬, aquí, donde estáis todos reunidos.
271
Jueces 20:8-10
Entonces todo el pueblo se levantó como un solo hombre, diciendo: Ninguno

de nosotros entrará en su tienda, ni ninguno de nosotros volveremos a su
casa, es decir, hasta que este crimen sea castigado. La frase sigue en Jueces
20:9: "Esto es lo que haremos", es decir, esta es la forma en que trataremos a
Gabaa: "contra ella por sorteo" (sc., actuaremos). El siríaco da el sentido
correctamente: echaremos suertes sobre él; pero la LXX proporciona
erróneamente ἀναβησόμεθα (subiremos); y de acuerdo con esto, muchos
expositores relacionan las palabras con Jue 20:10 en el siguiente sentido:
"Escogeremos a un hombre de cada diez por sorteo, para proveer al ejército
con las provisiones necesarias durante la expedición". Esto es un gran error,
porque de esta manera un punto subordinado, que sólo entra en
consideración en relación con la ejecución de la sentencia, se convertiría en el
punto principal, y la sentencia misma no se daría en absoluto. Las palabras
"contra él por sorteo" contienen la resolución que se formó sobre el pueblo
pecador, y tienen toda la brevedad enigmática de las sentencias judiciales, y se
explican por el curso establecido en la ley mosaica con respecto a los
cananeos, que iban a ser exterminados, y su tierra dividida por sorteo entre
los israelitas. En consecuencia, el significado es simplemente este:
"Procedamos con la suerte contra Gabaa", es decir, tratémosla como con las
ciudades de los cananeos, conquistémosla, pongámosla en cenizas y
distribuyamos su territorio por sorteo. En Jueces 20:10 se menciona una
circunstancia subordinada, que era necesaria para que pudieran llevar a cabo
la resolución que se había hecho. Como la congregación reunida había
decidido mantenerse junta con el propósito de hacer la guerra (Jueces 20:8),
era absolutamente necesario que se proporcionaran recursos para aquellos
que estaban activamente comprometidos en la guerra. Para esto eligieron a un
hombre de cada diez "para traer provisiones para el pueblo", ‫לעׁשות לבואם‬,
"para que al llegar a Gabaa de Benjamín hicieran conforme a todas las
insensateces que se habían hecho en Israel", es decir, castiga la maldad en
Gabaa como se merece.
Jueces 20:11
Así los hombres de Israel se juntaron contra Gabaa, unidos como un solo
hombre. ‫חברים‬, lit. como camaradas, simplemente sirve para fortalecer la
272
expresión "como un solo hombre". Con esta observación, que indica
brevemente el cumplimiento de la resolución adoptada, se cierra el relato de
la reunión de la congregación; pero el progreso real del asunto es realmente
anticipado, por cuanto lo que se relata en Jue 20:12-21 precedió a la
expedición en orden de tiempo.
Jueces 20:12
Antes de que las tribus de Israel entraran en guerra, enviaron hombres a todas
las tribus de Benjamín, para exigir que los culpables de Gabaa fueran
entregados para ser castigados, a fin de exterminar así el mal de Israel, según
la ley. ley en Deu 22:22 en comparación con Jueces 13:6 y Jueces 17:12. "Las
tribus de Benjamín" son lo mismo que "las familias de Benjamín": el
historiador se imaginó a sí mismo las diferentes divisiones de la tribu de
Benjamín como poderes guerreros a punto de emprender una guerra con las
otras tribus de Israel. La palabra shebet (tribu) se usa de manera diferente en
Números 4:18. Pero los benjaminitas no quisieron escuchar la voz de sus
hermanos, las otras tribus de Israel. Los Keri (hijos de Benjamín) es una
alteración innecesaria, ya que Benjamín puede interpretarse con el plural
como un término colectivo. Al rechazar esta justa demanda de parte de las
otras tribus, los benjaminitas se pusieron del lado de los culpables en Gabaa y
obligaron a la congregación a hacer la guerra contra toda la tribu.
Jueces 20:14
Ambos lados ahora hicieron sus preparativos. Los benjamitas se reunieron en

Guibeá de sus diferentes ciudades, y "fueron reclutados 26.000 hombres que
sacaban espada, además de los habitantes de Guibeá fueron reclutados, 700
hombres escogidos" (‫הגּפקדּו‬, con la reduplicación eliminada, como el Hothpael
en Números 1: 47). "De todo este pueblo había 700 hombres escogidos, cojos
en la mano derecha, todos estos (estaban) tirados con una piedra (golpeando)
al ancho de un cabello sin fallar". Estas declaraciones no son muy claras.
Puesto que, según las distintas palabras de Jue 20,16, los 700 honderos con la
mano izquierda eran "de todo el pueblo", es decir, de todos los hombres de
guerra mencionados en Jue 20,16, no pueden ser los lo mismo que los 700
escogidos a que se refiere Jue 20:15, no obstante la similitud en los números y
273
la expresión "escogidos". La oscuridad surge principalmente de la palabra
‫ התּפקדּו‬en Jueces 20:15, que está separada por los acentos masoréticos de ‫ׁשבע‬
‫מ‬, y conectada con las palabras anteriores: "Además de los habitantes de
Gabaa ellos (los hombres de las ciudades de Benjamín) fueron reunidos ." Por
otro lado, los primeros traductores tomaron la cláusula como relativa:
"Además de los habitantes de Gabaa, que se reunieron 700 hombres". Y esto
parece absolutamente necesario, porque de lo contrario las siguientes
palabras, "700 hombres escogidos", quedarían sin ninguna conexión; mientras
que ciertamente deberíamos esperar al menos encontrar al policía. vav, si
estos 700 hombres no fueran habitantes de Gabaa. Pero incluso si ‫ התּפקדּו‬debe
tomarse como una simple repetición de ‫וּיתּפקדּו‬, la declaración que sigue no
podría entenderse de otra manera que como una referencia al número de los
combatientes de Gabaa. También llama la atención el hecho de que sólo se
mencione a los benjaminitas "fuera de las ciudades", y que se haga hincapié en
esto mediante la repetición de la expresión "fuera de las ciudades" (Jue 20,14;
Jue 20,15). . Algunos han inferido de esto que los benjaminitas como
gobernantes se habían establecido en las ciudades, mientras que los cananeos
que habían sido sometidos se establecieron como dependientes en las aldeas
(Bertheau); o que los benjaminitas habían formado hermandades militares,
cuyos miembros vivían solteros en las ciudades, y que esto posiblemente
puede explicar el crimen abominable al que eran adictos los habitantes de
Gabaa, y en relación con el cual toda la tribu tomó su parte ( O. v. Gerlach).
Pero tales inferencias como estas son extremadamente inciertas, ya que las
ciudades pueden mencionarse a potiori para todos los lugares habitados por
esta tribu. Hay otra dificultad en los números. Según Jdg 20:14, Jdg 20:15, el
número total de los guerreros de Benjamín ascendió a 26.000 y 700, sin
contar Gabaa. Pero, según el relato de la batalla, fueron muertos 25.100 (Jue
20:35), es decir, 18.000 en el combate principal, 5000 en la espiga y 200 en la
persecución, es decir, 25.000 hombres en total (Jue 20:35). 44-46), y sólo
quedaron 600, que huyeron al desierto a la peña de Rimón (Jue 20,47). Según
estos relatos, toda la tribu habría contenido solo 25.100 + 600 = 25.700
hombres de guerra, o 25.000 + 600 = 25.600. En consecuencia, en Jueces
20:15, la LXX (Cod. Al. etc.) y la Vulgata dan sólo 25.000 hombres; mientras
que el resto de las versiones antiguas tienen 26.000, de acuerdo con el texto
masorético. Josefo (Ant. v. 2, 10) también da el número de guerreros en
Benjamín como 25.600, de los cuales 600 eran espléndidos honderos; pero
simplemente ha tomado los números de Jueces 20:44-47. Ahora bien, aunque
los errores ocurren con frecuencia en los números dados, es una suposición
274
muy improbable que tengamos un error de este tipo (26.000 por 25.000) en el
ejemplo que tenemos ante nosotros, ya que incluso el último número no
estaría de acuerdo con Jue 20:44 .; y la suposición, que en Jueces 20:35 y
Jueces 20:44. tenemos un relato de todos los benjaminitas que cayeron, no
encuentra apoyo alguno en la historia misma. En los versículos a los que se
hace referencia tenemos simplemente una declaración del número de
benjamitas que cayeron en la derrota que sufrieron el tercer día, mientras que
las victorias que ganaron en el primer y segundo día difícilmente podrían
haber sido obtenidas sin alguna pérdida en sus manos. parte; por el contrario,
podemos suponer con confianza que no perderían menos de mil hombres,
aunque estos no se mencionan en el breve relato que tenemos ante nosotros.
La otra diferencia entre Jueces 20:35 y Jueces 20:44-46, a saber, que se dan
25.100 en uno y 25.000 en el otro, puede explicarse con la simple suposición
de que solo tenemos los miles completos mencionados en el último. , mientras
que el número exacto se da en el primero. "Zurdo:" ver en Jueces 3:15.
Jueces 20:17
Las fuerzas de las otras tribus ascendieron cuando se contaron a 400,000

hombres. Estos números (26.000 benjaminitas y 400.000 israelitas) no
parecerán demasiado grandes si tenemos en cuenta que toda la congregación
de Israel tomó parte en la guerra, con la simple excepción de Jabes en Galaad
(Jue 21,8), y que en la En tiempo de Moisés las doce tribus contaban más de
600.000 hombres de veinte años arriba (Núm 26), de modo que no salían a la
guerra mucho más que las dos terceras partes de todos los guerreros.
Jueces 20:18
Antes de iniciar la campaña, los israelitas fueron a Betel, para consultar a Dios
qué tribu debía comenzar la guerra, es decir, pelear a la cabeza de las otras
tribus (sobre el hecho mismo, cf. Jue 1, 1); y Dios designó a la tribu de Judá,
como en Jueces 1:2. Fueron a Betel,
(Nota: Traducida como "la casa de Dios" en la versión en inglés. - Tr.)
no a Silo, donde estaba el tabernáculo, porque ese lugar estaba demasiado

lejos del lugar de la guerra. Por lo tanto, el arca del pacto fue traída a Betel, y
275
Finees, el sumo sacerdote, consultó al Señor delante de ella a través del Urim y
Tumim (Jue 20:27, Jue 20:28). Betel estaba en el límite norte de la tribu de
Benjamín, y fue consagrada a este propósito antes que cualquier otro lugar
por las revelaciones de Dios que se habían hecho allí al patriarca Jacob (Gn 28
y 35).
Jueces 20:19
Así equipados, los israelitas procedieron contra Gabaa.
Jueces 20:20
Tan pronto como los israelitas se apostaron en Gabaa en orden de batalla

(‫ערך מלחמה‬, poner en fila, u organizar la guerra o el conflicto, es decir, ponerse
en orden de batalla, Sa1 4:2; Sa17:2, etc. .), los benjaminitas salieron y
destruyeron a 22,000 hombres de Israel en ese día. ‫הׁשחית ארצה‬, destruir a la
tierra, es decir, poner muerto sobre la tierra.
Jueces 20:22
No obstante este terrible derrocamiento, el pueblo se fortaleció y se preparó

de nuevo para la batalla, "en el mismo lugar" donde se había preparado el
primer día, "buscando por pura vanagloria limpiar las manchas y la deshonra
que su derrota anterior había traído sobre ellos" (Berleb. Biblia).
Jueces 20:23
Pero antes de reanudar la contienda subieron a Betel, lloraron allí delante de

Jehová, es decir, delante del santuario del arca, donde Jehová estaba presente
en medio de su pueblo, entronizado entre los querubines, hasta la tarde, y
entonces consultaron al Señor (otra vez a través del sumo sacerdote)
"¿Volveré a acercarme a la guerra contra los hijos de mi hermano Benjamín"
(es decir, reanudar la guerra con él)? La respuesta fue así: "Avanzar contra él".
276
Jueces 20:24
Pero en el segundo día también los benjaminitas derribaron a 18,000 de ellos.

"El segundo día" no es el día siguiente al primer enfrentamiento, como si las
batallas se hubieran librado en dos días sucesivos, sino el segundo día de
combate real, que tuvo lugar algunos días después del primero, porque la
investigación se hizo en Betel. en cuanto a la voluntad de Dios entre los dos
compromisos.
Jueces 20:26
Después de este segundo y terrible derrocamiento, "los hijos de Israel" (es

decir, los que estaban en guerra), y "todo el pueblo", es decir, el resto del
pueblo, los miembros de la congregación que no eran capaces de empuñar las
armas. , ancianos y ancianas, venían a Betel, para quejarse al Señor de su
desgracia, y obtener Su favor con ayunos y sacrificios. La congregación ahora
descubrió, por esta repetida derrota, que el Señor había retirado Su gracia y
los estaba castigando. Su pecado, sin embargo, no consistió en haber
comenzado la guerra misma —pues la ley de Dt 22,22, a la que ellos mismos
se habían referido en Jue 20,13, así lo exigía— sino en el estado de mente con
la que habían entrado en la guerra, su fuerte autoconciencia y gran confianza
en su propia fuerza y poder. Efectivamente habían consultado a Dios (Elohim)
quién debía abrir el conflicto; pero habían descuidado humillarse ante Jehová
el Dios del pacto, conscientes no sólo de su propia debilidad y pecaminosidad,
sino también del dolor por la corrupción moral de su tribu hermana.
Ciertamente no deja de tener significado que en Jueces 20:18 se afirma que
"preguntaron a Dios" (‫)יׁשאלּו ּבאלהים‬, es decir, simplemente deseaban una
decisión suprema o divina en cuanto a la cuestión de quién debería liderar la
vanguardia en la guerra; mientras que, después de la primera derrota,
lloraron delante de Jehová y consultaron a Jehová (Jueces 20:23), el Dios del
pacto, por cuya ley y derecho estaban a punto de contender. Pero incluso
entonces todavía faltaba la humildad y la penitencia, sin las cuales la
congregación del Señor no podría llevar a cabo con éxito el conflicto contra los
impíos. La observación en Jueces 20:22, "El pueblo se sintió (se mostró)
fuerte, y añadió (continuó) para poner en orden la guerra", expresa
completamente el sentimiento de la congregación. Resolvieron la
continuación de la guerra, con plena conciencia de su poder superior y fuerza
277
numérica; y no fue hasta después que se quejaron al Señor de su desgracia, y
preguntaron si debían reanudar el conflicto. La pregunta fue seguida por una
respuesta correspondiente de parte de Dios, "Subid contra él", que
ciertamente sancionó la continuación de la guerra, pero no dio ninguna
promesa en cuanto al resultado, porque el pueblo, pensando que podría estar
seguro de éxito, no había preguntado sobre eso en absoluto. No fue hasta
después de la segunda gran derrota, cuando 22.000 y 18.000, la décima parte
de todo el ejército, habían caído, que se humillaron ante el Señor. No sólo
lloraron por la calamidad que les había sobrevenido, sino que ayunaron el
mismo día ante el Señor, siendo el ayuno la expresión manifiesta de la flexión
del corazón ante Dios, y ofrecieron holocaustos y ofrendas de paz. Los
shelamim aquí no son ofrendas de acción de gracias, sino ofrendas de súplica,
presentadas para implorar la asistencia misericordiosa de Dios y para
conmemorar el disfrute de la comunión con el Señor, a través de la comida
sacrificial asociada con este sacrificio (como en Jueces 21:4; Sa1 13:9; Sa2
24:25).
Jueces 20:27
Habiendo hecho estos preparativos, preguntaron al Señor si debían continuar

la guerra, y recibieron esta respuesta: "Sube (contra Benjamín), porque
mañana la entregaré en tu mano" (‫ידך‬, la mano de la congregación continuar la
guerra). A esto se añade la observación complementaria de que el arca del
pacto estaba en Betel en aquellos días, y el sumo sacerdote servía delante de
ella. La expresión "en aquellos días" implica que el arca del pacto estuvo sólo
temporalmente en Betel, y por lo tanto había sido traída allí desde el
tabernáculo de Silo durante esta guerra.
Jueces 20:29
La victoria en el compromiso del tercer día. - Jueces 20:29. El relato de esto

comienza con el punto más importante, en lo que se refiere a su éxito: Israel
puso merodeadores al acecho (tropas en emboscada) alrededor de Gabaa.
Jueces 20:30
278
Luego avanzaron como en las ocasiones anteriores.
Jueces 20:31-32
Los benjamitas volvieron a salir al encuentro del pueblo (de Israel), y se

alejaron del pueblo (el perfecto ‫ הנּתקּו‬sin ‫ ו‬está subordinado al verbo anterior,
y define con mayor precisión el avance mismo, mientras que el modo en que
fueron atraídos lejos de la ciudad no se describe con más detalle hasta Jue
20:32, Jue 20:33), y comenzó a herir a los golpeados del pueblo (que fingían
volar) como antes en los caminos (donde se separan dos caminos), de los
cuales una subía a Betel y la otra a Gabaa, al campo (Gabaa es la ciudad donde
tuvo lugar la batalla, es decir, en algún lugar de la vecindad, para que un
camino pasara fácilmente del campo de batalla a la ciudad al campo), "unos
(sc., dar muerte) a treinta hombres de Israel". Esta declaración introduce la
definición más precisa de ‫חללים‬.
Jueces 20:32
Entonces los benjaminitas pensaron que Israel había sido golpeado por ellos
como antes; pero los israelitas dijeron: Huiremos, y la alejaremos (la tribu de
Benjamín) de la ciudad a los caminos (los caminos mencionados en Jueces
20:31). Sobre los dirimenes de Dagesh en ‫נתּקּוהּו‬, véase Ewald, 92, c.
Jueces 20:33
Llevando a cabo este plan, "todos los hombres de Israel se levantaron de sus
lugares", es decir, abandonaron el lugar que habían ocupado, retrocedieron, "y
se pusieron en orden de batalla" en Baal-tamar, es decir, lugar de palmeras,
que Existía todavía, según el Onom., en tiempo de Eusebio, como un pequeño
lugar en las cercanías de Gabaa, que llevaba el nombre de Bethamar. Mientras
esto sucedía, la emboscada de Israel estalló desde su posición "desde las
llanuras de Geba". El ἁπ. λεγ. ‫מערה‬, de ‫ ערה‬a desnudar, denota una región
desnuda desprovista de madera. ‫ ּגבע‬es la forma masculina de ‫ּגבעה‬, y ‫מּמערה־גבע‬
es una definición más precisa de ‫מּמקומו‬. Esta traducción, que es la que se da en
el Tárgum, ciertamente parece la explicación más simple de una palabra que
279
se ha traducido de formas muy diferentes, y que la LXX dejó sin traducir como
un nombre propio, Μαρααγαβέ. La objeción planteada a esto, a saber, que un
campo llano desnudo no era un lugar para una emboscada, no tiene fuerza, ya
que no hay necesidad de entender las palabras como si significaran que el
campo sin árboles formaba el escondite real de la emboscada. ; pero el
significado simple es que cuando los hombres salieron de su escondite,
vinieron de la tierra sin árboles hacia la ciudad. La traducción dada por Rashi,
Trem. y otros, "a causa de la zancadilla de Gabaa", es mucho menos adecuada,
ya que, aparte de la dificultad de tomar ‫ מן‬en diferentes sentidos tan juntos, al
menos deberíamos esperar encontrar ‫( העיר‬la ciudad) en lugar de ‫ּגבע‬.
Jueces 20:34
Por el avance de la emboscada llegaron 10.000 hombres escogidos de todo

Israel "desde enfrente de Guibeá" (que ahora atacaron por la retaguardia a los
benjaminitas que perseguían al ejército volador de Israel); "y la contienda se
hizo severa, ya que ellos (los benjaminitas) no sabían que la calamidad venía
sobre ellos".
Jueces 20:35
Y Jehová hirió a Benjamín delante de Israel (según Su promesa en Jueces

20:28), de modo que los israelitas destruyeron de los de Benjamín en ese día
veinticinco mil cien hombres (es decir, veinticinco mil y más).
Este fue el resultado de la batalla, que el historiador da de inmediato, antes de

entrar más minuciosamente en el relato real de la batalla misma. Lo hace en
Jue 20, 36-46 en una serie de explicaciones, de las cuales una está unida a la
otra, en su mayor parte en forma de cláusulas circunstanciales, de modo que
no es hasta Jue 20, 46 que vuelve a aparecer. al resultado ya anunciado en Jue
20:35.
(Nota: Las opiniones expresadas por De Wette, etc., de que Jueces 20:35 es
falso, y por Bertheau, de que Jueces 20:36-46 contienen un relato diferente de
la batalla, simplemente prueban que han pasado por alto esta peculiaridad en
el hebreo. modo de escribir la historia, a saber, que el resultado general de
cualquier suceso se da lo antes posible, y luego siguen los detalles; mientras
280
que estos críticos no han logrado aducir ni siquiera diferencias aparentes en
apoyo de sus opiniones.)
Jueces 20:36-38
Los benjaminitas, por ejemplo, vieron (esta es la traducción correcta de ‫וּיראּו‬

con vav consec., que simplemente indica el orden del pensamiento, no el del
tiempo) que estaban vencidos, y el hombre de Israel abandonó el campo
delante de Benjamín (‫נתן מקום‬, ceder el lugar retrocediendo y huyendo),
porque confiaron en la emboscada que habían puesto contra Gabaa. Los
benjaminitas no se dieron cuenta de esto hasta que la emboscada cayó sobre
su retaguardia. Pero la emboscada misma, como se añade en Jueces 20:37 a
modo de explicación adicional, se apresuró y cayó (cayó lo más rápido
posible) en Gabaa, y fue allí e hirió a toda la ciudad a filo de espada. A esto se
añade la explicación adicional en Jueces 20:38: "Y el arreglo de los israelitas
con la emboscada era este: multiplicaos, para hacer subir humo (es decir,
hacer subir una gran nube de humo) de la ciudad." La única objeción que se
puede plantear a esta visión de ‫הרב‬, como el Hiphil imperativo de ‫רבה‬, es el
sufijo ‫ם‬- adjunto a ‫להעלותם‬, ya que no es adecuado para una dirección directa.
Este sufijo solo puede explicarse suponiendo que hay una mezcla de dos
construcciones, la apelación directa y la explicación indirecta, que debían
hacer ascender. Sin embargo, si esto no se admite, solo podemos seguir a
Studer y borrar el sufijo como un error de la pluma ocasionado por la
siguiente palabra ‫ ;מׂשאת‬porque el otro camino sugerido por Bertheau, a saber,
que ‫ הרב‬debe ser tachado como una glosa, se excluye por la circunstancia de
que no hay forma posible de explicar la interpolación de una palabra tan
aparentemente inadecuada en el texto. Ciertamente se encontraba en el texto
usado por la LXX, aunque ellos han confundido tontamente ‫ הרב‬con ‫חרב‬, y lo
han convertido en μάχαιρα.
Jueces 20:39-41
"Y los hombres de Israel se revolvieron en la batalla:" es decir, como se explica

después con más detalle en Jue 20,39, Jue 20,40, en forma de una nueva y
larga cláusula circunstancial, mientras Benjamín había comenzado a herir ,
etc. (repetido de Jue 20:31, Jue 20:32), y la nube (‫מׂשאת העׁשן = הּמׂשאת‬, Jue
281
20:38) había comenzado a ascender fuera de la ciudad como una columna de
humo, y Benjamín se volvió, y he aquí que toda la ciudad subía hacia el cielo
(en humo), Israel se volvió (luchando) y Benjamín se espantó, porque vio que
le había venido la desgracia (ver Jueces 20:34). En Jue 20,41, el hilo de la
narración, interrumpido por la larga cláusula circunstancial, se reanuda de
nuevo con la repetición de "y los hombres de Israel se volvieron".
Jueces 20:42-43
Los benjaminitas "ahora se volvieron (volando) delante de los israelitas por el

camino del desierto", es decir, sin duda, el desierto que se eleva desde Jericó
hasta las montañas de Betel (Jos 16:1). Huyeron, pues, hacia el noreste; pero la
batalla los había alcanzado (alcanzaba o se apoderaba de ellos), y los que
estaban fuera de las ciudades (habían perecido). La difícil expresión ‫מהערים‬
‫ואׁשר‬, de la que se han dado explicaciones muy diferentes y en su mayor parte
arbitrarias, sólo puede oponerse al sufijo adjunto al verbo: "Benjamin, y de
hecho aquellos que habían venido en ayuda de Gabaa de las ciudades de
Benjamín" (ver Jueces 20:14, Jueces 20:15), es decir, todos los benjamitas. Las
siguientes palabras, ‫מׁשחיתים וגו‬, son una cláusula circunstancial explicativa de
la cláusula anterior, ‫הּמלחמה הדב‬: "ya que ellos (los hombres de Israel) lo
destruyeron (a Benjamín) en medio de ella". El sufijo singular ‫ ּבתוכו‬no se
refiere a Benjamín, ya que esto no tendría ningún sentido, sino a las palabras
precedentes, "el camino del desierto" (ver Jueces 20:45). - En Jueces 20:43 el
relato es continuado por tres perfectos unidos entre sí sin cópula: "cercaron
(cercaron alrededor) a Benjamín, lo persiguieron; en el lugar de reposo lo
pisotearon hasta delante de Gabaa hacia el oriente". ‫ מנּוחה‬no se usa
adverbialmente en el sentido de "en silencio", lo que no daría ningún
significado apropiado, pero es un acus. loci, y significa lugar de descanso,
como en Números 10:33. El aviso "antes de Gabaa" se refiere a los tres verbos.
Jueces 20:44
En esta batalla cayeron de Benjamín 18.000 hombres, todos hombres

valientes. El ‫ את‬antes de ‫ ּכל־אּלה‬no es una preposición, "con" (como lo traducen
la LXX, Cod. Al., y Bertheau), sino un signo del acusativo. Sirve para mostrar
282
que el pensamiento que sigue se rige por la cláusula principal, "en cuanto a
todos estos, eran hombres valientes".
Jueces 20:45
El resto huyó al desierto, a la roca (del lugar) Rimmon, que se describe en el

Onom. (sv Remmon) como vicus quince millas romanas al norte de Jerusalén.
Se ha conservado en el pueblo de Rummn, que se encuentra sobre y alrededor
de la cima de una montaña cónica de piedra caliza, y es visible en todas las
direcciones (Rob. Pal. ii. p. 113). "Y ellos (los israelitas) hirieron como un
rebusco sobre los caminos a 5000 hombres". ‫עולל‬, tener una muestra de la
batalla, es decir, herir o matar, por así decirlo, como una muestra de la batalla
principal (vid., Jeremías 6:9). Mesilloth son los caminos principales
mencionados en Jueces 20:31. "Y los persiguió hasta Gedeón, e hirió de ellos a
2000 más". La situación de Gedeón, que sólo se encuentra aquí, no se conoce
con precisión; pero debe haber sido en algún lugar entre Gabaa y Rimón, ya
que la roca Rimón, según Jueces 20:47, proporcionó un lugar seguro de
refugio para los fugitivos.
Jueces 20:46-47
Sobre el número total de muertos, véanse las observaciones sobre Jue 20,15. -
En Jue 20,47 se retoma la afirmación ya hecha en Jue 20,45 a propósito de la
huida; y se relata aún más, que 500 hombres llegaron a la peña de Rimón, y
habitaron allí cuatro meses, es decir, hasta el acontecimiento descrito en
Jueces 21:13.
Jueces 20:48
Los israelitas se volvieron (de cualquier otra persecución de los guerreros

fugitivos de Benjamín) a los hijos de Benjamín, es decir, a los de la tribu de
Benjamín que estaban desarmados e indefensos, y los hirieron a filo de
espada, " del pueblo (o pueblos) en adelante, de hombres a ganado (es decir,
hombres, mujeres, niños y ganado), a todo aquel que fue hallado;" es decir,
cortaron hombres y ganado sin cuartel, desde los pueblos en adelante hasta
283
los que se encontraban en otros lugares. ‫( עד ּכל־הּנמצא‬a todo lo encontrado)
corresponde a ‫( מעיר‬de la ciudad), y ‫( עד־ּבהמה‬hombres a bestia) sirve como una
definición más precisa de ‫( עיר‬ciudad): todo lo que estaba en la ciudad, el
hombre y la bestia. ‫ מתם‬se señala incorrectamente para ‫מתם‬, hombres, la
lectura en varios MSS y la mayoría de las primeras ediciones (ver Deu 2:34;
Deu 3:6). También prendieron fuego a todos los pueblos que encontraron, es
decir, todos sin excepción. Así hicieron con los benjaminitas lo mismo que con
los cananeos que estaban bajo anatema, cumpliendo la anatema con la mayor
severidad.
284
Jueces 21
Preservación de la tribu de Benjamín - El remanente provisto de esposas -
Jueces 21
A causa de la extraordinaria severidad con la que las tribus de Israel habían

llevado a cabo la guerra contra Benjamín, esta tribu se había reducido a 600
hombres, y así estuvo muy cerca del exterminio. Tal conclusión del conflicto
sanguinario llegó al corazón de la congregación. Pues aunque, al tomar la
resolución de castigar la iniquidad sin par de los habitantes de Gabaa con toda
la severidad de la ley, no habían sido instados sino por el deber sagrado que
los obligaba a arrancar el mal de en medio de ellos. , y aunque la guerra contra
toda la tribu de Benjamín estaba justificada por el hecho de que se habían
puesto del lado de los culpables, y hasta habían recibido la aprobación del
Señor; no hay duda de que en el cumplimiento de esta resolución, y la guerra
que en realidad se llevó a cabo, los sentimientos de venganza personal habían
perturbado la justa causa como consecuencia de la derrota que habían sufrido
dos veces a manos de los benjaminitas, y habían llevado llevó a los guerreros a
una guerra de exterminio que no estaba ordenada por la ley ni justificada por
las circunstancias, y había provocado la destrucción de toda una tribu de las
doce tribus de la nación del pacto con la excepción de un pequeño remanente
que se desvanecía. Cuando se hizo el acto precipitado, la congregación
comenzó a arrepentirse amargamente. Y con el arrepentimiento se despertó el
sentimiento de amor fraternal, y también el sentido del deber de proveer para
la continuación de la tribu, que había estado tan cerca de la destrucción,
encontrando esposas para los que quedaban, a fin de que el pequeño
remanente podría volver a convertirse en una tribu vigorosa.
Jueces 21:1
285
La propuesta de encontrar esposas para los seiscientos benjamitas que
quedaban estaba expuesta a esta dificultad, que la congregación había jurado
en Mizpa (como se completa en Jue 21:1 al relato en Jue 20:1-9) que nadie
debía dar su hija a un benjaminita por mujer.
Jueces 21:2-4
Terminada la guerra, el pueblo, es decir, el pueblo que se había reunido para

la guerra (cf. Jue 21,9), volvió a Betel (cf. Jue 20,18, Jue 20,26), para llorar allí.
por un día ante Dios por la grave pérdida que la guerra había causado a la
congregación. Entonces profirieron este lamento: "¿Por qué, oh Señor Dios de
Israel, ha acontecido esto en Israel, que falta hoy una tribu de Israel?" Este
lamento involucró el deseo de que Dios pudiera mostrarles el camino para
evitar la amenaza de destrucción de la tribu desaparecida y fortalecer a los
seiscientos que quedaban. Para dar una expresión práctica a este deseo,
construyeron un altar a la mañana siguiente, y ofrecieron holocaustos y
ofrendas de súplicas sobre él (ver en Jueces 20:26), sabiendo que su
propuesta no tendría éxito sin la reconciliación con el Señor, y un retorno a la
comunión de Su gracia. Hay algo aparentemente extraño en la erección de un
altar en Betel, puesto que allí ya se habían ofrecido sacrificios durante la
misma guerra (Jue 20,26), y esto no podría haberse realizado sin un altar. Por
qué se levantó de nuevo, o se construyó otro, es una pregunta que no se puede
responder con certeza. Sin embargo, es posible que el primero no fuera lo
suficientemente grande para la cantidad de sacrificios que había que ofrecer
ahora.
Jueces 21:5-8
Entonces la congregación resolvió un plan, mediante cuya ejecución se

aseguró un número de vírgenes para los benjaminitas. Determinaron que
cumplirían el gran juramento, que se había pronunciado cuando se convocó a
la asamblea nacional contra los que no se presentaron, sobre aquel de las
tribus de Israel que no había venido a la reunión de la congregación en Mizpa.
Las deliberaciones sobre este punto se abrieron (Jueces 21:5) con la pregunta:
"¿Quién es el que no subió a la reunión de todas las tribus de Israel, a Jehová?"
En explicación de esta pregunta, se observa en Jueces 21:5: "Porque se
286
pronunció un gran juramento sobre el que no subiere a Jehová a Mizpa: se le
dará muerte". Aprendemos de esta observación complementaria, que cuando
se convocaban reuniones importantes de la congregación, todos los miembros
estaban obligados por un juramento a comparecer. La reunión en Mizpa es la
mencionada en Jueces 20:1. El "gran juramento" consistía en la amenaza de
muerte en el caso de cualquiera que fuera desobediente. A esta explicación de
la pregunta en Jueces 20:5, se agrega la explicación adicional en Jueces 21:6,
Jueces 21:7, que los israelitas sintieron compasión por Benjamín y desearon
evitar su destrucción completa procurando esposas para los que quedaron. .
La palabra ‫ וּיּנחמּו‬en Jueces 21:6 se adjunta a la cláusula explicativa en Jueces
21:5, y debe traducirse como un pluscuamperfecto: "Y los hijos de Israel se
compadecieron de su hermano Benjamín, y dijeron: Una tribu es
desarraigados hoy de Israel; ¿qué les haremos a los que han quedado en
cuanto a las mujeres, como hemos jurado? etc. (comparar Jue 21:1). Los dos
pensamientos, - (1) el juramento de que aquellos que no habían venido a
Mizpa serían castigados con la muerte (Jueces 21:5), y (2) la ansiedad por la
preservación de esta tribu que brotó de la compasión hacia Benjamín, y fue
mostrados en su esfuerzo por proporcionar esposas a los que quedaban, sin
violar el juramento de que ninguno de ellos les daría a sus propias hijas como
esposas, formaron los dos factores que determinaron el curso a adoptar por la
congregación. Después de la declaración de estas dos circunstancias, la
pregunta de Jue 21, 5, "¿Quién es el (único) de las tribus de Israel que", etc., se
reanuda y responde: "He aquí, nadie entró en el campamento desde Jabes en
Galaad, a la asamblea". ‫ ׁשבטי‬se usa en Jueces 21:8, Jueces 21:5, en un sentido
más general, para denotar no solo las tribus como tales, sino las diversas
subdivisiones de las tribus.
Jueces 21:9
Sin embargo, para confirmar la exactitud de esta respuesta, que posiblemente

podría haber sido fundada en una observación superficial y errónea, se reunió
a todo el pueblo (reunido), y no se encontró allí a ninguno de los habitantes de
Jabes (en la asamblea nacional en Betel). Aún no se ha determinado la
situación de Jabes en Galaad. Esta ciudad fue sitiada de cerca por el amonita
Nahash, y Saúl la relevó (Sa1 11:1), por lo que los habitantes se mostraron
agradecidos a Saúl (Sa1 31:8). Josefo llama a Jabes la metrópoli de Galaad
(Ant. vi. 5, 1). Según el Onom. (sv Jabis), estaba a seis millas romanas de Pella,
287
sobre la cima de una montaña hacia Gerasa. Robinson (Bibl. Res. p. 320)
supone que se trata de las ruinas de ed Deir en Wady Jabes.
Jueces 21:10-12
Para castigar esta conducta ilícita, la congregación envió 12.000 valientes

guerreros contra Jabes, con órdenes de herir a filo de espada a los habitantes
de la ciudad, junto con sus mujeres e hijos, pero también con las instrucciones
más precisas (Jue 21 :11), "desterrar a todos los hombres y mujeres que
habían conocido el yacer con un hombre" (es decir, matarlos como si
estuvieran expuestos a la muerte, lo que implicaba, por otro lado, que las
vírgenes que no se habían acostado con ningún hombre deberían ser
perdonado). Los guerreros encontraron 400 de estas vírgenes en Jabes y las
llevaron al campamento en Silo en la tierra de Canaán. ‫( אותם‬Jueces 21:12) se
refiere a las vírgenes, siendo usado el masculino como el género más común
en lugar del femenino. Shiloh, con la cláusula adicional "en la tierra de
Canaán", que fue ocasionada por la antítesis Jabes en Galaad, como en Jos
21:2; Josué 22:9, era el lugar habitual de reunión de la congregación, por ser la
sede del tabernáculo. Los representantes de la congregación se habían
trasladado allí, después de que concluyeron las deliberaciones acerca de Jabes,
que todavía estaban relacionadas con la guerra contra Benjamín.
Jueces 21:13-14
Entonces la congregación envió a llamar a los benjamitas, que se habían

refugiado en la roca Rimón, y les dio como esposas, cuando regresaron (es
decir, a sus propias posesiones), las 400 vírgenes de Jabes que habían sido
preservadas vivas. "Pero no les bastaron" (‫ּכן‬, así, es decir, en su número
existente, 400: Bertheau). En este comentario hay una alusión a lo que sigue.
Jueces 21:15
De los seiscientos benjamitas que habían escapado, aún quedaban doscientos

para que les dieran esposa. A estos, la congregación les dio permiso para
tomar esposas por la fuerza en un festival en Shiloh. El relato de esto se
288
introduce una vez más, con una descripción de la ansiedad que sentía la
congregación por la continuidad de la tribu de Benjamín. Jue 21:15, Jue 21:16
y Jue 21:18 son solo una repetición de Jue 21:6 y Jue 21:7, con un ligero
cambio de expresión. La "brecha (perez) en las tribus de Israel" había surgido
del exterminio casi completo de Benjamín. "Porque de Benjamín es (toda)
mujer destruida", a saber, por la matanza despiadada de todo el pueblo de esa
tribu (Jueces 20:48). En consecuencia, los benjaminitas que aún no estaban
casados no pudieron encontrar esposas en su propia tribu. El hecho de que
cuatrocientos de los benjaminitas que quedaron ya tenían esposas no se nota
aquí, porque se ha dicho justo antes, y por supuesto ninguno de ellos podía
entregar sus propias esposas a otros.
Jueces 21:17
Aun así, Benjamín debe ser preservado como tribu. Por lo tanto, los ancianos
dijeron: "La posesión de los salvos será para Benjamín", es decir, la tierra de la
tribu de Benjamín seguirá siendo una posesión independiente para los
benjaminitas que han escapado de la masacre, para que una tribu no sea
destruida fuera de Israel. Por lo tanto, era necesario que tomaran medidas
para ayudar a los benjaminitas restantes a casarse. Las otras tribus no podían
darles sus hijas, por el juramento del que ya se ha hablado en Jue 21,1 y Jue
21,7 y se repite aquí (Jue 21,18). En consecuencia, apenas había otro camino
abierto que dejar que los benjamitas se apoderaran de esposas. Y los ancianos
les ayudaron ofreciéndoles este consejo, que en la próxima fiesta anual en Silo,
en la cual las hijas de Silo realizaban danzas al aire libre (fuera de la ciudad),
deberían tomar esposas para ellos de entre estas hijas, y prometiéndoles que
acabada la cosa la arreglarían en paz (Jue 21, 19-22). La "fiesta de Jehová", que
los israelitas guardaban de año en año, era una de las tres grandes fiestas
anuales, probablemente una que duraba siete días, ya sea la pascua o la fiesta
de los tabernáculos; muy probablemente la primera, como las danzas de las
hijas de Silo aparentemente eran una imitación de las danzas de las mujeres
israelitas en el Mar Rojo bajo la supervisión de Miriam (Éxodo 15:20). La
minuciosa descripción de la situación de Silo (Jueces 21:19), a saber, "al norte
de Betel, al oriente del camino que sube de Betel a Siquem, y al sur de Lebona"
(la actual aldea de Lubban, en el noroeste de Seilun: ver Rob. Pal. iii. p. 89),
sirve para arrojar luz sobre la escena que sigue, es decir, para mostrar cómo la
situación de Shiloh se adecuaba peculiarmente para la realización de la
289
consejos dados a los benjaminitas; ya que, tan pronto como salieron de sus
escondites en los viñedos de Silo y se apoderaron de las vírgenes danzantes,
fácilmente pudieron escapar a su propia tierra por el camino vecino que
conducía de Betel a Siquem, sin ser arrestados. por los ciudadanos de Shiloh.
Jueces 21:20
El Kethibh ‫ ויצו‬en singular puede explicarse sobre la base de que uno de los
ancianos habló y dio el consejo en nombre de los demás. ‫ חטף‬en Jueces 21:21 y
Salmo 10:9, agarrar o llevar como presa = ‫חתף‬.
Jueces 21:22
“Y cuando los padres o hermanos de las vírgenes sean llevados, vengan a

nosotros para regañarnos, nosotros (los ancianos) les diremos (en tu
nombre): Preséntanoslos (‫ אותם‬como en Jueces 21:12); porque no recibimos
cada uno a su mujer a través de la guerra (con Jabes); porque vosotros no se
las habéis dado, ¿cómo seréis culpables? Las palabras "Preséntanoslas", etc.,
deben entenderse dichas en nombre de los benjamitas, que fueron acusados
del ataque, a los parientes de las vírgenes que presentaron la denuncia. Esto
explica el uso del pronombre en primera persona en ‫ חּנּונּו‬y ‫לקחנּו‬, que por lo
tanto no debe cambiarse a tercera persona.
(Nota: Una circunstancia que es decisiva contra esta alteración del texto es,
que los setenta tenían el texto masorético delante de ellos, y fundó su
traducción en él (ἐλεήσατε ἡμῖν αυτάς, ὅτι οὐκ ἐλάβομεν ἀνὴρ γνῖκα αὐ ἐν ἐ ῷ
π π. Π. ῼ͂ π. La interpretación diferente de Jerónimo que se da en la Vulgata -
miseremini eorum! non enim rapuerunt eas jure bellantium atque victorum -
no es más que un intento desafortunado y sin éxito de deshacerse de las
dificultades relacionadas con las lecturas del texto.)
Las dos cláusulas que comienzan con ‫ ּכי‬están coordinadas y contienen dos
puntos que sirven para hacer cumplir la petición, "Preséntalos", etc. La
primera se alega en nombre de los benjamitas; el segundo se aduce, como
motivo general de parte de los ancianos de la congregación, para apaciguar a
los padres y hermanos que hacían la queja, a causa del juramento que los
israelitas habían hecho, de que ninguno de ellos daría a sus hijas por esposas.
290
a los benjaminitas. El significado es el siguiente: Vosotros podéis tener
vuestras hijas con los benjaminitas que las han tomado por la fuerza, porque
no las habéis dado voluntariamente, como para haber quebrantado vuestro
juramento al hacerlo. En la última cláusula, ‫ ּכעת‬tiene un significado inusual:
"en ese momento" (o ahora), es decir, en ese caso, habríais sido culpables, es
decir, si los hubierais dado voluntariamente.
Jueces 21:23
Los benjaminitas adoptaron este consejo. Tomaron para sí mujeres según su

número, es decir, doscientas (según Jueces 21:12, comparado con Jueces
20:47), las cuales tomaron de las danzarinas de Silo, y regresaron con ellas a
su heredad, donde reconstruyeron las ciudades que habían sido reducidas a
cenizas, y habitaron en ellas.
Jueces 21:24
En Jueces 21:24 y Jueces 21:25, el relato de este evento se cierra con una
doble observación: (1) que los hijos de Israel, es decir, los representantes de la
congregación que estaban reunidos en Silo, se separaron y devolvió cada
hombre a su herencia a su tribu y familia; (2) que en ese tiempo no había rey
en Israel, y cada uno estaba acostumbrado a hacer lo que bien le parecía. Si los
padres o los hermanos de las vírgenes que habían sido raptadas presentaron
alguna queja ante la congregación por el allanamiento que se había cometido,
el escritor no lo dice, simplemente porque esto no tenía importancia en lo que
a la historia se refiere, ya que , según Jue 21,22, la denuncia no hacía
diferencia en los hechos mismos.
(Nota: "Sin duda los padres y hermanos de las vírgenes las exigieron tanto de
los mismos benjamitas como de los ancianos de Israel, o en todo caso pidieron
que los benjaminitas fueran castigados: pero los ancianos respondieron como
habían dicho que deberían; y las personas involucradas quedaron satisfechas
con la respuesta, y así el asunto fue llevado a una terminación pacífica". - Seb.
Schmidt.)
Sin embargo, con el comentario final en Jueces 21:25, con el cual el relato
vuelve a su comienzo en Jueces 19:1, el historiador profético resume su juicio
291
sobre la historia con las palabras: "En aquel tiempo cada uno hizo lo recto".
ante sus propios ojos, porque no había rey en Israel", en lo que se implica la
idea de que bajo el gobierno de un rey, que administraba el derecho y la
justicia en el reino, tales cosas no podrían haber sucedido. Esto no sólo se
refiere a la conducta de los israelitas hacia Benjamín en la guerra, cuya
gravedad no se justificaba, sino también a su conducta hacia los habitantes de
Jabes, como se describe en Jue 21:5. La congregación sin duda tenía perfecto
derecho, cuando todo el pueblo era convocado a deliberar sobre asuntos
importantes que afectaban el bienestar de toda la nación, para pronunciar el
"gran juramento" contra los que no se presentaban, es decir, para
amenazarlos con la muerte y llevar a cabo esta amenaza sobre los que fueron
obstinados; pero un castigo como este solo podía infligirse con justicia a
personas que eran realmente culpables y se habían rebelado contra la
congregación como el poder supremo, y no podía extenderse a mujeres y
niños a menos que también hubieran cometido un crimen digno de muerte.
Pero incluso si hubiera circunstancias peculiares en el caso que nos ocupa,
que han sido pasadas por alto por nuestro autor, que se limita simplemente a
los puntos relacionados con el propósito principal de la historia, pero que
hacen necesario que la prohibición se inflija a todos. los habitantes de Jabes,
era en todo caso una exención arbitraria para perdonar a todas las vírgenes
casaderas, y que no podía justificarse por el objeto contemplado, por muy
loable que pudiera ser ese objeto. Esto también se aplica al juramento hecho
por el pueblo, de que no darían ninguna de sus hijas por esposa a los
benjaminitas, así como al consejo dado por los ancianos a los doscientos
restantes, de llevarse vírgenes de la fiesta en Shiloh. Por justa y loable que
haya sido la indignación moral expresada en aquel juramento de la nación en
general por el escandaloso crimen de los gabaítas, crimen sin paralelo en
Israel, y por el favor mostrado a los culpables por la tribu de Benjamín, el El
juramento en sí mismo fue un acto de temeridad, en el que no solo hubo una
negación total del amor fraternal, sino que se rompieron los límites de la
justicia. Cuando los ancianos de la nación llegaron a un mejor estado de
ánimo, deberían haber reconocido su temeridad abiertamente, y liberados a sí
mismos y a la nación de un juramento que se había hecho con tanta prisa
pecaminosa. "Por tanto, habrían obrado mucho más rectamente si hubieran
confesado seriamente su falta y pedido perdón a Dios, y dado permiso a los
benjaminitas para casarse libremente. De esta manera no habría habido
necesidad de separar a los habitantes de Jabes de medio de ellos por una
crueldad de otro tipo" (Buddeus). Pero si se sintieron obligados en sus
292
conciencias a guardar el juramento inviolablemente, debieron encomendar el
asunto al Señor en oración, y dejarlo a Su decisión; mientras que, por el
consejo dado a los benjamitas, ciertamente habían mantenido el juramento en
la carta, pero lo habían tratado en hecho y verdad como si no tuviera validez
alguna.
293

C. F. Keil y Franz Delitzsh Comentario Al Texto Hebreo Del Antiguo

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Traducido por: David Taype

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