C F Keil y Franz Delitzsh Comentario Al Texto Hebreo Del Antiguo

Traducido por: David Taype
1
Comentario
sobre
Eclesiastés
por
C.F. Keil y Franz Delitzsch
2
Tabla de contenido
Introducción a Eclesiastés
Eclesiastés 1
Ecl 1:1
Ecl 1:2
Ecl 1:3
Ecl 1:4
Ecl 1:5
Ecl 1:6
Ecl 1:7
Ecl 1:8
Ecl 1:9
Ecl 1:10
Ecl 1:11
Ecl 1:12
Ecl 1:13
Ecl 1:14
Ecl 1:15
Ecl 1:16
Ecl 1:17
Ecl 1:18
3
Eclesiastés 2
Ecl 2:1
Ecl 2:2
Ecl 2:3
Ecl 2:4
Ecl 2:7
Ecl 2:8
Ecl 2:9
Ecl 2:10
Ecl 2:11
Ecl 2:12
Ecl 2:13
Ecl 2:16
Ecl 2:17
Ecl 2:18
Ecl 2:19
Ecl 2:20
Ecl 2:21
Ecl 2:22
Ecl 2:24
Ecl 2:25
Ecl 2:26
Eclesiastés 3
4
Ecl 3:1
Ecl 3:2
Ecl 3:3
Ecl 3:4
Ecl 3:5
Ecl 3:6
Ecl 3:7
Ecl 3:8
Ecl 3:9
Ecl 3:10
Ecl 3:12
Ecl 3:13
Ecl 3:14
Ecl 3:15
Ecl 3:16
Ecl 3:17
Ecl 3:18
Ecl 3:19
Ecl 3:20
Ecl 3:21
Ecl 3:22
Eclesiastés 4
Ecl 4:1
5
Ecl 4:2
Ecl 4:4
Ecl 4:5
Ecl 4:6
Ecl 4:7
Ecl 4:9
Ecl 4:10
Ecl 4:11
Ecl 4:12
Ecl 4:13
Ecl 4:14
Ecl 4:15
Eclesiastés 5
Ecl 5:1
Ecl 5:2
Ecl 5:4
Ecl 5:8
Ecl 5:9
Ecl 5:10
Ecl 5:11
Ecl 5:12
Ecl 5:13
Ecl 5:15
6
Ecl 5:16
Ecl 5:17
Ecl 5:18
Ecl 5:19
Ecl 5:20
Eclesiastés 6
Ecl 6:1
Ecl 6:2
Ecl 6:3
Ecl 6:4
Ecl 6:6
Ecl 6:7
Ecl 6:8
Ecl 6:9
Ecl 6:10
Ecl 6:11
Ecl 6:12
Eclesiastés 7
Ecl 7:1
Ecl 7:2
Ecl 7:3
Ecl 7:5
Ecl 7:7
7
Ecl 7:8
Ecl 7:9
Ecl 7:10
Ecl 7:11
Ecl 7:13
Ecl 7:15
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Ecl 7:20
Ecl 7:21
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Ecl 7:26
Ecl 7:27
Ecl 7:29
Eclesiastés 8
Ecl 8:1
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Ecl 8:3
Ecl 8:4
Ecl 8:5
8
Ecl 8:6
Ecl 8:7
Ecl 8:9
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Ecl 8:15
Ecl 8:16
Eclesiastés 9
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Ecl 9:2
Ecl 9:3
Ecl 9:4
Ecl 9:5
Ecl 9:7
Ecl 9:8
Ecl 9:9
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Ecl 9:11
Ecl 9:12
Ecl 9:13
Ecl 9:14
9
Ecl 9:16
Ecl 9:17
Ecl 9:18
Eclesiastés 10
Ecl 10:1
Ecl 10:2
Ecl 10:3
Ecl 10:4
Ecl 10:5
Ecl 10:6
Ecl 10:8
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Ecl 10:13
Ecl 10:14
Ecl 10:15
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Ecl 10:18
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Ecl 10:20
Eclesiastés 11
Ecl 11:1
10
Ecl 11:2
Ecl 11:3
Ecl 11:4
Ecl 11:5
Ecl 11:6
Ecl 11:7
Ecl 11:9
Ecl 11:10
Eclesiastés 12
Ecl 12:1
Ecl 12:2
Ecl 12:3
Ecl 12:4
Ecl 12:5
Ecl 12:5
Ecl 12:5
Ecl 12:5
Ecl 12:5
Ecl 12:6
Ecl 12:8
Ecl 12:9
Ecl 12:10
Ecl 12:11
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Ecl 12:12
Ecl 12:13
Ecl 12:14
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Introducción a Eclesiastés
Si miramos el mundo sin Dios, aparece lo que es: una combinación magnífica y
graduada de diversas clases de seres, causas y efectos conectados, medios y
fines bien calculados. Pero así contemplado, el mundo como un todo sigue
siendo un misterio. Si, con el ateo, dejamos de lado la idea de Dios, entonces, a
pesar de la ley de causalidad, que se basa en nuestra naturaleza mental,
abandonamos la cuestión del origen del mundo. Si, con el panteísta,
trasladamos la idea de Dios al mundo mismo, entonces se hace que el efecto
sea uno con la causa, pero no sin que la concepción de Dios, que es inalienable
en el hombre, reaccione contra ella; porque uno no puede dejar de distinguir
entre la sustancia y sus fenómenos. Los misterios del mundo que se
encuentran con el hombre como ser moral quedan, bajo esta visión del
mundo, totalmente sin solución. Pues el orden moral del mundo presupone un
Ser absolutamente bueno, de quien ha procedido y que lo sostiene; exige un
Legislador y un Juez. Aparte de la referencia a este Ser, la distinción entre el
bien y el mal pierde profundidad y nitidez. O no hay Dios, o todo lo que es y
sucede es un momento en el ser y la vida de Dios mismo, que es idéntico al
mundo: por lo tanto, el poder destructor del mundo del pecado debe
permanecer sin ser reconocido. La opinión sobre el estado del mundo, desde
un punto de vista panteísta, se elevará al optimismo; así como, por otro lado,
desde un punto de vista ateo, se hundirá en el pesimismo. Incluso el ateo
puede reconocer el poder dominante de la bondad en virtud de la ley interna
peculiar del hombre como ser moral, pero falta la consagración divina a esta
bondad; y si la vida humana es un camino de la nada a la nada, entonces éste
será el mejor de todos los bienes: que el hombre se libere de la mala realidad,
y no ponga su confianza en nada. "Aquel que ve el mundo", dice el budismo,
"como una burbuja de agua, un fantasma, el rey de la muerte no lo aterroriza.
¿Qué placer, qué alegría hay en este mundo? Contempla la forma cambiante: la
vejez la deshace. ; el cuerpo enfermo - ¡se disuelve y corrompe! 'Tengo hijos y
tesoros; aquí habitaré en la estación del frío, y allá en la época del calor': así
piensa el necio; y no se preocupa por, y ve no, los obstáculos para ello. El que
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se preocupa por los hijos y los tesoros, el hombre que tiene el corazón tan
enredado, la muerte lo arranca, como el torrente del bosque barre la aldea
adormecida. La visión que se tiene del mundo, y el juicio que se forma
respecto a él, en el Libro de Eclesiastés, son totalmente diferentes. Mientras
que en el Libro de Ester la fe en Dios queda tan en segundo plano que en
ninguna parte se hace mención expresa de Dios, el nombre de Dios aparece en
Eclesiastés no menos de treinta y siete veces,
(Nota: ‫האלהים‬, Ec 2:24, Ec 2:26; Ec 3:11, Ec 3:14 (dos veces), 15, 17, 18; Ec 5:1,
Ec 5:5-6, Ec 5:17 -18 (Ec 5:1, Ec 5:2, Ec 5:6-7, Ec 5:18-19), 19 (20); Ec 6:2 (dos
veces); Ec 7:13-14, Ec 7 :26, Ecl 7:29; Ecl 8:15, Ec 8:17; Ec 9:1, Ec 9:7; Ec 11:5,
Ec 11:9; Ec 12:7, Ec 12:13-14. ‫אלהים‬, Ecl 3:10, Ec 3:13; Ec 5:3, Ec 5:18; Ec 7:18;
Ec 8:2, Ec 8:13.)
y eso de tal manera que el nombrarlo es al mismo tiempo la confesión de El

como el Dios Verdadero, el Exaltado sobre el mundo, el Gobernador y el
Soberano sobre todo. Y no solo eso: el libro se caracteriza como un producto
genuino de la Chokma israelita por esto, que, fiel a su lema, coloca el mandato,
"Teme a Dios", Ec 5:6, Ec 5:7, Ec 12 :13, en primer lugar como deber moral
fundamental; que hace, Ecl 8:12, que la felicidad del hombre dependa de ella;
que hace, Ecl 7:18; Ecl 11:9; Ecl 12:14, su destino final condicionado por su
temor a Dios; y que contempla al mundo como uno que fue creado por Dios
muy bueno, Ecl 3:11; Ecl 7:29, y como dispuesto, Ecl 3:14, y ordenado para
que los hombres le teman. Estos principios primarios, a los que el libro vuelve
una y otra vez, son de especial importancia para una correcta estimación del
mismo.
De igual importancia decisiva para la estimación correcta de la visión teísta, y

al mismo tiempo también pesimista, del mundo presentada por Koheleth es
esto, que él no sabe de ninguna vida futura que compense los problemas de la
vida presente y resuelva sus problemas. misterio. Es verdad que dice, Ec 12,7,
que el espíritu de vida del hombre que muere vuelve a Dios que lo dio, como el
cuerpo vuelve al polvo del que está formado; pero la pregunta formulada en
Ecl 3,21 muestra que esta preferencia del espíritu de vida del hombre al de
una bestia no estaba, en su consideración, suscitada por encima de toda duda.
¿Y qué significa este regreso a Dios? De ningún modo tal retorno a Dios
equivale a la aniquilación de la existencia separada del espíritu del hombre;
porque, en primer lugar, está la suposición de esta existencia separada que
corre a lo largo de la Biblia; en segundo lugar, ‫נתנה‬, Ecl 12:7, no apunta a una
emanación; y en tercer lugar, la idea de Hades que prevalece en la conciencia
14
de las edades anteriores a Cristo, y que es también la de Koheleth, prueba lo
contrario. El hombre existe también más allá de la tumba, pero sin la luz y la
fuerza de pensamiento y actividad que caracterizan su vida presente, Ec 9:5,
Ec 9:10. La vida futura no es mejor, sino peor que la presente, una densa
oscuridad que dura "para siempre", Ec 9, 6; Ecl 11:8; Ecl 12:5. Es cierto, en
efecto, que de la justicia de Dios, y de las experiencias de la vida presente que
están en contradicción con ella, Ec. 8:14, se saca la conclusión, Ec. 12:14; Ecl
11:9, que hay un último juicio decisivo, sacando todo a la luz; pero este gran
pensamiento, en el que el interés del libro en el progreso del conocimiento
religioso llega a su clímax, es todavía sólo un postulado abstracto de fe, y no lo
suficientemente poderoso como para iluminar el futuro; y por lo tanto,
tampoco lo suficientemente poderosa para elevarnos por encima de las
miserias del presente.
Que el autor expresa pensamientos del futuro como Ecl 12:7 y Ecl 11:9; Ecl
12:14 - a lo cual Sabiduría. 3:1 ("Las almas de los justos están en las manos de
Dios, y ninguna angustia los conmueve") y Dan 12:2 ("Muchos de los que
duermen en el polvo de la tierra serán despertados, unos para vida eterna, y
otros para vergüenza y desprecio perpetuo") se relacionan, como siendo su
expansión, - garantiza la suposición de que él discute tan poco como lo hace
Job en el cap. 14 la realidad de un futuro mejor; pero sólo que el conocimiento
de tal futuro aún no le había sido dado. En general, por primera vez en la era
del NT, la esperanza de un futuro mejor se convierte en una parte común del
credo de la iglesia, descansando sobre la base de la fe en la historia de la
redención que lo justifica; y se adelanta más allá de los destellos de luz
proféticos aislados, los meros postulados de fe que se aventuraron y las
opiniones no confirmadas de los tiempos que precedieron a Cristo. La
Escritura del NT muestra cuán completamente diferente parece ser este
mundo de pecado y de cambio, ya que se ha revelado como trasfondo un
mundo de recompensa y de gloria; ya que el Señor ha declarado
bienaventurados a los que lloran, y no a los que ríen; y ya que, con el apóstol
(Rom 8, 18), podemos estar convencidos de que los sufrimientos de este
tiempo presente no son dignos de ser comparados con la gloria que se nos
revelará. La meta de la vida humana, con su trabajo y sus sufrimientos, ahora
se lleva más allá de la tumba. Lo que se hace bajo el sol aparece solo como un
segmento de la operación universal y eterna, gobernada por la sabiduría de
Dios, cuyas porciones separadas solo pueden entenderse en su conexión con
el todo. La estimación que se haga de este mundo presente, aparte de su
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conexión con el futuro, debe ser unilateral. Hay dos mundos: el futuro es la
solución del misterio del presente.
Un creyente del NT no podría escribir un libro como el de Job, o incluso como

el de Eclesiastés, sin pecar contra la verdad revelada; sin renunciar a los
mejores conocimientos entretanto posibilitados; sin volver a un punto de vista
del AT. El autor del Libro de Eclesiastés se relaciona con la religión revelada
en su manifestación del AT, - es creyente antes de la venida de Cristo; pero no
uno como todos, o como la mayoría, sino de carácter y posición peculiares.
Hay naturalezas que tienden a la alegría y otras a la tristeza. El autor de este
libro no pertenece a esta última clase; porque si lo hiciera, el llamado a
regocijarse, Ecl 11:9, Ecl 8:15, etc., no impregnaría su libro como lo hace, como
el χαίρετε, aunque en un sentido más profundo, impregna la Epístola a los
Filipenses. Tampoco pertenece a esas naturalezas superficiales que ven casi
todo bajo una luz rosada, que rápida y fácilmente se despojan de las penas
propias y ajenas, y en las que la severa seriedad de la vida no puede dejar
impresiones profundas y duraderas. Tampoco es hombre de sentimientos
aquel a quien su propia debilidad hace profeta del mal; no un hombre
predominantemente pasivo, quien, antes de que pudiera conocer
completamente el mundo, se retiró de él, y ahora lo critica desde su propio
rincón retirado en un estado de ánimo descuidado y distraído; pero un
hombre de acción, con un entendimiento penetrante y una facultad de aguda
observación; un hombre de mundo, que, desde su propia experiencia, conoce
el mundo por todos sus lados; un espíritu inquieto, que se ha consumido en
luchar por lo que verdaderamente satisface. Que este hombre, que se vio
obligado a confesar que toda la ciencia y el arte, todas las delicadezas de la
mesa, y el amor a las mujeres, y las riquezas, y el honor le dieron, al final no
era más que vanidad y aflicción de espíritu, y que ganó una tan profunda
penetrar en la transitoriedad y la vanidad de todas las cosas terrenales, en los
dolores de este mundo de pecado y muerte, y sus desconcertantes misterios,
no concluye todavía resignándose al ateísmo, poniendo la "Nada" (Nirvna), o
Destino ciego, en el lugar de Dios, pero sostiene firmemente que el temor de
Dios es el deber más alto y la condición de toda verdadera prosperidad, ya que
es la verdad más alta y el conocimiento más seguro; que tal sea el caso con él
bien puede excitar nuestro asombro; así como esto también, que él penetra el
carácter ilusorio conocido de las cosas terrenas de manera no forzada,
despreciando el mundo en sí mismo, y también los dones de Dios en él, sino
que él pone su ultimátum en cuanto al puro disfrute de la vida dentro de los
límites del temor de Dios, y lo extiende tan ampliamente como Dios lo
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permite. Por lo tanto, uno podría llamar al Libro de Koheleth, "La Canción del
Temor de Dios", en lugar de, como lo hace H. Heine, "La Canción del
Escepticismo"; porque por muy grande que sea el dolor del mundo que se
expresa en él, la convicción religiosa del autor permanece en una fuerza
inquebrantable; y en medio de todas las decepciones del mundo presente, su
fe en Dios, y en la rectitud de Dios, y en la victoria de los buenos, se mantiene
firme como una roca, contra la cual todas las olas se estrellan en espuma. "Este
libro", dice otro autor reciente,
(Nota: Das Lied vom Ewigen de Hartmann, St. Galle 1859, p. 12.)
"que contiene casi tantas contradicciones como versos, puede considerarse

como el Breviario del materialismo más moderno y del libertinaje extremo". El
que puede hablar así no ha leído el libro con inteligencia. La apariencia de
materialismo surge de esto, que el autor ve en la muerte del hombre un fin
similar al de las bestias; y eso es cierto hasta ahora, pero no es toda la verdad.
Con el conocimiento del reverso del asunto, no traspasa el umbral, porque Su
mano aún no estaba allí, a saber. la mano del Resucitado - que podría ayudarlo
a superarlo. Y en cuanto al supuesto libertinaje, Ec 9,7-9 muestra, a modo de
ejemplo, cuánto le había impedido el temor de Dios concluir su búsqueda de
todas las cosas terrenas con el disgusto de un libertino agotado.
Pero ciertamente hay autocontradicciones en el Libro de Eclesiastés. Tienen

un doble terreno. Son, por un lado, el reflejo de los hechos contradictorios que
afirma el autor. Así, por ejemplo, Ecl 3:11, dice que Dios ha puesto la eternidad
en el corazón del hombre, pero que el hombre no puede conocer desde el
principio hasta el fin la obra que Dios hace; Ecl 3:12-13, que lo mejor en este
mundo es que el hombre disfrute de la vida; pero poder hacer esto, es un don
de Dios; Ecl 8:12, Ecl 8:14, que les va bien a los que temen a Dios, pero mal a
los impíos. Pero también está lo contrario, que es sólo el fondo del libro, que
todo tiene su Pero; sólo el temor de Dios, después de que todo lo que
pertenece al mundo se encuentra como vanitas vanitatum, permanece como el
núcleo sin cáscara, pero el mandamiento del temor de Dios como un
imperativo categórico, el conocimiento de que el temor de Dios es en sí mismo
la felicidad suprema, y la comunión con Dios el bien supremo, permanecen sin
expresarse; el temor de Dios no se combina con el amor de Dios, como por
ejemplo, en el Salmo 73 sirve solo para advertir y no para consolar. Por otro
lado, el libro también contiene contradicciones, que consisten en contrastes
que el autor no está en condiciones de explicar y ajustar. Así, por ejemplo, la
cuestión de si el espíritu de un moribundo, en contraste con el de una bestia,
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se dirige hacia arriba, Ec 3,21, se propone como susceptible de una doble
respuesta; pero Ecl 12:7 le contesta directamente afirmativamente; el autor
tiene buenas razones para la afirmación, pero aún no tiene pruebas absolutas.
Y mientras niega la luz de la conciencia y la energía de la actividad a los que
han bajado al Hades, Ecl 9:10, sostiene que hay un juicio final decisivo de un
Dios santo y justo de toda conducta humana, Ec 11: 9; Ecl 12:14, que, dado que
con frecuencia no se da una retribución justa en la tierra, Ec 8:14, y dado que
generalmente el tema aquí no saca a la luz, Ec 9:2, la distinción entre el justo y
el impío, tendrá lugar en la eternidad; pero es difícil comprender cómo ha
reconciliado la posibilidad de tal juicio final con la naturaleza sombría de la
existencia después de la muerte.
El Libro de Kohelet es, por un lado, una prueba del poder de la religión
revelada que ha fundado la fe en Dios, el Dios Único, el Creador Sabio y
Gobernador del mundo, tan profunda y firmemente en la conciencia religiosa,
que incluso las impresiones más disonantes y confusas del mundo actual son
incapaces de sacudirlo; y, por otro lado, es una prueba de la insuficiencia de la
religión revelada en su forma del AT, ya que el descontento y el dolor que la
monotonía, la confusión y la miseria de esta tierra ocasionan, permanecen por
tanto tiempo sin contrapeso, hasta que los hechos de la historia de la
redención hayan revelado y descubierto los cielos sobre la tierra. En ninguno
de los libros del AT aparece el Antiguo Pacto como lo hace en el Libro de
Kohélet, como "lo que se descompone y se envejece, y está a punto de
desaparecer" (Hebreos 8:13). Si las tinieblas de la tierra deben ser iluminadas,
entonces debe establecerse un Nuevo Pacto; porque el amor celestial, que es
al mismo tiempo sabiduría celestial, entra en la naturaleza humana y vence al
pecado, a la muerte y al Hades, y quita el punto de inflexión de la existencia
del hombre de esta a la vida futura. El dedo de la profecía apunta a esta nueva
era. Y Koheleth, de entre sus montones de ruinas, muestra cuán necesario es
que los cielos se abran pronto sobre la tierra.
Es una visión del mundo, oscura, y sólo interrumpida por destellos de luz
dispersos, que no niega su melancolía ni siquiera allí donde recomienda el
goce feliz de la vida, que recorre el libro en una larga serie de disonancias, y le
da un carácter peculiar. Es así intencionalmente un todo homogéneo; pero
¿también está dividido en partes separadas según un plan? Para que podamos
responder a esta pregunta, sometemos el contenido del libro a un análisis
minucioso, paso a paso, pero manteniendo constantemente el conjunto a la
vista. Esto servirá al mismo tiempo también como preparación para la
exposición del libro.
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Aquí abajo, todas las cosas bajo el sol son vanidad. El trabajo del hombre no
produce nada duradero, y todo lo que se hace es sólo un comienzo y un
desvanecimiento de nuevo, repitiéndose en un círculo sin fin: estos son los
pensamientos del libro que tiene como lema, Ecc 1: 2-11.
Cohelet-Salomón, que había sido rey, comienza entonces a exponer la vanidad

de todas las cosas terrenales a partir de su propia experiencia. El afán por el
conocimiento secular, Ec 1,12, le ha resultado insatisfactorio, como también el
afán por la felicidad en el placer y en procurar los medios de todas las
gratificaciones imaginables, Ec 2,1-11; la sabiduría es vanidad, porque el sabio
cae bajo el golpe de la muerte como el necio, y es olvidado, Ec 2, 12-17; las
riquezas son vanidad, porque se convierten en herencia, no se sabe si el
heredero es digno o indigno, Ec 2, 18-21; y además, el goce puro, como la
sabiduría y el conocimiento, no depende solamente de la voluntad del hombre,
sino que ambos son don de Dios, Ec 2,22. Todo tiene su tiempo señalado por
Dios, pero el hombre es incapaz de mirar hacia atrás o hacia adelante la obra
de Dios, que llena la eternidad, no obstante el impulso de buscarla que está
implantado en él; su dependencia en todas las cosas, incluso en el puro goce,
debe convertirse para él en una escuela en la que aprender el temor de Dios,
que mantiene inmutable todas las cosas, porque forma el curso de lo que se
hace, Ec 3, 1-15. Si ve que la injusticia prevalece en lugar de la justicia, el
tiempo de Dios para la justa intervención aún no ha llegado, Ecl 3:16-17. Si
Dios quiere probar a los hombres, verán que son dependientes como las
bestias, y sujetos a la muerte sin ninguna distinción cierta de las bestias; nada
hay mejor que que esta vida fugaz se disfrute lo mejor que se pueda, Ecc 3 :18.
Cohelet registra ahora además los males que hay debajo del sol: la opresión,
en vista de la cual la muerte es mejor que la vida, y el no haber sido en
absoluto es mejor que ambas, Ecl 4:1-3; envidia, Eclesiastés 4:4; la inquietud
del trabajo, de la que sólo el necio se libra, Ec 4,5-6; la aflicción sin objeto y la
parsimonia del que está solo, Ec 4, 7-12; la decepción de las esperanzas
puestas en un advenedizo que ha llegado al trono, Ec 4, 13-16.
Hasta este punto hay conexión. Siguen ahora reglas, externamente inconexas,
para la relación del hombre con Aquel que es el Dispensador de todas las
cosas; en cuanto a su frecuentación de la casa de Dios, Ec 5,1; oración,
Eclesiastés 5:2; y alabanza, Eclesiastés 5:3-6.
Luego se expone un catálogo de vanidades: el saqueo codicioso insaciable de

los humildes por parte de los que están por encima de ellos en estados
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despóticos, de lo cual el autor alaba, Ec 5,7-8, el estado patriarcal basado en la
agricultura; y la nada e incertidumbre de las riquezas, que no hacen más feliz
al rico que al trabajador, Ec 5,9-11; las cuales a veces se pierden sin que haya
quien las herede, Ec 5,12-14; y que su poseedor, en todo caso, debe dejar tras
de sí cuando muera, Ec 5, 15-16. Las riquezas sólo tienen valor cuando por
medio de ellas se realiza un disfrute más puro como don de Dios, Ec 5,17.
Porque acontece que Dios da al hombre las riquezas, pero al extraño las
disfruta, Ec 6,1-2. Mejor es un parto prematuro que un hombre que tiene cien
hijos, una larga vida, y sin embargo no disfruta de la vida hasta la muerte, Ecl
6:3-6. el deseo que se extiende hacia el futuro es tormento; sólo en la medida
en que un hombre verdaderamente disfruta de todo su trabajo, Ecl 6:7-9; lo
que el hombre ha de ser está predestinado, todas las contiendas en su contra
son inútiles: el conocimiento de lo que es bueno para él, y del futuro, no está
en el poder de ningún hombre, Ecl 6:10.
Siguen ahora, sin un plan premeditado, reglas para la conducta práctica de la

vida, que se conectan vagamente con "lo que es bueno", Ecl 6:12, por el lema
"bueno": primeros seis (probablemente originalmente siete) proverbios de
dos cosas cada una, de las cuales la una es mejor que la otra, Ecl 7:1-9; luego
tres con el mismo lema, pero sin comparación, Ecl 7:10-14.
Esta serie de proverbios está conectada en su conjunto, pues su ultimátum es

un consejo de gozo regulado por el temor de Dios dentro de los estrechos
límites de esta vida, constituida por el Dios de los días buenos y malos, y que
termina en las tinieblas de la muerte. Pero este gozo también es limitado en sí
mismo, porque la profunda seriedad del memento mori se mezcla con él, y se
declara que el dolor es moralmente mejor que la risa.
Con Ec 7,15, el yo, hablando desde la experiencia personal, vuelve a pasar a

primer plano; pero los consejos y las observaciones también aquí se suceden
aforísticamente, sin ninguna conexión estrecha entre sí. Koheleth advierte
contra una tendencia extrema tanto al lado del bien como al del mal: el que
teme a Dios sabe evitar los extremos, Ec 7, 15-18. Nada ofrece una protección
más fuerte que la sabiduría, porque (?) con toda su justicia el hombre da pasos
en falso, Ecl 7:19-20. No siempre escucharás, para que no oigas algo acerca de
ti mismo, - también tú mismo has hablado muchas veces con dureza acerca de
los demás, Ecl 7:21-22. Lo ha intentado todo, pero en su búsqueda de la
sabiduría y en su observación de la distinción entre la sabiduría y la locura, no
ha encontrado nada más peligroso que las trampas de las mujeres; entre mil
hombres encontró a un hombre; pero no encontró a una mujer tal como
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debería ser; encontró en general que Dios hizo a los hombres rectos, pero que
ellos han ideado muchas clases de caminos, Ecl 7:23.
Así como el hombre sabio considera a las mujeres y a los hombres en general,
la sabiduría le enseña la obediencia al rey a quien ha jurado lealtad y, bajo la
opresión despótica, la espera paciente del tiempo de la justa intervención de
Dios, Ecl 8:1-9. En el tiempo de la dominación despótica, ocurre que los impíos
son sepultados con honor, mientras que los justos son ahuyentados y
olvidados, Ec 8,10. La sentencia de Dios es de esperarse cuanto más
deliberadamente se entregan los hombres al mal; Dios es justo, pero, en
contradicción con Su justicia, es con el justo como con el impío, y con el impío
como con el justo, aquí en la tierra, Ec 8,11-14. En vista de estas vanidades,
entonces, lo más deseable para el hombre es comer y beber, y gozarse, porque
eso permanece con él de su trabajo durante el día de su vida que Dios le ha
dado, Ecl 8:15. El trabajo incansable aquí no conduce a nada; vanos son todos
los esfuerzos del hombre por comprender el gobierno de Dios, Ecl 8:16. Pues
bien mirado, parece que también los justos, con todas sus acciones, son
regidos por Dios, y generalmente que en nada, ni siquiera en sus afectos, es el
hombre dueño de sí mismo; y, lo que es lo peor de todo, porque empuja a los
hombres a un mal, a un loco abuso de la vida, a los justos ya los injustos, la
muerte al fin les llega por igual; también es la voluntad de Dios para con el
hombre que pase esta vida transitoria en gozo alegre y en vigorosa actividad
antes de que se hunda en la noche del Hades, Ecl 9:1-10. Los frutos del trabajo
no se obtienen por la fuerza, ni la mejor habilidad lo amerita, un destino
incomprensible acaba por frustrar todo, Ec 9,11-12.
Ahora sigue, pero en vaga conexión en cuanto al pensamiento con lo anterior,

una sección relacionada con la sabiduría y la insensatez, y las discordancias en
cuanto a la estimación de ambas aquí abajo, junto con diversas clases de
experiencias y proverbios, Ecl 9:13-10 :15. Sólo un proverbio está fuera de
armonía con el tema general, a saber, Ecl. 10:4, que recomienda la resignación
bajo la abolición de la ira del gobernante. El refrán siguiente, Ecl 10,5-6,
vuelve al tema, pero conectándose con el anterior; la relación de los
gobernantes y los gobernados entre sí se mantiene principalmente en vista
por Koheleth.
Con un proverbio relativo a reyes y príncipes, buenos y malos, se hace una

nueva partida. La vida desenfrenada conduce a la pereza; y en contraste con
esto (pero no sin la intervención de una advertencia de no maldecir al rey)
siguen las exhortaciones a la actividad providente y, al mismo tiempo, audaz y
21
tentadora; porque el futuro es de Dios, y no se debe tomar en cuenta, Ecl
10:16-11:6. La luz es dulce; y la vida, por larga que dure, en vista del futuro
oscuro e incierto, es digna de ser disfrutada, Ec 11, 7-8. Así Koheleth, al final
de esta última serie de proverbios, ha llegado de nuevo a su Ceterum censeo;
lo formula, en una exhortación a un joven a gozar de su vida -pero sin olvidar
a Dios, a quien se la debe, y a quien tiene que rendir cuentas- antes de que la
vejez canosa y la muerte lo sorprendan, en una final en tono completo, 11: 9-
12: 7. La última palabra del libro, Ec 12, 8, es paralela a la primera (Ec 1, 1):
"¡Oh, vanidad de vanidades, todo es vanidad!"
Un epílogo, de la misma mano que el libro sella su verdad: está escrito como
del alma misma de Salomón; brota de la misma fuente de sabiduría. El lector
no debe perderse en la lectura de muchos libros, porque la suma de todo el
conocimiento que es de valor para el hombre se comprende en una frase:
"Teme a Dios, porque Él traerá toda obra a juicio", Ecl 12:9.
Si echamos la vista atrás a esta compendiada reproducción de los contenidos y

del curso del pensamiento del libro, aparece por doquier la misma visión del
mundo, junto con el mismo ultimátum; y así como una obertura pictórica abre
el libro, un final pictórico lo cierra. Pero falta un desarrollo gradual, una
demostración progresiva, y hasta ahora no se ha llevado a cabo
completamente la agrupación de las partes; la conexión de los pensamientos
está más frecuentemente determinada por lo que es externo y accidental, y no
pocas veces se introduce un elemento incongruente en el curso conectado de
asuntos afines. El sello salomónico impreso en el cap. 1 y 2 comienza después
a borrarse. La conexión de las confesiones que se hacen se vuelve aforística en
el cap. 3; y los proverbios que se introducen no encajan apropiadamente en su
lugar. Los motivos, ocasiones y puntos de vista que determinan al autor a
colocar confesiones y proverbios morales en tal orden uno tras otro, en su
mayor parte se sustraen a la observación. Todos los intentos de mostrar, en
conjunto, no sólo la unidad del espíritu, sino también un progreso genético, un
plan que lo abarca todo y una conexión orgánica, han fracasado hasta ahora y
deben fracasar.
(Nota: "Ajunt Hebraei, quum inter cetera scripta Salomonis, quae antiquata
sunt nec in memoria duraverunt, et hic liber obliterandus videretur, et quod
vanas assereret Dei creaturas et totum putaret esse pro nihilo, et potum et
cibum et delicias transeuntes praeferret omnibus, ex hoc uno capitulo (Ecl
12:13) meruisse auctoritatem, ut in divinorum voluminum numero
poneretur." - Jerome.)
22
Al presentar esta visión del espíritu y el plan del Libro de Kohélet, hemos
procedido sobre la suposición de que es un libro posterior al exilio, que es uno
de los más recientes de los libros del Antiguo Testamento. Es cierto, de hecho,
esa tradición lo considera salomónico. Según Bathra 15a, Hezekiah-Collegium
vid., Del. on Proverbs, p. 5] debe haber "escrito" - es decir, recopilado en una
forma escrita - el Libro de Isaías, como también los Proverbios, el Cantar y el
Cohelet. El Midrash lo considera como de Salomón, y como escrito en la tarde
de sus días; mientras que el Cantar de los Cantares fue escrito en su juventud,
y los Proverbios cuando era de mediana edad (Jalkut, bajo Prov. 1:1). Si en
Rosch haschana 21b se dice que Cohelet buscó ser un segundo Moisés y abrir
una de las cincuenta puertas del conocimiento que Moisés no abrió, pero que
le fue negada, se asume que él era el rey incomparable, como Moisés fue el
profeta incomparable. Y Bloch, en su trabajo sobre el origen y la era del Libro
de Koheleth (1872), tiene razón al decir que todas las objeciones contra la
canonicidad del libro dejan intacta la autoría salomónica. En el primer siglo
cristiano, el Libro de Koheleth era un antilegómeno. En la Introducción a los
Cantares hemos rastreado hasta sus fuentes las dos colecciones de
autoridades legales según las cuales se decide la cuestión de la canonicidad
del Libro de Kohélet. El Sínodo de Jabne (Jamnia), alrededor del año 90,
decidió la canonicidad del libro contra la escuela de Shamai. Las razones
presentadas por este último en contra de la canonicidad se ven en Shabat 30b
y Meguilá 7a. De los primeros aprendemos que consideraban las palabras del
libro, particularmente Ecl 2:2 (donde deben haber leído ‫מהּוּלל‬, "digno de ser
alabado"), cf. Ecl 7:3 y Ecl 8:15, 22, como contradictorios (cf. Proverbios, p.
31); y de este último, que por lo tanto no reconocieron su inspiración. Según el
Midrash Koheleth, bajo Ecl 11:9, ellos también tropezaron con el llamado al
disfrute del placer, y a andar en el camino del deseo del corazón, que parecía
estar en contradicción con el Tra (cf. Ec 11,9 con Nm 15,39), y con sabor a
herejía. Pero la creencia en la autoría salomónica permaneció, no obstante,
ilesa; y las advertencias sobre el temor de Dios, con referencia al juicio futuro,
los llevaron sobre la tendencia de estas observaciones. Ya en la época de
Herodes el Grande (Bathra 4a), y después, en la época de R. Gamaliel
(Shabbath 30b), el libro fue citado como Sagrada Escritura; y cuando, en lugar
del libro, se nombraba al autor, la fórmula de citación mencionaba el nombre
de Salomón; o el libro fue tratado como igualmente salomónico con
Proverbios y Cantares (Erubin 21b).
Incluso la duda de su contenido no podía dar lugar a ningún tipo de duda en

cuanto al autor. Hasta la nueva era que comienza con el cristianismo y, en
23
general, incluso hasta el siglo de la Reforma, no se prestó atención a las
marcas internas e histórico-literarias que determinan el tiempo del origen de
un libro. La Reforma primero suscitó, junto con la crítica de las tradiciones
dogmáticas, al mismo tiempo también la crítica bíblica, que elevó al lugar de
una parte esencial de la ciencia de la Escritura. Lutero, en su Tischreden
(Table-Talk), es el primero que explica al Predicador como uno de los libros
más recientes del AT: supuso que el libro no nos había llegado en su forma
completa; que fue escrito por Sirach en lugar de Salomón; y que podría ser,
"como un Talmud, recopilado de muchos libros, quizás de la biblioteca del rey
Ptolomeo Euergetes, en Egipto".
(Nota: Tischreden, ed. Frstemann-Bindseil, p. 400f. La expresión aquí casi

parece como si Lutero hubiera confundido Eclesiastés (Kohelet) con
Eclesiastés (Sirac). En un período posterior sostuvo que el libro contenía una
colección de dichos salomónicos. , no ejecutado, sin embargo, por el propio
Salomón.)
Estas son solo declaraciones pasajeras, que no tienen valor científico; entre
sus contemporáneos, y hasta mediados del siglo siguiente, no encontraron
aceptación. Hugo Grotius (1644) es el primero que, como Lutero, rechaza su
autoría salomónica, suponiendo erróneamente, con él, que se trata de una
colección de diversos dichos de sabios, περὶ τῆς εὐδαιμονίας; pero en un
punto da excelentemente en el clavo: Argumentum ejus rei habeo multa
vocabula, quae non alibi quam in Daniele, Esdra et Chaldaeis interpretibus
reperias. Esta observación está justificada. Si el Libro de Kohelet fuera de
origen salomónico antiguo, entonces no hay historia del idioma hebreo. Pero
Bernstein (Quaestiones nonnullae Kohelethanae, 1854) tiene razón al decir
que la historia de la lengua y la literatura hebreas está ciertamente dividida en
dos épocas por el exilio babilónico, y que el Libro de Koheleth lleva el sello de
la forma post-exiliana del idioma.
Palabras en Koheleth (Eccelsiastes)
Lista de los Hapaxlegomena y de las Palabras y Formas en el Libro de

Koheleth pertenecientes a un Período más reciente de la Lengua
Aviyoná, 12:5; cf. Ma'seroth 4:6, Berajot 36a.
Adán, op. ishah, solo a las 7:28.
Izzen, Pi., sólo 12:9; no Talm.
24
‫אי‬, Ecl 10:16; ‫אילו‬, Ecl 4:10, en lugar del antiguo ‫ ;אוי‬cf. ‫הי‬, Ezequiel 2:10; como
‫ל אי‬, Shemoth rabba, c. 46; ‫ם אי‬, "¡Ay, ahora mal!" Targ. Jeremías 2; Lv 26:29; ‫אי‬
‫ע‬, "¡Ay de los mansos!" Berajot 6b; cf. Sanedrín 11a.
Illu, "si", Eclesiastés 6:6; Est 7:4, de ‫ )אין( אם‬y ‫לא( לּו‬, léase ‫לא‬, Eze 3:6); Targ. Dt
32:29 = Heb. ‫לּו‬, común en la Mishná, p. ej., Maccoth i. 10
Asurim, solo Ecl 7:26; cf. Jueces 15:14; Seder olam rabba, c. 25; cf. en Ecl 4:14.
Baale asupoth, solo Ecl 12:11; cf. Sanedrín 12a, Jer. Sanedrín x. 1.
Bihel, sólo Ecl 5:1; Ecl 7:9; como Hiph. Est 6:14; cf. el uso transitivo del Pih. Est
2:9, como Targ. bahel (= ithbehel) y behilu, prisa.
Bur, sólo Eclesiastés 9:1; cf. el Talm. al buriv, totalmente libre de error y
pecado.
Behuroth, solo Ecl 11:9; Ecl 12:1; cf. Mibehurav, Números 11:28.
Batel, Eclesiastés 12:3; en otros lugares sólo en la Calda. de Esdras; común en

la Mishná, por ejemplo, Aboth i. 5.
Beth olam (cf. Ez 26, 20), 12, 5; cf. Tosifta Berajot iii., Targ. Isa 14:18; Is 42:11.
Bechen, Eclesiastés 8:10; Est 4:16; en otros lugares sólo Targ., por ejemplo, Isa
16:5.
Baal hallashon, Eclesiastés 10:11; cf. baal bashar, corpulento, Berajot 13b; ball
hahhotam, el de nariz grande, que lleva la nariz alta, Taanith 29a.
Gibber, sólo en Eclesiastés 10:10, esforzarse; en otra parte: prevalecer.
Gummats, sólo Ecl 10:8, Syr., y en el Targ. de la Bruja. (cf. Targ. Sal 7:16).
Divrath, vid., bajo ‫ׁש‬.
Hoveh, Eclesiastés 2:22; cf. Shabat vi. 6, Erubin i. 10, Jebamot xv. 2.
Holeloth, Eclesiastés 1:17; Ecl 2:12; Ecl 7:25; Ecl 9:3; y holeluth, locura, sólo
en el Libro de Koheleth, Ecl 10:13.
Zichron, como forma primaria, Eclesiastés 1:11; Ecl 2:16; vid., en Lev 23:24, la
forma de conexión.
25
Zemán, Ecl 3:1; Nehemías 2:6; Est 9:27, Est 9:31; en otra parte sólo en la bibl.
Caldo. con ‫ׁשעה‬, ὧρα, la palabra habitual de la Mishná para καιρός y χρόνος.
Holah (malum), aegrum, Ecl 5:12, Ecl 5:15; porque esta nahhlah se usa en Isa
17:11; Nah 3:19; Jeremías 10:19; Jeremías 14:17.
Ben-hhorim (liber, en contraste con eved, servus), Eclesiastés 10:17; cf. ‫חרות‬
(libertad) en las monedas de la Revolución de la época romana; el Talm
habitual. palabra, incluso de posesiones, como praedium liberum, aedes
liberae del derecho romano.
Hhuts min, sólo en Ecc 2:25 (Chald. bar min); frecuente en la Mishná, por
ejemplo, Middoth 2:3.
Hush, Eclesiastés 2:25; en el Talm. y Sir. de experiencias dolorosas; aquí (cf.

Job 20:2), de las experiencias derivadas de los sentidos, y experiencias en
general, como en el Rabb. los cinco sentidos se llaman ‫חושים‬.
Hayalim, Ecl 10:10; en todas partes, también en aram., que significa guerra =
huestes, excepto en Isaías 30:6, donde denota opes, tesoros.
Jhesron, Eclesiastés 1:15, una palabra común en la posbibl. idioma.
(Nota: Vid., mi Geschichte der jd. Poesie, p. 187f.)
Heephets, Ecl 3:1, Ecl 3:17; Ecl 5:7; Ecl 8:6; cf. Isaías 58:3, Isaías 58:13. El
significado principal no debilitado se encuentra en Eclesiastés 5:3; Ecl 12:1,
Ecl 12:10. Es posible que el debilitamiento del significado original ya haya
comenzado; en el Libro de Koheleth ha avanzado tanto como en el lenguaje de
la Mishná, por ejemplo, Mezia iv. 6.
Jheshbon, Ecl 7:25, Ecl 7:27; Ecl 9:10. Plur. en Ecl 7:29, maquinaciones; sólo en
Ch2 26:15 en el sentido de machinae bellicae; pero como en Koheleth, así
también en Shabbath 150a.
Jhathhhatim, sólo en Eclesiastés 12:5.
Tahhanah, Eclesiastés 12:4; cf. tehhon, Lam 5:3, que es ajeno a la Mishná, pero
se usa como correspondiente al antiguo rehhaim, de la misma manera que el
árabe vulgar. mathanat y tahwan, en lugar del antiguo raha.
(Nota: Vid., Eli Smith en mi Jud.-Arab. Poesien aus vormuh. Zeit. (1874), p. 40.)
26
‫יאׁש‬, Pih., solo Ecl 2:20. Talm. Nithpa. ‫נתיאׁש‬, abandonar la esperanza, p. ej.,
Kelim xxvi. 8.
Yegiyah, solo Ecl 12:12; un resumen como el que puede formarse a partir de
todos los verbos, y particularmente se forma más frecuentemente en el
lenguaje más moderno que en el más antiguo.
Yother, como adj. de participio: "lo que queda" (cf. Sa 15:15) = "ganar", Ec
6:11; Ecl 7:11; o "superioridad", Eclesiastés 6:8. Como adv.: "más" (cf. Est 6, 6),
"particularmente", Ec 2, 15; Ecl 7:16; Ecl 12:9, Ecl 12:12. En el Talm. Heb.,
usado en el sentido de "quedarse" (Kidushin 24b); y como adv., en el sentido
de plus o magis (eg, Chullin 57b).
Yaphěh, Eclesiastés 3:11; Ecl 5:17, como por ejemplo, Jer. Pesajim ix. 9 (b.
Pesachim 99a): "El silencio es bien propio (‫ )יפה‬de los sabios; ¡cuánto más
necios!"
Yithron, Ecl 2:13 (dos veces), Ecl 7:12 (synon. Mothar, Ecl 3:1); más
frecuentemente "ganancia real", Eclesiastés 1:3; Ecl 2:11; Ecl 3:9; Ecl 5:15; Ecl
10:10; "superioridad y ganancia", Eclesiastés 5:8. Peculiar (= aram. yuthran)
del Libro de Koheleth, y en Rabb., de donde se deriva.
Keěhhad, Eclesiastés 11:6; Isa 65:25, Cron., Esdras, Nehem., Caldeo. kahada;
señor okchado; frecuente en el Mish., por ejemplo, Bechoroth vii. 4; Kilajim i.
9.
Kevar, adv., Ecl 1:10; Ecl 2:12, Ecl 2:16; Ecl 3:15; Ecl 4:2; Ecl 6:10; Ecl 9:6-7;
común en la Mishná, por ejemplo, Erubin iv. 2, Nedarim, v. 5; en aram., más
frecuentemente en el sentido de "quizás" que de "anteriormente".
Kasher, Eclesiastés 11:6; Est 8:5; en la Mishná, la palabra comúnmente usada

de aquello que es legalmente admisible; Hiph. sustantivo verbal, hachsēr, sólo
en Ecl 10:10; en la Mishná, de arreglar según el orden; en el título del tratado,
macshirin, de hacer susceptible de inmundicia. Cf. por ejemplo, Menachoth
48b. La palabra generalmente se apunta ‫הכשּר‬, pero más correctamente ‫הכׁשר‬.
(Nota: Vid., mi Heb. Rmerbrief, p. 79. Cf. Stein's Talm. Termin. (1869), bajo ‫ּכׁשר‬
y ‫הכׁשר‬.)
Cisrón, sólo en Eclesiastés 2:21; Ecl 4:4; Ecl 5:10; no se encuentra en la

Mishná.
27
Levad, tantummodo, Eclesiastés 7:29; similar, pero no del todo igual, en Isa
26:13.
Lǎhǎg, exclusivamente Ecl 12:12; no Talm.; del verbo lāhǎg (R. ‫)לה‬, añorar
ansiosamente; señor lahgoz, vapor (de respirar, exhalare); cogn. Higgāyon
(hěgěh), según lo cual se explica en Jer. Sanedrín x. 1 y en otros lugares.
Lavah, Ecc 8:15, como en la Mishná: conducir a un invitado, acompañar a un

viajero; de ahí el proverbio: ‫לווניה לוואיי‬, el que da un convoy a los muertos, a él
se le dará, Kethubot 72a; cf. ‫לּוּוי‬, un apellido permanente, Negam xiv. 6.
Medinah, Ecl 5:7, y en ningún otro libro además de antes del Exilio.
Madda', Eclesiastés 10:20; en otros lugares sólo en el Chr. y Dan.; Targ. ‫מנּדע‬.
Meleah, gravida, solo Ecl 11:5, como en la Mishná, por ejemplo, Jebamoth xvi.
1.
Mǎlāk, Ecl 5:5; cf. Mal 2:7, en el sentido del posterior sheluahh shamaim,
delegado de Dios.
(Nota: Vid., mi "Discusión der Amtsfrage in Mishna u. Gemara", Luth. Zeitsch.

(1854), pp. 446-449.)
Miskēn, solo Ecl 4:13; Ecl 9:15-16; pero cfr. miskenuth Deu 8:9, y mesukan, Isa
40:20.
Masmeroth, Ecl 12:11 = ‫מס‬, Jer 10:4; cf. Is 41:7; 1 22:3; 2 3:9.
Meattim, Ch2 5:1,; un plural sólo en Sal 109:8.
Mikrěh, más frecuentemente en el Libro de Koheleth que en cualquier otro

libro; y en Ecl 3:19, usado como se explica en la Com.
Mērots, exclusivamente Ecl 9:11 (en otro lugar merutsah).
Mashǎk, Eclesiastés 2:3; cf. Chagiga 14a, Sifri 135b, ed. Friedman.
Mishlahhath, Ecl 8:8 (cf. Sal 78:49).
Naga', Hiph. con ěl, Ecl 8:14, como en Est 9:26; Aram. ‫ל מטא‬, por ejemplo, Targ.
Jer. a Éxodo 33:13.
28
Nāhǎg, Ecl 2:3, como en la Mishná, p. ej., Aboda Zara iii. 4, 54b; cf. Targ. Koh. X.
4.
Nahhath, Ecl 6:5, como en la frase común nahhath ruahh; cf. ‫וגו לו נוח‬, "Sería
mejor para él", etc., Jer. Berajot 1:2. Este ‫לו נוח‬, para el ‫ לו נחת‬de Koheleth, es
frecuente.
Nātǎ', Ecc 12:11 (para lo cual, Isa 22:23, tākǎ'; Mishna, ‫ ;קבא‬Jer. Sanedrín x. 1),
como Dan 11:45.
‫סבל‬, Hithpa., solo en Ecl 12:5.
Sof, Eclesiastés 3:11; Ecl 7:2; Ecl 12:13; Joe 2:20; Ch2 20:16, la palabra más
moderna que más tarde desplazó la palabra ahharith, Ch2 7:8; Ch2 10:13 (cf.
Berachoth i. 1), pero que no es exactamente equivalente a él; para sof dāvār,
Eclesiastés 12:13,
(Nota: Vid., Heb. Rmerbrief, pp. 81, 84.)
que tiene el significado de summa summarum, ahharith davar, sería

inaplicable.
Sachal, Eclesiastés 2:19; Ecl 7:17; Ecl 10:3 (dos veces), Ecl 10:14; Jeremías
4:22; Jeremías 5:21; en el Libro de Koheleth, el synon. del aún más
frecuentemente usado ‫ּכסיל‬, el Targ. palabra.
Sěchěl, exclusivamente Jer 10:6.
Sichluth, Ecl 1:17 (aquí con ‫)ׂש‬, Ecl 2:3, Ecl 2:12-13; Ecl 7:25; Ecl 10:1, Ecl
10:13 (synon. kesiluth, Pro 9:13).
‫סכן‬, Niph. Ecl 10:9; cf. Berajot i. 3. El Targ.-Talm. Itpa. ‫אסּתּכן‬, "estar en peligro",
se corresponde con Niph.
'Avād, exclusivamente Ecl 9:1, como el Syr. 'malo, judío-aram. ‫עובד‬.
'Aděn (formado de ‫א†עד‬Å¸ fo de), adhuc, con ‫לא‬, nondum, Ecl 4:3.
'Aděnāh (de ǎḋhēnnāh), adhuc, Ecl 4:2; Mishnic ‫עדין‬, por ejemplo, Nedarim xi.
10
‫עות‬, Hitpa. sólo en Eclesiastés 12:3.
29
'Amǎd, Eclesiastés 2:9; Eclesiastés 8:3, como Jeremías 48:11; Sal 102:27.
Ummǎth, vid., bajo ‫ׁש‬.
'Anah, Ecl 5:19; Ecl 10:19.
Inyān, exclusivamente en el Libro de Koheleth, Ecc 1:13; Ecl 2:23, Ecl 2:26; Ecl
3:10; Ecl 4:8; Ecl 5:2, Ecl 5:13; Ecl 8:16, una de las palabras más extensas de la
post-bibl. heb.; primero, del objeto de empleo, por ejemplo, Kiddushin 6a,
"ocupado con este objeto"; también Aram. Bathra 114b.
'Atsǎltǎyim, doble impureza, es decir, donde una mano es tan impura como la
otra, sólo en Ecl 10:18.
'Asāh, con lěhhěm, Ecc 10:19, como en Dan 5:1: ǎvǎd lěhhěm; en el NT Mar
6:21, ποιεῖν δεῖπνον. De lo contrario, Eze 4:15, donde asah lehhem se usa para
preparar comida. Con el obj. del tiempo de la vida, Ecl 6:12; cf. Hecho 15:33.
Con tov, no sólo "hacer el bien", Ecl 7:20, sino también "hacer el bien", "pasar
una vida placentera", Ec 3:12.
Pardēs (Sol 4:13; Neh 2:8), plur. Ecc 2:5, jardines de flores, parques, como
Mez'a 103a, ‫פרדיסי‬.
Pēshěr, explicatio, Eclesiastés 8:1, en otra parte sólo en Calda. partes de Dan.
Ara. para los más antiguos ‫ ּפהרון‬y ‫ׁשבר‬, de los cuales el Targ. palabra es ‫ ּפׁשר‬y
‫ּפּוׁשרן‬, Talm. pishraah, "arreglo de un asunto controvertido".
Pithgam en la Calda. partes de Esdras y Daniel, pero solo como una palabra
persa hebraizada en Dan 8:11; Est 1:20; común en el Targ. y en el Syr., pero no
en el Talm.
Kilkǎl (Kālāl, Eze 1:7; Dan 10:6), exclusivamente en Ecl 10:10 (por el
contrario, en Eze 21:26 significa "agitar").
Reuth, sólo Ecl 5:10; Keri, por lo cual Chethî̂̂b ‫ראית‬, que puede leerse ‫ראית‬, ‫ראית‬
(cf. Eze 28:17), o ‫ ;ראּית‬las dos últimas de estas formas son comunes en la
Mishná, y tienen allí sus significados especiales que proceden de la idea
fundamental de ver.
‫רדף‬, Niph. parte., sólo Ecl 3:15.
30
Reuth, además de los caldos. partes de Ezra, aparece sólo siete veces en el
Libro de Koheleth, Ecc 1:14; Ecl 2:11, Ec 2:17, Ec 2:26; Ecl 4:4, Ecl 4:6; Ecl 6:9.
Raeyon, Eclesiastés 1:17; Ecl 2:22; Ecl 3:16; en otros lugares sólo en la Calda.
partes de Daniel y en el Targ.
‫ׁש‬, esto en sí mismo no es moderno en ningún aspecto, pero, como el Babil.-

Asirio. ‫אש‬, el Fénix. sa, muestra, es el relativo (originalmente demostrativo)
que pertenece al período más antiguo de la lengua, que en la Mishná ha
suplantado por completo al ‫ אׁשר‬del antiguo hebreo. libro-lenguaje. Se usa en
el Libro de Koheleth de la misma manera que en la Mishná, pero por lo tanto,
se encuentra primero en la misma línea (rango) con ‫אׁשר‬, y hace que sea
dudoso si esto o lo que ocurre con más frecuencia en el libro. (‫ׁש‬, según
Herzfeld, 68 veces, y ‫ אׁשר‬89 veces) tiene el predominio (cf. por ejemplo, Ec
1:13, Ec 8:14; Ec 10:14, donde ambos se usan promiscua). El uso de asher
como pronombre relativo y conjunción relativa no es diferente del uso de esto
en la literatura más antigua: 'ad asher lo, en el sentido de "antes", Ecl 12:1-2,
Ecl 12:6, Mishnic ‫ׁשלא עד‬, es solo un giro natural al significado fundamental
"hasta que no" (Sa2 17:13; Rg1 17:17); y mibeli asher lo = nisi quod non,
Eclesiastés 3:11 (cf. bilti, Dan 11:18), para lo cual la Mishná ‫( שלא ובלבד‬p. ej.,
Erubin i. 10), solo accidentalmente no es más demostrable. Pero hasta dónde
se ha extendido el uso de ‫ׁש‬, se verá en la siguiente encuesta, de la cual
excluimos s, que permanece solo como un pronombre relativo o una
conjunción relativa:
Beshekvar, Ecl 2:16. Beshel asher, eo quod, Ecl 8,17 (cf. Jon 1,7-8, Jon 1,12),
correspondiente al Talm. ‫ּד ּבדיל‬. Kol ‫ׁש‬, Ecl 2:7, Ecl 2:9 y Ecl 11:8. Kol-ummath
‫ׁש‬, Ecl 5:15, correspondiente a la Calda. kol-kavel ‫ּדי‬, Dan 2:40, etc. ksh, Ecl
5:14; Ecl 12:7, y en el sentido de quum, Ecl 9:12; Ecl 10:3. mah-‫ׁש‬, Eclesiastés
1:9; Ecl 3:15; Ecl 6:10; Ecl 7:24; Ecl 8:7; Ecl 10:14; meh ‫ׁש‬, Eclesiastés 3:22. ‫מּׁש‬,
Eclesiastés 5:4. 'Al-divrath shelo, Ecl 7:14 (cf. Ec 3:18; Ec 8:2). Shegam,
Eclesiastés 2:15; Ecl 8:14.
Shiddah y plural. Shiddoth, exclusivamente Ecl 2:8.
Shaharuth, exclusivamente Ecl 11:10, para ser entendido después de Nedarim

3:8, "el de cabeza negra", opuesto a ‫השיבות בעלי‬, "el de cabello gris".
‫שכח‬, Hithpa., solo Ecl 8:10, la palabra habitual en el Talm., p. ej., Sanedrín 13b.
31
Shalat, Eclesiastés 2:19; Ec 8,9, además sólo en Nehemías y Ester (cf. Bechorot,
Est 7,6, etc.); Hiph. Ecl 5:18; Ecl 6:2, en otro lugar solo Sal 119:133.
Shilton, Ecl 8:4, Ecl 8:8, en ningún otro lugar del AT Heb., pero en la Mishná, p.
ej., Kiddushin iii. 6.
Shallith, con ‫ב‬, sólo Ec 8,8 (cf. Ez 16,30); por el contrario, Ec 7,19; Ecl 10:5,
como Gen 42:6, en el significado político de un gobernante.
‫ׁשמם‬, Hithpo., Ecl 7:16.
Shiphluth, Ecl 10:18, en otros lugares solo Targ. Jeremías 49:24.
Shithi, solo Eclesiastés 10:17.
Tahath hashshěměsh, Ecl 1:3, concordando con el griego ὑφ ̓ ἡλίῳ, ορ ὑπὸ τὸν
ἥλιον.
Takkiph, en el AT Heb. sólo Ecl 6:10; en otras partes de Chald., Targ., Talm.
Takan, Eclesiastés 1:15; Pih. Ecl 7:13; Ecl 12:9, una palabra de la Mishná
utilizada en el Pih. y Hiph., de donde tikkun ("enderezar", por ejemplo, en el
texto-hist. terminus technicus, tikkun sopherim, y "arreglo", por ejemplo,
Gittin iv. 2, "la ordenación del mundo") y tikkānāh (por ejemplo, , Gittin IV.6,
"bienestar", frecuentemente en el sentido de "dirección", "arreglo").
Este estudio de las formas peculiares del Libro de Kohelet, y que solo se
encuentran en los libros más recientes del AT, en parte solo en las porciones
caldeas de estos, y en general en uso en el arameo, deja fuera de toda duda
que en este libro tenemos un producto del período posterior al exilio y, al
principio, de la época de Esdras-Nehemías. Todo lo que Wagenmann (Comm.
1856), von Essen (Der Predeger Salomo's, 1856), Bhl (De Aramaismis libri
Coheleth, 1860), Hahn (Comm. 1860), Reusch (Tbinger Quartalschr. 1860),
Warminski (Verfasser u. Abfassungszeit des B. Koheleth, 1867), Prof. Taylor
Lewis (en la edición americana de Lange's Bibelwerk, 1869), Schfer (Neue
Untersuchungen d. B. Koheleth, 1870), Vegni (L'Ecclesiaste secondo il testo
Ebraico, Florenz 1871 ) han adelantado lo contrario, se basa en motivos del
todo insostenibles. Si poseyéramos la obra original de Sirach, entonces
deberíamos ver más claramente que a partir de fragmentos.
(Nota: Vid., la colección de los fragmentos heb. del Libro de Ben-Sira en mi

Gesch. der jd. Poesie, p. 204f.)
32
que la forma del lenguaje que se encuentra en Koheleth, aunque más antigua,
no se remonta mucho más atrás; está conectado, aunque vagamente, con el
idioma antiguo, pero al mismo tiempo está en completo acuerdo con ese
nuevo Heb. que encontramos en la Mishná y la Literatura Barajtha, que se
agrupa a su alrededor. A los aspectos modernos del Heb. lengua pertenecen
las siguientes formas: -
1. Los verbos Lamed-Aleph, que desde el principio intercambian sus formas

con las de los verbos Lamed-He, son tratados regularmente en ciertas formas
de inflexión en la Mishná como verbos Lamed-He; por ejemplo, no se usa ‫יצאה‬,
sino ‫יצתה‬.
(Nota: Vid., Geiger's Lehrbuch der Mishna-Sprache, p. 46.)
Este intercambio de formas que se encuentra en el lenguaje posterior se

revela aquí en ‫יצא‬, Ecl 10:5, usado en lugar de ‫ ;יצאת‬y si, de acuerdo con
Masora, ‫ )חטא( חוטא‬debe escribirse siempre como ‫ מוצא‬en Ecl 7:26 (excepto Ecl
7:26), el texto tradicional aquí revela un conocimiento completo y exacto del
carácter lingüístico del libro. El Aram. ‫ יׁשנא‬por ‫יׁשנה‬, en Eclesiastés 8:1, no se
debe contabilizar.
2. La riqueza del lenguaje antiguo en formas de humor está aquí

desapareciendo. El optativo de la primera persona (el cohortativo) solo está
representado por ‫אחּכמה‬, Ecl 7:23. la forma del subjuntivo (yusivo) se
encuentra en las cláusulas prohibitivas, como Ec 7,16-18; Ecl 10:4; pero en
otros lugares los únicos ejemplos ciertos que se encuentran son ‫ׁשּילך‬, quod
auferat secum, Ecl 5:14, y ‫וּגיד‬, Ecl 10:10. En Ecl 12:7, también se puede leer
‫ויׁשב‬, aunque ‫ויׁשב‬, bajo la influencia de "antes de siempre" (Ec 12:6), también
es admisible. Por el contrario, ‫יהּוא‬, Ecl 11:3, es índico. después del Mishn. ‫יהא‬, y
también lo es ‫( וינאץ‬derivado de ‫נצץ‬, no ‫)נצץ‬, Eclesiastés 12:5. Aún más
característica, sin embargo, es la circunstancia de que el tiempo histórico, el
llamado fut. consecutivum, que ha desaparecido por completo del idioma de la
Mishná, también aquí, a pesar de las ocasiones para su uso frecuente, aparece
solo tres veces, dos veces en la forma no abreviada, Ecl 4:1, Ecl 4:7, y una vez
en la forma alargada por la intencional ah, Ecl 1:17, que antes de su
desaparición era de uso frecuente. Probablemente pertenecía más a la lengua
escrita que a la hablada del pueblo (cf. Sol 6,9).
3. La complexión del lenguaje propio del Libro de Kohélet se distingue

también por esto, que la designación de la persona ya contenida en la forma
33
verbal se expresa aún particularmente, y sin que haya un contraste que
ocasione este énfasis, por el pronombre personal siendo añadido y colocado
después de él, por ejemplo, Ecl 1:16; Ecl 2:1, Ecl 2:11-13, Ec 2:15, Ec 2:18, Ec
2:20; Ecl 3:17-18; Ecl 4:1, Ec 4:4, Ec 4:7; Ecl 5:17; Ecl 7:25; Ecl 8:15; Ecl 9:15.
Entre los autores más antiguos, Oseas tiene la misma peculiaridad (cf. Sol 5,5);
pero allí el pronombre personal está siempre antes del verbo, por ejemplo, Ecl
8:13; Ecl 12:11. Lo mismo se encuentra en Sal 39:11; Sal 82:6, etc. El orden
inverso de las palabras se encuentra sólo en Ecl 2:14, siguiendo el esquema de
Job 1:15, como también 2:15 sigue el esquema de Gén 24:27. Mishna: formas
de expresiones como ‫מודרני‬, Nedarim i. 1, ‫מקּבלני‬, Jebamoth xvi. 7, no son
homogéneos con esa manera de subordinar el pronombre personal (cf. Ec
7,26; Ec 4,2). Por lo tanto, tenemos aquí ante nosotros una separación del
sujeto y el predicado, en lugar de lo cual, en el lenguaje de la Mishná, se usa la
forma ‫ )אני( הייתי אמר‬y similares (p. ej., Berachoth i. 5), que encontró para en sí
mismo un lugar en el lenguaje de Kohélet, en la medida en que este libro se
deleita en el uso del participio en una medida que apenas se encuentra en
ningún otro libro de la Escritura (vid., por ejemplo, Ecl 1:6; Ecl 8:12; Ecl
10:19).
4. El uso del pronombre demostrativo ‫ זה‬también lleva un sello Mishnic. No

ponemos particular énfasis en el hecho de que el autor lo usa, tan
regularmente como la Mishná, siempre sin el artículo; pero es característico
que él siempre, donde no hace uso de la forma masculina en un sentido neutro
(como Ec 7:10, Ec 7:18, Ec 7:29; Ec 8:9; Ec 9:1; Ec 9:1 11:6, dejando fuera de
vista los casos determinados por la atracción), no emplea otra forma femenina
que ‫זה‬, Mishnic ‫זו‬, en este sentido, Ecl 2:2; Ecl 5:15, Ec 5:18; Ecl 7:23; Ecl 9:13.
En otros aspectos también el uso de los pronombres se aproxima al lenguaje
Mishna. En el uso del pronombre también en Ecl 1:10 y Ecl 5:18 hay un
acercamiento a la Mishnic ‫זהּו‬, nic est, y ‫זהי‬, haec est. Y el uso de ‫ הּוא‬y ‫ הּמה‬para
el verbo personal alcanza en Ecl 3 :18; Ecl 9:4 (vid., Com.), el extremo.
La enumeración de peculiaridades lingüísticas que presagian un origen tardío

aún no está agotada; nos encontraremos con muchos de ellos en el curso de la
Exposición. Sin embargo, no sólo el lenguaje, sino también el estilo y la forma
artística del libro, muestran que es el producto más reciente de la Biblia.
literatura Chokma, y pertenece a un período degenerado del arte. Del hecho
de que el llamado sistema de acento métrico de los tres libros - Salmos, Job y
Proverbios - no se use en Eclesiastés, no se sigue que no sea un libro poético
en el sentido más completo de la palabra; para el Cantar y las Lamentaciones,
estas obras maestras de la ‫ ׁשיר‬y la ‫קינה‬, el Minne-song y la Elegía, también
34
están excluidas de esa forma de discurso más elevada, más ricamente
expresiva y más melodiosa, tal vez para preservar el carácter espiritual del
uno. , y no debilitar el carácter elegíaco del otro, al que conviene cierta
melancolía monótona andante. Así también, aplicar ese sistema de
acentuación al Libro de Koheleth no fue del todo posible, porque las puntadas
simétricas a las que es apropiado faltan en su mayor parte en Koheleth, que
está escrito casi en su totalidad en prosa elocuente: desplegando su
instrucción. en forma de oraciones sin puntos simétricos. - Es, por así decirlo,
un tratado filosófico en el que "vi", y similares, como la expresión del
resultado de la experiencia; “Dije”, como expresión de reflexión sobre lo
observado; "Percibí", como la expresión del conocimiento obtenido como
conclusión de un proceso de razonamiento; y "esto también", como expresión
del resultado, se repiten casi terminológicamente. Prevalece el tono de
razonamiento, y donde el escritor pasa a la poesía gnómica, entra en ella
repentinamente, por ejemplo, Ecl 5:9, o se mantiene listo para salir
rápidamente de nuevo, por ejemplo, Ec 5:12; Ecl 7:13. De hecho, siempre que
se toca la nota de Mashal, el discurso comienza a formarse en miembros
dispuestos en orden; y luego el autor a veces se eleva en el lenguaje, y en el
orden de sus palabras, a la verdadera forma clásica del proverbio expuesto en
miembros paralelos, por ejemplo, Ecl 7:7, Ecl 7:9; Ecl 9:8. La simetría de los
miembros es perfecta, Ecl 5:5; Ecl 8:8; Ecl 9:11; pero en otros lugares, como
Ecl 5:1; Ecl 7:26; Ecl 11:9, falla, y a la larga el libro, del todo peculiar en su
carácter estilístico y artístico, no puede ocultar su origen tardío: en el elevado
estilo clásico rápidamente se entremezcla de nuevo lo que es peculiar al autor,
como representando la época en que vivió, por ejemplo, Ecl 7:19; Ec 10:2, Ec
10:6, Ec 10:8-10, Ec 10:16., Ec 11:3, Ec 11:6. Que en la era de la Mishná
supieron imitar las obras maestras clásicas, se ve en el bello enigma, en forma
de heptastich, de Bar-Kappara, jer. Mod katán iii. 1, y la elegía, en forma de
hexastich sobre la muerte de R. Abina, de Kar-Kippuk, b. Mod Katan 25b.
(Nota: Dado y traducido en Wissenschaft, Kunst, Judenthum (1838), p. 231f.)
Por lo tanto, uno estaría en un error si considerara prestadas tales piezas

clásicas ocasionales en el Libro de Koheleth. El libro, por muy fragmentario
que pueda parecer en un examen superficial, es sin embargo el producto de un
autor.
(Nota: Renan, en su Histoire des Langues Smitiques, supone que una obra de
un escepticismo tan audaz como el Eclesiastés no pudo haberse originado en
el período posterior al exilio del judaísmo rabínico severamente legal; puede
35
ser una obra salomónica antigua, pero como ahora está ante nosotros,
revisado por una mano más reciente, un expediente insostenible para
establecer una suposición arbitraria.)
En su forma básica oratoria, y en los proverbios introducidos en él, es una

pieza lateral de Prov 1-9. Hemos mostrado, en la introducción al Libro de los
Proverbios, que en estos discursos proverbiales que forman la introducción al
antiguo Libro de los Proverbios salomónico, que probablemente fue publicado
en la época de Josafat, el Mashal aparece ya retóricamente descompuesto. Esta
descomposición está mucho más avanzada en el Libro de Eclesiastés. A ella se
aplica en grado superior lo que allí (Proverbios, p. 10ss.) se dice de Prov 1-9.
El dístico se representa en forma integral, Ecl 7:13, sinónimo, Ec 11:4, y
sintético, Ec 7:1, y también, aunque raramente, en forma antitética, Ec 7:4;
pero de la forma emblemática sólo hay un ejemplo, Ecl 10:1. El autor nunca
intentó las bellas formas numéricas y priamel; también la forma proverbial,
más allá de los límites del dístico, pierde la firmeza de su contorno. El
tetrástich, Eclesiastés 10:20, es, sin embargo, una hermosa excepción a esto.
Pero el esplendor de la forma no sería apropiado para una obra tan sombría
como ésta. Su forma externa está realmente en consonancia con su espíritu.
En el estilo cuadriculado y sin embargo uniforme del libro se refleja la imagen
del autor, que lo intentó todo y sin embargo no quedó satisfecho con nada;
que se apresuraba de una cosa a otra porque nada podía cautivarlo. Su estilo
es como la visión que tiene del mundo, que en su curso se volvió hacia él sólo
en su lado oscuro. Se aferra al temor de Dios y espera en un juicio final; pero
su escéptico dolor de mundo permanece sin paliativos, y su eudaemonismo
forzado permanece sin la debida consagración: estas dos estrellas no
convierten la noche en día; el significado del libro, con referencia a la historia
de la redención, consiste en la prueba concreta de que la humanidad, para
liberarse de su infelicidad, necesita ser iluminada por el sol de una nueva
revelación. Pero aunque la forma de representación del autor es el reflejo de
su propia relación interna con las cosas representadas, aquí y allá hace de su
representación, no sin conciencia y arte, la imagen de su propia forma de
pensar. Así, por ejemplo, las tautologías arrastradas de Ecl 8:14; Ecl 9:9,
ciertamente no huyáis de él contra su voluntad. Y como se observó
correctamente en Génesis 2:1-3, que el discurso allí se extiende, y se forma a sí
mismo en una imagen de reposo después de la obra de la creación, así
Koheleth, en Ecl 1:4-11 y Ecl 12:2 -7, se muestra un maestro de la elocuencia;
porque en el primer pasaje imita en su estilo la unidad eterna del curso del
36
mundo, y en el segundo pinta la vida agotada y finalmente destrozada del
hombre.
Sin embargo, no sólo por el carácter de su pensamiento, lenguaje y forma de

representación, sino también por otros rasgos característicos, el libro
reconoce abiertamente que no fue escrito por el mismo Salomón, sino por un
pensador judío de una época muy posterior, que trató de concebirse a sí
mismo como en la posición de Salomón, y revistió sus propias experiencias de
vida en las confesiones de Salomón. El mismo título del libro no nos deja
dudas al respecto. Está en estas palabras: Palabras de Cohelet, hijo de David,
rey en Jerusalén. La aposición, "rey en Jerusalén", pertenece, como p. ej., Ch2
35:3, al nombre del hablante que se presenta; porque nada se dice aquí en
cuanto al lugar que ocupaba David en la vida, sino al que ocupaba aquel a
quien se nombra así en sentido figurado. El "rey" indeterminado en sí mismo
sería insostenible, como en Pro 31:1. Así como allí las palabras "rey de Massa"
deben tomarse juntas, aquí "rey" está determinado por "en Jerusalén"
agregado a él, hasta el momento en que se dice qué clase de rey era Cohelet.
Que con este nombre se quiere decir Salomón, se sigue, aparte de Ecl 1:12, de
esto, que David tuvo un solo hijo que fue rey, a saber, Salomón. La opinión de
Krochmal, que se refiere a un David posterior, quizás un gobernador de
Jerusalén durante la dominación persa,
(Nota: Vid., Kerem chemed v. 89, y su More necobhe ha-seman (Director

errnatium nostrae aetatis), editado por Zunz, 1851, 4.)
es una de las tantas superfluidades de este erudito autor. Cohelet es Salomón,

pero el que lo llama "rey en Jerusalén" no es el mismo Salomón. A Salomón se
le llama "rey de Israel", por ejemplo, Reyes 23:13; y así como en Eclesiastés
1:12 se nombra a sí mismo "rey sobre Israel", así, Neh 13:26, se le llama "rey
de Israel", y junto con esta designación, "rey sobre todo Israel"; pero el título,
"rey en Jerusalén", no aparece en ninguna otra parte. Leemos que Salomón
"reinó en Jerusalén sobre todo Israel", Reyes 11:42, cf. Rey 1 14:21; el título,
"rey en Jerusalén", es bastante peculiar al título del libro que tenemos ante
nosotros. Eichhorn supone que corresponde a la época posterior a la división
del reino, cuando había dos residencias reales distintas; pero en contra de este
punto de vista, Bloch observa correctamente que el contraste "en Samaria"
ocurre muy raramente (como Rey 2 14:23). Pensamos que en esta expresión,
"rey en Jerusalén", se revela un tiempo en el que Israel había dejado de ser un
reino independiente, en el que Jerusalén ya no era una ciudad real.
37
Que el libro no fue compuesto inmediatamente por Salomón, lo indica la
circunstancia de que no se llama Salomón, ni Jedidías (Sa2 12:25), sino que se
le designa con un nombre hasta ahora inaudito, que, por su forma, muestra
que pertenece, al principio, a la época de Esdras-Nehemías, en la que fue
acuñado. Consideramos el nombre, primero, sin tener en cuenta su
terminación femenina. En árabe, ḳahal (cogn. ḳaḥal) significa estar seco, duro,
por la sequedad y la dureza del cuero de la piel de un anciano; y, en
consecuencia, Dindorf (Quomodo nomen Coheleth Salomoni tribuatur, (1791)
y otros entienden Koheleth de un anciano cuya vida está desgastada; Coccejus
y Schultens, con los de su escuela, lo entienden del penitente muerto para el
mundo Pero ambos puntos de vista se oponen por esto, que la forma ‫קהל( קהל‬,
cf. ‫ )ּכהל‬sería más apropiada, pero sobre todo por esto, que ‫קהל‬, en este sentido
aridum, marcidum esse, es una raíz verbal completamente ajena al semítico
del norte. El verbo ‫ קהל‬significa, en hebreo, aram. y asirio, llamar (cf. el sir.
kahlonitho, una mujer pendenciera), y particularmente llamar juntos; de
donde ‫קהל‬, del mismo sánscrito-semita raíz como las palabras εκ-κλη-σία y
con-cil-ium,
(Nota: Vid., Friedr. Delitzsch's Indogermanisch-Semitische Studien, p. 90.)
- una extensión de la raíz ‫קל‬, que, por otro lado, se prolonga en el árabe. ḳalaḥ,
Aethiop. kaleḥa, llorar. Esta derivación del nombre Koheleth muestra que no
puede significar συναθροιστής (Grocio, no Aquila), en el sentido de colector
sententiarum; el árabe. la traducción alajam'at (también van Dyk) es
impecable, porque jam' puede significar juntar tanto a hombres como a cosas;
pero ‫ קהל‬no se usa en ese sentido de in unum redigere. En estrecha
correspondencia con el Heb. palabra, la LXX se traduce, ὁ ἐκκλησιαστής; y el
Grae. Venet., ἡ ἐκκλησιάστρια (Ecl 12:9 : ἡ ἐκκλησιἀζουσα). Pero en el
significado más cercano, "el recaudador", este no sería un nombre
significativo para el rey representado hablando en este libro. En el reinado de
Salomón se llevó a cabo una asamblea histórica en Jerusalén, Reyes 1 8:1; Ch2
5:2 - a saber, con el propósito de consagrar el templo. El AT no ofrece ninguna
otra referencia histórica para el nombre; porque aunque, en Pro 5:14; Pro
26:26, ‫ ּבקהל‬significa coram populo, publice, pero no ocurre directamente de la
aparición pública de la Sabiduría; las expresiones para esto son diferentes, Pro
1:20., Ecl 8:1-4; Eclesiastés 9:3, aunque afines. Pero en ese gran día de la
consagración del templo, Salomón no solo convocó al pueblo, sino que
también les predicó: predicó indirectamente, porque consagró el templo por
medio de la oración; y directamente, porque bendijo al pueblo, y lo exhortó a
la fidelidad, Rg 1 8, 55-61.
38
Así, Salomón aparece no solo como el reunidor, sino también como el
predicador para los que estaban reunidos; y en este sentido de maestro del
pueblo (cf. Ec 12, 9), Cohelet es un nombre apropiado para el rey que fue
famoso por su sabiduría y por su cultivo del popular Mashal. Se sabe que en
los nombres propios Kal se usa frecuentemente en el sentido de Hiph. por lo
tanto, Koheleth no es inmediatamente lo que puede ser etimológicamente =
‫קרא‬, llamador, proclamador; pero es = ‫מקהלת‬, de ‫הקהיל‬, reunir, y hablar a la
asamblea, contionari; según el cual San Jerónimo, en Ecl 1,1, explica con razón:
ἐκκλησιαστής, Graeco sermone appellatur qui coetum, id est ecclesiam
congregat, quem nos nuncupare possumus contionatorem, eo quod loquatur
ad populum et ejus sermo non specialiter ad unum, sed ad universos
generaliter dirigatur. La interpretación: asamblea = academia o colectivo, que
publicaron Dderlein (Salomon's Prediger u. Hoheslied, 1784) y Kaiser
(Koheleth, Das Collectivum der Davidischen Knige in Jerusalem, 1823),
desprecia ligeramente la forma del n. agente; y el de Spohn (Der Prediger
Salomo, 1785) "Oh vanidad de vanidades, dijo el filósofo", pertenece en sí
mismo a las vanidades.
Knobel en su Comm. (1836) ha hablado excelentemente de la forma femenina

del nombre; pero cuando, al final, dice: "Así Koheleth significa propiamente
predicación, el oficio y negocio del orador público, pero es entonces = ‫קהל‬,
‫מקהיל‬, orador público ante una asamblea", también, de manera arbitraria,
intercambia entonces. agentis con el n. acción es. Su observación de que "la
regla de que los concretos, si tienen una terminación fem., se convierten en
abstraccta, también deben cumplirse para los participia", es una afirmación
que no se puede confirmar. Así como ‫ חתמת‬significa lo que imprime (un sello),
y ‫ ּכתרת‬lo que se entrelaza (capítulo), así también ‫חברת‬, Éxodo 26:10, lo que une
(el acoplamiento); se puede traducir tal fem. particip., cuando se usa como
sustantivo, como abstracta, p. ej., ‫( ּכלה‬de ‫)ּכלה‬, destrucción, ruina total; pero
son abstractos en sí mismos tan poco como el neutra en τὸ ταὐτόν, que puede
traducirse por "identidad", o in immensum altitudinis, por inmensidad (en
altura). También nombres árabes de hombres con fem. las formas son
concretas. A la forma de participio Koheleth corresponden, en su mayor parte,
nombres tales como (árabe) rawiyaton, narrador de tradición (fem. de
rawyn); pero esencialmente cogn. también existen palabras como 'allamat,
hombre muy erudito; también khalyfaton, que de ninguna manera es un inf.
sustantivo, como el heb. ‫חליפה‬, pero es la fem. del adj. verbal khalyf, sucesor,
representante. Los gramáticos árabes dicen que el fem. la terminación da a la
idea, si es posible, una significación colectiva, por ejemplo, jarrar, el tirador, es
39
decir, el cajón de un barco (Helciarius), y jarrarat, la multitud tirando, la
compañía (taife) tirando de la barca río arriba; o también sirve "como una
designación exhaustiva de las propiedades del género"; de modo que, por
ejemplo, 'allamat significa uno que une en sí mismo lo que es peculiar de los
muy eruditos, y representa en su propia persona una pluralidad de hombres
muy eruditos. También dicen que la fem. La terminación sirve en tales casos
para fortalecer la idea. Pero, ¿cómo puede resultar este fortalecimiento de un
cambio en el género? Sin duda la fem. en tales casos cumple la función de un
neut.; y dado que doctissimus se eleva a doctissimum, se da a entender que tal
persona es un modelo de un hombre erudito: la realidad de la idea, o el ideal
realizado de tal persona.
De estos árabes. análogos con respecto a la importación del nombre Koheleth,

se deduce que el fem. no debe referirse a Chokma de tal manera que Salomón
pueda ser designado como el representante y, por así decirlo, la encarnación
de la sabiduría (Ewald, Hitzig, etc.), una idea que el libro de ninguna manera
soportes; porque si el autor hubiera querido, conforme a esa significación del
nombre, dejar hablar a la Sabiduría misma por boca de Salomón, le habría
dejado hablar como habla el autor de Prov 1-9 cuando se dirige al lector por el
título, " hijo mío", no habría puesto en su boca expresiones como Pro 1:16-18;
Pro 7:23. No se debe apelar a Ecl 7:27; porque allí, donde el tema son los
peligros del amor de las mujeres, Koheleth, en el sentido de la predicación de
la Sabiduría, es tan poco apropiado como en otros lugares; justo aquí como el
género masculino del hablante a ser acentuado, y Amrah Koheleth es por lo
tanto una lectura incorrecta de Amar HakKoheleth (Ecl 12:8). El nombre
Koheleth, sin incluir Chokma, es un nombre de hombre, de formación tan
reciente como Sophereth, Neh 7:5, para el cual Esd 2:55, Hassophereth; cf.
también Esd 2:57, '‫הץ ּפך‬. La Mishná va aún más allá al acuñar tales nombres
para men generis fem. Como generalmente prefiere usar la parte. passivi en
un sentido activo, por ejemplo, ‫סבּור‬, pensando; ‫רכּוב‬, cabalgando; ‫ׁשתּוי‬,
habiendo bebido; así también forma fem. plurales con un significado
masculino, - como Hadruchoth, press-treaders, Terumoth iii. 4;
Hammeshuhhoth, agrimensores, Erubin iv. 11; Halleuzoth, hablantes en una
lengua extranjera, Megilla ii. 1, - y los interpreta con mas. predicados.
(Nota: Vid., Geiger, Lehrbuch, xvi. 6, y cf. Weiss' Studien, p. 90, quien
arbitrariamente explica este uso lingüístico. Duke, en su Sprache der Mishna,
p. 75, evita la dificultad por la suposición de elipses inadmisibles.)
40
En éstos no puede haber en ninguna parte algo dicho de un realce de la idea
efectuado por la transición a fem. formularios Pero las personas que actúan,
aunque sean hombres, se consideran neutras; y aparecen, separados de la
determinación de su género, como los representantes de la actividad de que se
habla. Según esto, Kohélet es, sin distinción de género, una persona
predicadora. El Libro de Koheleth lleva así, en su segunda palabra, como en su
misma frente, el sello de la era de Esdras-Nehemías a la que pertenece.
Así como la mujer de Endor, cuando levantó a Samuel del Hades a petición de
Saúl, ve "dioses que suben de la tierra" (Sa 1 28:13), así no es el verdadero
Salomón quien habla en este libro, sino su espíritu, por lo que este neut. el
nombre Koheleth es apropiado. Cuando dice, Ecl 1:12, "Yo, Kohélet, he sido
rey sobre Israel en Jerusalén", no se reconoce a sí mismo como el monarca
reinante, sino como rey. El Talmúdico Aggada ha unido a este ‫הייתי‬, la fábula de
que Salomón se vio obligado a descender del trono a causa de su transgresión
de la ley, que luego fue ocupada por un ángel en su lugar, pero externamente
con su semejanza; y que ahora andaba mendigando, diciendo: "Yo, Koheleth,
he sido rey sobre Israel en Jerusalén;" pero que lo golpearon con un palo y
pusieron delante de él un plato de sémola; porque le dijeron: "¿Cómo puedes
hablar así? Allí el rey se sienta en su palacio en este trono".
(Nota: Jer. Sanhedrin ii. 6 va más allá en la historia; b. Gittin 68b, donde el
ángel es designado por el nombre persa Ashmodee, cf. Sammlung kleiner
Midrashim 2. xxvi de Jellinek).
En esta ficción hay al menos inteligencia gramatical. Pues es un vano engaño

que uno se convenza de que Salomón, en su edad avanzada, pudo decir, con
referencia al período de su vida como gobernante: "He sido rey", fui rex;
ciertamente lo fue siempre durante los cuarenta años. de su reinado, y hasta el
último momento de su vida. ¿O las palabras ‫ הייתי מלך‬pueden significar sum
rex? El caso es el siguiente: ‫ הייתי‬nunca es la expresión del presente abstracto,
o de la existencia sin tener en cuenta el tiempo; "Yo soy rey" se expresa en
este sentido mediante la cláusula sustantiva ani mělěk. En todos los casos en
los que se puede traducir ‫ הייתי‬por "Yo soy", p. ej., Sal 88:5, se piensa en el ser
presente como el resultado de un pasado histórico (sum = factus sum). Pero a
lo sumo, ‫הייתי‬, cuando mira desde el presente hacia el pasado, del cual surgió,
significa "he llegado a ser", Gen 32:11; Sal 30:8; Jeremías 20:7; o cuando mira
hacia el pasado como tal, "he sido", Jos 1:5; Jueces 12:2; Sal 37:25. Si esta
palabra, en el primer sentido, corresponde al perfecto griego, y en el último al
aoristo griego, está determinado únicamente por la situación y la conexión.
41
Así en Éxodo 2:22 significa, "he llegado a ser un extraño" (γέγονα = εἰμί);
mientras que, por otro lado, en Deu 23:8, "fuiste forastero" (ἐγένου, fuisti).
Que donde se habla del futuro, ‫ הייתי‬puede, en virtud de la consecutio
temporum, adquirir también el significado de "seré, seré", ej., Rg 1:21, cf. Ch1
19:12, no tiene importancia para nosotros aquí. En el lenguaje más moderno,
la sintaxis más delicada, así como la idea de "llegar a ser", principalmente
inherente al verbo ‫היה‬, está desapareciendo, y ‫ הייתי‬significa el pasado
puramente, "he sido", Neh 13:6, o , aunque no con tanta frecuencia, el pasado
junto con el presente, "yo era", por ejemplo, Neh 1:11. En consecuencia,
Salomón, mientras aún vive, podría decir ‫ הייתי מלך‬solo en el sentido de "Me he
convertido (y sigo siendo) rey"; pero eso no concuerda con los siguientes
perfectos retrospectivos.
(Nota: si sigue ‫ואּתן‬, entonces ‫( הייתי‬como interpretan Reusch y Hengstenberg)
podría ser un perfecto circunstancial; vid., según Gen 1:2).
Esto tampoco armoniza con el uso lingüístico más moderno que sigue
Koheleth, por ejemplo, Ecl 1:9, ‫מה־ׁש‬, id quod fuit; Ecl 1:10, ‫כבד היה‬, proudm fuit.
De conformidad con esto, la LXX traduce ‫ הייתי‬por ἐγενόμην, y el Graec.
Venecia. por ὑπῆρξα. Pero "he sido rey", Salomón, aún vivo, no puede decir,
sólo Salomo redivivus aquí introducido, como el predicador puede usar tal
expresión.
El epílogo, Eclesiastés 12:9, también proporciona un argumento a favor de la

composición tardía de este libro, en la suposición de que es un apéndice, no de
otra mano, sino del propio autor. Pero que es de la propia mano del autor, y no
pertenece, como supone Grtz, al período en el que la escuela de Hillel había
establecido la canonicidad del libro, se sigue de esto, que está compuesto en
un estilo de hebreo que se aproxima la utilizada en la Mishná, pero de una
fecha anterior a la Mishná; porque en los Talmuds es, cláusula por cláusula, un
tema de interpretación incierta, - el lenguaje usado es claramente, para las
autoridades talmúdicas, uno que es anticuado, cuyas expresiones, debido a
que no son claras de inmediato y sin ambigüedades, necesitan, para a su
explicación, para ser traducidos al idioma en uso. El autor del libro manifiesta
así que aquí en el epílogo, como en el libro mismo, a Salomón se le llama
intencionalmente Cohelet; y que la forma de expresión, así como la formación
de las oraciones en este epílogo, pueden sustentarse en todos los detalles del
libro mismo. En "Temer a Dios", Ec 12,13, se repite el dicho de Ec 5,6, que
tiene una forma similar; y "esto es el todo del hombre", Ecl 12:13, un
pensamiento escrito más en clave que in extenso, está en el mismo estilo que
42
Ec 6:10. La palabra ‫"( יותר‬además"), usada frecuentemente por el autor y ‫בעל‬,
usada en la formación de nombres atributivos, Ecl 10:11, Ecl 10:20; Ecl 5:10,
Ecl 5:12; Ecl 8:8, nos encontramos con también aquí. Y como en Ecl 12:9-11
una tercera idea conectada ἀσυνδέτως sigue a dos ideas conectadas por vav,
así también en Ecl 1:7; Ecl 6:5. Pero si este epílogo es producto de la propia
mano del autor, entonces, en sentido y objetivo, se presenta como su
continuación. El autor dice que el Koheleth que aparece en este libro como
"sabio" es el mismo que compuso el hermoso libro popular Mishle; que buscó
no sólo palabras de forma agradable, sino también todas las palabras de
verdad; que las palabras de los sabios son como aguijones y clavos que se
colocan en filas y números reunidos: son dadas por un Pastor. El autor del
libro denota así que las sentencias que en él se recogen, aunque no son
totalmente, como están ante nosotros, las palabras de Salomón, sin embargo,
con los Proverbios de Salomón, y de los sabios en general, se remontan a un
dador y autor original. Así, el epílogo, por su referencia histórica a Salomón,
reconoce la ficción y da a entender al lector que el libro no pierde nada en su
valor por no haber sido compuesto inmediatamente por Salomón.
De la falsedad, de una llamada pia fraus, no podemos, por tanto, hablar. Desde
los primeros tiempos, dentro del ámbito de la autoría israelita más antigua, se
consideró una empresa justificable para un autor reproducir en forma retórica
o poética los pensamientos y sentimientos de personajes memorables en
ocasiones especiales. El Salterio contiene no pocos salmos que llevan el título
le-David, que no fueron compuestos por el mismo David, sino por poetas
desconocidos, colocándose ellos mismos, por así decirlo, en la posición de
David y representándolo, como por ejemplo, 144, que en el lxx lleva
excelentemente la inscripción pro's to'n Golia'd. El cronista, cuando quiere dar
al lector una idea de la música en la fiesta de la consagración del tabernáculo y
luego del templo terminado, se permite tanta libertad, que pone en boca de
David la Beraja del cuarto libro de los Salmos (Sal 106:48), junto con el
versículo anterior del Sal 106 (Ch1 16:35), y en boca de Salomón los
versículos del Sal 132 (Ch2 6:41). Y los discursos proféticos comunicados en
los libros históricos del AT son ciertamente en parte de este tipo, que pueden
ser considerados como originales, por ejemplo, Sa 1 2:27, o deben ser
considerados como 2 Reyes 18-20; pero no meramente donde se reproducen
en términos generales las declaraciones de los profetas, como en Jueces 6:8-
10; Rey 2 17:13; Rg 21,10-15, pero también en otros lugares de la mayoría de
los discursos proféticos que leemos en los Libros de Reyes y Crónicas, se hace
perceptible el estilo del historiador. En consecuencia (como también
43
encuentra Caspari en su obra sobre la guerra siro-efraimita de 1849) los
discursos de las Crónicas, aparte de los que les son comunes, tienen un
carácter homogéneo completamente diferente de los del Libro de los Reyes. Es
lo mismo que con los discursos, por ejemplo, que están registrados en
Tucídides, Dionisio de Halicarnaso, Tito Livio y otros historiadores griegos y
romanos. Classen puede tener razón en la opinión de que los discursos de
Tucídides no son meras invenciones, sino que, sin embargo, tal como están
ante nosotros, son obra del historiador; incluso las cartas que pasaron entre
Pausanias y Jerjes llevan su sello, aunque las compuso sobre la base de los
informes verbales de los espartanos. Es así también en los discursos
encontrados en Tácito. Son más ciceronianos que su propio estilo, y los
discursos de los germanos tienen períodos menos elaborados que los de los
romanos; pero la escritura de la historia de los antiguos estaba tan influida
por esta costumbre de reproducción libre, que incluso un discurso del
emperador Claudio, que se encuentra grabado en bronce, Tácito lo da no en
este su original, sino en otro y más libre. forma, asimilada a su propio modo de
representación. Así también la historia sagrada, que a este respecto sigue la
antigua costumbre general, no depende de la identidad de las palabras, sino
del espíritu: no finge lo que representa que dice la persona histórica, sigue
tradiciones; pero, sin embargo, es el poder de su propia subjetividad lo que
recuerda el pasado en todo lo que le fue esencial en la vida actual. No se trata
de representar artísticamente la imitación que se hace como si fuera genuina.
Las artes por las cuales se busca impartir a lo que se introduce en un período
más reciente la apariencia de autenticidad, eran desconocidas en la
antigüedad. Ninguna obra seudónima de la antigüedad muestra tal imitación
de un estilo antiguo como, por ejemplo, el Bernsteinhexe de Meinhold, o una
falsificación como el Sanchuniathon de Wagenfeld. Los historiadores
reproducen siempre a su manera individual, sin imprimir en los discursos de
diferentes personas ningún carácter individual distinto. Se abstienen de todo
arte tendiente a ocultar los hechos reales del caso. Es así también con el autor
del Libro de Koheleth. Así como el autor de la "Sabiduría de Salomón" se da a
sí mismo abiertamente como un alejandrino, que hace de Salomón su órgano,
así el autor del Libro de Koheleth se preocupa tan poco por velar
deliberadamente la ficción del discurso de Salomón, en el que él viste sus
propias y peculiares experiencias de vida, que más bien de diversas maneras
se descubre a sí mismo como una y la misma persona con el Salomo redivivus
aquí presentándose a sí mismo.
44
No contamos con estos proverbios aquellos que tienen por objeto la relación
mutua entre el rey y sus súbditos, Ecl 8:3-5; Ecl 10:4, Ec 10:16., 20, cf. Ecl 5:8;
estos no traicionan en el hablante a alguien que es un observador de los
gobernantes y no un gobernante mismo; porque las dos colecciones de
"Proverbios de Salomón" en el Libro de Proverbios contienen una multitud de
proverbios del rey, Pro 16:10, Pro 16:12-15; Proverbios 19:12; Profesional
20:2, Profesional 20:8, Profesional 20:26, Profesional 20:28; Pro 25:2-4., 6s.,
que, aunque hablando objetivamente del rey, bien puede considerarse como
salomónico antiguo, porque ¿no existe toda una literatura principesca sobre el
gobierno principesco, como, por ejemplo, el Anti-Maquiavel de Federico II? ?
Pero en las quejas contra el juicio injusto, Ecl 3:16; Ecl 4:1; Eclesiastés 5:7, se
ve quién sufre bajo él, o quién es compelido a presenciarlo sin el poder de
cambiarlo; no convienen en boca del gobernante, que debe impedir la
injusticia. Es el autor mismo quien aquí pone sus quejas en boca de Salomón;
es él quien tiene que registrar experiencias de vida tales como Ecl 10:5-7. La
época en que vivió fue de desgobierno público y de opresión dinástica, en
contraste con la cual el pasado resplandecía con una luz tanto más rosada, Ecl
7:10, y arrojaba largas sombras oscuras en su mente cuando miraba hacia
afuera. en el mundo, y mediatamente también sobre las confesiones de su
Koheleth. Este Koheleth no es el Salomón histórico, sino una abstracción de lo
histórico; no es el rey teocrático, sino el rey entre los sabios; el Salomón real
no podía hablar, Ecl 2:18, del heredero de su trono como del "varón que
vendrá después de él", - y el que ha descarriado a sus esposas a la idolatría, y
así se ha convertido en un apóstata (Rey 1 11:4), debe haber sonado una nota
de contrición penitencial totalmente diferente de la que leemos en Ecl 7:26-
28. Este Salomón que lo probó todo, y en medio de su goce mantuvo la
posición de un hombre sabio (Ec 2,9), es descrito por el autor de este libro por
la historia y por los dichos, tal como lo necesita, para poder hazlo un órgano
de sí mismo; y tan poco piensa en hacer de la ficción una ilusión difícil de
traspasar, que representa a Cohelet, Ec 1,16; Ecl 2:7, Ecl 2:9, como hablando
como si tuviera tras de sí una larga estirpe de reyes sobre todo Israel y Judá,
mientras que no es él, sino el autor del libro, el que se oculta detrás de Salomo
redivivus, podía mirar hacia atrás a tal serie de reyes en Jerusalén.
¿Cuándo vivió y escribió este autor anónimo, que habla en lugar de su

Salomón? Veamos en primer lugar qué conclusión se puede extraer sobre el
libro de las referencias literarias que contiene. En sus pensamientos, y en la
forma de sus pensamientos, es una obra sumamente original. Ni siquiera toma
prestado nada del Libro Salomónico de los Proverbios, que en sí mismo
45
contiene tantas repeticiones; proverbios como Pro 7:16-18 y Pro 3:7 se
parecen un poco, pero solo accidentalmente. Por el contrario, entre Ec 5,14 y
Job 1,21, así como entre Job 7,14 y Job 2,10, indudablemente existe algún tipo
de conexión; aquí yacen ante nosotros pensamientos que el autor del Libro de
Koheleth puede haber leído en el Libro de Job, y haberlos citado de allí -
también la mención de un nacimiento prematuro, Ecl 6:3, cf. Job 3:16, y la
expresión "uno entre mil", Ecl 7:28, cf. Trabajo 9:3; Job 33:23, quizás sean
reminiscencias del Libro de Job que ocurren inconscientemente al autor. Esto
no tiene ninguna consecuencia en cuanto a la determinación del tiempo de
composición del Libro de Koheleth, porque el Libro de Job es, en cualquier
caso, mucho más antiguo. La dependencia del Libro de Jeremías sería de
mayor importancia, pero referencias como Jer 7:2, cf. Jeremías 16:8; Jeremías
9:11, cf. Jeremías 9:22, son dudosos y no guían a ninguna conclusión
definitiva. ¿Y quién podría aventurarse, con Hitzig, a derivar la lámpara de
oro, Ecl 12:10, de la visión de Zac 4:2, especialmente porque la figura en un
lugar tiene un significado completamente diferente al que tiene en el otro?
Pero obtenemos un terminus a quo más cierto al comparar Ecl 5:5 con Mal
2:7. Malaquías allí designa a los sacerdotes como mensajeros (delegados) de
Jahve de los ejércitos, junto con lo cual también está la designación de los
profetas como mensajeros de Dios, Ecl 3:1; Ag 1:13. Con el autor del Libro de
Kohélet, "el mensajero" es ya, sin que se le añada ningún nombre de Dios, un
título sacerdotal que no se debe malinterpretar; ‫( מלאך‬mensajero)
(Nota: Vid., mi disertación: Die Discussion der Amtsfrage im Mishna u.

Gemara, en Luth. Zeitschrift 1854, pp. 446-449.)
denota al sacerdote como vicarius Dei, el delegado de Dios, ‫דרחמנא ׁשלוח‬, según
el título posterior (Kidushin 23b). Y un terminus ad quem, más allá del cual no
puede extenderse el cómputo del tiempo de su composición, lo proporciona la
"Sabiduría de Salomón", que no es una traducción, sino una obra escrita
originalmente en griego alejandrino; porque el hecho de que este libro sea
más antiguo que el Libro de Koheleth, como sostiene Hitzig, no sólo es en sí
mismo improbable, ya que este último no muestra rastro de influencia griega,
sino que a la luz de la historia de la doctrina es del todo imposible, ya que
representa , en la historia del desarrollo de la doctrina de la sabiduría y las
últimas cosas, la etapa inmediatamente anterior a la última a. C., como hace
Filón con la última; no es anterior al comienzo de la persecución de los judíos
por parte de los egipcios bajo Ptolomeo VII, Physkon (Joseph. c. Ap. ii. 5), y en
todo caso fue escrito antes de Philo, ya que la combinación de Sophia y el
Logos está aquí todavía incompleto. Este Libro de la Sabiduría debe tener
46
algún tipo de relación histórica con el Libro de Koheleth. El hecho de que
ambos autores hagan del rey Salomón el órgano de su peculiar visión del
mundo, muestra una conexión que no es casual. El accidente queda
completamente excluido por la circunstancia de que el autor alejandrino se
encuentra en la misma relación con el palestino que Santiago se encuentra con
las cartas paulinas. Como Santiago se dirige no tanto contra Pablo como
contra un paulinismo engañoso con consecuencias fatales, ese Libro de la
Sabiduría ciertamente no es directamente una obra en oposición al Libro de
Kohélet, como supone JE Cap. Schmidt (Salomo's Prediger, 1794), Kelle (Die
salom. Schriften, 1815) y otros; pero, como afirman Knobel y Grimm, contra
una interpretación extrema unilateral de puntos de vista y principios tal como
los establece Koheleth, no sin un conocimiento de este libro. Los amantes del
placer, que hablan en Sabiduría. 2:1-9, podría apoyar ese dicho con
expresiones del Libro de Koheleth, y las palabras finales allí suenan como una
apropiación de las palabras de Koheleth Ecl 3:22; Ecl 5,17 (cf. LXX); es verdad
que rompen el punto del Libro de Kohélet, porque no se hace eco de la
exhortación al temor de Dios, el Juez del mundo; pero romper con este punto
no era algo remoto, ya que la antigua consigna de Chokma, "temer a Dios", se
cernía sobre el contenido del libro en lugar de penetrarlo. Es como si el autor
del Libro de la Sabiduría, 1-5, quisiera mostrar a qué peligro de abuso en el
sentido de un puro eudemonismo materialista está expuesta la sabiduría
presentada en el Libro de Kohélet. Pero también se opone a los pensamientos
pesimistas de Cohelet en las afirmaciones decididas de lo contrario: (1)
Cohelet dice: "Hay un evento para el justo y para el impío", Ecl 9:2; pero él
dice: hay una diferencia entre ellos amplia como los cielos, Wid. 3:2ss., 4:7;
5:15ss.; (2) Kohélet dice: "El que aumenta el conocimiento, aumenta el dolor",
1:18; pero él dice: la sabiduría no trae tristeza, sino pura alegría, Sabiduría.
8:16; (3) Kohélet dice que la sabiduría no trae respeto ni favor, Eclesiastés
9:11; pero dice: da fama y honor, Sabio. 8:10; (4) Kohélet dice: "No hay
memoria del sabio más que del necio para siempre", Ecl 2:16; pero él dice de
la sabiduría en contraste con la locura: "Obtendré por ella un nombre
inmortal, y dejaré a mi descendencia un recuerdo perpetuo", Sabio. 8:13.
La distinción principal entre los dos libros radica en esto, que la visión
desalentadora del Hades que atraviesa el Libro de Koheleth está
completamente superada por un maravilloso ascenso por encima del punto de
vista del AT por parte del autor del Libro de la Sabiduría, y que por lo tanto
hay en él un Teodiceo incomparablemente más satisfactorio (cf. Sb 12,2-18
con Ec 7,15; Ec 8,14), y una relación más espiritual con este tiempo presente
47
(cf. Sb 8,21; 9,17, con Ec 7,15; Ecl 2:24; Ec 3:13, etc.). La "Sabiduría de
Salomón" tiene ciertamente la apariencia de un anti-Eclesiastés, una pieza
lateral del Libro de Koheleth, que apunta en parte a refutarlo, en parte a ir
más allá; porque representa, en oposición a Koheleth que no se eleva por
encima del disfrute terrenal con el Pero del temor de Dios, un Salomón más
ideal, más espiritual. Si Kohélet dice que Dios "todo lo hizo hermoso en su
tiempo", Ec. 3:11, y lo enderezó, Ec. 7:29; así, por otro lado, Salomón dice que
Él ha hecho todas las cosas εἰς τὸ εἶναι, Sabiduría. 1:14, y ha hecho al hombre
ἐπ ̓ ἀφθαρσίᾳ, 2:23. Hay muchos de estos paralelos, por ejemplo, Eclesiastés
5:9, cf. Koh. Ecl 8:13, Ec 8:5, cf. Koh. Ecl 7:12; Ecl 9:13-16, cf. Koh. Ec 3,10.,
pero particularmente la confesión de Salomón, 7,1-21, con la de Cohelet, Ec
1,12-18. Aquí, la sabiduría aparece como una adquisición humana; allí (lo que
concuerda con Rg 1 3,11-13), como un don de gracia obtenido en respuesta a
la oración, que trae consigo todo lo que puede hacer feliz. Si se tiene en cuenta
esta relación mutua entre los dos libros, no puede haber duda de cuál es el
más antiguo y cuál el más joven. En el Libro de Koheleth, el Antiguo Pacto cava
para sí mismo su propia tumba. Es también "maestro de escuela de Cristo", en
cuanto suscita el anhelo de una Alianza mejor que la primera.
(Nota: Vid., Theol. des AT de Oehler, II, p. 324.)
Pero el Libro de la Sabiduría es un precursor de este mejor pacto. La

composición del Libro de Koheleth se sitúa entre la época de Malaquías, que
vivió en la época de la segunda llegada de Nehemías a Jerusalén,
probablemente bajo Darío Noto (423-405 a. C.), y el Libro de la Sabiduría, que
al principio fue escrito bajo Ptolomeo Physkon (145-117), cuando el Antiguo
Testamento ya estaba en su mayor parte traducido al idioma griego.
(Nota: Cf. Sb 2,12a con Is 3,10, lxx, y Sb 15,10a con Is 44,20, lxx.)
Hitzig no se atreve a situar el Libro de Koheleth tan atrás en el período de los

Ptolomeos; llega con su cadena de pruebas sólo al año 204, aquel en que
Ptolomeo Epífanes (204-181), obtuvo, bajo la tutela de los romanos, el trono
de su padre, - debe ser el menor que el autor tiene en su ojo, Rom 10:16. Pero
el primer eslabón de su cadena de prueba es un falso. Porque no es cierto que
Ptolomeo Lagus fuera el primer gobernante que exigió de los judíos el
"juramento de Dios", Ecl 8:2, es decir, el juramento de fidelidad; porque Josefo
(Antt. xii. 1. 1) dice directamente que Ptolomeo Lago hizo esto con referencia a
la fidelidad con la que los judíos habían mantenido a Alejandro el macedonio
el juramento de lealtad que habían hecho a Darío, que él describe
48
particularmente, Antt . xi. 8. 3; además, el pacto, por ejemplo, Sa2 5:3,
concluido en presencia de Jahve con sus propios reyes nativos incluía en él el
juramento de lealtad, y el juramento de vasallaje que, por ejemplo, Sedequías
juró a Nabucodonosor, Ch2 36:13, cf. Eze 17:13-19, tenía al mismo tiempo
fuerza obligatoria sobre los ciudadanos del estado que estaba en sujeción.
Tampoco resiste la prueba que "el juramento de Dios" deba significar el
juramento de lealtad hecho a un gobernante extranjero, y no el hecho a un
gobernante nativo, que más bien se llamaría "el juramento de Jahve": el autor
de el Libro de Koheleth lleva el cosmopolitismo de Chokma tan lejos que no
hace uso del nombre nacional de Dios relacionado con la historia de la
redención, y Nehemías también, Neh 13:25, usa un juramento "de Dios".
donde uno hubiera esperado un juramento "de Jahve". El primer eslabón de la
cadena de prueba de Hitzig, entonces, se muestra por todos lados como inútil.
El autor dice, Ecl 8:2, sustancialmente lo mismo que Pablo, Rom 13:5, que uno
debe estar sujeto al rey, no sólo por temor al castigo, sino por causa de la
conciencia.
Así, pues, Ec 8,10 también permanecerá sin referencia al hecho de que

Ptolomeo Lagus se llevó cautivos a los judíos, especialmente porque el tema
allí no es de ninguna manera el de una deportación masiva; y, además, los que
fueron llevados a Egipto por Lagus eran en parte de las regiones alrededor de
Jerusalén, y en parte de la ciudad santa misma (Joseph. Antt. 12. 1. 1). Y los
viejos tiempos mejores, Ecl 7:10, no eran los de los tres primeros Ptolomeos,
sobre todo porque siempre hay hombres, y aun en los mejores y más
prósperos tiempos, que alaban los viejos tiempos a expensas de los nuevos. Y
también mujeres que fueron una desgracia para sus maridos o amantes
siempre las ha habido, de modo que en Ec 7,26 no hace falta pensar en aquella
Agatoclea que reinó sobre Ptolomeo Filopator, y hasta tenía en sus manos el
poder de la vida y muerte.
Pasajes como Eclesiastés 7:10 y Eclesiastés 7:26 no brindan ayuda en

referencia a la cronología. Por otra parte, el autor en Ecl 9,13-16 relata, según
toda apariencia, lo que él mismo experimentó. Pero la pequeña ciudad
ciertamente no es la ciudad fortificada de Dora, en la costa del mar al oeste del
Carmelo, que fue sitiada por Antíoco el Grande (Polibio, v. 66) en el año 218,
como en un período posterior, en el año 138, fue por Antíoco VII, Sidetes
(Joseph. Bell. i. 2. 2); porque esta Dora no fue salvada entonces por un pobre
sabio dentro de ella, de quien Polibio no sabe nada, sino "por la fuerza del
lugar, y la ayuda de aquellos con Nicolás". Un evento histórico definido
ciertamente también se encuentra en Eclesiastés 4:13-16. Hitzig ve en el viejo
49
rey necio al espiritualmente contraído, pero tanto más codicioso, sumo
sacerdote Onías, bajo Ptolomeo Euergetes; y en la pobre pero sabia juventud,
José (el hijo de Tobías), quien le robó a Onías su lugar en el estado, y se elevó
al cargo de recaudador general de impuestos. Pero aquí nada concuerda
excepto que Onías era viejo y necio, y que José era entonces un joven sabio
(Joseph. Antt. xii. 4. 2); de la pobreza de este último no se sabe nada, era
sobrino de Onías. Y además, no salió de la casa "de los presos" (‫ ;)הסּורים‬esta
palabra es señalada por Hitzig para significar, fuera de la casa "de los
fugitivos" (‫)הּסּורים‬, tal vez, como él supone, una alusión al distrito Φιχόλα, que
el autor interpreta así como si se derivara de φεύγειν. La investigación
histórica ha degenerado aquí en el más audaz subjetivismo. El Heb. lengua
nunca ha llamado "fugitivos" ‫ ;הסורים‬y a quién podría el Heb. La palabra ‫פיקולה‬
(cf. Berachoth 28b) sugiere, como Φύγελα a Plinio y Mela, ¡el griego φεύγειν!
Por lo tanto, al determinar el tiempo de la autoría de este libro, tenemos que

limitarnos al período posterior a los Diádocos. Puede considerarse fuera de
toda duda que fue escrito bajo la dominación persa. Kleinert (Der Prediger
Salomo, 1864) tiene razón en general al decir que la condición política del
pueblo que presupone el libro es aquella en la que están bajo los sátrapas; el
juicio injusto, Eclesiastés 3:16; y la opresión despótica, Ecl 4:1; Ecl 8:9; Ecl 5:7;
la vida desenfrenada de la corte, Eclesiastés 10:16-19; la elevación de
hombres mezquinos a los más altos lugares de honor, Eclesiastés 10:5-7; la
severidad inexorable de la ley del servicio militar, Ecl 8:8;
(Nota: Vid., Herodes. iv. 84, vii. 38f.)
la prudencia que exige el sistema organizado de espionaje
(Nota: Vid., Duncker's Gesch. des Alterthums, Bd. 2 (1867), p. 894.)
existiendo en tal momento, - todas estas cosas eran características de este

período. Pero si el Libro de Koheleth no es en absoluto más antiguo que
Malaquías, entonces fue escrito en algún momento del último siglo del reino
persa, entre Artajerjes I, Longimanus (464-424) y Darius Codomannus (335-
332): el mejor los días para el pueblo judío, de la supremacía persa bajo los
primeros cinco Aqueménides, habían pasado (Ecl 7:10).
En efecto, en Ecl 6,3 parece haber reminiscencias de Artajerjes II, Mnemon

(fallecido hacia el 360), que tenía 94 años y, según Justino (x. 1), tenía 115
hijos, y de Artajerjes III, Ochus su sucesor, que fue envenenado por el jefe
eunuco Bagoas, quien, según Aelian, Var. hist. vi. 8, arrojó su cuerpo (el de
50
Ochus) a los gatos, e hizo que se hicieran mangos de espada con sus huesos. El
libro en conjunto contiene muchos ejemplos a los que corresponden casos
concretos en la historia persa, de los cuales pueden abstraerse, en los que no
se requiere una estricta armonía en todos los lados con el hecho histórico, ya
que no concierne al autor. El evento registrado Eclesiastés 4:13. se refiere a
Ciro ascendiendo a la supremacía del gobernante mundial (después de
desposeer al viejo rey mediano Astiages), quien dejó
(Nota: Según Nicolás de Damasco (Mller's Fragm. hist. Graec. III 398), Ciro era
hijo de padres pobres; por "prisión-casa" (Ecl 4:14), se hace referencia a su
confinamiento en Persia, donde los guardias impedían el acceso a él (Herodes
i. 123). Justin, i. 5: "No se le podía llevar una carta abiertamente, ya que los
guardias designados por el rey mantenían posesión de todos los accesos a él").
nada más que miseria para la posteridad. Un hombre tan rico como se
describe en Ec 6,2, que tuvo que dejar todos sus tesoros a un extraño, fue
Creso, a quien Solón, como Ec 7,8 (cf. Herodes i. 32, 86), le dijo que nadie debe
ser alabado antes de su fin. Un caso análogo al menos a Eclesiastés 9:14-16 fue
la liberación de Atenas por consejo de Temístocles (Justino, ii. 12), quien
finalmente, expulsado de Atenas, se vio obligado a buscar la protección del rey
persa, y terminó su vida en la desesperación.
(Nota: Vid., Spiegel's Ernische Alterthumskunde, II pp. 409, 413. Bernstein

sugiere la liberación de Potidea (Herodes. viii. 128) o Trípolis (Diodor. xvi.
41); pero ninguna de estas ciudades debe su liberación a la Burger (Comm. in
Ecclesiasten, 1864) piensa, con mayor probabilidad, en Temístocles, que fue
célebre entre los persas (Thucyd. i. 138), que Ewald también encuentra más
adecuado, siempre que el autor tuviera una hecho definitivo ante sus ojos.)
Si no estuviéramos limitados, para la historia del reino persa y sus provincias,

desde Artajerjes I hasta la aparición de Alejandro de Macedonia, a unas pocas
y escasas fuentes de información (no conocemos hechos judíos de este
período, excepto la profanación del templo de Bagoses, descrito por Josefo,
Antt. xi. 7), probablemente podamos entender mejor muchas de las
referencias históricas del Libro de Koheleth. Entonces deberíamos poder decir
a quién se refiere el autor con la expresión: "Ay de tu tierra cuando tu rey es
niño", Ecl 10:16; no se puede pensar en Artajerjes I, quien, aunque todavía era
un niño en el momento del asesinato de su padre Jerjes (Justino, iii. 1), poco
después apareció lo suficientemente varonil. Entonces, tal vez, deberíamos
estar también en posesión de la clave histórica de Ec 8,10; porque con la
51
referencia a la deportación de muchos miles de prisioneros judíos (Josefo, c.
Ap. i. 22) - que, según Syncellus y Orosius, debe haber ocurrido bajo Artajerjes
III, Ochus - la interpretación de ese pasaje no concuerda .
(Nota: Vid., Quaestiones Kohelethanae de Bernstein, p. 66.)
Entonces también deberíamos, quizás, saber a qué arreglo político apunta el

autor cuando dice, Ec 7:19, que la sabiduría es una protección más fuerte para
una ciudad que "diez hombres valientes"; Grtz refiere esto a los decuriones de
las ciudades y colonias municipales romanas; pero probablemente se refiere a
las dinastías
(Nota: Vid., Duncker's Gesch. des Alterthums, II p. 910.)
(cf. Assyr. salat, gobernador) colocado por los reyes persas sobre las ciudades
de los países conquistados. Y, en general, el espíritu oprimido que impregna el
libro sería mucho más claro si supiéramos más de los sacrificios que el pueblo
judío en la época posterior de los persas tuvo que hacer, que simplemente que
los fenicios, al mismo tiempo que "los sirios". en Palestina", tuvo que
contribuir (Herodes vii. 87) a Jerjes para su expedición griega trescientos
trirremes; y también que la gente que "habitaba en las montañas Solymean"
tuvo que prestarle ayuda en su expedición contra Grecia (Joseph. c. Ap. i. 22).
El autor era sin duda un palestino. En Ecl 4:17 habla de sí mismo como
morando donde estaba el templo, y también en la ciudad santa, Ec 8:10; vivió,
si no realmente en ella, por lo menos en sus inmediaciones, Ec 10,15; aunque,
como observa Kleinert, parece, Ecl 11:1, hacer uso de una similitud tomada
del comercio de cereales de una ciudad portuaria. De Ecl 4:8 es natural
suponer que estaba solo en la tierra, sin hijos ni hermanos ni hermanas; pero
por el contenido y el espíritu de todo el libro, parece más cierto que, como su
Koheleth, era de edad avanzada y tenía tras de sí una larga vida llena de
altibajos. Los síntomas de la proximidad de la muerte que se presentan en la
vejez, que él describe a los jóvenes, Ecl 12:2, probablemente los tomó
prestados de su propia experiencia. Todo el libro lleva las marcas de la edad,
una producción del Antiguo Pacto que fue golpeado por la edad y se
desvaneció.
La bibliografía, hasta 1860, de comentarios y monografías sobre el Libro de

Koheleth se expone muy detalladamente en el Comentario inglés de Ginsburg,
y desde ese momento hasta 1867, en el Comentario de Zckler, que forma parte
del Bibelwerk de Lange. Einleitung de Keil, 3ª ed. 1873, contiene un
52
suplemento a estos, entre los cuales, sin embargo, el Bonner Theolog.
Literaturblatt, 1874, n. 7, pierde a Pusey y Reusch (cf. Tbingen Theol.
Quartalschrift, 1860, pp. 430-469). No es posible para ningún hombre abarcar
esta literatura. El Catálogo de libros hebreos de Aedner en la Biblioteca del
Museo Británico, 1867, contiene varios comentarios judíos omitidos por
Ginsburg y Zckler, pero no todos. Por ejemplo, ahora tengo ante mí el
Comentario de Ahron B. Josef (impreso por primera vez en Eupatoria, 1834),
con los de Moses Frankel (Dessau, 1809) y los de Samuel David Luzzatto, en la
revista Ozar Nechmad 1864 En cuanto a la literatura de interpretación inglesa,
véase la traducción americana, de Tayler Lewis (1870), del Comentario de
Zckler. El catálogo allí también está incompleto, ya que en 1873 apareció un
Comentario de Thomas Pelham Dale; y una monografía sobre Eclesiastés 12:1-
14, bajo el título de The Dirge of Coheleth, del orientalista C. Taylor, apareció
en 1874. El cuarto volumen del Speaker's Commentary contiene un
comentario sobre el cántico de Kingsbury y sobre Eclesiastés. por WT Bullock,
quien mantiene enérgicamente su autoría salomónica. La opinión de que el
libro representa el conflicto de dos voces, la voz de la verdadera sabiduría y la
de la sabiduría fingida, ha encontrado defensores recientemente no solo en un
Comentario hebreo de Ephraim Hirsch (Varsovia, 1871), sino también en el
artículo "Koheleth". por Schenkel en su Bibellexikon (vol. III, 1871). Para la
historia y refutación de este intento de representar el libro en forma de
diálogo, podemos referirnos a la Introd de Zckler. a su Comentario.
Ginsburg se ha referido extensamente a las antiguas traducciones. Frederick

Field, en su Hexapla (Poet. vol. 1867), ha reunido los fragmentos de las
traducciones griegas. Ge. Janichs, en su Animadversiones criticae (Breslau,
1871), ha examinado el Peshito de Koheleth y Ruth; vid., con referencia al
mismo, Anzeige de Nldeke en el Liter. Centralblatt 1871, nro. 49, y cfr.
Symbolae exegetico-criticae ad librum Ecclesiastis de Middeldorpf, 1811. El
texto del Graecus Venetus se encuentra ahora ante nosotros en una forma más
precisa que la de Villoison (1784), en la cuidadosa edición de Gebhardt de
ciertos manuscritos venecianos (Leipzig, Brockhaus 1874), que contiene esta
traducción de los libros del AT.
53
Eclesiastés 1
Ecl 1:1
El título, Ec 1,1, Palabras de Kohélet, hijo de David, rey en Jerusalén, ya se ha

explicado en la Introducción. El verso, que no admite ser propiamente partido
por la mitad, está justamente dividido por "hijo de David" por el acento Zakef;
porque la aposición, "rey en Jerusalén", no pertenece a "David", sino a
"Cohelet". En varios casos similares, como Eze 1:3, la acentuación deja
indefinida la designación del genitivo oposicional; en Gen 10:21 procede de
una suposición errónea; se define correctamente en Amo 1:1, por ejemplo,
como en el pasaje que tenemos ante nosotros. Que "rey" está sin el artículo, se
explica a partir de esto, que está determinado por "en Jerusalén", como en
otros lugares por "de Israel" ("Judá"). La expresión (cf. Rg 2 14,23) es singular.
Ecl 1:2
El libro comienza artísticamente con una sección de apertura de la naturaleza

de un preámbulo. El tono básico de todo el libro suena de inmediato en
Eclesiastés 1:2, que comienza esta sección: "Oh vanidad de vanidades, dice
Kohélet, ¡oh vanidad de vanidades! Todo es vanidad". Como en Isa 40:1 (vid.,
lc) se trata de si por "dice" se entiende una expresión futura o presente de
Dios, así aquí y en Ecl 12:8 si "dice" designa la expresión de Cohelet como
pertenecientes a la historia o tal como se dan en el presente. El lenguaje
admite ambas interpretaciones, como por ejemplo, "dice", con Dios como
sujeto, Sa23:3, se refiere históricamente, y en Isa. 49:5 del tiempo presente.
Entendemos "dice" aquí, como por ejemplo, Isa 36:4, "Así dice... el rey de
Asiria", de algo dicho ahora, no de algo dicho anteriormente, ya que es a
aquellos que viven actualmente a quienes Salomón redivivus, y por él el autor
de este libro, predica la vanidad de todas las cosas terrenales. Los antiguos
traductores toman "vanidad de vanidades" en el nominativo, como si fuera el
predicado; pero la repetición de la expresión muestra que es una exclamación
54
= O vanitatem vanitatum. La forma de conexión abreviada de ‫ הבל‬no está
puntuada aquí ‫הבל‬, después de la forma ‫ )חדר( חדר‬y similares, sino ‫הבל‬, a la
manera del Aram. forma básica ‫ ;עבד‬cf. Ewald, 32b. Jerónimo leyó de manera
diferente: En Hebraeo pro vanitate vanitatum ABAL ABALIM scriptum est,
quod exceptis lxx interpretibus omnes similiter transtulerunt ἀτμὸς ἀτμἰδων
sive ἀτμῶν. Hěvěl significa principalmente un aliento, y todavía tiene este
significado en la posbiblia. Heb., por ejemplo, Schabbath 119b: "El mundo
existe meramente por el aliento de los escolares" (que son la esperanza del
futuro). El aliento, como contraste de lo que es firme y duradero, es la figura
de lo que no tiene soporte, no tiene continuidad. En cuanto a la expresión
superlativa, "Vanidad de vanidades", vid., el Sol 1:1. La "vanidad de las
vanidades" es el non plus ultra de la vanidad, la vanidad en grado sumo. La
doble exclamación va seguida de una declaración que muestra que es el
resultado de la experiencia. "Todo es vanidad": el todo (de las cosas, es decir,
que se nos presentan aquí abajo para nuestra consideración y uso) es vanidad.
Ecl 1:3
Con este versículo comienza la prueba de esta exclamación y declaración:

"¿Qué provecho tiene el hombre de todo su trabajo con que se afana debajo
del sol?" Una exclamación interrogativa, que lleva a la conclusión de que
nunca sale nada correcto, es decir, real, duradero, satisfactorio. ‫יתרון‬,
provecho, sinon. con Mothar, Ecl 3:19, es peculiar de este libro (= Aram. ‫)יּותרן‬.
Se desconoce una forma primaria, ‫יתרון‬. El punctator Simson (Cod. 102a de la
Universidad de Leipzig Lib.f. 5a) culpa con razón a quienes usan ‫ויּתרון‬, en un
himno litúrgico, del Día de la Expiación. La palabra significa lo que queda por
encima, ya sea, como aquí, ganancia clara, ganancia, o lo que tiene la
preeminencia, es decir, superioridad, precedencia, o es lo más importante.
"Bajo el sol" es la designación de la tierra peculiar de este libro, el mundo de
los hombres, que solemos llamar el mundo sublunar. ‫ ׁש‬no tiene fuerza de
acusativo de modo, sino de obj. El autor usa la expresión, "Trabajo en que he
trabajado", Ecl 2:19-20; Ecl 5:17, como Eurípides, de manera similar, μοχθεῖν
μόχθον. Ahora procede a justificar la negativa contenida en la pregunta, "¿Qué
beneficio?"
Ecl 1:4
55
"Una generación pasa, y otra generación viene, y la tierra permanece para
siempre". El significado no es que la tierra permanezca en pie, y por lo tanto
(Hitz.) no se acerque a ningún límite (¿pues qué límite podría tenerse a la
vista?); es por esta misma condición inamovible que cumple, según la noción
antigua, su destino, Sal 119:90. El autor más bien pretende decir que en esta
esfera nada permanece permanente como el punto fijo alrededor del cual
giran todos los círculos; pasan generaciones, aparecen otras, y la tierra es sólo
el territorio firme, el escenario permanente, de este cambio incesante. En
realidad, se pueden decir ambas cosas de la tierra: que permanece para
siempre sin perder su lugar en el universo, y que no permanece para siempre,
porque será cambiada y se convertirá en otra cosa. Pero este último
pensamiento, que pertenece a la historia de la redención, Salmo 102:26, está
alejado del Predicador; la estabilidad de la tierra se le aparece sólo como el
contraste del crecimiento y la decadencia que se repiten eternamente. Elster,
en este hecho de que las generaciones de los hombres pasan, y que, por el
contrario, la tierra insensible bajo sus pies permanece, ve con razón algo
trágico, como ya lo había hecho Jerónimo: Quid hac vanius vanitate, quam
terram manere, quae hominum causa facta est, et hominem ipsum, terrae
dominum, tam repente in pulverem dissolvi? El sol proporciona al autor otra
figura. Esto, que él piensa en contraste con la tierra, es para él un segundo
ejemplo de cambio incesante con igualdad perpetua. Así como van y vienen las
generaciones de los hombres, también lo hace el sol.
Ecl 1:5
"Y sale el sol, se pone el sol, y se apresura (regresa) a su lugar, para salir de allí
otra vez". Se levanta y se pone de nuevo, pero su puesta no es un descanso;
porque desde su lugar de descanso en el oeste debe levantarse de nuevo por la
mañana en el este, apresurándose a cumplir su curso. Así Hitzig
correctamente, porque toma "allí para levantarse de nuevo" como una
cláusula relativa; las palabras pueden traducirse así, pero tomadas
estrictamente, ambos participios están en el mismo nivel; ‫( ׁשואף‬jadear,
apresurarse) es como ‫ ּבא‬en Ecl 1:4, la expresión del presente, y ‫ זו‬la del fut.
instantes: ibi (rursus) oriturus; la acentuación también trata las dos partic.
como coordenada, porque Tiphcha separa más que Tebir; pero es inapropiado
que le dé a ‫ ואל־ם‬la disyuntiva mayor Zakef Quaton (con Kadma yendo antes).
Ewald adopta esta secuencia de acentos, pues explica: el sol se pone, y éste a
su propio lugar, a saber, precipitándose hacia él con sólo ponerse, donde,
56
jadeando, vuelve a ascender. Pero que el sol baje al lugar de su ascenso, es un
pensamiento distorsionado. Si "a su lugar" pertenece a "goeth", entonces sólo
puede referirse al lugar del descenso, como, por ejemplo, Benjamin el-
Nahawendi (Neubauer, Aus der Petersb. Bibl. p. 108) explica: "y que a su
lugar", a saber, el lugar de la puesta señalado por el Creador, con referencia al
Salmo 104:19, "el sol conoce su puesta". Pero el ‫ׁשם‬, que se refiere a "su lugar",
se opone a esta interpretación; y la frase ‫ ׁשו‬no puede significar "jadear,
levantarse", ya que ‫ שאף‬en sí mismo no significa jadear, sino arrebatar, anhelar
ansiosamente cualquier cosa, así luchar, jadeando por ella (cf. Job 7:2; Sal
119). :131), que concuerda con las palabras "a su lugar", pero no con el acto de
levantarse. ¡Y qué antinatural pensar en el sol naciente, que da la impresión de
una juventud renovada, como jadeando! No, el jadeo se dice del sol que se ha
puesto, el cual, durante la noche, y por lo tanto sin descanso de día y de noche,
debe volverse hacia el oriente (Sal 19:7), para comenzar de nuevo allí su curso
diario. . Así también Rashi, la lxx, Syr., Targ., Jerome, Venet., y Luther. En lugar
de ‫ׁשו‬, Grtz leería ‫אף ׁשב‬, redit (atque) etiam; pero ‫ ׁשו‬es tan característico de la
manera del Predicador de ver el mundo como ‫וגו סובב‬, Ecl 1:6, y ‫ין‬, Ecl 1:8.
Tanto con respecto al sol. Muchos intérpretes antiguos, recientemente Grtz, y
entre los traductores ciertamente la LXX, se refieren también a Ecl 1:6 al sol.
El Targ. parafrasea todo el verso del estado del sol durante el día y la noche, y
en el equinoccio de primavera y otoño, según el cual Rashi traduce ‫הרּוח‬, la
volont (du soleil). Pero junto con el sol, también se hace referencia al viento
como un tercer ejemplo de movimiento inquieto que siempre se renueva. La
división de los versos es correcta; Ecl 1:6 usado del sol sobrecargaría la figura,
y por lo tanto todo Ecl 1:6 se refiere al viento.
Ecl 1:6
"Va hacia el sur y gira hacia el norte; el viento gira siempre en círculos, y el
viento vuelve de nuevo en sus circuitos". Así, deliberadamente, el verso es
largo y monótono. Da la impresión de cansancio. ‫ ׁשב‬puede ser 3er pret. con la
fuerza de un presente abstracto, pero la relación es aquí diferente de la de 5a,
donde el ascenso, el ocaso y el retorno están juntos, y los dos primeros se
encuentran de hecho al revés contra el último; aquí, por el contrario, el
movimiento circular y el retorno a un nuevo comienzo están juntos en la
misma línea; ‫ ׁשב‬es por lo tanto una parte., como el Syr. lo traduce Los
participios representan la continuidad en movimiento. En Ecl 1, 4 los sujetos
ocupan el primer lugar, porque el movimiento que comienza siempre de
57
nuevo pertenece al sujeto; en Ecl 1:5 y Ecl 1:6, por el contrario, el pred. ocupa
el primer lugar, y el sujeto en Eclesiastés 1:6 por lo tanto se coloca tan atrás,
porque los dos primeros pred. no eran suficientes, sino que requerían un
tercio para su realización. Que el viento va desde el sur (‫ּדרום‬, R. ‫דר‬, la región de
la luz más intensa) hacia el norte (‫צפון‬, R. ‫צפן‬, la región de las tinieblas), no es
tan exclusivamente cierto de él como lo es del sol que va de oriente a
occidente; esta expresión requiere la generalización "girando, girando va el
viento", es decir, girando en todas direcciones aquí y allá; porque la repetición
denota que el movimiento circular agota todas las posibilidades. La parte casi
definitoria. que está subordinado a "goeth", en otros lugares se adjunta "y",
por ejemplo, Jon 1:11; cf. Sa2 15:30; aquí ‫ סובב סבב‬, en el sentido de ‫סביב סביב‬,
Eze 37:2 (ambas veces con Pasek entre las palabras), precede. ‫ סביבה‬está aquí
el n. actionis de ‫סבב‬. Y "en sus circuitos" no debe tomarse adverbialmente:
vuelve a sus circuitos, es decir, vuelve a los mismos caminos (Knobel y otros),
pero ‫ על‬y ‫ ׁשב‬están conectados, como Pro 26:11; cf. Sal 19:7: el viento vuelve a
sus movimientos circulares para comenzarlos de nuevo (Hitzig). "El viento" se
repite (cf. Ec 2,10; Ec 4,1) según la figura Epanáfora o Palíndromo (vid., la
Introd. a Isaías, c. 40-66). A todas las regiones de los cielos, a todas las
direcciones de la brújula, su movimiento es incesante, siempre repitiéndose
de nuevo; no hay nada permanente sino la fluctuación, y nada nuevo sino que
lo viejo siempre se repite. Los ejemplos están cuidadosamente elegidos y
ordenados. De las corrientes de aire, el autor pasa ahora a las corrientes de
agua.
Ecl 1:7
"Todos los ríos desembocan en el mar, y el mar no se llena; al lugar de donde

vinieron los ríos, allí vuelven siempre". En lugar de nehhárim, se prefirió
nehhalim, porque es el nombre más general para aguas corrientes, arroyos y
ríos; ‫( נחל‬de ‫נחל‬, cavare), ‫( אפיק‬de ‫אפק‬, continere) y (en árabe) wadin (de la raíz-
idea de estirar, extender), los tres denotan el canal o lecho, y luego el agua que
fluye por él. La oración, "todos los ríos desembocan en el mar", es consistente
con los hechos. Evidentemente, el autor no quiere decir que todos fluyen
inmediatamente allí; y por "el mar" no quiere decir este o aquel mar; ni
piensa, como el Targ. explica, de la tierra como un anillo (‫ּגּוׁשּפנקא‬, Pers.
angusht-bâne, propiamente "protector de dedos") que rodea el océano: pero
se refiere al mar en general, quizás incluyendo también el océano que está
oculto. Si incluimos este océano interior, entonces los ríos que se pierden en
58
hondonadas, desiertos o lagos interiores, que no tienen salida visible, no son
una excepción. Pero la expresión se refiere en primer lugar a las cuencas
marinas visibles, que no ganan aumento aparente por estas masas de agua que
se vacían en ellas: "el mar, no se llena"; ‫( אינּנּו‬Mishn. ‫ )אינו‬tiene el reflejo. pron.,
como en Éxodo 3:2; Lev 13:34, y en otros lugares. Si el mar se llenara,
entonces habría un cambio real; pero este mar, que, como dice Aristófanes
(Nubes, 1294f.), οὐδὲν γίγνεται ἐπιῤῥηεόντων τῶν ποταμῶν πλείων,
representa también la eterna mismidad. En Lev 13:7, Symm., Jer., Luther, y
también Zckler, traducen ‫ ׁש‬en el sentido de "de dónde"; otros, como Ginsburg,
se aventuran a tomar ‫ ׁשם‬en el sentido de ‫ ;מּׁשם‬ambas interpretaciones son
lingüísticamente inadmisibles.
En general, el autor no quiere decir que los ríos vuelven a sus fuentes, ya que
el mar llena las fuentes, sino que donde una vez fluyen, siempre fluyen para
siempre sin cambiar su curso, a saber, en el mar que todo lo devora ( elst.);
porque el agua que sale del mar en forma de vapor y se reúne en nubes de
lluvia, llena el curso de nuevo, y los ríos fluyen de nuevo, porque lo antiguo se
repite en la misma dirección con el mismo fin. ‫ מקום‬es seguido por lo que es un
genitivo virtual (Sal 104:8); la acentuación correctamente extiende esto solo a
‫ ;הלכים‬porque ‫אׁשר‬, según su relación, significa en sí mismo ubi, Gen 39:20, y
quo, Num 13:27; Rg 1 12:2 (nunca bajo). ‫ׁשם‬, sin embargo, tiene después
verbos de movimiento, como por ejemplo, Jer 22:27 después de ‫ׁשוב‬, y Sa1 9:6
después de ‫הלך‬, frecuentemente el sentido de ‫ׁשּמה‬. Y ‫ ׁשּוב‬con ‫ ל‬y el infin.
significa hacer algo de nuevo, Oseas 11:9; Job 7:7, así: al lugar donde corren
los ríos, allí corren de nuevo, eo rursus eunt. El autor aquí usa
deliberadamente solo participios, porque aunque hay un cambio constante, lo
que se renueva es siempre lo mismo. Ahora procede, después de esta breve
pero completa inducción de los particulares, a lo que es general.
Ecl 1:8
“Todas las cosas están en actividad; ningún hombre puede expresarlo; el ojo
no se sacia de ver, y el oído no se llena de oír”. Todos los traductores e
intérpretes que entienden aquí devarim de palabras (lxx, Syr., y Targ.) se
extravían; porque si el autor hubiera querido decir que ninguna palabra puede
describir esta igualdad eterna con cambio perpetuo, entonces se habría
expresado de otra manera que "todas las palabras cansan" (Ew., Elst., Hengst.,
y otros); al menos debería haber dicho ‫יג לריק‬. Pero también "todas las cosas
59
son tediosas" (Knob., Hitz.), o "llenas de trabajo" (Zck.), es decir, es tedioso
relacionarlas todas, no puede ser el significado de la oración; porque ‫ יגע‬no
denota lo que causa cansancio, sino lo que sufre cansancio (Dt 25:18; Sa2 7:2);
y referir el afecto, en lugar del narrador, a lo que se va a narrar, sería hasta
para un poeta demasiado afectado un quid pro quo. Rosenmüller
esencialmente correctamente: omnes res fatigantur he in perpetua versantur
vicissitudine, qua fatigantur quasi. Pero ‫ יגעים‬no se traduce apropiadamente
por fatigantur; la palabra significa cansarse, o perfectamente debilitarse, o
también: cansarse (cf. Ec 10,15; Ec 12,12), trabajar con esfuerzo, fatigarse (cf.
‫יגיע‬, lo que se gana con trabajo laboral). Esto es precisamente lo que estos
cuatro ejemplos pretenden mostrar, a saber, que una actividad inquieta que
no alcanza una conclusión ni un fin visibles, y que siempre comienza de nuevo,
impregna todo el mundo: todas las cosas, dice, resumiendo, están en trabajo,
es decir, están inquietos, apresurados, dando la impresión de fatiga.
Así también en estricta secuencia de pensamiento lo que sigue: esta inquietud

en el mundo exterior se refleja en el hombre, cuando contempla lo que se hace
a su alrededor; el lenguaje humano no puede agotar este ir y venir, este crecer
y decaer en círculo constante, y el quodlibet es tan grande, que el ojo no puede
contentarse con ver, ni el oído con oír; a la inquietud de las cosas externas
corresponde la inquietud de la mente, que a través de este curso, en estas
variaciones siempre repetidas, siempre trayendo de nuevo a la vista lo viejo,
se mantiene en una actividad incesante. El objeto de dǎbbēr es la totalidad de
las cosas. Ninguna palabra puede comprender esto, ninguna percepción
sensible puede agotarlo. A lo que se apunta propiamente aquí no es a la
insatisfacción de los ojos (Prov 27,20), y en general de la mente, por tanto no
al siempre nuevo poder de atracción que pertenece al ojo y al oído del que
observa, sino a la fuerza con la que la actividad inquieta que nos rodea se
apodera de nosotros y se nos comunica, de modo que tampoco nosotros
encontremos descanso ni contentamiento. Con ‫ׂשבע‬, estar satisfecho, del ojo, se
intercambia apropiadamente ‫נמלא‬, usado de la oreja en forma de embudo,
estar lleno, es decir, estar satisfecho (como en Eclesiastés 6:7). El min
relacionado con esta última palabra es explicado por Zck. después de Hitz.,
"lejos de oír", es decir, para que no pueda oír más. Esto no es necesario. Como
saava' con su min puede significar estar satisfecho con cualquier cosa, por
ejemplo, Ecl 6:3, Job 19:22; Sal 104:13; cf. Kal, Isaías 2:6, Pih. Jeremías 51:34;
Sal 127:5. Así mishshemoa' es entendido por todos los traductores antiguos
(por ejemplo, Targ. ‫)מּלמׁשמע‬, y así también, quizás, el autor lo quiso decir: el
ojo no está satisfecho con ver, y el oído no está lleno (satisfecho) con oír; o aún
60
más de acuerdo con el Heb. expresión: no hay un ojo, es decir, ningún ojo está
satisfecho, etc., apresurándose incansablemente, dando descanso al que no
mira, el mundo sigue su curso circular sin revelar nada que sea en realidad
nuevo.
Ecl 1:9
"Lo que fue, eso será, y lo que se hizo, eso mismo se hará; y nada hay nuevo
bajo el sol". - La forma más antigua del idioma usa solo ‫ אׁשר‬en lugar de ‫מה־ּׁש‬,
en el sentido de id quod, y en el sentido de quid-quid, ‫( כל אׁשר‬Ec 6:10; Ec
7:24); pero mǎh también lo usa con la fuerza extinguida de un interrogativo,
en el sentido de quodcunque, Job 13:13, aliquid (quidquam), Gen 39:8;
Proverbios 9:13; y mi o mi asher, en el sentido de quisquis, Exo 24:14; Éxodo
32:33. En ‫( הוא ׁש‬cf. Gen 42:14) se combinan los significados id (est) quod e
idem (est) quod; hu es a menudo la expresión de la igualdad de dos cosas, Job
3:19, o de la mismidad de sí mismo, Sal 102:28. La cláusula doble, quod fuit...
quod factum est, comprende lo que se hace en el mundo de la naturaleza y de
los hombres, lo natural y lo histórico. La cláusula en negrita, neque est
quidquam novi sub sole, desafía la contradicción; el autor siente esto, como
muestra el siguiente verso.
Ecl 1:10
"¿Hay algo de lo que se pueda decir: Mira, esto es nuevo? - Fue hace mucho
tiempo a través de las edades (eones) que nos han precedido". El Semita.
verbo sustantivo ‫( יׁש‬Asirio isu) tiene aquí la fuerza de un antecedente
hipotético: suponiendo que hay una cosa de la cual se podría decir, etc. La ‫זה‬,
con Makkeph, pertenece como sujeto, como en Ecl 7:27, Ecl 7 :29 como objeto,
a lo que sigue. ‫( ּכבר‬vid., List, p. 193) denota adecuadamente la longitud o la
grandeza del tiempo (como ‫ּכברה‬, longitud del camino). La ‫ ל‬de ‫ לע‬es la de la
medida: este "hace mucho tiempo" medido (Hitz.) después de períodos de
tiempo infinitamente largos. ‫מּל‬, ante nos, sigue el uso de ‫מּלף‬, Isa 41:26, y l
paa', Jueces 1:10, etc.; se habla del tiempo pasado como el que fue antes,
porque se piensa que es el comienzo de la sucesión del tiempo (vid., Orelli,
Synon. der Zeit u. Ewigkeit, p. 14f.). El singular ‫ היה‬también puede verse como
pred. de un plural. inhumanus en orden; pero en relación con Ecl 2:7, Ecl 2:9
61
(Gesen. 147, An. 2), es más probable que se tome como neut. verbo. Lo que
aparece de nuevo ya fue, pero había sido olvidado; porque generaciones
vienen y generaciones van, y la una olvida a la otra.
Ecl 1:11
"No hay recuerdo de los antepasados; y también de los posteriores que

vendrán a la existencia, no habrá recuerdo para ellos con aquellos que
vendrán a la existencia después de ellos". Con ‫( זּכרון‬con Kametz) también está
‫זכרון‬, la forma más común de nuestro autor, de acuerdo con el uso de su época;
Gesen., Elst. y otros lo consideran aquí y en Ecl 2:16 como constr., y por lo
tanto ‫ לרא‬como virtualmente object-gen. (Jerónimo, non est priorum
memoria); pero tales refinamientos de la antigua sintaxis ornata no son de
esperar en nuestro autor: cambia (según la puntuación tradicional) aquí el
sonido inicial, como en Ecl 1:17 el sonido final, a oth y uth. ‫ ל אין‬es el contraste
de ‫ל היה‬: atribuir a uno, hacerse partícipe de. El uso de la expresión, "para
ellos", da énfasis a la declaración. "Con los que vendrán después", señala de la
generación que es futura a un futuro más remoto, cf. Génesis 33:2. El Kametz
de la preparación. es el de las recompensas. arte.; cf. Números 2:31, donde
denota "el último" entre los cuatro ejércitos; porque allí ‫ הא‬se refiere a los
últimos en orden, como aquí se refiere al tiempo remotamente futuro.
Ecl 1:12
"Yo, Kohelet, he sido rey sobre Israel en Jerusalén". Ya se ha demostrado que

de las dos posibles interpretaciones de ‫הייתי‬, "Me he convertido" y "He sido",
no la primera (Grtz), sino la última, se adoptará aquí. Traducimos mejor por "I
have been" (pues el verbo que se usa aquí es un perfecto puro) que por "I
was" (Ew., Elst., Hengst., Zck.), con lo cual Bullock (Speaker's Comm., vol. IV,
1873) compara la expresión Quand j'tois roi ! que fue utilizado a menudo por
Luis XIV hacia el final de su vida. Pero aquí la expresión no es un grito de
queja, como el "fuimus Troes", sino una simple afirmación histórica, por la que
aquí se presenta el Predicador de la vanidad de todas las cosas terrenas, - es
Salomón, resucitado por el autor del libro, que aquí repasa su vida como rey.
"Israel" es todo Israel, y apunta a un período anterior a la división del reino;
un rey sobre Judá solo no se describiría así. En lugar de "rey ‫( על‬sobre) Israel",
la forma antigua del lenguaje usa con frecuencia simplemente "rey de Israel",
62
aunque también se encuentra a veces la primera expresión; cf. Sa 1 15:26; Sa2
19:23; Rey 1 11:37. Ha sido rey, - rey sobre un pueblo grande, pacífico, unido;
rey en Jerusalén, la ciudad célebre, populosa y altamente cultivada, y por lo
tanto colocada en una elevación que tiene la más amplia perspectiva y que
tiene a su disposición todo lo que puede hacer feliz a un hombre; dotado, en
particular, de todos los medios para adquirir conocimiento, de acuerdo con la
disposición de su corazón buscador de sabiduría (cf. Rg 1 3, 9-11; Rg 1 5, 9).
Pero en su búsqueda del conocimiento mundano no encontró satisfacción.
Ecl 1:13
“Y di mi corazón a buscar y examinar con sabiduría todo lo que se hace debajo

del sol: una dolorosa aflicción es la que Dios ha dado a los hijos de los
hombres para que se ejerciten en ellas”. Los sinónimos ‫( ּדרׁש‬buscar) y ‫ּתּור‬
(supervisar) no representan un grado de búsqueda más bajo y más alto (Zck.),
sino dos tipos de búsqueda: una que penetra en profundidad, la otra que sale
en extensión; porque el primero de estos verbos (de la raíz-idea de moler,
probar) significa investigar un objeto que uno ya tiene en la mano, penetrar en
él, escudriñarlo a fondo; y el último verbo (de la raíz-idea de moverse
alrededor)
(Nota: Vid., la investigación de estas raíces (Assyr. utîr, él trajo) en

Schlafgemach der Phantasie de Eth, pp. 86-89.)
significa realizar una encuesta, - mirar a su alrededor para traer lo que se

desconoce, o no se conoce completamente, dentro de la esfera del
conocimiento, y por lo tanto tiene el significado de bǎkkēsh, uno que da
vueltas. Es la palabra habitual para la exploración de un país, es decir, la
adquisición de conocimiento personal de su condición aún desconocida; el
paso a una búsqueda intelectual es peculiar del Libro de Koheleth, ya que
tiene la frase ‫נתן לב ל‬, animum advertere, o applicare ad aliquid, en común sólo
con Dan 10:12. El bet de bahhochemah es el del instrumento; la sabiduría
debe ser el medio (organon) del conocimiento en esta búsqueda e indagación.
Con ‫ על‬se introduce la esfera en la que se extiende. Grotius parafrasea:
Historiam animalium et satorum diligentissime inquisivi. Pero ‫ נעׂשה‬no se
refiere al mundo de la naturaleza, sino al mundo de los hombres; sólo dentro
de esto puede decirse algo de las acciones, sólo esto tiene una historia propia.
Pero lo que allí se ofrece para la investigación y la observación, no produce
63
alegría ni satisfacción. Hitzig se refiere ‫ הּוא‬a la actividad humana; pero se
relaciona con la investigación que tiene esta actividad como su objeto, y es
aquí, por esa razón, llamado "un problema doloroso", porque el logro y el
resultado obtenidos por el laborioso esfuerzo son de una naturaleza tan
insatisfactoria. Con respecto a ‫ענין‬, que aquí se remonta a ‫ב ענה‬, fatigarse,
molestarse con cualquier cosa y luego ocuparse de ello. Las palabras ‫רע ענין‬
significarían problemas de naturaleza maligna (vid., en Sal 78:49; Pro 6:24);
pero mejor atestiguada es la lectura ‫" רע ענין‬un problema doloroso". ‫ הּוא‬es el
sujeto, como en Ecl 2:1 y en otros lugares; el autor lo usa también en
expresiones donde se pred. Y tan frecuentemente como usa asher y ‫ׁש‬, así
también, cuando la forma y la materia lo aconsejan, usa el esquema de la
cláusula atributiva (cláusula relativa elíptica), como aquí (cf. Ec 3,16), donde
ciertamente, en conformidad con el estilo antiguo, se debía usar ‫נתנו‬.
Ecl 1:14
Aduce prueba del cansancio de este trabajo de investigación: "Vi todas las
obras que se hacen debajo del sol; y he aquí, todo es vanidad y afán de viento".
El punto de la oración se encuentra en ‫וה וארא = והּנה‬, por lo que rathi es la
expresión del hecho paralelo (circunstancia perfecta). El resultado de su ver, y
que, como ha dicho Ec 1,13, de un ver nada superficial y limitado, fue un
descubrimiento de la naturaleza fugaz, insustancial, infructuosa de todas las
acciones y esfuerzos humanos. No tenían, como expresa hevel, realidad en
ellos; y también, como lo indica reuth ruahh (la LXX se traduce bien por
προαίρεσις πνεύματος), no tuvieron consecuencias reales, ningún problema
real. Oseas 12:1 también dice: "Efraín se alimenta del viento", es decir, sigue,
como resultado del esfuerzo obtenido, el viento, roěh ruahh; pero sólo en el
Libro de Koheleth esta oración se transforma en un terminus technicus
abstracto (vid., bajo Reth).
Ecl 1:15
El juicio contenido en las palabras "vanidad y afán por el viento" se confirma:

"Lo torcido no puede volverse recto; y un déficit no puede ser numerable", es
decir, no puede ser tomado en cuenta (así Theod., después de el Syro-Hex.),
como si tanto estuviera presente como realmente falta; porque, según el
proverbio, "Donde no hay nada, nada más se cuenta". Hitzig piensa, por lo
64
torcido y falto, según Ecl 7:13, del orden divino del mundo: lo que en él es
injusto, el hombre no lo puede alterar; sus deseos que no puede completar.
Pero la declaración anterior se refiere sólo al trabajo bajo el sol, ya la
investigación y observación filosóficas dirigidas a ello. Esto pone ante los ojos
del observador irregularidades y carencias, trae tales irregularidades y
carencias a su conciencia, - que ciertamente en parte son provocadas y
destinadas por Dios, pero en su mayor parte se deben a las transgresiones del
hombre mismo, - y lo que ¿Aprovecha el observador el descubrimiento y la
investigación? - solo tiene lamentaciones por ello, porque con toda su
sabiduría no puede traer ayuda. En lugar de ‫( לתקן‬vid., bajo ‫)תקן‬, era de esperar
‫לתקן‬. Sin embargo, el idioma antiguo también formaba infinitivos intransitivos
con modificación transitiva de las vocales finales, por ejemplo, ‫יבׁש‬, etc. (cf. ‫יׁשון‬,
Ecl 5:11).
Habiendo obtenido ahora tal resultado en su investigación e investigación por

medio de la sabiduría, llega a la conclusión de que la sabiduría en sí misma no
es nada.
Ecl 1:16
"He hablado con mi propio corazón, diciendo: He aquí, he adquirido una

sabiduría cada vez mayor que todos los que fueron antes de mí sobre
Jerusalén; y mi corazón ha visto sabiduría y conocimiento en plenitud. Y di mi
corazón para saber lo que era en sabiduría y conocimiento, locura e
insensatez; he percibido que esto también es aferrarse al viento". La evidencia
en la que da testimonio de sí mismo de que luchar por la sabiduría y el
conocimiento no trae consigo una verdadera satisfacción, llega hasta el final
de Ecl 1:17; ‫ ידעּתי‬es la conclusión a la que se apunta. La forma de expresión
ciertamente está involucrada hasta ahora, ya que habla de su corazón a su
corazón lo que había experimentado y hacia lo que él lo había dirigido a
propósito. El ‫ אני‬nos lleva a pensar que habla un rey, para quien conviene
escribir un yo mayúscula, o multiplicarlo por nosotros; vid., respecto a este
"yo", más pleonástico que enfático, subordinado a su verbo.
Es una pregunta si ‫עם־לּבי‬, después de la frase (‫ּדּבר עם )את‬, significa hablar con
alguien, coloquio, o del lugar de hablar, como en "considerarás en tu corazón",
Deu 8:5 , se usa del lugar de la conciencia; cf. Job 15:9, (‫ = היה עּמי )עּמדי‬σύνοιδα
ἐμαυτῷ, y lo que se dice en mi Psychol. pag. 134, sobre συνείδησις, conciencia
y συμμαρτυρεῖν. ‫ּבלּבי‬, intercambiando con ‫עם־לּבי‬, Ecc 2:1, Ecc 2:15,
65
recomienda el último significado: en mi corazón (lxx, Targ., Jerome, Luther);
pero el cogn. expresiones, medabběrěth ǎl-libbah, Sa 1:13, y ledabbēr ěl-libbi,
Gen 24:45, sugieren como más natural la primera interpretación, a saber,
como de un diálogo, que se expresa por el gr. Venecia. (más claramente que
por Aquila, Symm. y Syr.): διείλεγμαι ἐγὼ ξὺν τῇ καρδίᾳ μου. También ‫לאמר‬,
que aparece solo aquí en el Libro de Koheleth, se acerca a que la siguiente
oratio directa está dirigida al corazón, ya que también asume directamente la
forma de una dirección, Ecl 2:1, después de ‫בלבי‬. La expresión, ‫הך הג‬, "hacer
grande la propia sabiduría", es decir, "obtener gran sabiduría", no tiene
paralelo; porque las palabras, ‫תו הג‬, Isa 28:29, citadas por Hitzig, significan
mostrar y atestiguar conocimiento verdaderamente útil (beneficioso) de una
manera noble. El ‫ והו‬anexo se refiere al continuo aumento del gran tesoro ya
poseído (cf. Ec 2,9 y Rg 10,7). El al relacionado con esto significa, "encima"
(Gen 49:26) de todos los que estaban sobre Jerusalén antes de mí. Esto es
como sarrâni âlik maḥrija, "los reyes que fueron mis predecesores", que los
reyes asirios usaban con frecuencia. El targumista busca acomodar las
palabras al Salomón real distorsionándolas así: "sobre todos los sabios que
han estado en Jerusalén antes que yo", como si la palabra en el texto fuera
‫בירושלם‬,
(Nota: En F. se agrega la siguiente nota: "Varios Codd. tienen, erróneamente,

birushalam en lugar de al-jerushalam". Kennicott cuenta alrededor de 60 de
tales Codd. También está así en J; y al principio estaba así en H , pero luego fue
corregido a al-yerushalam. Cf. Masoreth hamasoreth de Elias Levita, II 8, al
final.)
como de hecho se encuentra en varios Codd., y según lo cual también el lxx,

Syr., Jerome, y el Venet. traducir. En lugar de pensar en los sabios (‫)הּכימּיא‬,
somos llevados a pensar en todos aquellos que desde la antigüedad estuvieron
a la cabeza de la comunidad israelita. Pero debe haber habido grandes
hombres bien conocidos con los que Salomón se mide a sí mismo, y estos no
podrían ser hombres tan disímilmente grandes como los reyes cananeos de la
época de Melquisedec; y dado que los jebuseos, incluso bajo Saúl, estaban en
posesión de Sion, y Jerusalén fue completamente subyugada por primera vez
por David (Sa2 5:7, cf. Jos 15:63), es evidente que solo un predecesor de
Salomón en se puede hablar del oficio de soberano sobre Jerusalén, y que aquí
se nos presenta un anacronismo, ocasionado por la circunstancia de que aquí
habla el Salomo revivivus, que tiene tras de sí la larga lista de reyes que en
verdad tuvo antes que él.
66
Con respecto a ‫אׁשר היה‬, qu'il y uet, por ‫אׁשר היו‬, qui furent, vid., en Ecl 1:10. El
ver aquí atribuido al corazón (aquí = νοῦς, Psychol. p. 249) significa
observación intelectual y aprehensión; pues "toda percepción, sea mediada o
no por los órganos de los sentidos (como profético observar y contemplar), lo
comprende todo, desde el discernimiento mental hasta el sufrimiento, que se
vela en la inconsciencia, y la Escritura lo designa como un ver" ( Psicología
234); el Libro de Kohelet también usa la palabra ‫ ראה‬de todo tipo de
experiencia humana, corporal o mental, Ecl 2:24; Ecl 5:17; Ecl 6:6; Ecl 9:9. Se
traduce comúnmente: "Mi corazón vio mucha sabiduría y conocimiento" (por
ejemplo, Ewald); pero eso es contrario al gramo. estructura de la oración (Ew.
287c). el adjetivo harbeh
(Nota: En cuanto a la forma ‫הרבה‬, que ocurre una vez (Jeremías 42:2), vid., Ew.
240c.)
es siempre, y por Koheleth también, Ecl 2:7; Ecl 5:6, Ecl 5:16; Ecl 6:11; Ecl
9:18; Ecl 11:8; Ecl 12:9, Ecl 12:12, colocados después de su subst.; así es aquí
adv., como en Eclesiastés 5:19; Ecl 7:16. Con razón los venecianos: ἡ καρδία
μου τεθέαται κατὰ πολὺ σοφίαν καί γνῶσιν Chokma significa, propiamente,
solidez, compacidad; y luego, como πυκνότης, habilidad mental, sabiduría
secular; y, en general, sólidos conocimientos de la verdad y del derecho. Dǎǎth
está conectado con chokma aquí y en Isa 33:6, como en Rom 11:33, γνῶσις
está con σοφία. Baumggarten-Crusius comenta allí que σοφία se refiere al
ordenamiento general de las cosas, γνῶσις a la determinación de las cosas
individuales; y Harless, que σοφία es el conocimiento que propone el objetivo
correcto, y γνῶσις aquello que encuentra los medios correctos para ello. En
general, podemos decir que chokma es el hecho de un poderoso conocimiento
de la verdad y el derecho, y la propiedad que surge de esta posesión
intelectual; pero dǎǎth es el conocimiento que penetra en la profundidad de la
esencia de las cosas, por el cual se adquiere la sabiduría y en el cual la
sabiduría se establece.
Ecl 1:17
Por el modus consecutivo ‫( ואּתנה‬aor. con ah, como Gen 32:6; Gen 41:11, y
particularmente en escritos más modernos; vid., p. 198, con respecto a la rara
aparición de la forma aoristo en el Libro de Koheleth) se da a sí mismo la
prueba del fin que, así provisto de sabiduría y conocimiento, entregó su
corazón a alcanzar (cf. 13a), es decir, hacia el cual dirigió la concentración de
67
su fuerza intelectual. Deseaba ser claro con respecto al valor real de la
sabiduría y el conocimiento en sus contrastes; deseaba tomar conciencia de
esto, y tener alegría en saber lo que tenía en sabiduría y conocimiento a
diferencia de la locura y la insensatez. Después de la declaración del objeto
lādǎǎth, está vedaath, brevemente para ‫ולדעת‬. Ginsburg desea deshacerse de
las palabras holēloth vesikluth, o al menos diría en su lugar ‫( וׂשכלּות ּתבּונית‬lo
que las convierte en "inteligencia y prudencia"); Grtz, después de la lxx
παραβολὰς καὶ ἐπιστήμην, dice ‫וׂשכלות מׁשלות‬. Pero el texto puede quedar como
está: el objeto de Kohélet es, por un lado, familiarizarse con la sabiduría y el
conocimiento; y, por el otro, con sus contrarios, y tener estos opuestos entre sí
en sus operaciones y consecuencias. La LXX, Targ., Venet. y Lutero se
equivocan cuando traducen sikluth aquí por ἐπιστήμη, etc. Como sikluth,
perspicacia, inteligencia, está en el Aram. escrito con la letra samek (en lugar
de pecado), así que aquí, según Masora ‫סכלות‬, la locura se escribe por una vez
con ‫ס‬, estando en todas partes del libro escrito con ‫ ;ׂש‬la palabra es un
ἐναντιόφωνον,
(Nota: Vid., Die Arab de Th. M. Redslob. Wrter, USW (1873).)
y tiene, ya sea escrito de una manera o de otra, un verbo, sakal (‫ׂשכל‬, ‫)סכל‬, que
significa "retorcer juntos", como su raíz, y se refiere en parte a una
complicación y en parte a una confusión de ideas. . ‫הללות‬, de ‫הלל‬, en el sentido
de "gritar", "rabiar", siempre en este libro termina en th, y solo en Ecl 10:13 en
th; la terminación th es la del abstr. cantar.; pero th, como creemos haber
mostrado en Pro 1:20, es el de una fem. plur., significa intensamente, como
bogdoth, Sofonías 2:4; binoth, chokmoth, cf. bogdim, Proverbios 23:28;
jhovlim, Zac 11:7, Zac 11:14; toqim, Pro 11:15 (Bttch. 700g E). Vesikluth
presenta dos veces lo que, hablando a su propio corazón, da testimonio ante sí
mismo. Por yādǎ'ti, que está conectado con dibbarti (Ecc 1:16) en el mismo
rango, muestra el facit. ‫ זה‬se refiere al esfuerzo por volverse consciente de la
superioridad de la sabiduría y la ciencia secular sobre el amor al placer y la
ignorancia. Él percibió que este esfuerzo también era un aferrarse al viento;
con ‫רעּות‬, 14b, aquí se intercambia ‫רעיון‬. Se prueba a sí mismo que nada se
mostró real, es decir, firme y duradero, intachable e imperecedero. ¿Y por qué
no?
Ecl 1:18
68
“Porque en la mucha sabiduría hay mucho dolor, y el que aumenta el
conocimiento, aumenta el dolor”. Se compara el proverbio alemán: "Mucha
sabiduría causa dolor de cabeza", Ecl 12:12, pero no aquí, donde ‫ ּכעס‬y ‫מכאוב‬
expresan no solo sufrimiento corporal, sino también dolor mental. Spinoza
toca un lado del asunto en su Ética, IV 17, donde comenta: "Veram boni et mali
cognitionem saepe non satis valere ad cupiditates coercendas, quo facto homo
imbecillitatem suam animadvertens cogitur exclamare: Video meliora
proboque, deteriora sequor". En toda referencia, no sólo en la moral, está
ligada al conocimiento la sombra de una conciencia afligida, a pesar de todos
los esfuerzos por ahuyentarla. El hombre sabio adquiere una visión de las mil
aflicciones del mundo natural y del mundo de los seres humanos, y esto se
refleja en él sin que él pueda cambiarlo; de ahí que cuanto más numerosas
sean las formas observadas de mal, sufrimiento y discordia, tanto mayor será
la tristeza (‫ּכעס‬, R. ‫כס‬, cogn. ‫הס‬, perstringere) y el dolor del corazón (‫מכאוב‬, crve-
cour) que la inutilidad del conocimiento ocasiones. La forma de 18a es como
Eclesiastés 5:6, y la de 18b como, por ejemplo, Prov 18:22. Cambiamos la
cláusula veyosiph daath por un antecedente, pero en realidad las dos cláusulas
están juntas como los dos miembros de una comparación: si uno aumenta el
conocimiento, aumenta (al mismo tiempo) el dolor. "‫יוסיף‬, Isa 29:14; Isa 38:5;
Ecc 2:18", dice Ewald, 169a, "se encuentra solo como una parte. act., desde la
raíz que vuelve de Hiph. a Kal con ‫ י‬en lugar de ". Pero esto no es
incomparable; en ‫ יוסיף הן‬el verbo ‫ יוסף‬es fin., de la misma manera que ‫יּסד‬, Isa
28:16; ‫ּתומיך‬, Sal 16:5, es Hiph., en el sentido de amplificas, de ‫יפיח ;ימך‬, Pro 6:19
(vid., lc), es un atributo. cláusula, qui efflat, usada como adj.; y, al menos,
debemos suponer en el pasaje que tenemos ante nosotros la confusión de que
la ē de kātēl (de kātil, originalmente kātal), que es solo larga, de alguna
manera ha pasado a î. La observación de Bttcher de lo contrario, "Un fien
impersonal así repetido no tiene paralelo en otra parte", es anulada por el
proverbio formado exactamente así: "El que respira el amor de la verdad dice
lo que es correcto", Prov. 12:17.
69
Eclesiastés 2
Ecl 2:1
"He dicho en mi corazón: ¡Hasta entonces, te probaré con alegría, y disfrutarás

del bien! Y he aquí, esto también es vano". Hablar en el corazón no es aquí
meramente, como en Eclesiastés 1:16-17, hablar al corazón, sino que las
palabras se forman en una dirección directa al corazón. El Targ. y Midrash
borran esto al interpretar como si la palabra fuera ‫אנּסּנה‬, "lo probaré" (Ec
7:23). Jerome también, en la traducción por vadam et affluam deliciis et fruar
bonis, procede en contra de la lectura habitual de '‫ אן‬Niph. de ‫נסך‬, vid., en Sal
2:6), como si esto pudiera significar, "Me derramaré sobre mí mismo". Es una
dirección del corazón, y ‫ ב‬es, como en Reyes 10:1, la de los medios: Te probaré
con alegría, para ver si tu hambre de satisfacción puede ser aplacada con
alegría. ‫ ּוראה‬también es una dirección; Grtz ve aquí, contrariamente a la
Gramm., un infin. continuando el ‫ ;ּבׂש‬ūrēh, Job 10:15, es la conexión. forma del
partícipe. adj. rah; y si reēh podria ser el inf. después de las formas naqqēh,
hinnāqqēh, sería el inf. absol., en lugar de lo cual se esperaba ‫ּוראות‬. Es el
imper.: Mira el bien, hundiéndote en él, es decir, disfruta de una vida alegre.
En otra parte, el autor conecta ‫ ראה‬menos significativamente con el acus. - obj.,
Eclesiastés 5:17; Ecl 6:6; Ecl 2:24.
Esta era su intención; pero este experimento también para descubrir el

summum bonum resulta un fracaso: descubrió que una vida de placer es una
vida hueca; eso también, a saber, la devoción a la alegría, era para él
manifiestamente vanidad.
Ecl 2:2
"A la risa dije: Es una locura; y al regocijo: ¿En qué resulta?" La risa y la alegría
se personifican; meholāl, por lo tanto, no es neutro. (Hitz., una tontería), pero
mas. La sentencia que se pronuncia respecto de ambos no tiene forma de
70
discurso; no necesitamos suministrar ‫ אּתה‬y ‫אּת‬, es objetivamente como una
oratio obliqua: que está loco; cf. Sal 49:12. En medio de la risa y deleitándose
en el deleite sensual, le sobrevino el sentimiento de que ese no era el camino a
la verdadera felicidad, y se vio obligado a decir a la risa, Se ha vuelto loca
(parte. Poal, como en el Sal 102: 9), es como un loco delirante que encuentra
su placer en la autodestrucción; y al gozo (gozo), que desprecia la seriedad de
la vida y todos los límites debidos, se ve obligado a decir: ¿En qué resulta? =
que no produce nada, es decir, que no da ningún fruto real; que produce sólo
lo contrario de la verdadera satisfacción; que en lugar de llenar, solo agranda
el vacío interior. Otros, por ejemplo, Lutero, "¿Qué haces?" es decir, ¡Cuán
tonta es tu empresa! Incluso si lo explicamos así, el punto radica en cualquier
caso en la incapacidad de la alegría para hacer al hombre verdadera y
duraderamente feliz, en la inadecuación de los medios para el fin perseguido.
Por lo tanto, ‫ עׂשה‬se entiende así como en ‫( פרי עׂשה‬Hitz.), y ‫מעׂשה‬, efecto, Isa
32:17. Así Mendelssohn: ¿Qué beneficio me traes? En cuanto a ‫ = מה־ּזה ;זה‬mah-
zoth, Gen 3:13, donde se muestra que el pronombre demostrativo sirve aquí
para agudizar el interrogativo: ¡Qué pues, qué en todo el mundo!
Después de que se ha demostrado que este deleite en el disfrute sensual es un

experimento infructuoso, busca si la sabiduría y la locura no se pueden unir de
una manera que conduzca al objeto deseado.
Ecl 2:3
“Busqué en mi corazón, (en adelante) nutrir mi cuerpo con vino, mientras mi

corazón tenía la dirección por medio de la sabiduría; y echar mano de la
necedad, hasta que pudiera ver cuál era el bien para los hijos de los hombres
que ellos deben hacer, todo el número de los días de su vida". Después de que
se dio cuenta de que la embriaguez sensual desenfrenada no conduce al final
deseado, miró más a su alrededor y examinó la siguiente recepción en busca
de felicidad. Inapropiadamente, Zckl., con Hengst.: "Intenté en mi corazón
nutrir..." ‫ ּתּור‬no significa probare, sino explorare, espiar, Num 10:33, y
frecuentemente en el Libro de Koheleth (aquí y en Ecl 1:13; Ecl 7:25) de
búsqueda mental y descubrimiento (Targ. ‫)אּלל‬. Con ‫ למׁשוך‬sigue entonces la
cosa nueva que se trama. Si leemos ‫ מׁשך‬y ‫ נהג‬en conexión, entonces la idea de
tirar de un carruaje, Isa 5:18, cf. Deu 21:3, y de conducir un carruaje, Sa2 6:3,
está cerca; según lo cual Hitzig explica: "El vino se compara con una bestia de
tiro como un caballo, y él pone la sabiduría como el conductor en la caja, para
71
que su caballo no lo arroje a una zanja o un pantano". Pero moshēk no es el
vino, sino la persona misma que hace la prueba; y nohēg no es la sabiduría,
sino el corazón, - el primero, por lo tanto, solo es el medio de guía; nadie se
expresa así: tiro el carruaje por medio de un caballo, y lo guío por medio de un
driv. Con razón el sir.: "Para deleitar (‫למבסמן‬, de ‫ּבּסם‬, oblectare) mi carne con
vino". Así también el Targ. y los venecianos, "dibujando la carne". La metáfora
no concuerda con el Germen. ziehen = nutrir cuidando (para lo cual se usa
‫ ;)רּבה‬es más natural, con Gesen., comparar el paso de trahere a tractare, por
ejemplo, en la expresión se benignius tractare (Horace, Ep. 1:17); pero aparte
del hecho de que trahere es una palabra de dudosa etimología,
(Nota: Vid., Crossen's Nachtr. zur lat. Formenlehre, pp. 107-109.)
tractare alcanza quizás el significado de atender, usar, administrar, a través de

la idea intermedia de ir de aquí para allá, que es ajena al heb. ‫מׁשך‬, que significa
sólo atraer, - atraer hacia uno mismo y retener (attractum sive prehensum
tenere). Como el Talm. ‫ מׁשך‬ocurre en el sentido de "refrescar", por ejemplo,
Chagiga 14a: "Los Haggadists (en contraposición a los Halachists) refrescan el
corazón de un hombre como con agua"; así que aquí, "atraer la carne" =
traerla a la obediencia voluntaria por medio de atracciones placenteras.
(Nota: Grtz traduce: bordar mi cuerpo con vino, y comenta que en esto yace un
refinamiento. Pero, ¿por qué no dice más bien, "bañarse en vino"? Si ‫מׁשח‬
puede significar "embrocar", también puede significar "bañarse", y ‫ ביין‬puede
leerse ‫ביוני‬: en griego, es decir, falerniano, quiano, vino).
La frase que sigue: velibbi nohēg bahhochmāh, es condicionante: Mientras mi

corazón tenía la dirección por medio de la sabiduría; o, quizás de acuerdo con
el usus loq más moderno. Mientras mi corazón guiaba, abajaba, se comportaba
con sabiduría. Luego la inf. limshok, dependiendo de tarti como su objeto, se
lleva adelante con velěěhhoz besichluth. Claramente, el tema tratado es algo
intermedio (Bardach: ‫)ממּצעת‬. Deseaba gozar, pero con medida, sin perderse en
el goce y, por lo tanto, destruirse a sí mismo. Quiso entregarse al dulce
desipere, pero con sabia serenidad (porque es tristemente cierto que ubi mel
ibi fel) para lamer la miel y evitar la hiel. Hay bebedores que saben orientarse
para no acabar en la locura de la borrachera; y hay buscadores habituales de
placeres que aún saben cómo controlarse a sí mismos hasta el punto de no
volverse alborotados. Koheleth se entregó así a una vida insensata, pero
atemperada por la sabiduría, hasta que iluminó sobre él una mejor luz sobre el
camino hacia la verdadera felicidad.
72
La expresión del donec viderem es el antiguo heb. En lugar de ‫טוב אי־זה‬,
quidnam sit bonum en interrogatorio indirecto. (como Ecl 11:6, cf. Jer 6:16), la
forma antigua ‫( מה־טוב‬Heb 6:12) estaría al menos más cerca. Asher yǎǎsu
puede traducirse: quod faciant o ut faciant; después de Ecl 2:24; Ecl 3:22; Ecl
5:4; Ecl 7:18, se debe suponer lo último. El acus. la designación del tiempo, "a
través del número de días de su vida", es como Eclesiastés 5:17; Ecl 6:12. De
hecho, no tenemos que traducir con Knobel: "los pocos días de su vida", pero
ciertamente yace en ‫ מסּפר‬la idea de que los días de la vida del hombre están
contados y que, por lo tanto, incluso si no son pocos sino muchos ( Ecl 6:3), no
soportan por ev.
El rey ahora, en el versículo siguiente, relata sus empresas con el propósito de

obtener los goces de la vida en comunión con la sabiduría, y primero, cómo
hizo que la arquitectura y la jardinería fueran útiles para este nuevo estilo de
vida.
Ecl 2:4
"Hice grandes obras, me edifiqué casas, planté para mí viñedos. Me hice

jardines y parques, y planté en ellos toda clase de árboles frutales. Me hice
estanques para regar con ellos un bosque que produce árboles". La expresión,
"engrandecí mis obras", es como Eclesiastés 1:16; el verbo contiene el adj.
como su obj. El amor a la sabiduría, el sentido de lo bello en la naturaleza y el
arte, la búsqueda del esplendor y la dignidad, son rasgos fundamentales del
carácter de Salomón. Su reinado fue un período de paz tranquila y segura. Las
naciones lejanas y cercanas mantuvieron múltiples relaciones amistosas con
él. Salomón era "el hombre de descanso", Ch1 22:9; toda su apariencia era
como si fuera la misma gloria encarnada que había florecido de los males y las
guerras del reinado de David. La comunidad israelita se cernía sobre un
pináculo de gloria mundana hasta entonces no alcanzado, pero con el peligro
de caer y perderse en el mundo. Toda la tendencia de la época siguió, por así
decirlo, un curso secular, y fue a Salomón en primer lugar a quien el peligro
del amor al mundo y de la conformidad mundana a la que estaba expuesto, lo
llevó a la ruina, y quien, como tantos de los dignos del Antiguo Testamento,
comenzó en el espíritu y terminó en la carne. En cuanto a sus edificios, - la
casa del bosque del Líbano, la sala de columnas (pórtico), la sala del juicio, el
palacio destinado a él y a la hija de Faraón, - vid. la descripción de Re 1 7,1-12,
recogida de los anales del reino; Rg 1 9:15-22 = Ch2 8:3-6, da cuenta de los
73
edificios separados de Salomón (a los que también pertenece la ciudad de
Millo), y de las ciudades que edificó; el templo, las ciudades-almacén, las
ciudades-tesoro, etc., naturalmente no están a la vista en el pasaje que
tenemos ante nosotros, donde no se trata tanto de edificios útiles, sino más
bien de edificios para el placer (Reyes 19:19), a los que se hace referencia . Las
viñas, según Ch1 27:27, pertenecían al dominio real de David; una viña en
Baal-hamon que Salomón poseía, pero que parece haber abandonado en un
período posterior, se menciona al final de Cantares. Que le gustaba la
jardinería, se desprende de múltiples expresiones en la Canción; el deleite en
la vida y los movimientos del mundo natural, y particularmente en las plantas,
es una característica prominente en el carácter de Salomón, en lo que está de
acuerdo con la Sulamit. La canción; Sol 6:2, lo representa en el jardín del
palacio. Hemos hablado bajo la Canción; Sol 6:11., de los jardines y parques de
Etam, al suroeste de Belén. Con respecto a la palabra originalmente persa
pardēs (plur. pardesim, Mishnic pardesoth), vid., bajo Sol 4:13; en cuanto al
significado principal de berēchah (plur. const. berēchoth, en contraposición a
birchoth, bendiciones), la información necesaria se encuentra en Sol 7:5. Estos
estanques salomónicos se ven en la actualidad cerca de la antigua Etam, y la
cláusula aquí que denota un propósito, "para regar de ellos un bosque que
brotó árboles, es decir, produjo árboles brotando", es adecuado para estos;
porque los verbos de fluir y enjambre, también los verbos de crecer, pensados
transitivamente, pueden estar conectados con obj. - acusación, Ewald, 281b;
cf. bajo Isaías 5:6. Así como se dedicó a la construcción de casas, al cuidado de
los jardines y a la construcción de estanques, así también al cultivo de los
bosques, con la crianza de nuevos árboles.
Otro medio, sabiamente considerado como productor de felicidad, era una

gran casa y grandes rebaños de ganado, que se procuraba a sí mismo.
Ecl 2:7
"Conseguí siervos y siervas, y también obtuve siervos nacidos en la casa;

también la posesión de ovejas; obtuve muchos animales con cuernos y
pequeños delante de todos los que estaban en Jerusalén antes que yo". La
obtención de estas posesiones, según Gén 17,12, debe entenderse como
compra. Hay una distinción entre los esclavos, hombres y mujeres (mancipia),
obtenidos por compra, y los nacidos en casa (vernae), los ‫ּבני )ילידי( ּבית‬, que
eran considerados como el sostén principal de la casa (Gn 14). :14), a causa de
74
su apego a ella, y hasta el día de hoy se les llama (en árabe) fada wayyt, como
aquellos que se ofrecen a sí mismos en sacrificio por ella, si es necesario. Con
respecto a ‫היה לי‬, en el sentido de aumentar la posesión; y con respecto a ‫היה‬
por ‫היּו‬, vid., en Ecl 1:10, Ecl 1:16; en todo caso, el cantar. de la presa puede
explicarse por esto, que las personas y cosas nombradas son pensadas en la
masa, como en Zac 11:5; Joe 1:20 (aunque la idea allí también puede ser
individualizar); sino en el uso del pase, como en Gen 35:26; Dan 9:24, la
costumbre semita es diferente, en cuanto que para ella la pasiva tiene la
fuerza de una activa sin sujeto definido, y así con el sujeto más general; y en
cuanto al caso que se nos presenta en Ecl 2, 7, lo vemos en Ex 12, 49, cf. Gen
15:17, que ‫ )יהיה( היה‬en tales casos se considera neutral. Según Génesis 26:14 y
el pasaje que tenemos ante nosotros, ‫ מקנה‬estaba más cerca que ‫מקנה‬, pero la
forma principal en lugar de la forma de conexión es aquí la lectura tradicional;
tenemos así aposición (Nebenordnung) en lugar de subordinación (Anexión),
como en zevahim shelamim, Éxodo 24:5, y en habbaqar hannehhosheth, Rey 2
16:17, aunque vaqar vatson también puede interpretarse como el acus. de la
definición más precisa: la posesión de rebaños consistentes en bovinos y
ovinos. Pero esta forma de construcción es, para un libro de origen tan tardío,
demasiado artificial. Lo que representa a Salomón diciendo es consistente con
el hecho histórico; en la consagración del templo sacrificó hecatombes, Rey 1
8:63; y el abastecimiento diario de la cocina real, que al mismo tiempo servirá
para mostrar la extensión de la casa real, era, según Rey 1 5:2, enorme.
Sigue ahora la enumeración de las riquezas y joyas que eran un deleite a la

vista; y finalmente, la gran provisión hecha para deleitarse en los placeres de
la música y del amor sensual.
Ecl 2:8
"Amontoné para mí también plata y oro, y la propiedad peculiar de los reyes y

de los países; obtuve para mí cantores y cantoras, y las delicias de los hijos de
los hombres: señora y señoras". El verbo ‫ּכנס ּכנׁש‬, συνάγειν, es común a todos
los dialectos semíticos (también al asirio), y especialmente peculiar al heb.
más reciente, que forma el nombre de la comunidad religiosa συναγωγή, ‫;ּכנסת‬
se usa aquí de lo que se junta meramente con el propósito de posesión.
Segūllah (de sagal, Targ., hacerse poseer), propiamente posesión, y ese algo
que especial y peculiarmente le pertenece a uno como su propiedad; la
palabra aquí significa recolectar, como en Ch1 29:3: lo que sólo poseen los
75
reyes y los países individuales. El intercambio de melachim, que es sin el
artículo, con el determ. hammedinoth, es arbitrario: algo especial, como lo que
posee un rey, las especialidades que poseen los países, - un país esto y otro
aquello. Los hammedinoth ciertamente no son exclusivamente las regiones
abarcadas dentro del dominio de Salomón (Zckl.), ya que, según Est 1:1, el
reino persa estaba dividido en 127 medinot. Salomón tenía una flota que iba a
Ofir, tenía una relación amistosa con la casa real de Tiro, la metrópoli de
muchas colonias, y gobernaba un reino muy extenso, unido por el comercio
con Asia Central y África. - Sus deseos tuvieron así amplia oportunidad de
extenderse más allá de los límites de su propio reino, y suficientes facilidades
para procurarse las peculiares producciones naturales y artísticas de las que
otras tierras podían jactarse. Medinah es, ante todo, un país, no como un
territorio, sino como bajo un solo gobierno (cf. Ec 5, 7); en el lenguaje
filosófico posterior es el heb. palabra del griego πολιτεία; en el pasaje que
tenemos ante nosotros, medinot, sin embargo, no es diferente de ‫ארצות‬.
De los cantores y las cantoras que aparecen aquí, no como pertenecientes al

servicio del templo (vid., el Targ.), con el que no se relacionaba a ninguna
cantora, sino como relacionados con las festividades de la corte (Sa2 19: 36; cf.
Isa 5:12), se avanza a shiddah veshiddoth; y puesto que estos son designados
por el anterior ‫( ותענגות‬no ‫ )ותענּגות‬bene hāādam, especialmente como objetos y
medios de placer terrenal, y puesto que, según Heb 2:7, el amor sexual es el
más hermoso y el más placentero, en una palabra, el el más atractivo de todos
los placeres terrenales (el luxus de Salomón, también aquí contradiciendo la
ley del rey, Deu 17:17, llegó a su punto máximo, según Re 11:3, siguiendo el
ejemplo de los gobernantes orientales, en un harén de no menos de mil
mujeres, princesas y concubinas), necesariamente, la expresión shiddah
veshiddoth debe denotar una multitud de mujeres que el rey poseía para su
propio placer. Los coperos, hombres y mujeres (Syr., lxx), no pueden
entenderse en absoluto, porque aunque se puede decir que la enumeración se
conecta así misma con el antes mencionado ‫ּבּיין‬, sin embargo, esta clase de
asistentes femeninas no se cuentan entre los los más altos placeres humanos;
además, con tal explicación se debe leer ‫וׁשדות ׁשרה‬, y, además, ‫( ׁשדא‬arrojar,
verter o derramar), a lo que este Heb. ‫ ׁשדה‬puede corresponder, en ninguna
parte se usa para verter el vino. Más bien, ‫ׁשדה‬, como ‫שדא‬, hydria, podría ser el
nombre de un recipiente del que se vierte cualquier cosa, según lo cual Aq. se
traduce por κυλίκιον καὶ κυλίκια, Symmachus, después de Jerome, por
mensurarum (léase mensarum)
(Nota: Así, según Vallarsi, un Cod. Vat. y Cod. Palat. de primera mano.)
76
species et appositioines, y Jerome, scyphos et urceos in ministerio ad vina
fundenda; pero esta palabra para kelē mashkēh, Rey 10:21 (= Ch2 9:20), no se
encuentra. También el Targ., que se traduce por dimasaya uvē venavan, baños
públicos (δημόσια), y balneae, reivindica esta traducción remitiendo la
palabra al verbo ‫ׁשדא‬, "con caños que vierten (‫ )ּדׁשרין‬agua tibia, y caños que
vierten agua caliente." Pero esta explicación es imaginaria; ‫ ׁשּדה‬aparece en la
Mishná, Mikwaoth (de baños de inmersión) Ecl 6:5, pero allí denota un cofre
que, cuando nada en el agua, hace que el baño de inmersión sea inadecuado.
Tal presunción insostenible también es la traducción sugerida por Kimchi, ‫כלי‬
‫זמר‬, según la cual el Evento. σύστεεμα καὶ συστήματα (en un sentido musical:
concentus), y Lutero: "toda clase de instrumentos musicales"; la palabra no
tiene este significado; Orelli, Sanchuniathon, pág. 33, combina con ella Σιδών,
según el mito fenicio, la inventora del canto artístico. La explicación de Kimchi
se titula "Esplendor de todo tipo"; Ewald, Elster y Zckler encuentran allí una
expresión general, siguiendo a taanugoth: gran montón y montones = en gran
abundancia [die Hlle und Flle]. Pero el sinon. de ‫כבוד‬, "esplendor", no es ‫ׁשד‬,
sino ‫ ;עז‬y que ‫ׁשדד‬, como ‫עצם‬, se refiere a un gran número, no tiene prueba. Así
shiddah veshiddoth denotará algo definido; además, "un gran número"
encuentra su expresión en la unión culminante de las palabras. En el Jerus.
Talm. Taanith Ecc 4:5, shiddah debe, según la glosa, ser el nombre de un carro,
aunque el tema allí no es el de avanzar o moverse rápidamente; allí se anuncia
que Schn, no lejos de Sepphoris, un lugar famoso también por su cerámica,
anteriormente poseía 80 de estos shiddoth totalmente de metal. La misma
palabra es explicada por Rashi, Baba kamma ix. 3, Shabbath 120a, Erubin 30b,
Gittin 8b, 68a, Chagiga 25a, y en otros lugares, de un carruaje de madera, y
especialmente de un carro para mujeres y personas distinguidas. La
combinación de los sinónimos, shiddah uthivah umigdal, en sí misma no
significa más que un cofre; y Rashi mismo explica, Kethuboth 65a, quolphi
dashidah de la cerradura de un cofre (argaz); y el autor de Aruj no conoce otro
significado que el de un depósito como un cofre. Pero en pasajes como Gittin
8b, el shiddah se menciona como un medio de transporte; es aparentemente
un cofre que va sobre ruedas, movido hacia adelante por medio de ruedas,
pero por eso mismo no es un carro de estado. La tradición de Rashi no se
puede verificar.
Bttcher, en Neue Aehrenlese, aduce como comparación el Syr. Shydlo, que,

según Castelli, significa navis magna, corbita, arca; pero de un barco mercante
y un cofre portátil, es una gran manera de palanquín de una dama.
77
Traduce: palanquín y palinquines = un envío al harén tras otro. Gesen., según
Rdiger, Thes. 1365b, piensa que las mujeres deben ser entendidas; porque
compara al árabe. z'ynat, que significa carruaje de mujeres, y luego la mujer
misma (cf. nuestro Frauenzimmer, departamento de mujeres, mujeres, como
Odaliske, del turco. oda, departamento). Pero todo esto se sostiene o se cae
con esa glosa de Rashi: 'agalah lemerkavoth nashim usarim. Mientras tanto, de
todas las explicaciones hasta ahora adelantadas, este último de los
espléndidos carruajes, los palanquines, es el mejor; porque ciertamente se
puede suponer que las palabras shiddah veshiddoth se refieren a mujeres.
Aben Ezra explica sobre este supuesto, shiddoth = shevuyoth, hembras
capturadas en la guerra; pero injustificadamente, porque hasta ahora Salomón
no había estado en guerra; otros (vid., Zur Gesch. des Karaismus de Pinsker, p.
296), recientemente Bullock, lo conectan con shadim, en el sentido de (árabe)
nahidah (una doncella con el pecho hinchado); Knobel explica después de
shadad, atrincherar, callar, occlusa, la mujer detenida (cf. bethulah, la
separada, virgen, de bathal, cogn. badal); Hitzig, "cojines", "almohadones", de
shanad, que, como (en árabe) firash, λέχος, se transfiere luego a la juncta toro.
Nada de todo eso es satisfactorio. El Babilonia. Gemara, Gittin 68a, glosa ‫וגו ותען‬
por "depósitos y baños", y luego dice además que en el oeste (Palestina) dicen
‫ׁשּדתא‬, cofres (según Rashi: carros); pero que aquí en este país (es decir, en
Babilonia) traducen shiddah veshiddoth por shēdah veshēdathin, que luego se
explica, "demonios y diablesas", que Salomón había hecho subordinados a él.
(Nota: Un demonio, y generalmente un ser sobrehumano, es llamado, como en

Heb. ‫ׁשד‬, así en Babyl.-Assyr. sîdu, vid., Norris' Assyrian Dictionary, II p. 668; cf.
Schrader, in the Jena. Lit. Zeit. 1874, p. 218f., según la cual sîdu, con alap, es el
nombre usual de Adar formado como un buey.)
Este haggádico-mitólogo. la interpretación está, al menos lingüísticamente, en

el camino correcto. Un demonio no se llama así por revolotear o moverse de
un lado a otro (Levy, Schnhak), porque no hay evidencia en el lenguaje
semítico de la existencia de un verbo ‫שוד‬, huir; tampoco de un verbo sadad,
que debe corresponder al heb. ‫הׁשתחוה‬, en el sentido de adorar (Inscription du
palais de Khorsabad de Oppert, 1863, p. 96); porque este significado es más
que dudoso y, además, ‫ ׁשד‬es una idea activa, y no pasiva, más bien ‫ׁשד‬, Assyr.
sid, árabe. sayyid, significa el poderoso, de ‫ׁשּוד‬, a la fuerza, Sal 91:6.
(Nota: Vid., Assyr. Theirnamen de Friedrich Delitzsch, p. 37.)
78
En el árabe. (cf. el Cid español) es uniformemente el nombre de un señor,
como someter, regir, dominar (sabid), y el fem. sayyidat, de una dama, de
donde el árabe vulgar. sitti = mi señora, y sîdi = mi señor. Dado que ‫ׁשדד‬
significa lo mismo que ‫ׁשוד‬, y en heb. se usa más comúnmente que it, por lo que
también fem. es posible la forma ‫ׁשּדה‬, tanto más cuanto que puede haberse
originado de ‫ׁשדה‬, 5 ‫ׁשד = ׁשיד‬, por una contracción aguda, como ‫סּגים‬, de ‫סיגים‬
(Olsh. 83c), quizás intencionalmente para hacer ‫ׁשדה‬, un demonio, y el nombre
de una dama (donna = domina) a diferencia. En consecuencia traducimos, con
Gesen. y Meyer en su Handwrt.: "dama y señoras"; porque tomamos shiddoth
como un nombre de las damas del harén, como shēglath (Assyr. saklâti) y
lehhenath en el libro de Daniel, en el cual Ahron b. José el caraíta comenta:
shedah hinqaroth shagal.
La conexión que expresa una cantidad innumerable, y al mismo tiempo la

mayor diversidad, es diferente del genitivo dor dorim, generación de
generaciones, es decir, perdurable a través de todas las generaciones, Sal 72:5,
del permutativo realzando la idea: rahham rahhamathaim, una doncella, dos
doncellas, Jue 5:30, y de la que se formó juntando los dos gramo. géneros,
comprendiendo cada especie de la concepción genérica: mash'ēn umash'enah,
Isa 3:3 (vid., comm. lc, y Ewald, 172b). También las palabras citadas por Ewald
(Syr.), rogo urogo, "todos los placeres posibles" (Cureton's Spicil. p. 10), no
concuerdan del todo con este pasaje porque realzan, como meod meod, por la
repetición de la misma expresión. . Pero similar es el árabe. esquema, mal
wamwal, "posesión y posesiones", es decir, superando grandes riquezas,
donde la idea colectiva, en sí misma según su indeterminación libre alcance a
la imaginación, se multiplica por el plural. siendo añadido más.
Después de enumerar Koheleth todo lo que había provisto con el propósito de

satisfacer sus lujurias, pero sin perderse en ello, saca la conclusión, que en
esta ocasión también muestra un déficit perceptible.
Ecl 2:9
“Y me hice grande, y fui siempre mayor que todos los que fueron antes de mí
en Jerusalén: también mi sabiduría permaneció conmigo. Y todo lo que mis
ojos deseaban no les oculté, no rechacé ninguna clase de alegría a mi corazón;
porque mi corazón se alegró de todo mi trabajo, y esta fue mi parte de todo mi
trabajo. Y me volví a todas las obras que mis manos habían hecho, y al trabajo
que me había esforzado para llevar a cabo; y he aquí, todo era esfuerzo vano y
79
ventoso, y no había verdadero beneficio bajo el sol". En vehosaphti no hay
aquí obj. como en Ecl 1:16; el objeto es la gedullah, la grandeza, que debe
concluirse y pensarse desde vegadalti, "y me volví grande". A los imperdibles.
‫ היה‬por ‫היּו‬, 7b, cf. 7a, Ecl 1:16, Ec 1:10. Se hizo grande, y siempre más grande, a
saber, en la posesión de todas las cosas buenas, cuya posesión parecía hacer
feliz a un hombre en esta tierra. Y lo que resolvió, en medio de esta dulcis
insania, a saber, comportarse como un hombre sabio, lo logró: su sabiduría no
lo abandonó, a saber, los medios adaptados al fin, y gobernando sobre este
colosal aparato de lujuria sensual; ‫אף‬, como por ejemplo, en Sal 16:6,
pertenece a toda la cláusula; y ‫עמד‬, con ‫ל‬, no significa aquí permanecer,
sostener (Herzfeld, Ewald, Elster), lo que podría significar tanto como ‫עמד על‬,
Dan 12:1, sino continuar, como Jerónimo, y después de él, Lutero. , se traduce:
sapientia quoquo perseveravit mecum; el Targ. conecta las ideas de
continuación (lxx, Syr., Venet.) y de ayuda; pero la idea que se pretende es la
de continuación, porque ‫נהג‬, por ejemplo, no se refiere a ayudar, sino a
mantenerse a sí mismo.
Ecl 2:10
Llegado así a ser grande y también a seguir sabio, no sólo estaba en

condiciones de procurarse todos los placeres, sino que también se complacía
en todo; todo lo que sus ojos desearon, es decir, todo lo que vieron, y después
de lo cual le hicieron codiciar (Dt 14:26) (cf. Jo1 2:16), que no se los rehusó
(‫אצל‬, subtrahere), y él no retuvo su corazón de ningún tipo de alegría (‫מנע‬, con
min de lo rechazado, como en Nm 24:11, etc., más a menudo con min, de aquel
a quien se niega, por ejemplo, Gen 30:2), porque (aquí, después de las
anteriores negaciones, coincidiendo con immo) su corazón tenía alegría de
todo su trabajo; y esto, a saber, este disfrute en toda su medida, fue su parte
de todo su trabajo. La forma palindrómica es como Ecl 1:6; Ecl 4:1. Decimos en
Heb. así como en alemán: tener alegría en (an, ‫)ב‬, cualquier cosa, alegría por
(ber, ‫ )על‬cualquier cosa, o alegría de (von, ‫ )מן‬cualquier cosa; Koheleth aquí
usa deliberadamente min, porque no quiere expresar que la obra misma era
para él un objeto y motivo de alegría, sino que se convirtió para él en una
fuente de alegría (cf. Pro 5:18; Ch2 20:27). Falsamente, Hahn y otros: después
de mi trabajo (min, como p. ej., Salmo 73:20), porque así se borra la conexión
causativa: min es la expresión de la causa mediata, como dice la oración final:
Gozo era lo que tenía. de todo su trabajo, esto mismo le trajo cuidado y
80
trabajo; el gozo, hecho posible para él de ese modo, fue la parte que le vino de
él.
Ecl 2:11
Pero, ¿fue esta ‫ חלק‬una ‫¿ ?יתרון‬Fue esta ganancia que cayó sobre él una
ganancia verdadera, satisfactoria y pura? Con las palabras uphanithi ani,
propone esta pregunta y la responde. ‫( ּפנה‬girar hacia) es seguido en otro lugar
por expresiones de movimiento hasta el final; aquí, como en Job 6:28, por ‫ּב‬, en
virtud de una constructio praegnans: Me volví, fijando mi atención en todas
mis obras que mis manos habían realizado. La'asoth es, como en Gen 2:3 (vid.,
lc), equivalente a perficiendo, a saber, tales obras de arte y de todo su trabajo.
La exclamación "he aquí" introduce la summa summarum. Con respecto a
‫יתרון‬, vid., Ecl 1:3. También esta forma de descubrir lo que era verdaderamente
bueno se mostró falsa. De todo este disfrute, no quedaba nada más que la
sensación de vacío. Lo que perseguía se le apareció como el viento; la
satisfacción que buscaba obtener a tal costo no era más que una ilusión
momentánea. Y dado que en esta búsqueda de la verdadera felicidad de la vida
él estaba en una posición más favorable para tal propósito que casi cualquier
otro hombre, se ve obligado a sacar la conclusión de que no hay ‫יתרון‬, es decir,
no hay verdadera felicidad duradera y verdadera, de todo trabajo bajo el sol.
Ecl 2:12
"Y me volví a examinar la sabiduría, la locura y la insensatez: ¡pues qué

hombre podría venir después del rey, aquel a quien han hecho hace tanto
tiempo!" La traducción de Mendelssohn, Ecc 2:12: "Abandoné mi diseño de
buscar conectar la sabiduría con la insensatez y la locura", es imposible,
porque para tal interpretación deberíamos haber tenido al menos ‫ מּלראות‬en
lugar de ‫לראות‬. Hitzig, seguido de otro modo por Stuart: "Me volví para
examinar mi sabiduría y, he aquí, era locura además de insensatez". Esta
interpretación también es imposible, porque en tal caso ‫ הּנהו‬debería haber
sido el resultado, después de ‫חכמה‬. El pasaje, Zac 14:6, citado por Hitz., no
prueba la posibilidad de tal braquiología, pues allí no leemos veqaroth
veqeppayon, sino eqaroth iqeppaūn (los espléndidos, es decir, las estrellas, se
juntarán, es decir, , se convertirán en cuerpos oscuros). Las dos vavs no son
correlativas, lo que no tiene ejemplo en el uso de este libro, sino copulativas:
81
él desea contemplar (Zckler y otros) la sabiduría por un lado, y la locura y la
insensatez por el otro, en su relación mutua. , a saber, en su valor relativo. El
ingenio de Hitzig se extravía aún más en Ecl 2:12: "¿Qué hará el varón que
venga después del rey? (Él hará) lo que hace mucho tiempo hizo (él mismo),
es decir, heredar del rey el trono, él no heredará también su sabiduría". En
lugar de āsūhū, lee ǎsōhū, después de Exo 18:18; pero el autor más moderno,
cuyo trabajo tenemos aquí ante nosotros, en lugar de esta forma anómala,
usaría la forma regular ‫ ;עׂשותו‬pero, además, la expresión ēth asher-kevar
'asotho, "(él hará) lo que hace mucho tiempo estaba haciendo", no es heb.; las
palabras deberían haber sido keasotho kevar khen i'sah, o al menos 'asāhū. Si
comparamos Ec 2,12 con 18b, el hombre que viene después del rey parece
ciertamente ser su sucesor.
(Nota: La LXX y Symm. por hammělêk piensan en melak, consejo, βουλή, en

lugar de melek, rey; y como Jerónimo, también Bardach entiende por rey el
factor rex, es decir, Dios el Creador).
Pero por esta suposición es imposible dar justo efecto a la relación (asignando
una razón o motivo) de Ecl 2:12 a 12a expresada por ‫ּכי‬. Cuando consideré,
Knobel considera que Koheleth dijo que un tonto sería el heredero de un
hombre sabio, me pareció extraño, y me indujo a comparar la sabiduría y la
locura para ver si el hombre sabio tiene o no una superioridad sobre el
hombre sabio. necio, o si su trabajo y su destino son vanidad, como los del
necio. Esto es absurdo en cuanto al estilo, pero es mucho más absurdo
lógicamente. ¿Y quién entonces le dio al intérprete el derecho de tildar de
tonto al hombre que viene después del rey? En la respuesta: "Lo que se ha
hecho mucho tiempo atrás", debe estar su justificación; porque lo que se hizo
hace mucho tiempo consiste naturalmente, como observa Zckler, en empresas
necias y perversas, ciertamente en la destrucción de lo que hizo el sabio
predecesor, en el despilfarro pródigo de los tesoros y bienes reunidos por él.
Más brevemente, pero en el mismo sentido, Burger: Nihil quod a solita
hominum agendi ratione recedit. Pero en Eclesiastés 2:19, Cohelet plantea la
cuestión de si su sucesor será un hombre sabio o un necio, mientras que aquí
presupondría que "naturalmente", o como algo natural, será un necio. En
materia de estilo, no tenemos nada que objetar a la traducción en la que
procede Zckler, con Rabm., Rosenm., Knobel, Hengst., y otros; el suministro
del verbo ‫ יעׂשה‬a meh hāādām = ¿qué puede hacer el hombre? es posible (cf.
Mal 2,15), y la neut. interpretar. del sufijo de ‫ עׂשּוהּו‬es, después de Ecl 7:13;
Amós 1:3; Job 31:11, admisible; pero la referencia a un sucesor no está
relacionada con el curso de los pensamientos, aunque se atribuya a las
82
palabras sencillas un significado que les es extraño. En consecuencia, las
palabras ‫עׂשּוהּו‬...‫ את‬no son la respuesta a la pregunta propuesta, sino un
componente de la pregunta misma. Así Ewald, y con él Elster, Heiligst.,
interpreta: "¿Cómo será el hombre que seguirá al rey, en comparación con el
que hicieron (un rey) hace mucho tiempo, es decir, con su predecesor?" Pero
‫את‬, en este sentido significativo, "comparado con", no tiene ejemplo, al menos
en el Libro de Koheleth, que generalmente no lo usa como una preparación; y,
además, esta traducción, al introducir al sucesor en el trono, ofende la lógica
de la relación de Ecl 2:12 a Ecl 2:12.
El motivo del propósito de Kohélet, sopesar la sabiduría y la locura en cuanto

a su valor, consiste en que un rey, especialmente uno como Salomón, tiene en
los medios a su disposición y en la extensión de su observación tantos mucho
más que cualquier otro, que nadie que venga después de él alcanzará una
experiencia diferente. Este motivo se expresaría satisfactoriamente en la
suposición de que la respuesta comienza con ‫את‬, si uno debe leer ‫ עׂשהּו‬por
‫עׂשּוהּו‬: no podrá hacer (realizar) nada más que lo que él (el rey) ha hecho hace
mucho tiempo, es decir, no podrá sólo repetir, sólo poder confirmar, el
informe del rey. Pero si tomamos el texto tal como está aquí, el significado es
el mismo; y, además, nos deshacemos de la áspera elipsis měh hāādām para
měh yǎǎsěh hāādām. Traducimos: porque ¿cuál es el hombre que podría venir
después del rey, aquel a quien han hecho hace tanto tiempo? El rey que
hicieron hace tanto tiempo es Salomón, que tiene una experiencia más rica, un
conocimiento más amplio, cuanto más tiempo (es decir, desde el presente
hacia atrás) desde que ocupó el trono. Con respecto a la expresión eth asher =
quem, en lugar de simplemente asher, vid., Khler bajo Zac 12:10. ‫עׂשּוהּו‬, con el
sujeto más general, no es diferente de ‫נעׂשה‬, que, particularmente en el Libro
de Daniel (p. ej., Dan 4:28), tiene frecuentemente una construcción activa, con
el sujeto sin nombre, en lugar del pasivo (Gesen . 137, margen). El autor del
Libro de Kohelet, alienado del lado teocrático del reino de Israel, hace uso de
él quizás no sin querer; además, la elevación de Salomón al trono fue, según 1
Reyes 1, provocada en gran medida por la acción humana; y uno puede, si
quiere, pensar en la gente en la palabra 'asuhu también, según Kg1 1:39, que
finalmente decidió el asunto. Meh antes de las letras hheth y ayin ocurre
comúnmente: según Masora, veinticuatro veces; antes de otras letras iniciales
que estas, ocho veces, y tres de estas en el Libro de Koheleth antes de la letra
he, Ec 2:12, Ec 2:22; Ecl 7:10. Las palabras son más una exclamación que una
pregunta; la exclamación significa: ¡Qué clase de hombre es ese que podría
venir después del rey! cf. "¡Qué maldad es esta!" etc., Jueces 20:12; Josué
83
22:16; Éxodo 18:14; Kg1 9:13, es decir, como de pie detrás con referencia a
mí, la misma figura de extenuatio, como mah adam, Sal 144:3; cf. Ecl 8:5.
Ahora sigue un relato de lo que, por un lado, le sucedió así colocado en una
alta torre de vigilancia, como ninguna otra ocupada.
Ecl 2:13
"Y vi que la sabiduría tiene ventaja sobre la necedad, como la luz tiene ventaja
sobre la oscuridad. El hombre sabio tiene ojos en su cabeza, pero el necio
camina en la oscuridad". En las Sagradas Escrituras, "luz" es generalmente el
símbolo de la gracia, Sal 43, 3, pero también el contraste de un estado
intelectual y moralmente oscurecido, Isa 51, 4. Conocer una cosa equivale a
tener luz sobre ella, y verla en su verdadera luz (Sal 36,10); la sabiduría es así
comparada con la luz; la locura es una vez, Job 38:19, llamada directamente
"tinieblas". Así, la sabiduría es mucho más alta que la necedad, como la luz
sobre las tinieblas. ‫יתרון‬, que hasta ahora denotaba resultado real, ganancia
perdurable, significa aquí preferencia; junto con ‫ּכיתרון‬
(Nota: Así escrito, según J y otras autoridades.)
también se encuentra la forma ‫ּכיתרון‬
(Nota: Así Ven. 1515, 1521; vid., Com. bajo Gen 27:28-29; Sal 45:10.)
(vid., Prov. 30:17). El necio anda en tinieblas: es ciego aunque tiene ojos (Is 43,
8), y por lo tanto no los tiene, - le falta el ojo espiritual del entendimiento (Job
10, 3); el sabio, en cambio, sus ojos están en su cabeza, o, como también
decimos: tiene ojos en su cabeza, - ojos que verdaderamente ven, miran y
examinan personas y cosas. Ese es un lado de la relación de la sabiduría con la
locura puesta a prueba.
El otro lado de la relación es la igualdad del resultado en el que termina la

elevación de la sabiduría por encima de la locura.
"Y yo mismo percibí que a todos les sucede una misma experiencia. Y dije en
mi corazón: Lo que le sucederá al necio, me sucederá también a mí; ¿y por qué,
pues, he sido especialmente sabio? Así hablé entonces en mi corazón, que esto
también es vanidad". Zckler le da a ‫ ּגם‬un sentido adversativo; pero este gam (=
ὃμως, similiter) se encuentra siempre al comienzo de la cláusula, Ewald, 354a.
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Gam-ani corresponde al Lat. ego idem, que da dos predicados a un sujeto;
mientras que et ipse predica lo mismo de uno de dos sujetos que del otro
(Zumpt, 697). El segundo gam-ani sirve para dar protagonismo al objeto, y
aquí precede, a la manera de una cláusula sustantiva (cf. Is 45,12; Eze 33,17;
Ch2 28,10), como en Gen 24: 27; cf. Gesen. 121. 3. Miqrěh (de ‫קרה‬, suceder,
ocurrir) es quiquid alicui accidit (en la última philosoph. terminol. accidens;
Venet. συμβεβεεκός); pero aquí, como muestra la conexión, lo que finalmente
pone fin a la vida, el evento final de la muerte. Con la palabra ‫ יד‬el autor
expresa lo que había observado al reflexionar; por ‫ּבל‬...‫אם‬, lo que se dijo
internamente al respecto; y por ‫דל ּדּב‬, qué sentencia pronunció al respecto
consigo mismo. Lammah pregunta por el diseño, como maddu'a por la razón.
‫ אז‬se entiende ya sea temporalmente: entonces, cuando finalmente no sea
mejor para mí que para el necio (Hitz. desde el punto de vista de la hora de la
muerte), o lógicamente: si todavía le sucede el mismo evento al sabio y al
necio (eslt.); en la conciencia del autor, ambos se toman juntos. La ‫ זה‬de la
conclusión no se refiere, como en Ecl 1:17, al esfuerzo y la posesión de la
sabiduría, sino a este resultado final que no hace diferencia entre los sabios y
los necios. . Este destino, que sucede a todos por igual, es ‫הבל‬, una vanidad que
vuelve todo vano, una nulidad que reduce todo a la nada, algo lleno de
contradicciones, irracional. Pablo también (Rom 8:20) habla de esta
destrucción, que al fin viene sobre todos, como un ματαιότης.
El autor ahora asigna la razón de este resultado desalentador.
Ecl 2:16
"Porque no queda para siempre recuerdo del sabio como del necio, pues en los
días venideros todos serán olvidados. ¡Y cómo muere el sabio: como el necio!"
Como en Eclesiastés 1:11, aquí ‫ זכרון‬es la forma principal, no diferente de ‫זּכרון‬.
No tener recuerdo para siempre, es equivalente a no tener resistencia eterna,
simplemente no tener existencia futura (Ecl 9:6). ‫ עם‬es ambas veces el
comparat. combin., como en Ecl 7:11; Trabajo 9:26; Trabajo 37:18; cf. ‫יחד‬, Sal
49:11. Hay, en efecto, grandes hombres históricos individuales, cuya memoria
se perpetúa de generación en generación en palabras y en monumentos; pero
estas son excepciones, que no siempre muestran que la posteridad sea capaz
de distinguir entre sabios y necios. Por regla general, los hombres tienen un
recuerdo largo y apreciativo de los sabios tan poco como lo tienen de los
necios, porque hace mucho tiempo (vid., beshekvar, p. 640) en los días
85
venideros (‫אּב ּכב‬, acus. del tiempo, como la elipta. ‫הב‬, Isa 27:6) todos son
olvidados; ‫ הּכל‬es, como en Sal 14:3, significa personalmente: el uno como el
otro; y ‫ נׁשּכח‬es traducido por Masora, como Salmo 9:6, ‫אב ּכב‬, como la forma
pausal de lo finito; pero tal vez se piensa como parte, denotando aquello que
sólo en los próximos días se convertirá demasiado pronto en un hecho
consumado, ya que los que sobreviven pasan del entierro del uno, así como
del otro, a los deberes ordinarios. del día. La muerte hunde así al sabio, como
al necio, en el olvido eterno; llega a ambos, y trae lo mismo a ambos, lo que
arrancó del autor el grito: ¿Cómo muere el hombre sabio? como el tonto! ¡Por
qué el destino que les espera a ambos es el mismo! Este es el ‫ איך‬mordaz y
sarcástico (¡cómo!) del Mashal satírico, por ejemplo, Isa 14:4; Ezequiel 26:17;
y ‫ ימּות‬is = moriendum est, como en Sa2 3:3, moriendum erat. Rambach bien:
‫ איך‬est hl particula admirationis super rei indignitate.
Lo que le sucedió al autor a partir de este doloroso descubrimiento que ahora

dice.
Ecl 2:17
“La vida se me hizo aborrecible, porque me era gravosa la obra que el hombre
hace debajo del sol, porque todo es esfuerzo vano y ventoso”. Odiaba la vida; y
el trabajo que se hace bajo el sol, es decir, los esfuerzos de los hombres,
incluyendo el destino que les sucede a los hombres, le parecía ser malo
(repugnante). La LXX traduce: πονηρὸν επ ̓ ἐμέ; los venecianos: κακὸν ἐπ ̓
ἐμοί; y así Hitzig: como una carga lamentable sobre mí. Pero ‫ רע עלי‬debe
entenderse después de tov al, Est 3:9, etc., cf. Sal 16:6, y como sinon. con ‫ ּבעיני‬o
‫( לפני‬cf. Dan. 3:32), según el cual Símaco: κακὸν γάρ μοι ἐφάνη. Este al
pertenece al más moderno usus loq., cf. Ewald, 217i. El final de la canción era
también otra vez el penoso ceterum censeo: Vanidad, y un trabajo que tiene el
viento por meta, el viento por fruto.
Ecl 2:18
"Y aborrecí todo mi trabajo con que me afané debajo del sol, para dejarlo al
hombre que ha de venir después de mí;" es decir, no: quién existirá después
de mí, sino: quién ocupará mi lugar después de mí. La ficción se descubre aquí
en la expresión: "El rey", que no se expresaría así indefinidamente y sin
86
simpatía respecto de su hijo y sucesor en el trono, es despojado de su
individualidad histórica. El primero y el tercero ‫ ׁש‬están relacionados. pron.
(quem, después del schema egymologicum ‫עמל עמל‬, Ecl 2:11, Ecl 9:9 y qui), el
segundo es relat. conj. (eo) quod. El sufijo de ‫ ׁשאן‬se refiere al trabajo en el
sentido de lo que se obtiene mediante trabajo fatigoso, realizado o recogido
con trabajo; cf. ‫ּכח‬, producto, fruto, Gen 4:12; ‫עבודה‬, efecto, Isa 32:17.
No se sabe con certeza cómo será este hombre que tendrá a su disposición
aquello por lo que no ha trabajado.
Ecl 2:19
"¿Y quién sabe si será sabio o necio? Y tendrá dominio sobre todo mi trabajo
con que me había fatigado, y había obrado sabiamente debajo del sol: esto
también es vanidad". ‫או‬...‫ה‬, en lugar de ‫אם‬...‫ה‬, en la pregunta doble, como en Job
16:3. Nadie puede saber previamente qué clase de hombre será, y sin
embargo, esta persona tendrá control libre (cf. ‫ׁשלט‬, p.641) sobre todo el
trabajo que el testador ha ganado sabiamente con el trabajo - una hendiadys,
porque ‫ חכם‬con el objeto acusar sólo es posible en tal conexión: "mi trabajo
que yo, actuando sabiamente, gané con el trabajo".
Ante este futuro dudoso de lo que con penas y sabiamente había ganado, su
espíritu se hundió en él.
Ecl 2:20
"Entonces volví a entregar mi corazón a causa de = a la desesperación de todo

el trabajo con que me fatigaba debajo del sol". Como en Sa 1 22:17, Sol 2:17;
Jer 41:14, ‫ סבב‬tiene aquí el intrans. es decir, dar la vuelta (lxx ἐπέστρεψα =
ἐπεστρεψάμην). Hitzig comenta que ‫ פנה‬y ‫ שוב‬significan "dar la vuelta para
ver", y ‫סבב‬, por el contrario, "dar la vuelta para hacer". Pero ‫ פנה‬también puede
significar, "dar la vuelta para hacer", por ejemplo, Lev 26:9; y ‫סבב‬, "girar para
examinar más de cerca", Ecl 7:25. La distinción radica en esto, que ‫ פנה‬significa
un claro giro; ‫סבב‬, un cambio de una cosa a otra, un cambio en la dirección de
algo nuevo que se presenta (Ecl 4:1, Ecl 4:7; Ecl 9:11). La frase, ‫את־בלּבו יאׁש‬,
(Nota: Con Pathach bajo la yod en el texto de la Biblia Rabb. y la nota ‫ ל‬Así
también en el ms. Parva Masora, y por ejemplo, Cod. P.)
87
corresponde estrechamente al Lat. despondet animum, abandona sus
espíritus, los deja hundirse, es decir, se desespera. El idioma antiguo sólo
conoce ‫נואׁש‬, entregarse, es decir, perder la esperanza con respecto a cualquier
cosa; y ‫נואׁש‬, abandonado, sin esperanza, desesperado. El Talm., sin embargo,
usa junto con nithyāēsh (vid., p. 638) no solo noǎsh, sino también ‫יאׁש‬, en el
sentido de desesperación o abandono de toda esperanza (sust. ‫)יאּוׁש‬, Meza
21b, de donde es inmediatamente evidente que ‫יאׁש‬, no debe considerarse
como causativo (como el árabe ajjasa y aiasa), sino como simplemente
transitivo, con el cual, después del pasaje que tenemos ante nosotros, ‫ לבו‬debe
considerarse conectado. Se dio la vuelta para renunciar a todo corazón. Ya no
tenía corazón para trabajar.
Ecl 2:21
"Porque hay un hombre que trabaja con sabiduría y conocimiento y habilidad;

y al hombre que no ha trabajado por ello, debe dejarlo como su porción:
también eso es vanidad y un gran mal". Ewald rinde: cuyo trabajo apunta a la
sabiduría. Pero ‫ וטו ּבח‬no denota obj. (porque el obj. de ‫ עמל‬es ciertamente la
porción que se heredará), pero son designaciones particulares de la forma y
manera del trabajo. En lugar de ‫ׁשעמל‬, se usa la forma más enfática del
sustantivo: ‫ׁשעמלו‬, que tuvo su trabajo, y lo realizó; Sa 1 7:17, cf. Jer 9:5, Jer 9:6,
"Tu morada está en medio del engaño", y Hitz. bajo Job 9:27. Kishron no es
ἀνδρεία (lxx), hombría, energía moral (Elster), sino aptitud, habilidad y (como
consecuencia, relacionándose con ello) éxito, buena fortuna, por lo tanto,
habilidad que conduce al fin. ‫ ּבו‬se refiere al objeto, y ‫ יּתנּנּו‬al resultado del
trabajo; ‫ חלקו‬es el segundo obj.-accus., o, como decimos más bien, pred.-accus.:
como su porción, a saber, herencia.
Que lo que uno ha ganado con habilidad y buena fortuna caiga así en suerte de
otro que tal vez lo despilfarra temerariamente, es un mal tanto mayor en
proporción al trabajo y cuidado puesto en su adquisición.
Ecl 2:22
"Porque ¿qué tiene el hombre de todo su trabajo, y de las fatigas de su

corazón, con que se fatiga debajo del sol? Ciertamente todos sus días están en
dolores, y su actividad en quebranto; su corazón no descansa ni aun en la
88
noche: también esto es vano". La pregunta es literalmente: ¿Qué es (sale,
resulta) para un hombre de todo su trabajo; porque "llegar a ser, ser, caer,
suceder", es la idea fundamental de ‫( הוה‬de donde aquí ‫הוה‬, γινόμενον, como en
Neh 6:6, γενεεσόμενος) o ‫היה‬, cuya raíz es deorsum ferri, cadere, y luego
accidere, fieri, de donde ‫הּוה‬, afán que se precipita sobre cualquier cosa (vid.,
bajo Pro 10:3), u objeto: caída, catástrofe, destrucción. En lugar de ‫ׁשהּוא‬, aquí
debe escribirse ‫ׁשהּוא‬,
(Nota: Así, según la tradición, en H, J, P, vid., Michlol 47b, 215b, 216a; vid.,
también Norzi.)
como en Ecl 3:18 ‫ׁשהם‬. La pregunta espera una respuesta negativa. ¿Qué
resulta de su trabajo por el hombre? Nada sale de ello, nada más que
desagradable. Este negativo contenido en la pregunta es establecido por ‫ּכי‬,
23a. La forma de la cláusula, "todos sus días son dolores", a saber, en cuanto a
su condición, sigue el esquema, "el pórtico tenía 20 codos", Ch2 3:4, a saber, en
medida; o, "su fiesta es música y vino", Isaías 5:12, a saber, en su combinación
(vid., Philippi's Stat. Const. p. 90ff.). La cláusula paralela es ‫ענינו וכעם‬, no ‫;כו‬
porque la sílaba final, o la que tiene el acento en la penúltima, inmediatamente
anterior a la palabra Atnach, toma Kametz, como por ejemplo, Lev 18:5;
Proverbios 25:3; Isa 65:17 (cf. Olsh. 224, p. 440).
(Nota: Pero cf. también ‫ ולא‬con Zakeph Katan, Kg2 5:17; ‫ וגו ואר‬con Tiphcha, Isa
26:19; y ‫ וריב‬bajo Sal 45:10).
Muchos intérpretes explican falsamente: at aegritudo est velut quotidiana

occupatio ejus. En aras del paralelismo, ‫( ענינו‬de ‫ענה‬, cansarse con el trabajo, o
también esforzarse, apuntar; vid., Psalmen, ii. 390) es subj. no pred.: su
esfuerzo es aflicción, es decir, sólo trae consigo aflicción o aflicción.
Incluso en la noche no tiene descanso; porque incluso entonces, aunque no

esté trabajando, sin embargo, está interiormente ocupado en su trabajo y sus
planes. Y esta posesión, adquirida con tanto trabajo e inquietud, debe dejarla a
otros; porque igualmente con el necio, él fracasa bajo el golpe de la muerte: él
mismo no tiene disfrute, otros lo tienen; muriendo, debe dejar todo atrás, -
triple ‫הבל‬, Ecl 2:17, Ecl 2:21, Ecl 2:23, y por lo tanto ‫הבל הבלים‬.
Ecl 2:24
89
“Nada hay mejor entre los hombres, que el que uno come y bebe, y que con su
trabajo mima su alma: esto también he visto, que está en la mano de Dios.” La
LXX, así como la otra traducción griega y Jerónimo, tenían ante sí las palabras
‫שיאכל באדם‬. El primero traduce: "El hombre no tiene el bien que ha de comer y
beber", es decir, también esto que come... no es para él un verdadero bien;
pero lo contrario de esto es lo que dice Koheleth. Jerónimo busca llevar el
pensamiento que el texto presenta en el camino correcto, usando la forma de
una pregunta: nonne melius est comedere...; contra esto Ecl 3:12, Ec 3:22; Ecl
8:15, no deben citarse donde ‫ אין טוב‬está en la oración dependiente; el
pensamiento no es así para ser mejorado; su forma no es esta, porque ‫ טוב‬rof
,siht, que comienza una oración, nunca es interrogación, sino afirmación; así
‫ אין טוב‬no es = ‫טוב הלא‬, sino que es una declaración negativa. Es sobre toda
duda, que en lugar de ‫ ּבאדם ׁשּי‬debemos leer ‫מּׁשּי ּבאדם‬, después de Ecl 3:12, Ecl
3:22; Ecl 8:15; porque, como en Job 33:17, la letra inicial mem después de la
terminal mem ha desaparecido. Cod. de la LXX han corregido en consecuencia
ὃ en πλὴν ὃ o εἰ μὴ ὃ (así el Compl. Ald.), y el Syr. y Targ. traducir ‫ ש‬aquí por
‫ ּד אלא‬y ‫ ּד אלהן‬a menos que coma; Jerónimo también tiene non est bonum
homini nisi quod en su Com.; sólo el Veneto. busca acomodarse al texto
tradicional. Además, solo se debe insertar ‫מ‬, no ‫ ;כי אם‬porque se usa la frase
‫כי אם לאכל‬, pero no ‫ס אם כי‬. En lugar de ba-a-da-m, la forma la-a-da-m sería más
agradable, como en Ecl 6:12; Ecl 8:15. Hitzig comenta, sin prueba, que bāādām
está de acuerdo con formas gramaticales posteriores, que admiten ‫" = ב‬para"
antes del objeto. ‫ב‬, Ecl 10:17, tampoco es preparación. del objeto, ni es ἐν,
señor. 3:7, el exponente del dativo (vid., Grimm). bāādām significa, como en
Sa2 23:3, y como ἐν ἀνθ, Señor. 11:14, inter homines; también Ecl 3:12
designa por ‫ טוב טוב‬lo que entre ellos (hombres) ha de ser considerado como
bueno.
Es interesante ver cómo aquí las formas antigua y moderna de la lengua

confluyen, sin que la primera pase por completo a la segunda; ‫מׁשי‬, quam ut
edat, es seguido por norma. perfecciona, de acuerdo con esa peculiaridad
comprensiva de la antigua sintaxis que Ewald, con una figura excelente, llama
la disolución de lo que está coloreado en gris. ‫ טוב‬... ‫ הד‬es equivalente a ‫הי לו‬, Sal
49:19, la traducción causativa de la frase ‫ראה טוב‬, Ec 3:13, o ‫טובה ר‬, Ec 5:17; Ecl
6:6. Es bueno atender a ‫ ּבעמלו‬por su trabajo, que forma parte esencial de lo
que se aprueba como bueno. Koheleth considera que lo mejor del mundo no es
una vida inútil y perezosa, sino una vida que une el disfrute y el trabajo. Pero
este trabajo de goce, aligerador, embellecedor, sazonador, tiene también su
Pero: etiam hoc vidi e manu Dei esse (pendere). El orden de las palabras
90
armoniza con este lat.; sigue el esquema al que se refiere Gen 1:4; cf. por el
contrario, Ecl 3:6. En lugar de ‫ּגם־זה‬, neut. por atracción, hay aquí lo
inmediatamente neutro. ‫ ;ּגם־זה‬el libro hace uso uniforme de esta fem. forma en
lugar de ‫זאת‬. Esto o aquello está "en la mano de Dios", es decir, es su don, Ec
3:13; Ec 3:18, y así está condicionado por Él, ya que el hombre no puede
dárselo a sí mismo; cf. minni, Is 30:1; mimmenni, Os 8:4; mimmennu, Rey 1
20:33.
Se establece esta dependencia del disfrute de la vida en Dios.
Ecl 2:25
"Porque ¿quién puede comer, y quién puede disfrutar, sin [= excepto de Él?]"
También aquí el texto tradicional es defendible: tenemos que leer ‫חוץ ממנו‬,
después de la lxx (que Jerónimo sigue en su Comm.) y la señor Si adoptamos el
texto tal como está ante nosotros, entonces el significado sería, tal como lo da
Gumpel,
(Nota: Vid., con respecto a su notable Comm. on Koheleth, my Jesurun, pp. 183
y 195. El autor lleva el nombre entre los cristianos del profesor Levisohn.)
y así traducido por Jerome: Quis ita devorabit et deliciis effluet ut ego? Pero
(1) la pregunta así entendida requeriría ‫יותר מּמּני‬, que Gumpel y otros
sustituyen silenciosamente en lugar de ‫( ;ם חוץ‬2) esta cuestión, en la que el rey
se adjudica a sí mismo un derecho sin igual a comer y divertirse, estaría fuera
de conexión con lo que precede y sigue.
Aunque con Ginsburg, después de Rashi, Aben Ezra y Rashbam, encontramos

en Ecl 2:25 la idea de que el trabajador tiene el primer y más cercano derecho
al disfrute del fruto de su trabajo (‫ ם חוץ‬así ejemplificado como Ecc 4 :8, ‫ ע‬...
‫)למי‬, la continuación con ‫ּכי‬, Ecl 2:26, no es adecuada; porque la secuencia
natural de los pensamientos sería entonces esta: Pero el disfrute, lejos de
estar conectado con el trabajo como su propia consecuencia y fruto, es un don
de Dios, que Él da a uno y niega a otro. Si leemos ‫מּמּנּו‬, entonces la secuencia de
los pensamientos no necesita nada de exactitud silogística. ‫ חּוׁש‬.ssen aquí no
tiene nada en común con ‫ = חּוׁש‬árabe. ḥât, proceder con un movimiento
violento e impetuoso, pero, como en Job 20:2, es = árabe. ḥss, stringere (de
donde silbido, una impresión sensible); la experiencia aquí referida es una
mediada por medio de un placer externo placentero. La lxx, Theod., y Syr.
91
traducir: (y quién puede) beber, lo que Ewald aprueba, porque compara (en
árabe) ḥasa (inf. ḥasy), beber, sorber. Pero este árabe. verbo es inaudito en
Heb.; con la derecha, Heiligst. se adhiere al árabe, y al mismo tiempo al
moderno heb. ḥass, ‫חוׁש‬, sentire, según el cual Schultens, quis sensibus
indulserit. ‫ חּוץ ממנו‬no es = ‫ם ולא‬, "excepto de él" (Hitz., Zckl.), pero ‫ חוץ מן‬juntos
significan "excepto"; cf. ej., la Mishnic ‫לם וחוץ לאמנה‬, más allá del tiempo y lugar
adecuado para la ofrenda de agradecimiento, ‫מהם מאחד חוץ‬, excepto uno de los
mismos, Menachoth vii. 3, por lo cual el antiguo Heb. en el primer caso usaría
‫בלא‬, y en el segundo ‫ זולא‬o ‫ =( לבד מן‬aram. ‫( )ּבר מן‬vid., p. 637). En consecuencia,
‫ חוץ ממנו‬significa practer cum (Deum), es decir, a menos que él lo quiera y lo
haga posible, Heb antiguo. ‫מּב‬, Génesis 41:44.
En el goce el hombre no es libre, no depende de su propia voluntad: el trabajo

y el goce del mismo no están en una conexión necesaria; pero el goce es un
don que Dios imparte, según considera al hombre bueno o pecador.
Ecl 2:26
“Porque al hombre que le parece bueno, Él le dio sabiduría y conocimiento y

gozo; pero al pecador le dio el trabajo de recoger y amontonar, para darlo al
que le parece bueno: esto también es vanidad, y aferrarse al viento;" a saber,
esta lucha por el disfrute en y del trabajo - es "vano", porque el propósito y el
resultado están muy separados; y "esforzarse tras el viento", porque aquello
por lo que se lucha, cuando uno cree que lo tiene, demasiado a menudo no
puede ser agarrado, sino que se desvanece en la nada. Si referimos esta
oración a una recolección y amontonamiento (Hengst., Grtz y otros), entonces
el autor volvería aquí a lo que ya se ha dicho, y eso también en la sección
anterior; la referencia también a la distribución arbitraria de las cosas buenas
de la vida por parte de Dios (Knobel) es inadmisible, porque "esto, aunque
podría llamarse ‫הבל‬, no podría llamarse también ‫( "רעות רוח‬Hitz.); y
perfectamente inadmisible la referencia a los dones de sabiduría,
conocimiento y alegría (Bullock), porque referidos a estos, la oración gana
significado solo introduciendo todo tipo de cosas en el texto que aquí se
encuentran fuera de la conexión.
Además, lo que aquí se dice tiene ciertamente un carácter determinista, y ‫לפניו‬,

especialmente si se piensa en conexión con ‫ולח‬,
92
(Nota: Escrito con segol debajo de ‫ ט‬en P, Biblia Rabb., y en otros lugares. Así
correctamente después de Masora, según el cual esta forma de la palabra tiene
a lo largo del libro segol debajo de ,‫ ט‬con la única excepción de Ecl 7:26. Cf.
Micol 124b, 140b.)
suena como si a los buenos y a los malos se les debiera adjudicar su valor
objetivo y su distinción; pero este no es el significado del autor; el
pensamiento irrazonable de que bueno o malo es lo que la ordenanza y el
juicio arbitrarios de Dios marcan, es totalmente extraño para él. El "bueno
ante Él" es aquel que aparece como bueno ante Dios, y así le agrada, porque es
verdaderamente bueno; y el ‫חוטא‬, puesto en contraste, como en Ecl 7:26, es el
pecador, no meramente tal ante Dios, sino realmente tal; aquí ‫ לפניו‬tiene un
significado diferente que cuando se une a ‫טוב‬: el que peca delante de Dios, es
decir, sin mirarlo a Él (Lc 15:18, ἐνώπιον), sirve al pecado. Con respecto a ‫ענין‬,
vid., bajo 23a: denota un negocio, negotium; pero aquí tal como uno se fatiga,
quod negotium facessit. Entre los tres carismas, el gozo ocupa el último lugar,
porque es el punto de inflexión de la serie de pensamientos: el gozo unido a la
actividad sabia e inteligente, es, como la sabiduría y la inteligencia mismas, un
don de Dios. el objeto de ‫( לתת‬para que Él lo dé) es el almacén reunido por el
pecador; el pensamiento es el mismo que el de Prov. 13:22; Proverbios 28:8;
Trabajo 27:16. Lo perfecto lo hemos traducido así, porque lo que se repite
constantemente se designa aquí por la expresión general de una cosa así
ordenada de una vez por todas, y así continuada para siempre.
93
Eclesiastés 3
Ecl 3:1
"Todo tiene su tiempo, y todo propósito debajo del cielo su hora". el germen el
lenguaje es pobre en sinónimos de tiempo. Zckler traduce: Todo tiene su
Frist..., pero por Frist pensamos sólo en un término fijo de duración, no en un
período de comienzo, que, aunque no exclusivamente, se entiende
principalmente aquí; por lo tanto, hemos adoptado la excelente traducción de
Lutero. Ciertamente ‫( זמן‬de ‫זמן‬, cogn. ‫סמן‬, signare), perteneciente al Heb. más
moderno, significa un Frist (p. ej., Dan 2:16) así como un Zeitpunkt, punto de
tiempo; en el semita. (también Assyr. simmu, simanu, con ‫ )ס‬es la designación
más común de la idea de tiempo. ‫ עת‬se abrevia ya sea de ‫ועד( ענת‬, determinar) o
de ‫( ענת‬de ‫ענה‬, cogn. ‫אנה‬, ir hacia, encontrarse). En el primer caso está
conectado con ‫ מועד‬por un lado, y con ‫( עּדן‬de ‫עדד‬, contar) por el otro; en el
último caso, con ‫עונה‬, Éxodo 21:10 (quizás también ‫ ען‬y ‫ ענת‬en ‫כען‬, ‫)ּכענת‬. Es
difícil decidir este punto; proporcionalmente más, sin embargo, se puede decir
del original ‫( ענת‬Palest.-Aram. ‫)ענּתא‬, como también del prep. de participación
‫ את‬se deriva de ‫( אנת‬reunión, juntarse).
(Nota: Vid., el trabajo de Orelli sobre el Heb. Synon. der Zeit u. Ewigkeit, 1871.
Él decide por la derivación de ‫ ועד‬morf; Fleischer (Levy's Chald. WB II. 572)
por la derivación de ‫ענה‬, el poder superior de ‫אנה‬, de donde (árabe) inan,
tiempo justo. Bajo Job 24:1, hemos mantenido la derivación anterior.)
El autor quiere decir, si tenemos en cuenta la significación raíz de la segunda

concepción del tiempo - (1) que todo tiene su tiempo predeterminado, en el
que se encuentra tanto un punto de tiempo determinado cuando sucede, como
un tiempo determinado. período de tiempo durante el cual continuará; y (2)
que todo asunto tiene un tiempo señalado para ello, o uno apropiado,
adecuado para ello. Los griegos fueron guiados por el sentimiento correcto
cuando tradujeron ‫ זמן‬por χρόνος y ‫ עת‬por καιρός.
94
Olimpiodoro distingue demasiado agudamente cuando entiende lo primero de
duración de tiempo, y lo segundo de un punto de tiempo; mientras que el
estado de la cuestión es éste, que por χρόνος la idea comprende los términos a
quo y ad quem, mientras que por καιρός se limita a los términos a quo. En
cuanto a ‫חפץ‬, que procede de la idea fundamental de estar inclinado a, y de la
intención, y así, como πρᾶγμα y χρῆμα, a la significación general de designio,
empresa, res gesta, res.
La ilustración comienza con el principio y el final de la vida del hombre y (en

una conexión de pensamiento casi mentirosa) de las plantas.
Ecl 3:2
(Nota: Estos siete versículos, 2-8, están en Codd y Edd., como Jos 12:9 y Est
9:7, dispuestos en forma de canto, de modo que siempre hay un ‫( עת‬tiempo)
debajo. otro, siguiendo el esquema descrito en Megilla 16b, Massecheth Sofrim
xiii.3, pero sin ninguna referencia expresa a este pasaje en Koheleth.J tiene
una manera diferente de ordenar las palabras, las primeras cuatro líneas de
las cuales aducimos aquí: -
'ēth lāmoth veeth lalěděth 'ēth 'ēth nathu'ǎ lǎ'ǎqor veeth lathǎ'ǎth 'ēth lirpō
veeth lǎhǎrog 'ēth livnoth veeth liphrots)
"Nacer tiene su tiempo, y morir tiene su tiempo; plantar tiene su tiempo, y

desarraigar lo plantado tiene su tiempo". La inf. ‫ ללדת‬no significa nada más que
dar a luz; pero cuando se ve más la que da a luz que la que da a luz, se usa en el
sentido de nacer (cf. Jer 25,34, ‫ ;)להּטבח = לט‬ledah, Os 9:11, es el nacimiento; y
en asirio, li-id-tu, li-i-tu, li-da-a-tu, designa posteridad, descendencia. Dado
que ahora lālǎděth tiene aquí lāmuth como contraste, y por lo tanto no denota
los dolores de parto de la madre, sino el comienzo de la vida del niño, la
traducción, "nacer tiene su tiempo", es más apropiada a lo que se designa que
" dar a luz tiene su tiempo". Lo que Zckler, después de Hitzig, objeta que por
lěděth a ‫ הפץ‬debe nombrarse una empresa, y por lo tanto un acto consciente e
intencional, no es aplicable; porque ‫ לּכל‬parado al principio comprende hacer y
sufrir, y la muerte también (aparte del suicidio) ciertamente no es un acto
intencionado, frecuentemente incluso un sufrimiento inconsciente. En lugar
de ‫( לטעת‬para lo cual la forma ‫לּטעת‬
95
(Nota: este Abulwalid se encuentra en un manuscrito correcto de Damasco,
Michlol 81b).
se encuentra, cf. ‫לּמוט‬, Sal 66:9), el lenguaje antiguo usa ‫לנטע‬, Jer 1:10. En Heb.
aún más moderno. la expresión usada sería ‫ליטע‬, es decir, ‫( לּטע‬Shebit ii. 1). ‫עקד‬
tiene aquí su significado más cercano: desarraigar (denominación de ‫עּקד‬,
raíz), como ‫עקר‬, Rg 2 3:25, donde es el Targ. palabra para ‫( הּפיל‬talar árboles).
Del desarraigo, que pone fin a la vida de las plantas, se pasa ahora a la muerte.
Ecl 3:3
"Hacer morir tiene su tiempo, y sanar tiene su tiempo; derribar tiene su

tiempo, y construir tiene su tiempo". Ese harog (matar) se contrapone a
"curar", explica Hitzig con la observación de que harog no incluye aquí todas
las consecuencias del acto, y se traduce apropiadamente por "herir". Pero "dar
muerte" no está en ninguna parte = "casi dar muerte", - uno que es harug no
debe ser sanado sino por la resurrección de entre los muertos, Ezequiel 37:6.
El contraste no necesita tanta ingeniosidad para justificarlo. El derribo de una
vida sana contrasta con la salvación de una vida en peligro mediante la
curación, y esto en muchas situaciones de la vida, particularmente en la
guerra, en la administración de justicia y en la defensa de la inocencia contra
el asesinato o las lesiones, puede ser apropiado Dado que el autor no presenta
estos detalles desde un punto de vista moral, el tiempo aquí no es el que es
moralmente correcto, sino el que, sea moralmente correcto o no, ha sido
determinado por Dios, el Gobernador del mundo y Antiguo. de la historia, que
pone incluso lo malo al servicio de su designio. Con los dos pares de γένεσις
καὶ φθορά hay otros dos asociados en Ecl 3:3; con eso, teniendo referencia,
2b, al mundo vegetal, aquí corresponde uno que se refiere a los edificios; a
‫( ּפרוץ‬sinón. ‫הרוס‬, Jer 1:10) se opone a ‫( ּבנות‬que es más que ‫)ּגדור‬, como en Ch2
32:5.
Estos contrastes entre existencia y no existencia son seguidos por contrastes

dentro de los límites de la existencia misma: -
Ecl 3:4
96
"Llorar tiene su tiempo, y reír tiene su tiempo; llorar tiene su tiempo, y bailar
tiene su tiempo". Es posible que el autor se haya dejado llevar por la
consonancia de livnoth a livkoth, que le sigue inmediatamente; pero la
secuencia de los pensamientos está al mismo tiempo mediada internamente,
porque el dolor mata y la alegría vivifica, señor. 32:21-24. ‫ ספוד‬es
particularmente lamentación por los muertos, Zac 12:10; y ‫רקוד‬, bailar (en el
lenguaje más moderno, la palabra habitual para hholēl, kirkēr, hhāgǎg) en un
festival de bodas y en otras ocasiones festivas.
Es más difícil decir qué lleva al autor a los siguientes dos pares de contrastes: -
Ecl 3:5
"Arrojar piedras tiene su tiempo, juntar piedras tiene su tiempo, abrazar tiene
su tiempo y abstenerse de abrazar tiene su tiempo". ¿Existía la antigua
costumbre judía en la época del autor, de arrojar tres paladas de tierra en la
tumba, y esto lo llevó a usar la frase ‫ ?אּב הׁש‬Pero no necesitamos una conexión
tan incidental del pensamiento, porque el primer par concuerda con la idea
específica de vida y muerte; por el lanzamiento de piedras se destruye un
campo, Rey 2 3:25, o como se expresa en Rey 2 3:19 se estropea; y juntando
las piedras y quitándolas (lo que se llama ‫)סּקל‬, se pone bajo cultivo. ¿‫לה‬,
abrazar, sigue ahora porque se hace con los brazos y las manos? Apenas; pero
la acción amorosa de abrazar está al lado del hostil, deliberadamente arrojar
piedras al campo, no exclusivamente (Reyes 4:16), sino principalmente (como
por ejemplo, en Pro 5:20) como referencia al amor por las mujeres; el
intensivo en el segundo miembro se introduce quizás sólo con el propósito de
evitar la paronomasia lirhhoq mahhavoq.
El siguiente par de contrastes está relacionado con evitar o abstenerse del

abrazo de amor: -
Ecl 3:6
"Buscar tiene su tiempo, y perder tiene su tiempo; atesorar tiene su tiempo, y

tirar tiene su tiempo". Vaihinger y otros traducen ‫לאּבד‬, dar por perdido, que el
Pih. significa primero como la expresión de un acto consciente. El lenguaje
antiguo lo conoce solo en el sentido más fuerte de arruinar, hacer perecer,
desperdiciar (Prov. 29:3). Pero en el lenguaje más moderno, ‫אבד‬, como el Lat.
97
perdere, en el sentido de "perder", es la trans. a los intras. ‫אבד‬, por ejemplo,
Tahoroth; viii. 3, "si uno pierde (‫ )המאּבד‬algo", etc.; Sifri, en Deu 24:19, "el que
ha perdido (‫ )מאּבד‬un siclo", etc. En este sentido, Palest.-Aram. usa el Aphel
‫אובד‬, por ejemplo, Jer. Mesa ii. 5, "la reina había perdido (‫ )אובדת‬su adorno". El
abandono intencional, el despojo de uno mismo, encuentra su expresión en
‫להׁש‬.
El siguiente par de contrastes se refiere al abandono y la conservación de

prendas de vestir: -
Ecl 3:7
7a. "Rasgar tiene su tiempo, y coser tiene su tiempo". Cuando llegan las malas
noticias, cuando llegan las noticias de la muerte, entonces es el momento de
rasgar las vestiduras (Sa2 13:31), ya sea como un estallido espontáneo de
dolor, o simplemente como una costumbre tradicional. - La tempestad de los
afectos, sin embargo, pasa, y lo que fue desgarrado se cose de nuevo.
Tal vez sea el recuerdo de grandes calamidades lo que conduce a los

siguientes contrastes: -
7b. "Guardar silencio tiene su tiempo, y hablar tiene su tiempo". Severos

golpes de adversidad hacen que la mente en quietud vuelva sobre sí misma; y
el comportamiento más propio de tal adversidad es la resignación silenciosa
(cf. Rg 2,3; Rg 2,5). Esta mediación del pensamiento es tanto más probable
cuanto que en todos estos contrastes no es tanto la espontaneidad del hombre
lo que se pone de manifiesto como la predeterminación y providencia de Dios.
Los siguientes contrastes proceden de la opinión de que Dios nos ha colocado

en relaciones en las que se nos permite amar, o en las que se suscita nuestro
odio:
Ecl 3:8
"Amar tiene su tiempo, y odiar tiene su tiempo; la guerra tiene su tiempo, y la

paz tiene su tiempo". En los dos pares de contrastes aquí, el contenido del
primero no se refiere exclusivamente (Sal. 120:7), sino principalmente a las
relaciones mutuas de los pueblos. Es el resultado de una intención reflexiva
98
que el quodlibet de 2 x 7 pares termine esto a favor y en contra en "paz"; y,
además, el autor ha hecho la terminación enfática por esto, que aquí "en lugar
de infinitivos, introduce nombres propios" (Hitz.).
Ecl 3:9
Como, pues, todo tiene su tiempo dependiendo no de la influencia humana,

sino de la determinación y providencia de Dios, surge la pregunta: "¿Qué gana
el que trabaja en aquello con que se fatiga?" Es la queja de Ecl 1:3 la que aquí
se repite. De todo el trabajo no sale nada que lleve en sí la seguridad de su
continuidad; pero en todo lo que hace, el hombre está condicionado por el
cambio de los tiempos, las circunstancias y las relaciones sobre las que no
tiene control. Y lo contrario de esta su debilidad es la miopía.
Ecl 3:10
“Vi el trabajo que Dios dio a los hijos de los hombres para que se fatigaran en
él: dispuso bien todo lo hermoso en su tiempo señalado; también puso la
eternidad en el corazón de ellos, de modo que el hombre no puede
verdaderamente escudriñar completamente desde de principio a fin la obra
que Dios lleva a cabo". Como en Eclesiastés 1:14, ‫ ראיתי‬está viendo aquí en el
camino de la investigación, como en otros lugares, por ejemplo, en Eclesiastés
2:24, es como resultado de la investigación. En Ecl 3:10 el autor dice que
consideró de cerca el trabajo de los hombres, y en Ec 3:11 declara el resultado.
Es imposible traducir la palabra ‫ ענין‬en todas partes por la misma palabra
alemana (o inglesa): Ecl 1:13, angustia fastidiosa; Ecl 2:26, negocios; aquí:
Geschftigkeit, la idea es la misma en los tres lugares, a saber, una ocupación
que causa problemas, cuesta esfuerzo. Lo que se presentó al espectador fue
(1) que Él (es decir, Dios, cf. Ecl 3:10 y Ecl 3:11) ha hecho todo hermoso en su
tiempo. El autor usa ‫ יפה‬como sinónimo. de ‫( טוב‬Ecl 3:17); también en otros
idiomas la idea de lo bello se va generalizando cada vez más. El sufijo en ‫ּבעּתו‬
no se refiere a Dios, sino a lo que está en el tiempo; esta palabra es = ἐν καιρῷ
ιδίῳ (Symm.), a su debido tiempo (vid., Sal 1:3; Sal 104:27; Jer 5:24, etc.), ya
que, como con ‫( יחּדו‬junto con) y ‫( ּכּלו‬cada uno), el sufijo ya no se piensa como
tal. Como ‫יפה‬, ‫ בעתו‬como pred. la concepción pertenece al verbo: Todo lo ha
hecho hermoso; Él ha hecho que todo (caiga) en su tiempo señalado. - La
belleza consiste en esto, que lo que se hace no se hace antes o después de lo
99
que debe ser, para vincularse como parte constitutiva a la totalidad de la obra
de Dios. El pret. ‫ עׂשה‬también debe interpretarse como tal: Él "ha hecho", es
decir, en Su plan mundial, todas las cosas hermosas, cayendo en el momento
señalado; porque lo que adquiere una forma actual en el curso de la historia
tiene una existencia ideal anterior en el conocimiento y la voluntad de Dios
(vid., bajo Isa 22:11; Isa 37:26).
Lo que se presentó al espectador fue - (2) el hecho de que Él (Dios) había

puesto ‫ את־העלם‬en sus corazones (es decir, los corazones de los hombres).
Gaab y Spohn interpretan 'olam en el sentido del árabe. 'ilam, conocimiento,
comprensión; y Hitz., señalando la palabra en consecuencia ‫עלם‬, traduce: "Él
también ha puesto entendimiento en su corazón, sin el cual el hombre", etc. La
traducción de ‫ אׁשלי אׁשר‬no debe objetarse; ‫ מּב‬es, sin embargo, rara vez una
conjunción, y entonces debe traducirse por eo quod, Exo 14:11; Rg2 1:3, Rg2
1:6, Rg2 1:16, lo cual no es apropiado aquí; será así aquí también un prep., y
seguido de asher puede significar "sin el cual", así como "sin esto, eso" =
"además de eso" (Venet. ἄνευ τοῦ ὃτι, "excepto eso"), como frecuentemente ‫ּכי‬
‫אפס‬, por ejemplo, en Amo 9:8. Pero ese árabe. 'ilam es bastante extraño al
hebreo, que no tiene la palabra ‫ עלם‬en el sentido de "levantarse, ser visible,
conocible", que ahora también se refiere
(Nota: Vid., Fried. Delitzsch's Assyr. Stud. (1874), p. 39. De lo contrario,

Fleischer, quien conecta 'alima, "saber", con 'alam, "ocultar", de modo que
saber = ser oculto, hundido profundamente, iniciado en algo (con ba del obj.,
como sh'ar, de donde shâ'ir, el poeta como "el que marca").
para el asirio. como palabra raíz de ‫ = עילם‬tierras altas. Es cierto Hitzig cree
que ha encontrado el Heb. ‫ = עלם‬sabiduría, en Señor. 6:21, donde hay un juego
de palabras con ‫נעלם‬, "oculto:" σοφία γὰρ κατὰ τὸ ὄνομα αὐτῆς ἐστί, καὶοὐ
πολλοῖς ἐνς ἐσ Drusius y Eichhorn ya se han fijado aquí en el árabe. 'ilam; pero
Fritzsche con razón pregunta: "¿Se considerará que esta palabra como hebrea
puede rastrearse solo aquí y señalarse falsamente solo en Eclesiastés 3:11, y
no se encontrará ningún rastro de ella en caldeo, sirio y rabino? " Tampoco lo
necesitamos. Que Ben-Sira haya investigado etimológicamente la palabra ‫חכמה‬
remontándose a ‫חכם‬, R. cap, "estar firme, callado, oscuro" (vid., en Sal 10:8), es
ciertamente muy improbable, pero tanto el más probable (como ya sugirió
Drusio) que haya introducido
100
(Nota: Grtz traduce eth-ha'olam por "ignorancia" (vid., Orelli, p. 83). R. Achwa
en el Midrash ha agregado aquí la scriptio defectiva con la observación, ‫שהועלם‬
‫וגו‬, "por el nombre misterioso de Dios está oculto para ellos").
en ‫חכמה‬, según el Aram. ‫אכם‬, nigrescere, la idea de oscurecer. ¿Eth-ha'olam en

este pasaje que tenemos ante nosotros significa entonces "el mundo"
(Jerónimo, Lutero, Ewald), o "deseo del conocimiento del mundo" (Rashi), o
"mentalidad mundana" (Gesen., Knobel )? La respuesta a esto ya se ha dado en
mi Psychol. pag. 406 (2nd ed.): "En post-bibl. Heb. 'olam denota no solo
'eternidad' hacia adelante y hacia atrás como duración infinita, sino también
'el mundo' como lo que dura para siempre (αἰών, seculum); el mundo en este
último sentido, sin embargo, aún no se conoce
(Nota: En el Phoen. también, 'olam, hasta un período tardío, no denota el

mundo, sino la eternidad: melek 'olam, βασιλεὺς αἰώνος (αἰώνιος), seculo
frugifero en una moneda = el 'olam que trae frutos (Αἰών ).)
a la biblia lenguaje, y así no podremos interpretar las palabras de Cohelet del

impulso del hombre a reflexionar sobre el mundo entero". En sí mismo, el
pensamiento de que Dios ha puesto el mundo entero en el corazón del hombre
no es falso: el hombre es, de hecho, un microcosmos, en el que el
macrocosmos se refleja a sí mismo (Elster), pero la conexión no lo favorece;
porque la discusión no procede de esto, que el hombre es solo un miembro en
el gran universo, y que Dios ha dado siendo cada uno su lugar señalado, pero
que en toda su experiencia está condicionado por el tiempo, y que en el curso
de la historia todo lo que le llega, de acuerdo con el plan mundial de Dios,
sucede en su tiempo señalado. la del tiempo, ‫)זמן( את‬, es superada no es el
mundo, sino la eternidad, a la que el tiempo se relaciona como la parte lo es
con el todo (Cicerón, Inv. i. 26. 39, tempus est pars quaedam aeternitatis). el
lenguaje contiene, junto con el significado de mundo, también este significado
más antiguo de 'olam, y ha formado a partir de él un adv. ‫עולמית‬, eterno. El
autor quiere decir que Dios no sólo ha asignado a cada uno individualmente
su lugar designado en la historia, trayendo así a la conciencia del hombre el
hecho de que está condicionado, sino que también ha establecido en el
hombre un impulso que lo lleva más allá de lo que es. lo temporal hacia lo
eterno: está en su naturaleza no contentarse con lo temporal, sino traspasar
los límites que éste dibuja a su alrededor, escapar de la servidumbre y la
inquietud dentro de la cual está retenido, y en medio de los cambios
incesantes de tiempo para consolarse dirigiendo sus pensamientos a la
eternidad.
101
Este dicho sobre el desiderium aeternitatis siendo plantado en el corazón del
hombre, es una de las declaraciones más profundas de Koheleth. De hecho, el
impulso del hombre muestra que sus necesidades más íntimas no pueden ser
satisfechas por lo que es temporal. Es un ser limitado por el tiempo, pero en
cuanto a su naturaleza más íntima está relacionado con la eternidad. Lo
transitorio no le da sostén, lo arrastra como un torrente impetuoso y lo obliga
a salvarse aferrándose a la eternidad. Pero no es tanto el lado práctico como el
intelectual de esta dotación y esta peculiar dignidad de la naturaleza humana
lo que Koheleth le trae a la vista.
No es suficiente que el hombre sepa que todo lo que sucede tiene su tiempo
divinamente ordenado. Hay un instinto peculiar a su naturaleza que lo
impulsa a ir más allá de este conocimiento fragmentario y comprender la
eternidad; pero su esfuerzo es en vano, porque (3) "el hombre es incapaz de
alcanzar la obra que Dios lleva a cabo desde el principio hasta el fin". La obra
de Dios es lo que se va completando en la historia del mundo, de la que la vida
de los hombres individuales es un fragmento. De esta obra dice, que Dios la ha
hecho ‫ ;עׂשה‬porque, antes de que se realice en su "tiempo" separado, ya está
completo en el plan de Dios. La eternidad y esta obra se relacionan entre sí
como lo realizado y lo realizado, son indistintamente el πλήρωμα entre sí. ‫ימצא‬
es potencial, y el mismo en concepción que en Eclesiastés 8:17; Trabajo 11:7;
Trabajo 37:23; se trata de un conocimiento que llega al objeto y se apodera de
él. Aferrarse a este trabajo es una imposibilidad, porque la eternidad, como
denota su nombre 'olam, es lo oculto, es decir, es inconmensurable tanto hacia
adelante como hacia atrás. El desiderium aeternitatis inherente al hombre
permanece así implacable bajo el sol. Se elevaría por encima de los límites
dentro de los cuales está confinado, y en lugar de estar bajo la necesidad de
limitar su atención a asuntos aislados, obtendría una visión de toda la obra de
Dios que se manifiesta en el tiempo; pero esta visión que lo abarca todo es
para él inalcanzable.
Si Koheleth hubiera sabido de una vida futura -lo que prueba que así como
ningún instinto en el mundo natural es una alusión, tampoco el impulso hacia
lo eterno, que es natural al hombre, es una ilusión- habría llegado a un
ultimátum mejor que el siguiente: -
Ecl 3:12
102
"Entonces percibí que entre ellos (los hombres) no hay nada mejor que
divertirse y entregarse a su vida". La renuncia adquiriría una realidad si ‫טוב לע‬
significara "hacer el bien", es decir, correcto (lxx, Targ., Syr., Jer., Venet.); y
este parece ser necesariamente su significado según Ecl 7:20. Pero, con razón,
Ginsburg comenta que en ningún otro lugar, ni en Ecl 2:24, ni en Ecl 3:22; Ecl
5:17; Ecl 8:15; Ecl 9:7 - es esta interpretación moral dada al ultimátum;
también ‫ור טוב‬, 13a, presupone para ‫ טוב לע‬un sentido eudemonístico. Por otro
lado, Zckler tiene razón al decir que para el significado de ‫תוב עשות‬, en el
sentido de "estar de buen ánimo" (Luth.), no hay ejemplo. Zirkel compara εὖ
πράττειν y lo considera un grecismo. Pero tampoco se encuentra ellipt. para ‫לע‬
‫)לו להיטיב =( טוב לו‬, o, con Grtz, tenemos que leer ‫ ;לראות טוב‬en todo caso, una
significación ética queda excluida aquí por la conexión más próxima, así como
por los paralelos; no es contrario a la opinión de Koheleth, pero este no es el
lugar para expresarlo. Bam debe entenderse después de baadam, Ecl 2:24. El
plural, que comprende a los hombres, aquí, como en Eclesiastés 3:11, pasa por
completo al sing que individualiza.
Pero este disfrute de la vida también, continúa Koheleth, esta

deliberadamente la mejor parte en la condición limitada y restringida del
hombre, se coloca fuera de su control: -
Ecl 3:13
"Pero también que coma y beba, y vea el bien en todo su trabajo, es para cada
hombre un don de Dios". La formación invertida y sin embargo anacolutista de
la oración es bastante parecida a la de Eclesiastés 5:18. ‫ ּכל־הא‬significa,
propiamente, la totalidad de los hombres = todos los hombres, p. ej., Sal
116:11; pero aquí y en 5:18; 12:13, el autor usa las dos palabras para que el
determ. segundo miembro de la st. construcción no determina lo primero (que
en otros lugares a veces ocurre, como bethulath Israel, una virgen de Israel,
Deu 22:19): cada uno de los hombres (cf. πᾶς τις βροτῶν). El subst. la cláusula
col-haadam es sujeto: cada uno de los hombres, en esto que come... depende
de Dios. En lugar de ‫מּיד‬, aquí se usa la palabra ‫( מּתת‬abreviatura de ‫)מּתנת‬, como
en Ecl 5:18. La conexión por vegam está relacionada con el adversario
precedente: y (= pero) también (= a pesar de eso), como en Ecl 6:7, Neh 5:8, cf.
Jeremías 3:10, donde gam se fortalece con becol-zoth. Por lo demás, se sigue
de Ec 3,13, en relación con Ec 2,24-26, que para Kohélet εὐποία y εὐθυμία se
condicionan recíprocamente, sin que, sin embargo, se derive de ello una
103
conclusión que justifique la traducción "para hacer el bien, "Ec 3:12. El hecho
de que los hombres estén condicionados en el disfrute de la vida y, en general,
que estén condicionados por Dios Absoluto, tiene ciertamente un fin ético a la
vista, como se expresa en la conclusión a la que ahora llega Kohélet:
Ecl 3:14
"Así lo percibí entonces, que todo lo que Dios hará existe para siempre; nada
se le debe agregar, ni nada se le debe quitar: Dios así lo ha ordenado, para que
los hombres teman delante de Él". Esta es una conclusión derivada de los
hechos de la experiencia, una verdad que es válida para el presente y para el
tiempo por venir. Podemos rendir con igual corrección por quidquid facit y
quidquid faciet. Pero la presa. muestra que el fut. la expresión también se
considera fut.; porque ‫ לע יה הּו‬no quiere decir: eso es para siempre (Hitz.), lo
cual estaría expresado por la subst. cláusula ‫ ;לעולם הּוא‬pero: eso será para
siempre (Zck.), es decir, siempre afirmará su validez. Lo que se afirma aquí es
cierto acerca de los eventos de dirección y guía de Dios en el mundo natural,
así como de los anuncios de Su voluntad y Su providencia controladora y
directora en la historia de los asuntos humanos. Todo esto se elimina más allá
del poder de la criatura para alterarlo. El significado no es que uno no deba
agregarle o quitarle (Dt. 13:1; Prov. 30:6), sino que tal cosa no se puede hacer
(vid., Sir. 18:5). Y esta inmutabilidad que caracteriza los arreglos de Dios tiene
como objetivo que los hombres teman a Aquel que es el Todocondicionante y
Él mismo es incondicionado: Él ha hecho que ellos (los hombres) teman
delante de Él, ‫ׁש אׂשה‬, fecit ut; cf. Ezequiel 36:27. ποιεῖν ἳνα, Rev 13:15; y "temor
delante de Él", como en Eclesiastés 8:12; cf. Ch1 16:30 con Sal 96:9. La
inmutabilidad de la acción de Dios se muestra en esto, que en el curso de la
historia se repiten fenómenos similares; porque los principios fundamentales,
las conexiones causales, las normas del gobierno de Dios, permanecen
siempre iguales.
Ecl 3:15
"Lo que ahora es, hace mucho tiempo fue; y lo que será, ya fue: Dios busca lo
que fue desplazado". Las palabras: "ha sido hace mucho tiempo" (‫)ּכבר הּוא‬, se
usan de lo que el presente representa como algo que ha sido, como el fruto de
un desarrollo; las palabras: "ya ha sido" (‫)ּכבר היה‬, se usan del futuro (‫אׁשר ל‬, τὸ
104
μέλλον, vid., Gesen. 132. 1), negándole el derecho de ser considerado como
algo nuevo. El gobierno de Dios no debe cambiarse, y no cambia; Su
ordenación del mundo tanto creativa como moral produce con las mismas
leyes los mismos fenómenos (la ‫ ו‬corresponde a esta línea de pensamiento
aquí, como en Ecl 3:14) - Dios busca a ‫( את־ן‬cf. Ec 7:7) ;Ewald, 277d).
Hengstenberg traduce: Dios busca a los perseguidos (lxx, Symm., Targ., Syr.),
es decir, los visita con consuelo y consuelo. Nirdaph aquí denota lo que es
perseguido, perseguido, presionado, por lo que podemos pensar en lo que ya
ha sido llevado al pasado; que Dios lo busca, lo busca a propósito, y lo vuelve a
traer al presente; porque Su gobierno permanece siempre, y así siempre trae
de nuevo lo que ha sido. Así Jerónimo: Deut instaurat quod abiit; los
venecianos: ὃ τηεὸς ζητήσει τὸ ἀπεληλαμένον; y así Geier, entre los
posteriores a la Reforma. intérpretes: praestat ut quae propulsa sunt ac
praeterierunt iterum innoventur ac redeant; y esta es ahora la exposición
predominante, después de Knobel, Ewald y Hitzig. El pensamiento es el mismo
que si tuviéramos que traducir: Dios busca el análogo. En árabe, una palabra
en relación con otra se llama muradif, si es cogn. lo; y mutaradifat es la
expresión técnica de un sinónimo. En Heb. la expresión utilizada es ‫נרּדפים ׁשמות‬,
aquellos que son seguidos unos por otros, - uno de los cuales, por así decirlo,
pisa los talones de otro. Pero esta designación está mediada por el árabe. En
evidencia de lo contrario, faltan ejemplos antiguos.
Ecl 3:16
"Y, además, vi debajo del sol el lugar del juicio, que allí estaba la maldad; y el
lugar de la justicia, que allí estaba la maldad". La estructura del verso es
palindrómica, como Ecl 1:6; Ecl 2:10; Ecl 4:1. También podríamos traducir
‫ מקום‬como el llamado casus absol., de modo que ‫ ׁשם‬... ‫ מק‬es un ‫ ּבמקום‬enfático
(Hitz.), y la construcción como Jer 46:5; pero la acentuación no lo exige (cf. Gn
1,1); y ¿por qué no debería ser inmediatamente el objeto de ‫ראיתי‬, que en
cualquier caso es virtualmente? Estas dos palabras ‫ הרׁשע ׁשמה‬podrían ser
atributos. cláusulas: donde la maldad (predomina), pues el antiguo esquema
de la cláusula atributiva (la tsfat) no es ajeno al estilo de este libro (vid., Ec
1:13, nathan = nethano; y Ec 5:12, raithi = reithiha); pero ¿por qué no pred
más bien virtual. acusación: vidi locum juris (quod) ibi impietas? Cf. Neh 13:23
con Sal 37:25. El lugar del "juicio" es el lugar donde se debe determinar y
ejecutar la justicia; y el lugar de "justicia", ese lugar donde la justicia debe
determinar y administrar la justicia; porque mishpat es la regla (de derecho),
105
y la cuestión de hecho objetiva; tsedek, una propiedad subjetiva y manera de
actuar. ‫ רׁשע‬es en ambos casos lo mismo: maldad (ver Salmo 1:1), que tuerce la
justicia, y es lo contrario de tsěděk, es decir, rectitud y severidad moral. ‫ רׁשע‬en
otros lugares, como mělěk̂ tsěděk, conserva en p. es e, pero aquí toma rango
junto con ‫חסד‬, que de igual manera fluctúa (cf. Sal 130:7 con Pro 21:21). ‫ׁשּמה‬
está aquí = ‫ׁשם‬, como en Sal 122:5, etc.; el locativo ah se adapta a la pregunta
¿Dónde? así como en la pregunta ¿Hacia dónde? - Ahora expresa cómo, en tal
estado de cosas, llegó a la satisfacción de la mente.
Ecl 3:17
"Dije en mi corazón: Dios juzgará tanto al justo como al impío: porque hay un
tiempo para cada propósito y para cada obra". Dado que "los justos" ocupan el
primer lugar, la palabra ‫ יׁשּפט‬tiene aquí el doble sentido de juzgar [richtens =
poner en pie] = actuar rectamente, con justicia por uno, como en el shofteni de
Sal 7:9; Sal 26:1, etc., y de juzgar = infligir castigo. Tanto a los justos como a los
impíos,
(Nota: La LXX (a la manera de Aquila): σὺν τὸν δίκαιον καὶ σὺν τὸν ἀσεβῆ -
según la regla del Talm. hermeneut., donde el objeto es designado por ‫את‬, con
lo que se nombra expresamente, algo más está asociado, y debe pensarse
junto con él.)
Dios administrará lo que de derecho les corresponde. Pero esto no sucede

inmediatamente, y hay que esperar mucho tiempo, porque hay un tiempo
determinado para cada empresa (Ecl 3:1), y porque (‫על‬, en la forma más
moderna del lenguaje, intercambia promiscua con ‫ אל‬ht y ‫ל‬, p. ej., Jer 19:15;
Eze 22:3; Ewald, 217i) cada obra tiene un "tiempo". Este ‫ׁשם‬, defendido por
todos los antiguos intérpretes, no puede tener un sentido temporal: tunc = in
die judicii (Jerónimo, Targ.), cf. Sal 14:5; 36:13, porque "un tiempo de juicio
hay para todos un día" no tiene la intención, ya que ciertamente el ‫( ׁשם‬día del
juicio) es este tiempo mismo, y no el tiempo de este tiempo. Ewald traduce ‫ׁשם‬
como apuntando al pasado, porque así interpreta: Dios juzgará al justo y al
injusto (porque hay un tiempo para todo), y juzgará (vav así explicat., "y eso
también", "y de hecho" ) cada acto allí, es decir, todo lo hecho antes. Pero este
‫ ׁשם‬no solo es pesado, sino también ambiguo y sin propósito; y además, por
este paréntesis de las palabras ‫ ּכי עת וגו‬porque hay un tiempo para todo, el
pensamiento principal, que con Dios todo, incluso Su acto de juicio, tiene su
tiempo, es despojado de su independencia y del lugar en el cláusula principal
106
que le es propia. Pero si ‫ ׁשם‬se entiende adverbialmente, ciertamente tiene un
significado local conectado con él: allí, a saber, con Dios, apud Deum; cierto,
porque este uso de la palabra Gen 49:24 proporciona el único ejemplo, y se
encuentra allí en medio de un discurso muy solemne y serio. Por lo tanto, está
cerca de leer, con Houbig., Dderl., Palm. y Hitz., ‫ׁשם‬, "un tiempo definido... Él
(Dios) ha ordenado"; ‫ )ׂשים( ׂשום‬es la palabra usual para las ordenanzas de Dios
en el mundo natural y en la historia humana (Pro 8:29; Exo 21:13; Num 24:23;
Hab 1:12, etc.), y, como en el asirio simtuv, por lo que el heb. ‫)ׂשּומה( ׂשימה‬, Sa2
13:32, significa suerte o destino, decreto.
(Nota: Vid., Schrader's Keilsch. u. AT p. 105, simtu ubilsu, es decir, el destino lo

arrebató (heb. simah hovilathhu), cf. Fried. Delitzsch's Assyr. Stud. p. 66f.)
Con esta lectura, Elster objeta la posición de las palabras; pero en Jueces 6:19
también el objeto va antes de ‫ׂשם‬, y "para todo propósito y para toda obra" es
ciertamente el complemento del concepto-objeto, de modo que la posición de
las palabras en realidad no es otra que en Ecl 10: 20; Dan 2:17. Bastante
insostenible es la suposición de Herzfeld (primero, Vaih.), que ‫ ׁשם‬tiene aquí el
Talm. significado: aestimat, taxat, porque (1) este ‫ = ׁשּום‬árabe. sham, no tiene
‫על‬, sino el acus. después de; (2) el pensamiento que se refiere al lazo sobre el
que descansa Ecl 3:18 queda así interrumpido. Ya sea que leamos ‫ׂשם‬, o
tomemos ‫ ׁשם‬en el sentido de ‫( עּמו‬Job 25:2; Job 23:14, etc.), el pensamiento es
el mismo e igualmente congruente: Dios juzgará al inocente y al culpable; se
hará en algún tiempo, aunque no tan pronto como uno quiera y crea necesario,
porque Dios tiene para cada empresa y para cada obra su tiempo fijo, también
su decisión judicial (vid., en Sal 74:3); Él permite la maldad, deja que se
desarrolle, espera mucho antes de que se interponga (vid., bajo Isa. 18:4).
Reflexionando sobre el retraso de Dios en un tiempo oculto a los hombres, y

conocido solo por Él mismo, Koheleth se explica el asunto a sí mismo en el
siguiente verso: -
Ecl 3:18
"Así dije entonces en mi corazón: (sucede) por amor a los hijos de los
hombres, para que Dios los zarandee, y para que vean que son como el
ganado, ellos en sí mismos". Con respecto a ‫ על־ּדב‬por causa de = a causa de
como en Ecl 8:2, vid., bajo Sal 110:4, donde significa después (κατά) el estado
de la cuestión. El infin. ‫ לּב‬no se deriva de ‫ּבּור‬. - ‫ּלבּור‬, Ecl 9:1, es solo la forma
107
metaplástica de ‫ לבר‬o ‫ לברר‬- pero solo de ‫ּברר‬, cuyo infin. puede tomar la forma
‫ּבר‬, después de la forma ‫רד‬, pisotear, Isa 45:1, ‫ׁשך‬, inclinarse, Jer 5:26; pero en
ningún otro lugar está este infin. forma encontrada conectada con un suf.; ‫קחם‬,
Os 11:3, sería en cierta medida comparable, si se pudiera suponer que esto =
‫ּבקחּתם‬, sumendo eos. La raíz ‫ בר‬procede, de la idea primaria de cortar, por un
lado a la idea de separar, aventar, elegir; y, por el otro, al de alisar, pulir,
purificar (vid., bajo Is 49,2). Aquí, por la conexión, se entiende el significado de
aventar, es decir, de separar lo bueno de lo malo, con lo cual, sin embargo,
como en ‫לברר‬, Dan 11:35, el significado de aclarar, hacer ligero, traer adelante
en la luz, se conecta fácilmente (cf. Shabbath 138a, 74a), de la cual el
significado de aventar (cf. ‫להבר‬, Jer 4:11) es sólo una forma particular;
(Nota: No "tamizar", porque no ‫ ּברר‬sino ‫רּקד‬, significa "tamizar"

(correctamente, "hacer que se mantenga al día", "agitar"); cf. Shebith v. 9.)
cf. Sanedrín 7b: "cuando un asunto es claro, brwr, para ti (libre de

ambigüedad) como la mañana, exprésalo; y si no, no lo digas".
En la expresión ‫האל לב‬, la palabra ‫ האל‬es, sin duda, el sujeto, según Gesen. 133,
2, 3; Hitz. considera a ‫ האל‬como genit., lo cual, juzgado según el árabe, es
correcto; es cierto que para li-imti-ḥânihim allahi (con genit. del subj.),
también se puede usar allahu (con nominat. del subj.); pero la primera
expresión es la más regular y más común (vid., Ewald's Gramm. Arab. 649),
pero no siempre igualmente decisiva con referencia al Heb. usus loq. Que Dios
retrase Su justa intervención hasta el tiempo señalado de antemano, es por el
bien de los hijos de los hombres, con la intención, a saber, de que Dios pueda
zarandearlos, es decir, que, sin interrumpir el libre desarrollo de su carácter
antes el tiempo, puede permitir que se manifieste la distinción entre el bien y
el mal. Los hombres, que son el obj. a ‫לב‬, son el sujeto a ‫ לראותו‬para ser
suministrado: et ut videant; es innecesario, con la LXX, Syr., y Jerome, leer
‫)ּולהר =( ולראות‬: ut ostenderet. Es una pregunta si ‫הּמה‬
(Nota: ‫ ּבהמה ׁשהם הּמה‬así acentuado correctamente en F. Cf. Michlol 216a.)
es la expresión de la cópula: sunt (sint), o si hēmmah lahěm es una definición

más cercana, coordina con shehem behēmah. La observación de Hitzig, que
lahěm hace retroceder la acción sobre el tema, no está clara. ¿Supone que
lahem pertenece a liroth? Eso es aquí imposible. Si apartamos la mirada de
lahem, la expresión innecesariamente circunstancial ‫ הם‬... ‫ שה‬todavía puede
entenderse fácilmente: hemmah retoma, como un eco, behemah, y completa la
108
comparación (comparar la battología en Os 13:2). Este juego de palabras que
acompañan musicalmente al pensamiento permanece también cuando, de
acuerdo con la acentuación ‫לה ה בהם ׁשה‬, tomamos hemmah junto con lahem, y
la primera y la última de estas dos palabras se entienden mejor. La ‫ ל‬en ‫ להם‬no
es la del dat puro. (Aben Ezra: Son como bestias para sí mismos, es decir, en su
propia estimación), pero eso de referencia, como en Gen 17:20, "en cuanto a
Ismael"; cf. Sal 3:3; Rey 2 5:7; cf. ‫אל‬, Sa1 1:27, etc. Los hombres verán que son
ganado (bestias), ellos en referencia a ellos mismos, es decir, o ellos en
referencia a ellos mismos mutuamente (Lutero: entre ellos), o: ellos en
referencia a ellos mismos. Interpretar la referencia como la de una relación
mutua, al mirar hacia atrás a Eclesiastés 3:16, sería recomendable, porque la
condenación y opresión de los inocentes bajo la apariencia de justicia es un
acto de brutalidad humana. Pero la razón asignada en Eclesiastés 3:19 no
concuerda con esta traducción recíproca de lahem. Así, lahem tendrá un
sentido reflexivo, pero no por eso es pleonástico (Knobel), ni irónicamente
forma un clímax: ipsissimi = hchstselbst (Ewald, 315a); pero "ellos en
referencia a sí mismos" es = ellos en y por sí mismos, es decir, vistos como
hombres (vistos naturalmente). Si uno descarta la idea de que Dios interfiere
en un tiempo futuro con la discordante historia humana y, en general, si uno
pierde de vista a Dios, la distinción entre la vida del hombre y la de la bestia
desaparece.
Ecl 3:19
“Porque los hijos de los hombres son una oportunidad, y la bestia una
oportunidad, y ambos tienen una sola oportunidad: como la muerte del uno,
así la muerte del otro, y todos tienen un mismo aliento, y no hay provecho
para un hombre sobre una bestia, porque todo es vanidad". Si en ambos casos
la palabra apunta ‫( מקרה‬lxx), la oración de tres miembros tendría entonces la
forma de un proverbio emblemático (como p. ) la oportunidad de la bestia;
ambos tienen una oportunidad". ‫ מקרה‬con segol posiblemente no sea la forma
de conexión (Luzz.), porque en casos como ‫ם ׂש מע‬, Isa 3:24, la relación de las
palabras es aposicional, no genitiva. Esta forma ‫מקר‬, así encontrada tres veces,
es reivindicada por el Targ. (también el Venet.) y por Mss.; Joseph Kimchi
comenta que "los tres tienen segol y, por lo tanto, son formas de absolutus". El
autor quiere decir que los hombres, como las bestias, están influidos
accidentalmente en su existencia y en su muerte, es decir, no por necesidad, y
están completamente condicionados, no por su propia energía individual, sino
109
por un poder externo: son seres dependientes, como Solon (Herodes. i. 32)
dice a Creso: "El hombre es completamente συμφορή", es decir, el deporte del
accidente. Las dos primeras oraciones no significan exclusivamente que los
hombres (aparte de Dios) sean, como las bestias, el nacimiento de un
accidente ciego (Hitz.), ni que estén sujetos a la misma ley de transitoriedad
(Elst.); pero de los hombres, en la totalidad de su ser, y hacer, y sufrir, se dice
primero que son seres accidentales; luego, lo que los separa de esto, que todos
ellos, hombres como bestias, están finalmente expuestos a uno, es decir, al
mismo destino. como es la muerte de uno, así es la muerte del otro; y todos
ellos tienen un solo aliento, es decir, hombres y bestias mueren por igual,
porque este aliento de vida (‫רּוח חּיים‬, que constituye una bestia - así como un
hombre un ‫ )נפׁש חּיה‬sale del cuerpo (Sal 104:29). En ‫ זה‬... ‫( זה‬como en
Eclesiastés 6:5; Éxodo 14:20, y con frecuencia), ‫( להם‬mas. como género potius)
se refiere por separado a hombres y bestias. Con la Mishnic ‫ = ּבמות‬bibl. ‫( ּכמו‬cf.
Maaser Sheni, v. 2), el ‫ ּכמות‬aquí usado manifiestamente no tiene nada que ver.
El sustantivo ‫מותר‬, que en el Libro de Proverbios (Proverbios 14:23;
Proverbios 21:5, no en otra parte) aparece en el sentido de beneficio,
ganancia, se encuentra aquí en el Libro de Koheleth como un sinónimo. de
‫יתרון‬, "preferencia", ventaja que le es exclusivamente peculiar. De esto, que los
hombres y las bestias caen bajo la misma ley de muerte, el autor concluye que
no hay preferencia de un hombre a una bestia; sin duda quiere decir que con
respecto al fin el hombre no tiene superioridad; pero se expresa así
generalmente porque, tal como se le presentó el asunto, la muerte que todo lo
absorbe anuló toda distinción. Mira sólo al tiempo presente, sin entorpecerse
con el relato histórico del asunto que se encuentra en el comienzo del Tra; y se
adhiere al fenómeno externo, sin pensar, con el salmista en el Salmo 49, que
aunque la muerte es común al hombre con la bestia, sin embargo, no todos los
hombres mueren como la bestia. Que la bestia muera porque debe hacerlo,
pero que en medio de esta necesidad de la naturaleza el hombre pueda
mantener su libertad, está fuera de su vista. ‫הּכל הבל‬, el ματαιότης, que
finalmente cae tanto para el hombre como para la bestia, arroja sus largas
sombras oscuras sobre su mente y la envuelve por completo.
Ecl 3:20
"Todo va de aquí a un lugar; todo ha brotado del polvo, y todo vuelve al polvo
otra vez". El "único lugar" es (como en Eclesiastés 6:6) la tierra, el gran
cementerio que finalmente recibe a todos los vivos cuando están muertos. El
110
arte. del primero ‫ העפר‬es el que denota especies; el arte. la del segundo es
retrospectiva: al polvo de donde brotó (cf. Sal 104, 29; Sal 146, 4); de lo
contrario, Gén 3,19 (cf. Job 34,15), "al polvo volverás", volverás a ser polvo.
Del polvo al polvo (Sir. 40:11; 41:10) es verdad de cada cosa corpórea
viviente. Es cierto que existe la posibilidad de que con el espíritu del hombre
moribundo pueda ser diferente de lo que es con el espíritu de la bestia
agonizante, pero eso está abierto a discusión.
Ecl 3:21
"¿Quién sabe si el espíritu de los hijos de los hombres sube hacia arriba, y si el
espíritu de las bestias desciende a la tierra?" El significado interrogativo de
‫ העלה‬y ‫ הירדת‬es reconocido por todos los traductores antiguos: lxx, Targ., Syr.,
Jerome, Venet., Luther. Entre los modernos, Heyder (vid., Psychol. p. 410),
Hengst., Hahn, Dale y Bullock toman la h en ambos casos como el artículo:
"Quien conoce el espíritu de los hijos de los hombres, lo que va hacia arriba". ...
?" Pero (1) así formulada, la pregunta no concuerda con la conexión, que
requiere una pregunta escéptica; (2) después de "quien sabe", después de
Eclesiastés 2:19; Ecl 6:12, cf. Jos 2:14, era de esperarse una continuación
interrogativa de la sentencia; y (3) en ambos casos ‫ היא‬se erige como
designación del sujeto solo con el propósito de marcar la cláusula
interrogativa (cf. Jer 2:14), y de hacer observable que ha'olah y hayorěděth no
son appos. pertenecientes como objetos a ‫ רוח‬y ‫ורוח‬. Es cuestionable, de hecho,
si la puntuación de estas palabras, ‫ העלה‬y ‫הּירדת‬, tal como se encuentran ante
nosotros, procede de una interpretación interrogativa. Saadia en Emunoth c.
vi., y Juda Halevi en el Kuzri ii. 80, niega esto; y también lo hacen Aben Ezra y
Kimchi. Y ellos quizás estén en lo cierto. Porque en lugar de ‫העלה‬, el señalar
debería haber sido ‫( העלה‬cf. ‫העלה‬, Job 13:25) cuando se usa como
interrogación. un ascendente; incluso antes de ‫ א‬las compensaciones.
alargamiento del interrogatorio. ja ciertamente no se encuentra en ninguna
parte
(Nota: Porque ‫ ה‬debe leerse con Pattach en Jueces 6:31; Jueces 12:5; Neh 6:11;
cf. bajo Gen 19:9; Gen 27:21. En Números 16:22 la ‫ ה‬de ‫ האיׁש‬es el art., la
cuestión no está designada formalmente.
en lugar de la reduplicación virtual; y así también el paralelo ‫ הּיר‬no debe ser

juzgado después de ‫הּיי‬, Lev 10:19, ‫הּד‬, Eze 18:29, - debemos admitir que la
puntuación busca, por la eliminación de los dos interrog. ha (‫)ה‬, para colocar
111
lo aquí dicho de acuerdo con Ecl 12:7. Pero no hay necesidad de esto. Porque
‫ מי יודע‬no coincide con lo que dice Lucrecio (Lib. I):
"Ignoratur enim quae sit natura animai,
Nata sit an contra nascentibus insinuetur?
¿An simul intereat nobiscum morte diremta?
Ciertamente se puede decir de mi yode'a, como de ignoratur, que no excluye

todo tipo de conocimiento, sino sólo un conocimiento seguro y cierto que
descansa sobre fundamentos suficientes; interire y ‫ לם ירד‬también son apenas
diferentes, ya que ninguno de los dos significa necesariamente aniquilación,
sino la interrupción de la existencia individual independiente. Pero el
planteamiento de la cuestión por parte de Kohélet es diferente, porque revela
de manera más definida que la de Lucrecio, la posibilidad de un fin diferente
para el espíritu de un hombre del que le espera al espíritu de una bestia, y por
lo tanto de una distinción específica entre estos dos principios de la vida.
Incluso en la formación del dilema: ya sea hacia arriba o hacia abajo, se
encuentra un conocimiento indagador; y no puede sorprendernos si Koheleth
finalmente decide que el camino del espíritu de un hombre es hacia arriba,
aunque no se dice que lo apoyó en el terreno de la certeza demostrativa. Basta
que, con la necesidad moral de un juicio final más allá de la esfera de esta vida
presente, al mismo tiempo también se le presente como postulado de fe la
existencia continuada del espíritu del hombre. Del desiderium aeternitatis (Ec
3, 11) implantado en el hombre por el Creador se puede concluir que, como
los instintos implantados en las bestias, será calculado no para el engaño, sino
para la satisfacción; y del ‫למעלה‬, Pro 15:24, es decir, el esfuerzo del sabio que
se eleva por encima de las cosas terrenales, temporales y comunes, que la
muerte no pondrá fin a este esfuerzo, sino que lo ayudará a alcanzar su meta.
Pero esta es una prueba indirecta, que, sin embargo, es siempre inferior a la
directa en la fuerza del argumento. Presupone que la Omnipotencia y la
Sabiduría que formaron el mundo es también al mismo tiempo Amor. Así,
aunque al final, es la fe la que resuelve el dilema, y vemos en Ecl 12:7 que esta
fe dominó a Kohélet. En el Libro del Eclesiástico, también, la antigua
concepción del Hades se muestra todavía dominante; pero después del οὐκ
ἀτηάνατος υἱὸς ἀντηρώπου, 17:25, leemos hacia el final, donde habla de Elías:
καὶ τὰρ ἡμεῖς ζωῇ ζηθ1,μ 4 En el pasaje que nos ocupa, Koheleth permanece
en la duda, sin superarla de la mano de la fe. En cierta referencia, la pregunta
que aquí propone está hasta el día de hoy sin respuesta; porque el alma, o,
112
más correctamente, según el modo bíblico de concepción, el espíritu del que
procede la vida anímica de todos los seres corporales, es una monas, y como
tal es indestructible. El futuro del alma de la bestia y del alma del hombre, ¿no
se encuentran entonces en una relación mutua solidaria? De hecho, la vida
futura nos presenta misterios cuya solución está más allá del poder del
pensamiento humano, y no es de extrañar que Koheleth, este hombre
inteligente, sobrio e inaccesible al autoengaño fantástico, llegue, por la línea
de pensamiento comenzó en Eclesiastés 3:16, también nuevamente en el
ultimátum.
Ecl 3:22
"Entonces vi que no hay nada mejor que el que un hombre se regocije en sus
obras, porque esa es su porción; porque ¿quién puede llevarlo a esto, que
obtenga una comprensión de lo que ha de suceder después de él?"
Hengstenberg, quien se ha decidido en contra del interrogatorio. significado
de la ‫ ה‬repetida dos veces en Ecl 3:21, ahora también explica ‫ אהריו‬... ‫ּבמה‬, no:
¿Qué será de él después de ella (su muerte)? pero: ¿Qué más se hará después
del estado en que ahora se encuentra? Zckler, aunque entiende correctamente
tanto ‫ ה‬como ‫( אחריו‬después de él = cuando será separado, o se separará de
esta vida, Ec 7:14; Ec 9:3; cf. Gn 24:67), continúa con esa explicación de
Hengstenberg, y le da la traducción: cómo serán las cosas en la tierra después
de su partida. Pero (1) para este pensamiento, como muestra Eclesiastés 6:12,
el autor tenía una forma de expresión más adecuada; (2) este pensamiento,
después de que el autor, Eclesiastés 3:21, lo haya explicado como incierto si el
espíritu de un hombre en el acto de la muerte toma un camino diferente al de
una bestia, está completamente aparte del tema, y es Lo que lo constriñe aquí
es sólo una tendencia apologética aún no completamente vencida. Sin
embargo, la cadena de pensamiento es esta: ¿Cómo será el espíritu de un
hombre cuando muera, quién sabe? Lo que será después de la muerte queda
así sustraído del conocimiento humano. Así, lo mejor es disfrutar el presente,
ya que conectamos (Ecl 2:24) el trabajo y el disfrute mediados por él. Este
gozo del hombre en su trabajo -es decir, como Ec 5,18: que brota de su trabajo
como una fuente, y lo acompaña en él (Ec 8,15)- es su porción, es decir, lo
mejor que tiene de vida en este mundo. En lugar de ‫ּבמה־ּׁש‬, la puntuación es
‫ּבמה‬, porque ‫ אחריו ׁשיהיה‬es una idea afín; vídeo' con respecto a ‫ מה‬bajo
Eclesiastés 2:22. Y se demanda a ‫ּב לראות‬, porque no se puede decir tanto de los
vivos, que no pueden prever cómo será con ellos cuando mueran, sino que no
113
pueden vislumbrar ese mundo porque es un objeto que tiene para él no hay
fijeza.
114
Eclesiastés 4
Ecl 4:1
"Y otra vez vi todas las opresiones que se hacen debajo del sol: y he aquí las
lágrimas de los oprimidos, y no tienen quien los consuele; y de la mano de sus
opresores sale la violencia, y no tienen quien los consuele". Incorrectamente
Hahn: Y de nuevo vi, - la observación es diferente de la de Eclesiastés 3:16,
aunque afín. Así: Y otra vez vi, - la expresión sigue el esquema sintáctico de
Gen 26:18; con respecto al fut. consec. traído a la vista aquí y en Eclesiastés
4:7. El segundo ‫ העׁש‬es parte. aprobar.; el primero, como en Job 35:9, y también
en Amo 3:9, es abstracto (es decir, reúne los muchos casos separados bajo una
idea general) pluraletantum (cf. ‫ּפדּויי‬, redemti, Isa 35:10; y redemtio, pretium
redemtionis, Números 3:46); el plural ‫ אׁשר נע‬no tiene por qué parecer extraño,
ya que incluso ‫ חּיים‬está conectado con el plural. de la predicación, por ejemplo,
Sal 31:11; Sal 88:4. ‫ ּדמעת‬tiene, como en Isa 25:8 (cf. Apoc 21:4, πᾶν δάκρυον),
un sentido colectivo. La expresión ‫ ּכח‬... ‫ ּומּיד‬es singular. Según la impresión
más natural, parece significar: "y de la mano de sus opresores ningún poder
de liberación" (llevar adelante ‫ ;)אין‬pero el paralelismo del verso construido
palindrómicamente (como en Ecl 1:6; Ecl 2:10; Ecl 3:16) excluye este
significado. Así, ‫ ּכח‬se usa aquí una vez, en ningún otro lugar, como el griego
βία, en el sentido de violencia; Luzzatto prefiere la lectura ‫ּוביד‬, por lo que la
expresión estaría en conformidad con el uso lingüístico; pero también se
explica ‫מיד‬: la fuerza que tienen en sus manos, al salir de sus manos, se
considera abusada y, como tomando la forma de ‫ ׁשד‬o ‫חזקה‬. En vista de este
dolor que los hombres traen a sus semejantes, la vida para Koheleth perdió
todo su valor y atractivo.
Ecl 4:2
"Y alabé a los muertos que hace mucho tiempo estuvieron muertos, más que a
los vivos que aún están en vida; y más feliz que ambos, al que aún no ha
115
llegado a existir, que no ha visto las malas obras que se hacen debajo del sol. ."
‫ וׁשּבח‬apenas se considera como parte, como ‫מיּקׁשים = יּוקׁשים‬, Ecl 9:12; la m de la
pieza. Pih. generalmente no se tira, solo ‫מהר‬, Sofonías 1:14, es quizás = ‫ממהר‬,
pero por la misma razón que ‫ּבית־אל‬, Rey 2:3, es = ‫ ּבבית‬- ‫אל‬. Así ‫וׁשּבח‬, como ‫ונתון‬,
Ecl 8:9, es inf. absol., que se usa para continuar, en un subord adverbial.
manera, el precedente finito con el mismo sujeto,
(Nota: también Ch1 5:20, el tema sigue siendo prácticamente el mismo: et ita
quidem ut exaudirentur.)
Génesis 41:43; Lv 25:14; Jueces 7:19, etc.; cf. especialmente Exo 8:11: "Faraón
vio ... y endureció (‫ )והכּבד‬su corazón"; de la misma manera que ‫ וׁשּבח‬aquí se
conecta con ‫וא אני וׁש‬. Sólo la designación anexa del sujeto es peculiar; la
posibilidad sintáctica de esta conexión la establecen Sal 15,5, Job 40,2 y, en
segundo lugar, Gén 17,10; Ezequiel 5:14. Sin embargo, ‫ אני‬bien podría haberse
omitido si ‫ וא אני וש‬no hubiera estado demasiado lejos. Con respecto a ‫עדנה‬
(Nota: Así puntuado con Segol bajo Daleth, y ,‫ נ‬raphatum, en FHJP Así también
Kimchi en WB bajo ‫עד‬.)
y ‫עדן‬. La forma circunstancial de la expresión: prae vivis qui vivi sunt adhuc, es
intencional: los que aún viven deben ser testigos de las múltiples e
inconsolables miserias humanas.
Es una cuestión si Ecl 4:3 comienza una nueva cláusula (lxx, Syr. y Venet.) o
no. Ese ‫את‬, como el árabe. aiya, a veces sirve para dar prominencia al tema, no
se puede negar (vid., Bttcher, 516, y las observaciones de Mhlau al respecto).
Las expresiones de la Mishná ‫אותו הּיום‬, ese día, ‫אותּה הארץ‬, esa tierra, y similares
(Geiger, 14. 2), presuponen cierta preparación en el lenguaje antiguo; y
podríamos, con Weiss (Stud. ueber d. Spr. der Mishna, p. 112), interpretar ‫אׁשר‬
‫ את‬en el sentido de ‫אשר אותי‬, is qui. Pero la acusación. la representación es más
natural. Ciertamente, la expresión ‫ׁשּבח טוב‬, "alabar", "pronunciar feliz", no se
usa; pero a ‫ טוב‬es natural suponer ‫ וקראתי‬añadido. Jerónimo en consecuencia
traduce: et feliciorem utroque judicavi qui necdum natus est. ‫ הרע‬tiene el
doble Kametz, como suele ser el caso, excepto en Sal 54:7 y Mic 7:3.
(Nota: Vid., Heidenheim, Meor Enajim, bajo Deu 17:7).
Mejor que el que nace es el no nacido, que no se da cuenta de las malas

acciones que se hacen debajo del sol. Un pensamiento similar, con muchas
variaciones en su expresión, se encuentra en los escritores griegos; véase
116
respecto a estas estridentes discordancias, que atraviesan todo el gozo de la
belleza y el esplendor de la vida helénica, mi Apologetick, p. 116. En
consecuencia, el budismo le da al nirvna el lugar del bien supremo. Que
encontremos a Kohélet en el mismo camino (cf. Ec 6, 3; Ec 7, 1), tiene su razón
en que mientras el punto central de la existencia del hombre está en la vida
presente, y ésta no se considera como la antesala de la eternidad, no hay
consuelo duradero que nos eleve por encima de las miserias de este mundo
presente.
Ecl 4:4
"Y vi todo el trabajo y toda la habilidad de los negocios, que es un envidioso

superación del uno por el otro: también este es un esfuerzo vano y ventoso".
El ‫ היא‬se refiere a este esfuerzo vigoroso y habilidad. El Graec. Venet., al
traducir aquí y en Ecl 2:24 ‫ּכׁשרון‬, por καθαρότης, se traiciona a sí mismo como
judío. Con ‫ּכי‬, quod, lo que forma el pred. sigue al objeto. el min en mere'ehu es
como en amatz min, Sal 18:18, y similares - lo mismo que el compar.:
aemulatio qua unus prae altere eminere studet. Todo este gasto de fuerza y de
arte tiene como aguijón envenenado la codicia y la envidia, con que uno
pretende superar al otro.
Ecl 4:5
Ciertamente debe haber actividad de acuerdo con nuestro llamado; la

indolencia es autodestrucción: "El necio cruza sus manos y come su propia
carne". Pone sus manos juntas (Proverbios 6:10-24:33), - las pone en su seno,
en lugar de usarlas para trabajar, - y por eso se devora a sí mismo, es decir,
trae ruina sobre sí mismo (Salmo 27:2; Miqueas 3:3; Isaias 49:26); porque en
lugar de nutrirse del trabajo de sus manos, se alimenta de su propia carne, y
así se consume. El énfasis no está en el sujeto (el tonto, y sólo el tonto), sino en
la presa.
Ecl 4:6
El quinto verso está en una relación de contraste con este que sigue: "Mejor es
una mano llena de quietud, que ambos puños llenos de trabajo y esfuerzo
117
ventoso". Mendelssohn y otros interpretan Ecl 4,5 como la objeción de los
laboriosos, y Ecl 4,6 como la respuesta de los perezosos. Zckler está de
acuerdo con Hitz., y cae en la hipótesis de un diálogo que, de lo contrario, él
rechazaría. Como en todas partes, también aquí conserva la unidad de la
combinación de pensamientos. ‫ נחת‬significa aquí, tan poco como en cualquier
otro lugar, el descanso de la pereza; pero descanse, en contraste con tal
actividad en el trabajo que roba a un hombre de sí mismo, a la caza tras la
ganancia y el honor que nunca tiene suficiente, a la rivalidad que coloca su
objetivo cada vez más alto, y busca estar antes que los demás: es descanso
relacionado con el bienestar (Ec 6, 5), quietud apacible (Ec 9, 17), descanso de
la actividad propia (Is 30, 15); cf. la post-bibl. ‫נחת רּוח‬, satisfacción,
contentamiento, consuelo. En una palabra, nahath no tiene aquí el sentido de
ser ocioso o perezoso. La secuencia de los pensamientos es ésta: el necio en la
ociosidad consume su propia fuerza vital; pero, por otro lado, un poco de
verdadero descanso es mejor que el trabajo del esfuerzo ventoso, apremiado
por la rivalidad que no da descanso. ‫ ּכף‬es la mano abierta y hueca, y ‫( חפן‬asirio
ḥupunnu) la mano cerrada como una pelota, la primera. "Descanso" y "trabajo
y esfuerzo ventoso" son los acusativos de aquello a lo que se refiere la
designación de medida (Gesen. 118. 3); la acusacion la conexión estaba aquí
mucho más cerca, ya que ‫ מלא‬está conectado con el acus. de aquello con lo que
todo está lleno. En "y ventoso esfuerzo" radica la razón del juicio pronunciado.
El afán de un hombre que laboriosamente sólo se busca a sí mismo y se pierde
en la inquietud, es verdaderamente un afán que tiene por objeto el viento y
tiene la propiedad del viento.
Ecl 4:7
"Hay uno sin segundo, que tampoco tiene hijo ni hermano; y su trabajo no
tiene fin; sin embargo, sus ojos no se sacian de riquezas: ¿Por quién trabajo,
entonces, y niego todo bien a mi alma? También esto es vano, y es un
problema doloroso". Que ‫ואין‬, como en Sal 104:25; Sal 105:34, tiene el
significado de ‫ּבאין‬, absque, ya observó Nolde en su Partik.-Concordanz: un
solitarius, sin uno a su lado, un segundo parado cerca de él, es decir, sin mujer
y sin amigo; también, como muestran las siguientes palabras, sin hijo y
hermano. Con respecto a ‫ואח‬, por lo cual, con la conexión. acus., podría
esperarse ‫( ואח‬cf. también Ecl 2:7, ‫ וצאן‬con Mahpach; y, por otro lado, Ecl 2:23,
‫ וכעס‬con Pashta), vid., bajo Sal 55:10. Gam puede interpretarse en el sentido de
"también" así como de "sin embargo" (Ewald, 354a); debe preferirse lo último,
118
ya que el trabajo sin fin incluye en sí mismo una lucha incansable por el
aumento de la posesión. El Kerî<, de manera torpe, cambia ‫ עיניו‬por ‫ ;עינו‬el
tomar juntos los dos ojos como uno solo sería antinatural aquí, ya que el
hombre avaro devora oro, plata y cosas preciosas realmente con ambos ojos, y
sin embargo, por grande que sea su riqueza, aún más desea ver en su
posesión. ; el canto. de la presa es como en Sa 1 4:15; Miqueas 4:11.
Con ulmi ani, Koheleth se pone en el lugar de un hombre sin amigos ni hijos;
sin embargo, este cambio de la descripción en una confesión propia puede ser
ocasionado por esto, que el autor en su vejez estaba realmente así aislado y
solo. Con respecto a ‫ חּסר‬con el acus. de la persona, a quien, y min del asunto,
respecto del cual hay necesidad, vid., bajo Sal 8:6. Que el autor simpatice con
la dolorosa condición aquí expuesta, también se puede señalar por el hecho de
que ahora procede a mostrar el valor de la compañía y las miserias del
aislamiento:
Ecl 4:9
"Mejor son dos juntos que uno, teniendo buena recompensa en su trabajo".
Por hashshenaim, el autor se refiere a tal pareja; haehhad es uno de los que se
acaban de describir. La buena recompensa consiste en que cada uno de los dos
tenga la grata conciencia de hacer bien al otro con su trabajo, y especialmente
de serle útil. En este último sentido general se fundamenta la idea de la
recompensa de la comunión fiel:
Ecl 4:10
“Porque si caen, uno puede levantar a su compañero: pero ¡ay del que cae, y
no hay allí otro que lo levante!”. Solo el Targ., que sigue Grtz, confunde a ‫אילו‬
(Nota: Con Munach y Rebia en una palabra, que, según la masora, aparece sólo
en otros cuatro lugares. Vid., Mas. magna bajo este pasaje, y Mishpete
hateamin 26a.)
con ‫ ;אילּו‬es equivalente a ‫לו אוי‬, Isa 3:9, o ‫לו הוי‬, Eze 13:18. Haehhad es appos.
conectándose con el suf. pronominal, como, por ejemplo, de una manera
mucho más inapropiada, Sal 86:2; la preparación no está en appos.
generalmente repetido, Gen 2:19; Génesis 9:4 (excepciones: Sal. 18:51; Sal
119
74:14). Ya sea que traduzcamos ‫ ׁשּיּפל‬por qui ceciderit (Ec 11:3), o por quum
ceciderit (Jerónimo), es todo lo mismo. ‫ יקים‬es potencial: es posible y probable
que se haga, siempre que sea un ‫חבר טוב‬, es decir, un verdadero amigo (Pirke
aboth, ii. 13).
Ecl 4:11
"Además, si dos se acuestan juntos, entonces hay calor en ellos; pero ¿cómo
puede haber calor con uno que está solo?" La relación matrimonial no se
excluye, pero queda en un segundo plano; el autor tiene en sus ojos a dos
amigos que, acostados en una noche fría bajo un mismo manto (Ex 22,26; Isa
28,20), se cuidan mutuamente y se dan calor mutuo. También en Aboth de-
Rabbi Nathan, c. 8, se habla de que los dos duermen juntos como una prueba
de amistad. La vav en vehham es la del consecuente; falta 10a, según la regla,
en haehhad, porque comúnmente se usa con el verbo, rara vez (p. ej., Gén
22:1) con el sujeto precedente.
Ecl 4:12
"Y si uno ataca violentamente al que está solo, dos lo resistirán; y (finalmente)
una cuerda de tres dobleces no se rompe rápidamente". La forma yithqepho
para yithqephehu, Job 15:24, es como hirdepho, Os 8:3 = hirdephehu, Jueces
9:40. Si tomamos ‫ תקף‬en el sentido de dominar, entonces el significado es: Si
uno puede vencer al que está solo, entonces, por el contrario, dos pueden
mantener su posición contra él (Herzf.); pero los dos ‫אם‬, Ecc 4:10, Ecc 4:11,
que son equivalentes a ἐάν, excluyen tal εἰ lógico puro. ¿Y por qué ‫תקף‬, si
puede significar dominar, no significa también hacer violencia por medio de
un ataque repentino? En la Mishná y el Árabe. significa agarrar, agarrar; en el
Aram. ‫החזיק = אתקף‬, y también en Job 14:20; Job 15:24 (vid., Com.), puede
entenderse de un asalto violento, así como de una subyugación completa;
como ‫ נׂשא‬significa levantar y llevar; ‫עמד‬, pisar y pararse. Pero si debe
entenderse inchoat. o no, en todo caso ‫ האחד‬no es el agresor, sino más bien el
sujeto anónimo. en ‫יתקפי‬, sino aquel (el solitarius) que, si está solo, debe
sucumbir; la construcción de hithqepho haehhad sigue el esquema de Éxodo
2:6, "lo vio, el niño". Al asalto expresado por ‫תקף‬, se opone la expresión ‫עמד נגד‬,
que significa resistir a cualquiera con éxito; como ‫לפני עמד‬, Rey 2 10:4; Sal
147:17; Dan 8:7, significa mantener el terreno de uno. De tres que se
120
mantienen unidos, 12a no dice nada; el avance de dos a tres se hace así a la
manera de un proverbio numérico (vid., Proverbios, vol. I p. 13). Si dos se
mantienen unidos, se ve que eso es bueno; pero si son tres, este vínculo triple
se asemeja a una cuerda formada por tres hilos, que no se puede romper
fácilmente. En lugar del art. específico definido. ‫הם הח‬, hacemos uso de lo
indefinido. Funiculus triplex difficile rumpitur es una de las expresiones
aladas utilizadas por Koheleth.
Ecl 4:13
Mejor es un joven pobre y sabio, que un rey viejo y necio, que ya no sabe cómo
ser advertido, es decir, que aumenta su locura en esto, que es "sabio en su
propia opinión", Pro 26: 12; antes, como denota ‫עוד‬, él era, en alguna medida,
accesible a la instrucción de otros con respecto a lo que le faltaba a él; pero
ahora, en su avanzada edad, está endurecido en su locura, desafía todos los
consejos de advertencia y socava su trono. La conexión del verbo ‫ ידע‬con ‫ ל‬y el
inf. (para la cual en otros lugares solo se usa la inf.) es una forma favorita del
autor; significa saber algo bien, Ecl 5:1; Ecl 6:8; Ecl 10:15; aquí se entiende un
entendimiento que descansa en el conocimiento de uno mismo y en el
conocimiento de los hombres. ‫ נזהר‬está aquí y en Ecl 12:12, Sal 19:12, un Niph.
tolerativum, como el sinon. ‫נוסר‬, Sal 2:10 : dejarse aclarar, hacer más sabio,
iluminar, advertir. Después de este contraste, la idea relacionada con ‫חכם‬
también se define a sí misma. Un hombre joven (‫ילד‬, como en Dan 1:4, pero
también Gen 4:23) se refiere a quien (vid., arriba, p. 639, bajo misken) aún
supera al viejo rey imbécil e infantil, en que percibe el necesidad de un cambio
fundamental en el estado actual de los asuntos públicos, y sabe cómo dominar
la situación hasta el punto de elevarse al lugar de gobernante sobre la
comunidad desatendida.
Ecl 4:14
"Porque de la prisión sale para reinar como rey, aunque nació pobre en su
reino". Con ‫ ּכי‬se verifican las propiedades de pobreza y sabiduría atribuidas al
joven, - sabiduría en esto, que supo encontrar el camino de una prisión a un
trono. Como harammim, Ch2 22:5 = haarammim, Rey 2 8:28, así hasurim =
haasurim (cf. masoreth = maasoreth, Eze 20:37); beth haasirim (Kerî̂;
haasurim), Jueces 16:21, Jueces 16:25, y beth haesur, Jeremías 38:15, designan
121
la prisión; cf. Mod katan, Ecc 3:1. La forma moderna del lenguaje prefiere esta
elisión de la ‫א‬, por ejemplo, ‫אּלּו אף = אפּלּו‬, ‫אל־אתר = אלּתר‬, ‫ ּבתר‬post = ‫ ּבאתר‬contra,
etc. La perf. También se piensa que ‫ יחא‬ha alcanzado el trono y se le ha
asignado la preeminencia como tal. Ha salido de la prisión para convertirse en
rey, ‫ רׁש‬... ‫ּכי‬. Zckler traduce: "Mientras que también el que nació en su reino era
pobre", y agrega la observación: "‫כי גם‬, después del ‫ כי‬de la cláusula anterior,
no introduce tanto una verificación de ello, sino más bien una intensificación;
por lo cual se expresa que el prisionero no ha caído meramente
transitoriamente en tal miseria, sino que nació en circunstancias pobres y
humildes, y eso en su propio reino ‫ּבם‬, es decir, en la misma tierra que luego
gobernaría como rey. " Pero Koheleth no usa ‫ כי גם‬en ninguna parte en el
sentido de "ja auch" (= mientras que también); y también dónde debe
traducirse así, como en Jeremías 14:18; Jeremías 23:11, se usa en el sentido de
"denn auch" (= para también), asignando prueba. El hecho es que este grupo
de partículas, según ‫כי‬, se considera demonio. o relat., significa ya sea "denn
auch", Ecl 4:16; Ecl 7:22; Ecl 8:16, o "wenn auch" = ἐὰν καί, como aquí y en Ecl
8:12. En el último caso, se relaciona con ‫( ּגם ּכי‬a veces también meramente ‫ּגם‬,
Sal 95:9; Mal 3:15), como ἐὰν (εἰ) καί, aunque, no obstante, es a καὶ ἐάν (εἰ),
aunque.
(Nota: Que la acentuación separa las dos palabras ‫ כי גם־‬debe juzgarse por
esto, que casi en todas partes prefiere ‫( כי אם־‬vid., bajo Com. a Sal 1:2).)
Por lo tanto, 14b, conectándose con ‫למלך‬, debe traducirse: "aunque nació (‫נולד‬,
no ‫ )נולד‬en su reino como un hombre pobre".
(Nota: ‫ רש נולד‬no puede significar "volverse pobre". Grtz apela al lenguaje

Mishnic; pero ningún lingüista inteligente usará ‫ רׁש נולד‬de un hombre en
cualquier otro sentido que no sea originalmente pobre).
Tampoco podemos estar de acuerdo con Zckler en la opinión de que el suff. de

:_b se refiere al joven advenedizo: en el reino que luego sería suyo; por ello,
que el suf. de ‫תח‬, Ecl 4:16, se refiere al viejo rey, y así también para que esta
designación pueda ser mediada, ‫ בם‬debe referirse a él. ‫ מלכות‬significa reino,
reinado, reino; aquí, el reino, como en Neh 9:35, Dan 5:11; 6:29. Grtz piensa
que Eclesiastés 4:13-16 debería llevar a los expositores a la desesperación.
Pero hasta ahora no hemos encontrado lugar para la desesperación en
obtener un significado de ellos. Lo que sigue tampoco nos deja perplejos. El
autor describe cómo todo el mundo saluda la entrada del nuevo rey juvenil en
su gobierno, y se reúne bajo su cetro.
122
Ecl 4:15
"Vi a todos los vivientes que andan bajo el sol del lado del joven, el segundo
que entrará en lugar del primero: un sinfín de todo el pueblo, todos aquellos a
cuya cabeza está él". El autor, con la expresión "vi", se sitúa en la época del
cambio de gobierno. Si suponemos que se representa esto a sí mismo de una
manera viva, entonces las palabras deben traducirse: del segundo, que será su
sucesor; pero si suponemos que busca expresar desde el punto de vista del
pasado lo que, estando más atrás en el pasado, era ahora por primera vez
futuro, entonces el futuro representa el tiempo por venir en el pasado, como
en Rg2 3: 27; Sal 78:6; Job 15:28 (Hitz.): del segundo que debe entrar en su
lugar (‫עמד‬, dar un paso, dar un paso adelante, del nuevo rey, Dan 8:23; Dan
11:2.; cf. ‫קּום‬, Kg1 8:20). La designación de la multitud que, como expresa la ‫עם‬
preñada, reunida al lado del joven sucesor del anciano rey, por “todos los
vivientes, los que caminan bajo el sol (‫המה‬, quizás intencionalmente la palabra
patética para ‫הלכים‬, Isa 42 ; 5)," seguiría siendo una hipérbole, incluso aunque
se hubiera pretendido el trono del gobernante asiático del mundo; sin
embargo, la expresión, tan absoluta en su universalidad, sería en ese caso más
natural (vid., la referencia conjetural a Cyrus y Astygates). ‫הּׁשני‬, Ewald se
refiere al sucesor del rey, el segundo después del rey, y traduce: "al segundo
hombre que debe reinar en su lugar"; pero el segundo hombre en este sentido
ciertamente nunca ha sido hijo de la fortuna; hay que pensar entonces en José,
que, sin embargo, sigue siendo el segundo hombre. Hitzig correctamente: "El
joven es el segundo ‫ׁשני‬, no ‫אחר‬, en contraste con el rey, quien, como su
predecesor, es el primero". "Sin embargo", continúa, "‫ הילד‬debería ser el appos.
y ‫ הׁשני‬la palabra principal", es decir, en lugar de: con el segundo joven, era de
esperarse: con el segundo, el joven. Es verdad, podemos traducir: con el
segundo joven, o: con el segundo, el joven - la_ forma de expresión tiene en su
algo incorrecto, porque tiene la apariencia como si tratara de dos jóvenes.
Pero similares son las expresiones, Mat 8:21, ἓτερος κ.τ.λ., "otro, y éste
también uno de sus discípulos"; y Luk 23:32, ἤγοντο κ.τ.λ Todo el mundo se
ubica al lado (así también podemos expresarlo) del segundo rey joven, de
modo que llega a estar a la cabeza de una multitud sin fin. El lxx, Jerome, y el
Venet. traduce incorrectamente el todo (la multitud) como el sujeto de la
cláusula relativa, que Lutero, después del sir., corrige leyendo ‫ לפניו‬por ‫לפניהם‬:
de la gente que fue por él no hubo fin. Correctamente el Targ.: a cuya cabeza (=
‫ )ּבריׁשיהון‬tenía la dirección, ‫לפני‬, como con ‫ובא יצא‬, Sa1 18:16; 2 1:10; Sal 68:8,
etc. Todo el mundo se congrega en torno a él, sigue su liderazgo; pero su
123
historia así iniciada espléndidamente, vista hacia atrás, es una historia de
esperanzas frustradas.
"Y sin embargo, los que vienen después no se alegran en él; porque también
eso es vanidad, y aferrarse al viento". Por todo eso, y a pesar de eso (gam tiene
aquí este significado, como en Ecl 6:7; Jer 6:15; Sal 129:2; Ewald, 354a),
posteridad (‫הא‬, como en Ec 1:11; cf. Isa 41:4) no se alegra en este rey, - las
esperanzas que sus contemporáneos pusieron en el joven rey, que había
tomado el trono y conquistado sus corazones, resultaron después ser
engañosas; y también esta historia, al principio tan hermosa, y luego tan
odiosa, contribuyó finalmente a la confirmación de la verdad, que todo bajo el
sol es vanidad. En cuanto a la reminiscencia histórica de la época de los
Ptolomeos, conforme a la cual Hitzig (en su Comm.) cree que se construye esta
figura; Grtz aquí, como siempre, se mece en sueños herodianos. En su Com.,
Hitz. adivina primero de Jeroboam, junto con Roboam el ‫ילד ׁשני‬, quien se
rebeló contra el rey Salomón, quien en su vejez se había vuelto insensato. En
un ensayo, "Zur Exeg. u. Kritik des B. Koheleth", en Zeitschr de Hilgenfeld. XIV
566ss., Saúl, por el contrario, le parece el rey viejo y necio, y David el joven
pobre y sabio que subió al trono y tomó posesión de todo el reino, pero en sus
últimos días experimentó deserción y adversidades. ; porque los que vinieron
después (los jóvenes) no se complacieron en él, sino que se rebelaron contra
él. Pero en relación a Saúl, que salió del arado para ser rey, David, que fue
llamado de ser pastor, no es ‫ ;רׁש נולד‬y para la historia judía, este Saúl, cuyo ser
más noble está oscurecido por la melancolía, pero vuelve a brillar, y quien
hasta su muerte mantuvo la dignidad de un rey de Israel, nunca en ningún
momento aparece como ‫ וכסיל‬... ‫מלך‬. Además, de ambas combinaciones de lo
que se relaciona con el ‫( ּבית הסורים‬para el cual se escribe ‫ )הּס‬de la historia de
los antiguos reyes israelitas, debe extraerse un significado contrario al uso de
la lengua. Es cierto que ‫סּור‬, como el llamado particip. perfecti, puede significar
"se ha ido (a una distancia)", Isa 49:21; Jeremías 17:13; y podemos, en
cualquier caso, por ‫סורים‬, pensar en esa pobre chusma que al principio se
reunió alrededor de David, Sa1 22:2, considerados como marginados de la
sociedad honorable. Pero ‫ בית‬no estará de acuerdo con eso. Que David saliera
de la casa (hogar) de los alejados o separados, es y sigue siendo
históricamente una expresión torpe, lingüísticamente oscura, y no conforme al
estilo de Kohélet. Para evitar esta incongruencia, Bttcher considera a Antíoco
el Grande como el original del ‫ילד‬. Era el segundo hijo de su padre, que murió
en el año 225. Cuando era un joven esperanzado de quince años, fue llamado
al trono tras un destierro voluntario a Asia Lejana, ganado muy pronto contra
124
su viejo primo y rival Aqueo, que era apoyado por Egipto, un gran grupo, y
permaneció durante varios años estimado como príncipe y capitán; defraudó,
sin embargo, más tarde, la confianza depositada en él. Pero concediendo que
el exilio voluntario de Antíoco pudiera ser designado como ‫בית האס‬, aún no era
un hombre pobre, nacido pobre, sino hijo del rey Seleucus Callincus; y su
pariente mayor y rival Aqueo deseaba ciertamente convertirse en rey, pero
nunca lo logró. Por lo tanto, ‫ הׁשני‬no es el joven como segundo hijo de su padre,
sino como segundo en el trono, en relación con el rey destronado considerado
como el primero. Por lo tanto, lejos de hacer probable que el Libro de
Koheleth se originó en la época de los Diadochs, esta combinación de Bttcher
también se encuentra sobre una base débil y cae en ruinas cuando es atacada.
La sección Eclesiastés 1:12-4:16, a la que hemos añadido el título

"Experiencias de Kohelet y sus resultados", ahora ha llegado a su fin, y aquí
por primera vez nos encontramos con una peculiaridad característica en la
composición del libro: las secciones narrativas, en las que Koheleth, sobre la
base de sus propias experiencias y observaciones, registra las vanidades de la
vida terrena, terminan en una serie de proverbios en los que el yo del
predicador se retira detrás de la objetividad de las exhortaciones, reglas y
principios obtenidos de la experiencia, aquí registrados. El primero de esta
serie de proverbios que aquí sigue es el más breve, pero también el más
completo en conexión interna.
125
Eclesiastés 5
Ecl 5:1
"Cuando vayas a la casa de Dios, guarda tu pie, y es mejor ir a oír que dar un
sacrificio a los necios, porque la falta de conocimiento los lleva a hacer el mal".
La "casa de Dios" es como la "casa de Jahve", Sa2 12:20; Isaías 37:1, el templo;
‫אל‬, totalmente como ‫אל־מ־אל‬, Sal 73:17. El Chethî̂b ‫ רגליך‬es admisible, pues en
otros lugares también este plural. ("tus pies") ocurre en una conexión moral y
con una referencia espiritual, p. ej., Sal 119:59; pero más frecuentemente, sin
embargo, el canto comprensivo. ocurre. Sal 119:105; Proverbios 1:15; Pro
4:26., y el Kerî̂ sigue así la nota correcta. La comprensión correcta de lo que
sigue depende de ‫ רע‬... ‫ּכי־‬. Los intérpretes han adoptado aquí todo tipo de
puntos de vista imposibles. La traducción de Hitzig: "porque no saben cómo
entristecerse", incluso ha encontrado en Stuart al menos un imitador; pero
‫רע עׂשות‬, como el contraste de 'asot tov, Ecl 3:12, no significaría nada más que
"hacer lo que es desagradable, desagradable, malo", como 'asah ra'ah, Sa2
12:18. Gesen., Ewald (336b), Elster, Heiligst., Burger, Zckl., Dale y Bullock
traducen: "no saben que hacen el mal"; pero para tal traducción las palabras
deberían haber sido ‫( רע עׂשותם‬cf. Jer 15:15); el único ejemplo para la
traducción de ‫ לעׂשות‬a la manera del acc. C. inf. = se facere malum - a saber. en
Kg1 19:4 - es incongruente, porque ‫ למות‬no significa aquí se mori, sino ut
moreretur. Aún más incorrecta es la traducción de Jerónimo, seguida por
Lutero: nesciunt quid faciant mali. Está cerca, como en Eclesiastés 2:24, así
también aquí, suponer una lesión hecha al texto. Aben Ezra introdujo ‫ רק‬antes
de ‫לעׂש‬, pero Koheleth nunca usa esta partícula limitante; tendríamos que
escribir ‫אם־לעׂשות כי‬, después de Esd 3:12; Esd 8:15. Sin embargo, cualquier
cosa así lograda no vale los medios violentos así empleados; porque la
cláusula de ratificación no es ratificante, y también en sí misma, afirmada de
los ‫כסילים‬, quienes, sin embargo, no son lo mismo que los resha'im y los
hattaim, es inapropiado. Más bien podría decirse: no saben hacer el bien (así
el sir.); o: no saben si es bueno o malo hacerlo, es decir, no tienen sentimientos
morales y no actúan por motivos morales (así el Targ.). No menos violento que
126
esta remodelación del texto es el expediente de Herzberg, Philippson y
Ginsburg, quienes de ‫ לׁשמע‬derivan el concepto de sujeto del obediente
(‫)הּׂשמעים‬: "Porque aquellos no entienden en absoluto hacer el mal"; el sujeto
debería haberse expresado si debe ser algo diferente del ‫כסילים‬
inmediatamente anterior. Así podemos traducir enam yod'im, según Salmos
82:5; Isa 56:10, como completo en sí mismo: ellos (los necios) carecen de
conocimiento para hacer el mal = para que hagan el mal; es decir, la falta de
conocimiento los lleva a esto, que hacen el mal. Del mismo modo también
Knobel: no se preocupan por sí mismos, - no se preocupan (es decir, por el
modo correcto de adorar a Dios), - de modo que hacen el mal, con la
observación correcta de que la consecuencia de su conducta perversa se
representa aquí como su intención. Pero ‫לא ידע‬, absol., no significa estar
despreocupado (desenfrenado), sino estar sin conocimiento. Rashbam, en
esencia correctamente: están predispuestos por su ignorancia a hacer el mal;
y así también Hahn; Mendelssohn traduce directamente: "pecan porque son
ignorantes". Si esta interpretación es correcta, entonces para ‫ לׁשמע‬se sigue
que no significa "obedecer" (por ejemplo, Zckler), que en general nunca
significa sin que se le añadan algunas palabras (cf. por el contrario, Sa1 15:
22), sino "oír", - a saber. la palabra de Dios, que ha de ser oída en la casa de
Dios, - por lo cual, es verdad, se entiende una escucha que conduce a la
obediencia.
En la palabra ‫הורות‬, quizás no se piensa en sacerdotes, aunque la comparación

de Ecl 5:5 (‫ )המלאך‬con Mal 2:7 lo hace ciertamente natural; la instrucción
sacerdotal se limitaba a la información sobre el cumplimiento de la ley ya
dada en la Escritura, Lev 10:11; Deu 33:9., y para decidir sobre cuestiones que
surjan en la región de la praxis jurídica, Deu 24:8; Ag 2:11. El sacerdocio no
pertenecía a la clase docente en el sentido de la predicación. La predicación
nunca fue parte del culto del templo, pero, por primera vez, después del exilio
se convirtió en parte del culto de la sinagoga. Los predicadores bajo el AT eran
los profetas, - predicadores por un llamado divino sobrenatural, y por el
impulso inmediato del Espíritu; sabemos por el Libro de Jeremías que a veces
iban al templo, o hacían leer sus libros de profecía; sin embargo, el autor, por
la palabra ‫ לׁשמע‬del proverbio anterior, apenas piensa en ellos. Pero además de
la enseñanza de los sacerdotes, que se refería a la realización de la letra de la
ley, y de la enseñanza de los profetas a la realización del espíritu de la ley, la
palabra formaba parte esencial del culto sagrado del templo. : la Tefilla, la
Beracha, el canto de salmos, y ciertamente, en la época de Koheleth, la lectura
de ciertas secciones de la Biblia. Cuando vayas a la casa de Dios, dice Kohélet,
127
ten cuidado con tu paso, reflexionando bien adónde vas y cómo tienes que
aparecer allí; y (con esta ‫ ו‬conecta con esta primera nota bene una segunda)
acercarse para oír excede la ofrenda de sacrificio de los necios, porque son
ignorantes (solo porque no oyen), lo que lleva a este resultado, que hacen el
mal. ‫מן‬, prae, expresa también, sin adj., precedencia en número, Isa 10:10, o
actividad, Isa 9:17, o valor, Eze 15:2. ‫ קרוב‬es inf. absoluto Bttcher busca
subordinarlo como tal a ‫ׁשמר‬: ten cuidado con tu pie... y con el acercarse para
oír más que para... . Pero estos obj. to ‫ שמר‬sería incongruente, y ‫ וגו מתת‬torpe e
incluso distorsionado en expresión; más bien debería ser ‫זבח ּככסי־לים מּתּתך‬.
Como la inf. absoluto puede tomar el lugar del obj., Isa 7:15; Isa 42:24; Lam
3:45, así también el lugar del sujeto. (Ewald, 240a), aunque Pro 25:27 es un
ejemplo dudoso de esto. Que el uso de la inf. absoluto tiene una amplia
aplicación con el autor de este libro, ya lo hemos visto en Ecl 4:2. Con respecto
a la secuencia de ideas en ‫ זבח‬... ‫( מּתת‬primero el sujeto, luego el obj.), vid.,
Gesen. 133, 3, y cf. arriba en Eclesiastés 3:18. ‫)זבחים( זבח‬, junto con su
significado general que comprende todos los sacrificios de animales, según el
cual el altar lleva el nombre ‫מזּבח‬, pronto adquirió también un significado más
especial: denota, en contraposición a ‫עולה‬, los sacrificios que se colocan solo
parcialmente sobre el altar, y en su mayor parte están dedicados a una fiesta
de sacrificio, Ex 18,12 (cf. Ex 12,27), los llamados shelamim, o también zivhhe
shelamim, Pro 7,14. La expresión ‫ נתן זבח‬hace probable que aquí, en particular,
se refiera a la fiesta (Reyes 1:41) relacionada con este tipo de sacrificio, y que
fácilmente degenera en alegría mundana (vid., bajo Prov. 7:14); porque la
palabra más común para ‫ ּתת‬habría sido ‫ הקריב‬o ‫ ;ׁשחוט‬en ‫ ּתת‬parece indicarse
que significa no sólo presentar algo a Dios, sino también dar al mismo tiempo
algo al hombre. El libro Chokma canónico más reciente está de acuerdo con
Pro 21:3 en esta depreciación del sacrificio. Pero Chokma no está solo en esto.
La gran palabra de Samuel, Sa 15:22, de que la obediencia abnegada a Dios es
mejor que todos los sacrificios, resuena a lo largo de todos los Salmos. Y los
profetas se esfuerzan al máximo por despreciar el culto sacrificial.
La segunda regla se relaciona con la oración.
Ecl 5:2
“No te apresures con tu boca, ni se apresure tu corazón a hablar palabra

delante de Dios; porque Dios está en los cielos, y tú sobre la tierra; por tanto,
sean pocas tus palabras. hablar el ruido de los tontos ". Como decimos en
128
alemán: auf Flgeln fliegen [huir con alas], auf Einem Auge nicht sehen [no ver
con un ojo], auf der Flte blasen [tocar la flauta], así en heb. decimos que uno
calumnia con (auf) su lengua (Sal 15:3), o, como aquí, que se apresura con su
boca, es decir, se adelanta con su boca, ya que la palabra va antes que el
pensamiento. Es el mismo uso que cuando el post-bibl. Heb., en contraposición
a ‫ׁשּבכתב התורה‬, la ley dada en la Escritura, llama a la ley oral ‫ׁשּבעל־ּפה הת‬, es decir,
la ley mediada ‫על־פה‬, oraliter = oralis traditio (Shabat 31a; cf. Gittin 60b). El
instrumento y los medios se consideran aquí como el sustrato de la acción,
como aquello que ésta pone como fundamento. La frase: "tomar en los labios",
Sal 16:4, que no necesita explicación, es diferente. Con respecto a ‫ּבהל‬,
festinare, que es, como ‫מהר‬, los intens. de Kal, vid., una vez que ocurre bastante
como nuestro "sich beeilen" para acelerar, con reflejo. acusar suf., Ch2 35:21.
El hombre, cuando ora, no debe dar rienda suelta a su lengua, y multiplicar las
palabras como quien comienza y repite sobre una forma que ha aprendido,
sabiendo ciertamente que es Dios de quien y a quien habla, pero sin ser
consciente de que Dios es un Ser infinitamente exaltado, a quien uno no puede
acercarse descuidadamente sin recoger sus pensamientos, e
irreverentemente, sin levantar el alma. Como los cielos, el trono de Dios, son
exaltados sobre la tierra, la morada del hombre, así es exaltado el Dios
celestial sobre el hombre terrenal, estando muy por debajo de él; por tanto, las
palabras del hombre ante Dios deben ser pocas, pocas, bien escogidas,
reverenciales palabras, en las que uno exprese toda su alma. El idioma más
antiguo no forma plural. de la sustancia ‫( מעט‬poco) usado como adv.; pero el
más reciente lo trata como un adj., y forma a partir de él el plur. ‫( מעּטים‬aquí y
en Sal 109:8, que lleva el título le-david, pero tiene las marcas del estilo de
Jeremías); la post-bibl. lugares en la sala de lo aparente adj. el participante adj.
‫ מועט‬con el plural. ‫)מּועטין( מּועטים‬, p. ej., Berajot 61a: "que siempre sean pocas
las palabras de un hombre ante el Santo (¡bendito sea Su nombre!)" (‫)מוע‬.
Pocas deben ser las palabras; porque donde son muchos, no es sin locura. Esto
es lo que debe entenderse, Ecl 5:2, por la comparación; las dos partes del
versículo están aquí en una relación más estrecha que en Eclesiastés 7:1, - el
proverbio no es meramente sintético, sino, como Job 5:7, parabólico. La ‫ ב‬es
ambas veces la de la causa. El sueño sucede, o, como decimos, los sueños
suceden ‫ ;ּברב ענין‬no: por mucho trabajo; porque el trabajo en sí mismo, como
gasto de fuerza que fatiga, tiene como consecuencia, Ecl 5:11, un dulce sueño
no perturbado por los sueños; sino: por mucha auto-irritación en la lucha del
hombre por fines elevados y remotos más allá de lo que es posible (Targ., en la
elaboración de múltiples proyectos); el cuidado de tal hombre se trasplanta de
la vida de vigilia a la de sueño, si no lo priva por completo del sueño, Ec 5:11,
129
Ec 8:16, - toda clase de imágenes de los trabajos del día, y fugaces fantasmas e
imágenes aterradoras se ciernen ante su mente. Y así como los sueños de tal
naturaleza aparecen cuando un hombre se fatiga tanto interior como
exteriormente por los trabajos del día, así, con la misma necesidad interior,
donde se pronuncian muchas palabras, aparece la locura. Hitzig traduce ‫כסיל‬,
en la conexión ‫ּכ קול‬, como adj.; pero, como ‫( אויל‬que forma un adj. ěvīlī), ‫ כסיל‬es
siempre una subst., o, más correctamente, es un nombre que ocurre siempre
solo de un ser vivo, nunca de una cosa. Hay sonido sin ningún contenido
sólido, mero bramido fanfarrón sin sentido ni inteligencia. El hablar de un
necio es en sí mismo de este tipo (Ecl 10:14); pero si uno que no es
simplemente un tonto se pone a hablar mucho, es casi imposible que en este
flujo de palabras no aparezca una grandilocuencia vacía.
Otra regla con respecto a la adoración de Dios se refiere a los votos.
Ecl 5:4
Cuando hayas hecho voto a Dios, no tardes en cumplirlo, porque no hay placer
en los necios: lo que prometiste cumplir. Mejor es no prometer, que prometer
y no cumplir. tu cuerpo en castigo; y no digas delante del mensajero de Dios
que fue precipitación: ¿por qué se enojará Dios por tu palabrería, y destruirá
la obra de tus manos? Porque en muchos sueños y palabras hay también
muchas vanidades: mucho más teme ¡Dios!" Si se abstuvieron, después de
Shabbath 30b, de tratar el Libro de Kohelet como apócrifo, porque comienza
con ‫( דברי תורה‬cf. en Ecl 1:3) y termina de la misma manera, y por lo tanto
garantiza la conclusión de que lo que se encuentra entre sea también ‫דברי תורה‬,
esto es especialmente cierto en el pasaje que tenemos ante nosotros con
respecto al voto que, en pensamiento y expresión, es el eco de Dt 23:22-24. En
lugar de kaashěr tiddor, encontramos allí las palabras ki tiddor; en lugar de
lelohim (= lěělohim, siempre sólo del único Dios verdadero), ahí tenemos
lahovah ělohěcha; y en lugar de al-teahher, allí lo teahher. Allí la razón es:
"porque Jehová tu Dios ciertamente lo demandará de ti, y sería pecado en ti";
aquí: porque no hay placer en los necios, es decir, no es posible que nadie, por
no hablar de Dios, pueda tener una inclinación particular hacia los necios, que
hablan en vano, y hacen promesas en las que su corazón no está, y que no
guardan. Cualquier cosa que prometas, continúa Koheleth, cúmplela; es mejor
(Ewald, 336a) que no prometas, que jurar y no pagar; por lo que el Tra dice:
"Si te abstienes de hacer voto, no será pecado en ti" (Deu 23:22). ‫נדר‬, que,
130
según la palabra raíz, denota primero el voto de consagración de apartar
(cogn. árabe. nadar, separar, ‫נזר‬, de donde ‫)נזיר‬, el llamado ‫[ אסר‬vid. Núm 30,3],
es aquí un voto en su sentido más amplio; el autor, sin embargo, puede haber
tenido, como allí, la ley (cf. Ec 5, 2-4), especialmente shalme něděr, en vista, es
decir, las ofrendas de paz que la ley no ordena, pero que el oferente promete
(cogn. con el shalme nedavah, es decir, los que descansan en el libre albedrío,
pero no en ninguna obligación que surja de una promesa anterior) de su
propia inclinación, para el caso de que Dios pueda hacer esto o aquello por él.
El verbo ‫ׁשּלם‬, sin embargo, no está relacionado con este nombre para
sacrificios, como ‫ חּטא‬lo está con ‫חּטאת‬, sino que denota el cumplimiento o
cumplimiento como una ejecución totalmente de acuerdo con el deber. A la
expresión ‫ חטא‬... ‫( היה‬que aparece dos veces en el pasaje de Deuteronomio al
que se hace referencia anteriormente) se le añade la advertencia: No permitas
que tu boca lleve tu cuerpo al pecado. El verbo nathan, con Lamed y el inf.
siguiente, significa permitir, permitir, Gen 20:6; Jueces 1:34; Trabajo 31:30. La
inf. se traduce con igual derecho: no traer al castigo; para ‫ חטא‬- el sincop. Hiph.
de la cual, según una forma antigua y, en el Pentateuco, favorita, es ‫ לחטיא‬-
significa pecado, y también (p. ej., Gén 39,9; cf. el juego de palabras, Os 8,11)
expiar el pecado ; cargado de pecado y culpable, o sujeto a castigo, significan
lo mismo. Incorrectamente, Ginsburg, Zck., y otros: "No permitas que tu boca
haga pecar a tu carne"; porque (1) la fórmula: "la carne peca", no está de
acuerdo con la formación de las ideas del AT; el NT, es cierto, usa la expresión
σὰρξ ἁμαρτίας, Rom 8:3, pero no ἁμαρτάνουσα, lo que peca no es la carne,
sino la voluntad determinada por la carne, o por la concupiscencia carnal; (2)
la boca aquí no es simplemente lo que lleva al pecado, sino la persona que
peca por imprudente prisa, - quien, por su prisa, trae el pecado sobre su carne,
porque esto sufre, por la ruptura del voto, por las penas infligidas por Dios; la
boca es, como el ojo y la mano, un miembro del ὃλον τὸ σῶμα (Mateo 5:24),
que aquí se llama ‫ ;בׂשר‬todo el hombre en su naturaleza sensitiva (opp. ‫לב‬, Ecl
2:3; Ecl 11:10; Pro 14:30) tiene que sufrir castigo a causa de lo que la boca ha
dicho. Gesen. compara este pasaje, correctamente, con Deu 24:4, por el
significado peccati reum facere; Isa 29:21 también es similar.
La advertencia adicional se refiere a la disminución del pecado de un voto

precipitado incumplido como una ofensa involuntaria y fácilmente expiable:
"y no digas ante el mensajero de Dios que fue un ‫ׁשגגה‬, un pecado de debilidad".
Sin duda, hammǎlāch es un sobrenombre oficial de un sacerdote, y tal como
era de uso común en la época del autor. Pero por lo demás, no es fácil dejar
claro el asunto de la advertencia. Que no es fácil, se puede concluir de esto,
131
que con los intérpretes judíos es remoto pensar en un sacerdote en la palabra
hammǎlāch. Por esta palabra el Targ. entiende el ángel a quien se le
encomendará la ejecución de la sentencia de castigo en el día del juicio; Aben
Ezra: el ángel que escribe todas las palabras de un hombre; de manera similar
Jerónimo, después de su maestro judío. Bajo este pasaje, Ginsburg tiene un
excursus completo con respecto a los ángeles. El lxx y Sir. traducir "delante de
Dios", como si las palabras del texto fueran ‫נגד אל‬, Sal 138:1, o como si
hammalach pudiera significar en sí mismo Dios, como presentándose a sí
mismo en la historia. Suponiendo que hammalach es el nombre oficial de un
hombre, y el de un sacerdote, parecemos estar en la necesidad de imaginar
que el que está encargado de la obligación de un voto se vuelve hacia el
sacerdote con el deseo de que lo libere de y así disolver (bibl. ‫הפיר‬, Mishnic
‫ )הּתיר‬el voto. Pero no hay evidencia de que los sacerdotes tuvieran el poder de
liberar de los votos. Los casos particulares en que el marido puede disolver el
voto de la mujer y el padre el voto de la hija, se enumeran en Nm 30; además,
en la ley tradicional, encontramos la sentencia: "Un voto, del cual se
arrepiente quien lo hace, puede ser disuelto por un erudito (‫)חכם‬, o, donde no
está presente, por tres laicos", Bechoroth 36b; el asunto no puede ser resuelto
por ningún intermediario (‫)ׁשליח‬, pero el que ha hecho el voto (‫ )הנודר‬debe
comparecer personalmente, Jore deah c. 228, 16. Del sacerdote como tal nada
se dice aquí. Por lo tanto, el pasaje no puede en absoluto entenderse
tradicionalmente como una disolución oficial de un juramento. Donde el Talm.
lo aplica jurídicamente, Shabbath 32b, etc., Rashi explica hammalach por
gizbar shěl-haqdesh, es decir, tesorero de los ingresos del santuario; y en el
Com. a Koheleth supone que alguien ha resuelto públicamente un acto de
caridad (‫)צדקה‬, es decir, lo ha determinado consigo mismo, y que ahora el
representante de la congregación (‫ )ׁשליח‬viene a exigirlo. Pero eso es del todo
fantasioso. Si procedemos con la idea de que liphne hammalach tiene el
mismo significado que liphne hakkohen, Lev 27:8, Lev 27:11; Números 9:6;
Núm. 27:2, etc., tenemos entonces que derivar la figura de pasajes
relacionados con la ley del sacrificio como Núm. 15:22-26, de donde se
originan las palabras ki shegagah hi (Núm. 15:25). Hemos de suponer que el
que ha hecho voto, y no lo ha cumplido, se reconcilia con Dios con una ofrenda
más fácil y menos costosa, ya que en la confesión (‫ )וּדּוי‬que hace ante el
sacerdote explica que el voto fue un shegagah, una declaración que
desconsideradamente se le escapó. El autor, al dar a entender que en estas
circunstancias la ofrenda del sacrificio es justamente lo contrario de una
buena obra, llama a la conciencia del desconsiderado ‫נודר‬: ¿por qué se ha de
enojar Dios a causa de tu voz con la que perdona tus pecados de omisión, y
132
destruye (vid., con respecto a ‫ חּבל‬bajo Isa 10:27) la obra de tus manos (vid.,
bajo Sal 90:17), porque Él destruye lo que has hecho, y hace fracasar lo que
has hecho. ¿Te propones? La pregunta con lammah se parece a las de Esd
4:22; Esd 7:23, y es del mismo tipo que en Ecl 7:16; nos lleva a considerar lo
loca que sería esa autodestrucción (Jeremías 44:7, cf. bajo Isa 1:5).
La razón de la amonestación anterior que sigue ahora coloca el voto

desconsiderado bajo la rúbrica general de palabras desconsideradas. No
podemos lograr interpretar Ecl 5:6 [7] (en la medida en que no suplimos,
después de la lxx y Syr. con el Targ.: ne credas; o mejor, con Ginsburg, ‫ = היא‬es)
sin tomar una de las vavs en el sentido de "también". Que el heb. vav, como el
griego καί, el lat. et, puede tener este sentido comparativo o intensificador
elevándose por encima del que es puramente copulativo, se ve, por ejemplo,
en Nm 9:14, cf. también Josué 14:11. En muchos casos, es cierto, no estamos
bajo la necesidad de traducir vav por "también"; pero dado que el "y" aquí no
se limita a conectar externamente, sino que expresa la correlación de cosas
homogéneas, un "también" o una partícula similar se sustituye
involuntariamente por el "y", por ejemplo, Gen 17:20 (Jerónimo): super
Ismael quoque ; Éxodo 29:8 : filios quoque; Deu 1:32 : et nec sic quidem
credidistis; Deu 9:8 : nam et en Horeb; cf. Josué 15:19; Sa 1 25:43; Sa2 19:25;
Rey 1 2:22; Rey 1 11:26; Isa 49:6, "Yo también te he dado a ti". Pero también
hay pasajes en los que no se puede traducir de otro modo que por "también".
No contamos entre estos Sal 31:12, donde no traducimos "también mis
vecinos", y Amo 4:10, donde las palabras deben traducirse, "y eso en tus
narices". Por el contrario, Isa 32:7 difícilmente puede traducirse de otro modo
que "también cuando el pobre hace bien su derecho", como Sa2 1:23,
"tampoco en su muerte son divididos". En Ch2 27:5, de la misma manera, las
dos vav apenas son correlativas, pero tenemos que traducir, con Keil,
"también en el segundo y tercer año". Y en Os 8:6, ‫והּוא‬, al menos según la
puntuación, significa "también eso", como traduce Jerónimo: ex Israele et ipse
est. Según la interpunción del pasaje que tenemos ante nosotros, ‫ הר ּוד‬es el
pred., y así, con el veneciano, debe traducirse: "Porque en muchos sueños y
vanidades también hay muchas palabras". En todo caso, podríamos traducir la
vav, como también en Ecl 10:11; Éxodo 16:6, como vav apod.; pero ‫ ּברב וגו‬no
tiene el carácter de un antecedente virtual, - el significado de la expresión
permanece igual para el resto; pero la objeción de Hitzig tiene fuerza en su
contra (como también en contra de la disposición de las palabras de Ewald,
como la de Símaco, Jerónimo y Lutero: "porque donde hay muchos sueños,
también hay vanidades y muchas palabras"), que no no está de acuerdo con la
133
conexión, que ciertamente en primer lugar requiere una razón atribuible a la
charla desconsiderada, y que la segunda mitad es, de hecho, errónea, porque
entre los sueños y muchas palabras no existe necesariamente una relación
mutua interna. Hitzig, como Knobel antes que él, busca ayudar en esto, porque
explica: "porque en muchos sueños también hay vanidades, es decir, cosas de
las que nada viene, y (similares) en muchas palabras". Pero no sólo es dudoso
este supuesto traspaso de la ‫ב‬, sino que lo principal pasaría a ser un asunto
secundario, y arrastraría pesadamente. La relación en _Ecl 5:2 es diferente
donde vav es la de comparación, y lo que se compara sigue a la comparación.
Aparentemente el texto (aunque la LXX lo tenía delante, como lo está delante
de nosotros) ha sufrido una dislocación, y así debe ordenarse: ‫חלמת ברב כי‬
‫והבלים הרבה ודברים‬: porque en muchos sueños y muchas palabras también hay
vanidades, es decir, ilusiones con las que uno se engaña a sí mismo y a los
demás. Así también lo hace Bullock, pero sin dar razón de ello. El hecho de que
los sueños se nombren primero surge de una referencia a Eclesiastés 5:2,
según la cual son las imágenes de aquello en lo que el hombre está ocupado y
comprometido externa y mentalmente. Pero el acento principal está en ‫ודברים‬
‫הרבה‬, al que también pertenecen los votos demasiado precipitados y
desconsiderados. la presa ‫והבלים‬, sin embargo, se relaciona con "vanidad de
vanidades", que es el juicio final de Koheleth con respecto a todo lo que es
terrenal. El siguiente ‫ כי‬se conecta con el pensamiento que yace en 6a, que
debe evitarse mucho hablar, como ser muy dado a los sueños: no debe ser;
mucho más (imo, Symm. ἀλλά) temer a Dios, Aquel ante quien uno no debe
decir nada, sino aquello que contiene todo el corazón.
Ecl 5:8
"Si ves la opresión de los pobres y el robo del derecho y de la justicia en el

estado, no te maravilles de esto: porque uno superior vela por el que es alto, y
otros están muy por encima de ambos". Como erupción, mishpat vatsěděq
también son gen. del objeto; "robo del derecho y de la justicia" es una
expresión que no se encuentra en otra parte, pero no por eso, como supone
Grtz, imposible: mishpat es derecho, rectitud y conformidad con la ley; y ]], la
administración judicial, o también la conducta social según estas normas; ‫ּגזל‬,
privación perversa y desvergonzada de un derecho justo, y retención de la
demostración del derecho debido. Si uno ve cosas como estas en una medina,
es decir, en un distrito territorial bajo un gobierno común, no debe extrañarse
del asunto.
134
‫ ּתמּה‬significa sobresaltarse, asombrarse y, en el sentido de "maravillarse", es la
palabra que se usa comúnmente en el hebreo moderno. Pero ‫ חפץ‬tiene aquí el
significado general incoloro de res, según el cual el Syr. lo traduce (vid., bajo
Ecl 3:1); cada intento en pasajes como este de retener el significado primario
no debilitado de la palabra se convierte en una sutileza infundada e
infructuosa. Cf. Berajot 5a, ‫ לח חפץ‬... ‫אדם‬, "un hombre que compra algo a otro".
Por otra parte, existe duda sobre el significado de la cláusula de asignación de
la razón. Parece que la intención es que sobre el que es alto, que oprime a los
que están debajo de él, se encuentra uno que es más alto, que a su vez lo
oprime, y por lo tanto se convierte en el ejecutor del castigo sobre él; y que
éstos, los altos y los más altos, tienen sobre ellos un Altísimo, a saber, Dios,
que les traerá cuentas (Knobel, Ew., Elst., Vaih., Hengst., Zckl.). Ninguno de los
antiguos traductores y expositores se eleva, es cierto, al conocimiento de que
‫ ּגבהים‬puede ser pl. majestad,
(Nota: Eso es sorprendente, ya que la interpretación del Talm., Menachoth

110a, incluso sugiere que ‫לב‬, Ecc 5:10, debe entenderse como Dios).
pero el primero ‫ ּגבּה‬el Targ. renderizado por ‫אּדיר אל‬. Esto era natural en el usus
loq judío, pues gbwh en la posbibl. heb. es un nombre favorito para Dios, por
ejemplo, Beza 20b, Jebamoth 87a, Kamma 13a: "de la mesa de Dios" (‫משלחן‬
‫)גבוה‬, es decir, el altar (cf. Heb 13:10; Co1 10:21).
(Nota: ‫ גבוה חלק‬es también un nombre común de los rabinos para los diezmos y
las ofrendas (cf. p. ej., Najmani en Génesis 14:20). Junto con ‫הגבוה חלק‬, los
sacrificios también se denominan (en el trabajo de Hurwitz sobre los ritos
heb. , conocido por el título abreviado ‫ ;לגבוה )לה''ש‬vid., 85b de la edición de
1764 y 23b de la edición de Amsterdam de 1707 del compendio).
La interpretación de ‫גב‬, sin embargo, como el pl. majest., tiene en el mismo
Libro de Koheleth un apoyo en ‫ּבוראיך‬, Ecc 12:1; y el pensamiento en el que
culmina Ecl. 5:7 concuerda esencialmente con Ecl. 3:17. Sin embargo, esta
explicación de Eclesiastés 5:7 no resiste la prueba. Porque si una
administración de justicia injusta, si la violencia está en boga en lugar del
derecho, eso es una prueba real de que sobre él que es alto no vigila nadie
superior humano que pueda ponerle freno, y ante quien se siente responsable.
. Y que por encima de ambos esté el Altísimo, que castigará la injusticia y la
vengará, es un argumento consolador contra la vejación, pero no una razón
explicativa del fenómeno, tal como se espera después del noli mirari; porque
‫ אל־תתמה‬no significa "no te ofendas" (Juan 16:1), o "no te parezca extraño"
135
(Pe1 4:12), que se expresaría de otra manera (cf. bajo Sal 37:1), sino μή
θαυμάσης (lxx). También el contraste, Ecl 5:8, justifica la conclusión de que en
Ecl 5:7 el autor busca explicar la falta de orden legal de la constitución de un
estado despótico a diferencia del gobierno patriarcal. Por esta razón, ‫ ׁשמר‬no se
referirá a la vigilancia excesiva, que tiene como objetivo la ejecución de la
justicia legal y el deber oficial, sino a la vigilancia egoísta, - sin embargo, no
como lo entiende Hitzig: "ellos protegen mutuamente la ventaja de cada uno;
un cuervo no le saca los ojos a otro”, sino, por el contrario, en el sentido de
vigilancia hostil, como en Sa 19:11; Sa2 11:16, como lo entiende B. Bardach:
“él vela por el tiempo en que puede ganar ventaja sobre el que es alto, que es
aún más bajo que él, y puede fortalecerse y enriquecerse con su carne o sus
bienes. " Sobre el que es alto, que oprime a los pobres y es un ladrón en cuanto
al derecho y la justicia, está uno más alto, que por su parte mira cómo puede
despojarlo para su propio engrandecimiento; y sobre ambos hay de nuevo
otros altos, que en su propio interés los oprimen, como éstos hacen a los que
están debajo de ellos. Este era el estado de cosas en el Imperio Persa en la
época del autor. El sátrapa se situó a la cabeza de los oficiales estatales. En
muchos casos desplumaba la provincia para engordarse. Pero por encima del
sátrapa estaban los inspectores, que con bastante frecuencia amasaban sus
propias fortunas mediante denuncias fatales; y sobre todo estaba el rey, o más
bien la corte, con su rivalidad de intrigas entre cortesanos y mujeres reales.
Los crueles castigos de muerte a que estaban sujetos los funcionarios
desagradables eran temibles. Hubo una gradación de mal gobierno y
dominación arbitraria de alto a bajo y de bajo a alto, y ninguna palabra es más
apropiada para este estado de cosas en Persia que ‫ ;ׁשמר‬porque observar,
acechar ingeniosamente como espías en busca de una oportunidad para lograr
la perdición de unos a otros, prevalecía en el Imperio Persa, especialmente
cuando caía en decadencia.
Ecl 5:9
El autor, en cambio, ahora elogia la forma de gobierno patriarcal basada en la

agricultura, cuyo rey se enorgullece, no de las conquistas sangrientas y el
capricho tiránico, sino de la promoción pacífica del bienestar de su pueblo:
"Pero la ventaja de una país consiste siempre en un rey entregado a la tierra
cultivable". ¡Qué imposibilidades se han encontrado aquí, incluso por los
expositores más recientes! Ewald, Heiligst., Elster, Zckl. traducir: rex agro
factus = terrae praefectus; pero, en el lenguaje de este libro, no ‫ עבד‬sino ‫מלך‬
136
‫ עׁשה‬es la expresión usada para "hacer un rey". Gesen., Win., de Wette, Knobel,
Vaih. traducir: rex qui colitur a terra (civibus). Pero, ¿podría un país, en el
sentido de su población en sujeción al rey, ser designado de manera más
inapropiada que por ‫ ?ׂשדה‬Además, ‫ עבד‬ciertamente gana el significado de
colere donde Dios es el objeto; pero con un gobernante humano como objeto
significa servire y nada más, y ‫נעּבד‬
(Nota: Así se señala correctamente en J., con Sheva quiesc. y Dagesh en Beth;
vid., Kimchi en Miclol 63a, y bajo ‫עבד‬.)
puede significar nada más que "dienstbar gemacht" sujeto a, no "honrado".

Junto con esta significación, se relaciona el denom. a ‫עבד‬, ‫נעבד‬, referido por su
significado principal a ‫ׂשדה‬, los campos abiertos (de ‫ׂשדה‬, salir a lo largo y
ancho), también puede, después de la frase ‫האדמה עבד‬, significar cultivado,
labrado, labrado; y mientras que la frase "sujeto a" debe considerarse
ciertamente como posible (Rashi, Aben Ezra y otros lo asumen sin vacilación),
pero no tiene ejemplo, el Niph. ocurre, por ejemplo, en Ezequiel 36:9, en el
último significado, de las montañas de Israel: "seréis labrados". Bajo Ecl 5:8,
Hitzig, y con él Stuart y Zckler, hace el comentario engañoso de que Chethî̂b es
‫ּבכל־היא‬, y que es = ‫ּבכל־זאת‬, según lo cual se da entonces la explicación: la
protección y seguridad que un gobernante terrenal asegura, no obstante esto,
no debe ser menospreciado. Pero ‫ היא‬es Chethî̂b, por lo cual Kerî̂ sustituye a
‫ ּבּכל ;הּוא‬es Chethî̂b sin Kerî̂; y que ‫ ּבכל‬es, por lo tanto, una modificación del
texto, y eso también es objetable, ya que ‫בכל־היא‬, en el sentido de "en todo
esto", es inaudito. El Kerî̂ busca, sin ninguna necesidad, hacer la pred. y sujeto
como unos a otros en género; sin necesidad, porque ‫ היא‬también puede ser
neutro: la ventaja de una tierra es esta, a saber, lo que sigue. Y cómo se ha de
entender ‫ ּבּכל‬se ve en Esd 10:17, donde se explica: Y prepararon
(Nota: Que ‫ ב כלה‬puede significar "estar listo para cualquier cosa", Keil apunta
erróneamente a Gen 44:12; y Philippi, St. Const. p. 49, piensa que vǎkol
ǎnāshim pueden tomarse juntos en el sentido de vakol haanashim .)
la suma de los hombres, es decir, la lista de los hombres, de los que se habían
casado con esposas extrañas; cf. 1 7:5. En consecuencia, ‫ בכל‬aquí significa,
como el autor generalmente usa ‫ הכל‬principalmente en el sentido impersonal
de omnia: in omnibus, en todas las cosas = por todos los medios; o: in
universum, en general. Fueron las palabras acentuadas ‫נעבד לשדה מלך‬, el
adjetivo. se mostraría así la conexión de ‫ ;נע לׂש‬según el cual la LXX y Theod.
traducir τοῦ αγροῦ εἰργασμένου; Symm., con el sir., τῇ χώρα εἰργασμένη: "un
137
rey para la tierra cultivada", es decir, uno que considera esto como un objetivo
principal. Luzz. así en efecto acentúa; pero la acentuación mejor establecida es
‫נעבד לשדה מלך‬. Esta separación de ‫ נעבד‬de ‫ לש‬solo puede tener la intención de
denotar que ‫ נעבד‬no debe referirse a él, sino a ‫מלך‬, según el cual el Targ.
parafrasea El significado sigue siendo el mismo: un rey sujeto (que se ha
convertido en un servus) a la tierra cultivada, rex agro addictus, como
traducen Dathe, Rosenm. -campo cultivado" denotaría: un rey de la
agricultura, - uno que es adicto, no a las guerras, los pleitos y la terquedad
soberana en sus opiniones, sino que se deleita en el avance pacífico de la
prosperidad de su país, y especialmente toma una vida interés en la
agricultura y el cultivo de la tierra. El orden de las palabras en Ecl 5:8 es como
el de Ecl 9:2; cf. Is 8:22; Is 22:2. El autor alaba así, frente a un Estado
despótico, un reino patriarcal basado en la agricultura.
Ecl 5:10
"El que ama la plata no se sacia de plata; y aquel cuyo amor se apega a la
abundancia, nada tiene de ella: también esto es en vano". La transición en esta
serie de proverbios no es inmediata; porque la injusticia que, según Ec 5,7,
prevalece en el estado actual, se convierte en subordinada a la codicia, en cuya
misma naturaleza reside la insaciabilidad: semper avarus eget, hunc nulla
pecunia replet. Que el autor hable de la "sacra fames argenti" (no auri) surge
de esto, que no ‫זהב‬, sino ‫כסף‬, es la palabra específica para moneda.
(Nota: una fantasía judía supone que se elige ‫ כסף‬porque consiste en letras que
aumentan de valor (20, 60, 80); mientras que, por el contrario, ‫ זהב‬consiste en
letras que disminuyen en valor (7, 5, 2).)
Mendelssohn-Friedlnder también explica: "El que ama la plata no se sacia con

la plata", es decir, no lo llena; eso tal vez sea lingüísticamente posible (cf. p. ej.,
Pro 12:11), aunque el autor en ese caso probablemente habría escrito las
palabras ‫מן־הּכסף‬, después de Ecl 6:3; pero "no estar lleno de dinero" es,
después de Ecl 1:8, y especialmente Ecl 4:8, Hab 2:5, cf. Pro 27:20 = nunca
tener suficiente dinero, sino siempre desear más.
Lo que sigue, Ecl 5:9, es, según Hitz., una pregunta: ¿Y quién tiene gozo en
abundancia, que no trae nada? Pero tales preguntas, con la respuesta que se
debe proporcionar, no están en el estilo de Koheleth; y ¿qué se entendería
entonces por capital sin interés? Otros, como Zφckler, proporcionan ‫יׂשּבע‬: y el
138
que ama la abundancia de posesiones (no está) (lleno) de ingresos; pero lo
que se gana con estas duras elipses es sólo una tautología. Con derecho, Targ.,
Syr., Jerome, Venet. y Luther toman lo tevuah como respuesta o conclusión; ¿Y
quién se aferra a la abundancia de bienes con su amor? - no tiene fruto de ello;
o, con un debilitamiento del interrogatorio. pronombre en relativo (como en
Ecl 1,9; cf. bajo Sal 34,13): el que... se aferra no tiene nada de ello. Hamon
significa un tumulto, una multitud ruidosa, particularmente de bienes
terrenales, como en Sal 37:16; 1 29:16; Is 60:5. La conexión de ‫ אהב‬con ‫ב‬, que
ocurre solo aquí, sigue la analogía de ‫ ּב חפץ‬y similares. La conclusión es
sinónimo. con levilti ho'il; por ejemplo, Isaías 44:10; Jeremías 7:8. Todo el
bacalao. leer ‫ לו ;לא‬en este sentido no tendría sentido.
(Nota: en Maccoth 10a, ‫ לו‬se lee tres veces seguidas; el Midrash Wajikra, c. 22,
dice ‫לא‬, y por lo tanto siempre se encuentra sin Kerî̂ y sin variación).
La designación de ventaja por tevuah, el agricultor disfruta del fruto de su

trabajo; pero el que cuelga su corazón en el tumulto continuo, el ruido, la
pompa de posesiones más numerosas y más grandes es posible, para él todo
beneficio real, es decir, todo goce placentero y pacífico, está perdido. Con el
aumento de las posesiones aumenta también la inquietud, y el poseedor no
tiene en realidad más que la vista de ellas.
Ecl 5:11
"Cuando la propiedad y los bienes aumentan, se hacen muchos los que los
consumen; ¿y qué ventaja tiene el dueño de ellos sino verlos con sus ojos?" El
verbo ‫ רבה‬significa aumentar, el ‫רבב‬, ser muchos; pero también (que Bttch.
niega) incoativamente: llegar a ser muchos, Gen 6:1; correctamente, la LXX,
ἐπληθύνθησαν. El autor no tiene en vista a un avaro, que encierra su dinero en
cofres, y sólo se alimenta mirándolo con las puertas cerradas; sino un hombre
avaro, de la clase de la que se habla en Sal 49:12; Is 5:8. Si aumenta la hatová,
la posesión de tal persona, también aumenta el número de personas a las que
debe mantener, y por lo tanto el número de los que comen de ella junto con él,
y al mismo tiempo también su inquietud y cuidar, aumentar; y qué ventaja,
qué resultado útil (vid., con respecto a Kishron, arriba, p. 638, y bajo Ecl 2:21)
tiene el dueño de estas cosas buenas de ellas sino contemplarlas (reith; Kerî̂,
reuth; cf. el caso inverso, Sal 126:4)? - la posesión en sí misma no trae
felicidad, porque nunca es lo suficientemente grande como para satisfacerlo,
pero es lo suficientemente grande como para llenarlo de un gran cuidado en
139
cuanto a si podrá sostener las demandas de una familia tan grande: la fortuna
que le trae consiste finalmente sólo en esto, que puede mirar todo lo que ha
acumulado con orgullosa autocomplacencia.
Ecl 5:12
También puede comer lo que es bueno, y puede comer mucho; pero no por
eso duerme más tranquilo que el trabajador que vive al día: "Dulce es el sueño
del trabajador, ya sea que coma poco o mucho; pero, por el contrario, la
abundancia del rico no le permite él a dormir". La LXX, en lugar de
"trabajador", usa la palabra "esclavo" (δούλου), como si el original fuera ‫העבד‬.
Pero, por regla general, el sueño profundo es la recompensa del trabajo
ferviente; y puesto que hay sirvientes ociosos así como amos activos, no hay
privilegio para los sirvientes. El Veneto. traduce correctamente por "del
labrador" (ἐργάτου), el ‫ ;עבד האדמה‬el "trabajador" en general se llama ‫עמל‬, Ecl
4:8 y Jue 5:26, post-bibl. ‫ּפעל‬. El trabajador disfruta de un sueño dulce, es decir,
reparador, ya sea que su comida sea abundante o escasa: el trabajo lo
recompensa con un sueño dulce, a pesar de su pobreza; mientras que, por el
contrario, el sueño del rico es estorbado y perturbado por su abundancia, no:
por su saciedad, es decir, plenitud, como dice Jerónimo: incocto cibo in
stomagi angustiis aestuante; porque también el trabajador, si come mucho,
come hasta saciarse; ¿Y por qué la suficiencia debe tener un resultado
diferente en uno de lo que tiene en el otro? Como ‫ ׂשבע‬significa saciedad, no
exceso de saciedad; así, por otro lado, significa, objetivamente, suficiente y
plenitud que existe para satisfacer las necesidades del hombre, Prov. 3:10, y la
palabra se entiende así objetivamente aquí: la plenitud de la posesión que el
rico tiene a su disposición no no le permitas dormir, porque toda clase de
proyectos, preocupaciones, ansiedades al respecto surgen dentro de él, que lo
siguen en la noche, y no permiten que su mente esté en reposo, lo cual es una
condición del sueño. La expresión ‫ לע הּׂש‬es el circunloquio del genit. relación,
como ‫ לב‬... ‫חל‬, Rut 2:3; ‫ נע‬... ‫( אם‬lxx Αμνὼν τῆσ ̓Αχινόαμ), Sa2 3:2. Heiligstedt
comenta que significa ‫ ;העׁשיר ׂשבע‬pero los sustantivos ‫צמא‬, ‫ רעב‬,‫ צמא‬snuon, ‫ׂשבע‬
no forman const., por lo que el circunloc. fue necesario; ‫ ׂשבע‬es la constr. de
‫ׂשבע‬. Falsamente, Ginsburg: "aber der Ueberfluss den Reichen - er lsst ihn nicht
schlafen" pero la sobreabundancia de los ricos - no le permite dormir; pero
esta construcción no está de acuerdo con el genio del alemán ni del heb.
idioma. Solo el tema se resume en ‫( אינּנּו‬como en Eclesiastés 1:7); la
construcción de ‫ הניח‬es como en Ch1 16:21; cf. Sal 105:14. De las dos formas
140
Hiphil, la propiamente heb. ‫ הניח‬y el arameo ‫הּניח‬, este último se usa en el
significado debilitado de ἐᾶν, sinere.
Después de mostrar que las riquezas no traen a su poseedor ninguna ganancia

real, sino, en cambio, desesperación, preocupación e inquietud, el autor
registra como un gran mal la pérdida, a veces repentina, de riquezas
cuidadosamente acumuladas.
Ecl 5:13
"Hay un mal doloroso que he visto debajo del sol, las riquezas retenidas por su
poseedor para su daño: las mismas riquezas perecen por el mal
acontecimiento, y ha engendrado un hijo, así que éste no tiene nada en su
mano". Hay una gradación de males. ‫( רעה חולה‬cf. ‫ר חלי רע‬, Ecl 6:2) no es un mal
ordinario, sino morboso, es decir, un mal profundo y dañino; como una herida,
no común, pero particularmente grave y difícilmente curable, se llama ‫נחלה‬, p.
ej., Nah 3:19. ‫ הׁש‬... ‫ רא‬es, como en Ecl 10:5, una elíptica. relatar cláusula; cf. por
otro lado, Ecl 6:1; el autor en otra parte usa el esquema del relat. cláusula sin
relación. pron. (vid., bajo Eclesiastés 1:13; Eclesiastés 3:16); el idioma antiguo
usaría ‫ראיתיה‬, en lugar de ‫ראיתי‬, con el reflejo. pron. El gran mal consiste en que
no pocas veces las riquezas son guardadas por su dueño para su propio
perjuicio. Ciertamente ‫ ל ׁשמּור‬también puede significar lo que se guarda para
otro, Sa1 9:24; pero cuán complicada y restringida es la explicación de
Ginsburg: "atesorados (por el hombre rico) para su (futuro) dueño", es decir,
¡el heredero a quien pretende dejarlos! Que ‫ ל‬puede usarse con el pasivo como
una designación del sujeto, vid., Ewald, 295c; ciertamente corresponde tan
poco como ‫מן‬, con el griego ὑπό, pero en griego decimos también πλοῦτος
φυλαχθεὶς τῷ κεκτημένῳ, vid., Rost's Syntax, 112. 4. El suff. de lera'atho se
refiere a be'alav, el plural. cuya forma puede permanecer tan lejos de la vista,
que incluso decimos adonim qosheh, Isa 19:4, etc. "Para su daño", es decir, al
final perder repentinamente lo que ha sido cuidadosamente guardado. La
explicación narrativa de esto, "a su pesar", comienza con vav explic. Con
respecto a 'inyan ra'. Es un casus adversus lo que se quiere decir, un golpe tras
otro como la destrucción de las posesiones de Job. El rendimiento ‫ והו‬supone
el caso de que el hombre así repentinamente empobrecido es padre de un
hijo; la cláusula está lógicamente relacionada con la que sigue como hipótesis.
antecedente, después del esquema. Génesis 33:13. La pérdida de las riquezas
haría de por sí infeliz al que está solo, porque la desgracia de ser pobre es
141
menor que la de ser rico y luego empobrecerse; pero aún más desgraciado es
el padre que pensó que con riquezas bien guardadas tenía asegurado el
porvenir de su hijo, y que ahora lo deja con las manos vacías.
Lo que sigue ahora es cierto de este hombre rico, pero se generaliza en una
referencia a cada hombre rico, y luego se registra como un segundo gran mal.
Así como el hombre viene desnudo al mundo, así también vuelve a partir de él
sin poder llevarse nada de las riquezas terrenales que ha adquirido.
Ecl 5:15
"Como salió del vientre de su madre, desnudo volverá a partir como vino, y no
llevará nada para su trabajo, que pueda llevar consigo en su mano". En 13a el
autor tiene en mente el caso de Job; este versículo que tenemos ante nosotros
es una reminiscencia de Job 1:21, con la excepción de la palabra difícil ‫ ׁשּמה‬que
se encuentra allí, que se exhibe en Eclesiástico 40:1. Con "desnudo" comienza
enfáticamente el tema principal; ‫ ּכאׁשר בא = ּכׁשּבא‬es la reanudación
intensificada de la comparación; el contraste de ‫ לכת‬f, irse, excedere vit, es ‫ּביא‬
de la entrada a la vida, venir al mundo. ‫( מאּומה‬según el significado y uso de la
raíz, correspondiente al punto francés, Olsh. 205a) precede enfáticamente a la
negación, como en Jue 14:6 (cf. el énfasis alcanzado de otra manera, Sal
49:18). ‫ נׂשא‬significa aquí, como en Eclesiastés 5:18, Salmo 24:5, tomar de ahí,
sacar, llevarse. La ‫ ב‬de ‫ ּבע‬no es partitiva (Aben Ezra compara Lev 8:32), según
la cual Jerónimo y Lutero traducen de labore suo, pero es Beth pretii, como p.
ej., en Rg1 16:34, como Calda. lo entiende; Nolde cita para esta Beth pretii
pasajes como Ecl 2,24, pero incorrectamente. En cuanto al subjuntivo ‫ׁשּילך‬,
quod auferat. También podríamos con el lxx y Symm. puntuar ‫ׁשּילך‬: que podría
acompañarlo en su mano, pero que de ninguna manera podría denotar, como
piensa Hitzig: (para su problema), que atraviesa su mano. Tal expresión no se
usa; y la suposición de Hitzig, de que aquí el sujeto es el rico que ha perdido su
riqueza, no se aprueba a sí misma.
Ecl 5:16
Ahora se hace una transición a los hombres ricos como tales, y la fórmula de
registro que debe ir antes de Eclesiastés 5:14 aquí sigue: "Y esto también es
142
un gran mal: así como vino, así se irá; el que trabaja en el viento?" En cuanto a
‫ ;זה‬y con respecto a ‫ׁש ּכל־ע‬,
(Nota: I n H. escrito como una sola palabra: ‫ּכלעמת‬. Parchon (Lex. bajo ‫)עמת‬
tenía esta forma ante él. En su Lex. Kimchi da evidencia a favor de la escritura
correcta como dos palabras).
La escritura de estos dos primeros como una sola palabra [vid. nota a
continuación] concuerda con la opinión de Ibn-Giat, citada accidentalmente
por Kimchi, de que la palabra se compone de ‫ כ‬de comparación, y ‫לעּמת‬, que
aparece con frecuencia, siempre retiene su ‫ל‬, y debería señalarse
correctamente como ‫( ּכלע‬cf. ‫מּל‬, Kg1 7: 20). ‫ עּמה‬significa combinación,
sociedad, una cosa junto o paralela a otra; y así ‫ לעמת‬no tiene ‫כ‬, ya que es en sí
mismo una palabra de comparación, ‫" ּכל־עּמת‬totalmente paralelo", "totalmente
igual". La pregunta: ¿qué clase de ventaja (vid., Ecl 1:3) es para él (tiene él) de
esto que... , lleva en sí misma su respuesta. Trabajando para el viento o en el
viento, su labor es ‫רעּות )רעיון( רּוח‬, y por lo tanto infructuosa. Y, además, ¡qué
existencia tan miserable es esta vida de trabajo que no conduce a nada!
Ecl 5:17
"También durante toda su vida come en la oscuridad y se aflige mucho, ¡y oh

por su dolor y odio!" Podríamos colocar Ecl 5:16 bajo el régimen de la ‫ ׁש‬de ‫ׁשיע‬
de Ecl 5:15; pero el heb. el estilo prefiere la forma autodependiente de las
oraciones a la que se rige. La expresión Ecl 5:16 tiene algo extraño. Esta
extrañeza desaparece si, con Ewald y Heiligst., después de la LXX y Jerome,
por ‫ יאכל‬leemos ‫ואכל‬: καὶ ἐν πένθει; Bttch. prefiere ‫ואפל‬, "y en la oscuridad". O
también, si leemos ‫ ילך‬por ‫ ;יאכל‬así el Midrash aquí, y varios codd. por
Kennicott; pero el Targ., Syr. y Masora dicen ‫יאכל‬. Hitzig se deshace de lo que
es extraño en este pasaje al tomar ‫ ּכל־ימיו‬como acusación. del obj., no del
tiempo: todos sus días, toda su vida la consume en tinieblas; pero en Heb.
como en lat. decimos: consumere dies vitae, Job 21:13; Job 36:11, pero no
comedere; y ¿por qué la expresión "comer en tinieblas" no debería ser una
expresión figurativa para una vida sombría y sin fe, como en otros lugares
"sentarse en tinieblas" (Miqueas 7:8), y "andar en tinieblas"? Se quiere decir
que toda su vida comió ‫לחם אונים‬, el pan del dolor, o ‫לחם לחץ‬, comida de prisión;
él no se permitió comodidades agradables en la mesa en una habitación
cómoda o espléndidamente iluminada, porque es innecesario entender ‫חׁשך‬
subjetiva y figurativamente (Hitz., Zck.).
143
En 16b la puntuación tradicional es ‫וכעס‬.
(Nota: Así, en los textos correctos, en H. con la nota: ‫מלרע כ‬, es decir, aquí y en
Sal 112:10, sólo allí ‫ ע‬tiene, según la tradición, el Kametz. Cf. Mas. fin. 52b, y
Baer's Ed. of Psalter, bajo Sal 112:10.)
El rendimiento regido por el fut anterior. es sintácticamente correcta, y el

verbo ‫ ּכעס‬es común con el autor, Ecl 7:9. Hitzig considera que el texto está
corrupto y lee ‫ ּכחליו‬y ‫ּכעס‬, y explica: y (consume o traga) mucho dolor en su,
etc.; puede permitirse la frase "comer dolor" (cf. Pro 26, 6, cf. Job 15, 16); pero
‫יאכל‬, como representante de dos metáforas tan audaces y esencialmente
diferentes, sería de mal gusto en cuanto al estilo. Si el texto está corrupto, se
puede rectificar más fácilmente leyendo ‫וּכעס הרבה וחלי לו וק‬: y mucho dolor, y
dolor tiene, e ira. Simplemente sugerimos esto. Ewald, Burguer y Bttch. leer
solo ‫ ;וחלי הרבה וכעס‬pero no se debe prescindir de ‫לו‬, y puede reducirse
fácilmente a una mera vav. Elster retiene ‫וכעס‬, y lee, como Hitzig, ‫בחליו‬: se aflige
mucho en su dolor e ira; pero en ese caso la palabra ‫ וקצפו‬era de esperarse;
también de esta manera las ideas no concuerdan psicológicamente entre sí.
Sea como sea que se tome el texto, debemos interpretar ‫ וקצף וחליו‬como una
exclamación, como ‫הף‬, Isa 29:16; ‫ּתף‬, Jeremías 49:16; Ewald, 328a, como hemos
hecho anteriormente. Ese ‫ וח‬en sí mismo es una subst. cláusula = ‫ לו וחלי‬es
insostenible; la traducción del sustantivo como formando una cláusula, de la
que se habla en Eclesiastés 2:21, es de un carácter diferente.
(Nota: Rashi considera a ‫ וחליו‬como una forma como ‫חיתו‬. Esta o en todas
partes aparece solo en una conexión general).
El que con su trabajo y cuidado pretende hacerse rico, no sólo se impondrá

privaciones innecesarias, sino que también tendrá muchas penas; porque
muchos de sus planes fracasan, y el mayor éxito de otros despierta su envidia,
y ni él mismo ni los demás lo satisfacen; tiene una disposición morbosa, y así
como está enfermo en la mente, también en el cuerpo, y su insatisfacción en
constante aumento se convierte finalmente en ‫קצף‬, se queja de sí mismo, de
Dios y de todo el mundo. Al observar a tales personas, Pablo dice de ellos (Ti1
6:6.): "Se han traspasado (transfoderunt) de muchos dolores".
En vista de estos grandes males, con los que también está relacionada la
posesión de riquezas: de su inestabilidad engañosa y de su mera pertenencia a
esta vida presente, Koheleth vuelve a su ceterum censeo.
144
Ecl 5:18
"Mirad, pues, lo que he visto como bueno, lo que como hermoso (es esto): que
uno coma y beba y vea el bien en todo su trabajo con que se fatiga debajo del
sol, a lo largo del número de los días de su vida que Dios le ha dado, porque
esa es su porción". Hacia este ver, es decir, conocer por propia experiencia,
prosiguió su esfuerzo, según Ecl 2,3; y lo que él aquí, Ecl 5:17, Ecl 5:18,
expresa como su resultado, ya lo ha reconocido en Ecl 2:24 y Ecl 3:12. Con "he
aquí" aquí vuelve a ello; porque dice que de las observaciones de que
acabamos de hablar, como de otras, no le sobrevino otro resultado. En lugar
de ‫( טובה ר‬aquí y en Eclesiastés 6:6), él usa a menudo las palabras ‫ראה טוב‬,
Eclesiastés 3:13; Ecl 2:24, o ‫ּבטוב‬, Ecl 2:1. En ‫רא‬, el ver se refiere a la percepción
mental; en ‫לרא‬, de percepción inmediata, experiencia. Nuestra traducción
anterior no se corresponde con la acentuación del verso, que pertenece a la
clase de versos desproporcionadamente largos sin Atnach; cf. Génesis 21:9;
Números 9:1; Is 36:1; Jeremías 13:13; Jeremías 51:37; Ezequiel 42:10; Amós
5:1; 1 26:26; 1 28:1; 23:1. La oración ‫ אני‬... ‫( הנה‬con pausa āni con Reba)
constituye el comienzo del verso, en forma, por así decirlo, de un título; y
luego su segunda parte, la proposición principal, está dividida por las
disyuntivas que se suceden: Telisha Gedhola, Geresh, Legarmeh, Reba, Tebir,
Tifcha, Silluk (cf. Jer 8,1, donde Pazer en lugar de Telisha Bedhola; pero como
por lo demás, la secuencia de los acentos es la misma). Entre los modernos,
Hengst. se aferra a los acentos, porque traduce estrictamente de acuerdo con
ellos, como lo hace Tremmelius: "Mira lo que he visto: que es hermoso y
bueno (Trem. bonum pulchrum) comer ...". El aser en la frase, tov asher-
yapheh, luego los conecta: bueno que es al mismo tiempo hermoso; Grtz ve
aquí el griego καλὸν κάγαθόν. Pero el único pasaje al que, desde Kimchi, se
hace referencia para este uso de aser, a saber, Oseas 12:8, no lo prueba;
porque no debemos, con Drusio, traducir allí por: iniquitas quae sit peccatum,
sino por quae poenam mereat. La acentuación aquí no es correcta. La segunda
ceniza es sin duda la reanudación de la primera; y la traducción -como ya
indicó Dachselt en su Biblia Accentuata: ecce itaque quod vidi bonum, quod
pulchrum (hoc est ut quis edat)- presenta la verdadera relación de las partes
componentes de la oración. El sufijo de ‫ עמלו‬se refiere al sujeto general.
contenida en la inf.; cf. Ecl 8:15. El período de tiempo denotado por ‫ מסּפר‬es
como en Ecl 2:3; Ecl 6:12. También leemos ‫ חל‬... ‫ּכי־‬, Ecl 3:22, en la misma
conexión.
145
Ecl 5:19
Este versículo, que expresa lo mismo, está construido anakolouthistically, en

conjunto como Eclesiastés 3:13: "También para todo hombre a quien Dios ha
dado riquezas y tesoros, y le ha dado poder para comer de ellos, y tomar su
parte, y regocijarse". en su trabajo; justamente esto es un don de Dios". El
anakoluthon se puede traducir al inglés aquí tan poco como se puede en Ecl
3:13; porque si permitimos la frase, "también cada hombre", el "también"
permanece fijo al concepto más cercano, mientras que en el hebreo gobierna
toda la oración larga y, en el más cercano, pertenece a ‫זה‬. El goce alegre es en
esta vida lo más conveniente; pero tampoco es posible en sí mismo por la
posesión de tesoros terrenales, sino que es un don especial de Dios añadido a
ellos. Nechasim, además de aquí, aparece también en Jos 22:8; 2 1:11; y en el
Caldo. del Libro de Esdras; Esd 6:8; Esd 7:26. También hishlit, empoderar,
hacer posible, es aram., Dan 2:38, Dan 2:48, así como Heb., Sal 119:133; el
predominio de la raíz verbal ‫ שלט‬es característico del Libro de Koheleth.
Helqo, "su porción", es simplemente el disfrute alegre como el que tiene el
hombre aquí abajo de la vida, si es que tiene algo de él.
Ecl 5:20
Por este goce olvida la fragilidad y el lado oscuro de esta vida. Se demuestra a
sí mismo como un regalo de Dios, un regalo de lo alto: "Porque él no piensa
mucho en los días de su vida, porque Dios responde al gozo de su corazón". A
tal persona, a quien Dios permite gozar de esta felicidad de la vida, se le
impide atormentarse con reflexiones sobre su transitoriedad.
Incorrectamente, Hengst.: El recuerdo y el disfrute de esta vida no duran
mucho, según Ewald, quien ahora, sin embargo, explica con razón:
Reflexionando constantemente sobre la brevedad de su vida, no amargará
demasiado este disfrute; porque Dios, en verdad, le concede la verdadera
alegría del corazón como el regalo más hermoso. El significado de Eclesiastés
5:19 también es, en general, acertado. La LXX traduce: "porque Dios lo ocupa
con el gozo de su corazón"; pero para eso deberíamos haber tenido la palabra
‫ ;מענהּו‬Jerónimo lo ayuda, pues lee ‫ בשמהה‬en lugar de ‫בשמחת‬: eo quod Deus
occupet deliciis cor ejus. Pero también, en esta forma, esta explicación de ‫מענה‬
es insostenible; para ‫ענה ב‬, la causat. de lo cual sería ‫מענה‬, significa, al estilo de
Koheleth, en general no ocuparse de algo, sino cansarse de algo; por lo tanto,
‫ בׂש ענה‬no puede significar: estar ocupado con alegría y, por lo tanto, estar
146
apartado de alguna otra cosa. Y dado que la explicación: "él lo hace cantar",
necesita un argumento para deshacerse de ella, ‫ מענה‬permanece así solo como
el Hiph. de ‫אנה‬, reunirse, responder, conceder una petición. En consecuencia,
Hitz., como Aben Ezra y Kimchi, comparando Os 2:23.: Dios hace responder, es
decir, obra de tal manera que todas las cosas que tienen en sí mismas algo que
puede alegrarlo, deben responder a su deseo. Pero la omisión de la obj. - de los
cuales Hitz. observa que, porque indefinido se deja indefinido, es
insoportablemente difícil, y la explicación, por lo tanto, ambigua. La mayoría
de los intérpretes traducen: porque Dios le responde (Gesen. He. Wrt. B.,
incorrectamente: respondió) con alegría de su corazón, es decir, se lo concede
a modo de respuesta. Ewald compara Sal 65:6; pero eso no proporciona
ningún comprobante para la expresión: responder a alguien con algo =
concedérselo; porque ‫ ענה‬está conectado con una doble acusación, y ‫ ּבצדק‬es el
adv. declaración de la forma y manera. Pero, sobre todo, contra esta
interpretación está el hecho de la falta del objeto personal. El autor se
complació en haber escrito ‫ מענהּו‬o ‫מענה אתו‬. Tomamos el Hiph. como en el
sentido de Kal, pero dale su significado más cercano: responder y explicar,
como de manera similar Seb. Schmid, Rambam y otros ya lo han hecho: Dios
responde a la alegría de su corazón, es decir, Él asiente a ella, o (usando una
expresión que es un equivalente exacto), Él le corresponde. Esto hace que el
gozo sea un gozo del corazón, es decir, un gozo que el hombre siente no sólo
externamente, sino en lo más profundo de su corazón, porque el gozo penetra
en su corazón y lo satisface (Sol 3:11; Isa 30:29; Jeremías 15:16). Una
expresión similar, que no se encuentra en ninguna otra parte, la teníamos en
Ecl 5:9 en ‫ּב אהב‬. ¿Por qué no debería ser posible ‫ )הענה( ב ענה‬con ‫ענהּו‬, así como
ἀμείβεσθαι πρός τι lo es con ἀμείβεσθαί τινα? Por lo demás, ‫ לב בש‬no es
necesario como obj.; podemos tomarlo también como una expresión del
estado o condición: Dios da respuesta en el corazón-gozo de tal persona. En
‫ענה‬, responder, escuchar la respuesta, se considera como conceder una
petición; aquí, como dando su consentimiento a. Job 35:9 ofrece un doble
ejemplo adecuado, que el Hiph. puede tener un significado Kal ampliado.
Después de que el autor ha aprovechado la oportunidad de expresar una vez

más su ultimátum, continúa registrando los tristes males que se aferran a la
riqueza.
147
Eclesiastés 6
Ecl 6:1
"Hay un mal que he visto debajo del sol, y en gran peso recae sobre el hombre:
un hombre a quien Dios da riquezas y tesoros y honra, y nada le falta para su
alma de todo lo que puede desear, pero Dios no le da poder para disfrutarlo,
porque un hombre extraño tiene el disfrute: eso es vanidad y una mala
enfermedad”. El autor presenta el resultado de la observación personal; pero
por cuanto lo relata en segundo tiempo, generaliza el asunto, y lo pone
escénicamente ante los ojos del lector. Una introducción similar con ‫יׁש‬, pero
sin el asher innecesario, se encuentra en Eclesiastés 5:12; Ecl 10:5. Con
respecto a ‫ּבה‬, vid., bajo Ecl 8:6; ‫ על‬no denota el subj., como en Ecl 2:17: parece
grande para un hombre, pero tiene su significado local mentiroso más
cercano; es un gran (Ec 2, 21) mal, que en su grandeza oprime pesadamente al
hombre. El mal no es el hombre mismo, sino la condición en que se encuentra,
como cuando, por ejemplo, el reino de los cielos se compara con un mercader
(Mateo 13:45), - no el mercader en sí mismo, sino su conducta y la vida es
figura del reino de los cielos.
Ecl 6:2
A ‫ּונך עׁשר‬, como en Ch2 1:11, ‫ וך‬y el honor se agregan como una tercera cosa. Lo
que sigue no lo traducimos: "y nada falta...;" por eso ‫ אינּנּו‬con el suf pleonástico.
puede significar: "no hay", no se puede probar de Gen 39:9, así: y no escatima
por su alma (lxx καὶ οὐκ κ.τ.λ) lo que siempre desea. ‫ חסר‬es adj. en el sentido
de querer, faltar, como en Samuel 21:1-15:16; Rey 1 11:22; Pro 12:9. ‫לנפׁשו‬,
"porque su alma", es decir, su persona, es = el sinon. ‫ לעצמו‬encontrado en el
uso posterior del idioma; ‫( מן‬diferente del min, Ecl 4:8) es, como en Gen 6:2,
partitivo. El ‫נכרי‬, a quien finalmente llega este considerable patrimonio, que
satisface todos los deseos, ciertamente no es el heredero legal (porque él
entra en posesión, a pesar de la incertidumbre de su carácter moral, Ecl 2:19,
148
no sería en sí mismo nada). menos que una desgracia, pero perfectamente en
orden, Ecl 5:13 [14]), pero algún extraño sin ningún derecho justo, no
directamente un extranjero (Heiligst.), sino, como explica Burger: talis qui
proprie nullum habet jus in bona ejus cui ‫ נכרי‬dicitur (cf. ‫ נכרּיה‬de la mujer
soltera en el Libro de los Proverbios).
Que la riqueza sin disfrute no es más que vanidad y una enfermedad maligna,
el autor lo muestra ahora al presentar otra figura histórica, y mostrando así
que la vida sin disfrute es peor que nunca haber llegado a existir:
Ecl 6:3
“Si un hombre engendró cien, y vivió muchos años, y fuere el número de los
días de sus años, y su alma no se satisfizo de bien, y tampoco tuvo sepulcro,
entonces digo: Mejor que él es el nacimiento prematuro". La acentuación de 3a
es como la de 2a. Las disyuntivas siguen al Athnach, como en Kg2 23:13, solo
que allí Telisha Gedhola representa Pazer. Hitzig encuentra dificultades con la
cláusula ‫ לו‬... ‫וגם־‬, y la considera una glosa marginal de 5a, tomada en el texto
en un lugar equivocado. Pero solo la forma inesperada y la naturaleza
accidental, más que la necesidad interna de esta característica en la figura, nos
lleva a concluir que el autor aquí conecta hechos históricos, como se señaló
anteriormente con conjeturas, en una imagen fantasiosa. ‫ מאה‬obviamente debe
complementarse con (‫ ;בנים )ובנות‬el Targ. y Midrash hacen que este hombre sea
Caín, Acab, Amán, y muestran al menos en esto que extienden hasta el tiempo
del reino persa una chispa de inteligencia histórica. ‫ רּב ׁשן‬se intercambia con ‫ׁשן‬
‫הר‬, Ecl 11:8, como en Neh 11:30. Para designar enfáticamente la larga vida, el
autor expresa los años particularmente en días: "y si es mucho lo que
(Heiligst.: multum est quod) suman los días de sus años"; cf. ‫וּיהיּו ימי‬, en Gen 5.
Con venaphsho sigue el reverso de esta larga vida con muchos hijos: (1) su
alma no se satisface a sí misma, es decir, no disfruta del bien (min, como en el
Salmo 104: 13, etc.), es decir, de todas las cosas buenas que posee, en una
palabra, no es feliz en su vida; y (2) no se le concede un entierro honroso, sino
‫חם קב‬, Jer 22:19, que es lo contrario de un entierro como corresponde a un
hombre (el cuerpo de Artajerjes Ochus fue arrojado a los gatos); por lo que
Elster comenta acertadamente que en un entierro honroso y un recuerdo
honroso, se puede ver la buena fortuna, aunque teñida de tristeza. Pero
cuando ahora, a uno tan rico en hijos y tan longevo, no se le permite disfrutar
de su buena fortuna ni siquiera esta sombría gloria de un entierro honroso, el
149
autor no puede juzgar sino que el nacimiento prematuro es mejor que él. En
este apartado de la incertidumbre de las riquezas, ya hemos caído, Ec 5,14, en
una reminiscencia del Libro de Job; es tanto más probable que aquí también
Job 3:16 influya en la formación del pensamiento. ‫ נפל‬es el feto que sale sin
vida del vientre de la madre.
Ecl 6:4
La comparación de un nacimiento prematuro con un hombre así está a favor

del primero: "Porque en la nada viene y en tinieblas se va, y con tinieblas está
cubierto su nombre. Además, no ha visto el sol, y no ha conocido: es mejor con
él que con ese otro". Ha entrado en existencia, ‫ּבהבל‬, porque era una existencia
sin vida a la que entró cuando su vida independiente debería haber
comenzado; y ‫ּבהׁשך‬, se va, porque se la lleva en toda quietud, sin ruido ni
ceremonia, y "con tinieblas" se cubre su nombre, porque no recibe nombre y
permanece como una existencia sin nombre, y se olvida como si nunca
hubiera sido . Al no haber entrado en una existencia viviente, también es
(gam) así feliz de no haber visto el sol ni conocido y nombrado, y así se ahorra
la vista y el conocimiento de todas las vanidades y males, los engaños y
dolores, que están bajo el sol. Cuando comparamos su destino con la larga vida
sin alegría de ese hombre, la conclusión es aparente: ‫ מ‬... ‫נחת‬, más quietis est
huic quam illi, que, con la generalización de la idea de descanso (Job 3:13) en
un sentido más amplio, es = melius est huic quam illi (‫ זה‬... ‫זה‬, como en Ecl
3:19). La generalización de la idea continúa aún más en la Mishn. ‫לו נוח‬, por
ejemplo: "Es mejor (‫ )לאדם לו נוח‬para un hombre que se arroje en un horno de
cal que eso (‫)ואל‬, etc." De este uso Symm. traduce ‫ מ‬... ‫ נחת‬como obj. a ‫לא ידע‬, y
se traduce: οὐδὲ ἐπειράθη διαφορᾶς ἑτέρου πράγματος πρὸς ἓτερον; y
Jerónimo: neque cognovit distantiam boni et mali, - una interpretación que
debe ser rechazada, porque así se rompe el punto de la comparación en el que
termina, porque 5b dibuja el facit. Es cierto que esto contiene un pensamiento
con el que no es fácil reconciliarse. Pues suponiendo que la vida no fuera en sí
misma, frente a la inexistencia, un bien, apenas hay vida que carezca
absolutamente de alegría; y un hombre que ha llegado a ser padre de cien
hijos, según parece, ha buscado el disfrute de la vida principalmente en el
amor sexual, y luego también lo ha encontrado ricamente. Pero también, si
consideramos su vida menos en relación con los sentidos: sus hijos, aunque no
todos, en parte, habrán sido para él una alegría; y tiene una vida familiar, tan
alargada y rica en bendiciones, sólo espinas, y nada de rosas? Y, además,
150
¿cómo se puede decir algo del descanso de un nacimiento prematuro, que ha
sido sin movimiento y sin vida, como de un descanso superior a la terminación
de la vida de quien ha vivido mucho, ya que descansa sin un reflejo subjetivo,
un descanso no sentido, ciertamente no cae bajo el punto de vista de más o
menos, bien o mal? El dicho del autor por ningún lado lleva la prueba del
pensamiento exacto. En general, se propone decir: Mejor, ciertamente, es
ninguna vida que una vida sin alegría y, además, una que termine
deshonrosamente. Y esto es sólo una especialidad de la cláusula general, Ecl
4:2., que la muerte es mejor que la vida, y el no nacer es mejor que ambas. El
autor malinterpreta el hecho de que la vida terrenal tiene su fin principal más
allá de sí misma; y su falso eudaemonismo, al no poder penetrar en la fuente
interior de la verdadera felicidad, que es independiente de la suerte exterior,
hace exigencias exageradas e ingratas a la vida terrenal.
Ecl 6:6
Una vida que se extiende a más de mil años sin disfrute le parece inútil: "Y si
ha vivido dos veces mil años y no ha visto el bien, ¿no se van todos de aquí a
un solo lugar?" Este largo período de vida, así como el más corto, se hunde en
la noche del Seol, y tiene ventaja sobre el más corto si quiere el ‫ט ראות‬, es decir,
el disfrute de aquello que puede hacer feliz al hombre. Eso sería correcto si
"bueno" se entendiera interiormente, éticamente, espiritualmente; pero
aunque, según el punto de vista de Koheleth, el temor de Dios preside el
disfrute de la vida, regulando y santificando, sin embargo, sigue siendo
desconocido para él que la vida profundizada en la comunión con Dios es en sí
misma la más real y bendita, y por lo tanto la más alta. bien. Con respecto a ‫אּלּו‬
(aquí, como en Est 7:4, con perf. sig.: etsi vixisset, tamen interrogarem: nonne,
etc.); aparece también en la Tefilla litúrgica más antigua, así como en la
oración Nishmath (vid., Baer's Siddur, Abodath Jisrael, p. 207). ‫ ּפ‬... ‫אלף‬, mil
años dos veces, y así la vida de Adán una y otra vez. De lo contrario, Aben
Ezra: 1000 años multiplicados por sí mismo, por lo tanto, un millón, como
‫עׂשרים ּפעמים‬, 20 x 20 = 400; cf. Targ. Isa 30:26, que traduce ‫ ׁשבעתים‬por 343 = 7 x
7 x 7. Tal vez eso sea correcto; porque ¿por qué no se usó directamente la
expresión ‫ ?אלּפים ׁשנה‬El "único lugar" es, como en Ec 3,20, el sepulcro y el
Hades, en el que caen todos los vivientes. Una vida que se extiende incluso a
un millón de años no tiene valor, porque al final termina en nada. La vida tiene
tanto valor como rendimiento de disfrute.
151
Ecl 6:7
"Todo el trabajo del hombre es para su boca, y sin embargo su alma nunca
tiene suficiente"; o, propiamente, no está lleno, de modo que no desea nada
más y nada más; ‫ נמלא‬usado tan apropiadamente del alma como del oído,
Eclesiastés 1:8; pues que la boca y el alma se colocan aquí uno frente al otro
como "órganos del goce puramente sensual y por lo tanto transitorio, y de la
clase de goces más profundos y más espirituales y por lo tanto más
duraderos" (Zck.), es una afirmación que saca del texto lo que desea que esté
en él, - ‫ נפׁש‬y ‫ ּפה‬están aquí tan poco en contraste, que, como en Pro 16:26;
Isaías 5:14; Isa 29:8, en lugar del alma también se podría nombrar el
estómago; porque es el anhelo del alma, y que después de los medios desde
fuera de la autopreservación, lo que aquí se quiere decir; ‫היפה נפׁש‬, "alma
hermosa", Chullin iv. 7, es un apetito que no es fastidioso, sino satisfecho. ‫ּגמו‬,
καὶ ὃμως ὃμως δέ, como en Ecl 3:13; Sal 129:2. Todo trabajo, quiere decir el
autor, está al servicio del impulso de autoconservación; y sin embargo, aunque
concentra todos sus esfuerzos en este fin, no trae plena satisfacción al alma
anhelante. Esto se basa en el hecho de que, por más diferentes que sean en
otros aspectos, los hombres son iguales en su anhelo insatisfecho.
Ecl 6:8
"Porque ¿qué tiene el sabio más que el necio; qué el pobre que sabe andar
delante de los vivos?" Los antiguos traductores no presentan nada para la
interpretación, pero defienden el texto tradicional; porque Jerome, como el
Syr., que traduce libremente, sigue al Midrash (fijado en el Targ.), que
entiende ‫החיים‬, contrario al espíritu del libro, del bendito futuro. La pregunta
sería más fácil si pudiéramos, con Bernst. y Ginsburg, presentan un comparat.
min antes de ‫ ;יודע‬entonces exigiríamos entender por aquel que sabe andar
delante de los vivos, alguien que actúa en la vida pública; pero ¡qué extraña
designación de personas distinguidas sería esa! Así, tal como está el texto, ‫יודע‬
,sdnat es attrib. a ‫לעני‬, qué preferencia tiene el pobre, tal, a saber, como
entiende (vid., con respecto a ‫ יודע‬en lugar de ‫היודע‬, bajo Sal 143:10); no: quién
es inteligente (Aben Ezra); ‫ יודע‬no es, como en Ecl 9:11, una idea contenida en
sí misma, sino por la siguiente. ‫ הח‬... ‫( לה‬cf. Ec 4,13, Ec 4,14; y la forma inf. Ex
3,19; Nm 22,13; Job 34,23) obtiene el complemento y el matiz necesarios: la
secuencia de las acentos (Zakeph, Tifcha, Silluk, como por ejemplo, en Gen
7:4) no está en contra de esto. Cómo la LXX entendió su πορευθῆναι κατέναντι
152
τῆς ζωῆς, y la Venet. es ἀπιέναι ἀντικρὺ τῆς ζωῆς, no está claro; apenas como
Grtz, con Mendelss.: quien, para ir contra (‫נגד‬, como en Ecl 4:12) la vida, para
luchar contra ella, tiene que ejercitarse en la abnegación y la paciencia;
porque "luchar con la vida" es una expresión de acuñación moderna. ‫הח‬
significa aquí, sin duda, no la vida, sino lo viviente. Pero explicamos ahora, no
como Ewald, quien separa ‫ יודע‬de los siguientes. inf. ‫להלך‬: ¿Qué aprovecha,
pues, el sabio, el inteligente, paciente, sobre el necio, que anda delante de los
vivos? - con lo cual se quiere decir (pero ¿cómo concuerda con ello esta forma
de interrogatorio?), que el hombre sabio y paciente tiene por ello una ventaja
que le hace soportable la vida, en esto, que no sufre el afán destructor del
deseo para gobernar sobre él, sino que se contenta con vivir en quietud.
También este significado de una vida tranquila no se encuentra en las
palabras ‫ הח‬... ‫הלך‬. "Saber andar delante de los vivos" es, como ahora se
reconoce generalmente = comprender la recta regla de vida (Elst.), poseer el
savoir vivre (Heiligst.), ser experimentado en el recto arte de vivir. la
pregunta, en consecuencia, es: ¿Qué ventaja tiene el sabio sobre el necio? ¿Y el
pobre que, aunque pobre, sabe mantener su posición social? El asunto del que
se trata es la naturaleza insaciable del deseo sensual. El sabio busca controlar
su deseo; y el que más de cerca se designa pobre, sabe disimularlo; porque se
pone restricciones a sí mismo, para que pueda aparecer y hacer algo de sí
mismo. Pero el deseo está presente en ambos; y no tienen en esto nada por
encima del necio, que sigue la inclinación de su deseo y vive para el día. Es un
necio porque actúa como quien no es libre y sin consideración; pero, en sí
mismo, es y sigue siendo cierto que el goce y la satisfacción están por encima
de la lucha y el anhelo por una cosa.
Ecl 6:9
"Mejor es la vista de los ojos que el vagar del alma: también esto es esfuerzo
vano y ventoso". Vemos desde la aleta. ‫ הל־ן‬intercambiando con ‫ מר‬que este
último no se refiere al objeto (Ecl 11:9), sino a la acción, a saber, el "regocijo
en lo que uno tiene" (Targ.); pero esto no significa grassatio, es decir, impetus
animae appetentis, ὁρμὴ τῆς ψυχῆς (cf. Marcus Aurelius, iii. 16), que Knobel,
Heiligst. y Ginsburg comparan (porque ‫ הלך‬significa grassari solo con ciertos
sujetos, como fuego, contagio, y la vida, y en ciertas formas, como ‫ יהלך‬por ‫ילך‬,
a la que ‫ לכת = הלך‬no pertenece), - pero erratio, salir en extensión, vagando a lo
lejos (cf. ‫הלך‬, vagabundo), ῥεμβασμὸς ἐπιθυμίας , Sabio. 4:12. - Ir es el
contraste del descanso; el alma que no se llena ni se sacia sale, y busca y no
153
alcanza su fin. Esta insaciabilidad, característica del alma, esta inquietud sin
fin, pertenece también a las miserias de esta vida presente; porque tener y
disfrutar es mejor que este hambre y anhelo constantes de Hungern und
Lungern. No se debe poner en 9a más de lo que ya hay en él, como hace Elster:
"el único goce perdurable de la vida consiste en la tranquila contemplación de
lo que, como agradable y hermoso, proporciona, sin que esta alegría mental se
mezcle con el deseo de la posesión del disfrute sensual". La concepción de "la
vista de los ojos" está ciertamente muy bellamente idealizada, pero en
oposición al texto. Si 9a debe ser un proverbio moral, entonces la
interpretación de Lutero es la mejor: "Es mejor disfrutar del bien presente que
pensar en otro bien".
Ecl 6:10
"Aquello que ha sido, su nombre ha sido nombrado desde hace mucho tiempo;
y está determinado lo que será el hombre: y no puede disputar con Aquel que
es más fuerte que él". Según el uso del tiempo, sería más correcto traducir:
Aquello que (en cualquier momento) ha hecho su aparición, cuyo nombre se
nombró hace mucho tiempo, es decir, ¿de qué el ¿Qué? y el ¿Cómo? fueron
determinados hace mucho tiempo y, por así decirlo, formulados. Este ‫ ׁש‬... ‫ּכבר‬
no es paralelo a ‫כבר היה‬, Ecl 1:10; porque la expresión aquí no se refiere a la
esfera de lo que se hace, sino a la predeterminación. En consecuencia, ‫ אדם‬... ‫ונו‬
también debe entenderse. Contra los acentos, periodizando
inconsistentemente y perdiendo de vista la integralidad de ‫ אדם‬... ‫אׁשר‬, Hitzig
traduce: "y se sabe que, si uno es hombre, no puede contender", etc., lo cual es
imposible por esta razón, que ‫ הוא אדם‬no puede ser una cláusula condicional
encerrada dentro de la oración ‫ יוכל‬... ‫אׁשר‬. Obviamente, ‫ונודע‬, que en el sentido
de constat sería un desperdicio inútil de palabras, es paralelo a ‫נקרא ׁשמו‬, y
significa conocido, es decir, previamente conocido, como pasivo de ‫ידע‬, en el
sentido de Zac 14:7; cf. Sal 139:1. Bullock compara acertadamente Hechos
15:18. Después de ‫ידע‬, aser, como ki, que es más común, puede significar "eso",
Ecl 8:12; Ezequiel 20:26; pero ni "que él es un hombre" (Knobel, Vaih., Luzz.,
Hengst., Ginsb.), ni "que él es el hombre" (Ewald, Elst., Zckler), proporciona un
significado consistente. Así como mah después de yada' significa quid, así
asher después puede significar quod = aquello que (cf. Dan 8:19, aunque no
necesita prueba alguna); e id quod homo est (no podemos traducir ‫ הּוא‬sin la
expresión de una concepción definida del tiempo) quiere decir que todo el ser
de un hombre, ya sea de este o de aquel, en todo momento y en todos lados,
154
está previamente conocido; cf. a esta preñada oración sustantiva, Eclesiastés
12:13. Contra esta formación de su naturaleza y de su destino por una mano
superior, el hombre no puede pronunciar una palabra.
El pensamiento en 10b es el mismo que en Isa 45:9; Romanos 9:20. El Chethî̂b

‫ׁשהּתּקיף‬
(Nota: Con He sin señalar, porque se omite en Kerî̂, como en ‫ּכׁשה‬, Ecl 10:3, ‫ׁשה‬,
Lam 5:18. En la bibl. Rabb., la ‫ ה‬se nota como superflua).
no es inadmisible, porque el más fuerte que el hombre es ‫ מּנּה‬... ‫מרי‬. También

podría leerse ‫ התקיף‬en cualquier caso: con quien lo vence, tiene y manifiesta la
ascendencia sobre él. De hecho, no hay Hiph. ‫ הת‬.hpiH encontrado en el
lenguaje de la Biblia (Herzf. y Frst comparan ‫הג‬, Sal 12:5); pero en el Targ.,
‫ אתקף‬es común; y en el lenguaje escolar del Talm., ‫ הת‬se usa para plantear
objeciones de peso, p. ej., Kamma 71a. El verbo, sin embargo, especialmente
en perf., es menos apropiado en el pasaje que tenemos ante nosotros. En
‫ לא־יּוכל‬se encuentran juntas las ideas de incapacidad física (cf. Gen 43:32; Deu
12:17; Deu 16:5, etc.) y moral.
Ecl 6:11
"Porque hay muchas palabras que aumentan la vanidad: ¿Qué resulta de ellas
para el hombre?" La disputa (objeción), ‫ּדין‬, tiene lugar en palabras; ‫ ּדברים‬aquí
no significará "cosas" (Hengst., Ginsb., Zckl., Bullock, etc.), sino "palabras".
Como esa lucha o contienda contra la decisión y providencia de Dios es vana e
inútil, al hombre no le queda otra cosa que ser sumiso, y reconocer su
limitación por el temor de Dios; así también hay muchas palabras que no
hacen más que aumentar aún más la multitud de vanidades que ya existen en
este mundo, porque, por ser infructuosas, no traen ningún provecho al
hombre. Con razón, Elster encuentra aquí una pista que apunta a la influencia
del aprendizaje de las escuelas judías que ya existían en la época de Koheleth.
Sabemos por Josefo que el problema de la libertad humana y del carácter
absoluto de Dios fue un punto de controversia entre partes opuestas: los
saduceos enfatizaron tanto la libertad humana, que no solo la excluyeron (Ant.
xiii. 5. 9; Bell. ii. 8. 14) toda predeterminación divina, pero también
cooperación; los fariseos, por el contrario, suponían una interconexión entre
la predeterminación divina (εἱμαρμένη) y la libertad humana (Ant. xiii. 5. 9,
xviii. 1. 3; Bell. ii. 8. 14). El Talmo. nos ofrece un vistazo a esta controversia;
155
pero la declaración en el Talm. (en Berachoth 33a, y en otros lugares), que
condiciona todo por el poder de Dios que se manifiesta en la historia, pero
defiende la libertad de la autodeterminación religioso-moral del hombre,
puede considerarse como una máxima farisaica. En Rom 9, Pablo se sitúa de
este lado; y el autor del Libro de Koheleth suscribiría este pasaje como su
testimonio, porque el "temor de Dios" es el núcleo y la estrella "kern und
stern" de su libro pesimista.
Ecl 6:12
El hombre debe temer a Dios, y también, sin disputas ni murmuraciones,

someterse a Su dominio: "Porque ¿quién sabe lo que es bueno para el hombre
en la vida durante el número de los días de su vida vana, y que él gasta como
una sombra? No ciertamente se puede mostrar a un hombre lo que será
después de él bajo el sol". Traducimos ‫ אׁשר‬solo por "ja" ("ciertamente"),
porque en Germ. ningún interrogativo puede seguir a "dieweil" ("porque"). La
cláusula con aser (como en Ec 4,9; Ec 8,11; Ec 10,15; cf. Cantar, en Sol 5,2),
según su significado no diferente de ki, se relaciona a modo de prueba con que
comienza con ki. El hombre se pone en nuestra presencia. Para poder decirle
lo que le conviene, es decir, qué posición debe tomar en la vida, qué dirección
debe dar a su actividad, qué decisión debe adoptar en los casos difíciles e
importantes, debemos no sólo poder penetrar su futuro, pero, en general, el
futuro; pero, como Tropfen cae en la corriente de la historia, somos pobres
tontos de Trpfe, que están encerrados en el presente. En cuanto a la acusación.
de duración, ‫מסּפר וגו‬, apuntando a la brevedad de la vida humana, vid., en Ecl
2:3. Con ‫הבלו‬, se asigna a la vida el atributo de transitividad similar al aliento
(como en Ecl 7:15; Ec 9:9) (como ya en el nombre dado a Abel, el segundo hijo
de Adán), que continúa con ‫ ויע ּכ‬con la fuerza de una cláusula relativa, que es
frecuentemente el caso después de la parte anterior. atrib., por ejemplo, Isaías
5:23. Traducimos: que pasa como la (1) sombra [en el nom.] (después de Ecl
8:13; Job 14:2); no: como una sombra [en el acus.]; porque aunque los días de
la vida también se asemejan a una sombra, Sal 144:4, etc., sin embargo, no
concuerda con ellos este uso de ‫עׂשה‬, que, sin ser un grecismo (Zirkel, Grtz),
armoniza con la frase griega, ποιεῖν χρόνον, Hechos 15:33; cf. Pro 13:23, lxx
(también con el lat. facere muere de Cicerón, etc.). Así también en el Sir. y
Palest.-Aram. lacad se usa de tiempo, en el sentido de transigere. Aharav no
significa: después de su condición actual (Zckl.); pero, como en Eclesiastés
3:22; Ecl 7:14 : después de que haya muerto de esta escena. Luzz. lo explica
156
correctamente: ¿Quedarán sus hijos en vida? ¿Les quedarán y les serán útiles
las riquezas que se ha cansado de adquirir? Pero estas son solo ilustraciones.
El autor quiere decir que un hombre no puede decir, ni a sí mismo ni a otro,
cuál es la verdadera ventaja en casos determinados; porque, para decir esto,
debe ser capaz de mirar hacia el futuro más allá de los límites de la vida
individual del hombre, que es sólo un pequeño miembro de un gran todo.
157
Eclesiastés 7
Ecl 7:1
"Mejor es un nombre que ungüento precioso; y mejor es el día de la muerte

que el día en que uno nace". Al igual que ‫ ראה‬y ‫ירא‬, así ‫ ׁשם‬y ‫ ׁשמן‬están entre sí en
la relación de una paronomasia (vid., Cantar bajo Sol 1:3). Lutero traduce: "Ein
gut Gercht ist besser denn gute Salbe" "un buen olor (= reputación) es mejor
que un buen ungüento". el arreglo ‫ טוב‬... ‫ׁשם טוב‬, tov sería adj. a shem (una
buena reputación va más allá de un dulce aroma), pero tov que está primero
en la oración es pred., y shem por lo tanto en sí mismo solo, como en la
cognición prov. ., Pro 22: 1, significa un nombre bueno, que suena bien,
honorable, si no venerable; cf. anshē hashshem, Gen 6: 4; veli-shem, sin
nombre, Job 30: 8. El autor da el reverso oscuro a este lado positivo del
dístico: el día de la muerte mejor que el día en que uno (un hombre), o él (el
hombre), nace, cf. para esta referencia del pronombre, Ec 4:12; Ec 5: 17. Es el
mismo lamento que en Ec 4,2, que suena menos extraño en boca de un griego
que en la de un israelita: una tribu tracia, los trausi, en realidad celebraba su
nacimiento. ays como días de tristeza, y el día de la muerte como un día de
regocijo (vid., Germen de Bhr. traducir de Herodoto, Ec 4,4). - Entre la gente
de la Antigua Alianza esto no era posible; también un dicho como Eclesiastés
7:1 no está en el espíritu de la revelación de religión del AT; sin embargo, es
significativo que fuera posible
(Nota: "Las reflexiones del Predicador", dice Hitzig (Sd. deut. ev. protest.
Woch. Blatt, 1864, No. 2) "presentan el cuadro de una época en la que los
hombres, participando en el recuerdo de un poderoso pasado religioso, y
vueltos escépticos a causa de la tristeza del tiempo presente, agarrándose aquí
y allá en la incertidumbre, corrían el peligro de abandonar esa firmeza de fe
que fue la primera marca de la religión de los profetas").
158
dentro de ella, sin apostasía de ella; dentro de la revelación de religión del NT,
excepto en referencias tales como Mateo 26:24, es absolutamente imposible
sin apostasía de ella, o sin rechazo de su significado fundamental.
Ecl 7:2
Aún más en el espíritu del NT (cf. p. ej., Lc 6, 25) son estas palabras de este
libro singular que se encuentra en la frontera de ambos Testamentos: "Es
mejor entrar en una casa de luto que entrar en una casa de juerga (beber):
porque ese es el fin de todo hombre, y el que vive lo pone en su corazón". Se
entiende una casa en la que hay dolor a causa de una muerte; el lamento
continuó durante siete días (Sirach 22:10), y se extendió a veces, como en el
caso de la muerte de Aarón y Moisés, a treinta días; la práctica posterior
distinguía las lamentaciones (‫ )אנינּות‬por los muertos hasta el momento del
entierro, y los lutos por los muertos (‫)אבלּות‬, que se dividían en siete y
veintitrés días de luto mayor y menor; al regreso de llevarse el cadáver, había
un Trostmahl (una comida reconfortante), a la que, según parece una antigua
costumbre, contribuían los que habían de ser partícipes de ella (Jer 16, 7; Os 9,
4). ; Job 4:17, funde vinum tuum et panem tuum super sepulchra justorum).
(Nota: Cf. Hamb. Real Encyc. fr Bibel u. Talmud (1870), artículo "Trauer").
Esta fiesta de dolor deja fuera de vista el proverbio anterior, aunque también
en referencia a ella se mantiene el contraste entre la "casa de la juerga" y la
"casa del luto", que en esta última el beber debe ser con moderación, y no
hasta la embriaguez. .
(Nota: Hilchoth Ebel de Maimuni, iv. 7, xiii. 8.)
La entrada en la casa del duelo ciertamente se considera como una visita con
el propósito de mostrar simpatía e impartir consuelo durante los primeros
siete días del duelo (Juan 11:31).
(Nota: Ibíd. xiii. 2.)
Así pues, entrar en la casa del dolor y mostrar simpatía por los dolientes de
allí es mejor que entrar en una casa de bebida, donde todo es fiesta y alegría; a
saber, porque lo primero (que se le llora como muerto) es el fin de todo
hombre, y el sobreviviente lo toma en serio, a saber, esto, que él también debe
morir. ‫ הּוא‬sigue atractivamente el género de ‫( סוף‬cf. Job 31:11, Kerî̂). Lo que se
159
dice en Eclesiastés 3:13 con respecto a ‫ ּכל־ה‬es apropiado para el pasaje que
tenemos ante nosotros. ‫ החי‬se vocaliza correctamente; con respecto a la forma
‫החי‬, vid., Baer en los comentarios críticos de nuestro ed. de Isaías bajo Isa 3:22.
La frase ‫ אל־לב נתן‬aquí y en Ecl 9:1 es sinónimo. con ‫אל־לב ׂשים‬, ‫( על־לב ׂשים‬p. ej.,
Isa 57:1) y ‫ּבלב ׂשים‬. Cómo este dicho concuerda con el ultimátum de Koheleth:
No hay nada mejor que comer y beber, etc. (Ecl 2:24, etc.), los talmudistas han
estado absolutamente perplejos al descubrir; Manasse ben-Israel en su
Conciliador (1632) se pierde en muchas discusiones inútiles.
(Nota: Vid., la traducción al inglés de Lindo (Londres 1842), vol. ii. pp. 306-
309.)
La solución de la dificultad es fácil. El ultimátum no se refiere a un disfrute

incondicional de la vida, sino a un disfrute condicionado por el temor de Dios.
Cuando el hombre mira a la cara a la muerte, se le ocurren las dos cosas, que
debe hacer uso de su breve vida, pero hacer uso de ella en vista del fin, así de
una manera por la cual es responsable ante Dios.
Ecl 7:3
La alegría de la vida no debe ser, pues, alboroto y tumulto, sino una alegría
templada con seriedad: "Mejor es la tristeza que la risa; porque con el
semblante triste el corazón está bien. El corazón del sabio está en la casa del
luto, y el corazón de los necios en la casa de la alegría". El dolor y la tristeza,
‫ּכעס‬, ya sea por nosotros mismos o por otros, es mejor, es decir, moralmente
mejor, que la alegría extravagante; el corazón está con ‫( ּפ רע‬inf. as ‫רע‬, Jer 7:6;
cf. ‫ר פן‬, Gen 40:7; Neh 2:2), un semblante triste, mejor que con risa, que sólo
enmascara el sentimiento de inquietud peculiar al hombre, Pro 14:13. En
otros lugares ‫" = ייטב לב‬el corazón está (puede estar) de buen ánimo", p. ej., Rut
3:7; Jueces 19:6; aquí también se quiere decir experiencia gozosa, pero bien
hacerse hombre como ser moral religioso. Con un semblante triste puede ser
mucho mejor con respecto al corazón que con un semblante alegre en
compañía bulliciosa. Lutero, en lo principal correcto, siguiendo a Jerónimo,
quien por su parte sigue a Símaco: "El corazón se alivia con el dolor". El
bienestar se entiende aquí como el reflejo de una moral: bene se habere.
El dolor penetra el corazón, eleva el pensamiento, purifica, transforma. Por

eso el corazón del sabio está en la casa del dolor; y, por otro lado, el corazón
de los necios está en la casa de la alegría, es decir, el impulso de su corazón va
160
allí, allí se sienten en casa; una casa de gozo es aquella donde hay fiestas
continuas, o donde hay en el momento un deleite en el gozo. Que Ecl 7:4 no
sea dividido por Atnach, sino por Zakef, tiene su razón en esto, que de las
palabras que siguen a ‫אבל‬, ninguna consta de tres sílabas; cf. por el contrario,
Ecl 7:7, ‫חכם‬. De aquí en adelante se rompe la relación interna de los
contenidos, según la cual esta serie de dichos como parte final pende junto a la
que contiene las observaciones que preceden en Ec 6,1-12.
Ecl 7:5
Un cuarto proverbio de lo que es mejor (‫ )טוב מן‬presenta, como el tercero, a los

necios y los sabios uno contra el otro: "Más vale oír la reprensión del sabio,
que oír la canción de los necios. Porque como el crepitar de Nesseln (ortigas)
debajo del Kessel (caldero), así la risa del necio: también esto es vano". Como
en Prov. 13:1; Pro 17:10, ‫ ּגערה‬son las palabras fervientes y severas del sabio,
que reprende de manera impresionante, advierte enfáticamente y alarma de
manera saludable. ‫ ׁשיר‬en sí mismo significa solo canción, excluyendo, sin
embargo, la canción lastimera; la canción de los necios es, si no inmoral, pero
moral y espiritualmente hueca, sin sentido y locura desenfrenada. En lugar de
‫מּׁשמע‬, se usan las palabras ‫ׁש מא‬, porque el doble acto de escuchar se divide
entre diferentes sujetos. Un fuego de ramas espinosas parpadea rápidamente
y crepita alegremente, pero también se agota rápidamente (Sal 118:12), sin
hervir suficientemente la carne en la olla; mientras que un tronco de madera,
sin hacer ningún ruido, logra esto en silencio y con seguridad.
Coincidimos con Knobel y Vaihinger en copiar la paronomasia [Nessel-Kessel].

Cuando, por otro lado, Zckler comenta que un fuego de ortigas apenas podría
crepitar, le recomendamos a nuestro amigo que lo pruebe por una vez al final
del verano con un manojo de tallos de ortigas altas y secas. Producen un
resplandor claro, un fuego que se extingue rápidamente, al que aquí, como
bien observa, se compara la risa vacía de los hombres necios, que están
desprovistos de toda seriedad y de todos los principios morales profundos de
la vida. Esta risa es vana, como ese crujido.
Hay una pausa entre Eclesiastés 7:6 y Eclesiastés 7:7. Porque cómo se puede
relacionar Ecl 7:7 con Ecl 7:6 como evidencia proporcionada, ningún
intérprete ha podido decirlo todavía. Hitzig considera que Ec. 7:6 asigna una
razón a Ec. 7:5, pero 6b es una respuesta (como muestra Ec. 7:7 que contiene
su motivo) a la afirmación de Ec. 7:5, - una pieza de pensamiento ingenioso
161
que nadie imita Elster traduce: "Sin embargo, la injusticia engaña al hombre
sabio", guardando prudente silencio sobre este "todavía". Zckler encuentra,
como lo hacen Knobel y Ewald, el pensamiento mediador en esto, que la
vanidad de los tontos infecta y también engaña fácilmente a los sabios. Pero el
tema de que se habla no es la necedad de los necios en general, sino su canto y
risa, a lo que Ec 7,7 no tiene la más remota referencia. De lo contrario, Hengst.:
"En Ecl. 7:7, se da la razón por la cual la felicidad de los necios es tan breve;
primero, se pierde la mens sana, y luego sigue la destrucción". Pero en ese
caso las palabras deberían haber sido ‫ ;יהולל כסיל‬el comentario, que ‫ חכם‬aquí
denota alguien que debería ser y podría ser tal, es un volte puro. Ginsburg
piensa que los dos versos están coordinados por ‫ ;כי‬que Ec 7,6 da la razón de
Ec 7,5, y Ec 7,7 la de Ec 7,5, ya que aquí, a modo de ejemplo, se introduce a uno
susceptible de soborno, que actuaría con prudencia dejándose así ser dirigida
por un sabio. Pero si hubiera querido que se le entendiera así, el autor habría
usado otra palabra en lugar de ‫חכם‬, 7a, y no habría designado tanto al que
reprende como al que merece la reprensión con una sola palabra: el primero
directamente, el segundo al menos indirectamente. No continuamos más el
relato de los muchos intentos vanos que se han hecho para conectar Ecl 7:7
con Ecl 7:6 y Ecl 7:5. Nuestra opinión es que Ecl 7:7 es la segunda mitad de un
tetrástich, la primera mitad del cual se pierde, que comenzaba, como es de
suponer, con tov. La primera mitad era casi igual a Sal 37:16, o mejor aún, a
Pro 16:8, y todo el proverbio decía así:
‫ּבחדקה מעט טוב‬
‫מׁשּפט׃ ּבלא ּתבּואות מרב‬
[y luego sigue Eclesiastés 7:7 tal como está ante nosotros en el texto, formado
en un dístico, cuya primera línea termina con ‫]חכם‬. Vamos aún más lejos, y
supongamos que después de que se perdió la primera mitad del tetrastih, esa
expresión, "también esto es vanidad", añadida a Ecl 7:6 por la puntuación, fue
insertada con el propósito de formar una conexión para ‫ עשק כי‬: También esto
es vano, aquello, etc. (‫כי‬, como aser, Ecl 8:14).
Ecl 7:7
Sin tratar más de explicar el misterio del ‫כי‬, traducimos este versículo: "...
Porque la opresión enloquece a los sabios, y la corrupción destruye el
entendimiento". De la primera mitad perdida del versículo, parece que el tema
162
del que se trata aquí son los deberes de un juez, incluidos los de un
gobernante en cuyas manos se entregan sus súbditos, con sus propiedades y
vida. La segunda mitad es como un eco de Éxodo 23:8; Deuteronomio 16:19.
Lo que ‫ ׁשחד‬significa allí está aquí, como en Pro 15:27, denotado por ‫ ;מּתנה‬y ‫עׁשק‬
es, en consecuencia, opresión ejercida por alguien que obliga a otros que
necesitan asistencia legal y ayuda generalmente a comprarla por medio de
regalos. Tal opresión en aras de la ganancia, incluso si no conduce a la
perversión de la justicia, sino que solo tiene como objetivo cortejar y pagar
favores, enloquece al sabio (‫הולל‬, como en Job 12:17; Isa 44:25) , es decir, lo
apresura, ya que la codicia del oro aumenta cada vez más, hasta la
inmoralidad y la indiferencia más cegadoras; y tales regalos con el propósito
de influir en el juicio, y de soborno, destruyen el corazón, es decir, el
entendimiento (cf. Os 4:11, Bereschith rabba, cap. lvi.), porque oscurecen el
juicio, embota la conciencia, y hacer al hombre esclavo de su pasión. En
consecuencia, la conjetura ‫( העׁשר‬riquezas) en lugar de la palabra ‫העׁשק‬
(Hamburguesa, como antes Ewald) es innecesaria; tiene el paralelismo en su
contra y, por lo tanto, generalmente usado da un pensamiento falso. La
palabra ‫ הולל‬no significa "da brillo" (Desvoeux), o "hace brillar = hace
manifiesto" (Tyler); así tampoco se gana nada con una mejor conexión de Ecl
7:7 y Ecl 7:6. El Veneto. excelentemente: ἐκστήσει. Aben Ezra supone que ‫מתנה‬
está aquí = ‫ ;מת ּדבר‬Mendelssohn lo repite, aunque por lo demás la conciencia
de la regla sintáctica, Gesen. 147a, no le falla.
Ecl 7:8
Sigue ahora un cuarto, o, teniendo en cuenta el mutilado, un quinto proverbio

de lo que es mejor: "Más vale el fin de una cosa que su principio; mejor el que
se abstiene que el que es altivo. No te apresures en tu espíritu se enoje;
porque la ira reposa en el seno de los necios”. En primer lugar, la cláusula 8a
debe entenderse objetivamente tal como está. No es sin limitación cierto;
porque de un asunto en sí mismo malo, todo lo contrario es cierto, Prov 5:4;
Pro 23:32. Pero si una cosa no es mala en sí misma, el final de su progreso, el
llegar a su meta, la terminación de su destino, es siempre mejor que su
comienzo, que deja incierto si conducirá a un resultado próspero. Un ejemplo
de esto es el dicho de Solon a Creso, que solo debe ser declarado feliz aquel
cuya buena fortuna es terminar bien su vida en posesión de su riqueza
(Herodes. i. 32).
163
El proverbio Eclesiastés 7:8 estará en algún tipo de conexión con 8a, ya que lo
que dice continúa en Eclesiastés 7:9. En sí mismo, el desarrollo
frecuentemente largo y tedioso entre el principio y el final de una cosa
requiere paciencia expectante. Pero si a un hombre le interesa que el asunto
llegue a su fin, un ‫אּף ארך‬, no obstante, esperará con dominio propio en toda
quietud hasta el final; mientras que está en la naturaleza del ‫ּגבּה רּוח‬, el altivo,
preocuparse por la demora y buscar llegar al final por medios violentos;
porque el hombre altivo piensa que todo debe estar al mismo tiempo
subordinado a su deseo, y mide lo que los demás deben hacer por su propia
autocomplacencia sin medida. Podemos traducir con Hitzig: "Mejor es la
paciencia (‫ )ארך = ארך‬que la altivez" (‫ּגבּה‬, inf., como ‫ׁשפל‬, Ecc 12:4; Pro 16:19).
Pero no existe ninguna razón para esto; ‫ ּגבּה‬no debe considerarse, como en Pro
16:5, y en otros lugares en general, como la forma conectora de ‫ּגבּה‬, y así ‫ארך‬
para la de ‫ ;ארך‬es lo mismo si se comparan las dos propiedades (caracteres) o
las personas que las poseen.
Ecl 7:9
En este verso el autor advierte contra este orgullo que, cuando todo no
marcha según su mente, cae en una excitación apasionada, y juzga
irreflexivamente, o con mano violenta y grosera anticipa el fin. ‫אל־ּתב‬: no
volcar, no apresurar, no precipitarse, como en Eclesiastés 5:1. Por qué se usa
la palabra ‫ּברּוחך‬, y no ‫ בנפשך‬o ‫בלבך‬, vid., Psychol. Págs. 197-199: excitaciones
apasionadas vencen a un hombre según la representación bíblica de su
espíritu, Pro 25:28, y en la prueba del espíritu lo que está en el corazón se
manifiesta en el estado de ánimo y disposición, Pro 15:13 . ‫ ּכעוס‬es un infin.,
como ‫יׁשון‬, Ecl 5:11. La advertencia tiene su razón en esto, que la ira o (‫כעס‬,
tomada más en potencia que en realidad) la irritabilidad descansa en el seno
de los necios, es decir, es apreciada y alimentada, y por lo tanto está en casa, y,
por así decirlo (pensada personalmente). , como si fuera un demonio
malvado), se siente en casa (‫ינּוח‬, como en Pro 14:33). La persona altiva e
impetuosa, y que habla precipitadamente, actúa así como un tonto. De hecho,
es una locura dejarse llevar por las contradicciones a la ira, que perturba el
brillo del alma, quita la consideración del juicio y socava la salud, en lugar de
mantenerse con ecuanimidad, es decir, sin excitación tormentosa, y perdiendo
el equilibrio del alma bajo cada oposición a nuestro deseo.
164
A partir de este punto, el proverbio pierde la forma "mejor que", pero tov
sigue siendo el lema de los siguientes proverbios. El proverbio que sigue aquí
primero es hasta ahora conocido, ya que está dirigido contra un tipo
particular de ka'as (ira), a saber, el descontento con el presente.
Ecl 7:10
"No digas: ¿Cómo es que los tiempos pasados fueron mejores que estos ahora?
Porque tú, por sabiduría, no preguntas después de esto". Cf. estos versos de
Horacio (Poet. 173, 4):
Difficilis, querulus, laudator temporis acti
Se puero, censor castigatorque minorum".
Tal persona encuentra los días anteriores - no sólo los días antiguos descritos
en la historia (Dt 4:32), sino también aquellos en los que vivió antes del
tiempo presente (cf. p. ej., Ch2 9:29) - así en contraste con mucho mejor que
los tonos presentes, que con asombro pregunta: "¿Qué es = cómo viene eso?"
etc. El autor designa esta pregunta como una que no procede de la sabiduría:
‫מח‬, como la Mishnic ‫מּתוך חכמה‬, y ‫ׁשאל על‬, como en Neh 1:2; 'al-zeh se refiere a
esa pregunta, después del fondo del contraste, que es al mismo tiempo una
exclamación de asombro. El ‫כי‬, asignando una razón para la disuasión, no
quiere decir que la causa de la diferencia entre el presente y los buenos viejos
tiempos sea fácil de ver; pero denota que la suposición de esta diferencia es
una tontería, porque en verdad toda época tiene sus lados claros y oscuros; y
esta división de luces y sombras entre el pasado y el presente revela una falta
de comprensión de los signos de los tiempos y de los caminos de Dios. Este
proverbio no proporciona ningún punto de apoyo para la determinación de la
fecha de autoría del Libro de Koheleth. Pero si fue compuesta en el último
siglo de la dominación persa, se explica ese descontento con los tiempos
actuales, frente a lo cual Koheleth nos lleva a considerar que es autoengaño y
unilateralidad considerar el presente como todo oscuro y el pasado como todo
brillante y rosado.
Ecl 7:11
165
Conectándose externamente con "de la sabiduría", ahora sigue otro proverbio,
que declara que la sabiduría junto con una herencia es buena, pero que la
sabiduría es, sin embargo, en sí misma mejor que el dinero y las posesiones:
"La sabiduría es buena con las posesiones familiares, y una ventaja para los
que ven el sol. Porque la sabiduría da sombra, el dinero da sombra; sin
embargo, la ventaja del conocimiento es que la sabiduría preserva la vida a su
poseedor". La mayoría de los intérpretes ingleses, desde Desvoeux hasta
Tyler, traducen: "La sabiduría es tan buena como una herencia"; y Bullock, que
traduce: "con una herencia", dice de esta y de las otras traducciones: "La
diferencia no es material". Pero el pensamiento es diferente, y por lo tanto la
distinción no es meramente formal. Zckl. explica como indudable que ‫ עם‬aquí,
como en Ecl 2:16 (vid., lc), significa aeque ac; (pero (1) que aeque ac no se le
ha ocurrido a ningún traductor antiguo, hasta el veneciano y Lutero, ni al sirio,
que traduce: "mejor es la sabiduría que las armas (‫)זינא מאנא‬," de una manera
singular haciendo Ec 7 :11 una dupleta de Ecl 9:18; (2) en lugar de "la
sabiduría es mejor que la riqueza", como por ejemplo, Prov. 8:11; (3) el
proverbio se forma como Aboth ii.2, "bueno es el estudio conectado con una
ocupación de ciudadano", y proverbios similares; (4) de hecho se puede decir:
"el hombre sabio muere con (junto con) el necio" = tan bien como el necio;
pero "buena es la sabiduría con la riqueza" no puede tampoco ser equivalente
a "así como la riqueza", ni: "en comparación con la riqueza" (Ewald, Elster),
sino sólo: "en relación con la riqueza (posesiones);" aeque ac puede traducirse
por una cum donde el sujeto es común acción y sufrimiento, pero no en una
cláusula sustantiva que consiste en una sustancia como sujeto y un adjetivo
como pred., teniendo la forma de un juicio categórico. ‫ נחלה‬denota una
posesión heredada y hereditaria (cf. Pro 20:21); y el Esta es evidencia a favor
de la opinión de que ‫ עם‬no significa comparación, sino conexión; de lo
contrario, la expresión sería ‫עם־עׁשר‬. ‫ ויתר‬ahora también se explica. No debe
traducirse: "y mejor aún" (que riqueza), como Herzf., Hitz. y Hengst. hazlo;
pero a pesar de Hengst., quien decide a su manera, "‫ יותר‬nunca significa
ventaja, ganancia", denota un bien prevaleciente, ventaja; y también se explica
por qué los hombres son llamados aquí "aquellos que ven el sol" - ciertamente
no meramente describiéndolos así poéticamente, como en Homero ζώειν es
descrito y coloreado por ὁρᾶν φάος ἠελίοιο. Ver el sol, es = haber entrado en
esta vida terrenal, en la cual junto con la sabiduría, tampoco hay que
despreciar la herencia. Porque la sabiduría brinda protección tanto como
dinero, pero la primera aún más que el segundo. Hasta ahora, el significado
general de Eclesiastés 7:12 es indiscutible. Pero, ¿cómo debe interpretarse
Eclesiastés 7:12? Knobel, Hitz. y otros consideran a ‫ ב‬como la llamada beth
166
essentiae: una sombra (protección) es sabiduría, una sombra es dinero, - muy
expresiva, pero fuera de armonía, si no con el lenguaje de ese período, sí con el
estilo de Kohélet; ¡y cuán inútil y engañoso sería este doble ‫ ּב‬aquí!
Hengstenberg traduce: a la sombra de la sabiduría, al menos según nuestro
entendimiento de Ecl 7:11, no se asemeja a la sombra de la plata; pero
conforme a ese ‫עם‬, hay que decir que la sabiduría, y también el dinero, da
sombra; (2) pero esa interpretación va mucho más allá de los límites de la
braquiología gnómica. Explicamos: porque en la sombra (‫ּבצל‬, como ‫ּבּצל‬, Jon
4:5) está la sabiduría, en la sombra, el dinero; por lo cual, sin ninguna licencia
poética particularmente audaz, se quiere decir que el que posee sabiduría, el
que posee dinero, se encuentra en una sombra, es decir, de agradable
seguridad; estar a la sombra, hablado de sabiduría y dinero, es = sentarse a la
sombra de las personas que poseen ambos.
12b. Se acuerda la exposición de esta cláusula. Debe interpretarse de acuerdo

con la acentuación: y la ventaja del conocimiento es esta, que "la sabiduría
preserva la vida de sus poseedores". El Targ. considera a ‫ החכמה דעת‬como genit.
conectado; eso podría ser posible (cf. Ecl 1,17; Ecl 8,16), pero sin embargo es
improbable. Siempre que el autor usa ‫ דעת‬como subst., es una concepción
independiente colocada al lado de ‫חך‬, Ecl 1:16; Ecl 2:26, etc. Ahora traducimos,
no: la sabiduría da vida (lxx, Jerome, Venet., Luther) a sus poseedores; porque
‫ חּיה‬siempre significa solamente revivir (así Hengst., después del Salmo
119:25; cf. Salmo 71:20) o mantener la vida; y este último significado es más
apropiado para este libro que el primero, - así (cf. Pro 3, 18): la sabiduría
conserva en la vida, - puesto que, después de Hitzig, logra esto, no mediante
declaraciones temerarias de denuncia, - un pensamiento yace muy por detrás
de Ecl 7:10, y en conjunto demasiado mezquino, - pero ya que lo asegura
contra la autodestrucción por el vicio y las pasiones y las emociones, por
ejemplo, la ira (Ecl 7:9), que consumen la vida. La sombra en la que se asienta
la sabiduría (el sabio) la mantiene fresca y sólida, resultado que la sombra en
la que se asienta el dinero (el capitalista) no proporciona: con frecuencia tiene
el efecto directamente contrario.
Ecl 7:13
Sigue ahora un proverbio de devota sumisión a la providencia de Dios,

conectándose con el contenido de Ec 7,10: "Considera la obra de Dios: ¿quién
podrá enderezar lo que él torció? En el buen día, sé de ánimo, y en el día de la
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desgracia observad: Dios también ha hecho esto igual a aquello, a fin de que el
hombre no necesite experimentar nada (más) después de su muerte".
Mientras que ‫ראה‬, Ecl 1:10; Ecl 7:27, Ecl 7:29, no es diferente de ‫הּנה‬, y en Ecl
9:9 tiene el significado de "disfrutar", aquí el significado de observación
contemplativa, visión mental, se conecta ambas veces con él. ‫ ּכי‬antes de ‫מי‬
puede significar tan poco quod, como asher, Ecl 6:12, antes de mi puede
significar quoniam. "Considerar la obra de Dios" significa: reconocer en todo
lo que se hace el gobierno de Dios, que tiene su motivo en esto, que, como la
pregunta nos hace suponer, ninguna criatura es capaz (cf. Ec 6,10 y Ec 1: 15)
para enderezar la obra de Dios en los casos en que parezca contradecir lo que
es recto (Job 8,3; Job 34,12), o para enderezar lo que Él ha torcido (Sal 146,9).
14a. El llamado aquí expresado es paralelo a Sir. 14:14 (Fritz.): "No te apartes
de un buen día, y no te dejes perder la participación en un disfrute correcto".
La ‫ ב‬de ‫ ּבטוב‬es, tan pequeña como la de ‫ּבצל‬, la beth essentiae - no es una
designación de calidad, sino de condición: de buen humor, es decir, alegre. El
que es, Jer 44:17, personalmente tov, alegre (= tov lev), es betov (cf. Sal 25:13,
también Job 21:13). El reverso de la llamada, 14ab, por supuesto no debe
traducirse: y sufre o soporta el mal día (Ewald, Heiligst.), porque en este
sentido usamos la expresión ‫ראה רעה‬, Jer 44:17, pero no ‫ראה ברעה‬, que mucho
más bien, Oba 1:13, significa una contemplación maliciosa de la desgracia de
un extraño, aunque una vez, Gen 21:16, ‫ ראה ב‬también ocurre en el sentido de
una mirada compasiva, compasiva, y, además, el paralelo . muestra que ‫רעה‬
‫ ביום‬no es el obj., sino el adv. designación de tiempo. Tampoco: mirar a = estar
atento a (Salomon), o soportarlo pacientemente (Burger), porque ‫ ראה‬no
puede tener ese significado por sí mismo.
(Nota: Del mismo modo también Sohar (Par. (‫)מחור‬: ‫וגו הוי‬, es decir, cave et
circunspice, es decir, para que no incurras en el juicio que se pronuncia).
Pero: en el día de la desgracia observar, es decir, percibir y reflexionar: Dios

también ha hecho (cf. Job 2:10) el último ‫ לעּמת‬correspondiente, paralelo, como
(cf. bajo Ecl 5:15) el primero.
Tanto más difícil es la declaración del objeto de esta mezcla de Dios del bien y
del mal en la vida del hombre. Se traduce: que el hombre no encuentre nada
detrás de él; esto es literal, pero no tiene sentido. El significado, según la
mayoría de los intérpretes, es este: que el hombre no puede investigar nada
que esté detrás de su tiempo presente, - por lo tanto, que pertenezca al futuro;
en otras palabras: que el hombre nunca sepa lo que está delante de él. Pero
168
aharav nunca está (no en Eclesiastés 6:12) = en el futuro, yaciendo del
presente de un hombre; pero siempre = después de su vida presente. En
consecuencia, explica Ewald y Heiligst. con él: para que no halle nada que, al
morir, pueda llevar consigo. Pero esta traducción (cf. Ec 5,14) no es adecuada
aquí. Mejor, Hitzig: porque Dios quiere que el hombre se libere de todas las
cosas después de su muerte, pone el mal en el período de su vida y lo deja
alternar con el bien, en lugar de visitarlo después de su muerte. Esta
explicación procede de una correcta interpretación de las palabras: idcirco ut
(cf. Ec 3,18) non inveniat homo post se quidquam, scil. quod non expertus sit,
pero da un sentido a la expresión que el autor rechazaría como indigna de su
concepción de Dios. Lo que se quiere decir es mucho más esto, que Dios hace
que el hombre experimente el bien y el mal para que pueda pasar por toda la
escuela de la vida, y cuando se vaya de allí, nada quede pendiente (en mora)
que no haya experimentado.
Ecl 7:15
El primero de estos consejos advierte contra los extremos, tanto del lado del
bien como del mal: "Todo lo he visto en los días de mi vanidad: hay justos que
perecen por su justicia, y hay impíos que Continúen por mucho tiempo con su
maldad. No sean demasiado justos, y no se muestren sabios sin medida: ¿por
qué se arruinarán a ustedes mismos? No sean demasiado malvados, y no sean
tontos: ¿por qué morirán antes de que sea su tiempo? te aferras a lo uno, y
también de lo otro no retiras tu mano; porque el que teme a Dios todo lo
logra”. Uno de los intérpretes ingleses más originales del Libro de Koheleth, T.
Tyler (1874), encuentra en los pensamientos del libro -compuesto, según su
punto de vista, alrededor del 200 a.C.- y en su expresión, referencias al
pensamiento postaristotélico la filosofía, en particular para los estoicos,
entretejida de diversas maneras con el orientalismo. Pero aquí, en Ec 7,15-18,
percibimos, no tanto el principio de la ética estoica - τῇ φύσει ὁμολογουμένως
ζῆν - como el de la aristotélica, según el cual la virtud consiste en el arte μέσως
ἔξηειν, el arte de sostener el medio entre los extremos.
(Nota: Cf. Conferencias de Luthardt sobre las verdades morales del

cristianismo, 2ª ed. Edin., T. y T. Clark.)
Además, no encontramos aquí una referencia a los contrastes entre el

fariseísmo y el saduceísmo (Zckl.), a saber, aquellos que ya estaban en
crecimiento en la época del autor; porque si también fuera cierto, como
169
conjetura Tyler, que los saduceos tenían tal predilección por el epicurismo, -
ya que, según Josefo (Vit. c. 2), "la doctrina de los fariseos es pariente de la de
los estoicos ," - sin embargo, ‫ צדקה‬y ‫ רׁשעה‬no se reparten entre estas dos partes,
especialmente porque el exceso de conformidad con la ley por parte de los
fariseos no se relacionaba con la moral, sino con la ley ceremonial. No
derivamos nada para la comprensión correcta del pasaje de referir la
sabiduría de la vida aquí recomendada a las tendencias de la época. El autor
procede de la observación, frente a la cual los santos del Antiguo Testamento
no sabían cómo colocar ningún teodiceo satisfactorio. ‫( ימי הבלי‬vid., Ecl 6:12)
así designa la vida larga, pero en su mayor parte inútilmente gastada, que
yacía detrás de él. 'et-hakol no es "todo lo posible" (Zckl.), sino "todo, de todo
tipo" (Luth.), que se define en 15b como de dos tipos; porque 15a es la
introducción de la siguiente experiencia relativa a los justos y los injustos, y
por lo tanto a las dos clases en las que se dividen todos los hombres. No
traducimos: están los justos, que por su justicia, etc. (Umbr., Hitzig, y otros);
porque si el autor comenzara así, parecería como si quisiera dar preferencia a
la injusticia sobre la justicia, la cual, sin embargo, estaba lejos de él. Perecer en
o por su justicia, vivir mucho tiempo en o por su maldad (‫מאריך‬, scil. ‫ימים‬, Ecc
8:13, como en Pro 28:2), es = morir a pesar de la justicia, vivir a pesar de
maldad, como por ejemplo, Deu 1:32: "en esto" = a pesar de, etc. La justicia
tiene la promesa de una larga vida como recompensa; pero si esta es la regla,
todavía tiene sus excepciones, y el autor deduce de ahí la doctrina de que uno
no debe exagerar la justicia; porque si acontece que un justo, a pesar de su
justicia, perece, esto sucede, cuanto antes, en el caso en que, en la práctica de
la justicia, se extralimita en la justa medida y límite. Las concepciones
relativas ‫ הרּבה‬y ‫ יותר‬tienen aquí, ya que se refieren a la idea de la medida justa,
el significado de nimis. ‫ חתחּכם‬podría significar, "jugar al hombre sabio"; pero
eso, ya sea más o menos hecho, es objetable. Significa, como en Ex 1:10, actuar
sabiamente (cf. Sal 105:25, ‫הת‬, actuar con astucia). Y ‫הׁש‬, que en otros lugares
se usa para estar interiormente aletargado, es decir, estar asombrado,
obstupescer, tiene aquí el significado de ponerse en un estado de
entorpecimiento, desordenado, o también, pasivamente, de desconcertarse;
no de quedar desolado o ser abandonado (Hitz., Ginsburg, y otros), lo que sólo
podría significar en un discurso muy poético (Isa 54:1). La forma ‫ ּתּׁשומם‬es
syncop., como ‫ּתּך‬, Nm 21:27; y la pregunta, con ‫לּמה‬, aquí y en Ecl 7:17, es del
mismo tipo que Ecl 5:5; Lutero, debilitándolo: "para que no te destruyas a ti
mismo".
170
Ecl 7:17
Hasta este punto todo está claro: la justicia y la sabiduría son buenas y sanas,
y vale la pena luchar por ellas; pero incluso en estos es posible una
transgresión de la justa medida (Lutero recuerda el summum just summa
injuria), lo que tiene como consecuencia que se vuelven destructivos para el
hombre, porque se convierte así en una caricatura, y perece precipitandose de
un extremo a otro. otro, o es quitado del camino por otros cuyo odio provoca.
Pero es extraño que el autor advierta ahora contra un exceso de maldad, de
modo que parece encontrar la maldad, hasta cierto punto, loable y
aconsejable. Tanto el extraño, ya que "no seas tonto" contrasta con "no te
muestres sabio", etc.; de modo que "pero tampoco seas una persona mala" era
mucho más esperable en contraste con "no seas demasiado justo". Zckler
busca superar esta dificultad con la observación: "Koheleth no recomienda
una cierta moderación en la maldad como si la considerara permisible, sino
solo porque reconoce el hecho como establecido, que cada hombre es algo
malvado por naturaleza". El significado sería entonces: la vida del hombre no
está libre de maldad, ¡pero no seas demasiado malvado! No se elimina así el
carácter ofensivo del consejo; y además, Ecl 7:18 demanda en cierto sentido,
una maldad intencional, - de hecho, como muestra Ecl 7:18, una maldad en
unión con el temor de Dios. El significado correcto de "no seas malvado en
exceso" se puede encontrar si por ‫ תרׁשע‬sustituimos ‫ ;ּתחטא‬en esta forma el
buen consejo aparece inmediatamente como imposible, porque sería inmoral,
ya que "pecar", en todas las circunstancias, es un acto que lleva en sí mismo su
propia sentencia de condenación. Así, ‫ רׁשע‬debe ser aquí un liberarse uno
mismo de la severidad de la ley, la cual, aunque pecado a los ojos de los
demasiado justos, no es pecado en sí mismo; y el autor piensa aquí, de
acuerdo con el espíritu de su libro, principalmente en esa vida fresca, libre,
gozosa a la que llamó a los jóvenes, esa alegría de vivir en plenitud que le
aparecía como la mejor y más bella realidad en este tiempo presente; pero
junto con eso, tal vez también de transgresiones de la letra de la ley, de
sacudirse los escrúpulos de conciencia que trae consigo la conformidad con
las circunstancias ordenadas por Dios. Quiere decir: no seas un estricto
rigorista, disfruta de la vida, acomódate a la vida; pero no dejes que las
riendas estén demasiado sueltas; y no seas necio el que se pone sin razón por
encima de la ley y la disciplina: ¿Por qué quieres destruir tu vida antes de
tiempo, dejando que el vicio te mate (Sal 34:22), y por falta de entendimiento
te arruinas a ti mismo (Prov 10:21)?
171
(Nota: un antiguo proverbio, Sota 3a, dice: "Un hombre no comete
transgresión a menos que antes gobierne en él el espíritu de locura").
Ecl 7:18
"Es bueno que te aferres a uno", a saber. justicia y sabiduría, - y no retires tu

mano de la otra, - a saber. una maldad que renuncia al exceso de justicia y
exceso de sabiduría, oa una vida desenfrenada; - porque el que teme a Dios
todo lo logra, es decir, tanto lo uno como lo otro. Lutero, contra la Vulg.:
"porque el que teme a Dios escapa de todo". Pero, ¿qué "todos"? Tyler, Bullock
y otros responden: "Todas las perplejidades de la vida"; pero tal cosa no se
encuentra aquí en el texto, por muchas perplejidades que pueda haber en el
libro. Mejor, Zckler: los malos resultados del extremo de la falsa justicia como
de la maldad audaz. Pero que no se destruya a sí mismo y que no muera antes
de tiempo, es sin embargo sólo esencialmente una cosa de la que escapa;
también, de Ecl 7:15, se toma sólo una cosa, ‫אבד‬. Así, o bien: los extremos
(Umbr.), o bien: los extremos junto con sus consecuencias. El pensamiento
presenta una conclusión conectada y digna. Pero si ěth-kullam, con su sufijo
retrospectivo, puede referirse a lo que precede inmediatamente, esto debería
tener preferencia. Ginsburg, con Hitzig: "Quien teme a Dios se abrirá camino
con ambos"; pero ¡qué frase tan improbable! Jerome, con su vago nihil negligit,
tiene razón en cuanto al significado. En la Biblia, la frase ‫ ה‬... ‫יחא‬, egressus est
urbem, Gen 44:4, cf. Se usa Jer 10:20; y en la Mishná, ‫חובתו את־ידי יצא‬, es decir,
ha cumplido con su deber, se libera de él al cumplirlo. En su mayor parte, ‫יצא‬
simplemente se usa: ha cumplido con su deber; y ‫לא יצא‬, no lo ha satisfecho, p.
ej., Berajot 2:1. En consecuencia, ‫ יחא‬- dado que ěth-kullam se relaciona con,
"esto debe haberlo hecho, y no dejar el otro sin hacer", Mat 23:23 - aquí
significa: el que teme a Dios se liberará de todo, se librará de tanto el uno
como el otro, realizarán ambos, y así conservarán la vía áurea de los medios.
Ecl 7:19
"La sabiduría brinda mayor protección al sabio más que diez valientes que
están en la ciudad". Tenemos que distinguir, como se muestra en el Salmo
31:3, los verbos ‫עזז‬, ser fuerte, y ‫עּוז‬, huir en busca de refugio; ‫ ּתעז‬es el fut. del
primero, de donde ‫מעז‬, plaza fuerte, retiro seguro, protección, y con ‫ל‬, ya que
‫ עזז‬significa no sólo ser fuerte, sino también mostrarse fuerte, como en Ecl
172
9:20, sentirse y actuar como uno fuerte; también tiene la trans. es decir,
fortalecer, como se muestra en el Salmo 68:29, pero aquí el intrans. basta: la
sabiduría se muestra fuerte para el sabio. Los diez Shalihim no deben, con
Ginsburg, multiplicarse indefinidamente en "muchos hombres valientes". Y no
es necesario, con Desvoeux, Hitz., Zckl., y otros, pensar en diez jefes
(comandantes de fuerzas), incluyendo las porciones de la guarnición de la
ciudad que comandaban. El autor probablemente en esto se refiere a algún
arreglo político definido, quizás a los diez arcontes, como esos salaṭ asirios,
vicerregentes, por los cuales los griegos nombraron el año como epónimos.
‫ׁשּליט‬, en el reino asiático, no era propiamente un título militar. ¿Y necesitaba
entonces una ciudad protección sólo en tiempo de guerra, y no también en
otros tiempos, contra los daños que amenazaban su comercio, contra las
invasiones de su orden, contra la propagación de enfermedades infecciosas,
contra la fuerza de los elementos? Como el Deutero-Isaías (Isa 60:17) dice de
Jerusalén: "Haré paz a tus oficiales, y justicia a tus exactores", así Koheleth
dice aquí que la sabiduría brinda al sabio una protección tan fuerte como un
poderoso decemvirato una ciudad; cf. Pro 24:5: "El sabio es baoz", es decir,
poderoso.
Ecl 7:20
“Porque entre los hombres no hay hombre justo en la tierra, que haga el bien y
no peque”. El pasaje original, que se encuentra en la oración de Salomón en la
consagración del templo, es más breve, Reyes 1 8:46: "No hay hombre que no
peque". Aquí las palabras podrían ser ‫אין אדם צּדיק וגו‬, no hay hombre justo... .
Adán está aquí como representante de la especie, como cuando decimos en
germen: Menschen gibt es keine gerechten auf Erden [hombres, no hay justos
en la tierra]; cf. Éxodo 5:16: "Paja, no se dio". La verificación de Ec 7,19 por
referencia al hecho de la pecaminosidad común de la que ni siquiera el más
justo puede librarse, no contradice todas las expectativas en el mismo grado
que el ki de Ec 7,7; pero sin embargo nos sorprende que Mercer y Grtz, con
Aben Ezra, tomen Ecl 7:20 como la verificación de Ecl 7:16, aquí aducida por
primera vez, y Knobel y Heiligst. y otros lo relacionan con Ecl 7:21, Ec 7:22,
traduciendo: "Porque no hay hombre justo... , por lo tanto también es parte de
la sabiduría no prestar atención a todas las palabras", etc. Pero estos son todas
interpretaciones forzadas; en lugar de esto último, preferiríamos suponer que
Ecl 7:20 originalmente estaba después de Ecl 7:22, y está separado de su lugar
correcto. Pero, sin embargo, la secuencia de pensamiento que tenemos ante
173
nosotros puede concebirse, y eso no simplemente como una necesidad, sino
como la intención del autor. En general, Hitzig tiene razón: "Porque todos,
incluso el hombre sabio, pecan; en cuyo caso la virtud, que lo ha abandonado,
no lo protege, pero la sabiduría se muestra como su medio de defensa". Zckler
agrega: "contra la justicia judicial de Dios"; pero se escapa de esto por una
apelación penitente a la gracia, para lo cual no hay necesidad de la propiedad
personal de la sabiduría; por lo tanto, hay razón más bien para pensar en las
peligrosas consecuencias que a menudo un solo paso en falso tiene para un
hombre en otros aspectos morales; en las complicaciones amenazadoras en
las que se ve envuelto, es la sabiduría la que lo protege y lo libera. De lo
contrario, Tyler, quien por el ‫עז‬, que el sabio tiene en la sabiduría, entiende el
poder sobre el mal, que siempre se mueve incluso en los justos. Pero el pecado
del que se habla en Ecl 7:20 es el que es inevitable, que ni siquiera la sabiduría
puede prevenir o hacer ineficaz. Por el contrario, sabe cómo prevenir la
destrucción que amenaza al hombre por sus transgresiones, y eliminar las
dificultades y desórdenes que de allí surgen. El buen consejo que sigue está
conectado por gam con lo anterior. A la exhortación a buscar la sabiduría,
contenida en Ec 7,19, que protege contra los malos efectos de los fracasos que
atraviesan la vida de los justos, le sigue la exhortación, aquel que es consciente
de que él mismo no está libre de transgresión , debe cuidarse de evitar las
habladurías que encuentran placer en exponer a la vista las deficiencias de los
demás.
Ecl 7:21
"Tampoco des tu corazón a todas las palabras que uno hable, no sea que oigas
a tu siervo maldecirte. Porque tu corazón sabe en muchos casos que tú
también has maldecido a otros". La habladuría del pueblo, que son los indef.
sujeto de ‫( ילּברּו‬lxx, Targ., Syr. suplir ἀσεβεῖς), no se trata de "tú que prestas
atención a los consejos que se acaban de dar" (Hitz., Zckl.), porque falta el
restrictivo ‫¿ ;עליך‬Y por qué un criado debe tener celo en proferir
imprecaciones sobre la conducta de su amo, que se basa en las mejores
máximas? Es el balbuceo de la gente en general lo que se quiere decir. A esto
no se debe volver el corazón (‫ ל‬... ‫נתן‬, como en Ec 1:13, Ec 1:17; Ec 8:9, Ec
8:16), es decir, presta atención voluntaria, ne (‫ּפן = אׁשר לא‬, que no aparece en el
Libro de Koheleth) audias servum tuum tibi maledicere; el participante
expresión de la pred. objeto sigue la analogía de Gen 21:9, Ewald, 284b, y no
es un grecismo; porque como en este lugar se entiende oír, no
174
inmediatamente, sino mediado a través de otros, la expresión no estaría en
buen griego con la LXX... La advertencia tiene su motivo en esto, que al oír tan
indirectamente uno generalmente oye las cosas más desagradables; y no se
puede confiar en rumores. Uno debe ignorar tales chismes, no debe
escucharlos en absoluto; y si, sin embargo, se informa algo tan malo como que
nuestro propio siervo ha hablado palabras de imprecación contra nosotros,
con todo debemos pasar eso por alto, sabiendo bien que nosotros mismos
hemos hablado muchas veces palabras duras contra otros. La expresión ‫ידע וגו‬,
"tú eres consciente de que" es como ‫ר ּפע‬, Kg1 2:44, no el obj. acusar
dependiente de ‫( ידע‬Hitz.), "muchos casos donde también tú...", pero el adv.
acusar del tiempo a ‫ ;ּקּללּת‬las palabras están invertidas (Ewald, 336b), siendo
el estilo de Koheleth aficionado a dar así protagonismo a la concepción
principal (Ecl 7:20, Ecl 5:18; Ecl 3:13). El primer gam, aunque pertenece a
"tuyo, tuyo", como en Ecl 7:22 también está conectado con "tú",
(Nota: ‫ּגם־אּת‬, debido a la media pausa, acentuada en la penúltima, según la

Masora.)
se encuentra al comienzo de la oración, después de ejemplos sintácticos como

Os 6:11; Zac 9:11; e incluso con una oración de dos miembros, Job 2:10.
Ecl 7:23
"Todo esto lo he probado con sabiduría: Pensé: Sabio seré; pero permaneció
lejos de mí". La ‫ ב‬en ‫ ּבחכמה‬es, como en Ecl 1:13, la que designa el organon, el
medio del conocimiento. Así poseía sabiduría hasta cierto punto, y en parte;
pero su propósito, comprendido en la única palabra ‫אחּכמה‬, era poseerlo total y
completamente; es decir, no sólo para poder registrar observaciones y
comunicar consejos, sino para ajustar las contradicciones de la vida, exponer
los misterios del tiempo y la eternidad, y en general para resolver las
cuestiones más graves e importantes que desconciertan a los hombres. Pero
esta sabiduría estaba para él todavía en la lejanía remota. Es la sabiduría tras
la cual Job, cap. 28, indagó en todas las regiones del mundo y en todas las
criaturas, para descubrir finalmente que Dios ha asignado al hombre solo una
parte limitada de sabiduría. Koheleth condensa brevemente Job 28:12-22 en
las siguientes palabras:
175
Ecl 7:24
"Porque lo que es, está lejos y es profundo, - sí, profundo; ¿quién puede
alcanzarlo?" Knobel, Hitz., Vaih. y Bullock traducen: porque lo que es remoto y
profundo, profundo, ¿quién puede encontrarlo? es decir, investigarlo; pero
mah-shehayah es en todas partes una idea en sí misma, y significa id quod fuit,
o id quod exstitit, Ecl 1:9; Ecl 3:15; Ecl 6:10; en el primer sentido es el
contraste de mah-shěihyěh, Ecl 8:7; Ecl 10:14, cf. Ecl 3:22; en el segundo, es el
contraste de lo que no existe, porque no ha llegado a existir. De esta manera
tampoco debe traducirse: Porque está muy lejos de lo que es (la sabiduría)
(Zckl.) [= lo que es la sabiduría está muy lejos del conocimiento humano], o: lo
que es (la esencia de la sabiduría) , está lejos (Elst.) - lo que se expresaría con
las palabras ‫מה־ּׁשהיא‬. Y si ‫ מה־ׁשהיה‬es una idea completa en sí misma,
evidentemente no es lo que está pasado lo que se quiere decir (por ejemplo,
Rosenm. quod ante aderat), porque eso es una limitación del obj. del
conocimiento, que no es adecuado aquí, sino lo que ha llegado a existir. Con
razón, Hengst.: lo que tiene ser, porque la sabiduría es τῶν ὄντων γνῶσις
ἀψευδής, Wisd. 7:17. Compara Jueces 3:11, "la obra que Dios hace", y
Eclesiastés 8:17, "la obra que se hace debajo del sol". Lo que Koheleth dice allí
de la totalidad de lo histórico, lo dice aquí del mundo de las cosas: éste (en su
esencia y en sus fundamentos) queda lejos del hombre; es para él, y también
en sí mismo y para todas las criaturas, demasiado profundo (‫עמק עמק‬, la
antigua expresión del superlativo): Quien puede alcanzar inteligiblemente
(‫ימץ‬, de ‫מצא‬, assequi, en sentido intelectual, como en Ecc 3 :11; Ecl 8:17; cf. Job
11:7) ¿(este todo del ser)? El autor aparece en el libro como maestro de
sabiduría, y aquí enfáticamente hace confesión de la limitación de su
sabiduría; pues la conciencia de esta limitación le sobreviene en medio de su
enseñanza.
Ecl 7:25
Pero, por otro lado, puede dar testimonio de sí mismo que se ha ejercitado
honestamente en buscar ir al fondo de las cosas: "Me volví, y mi corazón
estaba allí para discernir, y explorar, y buscar la sabiduría". , y la cuenta, y
percibir la maldad como locura, y la locura como locura". Con respecto a
sabbothi, vid., bajo Ecl 2:20: se da a entender un giro al tema como se da a
continuación, lo cual, como debemos suponer, estaba conectado con un
alejamiento de la superficialidad y la frivolidad. Casi todos los intérpretes,
176
como también lo hace la acentuación, conectan las dos palabras ‫ ;אני ולּבי‬pero
"yo y mi corazón" es una expresión tan poco psicológica, sin ejemplo, que
muchos Codd. (28 de Kennicott, 44 de de Rossi) leer ‫ ּבלּבי‬daer )i con mi
corazón. El borrado de la vav (como por ejemplo, Lutero: "Apliqué mi
corazón") requeriría al mismo tiempo el cambio de ‫ סבותי‬a ‫הסּבותי‬. El Targ.,
Jerome y el Venet. traduce la palabra ‫ ;בלבי‬la LXX y Syr., por el contrario, ‫ ;ולבי‬y
esto también es permisible, si colocamos la disyuntiva en ‫ אני‬y tomamos ‫ולבי‬
como consecuente: mi corazón, es decir, mi lucha y esfuerzo, fue discernir
(Aben Ezra, Herzf., Stuart), - una cláusula sustantiva en lugar de la verbal
‫ונתּתי את־לּבי‬, Ecl 1:13, Ecl 1:17. En cuanto a tur en sentido intelectual, vid., Ecl
1:13. Hhěshbon, con hhochmah, hemos traducido por cuenta "Rechenschaft",
ratio; porque entendemos por ella un conocimiento bien fundamentado y
exacto, y capaz de ser establecido, - el hecho de un cálculo de todos los hechos
y circunstancias relacionados con él; ‫ חׁשבין נתן‬es Mishnic, y = el NT λόγον
ἀποδιδόναι. De los dos acusa. Ecl 7:25 siguiendo a ‫לדעת‬, el primero, como
puede suponerse, y como muestra la determinación en el segundo miembro,
es el del obj., el segundo el del pred. (Ewald, 284b): que ‫רׁשע‬, es decir, la
conducta que se aparta de Dios y de la ley de lo que es bueno, es kěsěl,
Thorheit, locura (ya que, como también enseñó Sócrates, todo pecado
descansa en un cálculo falso, a cuenta del pecador). lesión propia); y que
hassichluth, Narrheit, necedad, stultitia (vid., sachal, y Ecc 1:17), debe
traducirse así (en contraposición a ‫)ּכסל‬, es decir, una torpeza intelectual y
moral, viviendo al día, levantándose en locura, no diferente de la locura, la
furia, la locura y, por lo tanto, como una enfermedad física, bajo la cual los
hombres están fuera de sí mismos, se enfurecen y enloquecen. El esfuerzo de
Koheleth por la sabiduría, por lo tanto, al menos en la segunda instancia
(‫)ולדעת‬, con una renuncia a lo trascendental, se dirigió hacia un fin práctico. Y
ahora expresa por ‫ ומוצא‬una de las experiencias que había alcanzado en este
camino de investigación. Cuánto valor concede a esta experiencia se
desprende del largo prefacio, mediante el cual se destila, por así decirlo. Lo
vemos allí en el camino de la sabiduría, de la sabiduría metafísica, por así
decirlo; permanece tan lejos de él como busca acercarse a ella. Lo vemos
entonces, pero sin renunciar al esfuerzo de la sabiduría, en el camino de la
sabiduría práctica, que se ejercita en la búsqueda del bien y del mal; y lo que
se le ha presentado como lo más amargo de lo amargo es una mujer.
Ecl 7:26
177
"Y encontré a la mujer más amarga que la muerte; es como redes de caza. Y
como lazos es su corazón, sus manos son ligaduras: el que agrada a Dios
escapará de ella; pero el pecador es atrapado por ellas". Como ‫וׁש א‬, Ecl 4:2, así
aquí ‫ א ּום‬gana por el precedente ‫ וסּבותי אני‬un sentido pasado;
(Nota: Con referencia a este pasaje y Pro 18:22, era común en Palestina
cuando uno estaba casado preguntar ‫¿ = מוחא או מצא‬feliz o infeliz? Jebamoth
63b).
el participante La cláusula permanece frecuentemente así, no sólo como

cláusula circunstancial, Gén 14:12, sino también como cláusula principal, Gén
2:10, en una conexión histórica. La precedente precedente. ‫מר‬, en el mas.
forma básica, sigue la regla, Gesen. 147. En cuanto a la construcción de la
oración relativa, Hitzig juzga con bastante razón: "‫ היא‬es cópula entre subj. y
pred., y precede por el bien del contraste, dando énfasis a la pred. No puede
ser un nomin., que sería ser tomado por el suf. en ‫לבּה‬, ya que si este último
también estuviera sujeto a ‫מץ‬, ‫ היא‬ciertamente no se encontraría. También
asher aquí no es un conj." Este ‫)היא( הּוא‬, que en las cláusulas sustantivas
relativas representa la cópula, en su mayor parte está separado de aser, p. ej.,
Gen 7:2; Génesis 17:12; Números 17:5; Dt 17:15; menos frecuentemente
inmediatamente con él, Números 35:31; Sa 1 10:19; Rey 2 25:19; Levítico
11:26; Dt 20:20. Pero este asher hu (hi) nunca representa el sujeto, colocado
en primer lugar y nuevamente reanudado por el reflejo. pronombre, para que
se interprete como requiere la acentuación: quae quidem retia et laquei cor
ejus = cajus quidem cor sunt retia et laquei (Heiligst.). ‫ מצוד‬es el medio de
búsqueda, es decir, ya sea de caza: red de caza (mitsodah, Ecl 9:12), o de
bloqueo: trabajo de asedio, baluartes, Ecl 9:14; aquí está el plural. de la
palabra en el sentido anterior. ‫חרם‬, Hab 1:14, plur. Eze 26:5, etc. (quizás de
‫חרם‬, traspasar, perforar), es uno de los muchos sinon. para red de pesca.
‫אסּורים‬, grilletes, las manos (brazos) del abrazo voluptuoso. La forma primaria,
después de Jer 37:15, es ‫אסּור‬, ‫ ;אסּור‬cf. ‫אבּוס‬, ‫אב‬, Job 39:9. De las tres cláusulas
que siguen a aser, vav se encuentra en la segunda y falta a la tercera, como en
Dt 29:22; Trabajo 42:9; Sal 45:9; Is 1:13; cf. por otro lado, Is 33:6. Similares en
su significado son estos versos leoninos:
Femina praeclara facie cuasi pestis amara,
Et quasi fermentum corrumpit cor sapientum.
178
Que el autor es totalmente serio en este duro juicio sobre la mujer, lo muestra
26b: el que a Dios se presenta como bueno (cf. Ec 2,26) escapa de ella (el fut.
de la consecuencia de esta su relación con Dios ); pero el pecador (‫ )חוטאו‬es
atrapado por ella, o, propiamente, en ella, a saber, la mujer semejante a una
red, o la red con la que se compara (Sal 9:16; Isa 24:18). El duro juicio, sin
embargo, no es aplicable a la mujer como tal, sino a la mujer tal como es, con
raras excepciones; entre mil mujeres no ha encontrado ninguna que
corresponda a la idea de mujer.
Ecl 7:27
"He aquí lo que he hallado, dice Kohélet, añadiendo una cosa a la otra, para
averiguar la cuenta: Lo que mi alma aún buscó, y no lo hallé, (es esto): un
hombre entre mil lo he hallado; y mujer entre todas estas no he hallado.” Es el
resultado determinado, "un hombre, etc.", el que se introduce solemnemente
por las palabras precedentes. En lugar de ‫קה אם‬, deben leerse las palabras ‫ראמר‬
‫הּקה‬, después de Ecl 12:8, como ahora se reconoce generalmente; errores de
transcripción de un tipo similar se encuentran en Sa2 5:2; Trabajo 38:12.
Ginsburg discute esto en vano, manteniendo que el nombre Koheleth, que
denota la sabiduría personificada, puede considerarse fem. así como mas.;
aquí, donde tanto se deprecia el sexo femenino, estaba el fem. autodesignación
del juez de popa especialmente inadecuado. Hengst. supone que Koheleth es
deliberadamente fem. en este pasaje, ya que la verdadera sabiduría,
representada por Salomón, se opone a la falsa filosofía. Pero esta razón por la
fem. se basa en la falsa opinión de que la mujer aquí es la herejía
personificada; además, comenta que es significativo para esta fem.
personificación, que "no hay escritos de autoría femenina en todo el canon del
AT y del NT" Pero ¿qué pasa con el canto triunfal de Débora, el canto de Ana,
el magnificat de María? ¡Entreguemos este absurdo a las Clementinas! La
mujer aquí era de carne y hueso, pero pulchra quamvis pellis est mens tamen
plean procellis; y Koheleth no es sabiduría encarnada, sino el nombre oficial
de un predicador, como en asirio, para ‫חּזנרם‬, curadores, supervisores, hazanâti
(Nota: Vid., Fried. Delitzsch's Assyr. Stud. (1874), p. 132.)
se usa ‫זה‬, Ecl 7:27, apunta, como en Ecl 1:10, a lo que sigue. ‫ל אחת‬, una cosa a
otra (cf. Is 27:12), debe haber sido, como summa summarum y similares, una
fórmula aritmética y dialéctica común, que está aquí subordinada a ‫מצא‬, ya que
un adv. inf. como ‫ לקוח‬se debe complementar: llevar una cosa a otra para
179
averiguar el ‫חׁשּבון‬, es decir, el saldo de la cuenta, y así llegar a un facit, un
resultat.
(Nota: Cf. Aboth iv. 29, ‫ליתן וגו‬, "dar cuenta;" ‫הכל וגו‬, "todo según el resultado").
Lo que se le presentó de esta manera ahora sigue. Fue, en relación a la mujer,

una experiencia negativa: "Lo que mi alma buscó y buscó, y no halló, (es
esto)". Las palabras son como el sobrescrito del siguiente resultado, en el que
finalmente termina la ‫ זה‬de Ecl 7:27. Ginsburg, incorrectamente: "lo que mi
alma todavía está buscando", lo que habría requerido ‫מבּקׁשת‬. El pret. ‫( ּבקׁשה‬con
‫ ק‬sin Dagesh, como en Ecl 7:29)
(Nota: Como generalmente las formas Piel de la raíz ‫בקׁש‬, Masor. todas tienen
Rafe en ,‫ ק‬excepto el imper. ‫ ;ּבּקׁשּו‬vid., Luzzatto's Gramm. 417.)
es retrospectivo; y ‫עוד‬, de ‫עּוד‬, significa redirigir, una y otra vez, continuamente,

como en Gen. Gen 46:29. Siempre buscó de nuevo, y eso, como denota biqshah
naphshi para ‫בקׁשתי‬, con un esfuerzo urgente, un anhelo violento, y nunca
encontró, a saber, una mujer tal como debería ser: un hombre, uno entre mil,
he encontrado, etc. Con derecho, la acentuación da Garshayim a adam; se
destaca, como en Eclesiastés 7:20, como un denominador general - la
secuencia de acentos, Geresh, Pashta, Zakef, es como en Gen 1:9. "Uno entre
mil" nos recuerda a Job 33:23, cf. Ecl 9:3; los antiguos intérpretes (vid.,
Dachselt's Bibl. Accentuata), con referencia a estos paralelos, conectan con el
hombre entre mil todo tipo de pensamientos cristológicos incongruentes. Sólo
que aquí adán, como el románico l'homme y similares, significa hombre en
contraste sexual con mujer. Por lo tanto, tiene un significado ideal, como ish,
Sa 1 4: 9; Sa1 6:15, y en consecuencia también el paralelo. ‫אּׁשה‬. Porque no debe
suponerse que el autor niega por ello la perfecta naturaleza humana a la
mujer. Pero también la explicación de Burger: "un ser humano, sea hombre o
mujer", es una evasión inútil. El hombre tiene el nombre de adam κατ ̓ ἐξ. por
hist primitivo. derecha: "porque el varón no procede de la mujer, sino la mujer
del varón", Col 11,8. El significado, además, no es que entre mil seres humanos
encontró un hombre recto, pero no una buena mujer (Hitz.), - porque
entonces los mil deberían haber tenido su propio denominador, ‫בני אדם‬, - sino
que entre un mil personas de sexo masculino encontró sólo un hombre como
debía ser, y entre mil del sexo femenino ninguna mujer como debería ser;
"entre todos estos" es así = entre un número igual. Puesto que él realmente
encontró el ideal del hombre raras veces, y el de la mujer aún más raramente
(porque más que esto no se denota por los números redondos), tanto más
180
seguramente se resigna al siguiente resultado, que introduce con la palabra
‫( לבד‬solo, solo), como la clara ganancia de su búsqueda:
Ecl 7:29
"He aquí, sólo esto he hallado, que Dios creó al hombre recto; pero buscan
muchas artes". También aquí se invierte el orden de las palabras, ya que ‫זה‬,
perteneciente como obj. a ‫( מץ‬he encontrado), que está restringido por ‫לבד‬, se
amalgama con ‫¡( ראה‬Mira! ¡Mira!). El autor quiere decir: Sólo esto (solummodo
hocce) he encontrado, que...; el ‫ ראה‬es una nota bene intercalada. La expresión:
Dios ha hecho al hombre ‫יׁשר‬, es dogmáticamente significativa. El hombre, tal
como salió de la mano del Creador, no fue puesto en estado de decisión moral,
ni tampoco en estado de absoluta indiferencia entre el bien y el mal; no era ni
bueno ni malo, sino que era ‫טוב‬, o lo que es lo mismo, ‫ ;יׁשר‬es decir, normal en
todos los aspectos, de modo que pudiera desarrollarse normalmente a partir
de esta base positivamente buena. Pero por la expresión ‫ׁש` יׁשר‬, Cohelet
ciertamente no tiene en vista exclusivamente su origen, sino al mismo tiempo
su continuación relativa en la propagación de sí mismo, no sin la concurrencia
del Creador; también del hombre después de la caída, las palabras son
verdaderas, ‫עׂשה יׁשר‬, en la medida en que el hombre todavía posee la
capacidad moral de no complacer los afectos pecaminosos dentro de él, ni
permitir que se conviertan en acciones pecaminosas. Pero los afectos
pecaminosos en la naturaleza innata del hombre débil y pecador han obtenido
un apoyo tan fuerte de su libertad, que el poder de la voluntad frente a este
poder de la naturaleza es en su mayor parte como debilidad; el dominio del
pecado, donde no es contrarrestado por la gracia de Dios, siempre se ha
mostrado tan poderoso, que Koheleth tiene que quejarse de los hombres de
todos los tiempos y en todos los círculos de la vida: buscan muchas artes
(como bien lo traduce Lutero). ), o propiamente, cálculos, invenciones,
dispositivos (hhishshevonoth,
(Nota: si derivamos esta palabra de hhěshbon, el Dagesh en el ‫ ׁש‬es el llamado

Dag. dirimens).
como en Ch2 26:15, de hhishshevon, que se distingue tan poco de la formación

hhěshbon, como hhizzayon de hhězyon), a saber, de medios y caminos, por los
cuales se desvían del desarrollo natural normal hacia anomalías. En otras
palabras: la degeneración refinada inventiva ha ocupado el lugar de la
simplicidad moral, ἁπλότης (Ch2 11:3). En cuanto a la opinión de que las
181
caricaturas de la verdadera naturaleza humana, los contrastes entre lo real y
lo que debería ser (lo ideal), son comunes, particularmente entre el sexo
femenino, el autor tiene testimonios en apoyo de ello de todas las naciones. Lo
confirma la propia historia primitiva, en la que la mujer aparece como la
primera descarriada, y como la seductora (cf. Psychol. pp. 103-106). Con
referencia a esto dice un viejo proverbio: "Las mujeres llevan en sí mismas
una mente frívola", Kiddushin 80b.
(Nota: Cf. Sprichw de Tendlau. (1860), No. 733.)
Y debido a que una mujer, cuando ha caído en el mal, supera a un hombre en

una superioridad diabólica, el Midrash cuenta bajo este pasaje ante nosotros
quince cosas de las cuales una es peor que la otra; la decimotercera es la
muerte, y la decimocuarta una mala mujer.
(Nota: Duke's Rabb. Blumenl. (1844), No. 32.)
Hitzig supone que el autor tiene ante él como modelo a Agathoclea, la amante
del cuarto Ptolomeo Filopator. Pero también la historia de la corte persa
ofrece terribles ejemplos de la verdad del proverbio: "Ay de la edad cuyo líder
es una mujer";
(Nota: Ibíd. No. 118.)
y generalmente el harén es una guarida de maldad femenina.
182
Eclesiastés 8
Ecl 8:1
"¿Quién como el sabio, y quién entiende la interpretación de las cosas? La

sabiduría del hombre hace resplandecer su rostro, y la rudeza de su rostro es
mudada". A diferencia de este dicho: "¿Quién como los sabios?" son las
fórmulas ‫מי חכם‬, Os 14:9, Jer 11:11, Sal 107:43, que son comparadas por Hitzig
y otros. "¿Quién es como los sabios?" significa: ¿Quién es igual a él? y esta
pregunta, siguiendo el esquema ‫מי־כמכה‬, Éxodo 15:11, lo presenta como uno
que no tiene igual entre los hombres. En lugar de ‫ ּכה‬podría usarse la palabra
‫ּכחכם‬, después de ‫לחכם‬, Ecl 2:16, etc. El síncope se omite, como en Eze 40:25, lo
que ocurre con frecuencia, particularmente en los libros más modernos, Eze
47:22; 2 10:7; 25:10; 2 29:27; Nehemías 9:19; Nehemías 12:38. La entrega
regular de Dagesh a ‫ כ‬después de ‫מי‬, con Jethib, no Mahpach, es como en Ecl
8:7 después de ‫ ;ּכי‬Jethib es una disyuntiva. La segunda pregunta no es ‫ּכיודע‬,
sino ‫ּומי יודע‬, y por lo tanto no significa: quién es como el hombre de
entendimiento, sino: quién entiende, a saber, como lo hace el sabio; así
caracteriza lo incomparablemente excelente como tal. Muchos intérpretes
(Oetinger, Ewald, Hitz., Heiligst., Burg., Elst., Zckl.) se persuaden a sí mismos
de que ‫ ּפׁשר ּדבר‬se refiere a la comprensión del proverbio 8b. La ausencia del
art., dice Hitzig, no nos engaña: de un proverbio, a saber, lo siguiente; pero de
esta manera pueden hacerse ideas determinadas de todas las indeterminadas.
Con razón, Gesenius: explicationem ullius rei; mejor, como en Ecl 7:8: cujusvis
rei. Ginsburg compara ‫ּדבר נבון‬, Sa1 16:18, que, sin embargo, no significa el que
tiene el conocimiento de las cosas, sino el que está bien familiarizado con las
palabras. Es cierto que aquí también la idea principal ‫ ּפׁשר‬conduce primero al
significado verbum (según lo cual traducen la LXX, Jer., Targ. y Syr.; el Véneto.:
ἑρμηνείαν λόγου); pero como el despliegue o explicación (pēshěr) se refiere a
los contenidos reales de la cosa hablada, verbi y rei coinciden. El sabio sabe
explicar las cosas difíciles, desentrañar las cosas misteriosas; en fin, entiende
cómo ir al fondo de las cosas.
183
Lo que ahora sigue, Ecl 8:1, podría ser introducido por el ‫ כי‬que confirma, pero
a la manera de un paralelismo sinónimo se coloca en el mismo rango con 1a,
ya que el sabio se yergue tan alto, y nadie como él parece por el centro de las
cosas, se repite de otra forma: "La sabiduría hace resplandecer su rostro" así
debe entenderse después de Sal 119,130 y Sal 19,9, la sabiduría descorre el
velo de su rostro, y lo aclara; porque la sabiduría está relacionada con la
necedad como la luz con las tinieblas, Ecl 2:13. El contraste, ‫ יׁש‬... ‫"( עזו‬y la
rudeza de su rostro se cambia"), muestra, sin embargo, que no sólo se trata de
la luminosidad del semblante, sino en general de la transfiguración intelectual
y ética del semblante, en la cual de inmediato, aunque no debería ser hermoso
en sí mismo, descubrimos al hombre educado elevándose por encima del
rango común. Traducir, con Ewald: y el brillo de su semblante se duplica, es
insostenible; aun suponiendo que ‫ יׁשּנא‬pueda significar, como el árabe.
yuthattay, duplicatur, todavía ‫עז‬, en el sentido de brillo, es en sí mismo, y
especialmente con ‫ּפניו‬, imposible, junto con el cual, sin duda, debe entenderse
después de az panim, Deu 28:50; Dan 8:23, y hē'ēz panim, Pro 7:13, o
bephanim, Pro 21:29, de modo que ‫ עז פנים‬tiene el mismo significado que el
post-bibl. ‫עּזּות פנים‬, rigidez, dureza, rudeza de semblante = audacia, falta de
vergüenza, indiferencia, p. ej., Shabat 30b, donde encontramos una oración
con estas palabras: Oh, guárdame hoy de ‫ עזי פנים‬y de ‫( פ עזות‬para que no pueda
incurrir en lo primero o lo segundo). El Talmo. Taanith 7b, explicando así,
dice: "Todo hombre a quien pertenezca ‫פ עזות‬, se le puede odiar, como dice la
escritura, ‫ יּׂשנא‬... ‫( ועז‬no leer ‫")יׁשּנא‬. El lxx traduce μισητηήσεται será odiado, y
así también el sir.; ambos han leído así como el Talm. ha hecho, lo que, sin
embargo, da testimonio a favor de ‫ יׁשּנא‬como lectura tradicional. No es en
absoluto necesario, con Hitzig, después de Zirkel, leer y
shane': pero la audacia desfigura su rostro; ‫ עז‬solo en sí mismo, en el sentido

de audacia, sería, es cierto, junto con ‫ פניו‬como el obj. del verbo, ser sostenible;
pero el cambio es innecesario, la voz pasiva proporciona un significado
perfectamente inteligible: la audacia o rudeza de su rostro es cambiada, a
saber, por la sabiduría (Bttch., Ginsb., Zckl.). El verbo ‫שנא( ׁשנה‬, Lam 4:1)
significa, Mal 3:6, meramente "cambiar, volverse diferente"; el Pih. ‫ׁשּנה‬, Jer
52:33, ‫ׁשּנא‬, Kg2 25:29, denota en estos dos pasajes un cambio en melius, y el
proverbio del griego, Sir. 13:24, -
Καρδία ἀντηρώπου ἀλλοιοῖ τὸ πρόσωπον αὐτοῦ
ἐάν τε εἰς ἀγαθὰ ἐάν τε εἰς κακά,
184
se nos conserva en su forma original así:
‫פניו יׁשּנא אדם לב‬
‫לרע׃ ּובין לטוב ּבין‬
de modo que así ‫ׁשּנא‬, en el sentido de haber sido cambiado en cuanto a la

severidad de la expresión del semblante, es tan bueno como establecido. Lo
que Ovidio dice de la ciencia: emollit mores nec sinit esse feros, concuerda
tolerablemente con lo que aquí se dice de la sabiduría: La sabiduría da ojos
brillantes al hombre, un semblante dulce, una expresión noble; refina y
dignifica su apariencia externa y su comportamiento; lo exterior hasta ahora
grosero, y el comportamiento indiferente, egoísta y audaz, se transforman en
sus contrarios. Ahora bien, si Eclesiastés 8:1 no debe ser considerado como un
proverbio independiente, de algún modo tendrá la relación de un prólogo con
lo que sigue. Lutero y otros consideran Eclesiastés 8:1 como de la naturaleza
de un epílogo de lo que va antes; los paralelos, como Os 14:9, hacen que
parezca probable; pero no se puede ceder, porque las palabras no son ‫מי חכם‬,
sino ‫כהח מי‬. Pero lo que sigue se subordina fácilmente a Ec 8,1, en cuanto que la
fidelidad al deber y la consideración en medio de las críticas relaciones
sociales son pruebas de esa sabiduría que libera al hombre de la rudeza
impetuosa y lo prepara con inteligencia y mente clara para acomodarse al
tiempo.
Ecl 8:2
La fidelidad de los súbditos, dice Koheleth, es un deber religioso: "Yo digo:

observa bien el mandato de los reyes, y eso por el juramento de Dios". El autor
no puede haber escrito Eclesiastés 8:2 tal como está aquí; ‫ אני‬flota en el aire.
Hitzig lee, con Jerónimo, ‫ׁשמר‬, y escucha en Ecl 8:2-4 hablar a una persona
servil que se vela con el manto de la religión; en Ecl 8:5-8 sigue la censura de
esta teoría corrupta. pero ya hemos señalado que Ecl 8:2 concuerda con Rom
13:5, y por lo tanto no es una teoría corrupta; además, esta distribución de las
expresiones del Libro de Koheleth entre diferentes hablantes es todo un
recurso que se basa en una ilusión. Lutero traduce: Guardo la palabra del rey,
y así dice ‫ ;אׁשּר‬como también lo hace el Jer. Sanhedrin 21b, y Koheleth rabba,
bajo este pasaje: Observo el mandato del rey, de la reina. En cualquier caso, no
es Dios a quien se refiere aquí con "el rey"; las palabras: "y eso por el
juramento de Dios", lo hacen imposible, aunque Hengst. lo considera posible;
185
porque (1) "el juramento de Dios" él entiende, contra todo uso, del juramento
que se hace a Dios; y (2) sostiene que en el AT casi no se encuentra ningún
pasaje donde se establezca como un deber religioso la obediencia a un amo
pagano. Pero los profetas se muestran como hombres moralmente grandes,
sin mancha, sólo en esto, en que condenan decididamente y castigan sin
vacilar cualquier transgresión de la fe cometida contra el opresor asirio o
caldeo, por ejemplo, Is 28,15; Is 30:1; Ezequiel 17:15; cf. Jeremías 27:12. Sin
embargo, aunque entendemos mělěk no del rey celestial, sino de un rey
terrenal, sin embargo, ‫ אׁשמר‬no se recomienda a sí mismo, porque Koheleth
registra su experiencia, y de ahí deriva advertencias y amonestaciones; pero
nunca de esta manera se presenta a sí mismo como un ejemplo de virtud. El
imper paraenético. ‫ ׁשמר‬no debe ser tocado. ¿Podemos entonces usar ani de
forma elíptica, como equivalente a "Yo digo lo siguiente"? Pasajes como Jer
20:10 (Elst.), donde se omite ‫לאמר‬, no son en absoluto iguales. También Eze
34:11, donde ‫ הנני‬se fortalece con ani, y la expresión no es elíptica, no tiene
sentido aquí. E Isa 5:9 tampoco se aplica al caso de la supuesta elipsis aquí. De
manera ingeniosa y audaz, el Midrash se ayuda a sí mismo en Lev 18 y Núm
14, porque con referencia a la autointroducción de palabras reales como ‫פרעה‬
‫אני‬, explica: "Observa el yo de la boca del rey". Esta explicación es digna de
mención, pero tiene poca necesidad de refutación; también es contrario a la
acentuación, que le da Pashta a ani, en cuanto a ‫ראה‬, Ec 7:27, y ‫לבד‬, Ec 7:29, y
así lo coloca solo. Ahora bien, dado que esta I elíptica, después de la cual
colocaríamos dos puntos, es insoportablemente dura, y dado que tampoco se
recomienda omitirla, como lo hacen la LXX, el Targ. y Syr., -porque las
palabras debe entonces tener un orden diferente, ‫ׁשמר פי המלך‬, - es muy
recomendable suplir ‫אמרּתי‬, y escribir ‫ אני אם‬o ‫אם אני‬, después de Ecl 2:1; Ecl
3:17-18. Nos encontramos aquí, además, dentro de una sección I, compuesta
por oraciones entretejidas en forma de Mashal. La amonestación se introduce
solemnemente, ya que Cohelet, él mismo rey, y además hombre sabio, le da el
apoyo de la autoridad de su persona, en lo que se observa que el motivo
religioso introducido por ‫ ו‬explic. (vid., Ewald, 340b) no es simplemente un
apéndice, sino el punto mismo de la amonestación. Kleinert, incorrectamente:
"Dirígete según la boca del rey, y eso, también, según un juramento de Dios".
Si este fuera el significado, entonces ciertamente desearíamos que fuera un
servil judío cortesano de Alejandría quien lo dijera. Pero, ¿por qué debería ser
ese el significado? El significado "wegen" debido a, que generalmente se
atribuye a la conexión de palabra ‫ עלדברת‬aquí y en Ecl 3:18; Ecc 7:14, Kleinert
sostiene que es una invención arbitraria. Pero solo se ajusta a estos tres
pasajes, y ¿por qué una invención arbitraria? Si ‫על־ּדבר‬, Sal 45:5; Sal 79:9, etc.,
186
significa "von wegen" a causa de, entonces también ‫ על־דברת‬significará
"propter rationem, naturam", así como (Sal 110:4) ad rationem. ‫ אל ׁשב‬es, como
en otros lugares ‫יה ׁשב‬, p. ej., Éxodo 22:10, una promesa dada bajo un llamado a
Dios, una declaración o promesa fortalecida por un juramento. Aquí se trata
del juramento de obediencia que incluye el pacto entre un rey y su pueblo,
aunque no se celebra expresamente por individuos. El rey no es designado ni
como perteneciente a la nación, ni como extranjero; lo dicho es válido también
en el caso de este último. Daniel, Nehemías, Mardoqueo, etc., obraron
conforme a las palabras de Cohelet, y el juramento de vasallaje que los reyes
de Israel y Judá hicieron a los reyes de Asiria y de Babilonia es considerado
por los profetas de ambos reinos como vinculante para rey y pueblo.
Ecl 8:3
La advertencia, correspondiente a la exhortación, sigue ahora: No se debe

eludir irreflexivamente el deber de servicio y homenaje debido al rey: "No te
apresures a alejarte de él; ." Con respecto a la conexión, de dos verbos con una
idea, que se encuentra ante nosotros en ‫ ּתלך‬... ‫אל־‬, como por ejemplo, en Zac
8:15; Os 1:6, vid., Gesen. 142. 3b. En lugar de esta oración, podríamos usar
‫מפניו ללכת אל־תבהל‬, como por ejemplo, Aboth v. 8: "El hombre sabio no
interrumpe a otro, y no se apresura a responder", es decir, no se apresura a
responder. Así como ‫עם‬, estar con el rey, Ecl 4:15 = sostener con él, así aquí
‫ הלך מפניו‬significa alejarse de él, o, como se expresa en Ecl 10:4, dejar el puesto
de uno; cf. Os 11:2: "Ellos (los profetas de Jahve) los llamaron, luego se
apartaron de ellos". Es posible que en la elección de la expresión, la frase ‫נבהל‬
‫מפני‬, "ponerse en estado de alarma ante cualquiera", Job 23:15, no careciera de
influencia. El indef. ‫ּדבר רע‬, Deuteronomio 17:1; Dt 23:10, cf. Dt 13:12; Dt
19:20, Rg 2 4:41, etc., debe referirse (con Rosenm., Knobel, Bullock y otros) a
empresas que apuntan a resistir la voluntad del rey, y alcanzan su clímax en la
conspiración contra la voluntad del rey. trono y vida (Proverbios 24:21).
‫ ּב אל־ּתעמד‬podría significar: no persistáis en ello; pero la advertencia no
presupone que la entrada allí ya haya tenido lugar, sino que busca impedirla,
así: no entres, no vayas, no te enfrentes, como 'amad bederek, Sal 1:1; 'amad
babrith, Reyes 23:3; cf. Sal 106:23; Jeremías 23:18. También el árabe. 'amada
li = intentit, proposuit sibi rem, se compara; se usa en el sentido general de
"hacer hacia algo, estirar hacia algo". De lo contrario, Ewald, Elst., Ginsb., y
Zckl.: no se detengan ante una mala palabra (del rey), provocándolo aún más a
ira, - contra Ecl 8:5, donde ‫דבר רע‬, como generalmente (cf. Sal. 141:4), significa
187
algo malo, y en contra de la estrecha conexión de ‫עמד ּב‬, que debe
presuponerse. Hitzig incluso: no te quedes ante una orden mala, es decir, no
dudes en hacer incluso lo que es malo, lo que el rey ordena, con la observación
de que aquí se introduce un servilismus como hablando, quien, al decir del
rey, "Todo lo que lo que le agrada, lo hace", usa palabras que se usan sólo de
Dios el Todopoderoso, Juan 1:14; Sal 33:9, etc. Hengst., Hahn, Dale y otros, por
lo tanto, sueñan con el Rey celestial en el texto. Pero los proverbios del rey
terrenal, como Pro 20:2, dicen exactamente lo mismo; y si la Mishná Sanedrín
ii. 2, a la que se refiere Tyler, dice del rey: "El rey no puede ser juez por sí
mismo, ni nadie puede juzgarlo; no declara, y no se puede presentar ninguna
prueba en su contra", por lo que se le atribuye una soberanía. el rey, que se
formula en 3b y se establece en el versículo siguiente.
Ecl 8:4
"Por cuanto la palabra de un rey es poderosa, ¿y quién puede decirle: ¿Qué

haces tú?" Lo mismo se dice de Dios, Job 9:12; Is 45:9; Dan 4:32, Sabiduría.
12:12, sino también del rey, especialmente del monarca ilimitado de un estado
despótico. Baasher verifica como ‫ ּבׁש‬en Ecl 2:16; cf. Génesis 39:9, Génesis
39:23; Griego, ἐν ᾧ y ἐφ ̓ ᾧ. Hamburguesa arbitrariamente: quae dixit (‫ ּדּבר‬por
‫)ּדבר‬, rex, in ea potestatem habet. El adjetivo impera. el uso del sustantivo
shilton = potestatem habens, es peculiar; en el Talm. y Midrash, shilton, como
el asirio. siltannu,
(Nota: Vid., Fried. Delitzsch's Assyr. Stud. p. 129f.)
significa el gobernante (vid., bajo Eclesiastés 5:8). Lo que ahora sigue no es,
como supone Hitzig, una voz contraria que se hace oír, sino que como Ec 8,2 se
compara con Rom 13,5, así Ec 8,5 con Rom 13,3.
Ecl 8:5
"El que permanece fiel al mandamiento no experimentará ningún mal; y el

corazón del hombre sabio conocerá el tiempo y la decisión judicial". Que por
‫ מצוה‬no debe entenderse aquí el mandamiento de Dios, al menos no
inmediatamente, como en Pro 19:16 (Ewald), sino el del rey, y generalmente
un mandato y nombramiento de la autoridad superior, se ve desde el contexto,
que no trata de Dios, sino del gobernante de un estado. Knobel y otros
188
explican: El que observa el mandamiento no se involucra en nada malo, y la
mente sabia conoce el tiempo y el derecho. Pero ‫ ידע‬nunca se usa así (el autor
usa para esto, ‫)עמד ּב‬, y se debe suponer el mismo significado para el ‫ידע‬
repetido: significa llegar al conocimiento de; en primera instancia: sufrir,
Ezequiel 25:14; cf. Isaías 9:8; Os 9:7; en el segundo, experimentar, Jos 24:31;
Sal 16:11. De hecho, también puede traducirse después de Ecl 9:12: un
corazón sabio conoce el tiempo y el juicio, a saber, que no fallarán; pero ¿por
qué no deberíamos traducir ‫ ידע‬ambas veces en fut., ya que nada se interpone
en el camino? No traducimos: un corazón sabio, una mente sabia (Knobel),
aunque esto es posible, Rg 1 3,12 (cf. Sal 90,12), sino: el corazón de un hombre
sabio, que se hace más natural por Ecc 10:2, Proverbios 16:23. El corazón de
un hombre sabio, que no se precipita por la opresión dinástica hacia un
egoísta olvido del deber, sino que en quietud y esperanza (Lam 3:26) espera la
interposición de Dios, llegará al conocimiento de que hay un eth, un tiempo,
cuando la opresión tiene un final, y un mishpat, cuando sufre castigo. Bien
adaptado al sentido en el que se usa eth aquí es el comentario de Elia Levita en
su Tishbi, que ‫ זמן‬corresponde al alemán Zeit y al tempo románico, pero ‫ עת‬al
alemán Ziel y al termino románico. La LXX traduce καιρὸν κρίσεως; y, de
hecho, ‫ ום עת‬es una endiadis, que, sin embargo, consiste en la división de una
concepción en dos. El corazón del sabio que permanece fiel al deber llegará a
saber que hay un término y una decisión judicial, porque todo tiene un final
cuando cae bajo el destino para el que está maduro, especialmente el pecador.
Ecl 8:6
“Porque para todo hay un tiempo y una decisión, porque la maldad del
hombre llega a ser demasiado grande”. De Ecl 8:6 siguen cuatro cláusulas con
‫ ;ּכי‬por la repetición tan monótona de una y la misma palabra, el autor también
en otra parte dificulta la exposición, dejando un espacio demasiado libre para
entender la ‫ כי‬como confirmatoria, o como hipotética, y para coordinar o
subordinar entre sí las cláusulas con ‫ כי‬. Presuponiendo la corrección de
nuestra exposición de Eclesiastés 8:5, la cláusula Eclesiastés 8:6 con ‫ כי‬puede
traducirse entre paréntesis, y eso con ‫ כי‬en Eclesiastés 8:6 hipotéticamente:
"un fin y una decisión llegarán al corazón del sabio". experiencia (porque para
todo hay un fin y una decisión), suponiendo que la maldad del hombre se haya
hecho grande en él, es decir, que su carga de culpa haya llegado a su máxima
medida". Suponemos por lo tanto (1) que ‫ּבה‬, que aparece del acento en la ult.
ser adj., también puede ser el 3er pret., ya que antes de la ‫ ע‬el tono ha vuelto a
189
la h (cf. Gn 26,10; Is 11,1), para protegerla de ser apartada; pero generalmente
el acento de tales formas de ‫ עע‬oscila entre la penúltima. y el ult., por ejemplo,
Sal 69:5; Sal 55:22; Pro 14:19. Luego (2) que ‫ עליו‬se remonta a ‫ האדם‬sin
distinción de personas, lo cual tiene un apoyo en Ecl 6:1, y que por lo tanto se
significa un gran ‫ רעה‬acostado sobre el hombre, que finalmente encuentra su
castigo. Pero este punto de vista de la relación de las cláusulas falla, ya que no
proporciona conexión para Ecl 8:7. Parece ser mejor coordinar los cuatro ‫כי‬
como miembros de una cadena de prueba, que llega a su punto en Ecl 8:8, a
saber, de la siguiente manera: el corazón del sabio verá el tiempo y el tiempo.
el juicio del gobernante, poniendo en su corazón la tentación de rebelión;
porque (1) como ya ha dicho el autor, Eclesiastés 3:17: "Dios juzgará tanto al
justo como al impío, porque en Él hay un tiempo para cada propósito y para
cada acto"; (2) la maldad del hombre (por la cual, como muestra Eclesiastés
3:9, los déspotas están dirigidos) que él ha cometido, se vuelve grande sobre
él, de modo que repentinamente irrumpirá sobre él el juicio de Dios; (3) no
sabe lo que se hará; (4) nadie puede decirle cómo (quomodo) será el futuro,
para que de alguna manera pueda anticiparlo: el juicio lo abrumará
inesperada e irremediablemente: la maldad no salva a su poseedor.
Ecl 8:7
Eclesiastés 8:7 y Eclesiastés 8:8 continúan así el Por y Para: "Porque él no

sabe lo que ha de ser; porque ¿quién le podrá decir quién será? No hay
hombre que tenga poder sobre el viento, para refrenar el viento; y nadie tiene
autoridad sobre el día de la muerte; y no hay descarga en la guerra, y la
maldad no salva a su poseedor". El actor tiene el pecado sobre sí mismo y lo
lleva; si llega al término de su máxima medida, de repente lo abruma en el
castigo, y la carga demasiado grande oprime a su portador (Hitzig, bajo Isa
24:20). Este ‫ ומׁש עת‬viene imprevisto, porque él (el hombre que acumula
pecados) no sabe id quod fiet; llega imprevisto, por quomodo fiet, quien se lo
puede mostrar? Así, por ejemplo, el tirano no sabe que morirá por asesinato, y
nadie puede decirle cómo sucederá, para que pueda disponer su protección.
Con razón la lxx κατηὼς ἔσται; por el contrario, el Targ., Hitzig y Ginsburg:
cuándo será;
(Nota: The Venet. ἐν ᾧ, como si el texto tuviera ‫)ּבאׁשר‬.
pero ‫ ּכאׁשר‬significa quum, Ecl 5:1; Ecl 5:3; Ecl 8:16, pero no quando, que debe
ser expresado por ‫( מתי‬Mishnic ‫אימתי‬, ‫)אימת‬.
190
Ahora sigue el pensamiento final de los cuatro ‫כי‬, por el cual se establece
Eclesiastés 8:5. Hay cuatro imposibilidades enumeradas; el cuarto es el punto
de la enumeración construido en forma de proverbio numérico. (1) Ningún
hombre tiene poder sobre el viento, para detener el viento. Ewald, Hengst.,
Zckl., y otros entienden ‫רּוח‬, con el Targ., Jerónimo y Lutero, del Espíritu (‫(חיים‬
tir ‫ ;)רוח‬pero el hombre puede limitar esto físicamente cuando pone fin a la
vida violentamente, y debe refrenarlo moralmente gobernándolo, Pro 16, 32;
Pro 25, 28. Por el contrario, el viento hrwch es, según Ec 11, 5, incalculable, y
gobernarlo es prerrogativa exclusiva de la Omnipotencia Divina, Pro 30: 4. La
transición a la segunda imposibilidad está mediada por esto, que en ‫רוח‬, según
el usus loq., las ideas del soplo de la vida animal, y del viento como el soplo de
la vida de toda la naturaleza , están entrelazados. (2) Nadie tiene poder sobre
el día de la muerte: la muerte, es decir, la muerte natural, llega al hombre sin
que él pueda verla antes, determinarla o cambiarla. Con ‫ ׁשּליט‬hay aquí
intercambia ‫ׁשלטון‬, que es traducido por la LXX y Venet. como abstr., también
por el Syr. Pero como en Dan 3:2, también arriba en Ecl 8:4, es concr., y lo será
también en t El pasaje que tenemos ante nosotros, como generalmente en el
Talm. y Midrash, en contraposición al abstr., que es ‫ׁשלטן‬, después de las
formas ‫אבדן‬, ‫ּדרבן‬, etc., p. ej., Bereshith rabba, c. 85 extr.: "Cada rey y gobernante
‫ שלטון‬que no tenía un ‫שולטן‬, un comando (gobierno, dominio) en la tierra, dijo
que eso no lo satisfacía, el rey de Babilonia tenía que colocar un sub-César en
Jericó". etc.
(Nota: Con respecto a la distinción entre ‫ ׁשלטון‬y ‫ׁשלטן‬, vid., Abodath Jisrael de
Baer, p. 385).
Así: ningún hombre posee dominio o es gobernante... .
Se pasa de la inevitable ley de la muerte a la inexorable severidad de la ley de

la guerra; (3) no hay descarga, ni dispensa, ya sea por un tiempo meramente
(missio), o una descarga completa (dimissio), en la guerra, que en su temible
rigor (vid., por el contrario, Deu 20:5-8 ) era la ley persa. Aun así, toda
posibilidad de escape está cortada por la ley de la retribución divina; (4) la
maldad no salvará (‫מּלט‬, causativo, como siempre) a su señor (cf. el proverbio:
"La infidelidad golpea a su propio amo") o poseedor; es decir, el impío, cuando
viene el ‫ום עת‬, está irremediablemente perdido. Grtz adoptaría la lectura ‫עׁשר‬
en lugar de ‫ ;רשע‬pero el destino del ‫ּבעל רׁשע‬, o del ‫רׁשע‬, es ciertamente aquel al
que conduce la concatenación del pensamiento de Ecl 8:6, como también lo
indica el acento disyuntivo al final de las tres primeras cláusulas de Ecl 8:8.
Pero que en las palabras ‫( רׁשע ּבעל‬no ‫ )ּבעלי‬se piensa en un rey despótico (‫ּבעליו‬,
191
como en Ec 5:10, Ec 5:12; Ec 7:12; Pro 3:27; cf. bajo Pro 1:19) , queda fuera de
toda duda por el verso epilogístico:
Ecl 8:9
"Todo lo que he visto, y eso también, dirigiendo mi corazón a todo el trabajo

que se hace debajo del sol: al tiempo cuando un hombre se enseñorea de otro
para mal suyo". La relación de las cláusulas es confundida por Jerome, Luther,
Hengst., Vaih., Ginsburg y otros, quienes comienzan una nueva cláusula con ‫עת‬:
"hay un tiempo", etc.; y Zckl., quien se aventura a interpretar ‫ וגו עת‬como
epexegético de ‫"( וגו ּכל־מע‬toda obra que se hace debajo del sol"). La cláusula
‫ ונתון‬es una cláusula subordinada adverbial (vid., bajo Ecl 4:2): et advertendo
quidem animum. ‫ עת‬es acusar. del tiempo, como en Jeremías 51:33; cf. Sal 4:8,
la relación de 'eth asher, como ‫ׁש מק‬, Ecl 1:7; Ecl 11:3. Todo eso, a saber, la
sabiduría de la paciente fidelidad al deber, la pernición del egoísmo
revolucionario y la rapidez con que llega el juicio, lo ha visto (porque observó
las acciones realizadas bajo el sol), con sus propios ojos, en el tiempo en que el
hombre gobernó sobre el hombre ‫לרע לו‬, no: para perjuicio del gobernante
(Symm., Jerome), sino: para perjuicio (lxx, Theod., τοῦ κακῶσαι αὐτόν, y así
también el Targ. y Syr.) de este segundo hombre; porque después de 'eth
asher, se esperaba una descripción y no un juicio. El hombre que gobierna al
hombre en perjuicio de éste, gobierna como un tirano; y toda esta sección,
comenzando con Eclesiastés 8:1, trata de la recta sabiduría de la vida en
tiempos de gobierno tiránico.
Ecl 8:10
"Y luego vi sepultar a los impíos, y vinieron a descansar; pero tuvieron que
salir del lugar santo, y fueron olvidados en la ciudad, los que obraron con
justicia: también esto es en vano". La partícula doble ‫ ּבכן‬significa, de tal
manera, o bajo tales circunstancias; con "He visto" seguido, puede introducir
una observación que viene debajo de lo que precede (‫ = בכן‬Mishnic ‫)ּבכך‬, o, con
la fuerza del Lat. inde, introducir una observación más de ese gobernante; esta
significación temporal "entonces" (= ‫)אז‬, según la cual hemos traducido, tiene
en el Targ. (vid., WB de Levy).
(Nota: Cf. ‫וכן‬, Ch2 32:31; Ewald, 354a; Baer's Abodath Jisrael, pp. 384, 386.)
192
Aparentemente la observación tiene en vista dos clases diferentes de
hombres, y se refiere a su destino, contradiciendo, según la apariencia, la
rectitud de Dios. Frente a ‫"( רׁש‬los malvados") están aquellos que se describen
como ‫אׁשר וגו‬: aquellos que han practicado lo que está bien dirigido, lo que está
en una relación correcta (vid., con respecto a ‫ּכן‬, como sustantivo, en Pro
11:19) , han puesto en práctica el derecho moral, es decir, han actuado con
fidelidad y honor (‫עׂשה ּכן‬, como en Rg 2 7,9). Cohelet ha visto sepultar a los
impíos; ‫ ראה‬es seguido por el participio. como prediccion obj., como es ‫ׁשמע‬, Ecl
7:21; pero ‫ קבּורים‬no es seguido por ‫( ּובאים‬que, además de no ser lo
suficientemente distinto como parte perfecti, sería, como en Neh 13:22, parte
praes.), sino, según la transición favorita del participio. en lo finito, Gesen. 134.
2, por ‫ובאּו‬, no ‫ ;ּובאּו‬porque la disyuntiva Reba tiene la forma más completa con
waa; cf. Isa 45:20 con Job 17:10 y más arriba en Eclesiastés 2:23. "Entrar" está
aquí, después de Isa 47:2, = entrar en paz, venir a descansar.
(Nota: Cf. Zunz, Zur Gesch. u. Literatur, pp. 356-359.)
Que lo que sigue a ‫ ומם‬no se relaciona con los malvados, ha sido confundido
por la LXX, Aquila, Symm., Theod., y Jerome, quienes traducen por
ἐπῃνήθησαν, laudabantur, y así dicen ‫( ישתבחו‬el Hithpa., Sal 106:47, en el
sentido de pass.), una palabra que se usa en el Talm. y Midrash junto con
‫שתכחו‬.
(Nota: El Midrash Tanjuma, Par. ‫יתרו‬, init., usa ambas expresiones; el Talm.
Gittin 56b, aplica el pasaje a Tito, quien se llevó los muebles del templo para
engrandecerse con ellos en su ciudad).
Este último, atestiguado por el Targ. y Syr., es sin duda la lectura correcta: la
estructura de los miembros paralelos antitéticos es quiástica; el
nombramiento de las personas en 1a a precede a lo que se declara, y en 1a b lo
sigue; cf. Sal 70:5, Sal 75:9. El fut. las formas ganan aquí, por los perfectos
retrospectivos que van antes, una significación pasada. ‫קד מק‬, "el lugar del
santo", es equivalente a ‫קדוׁש מקום‬, como también en Lev 7:6. Ewald entiende
por ello el lugar del entierro: "los rectos fueron expulsados (echados fuera)
del lugar sagrado de las tumbas". Así, por ejemplo, también Zckl., que rinde:
pero se alejó del lugar de los santos... aquellos que hicieron justicia, es decir,
tenían que ser enterrados en sepulcros ni santos ni honorables. Pero esta
forma de expresión no se encuentra entre las muchas designaciones de un
lugar de entierro usado por los judíos (vid., abajo, Ecl 12:5, y Real-Encykl. fr
193
Bibel u. Talm. de Hamburger, artículo "Grab"). . El acre de Dios se llama el
"buen lugar",
(Nota: Vid., Sprichw de Tendlau., No. 431.)
pero no el "lugar santo". El "lugar santo", si no la misma Jerusalén, que Isaías II

(Isaías 48:2), Neh. y Dan. llaman 'ir haqqodesh (como ahora el-ḳuds), es el
terreno sagrado del templo de Dios, el τόπος ἃγιος (Mat 24:15), como Aquila y
Symm. traducir. Ahora bien, si encontramos min conectado con el verbo halak,
se debe presuponer que min designa el punto de partida, como también ‫הׁשלך‬
‫מן‬, Isa 14:19. Así no: alejarse del lugar santo; ni como Hitz., que señala ‫יהלכּו‬:
ellos mueren lejos del lugar santo. El sujeto es el ser expulsado del lugar santo,
pero no como si ‫ יהּל‬fuera causativo, en el sentido de ‫ יוליכּו‬fo esne, y significara
ejiciunt, con indef. sujeto (Ewald, Heiligst., Elst.), - es también, Ecl 4:15; Ecl
11:9, sólo los intens. de Kal, - pero ‫ יהּל‬denota, después de Sal 38:7; Job 30:28,
cf. Job 24:10, el andar meditabundo, aburrido y lento de los que se ven
obligados contra su voluntad a apartarse del lugar que aman (Sal 26, 8; Sal 84,
2). Deben salir (adónde, no se dice, sino probablemente a un país extranjero;
cf. Amó 7:17), y muy pronto son olvidados en la ciudad, a saber, la ciudad
santa; una generación más joven no sabe nada más de ellos, y ni siquiera una
lápida los devuelve a la memoria de su pueblo. También esto es una vanidad,
como las muchas otras ya registradas: esto, a saber, que los impíos en vida, y
también en su muerte, posean la sagrada tierra natal; mientras que, por el
contrario, los rectos se ven obligados a apartarse de él y pronto son olvidados.
Aquí se pierde la rectitud divina. Ciertamente existe, y también se reconoce,
pero no se muestra siempre cuando deberíamos esperarlo, ni tan pronto como
nos parece saludable.
Ecl 8:11
“Porque el juicio contra la obra del impío no se ejecuta luego, por eso el
corazón de los hijos de los hombres está henchido dentro de ellos, para hacer
lo malo”. La cláusula con asher está conectada primero con el anterior ‫־מג‬
havel: así vano, según la naturaleza de un mundo pervertido (inversus ordo)
los acontecimientos continúan, porque... (asher, como en Ecl 4:3; Ecl 6:12 , cf.
Dt 3, 24); pero la siguiente cláusula con 'al-ken hace esta cláusula con asher
reflejo. un antecedente de sí mismo (asher = 'al-asher) - originalmente no se
entiende como un antecedente.‫ּפתגם‬
194
(Nota: Con ‫ ג‬raph. en HP y la edición anterior, como también Est 1:20; Dan
3:16. Así también el puntuador Jekuthil en su En hakore a Est 1:20.)
(aquí se escribirá después de ‫נעׂשה‬, con ‫ פ‬raph., y, además, también con ‫ ג‬raph.),
en los libros posteriores al exilio, está el persa paigam, Armen. patgam, que se
deriva de la antigua Pers. paiti-gama: "Algo que ha sucedido, noticias,
noticias". El Heb. ha adoptado la palabra en el sentido general de "oración"; en
el pasaje que tenemos ante nosotros significa el dicho o sentencia del juez,
como la Pers. palabra, como el árabe. nabazn, se usa principalmente de los
dichos de un profeta (que se llama peighâm-bar). Zirkel lo considera como el
griego φθέγμα; pero así, también, las palabras ‫אזמל‬, ‫ אּפריון‬extrañamente
concuerdan en sonido con σμίλη φορεῖον, sin ser tomadas del griego. La a
larga de la palabra es, como Elst. muestra, Ecl 1:20, invariable; también aquí
‫ ּפתגם‬es la constr. Para señalar ‫ּפתגם‬, con Heiligst. y Burg., es por lo tanto
injustificable. Es más notable que la palabra se interprete fem. en lugar de
mas. Ya que ‫ אין‬se interpreta
(Nota: Ginsburg apunta a favor de ‫ נעׂשה‬como fin. a Éxodo 3:2, pero allí ‫ אּכל‬es
particip.; a Jer 38:5, pero allí ‫( יּוכל‬si no debe leerse ‫ )יכול‬representa una
cláusula atributiva; y a Job 35:15, pero allí la palabra apunta correctamente
‫אין‬, no ‫ ;אין‬y esto, como la vulgaridad árabe laysa, se usa como un ‫ לא‬enfático.)
ni en la biblia. ni en el estilo Mishnic con el finito del verbo, ‫ נעׂשה‬no es el 3er

pret., sino el participio. Sin embargo, no es necesario, con Hitz., leer ‫ניׂשה‬. La
palabra extranjera, como la (árabe) firdans, παράδεισος, admite su uso en el
doble gend. (Ewald, 174g); pero también es posible que la fem. ‫ נעׂשה‬es por.
atraer. ocasionado por ‫הרעה‬, como supone Kimchi, Miclol 10a (cf. además, bajo
Ecl 10:15). ‫ מעׂשה‬es const. gobernado por phithgam, y hara'ah es así obj. gen.
La LXX, Syr., y Jerome dicen ‫מעׂשי‬, lo que sería posible solo si phithgam min -
siguiendo la analogía del Heb.-Aram. la frase, niphra' ('ithpera') min, tomar lo
que le corresponde a alguien, es decir, vengarse de él, castigarlo, podría
significar la ejecución total del castigo sobre cualquiera; pero significa aquí,
como correctamente traduce Jerónimo, sententia; imposible, sin embargo, con
me'ose hara'ah, sententia contra malos. Hengst. supone que no sólo el texto
tradicional, sino también la acentuación, es correcto, pues interpreta: porque
una sentencia (del Juez celestial) no se ejecuta, la obra de la maldad es
apresurada, es decir, rápida. Así también Dachselt en la Biblia accentuata.
Mercerus, por el contrario, señala que los acentos no son en primera instancia
marcas de interpunción, sino de cantilación. De hecho, genito. las conexiones
de palabras no excluyen mantenerlas separadas por distintivos como Pashta y
195
Tiphcha, Isa 10:2, y también Zakeph, como p. ej. Est 1:4. La LXX bien traduce:
"Por lo tanto, el corazón de los hijos de los hombres está completamente
persuadido en ellos para hacer el mal;" por lo cual Jerome, libremente,
después de Symm.: absque timore ullo filii hominum perpetrant mala. El
corazón de uno se llena de hacer cualquier cosa, es = adquiere todo el coraje
para ello (Luzzatto, 590: gli blast l'animo); cf. Est 7:5: "¿Dónde está el que
tiene el corazón lleno de hacer?" (así con razón, Keil), es decir, a quien ha
animado a tan audaz empresa. ‫ ּבהם‬en sí mismo aumenta innecesariamente la
expresión de la interioridad del trabajo destructivo (vid., Psychol. p. 151f.). La
sentencia de castigo no tiene efecto mehera, apresuradamente (adv. accus. por
bimherah, Ecl 4:12), por lo tanto los hombres están seguros, y se entregan con
pleno, es decir, con intrépido y desvergonzado denuedo a la práctica del mal. .
El autor confirma esto aún más, pero no sin expresar su propia convicción de
que hay una justa retribución que contradice esta apariencia.
Ecl 8:12
“Porque el pecador hace cien veces el mal, y por ello envejece, aunque yo sé
que a los que temen a Dios les irá bien, a los que temen delante de Él; pero al
impío no le irá bien, y no vivirá largo como una sombra, porque no teme
delante de Dios". Ewald (a quien Heiligst., Elst., y Zckl. siguen), como entre los
antiguos, por ejemplo, Mendelssohn, traduce Ecl 8:12: "Aunque un pecador
haga el mal cien veces, y viva mucho tiempo, yo sé", etc. Es admisible que un
antecedente comience con aser, Lev 4:22; Dt 18:22; pero en el caso que
tenemos ante nosotros, aún menos aceptable que en Eclesiastés 8:11. Porque,
en primer lugar, este aser del antecedente no puede significar "aunque", sino
sólo "considerando eso"; y en lugares como Eclesiastés 6:3, donde este
"considerando que" puede intercambiarse con "aunque", no sigue la parte,
sino el fut. natural a la cláusula concesiva; luego, en segundo lugar, por esta
traducción antecedente de asher se gana ciertamente una conexión más
estrecha de Ecl 8:12 y Ec 8:12, pero se pierde la mediación de Ec 8:12 y Ec
8:11; en tercer lugar, ‫כי גם‬, en el sentido de "sin embargo" (gam, ὃμως, con ki
afirmativo), no se encuentra; no asher, sino solo este ki gam,
(Nota: Que ‫ ּגם‬sea puntiagudo ‫ּגם‬, tiene su razón en la disyuntiva Jethîb con ‫כי‬,
que no se intercambia con la conjuntiva Mahpach. Así, Ecl 8:1, ‫מי ּכ‬, y Ec 8:7, ‫ּכ‬
‫ּכי‬.)
196
significa, en el pasaje que tenemos ante nosotros, como en Ecl 4:14, εἰ καί,
aunque, - solo un gam ki aplicado de otra manera, Ewald, 362b, como ‫על־כן כי‬
es un ‫ כי על־כן‬aplicado de otra manera. Con razón, Hitzig: "En Ecc 8:12, Ecc
8:11 se reanuda nuevamente, y se explica cómo la justicia tardía tiene tal
consecuencia". El pecador se anima así a pecar, porque hace el mal, y siempre
vuelve a hacer el mal, y sin embargo disfruta de todos los placeres de una
larga vida. Con respecto a ‫ חטא‬por ‫חטא‬, vid., arriba, p. 641, 1. ‫ מאת‬es = ‫מאה פעמים‬,
cien veces, como ‫אחת‬, Job 40:5, es = ‫ ;פעם אחת‬Hengst. y otros, inexactamente:
cien veces más, lo que hubiera requerido la palabra ‫ ;מאתים‬y falsamente,
Ginsburg, con el Targ.: cien años, lo que habría requerido ‫מאה‬, scil. ‫ׁשנה‬, Génesis
17:17. Este centies (Jerónimo) es, como ‫מאה‬, scil. ‫בנים‬, Ecl 6:3, un número
redondo para muchos, como en Pro 17:10, y frecuentemente en el Talm. y
Midrash, por ejemplo, Wajikra rabba, c. 27: "cien suspiros profundos (‫מאה‬
‫ )פעיות‬la madre dio a luz".
(Nota: Vid., Jac. Reifmann en Zeitsch., ‫המגיד‬, 1874, p. 342.)
El significado de ‫ לו ּומעריך לו‬es claro en general: él envejece. Jerónimo,

improbable: et perpatientiam sustentatur, como Mendelssohn: él experimenta
paciencia, porque ellos suplen 'pow (Is 48:9), y hacen de Dios el sujeto. ‫ ּלו‬es en
cualquier caso el llamado dat. principio moral.; y la única pregunta es, si el
hacer el mal tiene que ser quitado de ‫עׂשה רע‬,
(Nota: Esperamos estas dos palabras (cf. Gn 31,12) con el retroceso del tono;
pero como esto cesa, por regla general, con Merja antes de Tifcha y Pashta,
Gen 47,3; Exo 18,5; Deu 4:42; Deu 19:4; Isa 10:14 (cf. el penúltimo acento de
‫יאכל‬, Lev 22:10, Lev 22:10, Lev 22:19 y ‫ּבנה‬, Gen 4:17, con el ult. acento Lev
22:14; Hab 2:12), así con Mercha a veces también antes de otras disyuntivas,
como aquí antes de Tebr.)
como objeto a ‫ומא‬: se lo practica largo tiempo, o si, lo que es más probable, ‫ימים‬
se le ha de suministrar después de Ecl 8:13, de modo que ‫ האריך‬significa vivir
mucho, como en Pro 28:2, durar mucho; el dato principio moral. da la idea del
sentimiento de satisfacción relacionado con una larga vida: entonces él peca
sin sentido, y envejece con buena salud.
Ese es el estado real del caso, que el autor no puede ocultarse a sí mismo;
aunque, por otra parte, como a modo de limitación añade ki...ani, bien sabe
que hay un gobierno moral del mundo, y que este debe finalmente prevalecer.
No podemos traducir: que debe ir bien, sino: que debe ir bien; pero no hay
197
razón para no interpretar el fut. como una indicación pura: que todo irá bien, a
saber, finalmente, - es un postulado de su conciencia que el autor expresa
aquí; lo que existe en apariencia contradice esta conciencia, que, sin embargo,
a pesar de esto, se afirma. Que a ‫ האל ליר‬se le añada la cláusula ‫מּל אׁשר‬,
explicando idem per idem, ciertamente tiene su razón en esto, que en la época
del autor el nombre "temerosos de Dios" [Gottesfrchitige] había entrado en
uso. "Los temerosos de Dios, que temen delante de (‫מּלפני‬, como en Ecl 3:14)
Él", son los que en realidad son llamados.
En Ecl 8:13, Hitzig, seguido por Elster, Burg. y Zckl., coloca la división en ‫ימים‬:
como la sombra es el que no teme delante de Dios. Nada puede decirse en
contra de esto en cuanto a la sintaxis (cf. Ch1 29:15), aunque ‫ּכּצל אׁשר‬, "como la
sombra es el que", es torpe en cuanto al estilo. Pero que el autor no usó un
estilo tan grosero se manifiesta en Ecl 6:12, según el cual ‫ כצל‬se refiere
correctamente a ‫ימים‬... ‫ולא־‬. ¿Es entonces la sombra, pregunta Hitzig, porque no
"prolonga sus días", por lo tanto ‫¡ ?קצר ימים‬Qué sutil y literal es este uso de ‫!ימים‬
Ciertamente la sombra no sobrevive ni un día; pero por eso mismo es de corta
duración, incluso puede llamarse ‫ימים קצר‬, porque no tiene existencia ni un
solo día. En general, qetsel, ὡς σκιά, es aplicable a la vida de todos los
hombres, Sal 144:4, Sabiduría. 2:5, etc. Es verdad del impío, si tenemos en
cuenta la justa retribución divina, especialmente que él es efímero como la
sombra, "porque no tiene temor delante de Dios", y que como consecuencia de
esto falta de temor su vida es acortada por su pecado infligiendo su propio
castigo, y por el acto de Dios. Aser, Ecl 8:13, como en Ecl 8:11, Ecl 8:12, es la
conjunción relativa. También en Ecl 8:14, ‫ )ׁש( אׁשר‬como pronombre y ‫)ׁש( אׁשר‬
como conjunción, se mezclan. Después de que el autor ha declarado la
realidad de un gobierno moral del mundo como un hecho inalienable de la
conciencia humana, y particularmente de su propia conciencia, contrapone a
este hecho de la conciencia el estado actual de las cosas, al menos en parte
contradiciéndolo.
Ecl 8:14
“Hay una vanidad que se hace en la tierra: que haya hombres justos, a quienes
acontecerá conforme a la conducta de los impíos, y que haya hombres impíos,
a quienes acontecerá conforme a la conducta de los justos. dicho, que también
esto es vano". La cláusula limitante con ki gam, Ec 8:12, Ec 8:13, está
subordinada a la observación especificada en Ec 8:10-12, y la confirmación de
198
la misma continúa aquí en Ec 8:14. Con respecto a ‫הּגיע‬, suceder, vid., arriba, p.
639, bajo ‫נגע‬. Jerome traduce ‫ הר ּכם‬por quasi opera egerint impiorum, y ‫הץ כם‬
por quasi justorum facta habeant; instar operis ... sería mejor, tal como es
conforme al modo de actuar de uno y del otro; porque ‫ כ‬es en el estilo semítico
del habla un nomen, que se anexa a sí mismo la palabra que le sigue en el
genitivo, y recorre todas las relaciones de caso. Esta distribución
contradictoria del destino engaña, extravía y hace errar; pertenece al lado
ilusorio de sombras de esta vida presente, es un hevel. La cláusula final de este
versículo: "Dije que también esto es en vano", comienza a sacar el hecho de la
observación, y continúa en el versículo siguiente.
Ecl 8:15
"Y encomendé el gozo, que no hay nada mejor para el hombre debajo del sol
que comer y beber y gozar; y que esto le acompañe en su trabajo todos los
días de su vida, que Dios le ha dado debajo del sol ." Ya leímos el ultimátum,
15a, en forma similar en Ecl 2:24; Ecl 3:12, Ec 3:22; cf. Ecl 5:17. Con ‫ יל הּוא‬o
comienza una nueva cláusula y el fut. es entonces yusivo: "que esto le
acompañe", o está subordinado a los infinitivos anteriores, y al fut. es
entonces subjuntivo: et ut id eum comitetur. La LXX y otros griegos traducen
menos apropiadamente indicat.: καὶ αὐτὸ συμπροσέσται αὐτῷ. Así también
Ewald, Hengst., Zckl., y otros: y esto se aferra a él, que, sin embargo, preferiría
expresarse por ‫ והוא יתרון לו‬o ‫חלקו וה‬. El verbo ‫( לוה‬R. ‫לו‬, torcer, doblar) no
significa aferrarse a = permanecer, sino adherirse, seguir, acompañar; cf. bajo
Génesis 18:16. La posibilidad del significado, "acompañar", para el Kal, es
apoyada por los derivados ‫ לויה‬y ‫( לּוּוי‬particularmente ‫המתים לוית‬, convoy de los
muertos); el verbo, sin embargo, en esta significación extra-bibl. se encuentra
sólo en Pih. y Hiph.
(Nota: Vid., Baer en Abodath Jisrael, p. 39.)
Ecl 8:16
“Cuando di mi corazón a conocer sabiduría, y a ver los negocios que se hacen

en la tierra (porque ni de día ni de noche ve con sus ojos el sueño), entonces
he visto toda la obra de Dios, que el hombre es incapaz de descubrir las obras
que se hacen debajo del sol; por tanto, el hombre se fatiga en buscar, y no
199
halla; y aunque el sabio se empeña en saber, no puede hallar.” Un largo
período sin un plan premeditado se ha formado aquí bajo la mano del autor.
Tal como está ante nosotros, se reduce a la mitad por la vav en veraithi
("entonces lo he visto"); la cláusula principal, introducida por "cuando di", no
puede comenzar de otro modo que aquí; pero no está indicado por la
estructura sintáctica. Sin embargo, en Cr. y Neh. las apodosis de ‫כאׁשר‬
comienzan con la segunda consec. modus, p. ej., Ch1 17:1; Neh 4:1, y
frecuentemente; pero el autor aquí usa este modus raramente, y no (vid., Ecc
4:1, Ecc 4:7) como signo de una apódosis.
Consideremos, primero, la prótasis, con el paréntesis en que termina. La frase

‫ל את־הלב נתן‬, para dirigir el corazón, para dar atención y esfuerzo hacia algo,
ahora nos hemos encontrado con frecuencia desde Ecl 1:13 hacia abajo. El
objetivo aquí es doble: (1) "conocer la sabiduría" (cf. Ec 1, 17), es decir,
obtener el conocimiento de lo que es sabiduría, y que debe ser considerado
como sabiduría, es decir, conocimiento sólido sobre la esencia, causas y
objetos de las cosas; (2) por tal conocimiento acerca de lo que la sabiduría es
en sí misma "ver el trabajo terrenal", y - esto surge de la combinación de las
dos resoluciones - comprender este trabajo de acuerdo con las pretensiones
de la verdadera sabiduría desde el punto de vista de su último terreno y
objetivo. Con respecto a 'inyan, vid., bajo Ecl 3:10. "Sobre la tierra" y "debajo
del sol" son designaciones paralelas de este mundo.
Con ‫ ּכי ּגם‬comienza una cláusula entre paréntesis. Ki también puede traducirse,
es cierto, como en Ecl 8:17: el trabajo en la tierra, que él, etc. (Zckl.); pero esta
inquietud, casi renunciando al sueño, se pone demasiado en primer plano
como el obj especial. del reuth (por lo tanto Ginsburg introduce "cómo eso");
por lo tanto, es mejor traducir esta cláusula con ki gam, como estableciendo el
hecho de que hay 'inyan, trabajo inquieto y atormentador en la tierra. Así
también ‫ אינּנּו‬se explica más fácilmente, lo que apenas se remonta a laadam,
Ecl 8:15 (Hitz.), pero muestra que el autor, por )inyan, tiene especialmente a
los hombres a la vista. ‫ ּובּל‬... ‫ ּגם‬is = ‫בל גם בי גם‬: tanto de día como de noche, con
el negat. siguiente (cf. Nm 23,25; Is 48,8): ni de día ni de noche; no solo de día,
sino también de noche, no. "Ver el sueño" es una frase que aparece sólo aquí;
cf. Terence, Heautontim. iii. 1. 82, Somnum hercle ego hac nocte oculis non
vidi meis, para lo cual usamos la expresión: "En toda esta noche mis ojos no
han visto dormir". El no querer dormir y el no poder dormir es una hipérbole
de este tipo, que lleva en sí misma su limitación, como se encuentra en Cicerón
(ad Famil. vii. 30): Fuit mirifica vigilantia, qui toto suo consulatu somnum non
vidit.
200
Con ‫ור‬, "Entonces he visto", comienza la apódosis: vidi totum Dei opus non
posse hominem assequi. Como en Ecl 2:24, el autor coloca el obj. en primer
plano, y deja que el pred. con ki sigue (para otros ejemplos de esta llamada
antíposis, vid., bajo Gen 1:4). Él ve en el trabajo aquí abajo un lado de la obra
de Dios llevándose a cabo en medio de esta confusión inquieta, y presenta esta
obra de Dios, como en Eclesiastés 3:11 (pero donde la conexión de los
pensamientos es diferente), como un objeto de conocimiento que queda fuera
del alcance del hombre. Él no puede llegar a él, o, como ‫ מצא‬significa
propiamente, no lo alcanza, por lo tanto, "que un hombre se cansa de buscar, y
sin embargo no encuentra", es decir, que la búsqueda por parte de un hombre
con todos sus esfuerzos no llega a su fin. ‫ בכל אׁשר‬La enmienda de Ewald, en
lugar de las palabras del texto que tenemos ante nosotros: por todo esto, ese
quantumcunque (Ewald, 362c), que parece haber sido aprobado por la lxx,
Syr. y Jerome, es correctamente rechazado por Hitzig; beshel asher es heb.,
exactamente equivalente a aram. ‫ּד ּבדיל‬, p. ej., Génesis 6:3; y está
correctamente glosado por Rashi, Kimchi, Miclol 47b, por ‫ ׁש ּבׁשביל‬y ‫ׁש ּבעבּור‬. El
acento que divide el verso está en yimetsa, porque a esta palabra se extiende
la primera mitad de la apódosis, con vegam comienza la segunda. Gam im es =
εἰ καί, como gam ki es = ἐὰν καί. ‫ יאמר‬debe entenderse después de ‫אח אם‬, Ecl
7:23: también si (aunque) el sabio se propone saber, no puede alcanzar lo que
se debe saber. La marca característica del hombre sabio no es tanto la
posesión como el esfuerzo por conseguirla. Se esfuerza por obtener el
conocimiento, pero los problemas más elevados quedan sin resolver por él, y
su ideal de conocimiento no se realiza.
201
Eclesiastés 9
Ecl 9:1
“Por todo esto traje a mi conciencia, y todo esto procuré aclararme, que los
justos y los sabios, y sus obras, están en las manos de Dios: ni el amor ni el
odio están en el conocimiento del hombre, todos yace delante de ellos". Con ki
sigue la verificación de lo que se dice en Ecl 8:17, "no puede averiguar", del
hecho de que los hombres, incluso los mejores y los más sabios de los
hombres, están condicionados por todos lados. Este condicionamiento es un
hecho que él pone en su corazón (Ec 7:2), o (puesto que aquí se presenta
menos como un sentimiento que como un hombre que piensa, y el corazón
como un reflejo) que ha traído a su conciencia, y que ha tratado de sacar a la
luz. ‫ ולבּול‬no tiene aquí la fuerza de un inf. absol., de modo que se subordina a sí
mismo de manera adverbial (et ventilando quidem) -pues en ninguna parte
está en el mismo rango que el inf. absoluto; pero la inf. con ‫ )ל( ל‬tiene la fuerza
de un fut. intencional (con tendencia), ya que el ‫ הייתי‬gobernante, como en Ecl
3:15, ‫היה‬, y en Hab 1:17, ‫יהיה‬, debe ser suplido (vid., comm. sobre estos pasajes,
y bajo Isa 44:14): operam dedi ut ventilarem (excuterem), o más corto:
ventilaturus fui. Con respecto a la forma ‫לבּור‬, que es metapl. por ‫לבר‬, y la doble
idea de tamizar (particularmente aventar, ventilare) de la R. ‫בר‬, vid., bajo Ecl
3:18. En la post-bibl. heb. las palabras ‫ בוריו על להעמיד‬denotarían lo mismo que
se expresa aquí con la breve palabra significativa ‫ ;לבּור‬un asunto en la claridad
de su condición real se llama ‫( על דבר בוריו‬de ‫לברי‬, después de la forma ‫חלי‬,
pureza, vid., Buxtorf's Lex. Talm. col. 366). El lxx y Sir. han leído ‫ ולבי ראה‬en
lugar de ‫ולבור‬, aparentemente porque no podían ver su camino con eso: "Y mi
corazón ha visto todo esto". La expresión "todo esto" se refiere ambas veces a
lo que sigue; aser es, como en Eclesiastés 8:12, relat. conj., en el sentido de ὃτι,
quod, e introduce, como en Ecl 7:29, cf. Ecl 8:14, el desarrollo de la ‫ זה‬- un
desarrollo, a saber, del condicionamiento del hombre, que Ecl 8:17 declaró en
un lado, y cuya verificación adicional se presenta aquí con ki, Ecl 9: 1. Los
justos y los sabios y sus obras están en la mano de Dios, es decir, el poder (Sal
31:16; Pro 21:1; Job 12:10, etc.); tanto sus personas como sus acciones, en
202
cuanto a su causa última, están condicionadas por Dios, el Gobernador del
mundo y el Hacedor de la historia; también los justos y los sabios aprenden a
sentir esta dependencia, no sólo en su ser y en lo que les sucede, sino también
en su conducta; también esto no se logra completamente, ‫ידם לאל‬, ellos
tampoco son suficientes por sí mismos. Con respecto a 'avadēhěm,
correspondiente al Aram. 'ovadehon, vid., 'avad.
La expresión que sigue no puede significar que el hombre no sepa si

experimentará el amor o el odio de Dios, es decir, providencias de naturaleza
feliz que proceden del amor de Dios, o de naturaleza infeliz que proceden del
odio a Dios (JD Michaelis , Knobel, Vaih., Hengst., Zckl.), porque ‫ אהבה‬y ‫ ׂשן‬son
demasiado generales para esto, - el hombre es así, como denota la expresión,
no el obj., sino el subj. a ambos. Con razón, Hitz., como también Ewald: "Dado
que el hombre no tiene sus acciones en su propio poder, no sabe si amará u
odiará". Ciertamente, esto suena determinista; pero ¿no es cierto que las
simpatías y antipatías personales, de las que se despliegan el amor y el odio,
entran en la esfera del hombre, no sólo en cuanto a sus objetos, en
consecuencia del arreglo divino, sino que también anticipan en sí mismas el
conocimiento y la voluntad? ¿de hombre? ¿Y es menos cierto que el amor que
ahora abriga hacia otro hombre se transforma, sin su previo conocimiento,
por causas inesperadas, en odio, y, por otra parte, el odio en amor? Ni el amor
ni el odio son producto de la autodeterminación del hombre; pero la
autodeterminación, y con ella la función de la libertad, comienza por primera
vez frente a las ya presentes, en sus comienzos. En ‫לף הּכל‬, "por todo lo que está
delante de él", eso se lleva a una expresión general, en la que ‫ לפני‬no tiene el
significado ético procedente de lo local: delante de ellos, prae = penes eos
(vid., Song, bajo Sol 8 :12), sino el sentido puramente local, y referido al
tiempo: el amor, el odio, y en general todas las cosas, están ante el hombre;
Dios hace que se encuentren con él (cf. el uso de ‫ ;)הקרה‬pertenecen al futuro,
que está más allá de su poder. Así el Targ., Symm., y la mayoría de los
intérpretes modernos; por el contrario, Lutero: "ni el amor ni el odio de nadie
que tenga por sí mismo", lo cual es, lingüísticamente, puramente imposible;
Kleinert: "Ni el amor ni el odio de las cosas ve el hombre, ni nada más que está
ante sus ojos", para lo cual deberíamos haber tenido al menos las palabras
‫ ;אׁשר הכל גם לפניו‬y Tyler: "Los hombres no disciernen ni el amor ni el odio en
todo lo que tienen delante", como si el texto fuera ‫בכל אׁשר‬. El futuro puede, es
cierto, ser designado por ‫אחרית‬, y el pasado por ‫לפנים‬, pero según la forma más
natural de representación (vid., Orelli's Synon. der Zeit, p. 14) el futuro es lo
que se encuentra ante un hombre, y el pasado lo que está detrás de él. La
203
pregunta es de importancia, cuál de las dos palabras ‫ הכל לף‬tiene acento. Si el
acento está en ‫לף‬, entonces el significado es que todo yace ante los hombres
privados de su libertad; si el acento está en ‫הכל‬, entonces el significado es que
todas las cosas, eventos de todo tipo, yacen ante ellos, y que Dios determina lo
que les sucederá. Este último está más de acuerdo con el orden de las palabras
que tenemos ante nosotros, y se muestra como el que se pretende con el
progreso ulterior de los pensamientos. Cualquier cosa posible puede ocurrirle
a un hombre; lo que realmente le sale al encuentro es la determinación y la
providencia de Dios. La determinación no está de acuerdo con la condición
moral de un hombre, de modo que uno no pueda guiar a ninguna conclusión
cierta en cuanto al otro.
Ecl 9:2
"Todo es lo mismo que sucede a todos: un evento sucede al justo y al malvado,

al bueno y al puro y al impuro; al que sacrifica y al que no sacrifica: como con
el bueno, así es con el pecador, con el que jura, como con el que teme al
juramento". Hitzig traduce: "Todos son iguales, un mismo destino les viene a
todos", agregando el comentario, que hacer ‫ אחד מקרה‬al mismo tiempo pred. a
‫ הכל‬y subm. to ‫ לכל כאשר‬fue, para el punctator, demasiado. Esta traducción es
ciertamente difícil de comprender tanto en materia como en cuanto a sintaxis.
Más bien, con Ewald, traduzca: Todo es como si todos tuvieran un destino (la
muerte), pero ¿por qué entonces este inútil hevel haasher, solo oscurece el
pensamiento? Pero ciertamente, ya que en ‫הּכל‬
(Nota: La LXX, Syr. y Aq. han leído juntos el final de Ecl 9:1 y el comienzo de
Ecl 9:2. Aquí Jerónimo también depende de este modo de lectura: sed omnia in
futurum serveur incerta (‫) הבל‬.)
el pasado se resume de nuevo, es de suponer que no significa personalmente,

omnes, sino neut., omnia; y ‫לּכל‬, por el contrario, manifiestamente se refiere
(como en Eclesiastés 10:3) a personas. Aquí, de acuerdo con Ewald y, además,
con Knobel, Zckl. y otros, aceptamos la intervención tal como está ante
nosotros. La cláusula aparentemente sin sentido, omnia sicut omnibus, da, si
separamos sicut en sic y ut, el pensamiento breve pero fecundo: Todo es (así)
como les sucede a todos, es decir, no hay distinción de sus experiencias ni de
sus personas ; todo lo que sea le sucede de la misma manera a todos los
hombres de todo tipo. El pensamiento, escrito en cifras de esta manera, se
ilustra luego; los siguientes lameds no dejan dudas en cuanto al significado de
204
‫לכל‬. Los hombres se clasifican según sus diferentes tipos. Lo bueno y lo puro se
oponen a lo impuro; ‫ טמא‬es así el contaminado, Os 5:3, cf. Eze 36:25, en cuerpo
y alma. Que el autor tiene aquí en mente los preceptos de la ley sobre lo puro y
lo impuro, se deduce del siguiente contraste: el que ofrece sacrificio, y el que
no ofrece sacrificio, es decir, el que no sólo no traer ofrendas voluntarias, pero
ni siquiera los sacrificios que son obligatorios. Finalmente, se distinguen el
que jura y el que teme jurar. Así, Zac 5:3, el que jura está junto al que hurta. En
sí mismo, ciertamente, hacer un juramento no es pecado; en ciertas
circunstancias (vid., Ec 8, 2) es un acto solemne necesario (Is 65, 16). Pero
aquí, en el pasaje de Zacarías, se quiere decir un juramento injusto, es decir,
un juramento desenfrenado, un llamado a Dios cuando no es necesario, y,
puede ser, incluso para confirmar una falsedad, Éxodo 20:7. Compare Mateo
5:34. El orden de las palabras ‫( ׁשב יר‬cf. en cuanto a la expresión, la Mishnic ‫חטא‬
‫ )ירא‬es como en Nah 3:1; Isaías 22:2; cf. arriba, Eclesiastés 5:8. Un evento les
sucede a todos estos hombres de diferentes caracteres, por lo cual aquí no se
entiende exclusivamente la muerte (como en Ecl 3:19; Ecl 2:14), sino esto
principalmente como el mismo fin de estas experiencias que no están
determinadas según el condición moral de los hombres. En la expresión de la
igualdad, hay un ejemplo de refinamiento estilístico en un triple cambio; ‫ּכטוב‬
‫ ּכח‬denota que la experiencia del bien es la experiencia del pecador, y puede
traducirse, "wie der Gute so der Snder" como el bueno, por lo que el pecador,
así como "so der Gute wie der Snder" por lo que el bueno como el pecador (cf.
Khler, bajo Hag 2:3). Esta uniformidad del destino, en la que percibimos la
falta de interconexión del orden físico y moral del mundo, es en sí misma y en
su influencia un asunto malo.
Ecl 9:3
"Este es un mal en todo lo que se hace debajo del sol, que un evento acontece a
todos: y también el corazón de los hijos de los hombres está lleno de mal; y la
locura se apodera de su corazón durante su vida, y después van a los
muertos." Así como ‫זה‬, Ecl 9:1, apunta al siguiente aser, en el cual se despliega,
así aquí al siguiente ki. No traducimos: Esto es lo peor (Jerónimo: hoc est
pessimum), que, después de Jos 14,15; Jueces 6:15; Sol 1:8, habría requerido
las palabras ‫ הרע בכל‬- el autor no designa la igualdad del destino como el
mayor mal, sino como un mal mezclado con todos los eventos terrenales. Es
un mal en sí mismo, por ser una contradicción al orden moral del mundo; y lo
es también a causa de sus influencias desmoralizadoras. El autor aquí repite lo
205
que ya había dicho, Ecl 8:11, en una referencia más especial, que porque el mal
en este mundo no está visiblemente castigado, los hombres se vuelven
confiados y audaces para pecar. Vegam (que se refiere a toda la cláusula, al
comienzo de la cual se coloca) está al lado de zeh ra', conectando con lo que es
malo en sí mismo sus malas influencias. ‫ מלא‬podría ser un adj., porque esto
(solo una vez, Jer 6:11), como el verbo, está conectado con la acusación, p. ej.,
Deu 33:23. Pero, puesto que no tenía que pronunciarse una declaración sino
un factum, es finito, como en Ecl 8:11. Así Jerónimo, después de Symm.: sed et
cor filiorum hominum repletur malitia et procacitate juxta cor eorum in vita
sua. Manteniendo fuera de vista el falso sed, esta traducción corresponde al
acento que da la conjunción Kadma a ‫רע‬. Pero sin duda una cláusula sustantiva
independiente comienza con ‫והו‬: y la locura está en su corazón (vid., Ecc 1:17)
toda su vida; porque, sin prestar atención a la voluntad de Dios y a lo que es
agradable a Dios, o buscando instrucción, piensan sólo en la satisfacción de
sus inclinaciones y deseos.
"Y después de eso van a los muertos" - los que se han entregado al mal y se
han deleitado en las concupiscencias carnales con seguridad, van por el
camino de toda carne, como hacen los justos, los sabios y los justos, porque
sepan que van más allá de todos los límites restrictivos. La mayoría de los
intérpretes modernos (Hitz., Ew., etc.) traducen aharav, después de Jer 51:46,
adverbialmente, con el sufijo entendido neut.: después (Jerónimo, post haec).
pero en Eclesiastés 3:22; Ecl 6:12; Ecl 7:14, el sufijo se refiere al hombre:
después de él, el que vive aquí = después de haber dado su vida. ¿Por qué no
debería entenderse así también aquí? Es cierto que ‫ ּבחּי‬lo precede; pero al
revés decir, cantar. y plural también intercambio en Eclesiastés 9:1; cf. Ecl
3:12. Con razón el Targ., como con Kleinert y otros, también explicamos:
después de su (su) vida. La vida de un hombre finalmente cae en el pasado,
queda detrás de él, y sale hacia los muertos; y junto con la autoconciencia,
todos los placeres y alegrías de la vida al mismo tiempo llegan a su fin.
Ecl 9:4
"Porque (para él) que estará siempre unido a todos los vivientes, hay
esperanza: porque incluso un perro vivo es mejor que un león muerto". El
interrogatorio. ‫מי אׁשר‬, quis est qui, adquiere la fuerza de un relativo, quisquis
(quicunque), y puede interpretarse, Ex 32:33; Sa2 20:12, así como aquí (cf. el
simple mi, Ecl 5:9), en ambos sentidos; particularmente el último pasaje (Sa2
206
20:11) también es análogo al que tenemos ante nosotros en la formación de la
apódosis. El Chethî̂b ‫ יבחר‬no admite ningún significado defendible. De
conformidad con el usus loq., Elster dice ‫יבחר אשר מי‬, "¿quién tiene elección?"
Pero esta traducción no tiene conexión con lo que sigue; la secuencia de
pensamientos falla. La mayoría de los intérpretes, en oposición al usus loq., al
señalar ‫ יבחר‬o ‫יּבחר‬, traducen: ¿Quién está (más correctamente: estará)
exceptuado? o también: ¿Quién es el preferido (los vivos o los muertos)? El
verbo ‫ ּבחר‬significa elegir, seleccionar; y la elección puede estar conectada con
una excepción, una preferencia; pero en sí mismo el verbo no significa ni
excipere ni praeferre.
(Nota: Lutero traduce, "porque para todos los vivos hay algo que se desea, a
saber, esperanza", como si el texto fuera ‫)אׁשר מה יבחר‬.
Todos los traductores antiguos, con derecho, siguen el Kerî̂ y el Syr. lo traduce
correctamente, palabra por palabra: para todo aquel que se une (‫שותף‬, Aram. =
Heb. ‫ )חבר‬a todos los que viven hay esperanza; y esta traducción es más
probable que aquella en la que Symm. ("¿Quién seguirá viviendo para
siempre?") y Jerónimo (nemo est qui semper vivat et qui hujus rei habeat
fiduciam) proceden: ¿Quién es el que está unido al todo? es decir, a la vida
absoluta; o como Hitzig: ¿Quién es el que se uniría a todos los vivos (como el
dicho, "El judío eterno")? La expresión ‫ ּבּט יׁש‬no se relaciona tan fácil y
directamente con estas dos últimas versiones como con la que hemos
adoptado, en la cual, como también en las otras dos, se debe adoptar una
acentuación diferente del medio verso de la siguiente manera:
‫ּבּטחון יׁש אל־ּכל־החּיים יחּבר אׁשר מי ּכי‬
La acentuación que tenemos ante nosotros en el texto, que da una gran

disyuntiva tanto a ‫ יבחר‬como a ‫הח‬, parece justificar el Chethî̂b (cf. Hitzig en Eze
22:24), por el cual es posible interpretar ‫יב‬... ‫ מי‬como en sí mismo un
interrogatorio. cláusula. El Kerî̂ ‫ יח‬no admite esto, porque el quis associabit se
(sc., ¿mortius? = nemo socius mortuorum fieri vult) de Dachselt es una
imposibilidad lingüística; el reflejo puede usarse para el pase, pero no el pase.
por el reflejo, que es también un argumento contra la traducción de Ewald:
Quien se une a los vivos tiene esperanza. También el Targ. y Rashi, aunque
explica de acuerdo con el Midrash, no puede dejar de conectar ‫ כל־חה אל‬con ‫יח‬,
y así dividir el versículo en ‫ חה‬en lugar de en ‫יח‬. Sin embargo, no debe
suponerse que la acentuación se refiera a Chethî̂b; procede de alguna
interpretación, contraria a la conexión, como esta: el que es recibido en la
207
comunión de Dios tiene que esperar la vida plena (en la eternidad). El
verdadero significado, según la conexión, es éste: que quien (quicunque) sólo
está siempre unido (sea por nacimiento o por conservación de la vida) a todos
los vivientes, es decir, a los seres vivientes, sean quienes sean, tiene plena
confianza, esperanza y alegría; porque con respecto a un perro vivo, esto es
incluso mejor que un león muerto. Symmachus traduce: κυνὶ ζῶντι βέλτιόν
ἐστιν ἤ λέοντι τεθνηκότι, que Rosenm., Herzf. y Grtz aprueban. Pero aparte de
la oblicuidad de la comparación, que con un perro vivo es mejor que con un
león muerto, ya que con este último no hay ni bien ni mal (vid., sin embargo,
Ecl 6:5), por tal significado las palabras debería haber sido: chělěv hai tov lo
min ha'aryēh hammeth.
Como la cláusula de verificación está ante nosotros, no está conectada con ‫יׁש‬
‫ּבּט‬, sino con ‫ּכל־ה אל‬, de lo que debe verificarse; la ‫ ל‬da una prominencia
enfática (Ewald, 310b) al sujeto, al que se refiere la expresión en Sal 89:19;
Ch2 7:21 (cf. Jer 18:16), Isa 32:1 : Más vale perro vivo que león muerto, es
decir, más vale perro vivo que león muerto. El perro, que aparece en las
Sagradas Escrituras sólo en relación con un perro de pastor (Job 30,1), y en
cuanto a los demás, aparece como una fiera voraz, inmunda, vagando sin
dueño, es el emblema proverbial de lo que es común, o bajo, o despreciable, Sa
17:43; cf. "cabeza de perro", Sa2 3:8; "perro muerto", Sa 1 24:15; Sa2 9:8; Sa2
16:9. El león, por otro lado, es el rey o, como lo llama Agur (Prov 30:30), el
héroe entre las bestias. Pero si está muerto, entonces todo ha terminado con
su dignidad y su fuerza; la existencia de un perro vivo es preferible a la del
león muerto. El arte. en '‫ הם הא‬no es lo que denota especie (Dale), que está
excluido por hammēth, sino que apunta al cadáver de un león que está
presente. El autor, que en otra parte prefiere la muerte y la nulidad a la vida,
Ec 4,2, Ec 7,1, parece haber caído en contradicción consigo mismo; pero allí ve
la vida con pesimismo en sus, en su mayor parte, experiencias infelices,
mientras que aquí la considera en sí misma como un bien que brinda la
posibilidad de disfrutar. Está, sin embargo, en la naturaleza de su punto de
vista que no debería ser capaz de encontrar el medio correcto entre el dolor
del mundo y el placer de la vida. Aunque postula una retribución en la
eternidad, en sus pensamientos sobre el futuro no se eleva por encima de la
desalentadora idea del Hades.
Ecl 9:5
208
Verifica sarcásticamente su comparación a favor de un perro vivo. "Porque los
vivos saben que han de morir; pero los muertos nada saben, ni tienen más
recompensa; porque su memoria ha sido olvidada. Su amor, así como su odio y
su envidia, han perecido hace mucho tiempo, y han nunca más participes en
todo lo que se hace debajo del sol". La descripción de la condición de muerte
comienza sarcásticamente y luego se vuelve elegíaca. "No tienen más
recompensa", a saber, en este mundo superior, ya que allí se olvida demasiado
pronto que alguna vez existieron y que hicieron algo digno de ser recordado;
Cohelet podría en verdad aquí, con su vista envuelta en nubes oscuras, incluso
suponer que Dios también se olvidó de ellos, Job 14:13. El suf. de ‫אהב‬, etc., se
presentan a sí mismos como subjetivos, y no hay razón, con Knobel y
Ginsburg, para hacerlos objetivos: no solo los objetos de su amor, odio y
envidia, se pierden para ellos, sino que estos son sus afectos. y los esfuerzos
mismos han cesado (Rosenm., Hitzig, Zckl., y otros), yacen (Kevar 'avadah)
muy atrás de ellos como si hubieran desaparecido por completo; porque los
muertos ya no tienen parte en la historia que se desarrolla en medio de la luz
del mundo superior, y ya no pueden tener parte alguna en ella, porque los
muertos, como no vivos, no solo carecen de conocimiento, sino también de
sentimiento y deseo. . La representación del estado después de la muerte es
aquí más incómoda que en cualquier otra parte. Porque en otra parte leemos
que los que han estado viviendo aquí pasan en el Seol, es decir, en lo profundo
(R. ‫של‬, estar suelto, colgar, ir hacia abajo) reino de los muertos, como refaítas
(Isa 14:9, etc.), yaciendo debajo del mundo superior, lejos del amor y la
alabanza de Dios (Sal 6:3; Sal 30:10), sin perspectiva (Job 7:7., Job 14:6-12; Job
18: 11-13), existencia oscura y sombría; el alma en el Hades, aunque ni
aniquilada ni dormida, se encuentra en un estado de muerte no menor que el
cuerpo en la tumba. Pero aquí el estado de muerte ni siquiera se opone a la
idea de la disolución de la vida, el aniquilamiento completo de la
individualidad, mucho menos que una retribución en la eternidad, es decir,
una retribución ejecutada, si no aquí, en algún tiempo, postulado en otra parte
por el autor, lanza un rayo de luz en la noche de la muerte. El libro apócrifo de
la Sabiduría de Salomón, que distingue entre un estado de bienaventuranza y
un estado de miseria medido a los hombres en el futuro después de la muerte,
ha superado en esto al canónico Libro de Kohélet. En vano el Targ., el Midrash
y los antiguos intérpretes cristianos se refieren a lo que se dice de los impíos
muertos; otros consideran que Koheleth introduce aquí el discurso de los
ateos (p. ej., Oetinger), e interpretan, bajo la influencia de un autoengaño
monstruoso, Ecl 9:7 como la voz del espíritu (Hengst.) oponiéndose a la voz de
la carne. Pero lo que Koheleth expresa aquí solo de una manera
209
particularmente áspera es la visión del Hades que predomina en el AT. Es la
consecuencia de ver la muerte desde el lado de su ira. La Revelación permite
intencionalmente que permanezca esta manera de verlo; pero de las premisas
que enuncia la revelación, la conciencia religiosa, en el curso del tiempo, saca
siempre más decididamente la conclusión de que el hombre que se une a Dios
alcanzará plenamente por medio de la muerte lo que no puede alcanzar desde
la entrada del pecado en el mundo. sin la pérdida de esta vida presente, es
decir, sin muerte, es decir, una vida más perfecta en comunión con Dios. Sin
embargo, la confusión de la representación veterotestamentaria del Hades
permanece; en el Libro del Eclesiástico también arroja todavía sus profundas
sombras (17,22ss.) a la contemplación del futuro; por primera vez, la solución
del NT realmente elimina la confusión y gira la balanza a favor de la visión de
la muerte en su lado de la luz. En esta historia de las ideas de la eternidad
avanzando en medio de muchas fluctuaciones hacia la meta del NT, un lugar
significativo pertenece al Libro de Koheleth; ciertamente, el intérprete
cristiano no debería tener interés en explicar y ocultar las imperfecciones del
conocimiento que hicieron imposible que el autor se elevara espiritualmente
por encima de su pesimismo. No se eleva, a diferencia de su pesimismo, por
encima de un eudemonismo terrenal que, sin saber de una vida futura (no
como el pesimismo moderno, sin querer saber de una vida futura),
recomienda un goce placentero de la presente la vida, en la medida en que sea
moralmente permisible:
Ecl 9:7
"Ve, come tu pan con alegría, y bebe tu vino con un corazón alegre; porque
desde hace mucho tiempo Dios ha aceptado tu obra. Que tus vestidos sean
siempre blancos, y que no falte aceite en tu cabeza. Disfruta la vida con una
esposa que amas durante todos los días de tu vida vana que te ha dado debajo
del sol, durante todos tus días vanos, porque esa es tu parte en la vida y en tu
trabajo con que te fatigas debajo del sol. puedes hallar algo que hacer con tu
poder, que lo hagas; porque no hay trabajo, ni cálculo, ni conocimiento, ni
sabiduría, en el mundo inferior, adonde irás". Hengstenberg percibe aquí la
contrapartida del espíritu; por el contrario, Oetinger, Mendelssohn y otros,
descubren también aquí, y aquí por primera vez con razón, la enunciación de
un pensamiento epicúreo. Pero, de hecho, este ‫ לך‬hasta ‫ הולך ׁש‬es la expresión
personal más clara del autor, su ceterum censeo que impregna todo el libro, y
aquí forma una conclusión particularmente copiosa de una larga serie de
210
pensamientos. Recapitulamos esta serie de pensamientos: Un mismo destino,
al fin el mismo acontecimiento final, les sucede a todos los hombres, sin hacer
distinción alguna según su condición moral, -malo asunto, tanto más malo
cuanto que incita a la maldad y a la luz. -mentalidad; el camino del hombre, sin
excepción, conduce a los muertos, y toda perspectiva posterior queda cortada;
porque sólo el que pertenece a la clase de los seres vivientes tiene un espíritu
alegre, tiene un espíritu de empresa: incluso el ser más bajo, si vive, es más
valioso y es mejor que el más alto si está muerto; porque la muerte es el fin de
todo conocimiento y sentimiento, el ser separado de los vivos bajo el sol. De
esto, que hay una sola vida, una sola vida de este lado de la eternidad, deduce
la exhortación a disfrutar de la una tanto como sea posible; Dios mismo, a
quien se lo debemos, lo tendrá para que lo disfrutemos, dentro de los límites
morales prescritos por Él mismo, porque esta limitación ciertamente se da con
Su aprobación. Incorrectamente, el Targ., Rashi, Hengst. Ginsb. y Zckl.
explique: porque su conducta moral y su esfuerzo le han agradado desde hace
mucho tiempo; la persona a la que se dirige es alguien, no una persona
definida, que podría ser presentado como tal testigo digno de elogio. Más bien
con Grotius y otros: Quia Deus favet laboribus tuis he eos ita prosperavit, ut
cuncta quae vitam delectant abunde tibi suppetant. El pensamiento está
completamente en el espíritu del Libro de Koheleth; por el fruto del trabajo y
el disfrute de este fruto del trabajo, como en Ecl 2:24; Ecl 3:13, etc., es un don
de lo alto; y además, esto se puede decir a la persona a la que se dirige, ya que
7a presupone que tiene a su disposición pan que fortalece el corazón y vino
que refresca el corazón. Pero en estas dos explicaciones no se comprende el
significado de ‫ּכבר‬. Los antiguos traductores lo dejaron sin traducir, por no
entenderlo. Con razón, Aben Ezra: porque Dios quiere que así [disfrutes de
estos placeres]; más correctamente, Hitzig: Hace mucho tiempo que Dios ha
permitido de antemano esta tu conducta, de modo que no tienes lugar para
escrúpulos al respecto. Cuán significativo es ‫ כבר‬para el pensamiento, se indica
por la acentuación que le da a Zakef: desde antaño Dios ha estampado el sello
de Su aprobación sobre este comer con alegría, este beber con un corazón
alegre. - La asignación de la razón anima el goce, pero al mismo tiempo le da
una consagración; porque es la voluntad de Dios que disfrutemos la vida, por
lo que es evidente que tenemos que disfrutarla como Él quiere que se disfrute.
Ecl 9:8
211
Las vestiduras blancas, ‫לּבנים‬, contrastan con las vestiduras negras del luto, y
por lo tanto son una expresión de alegría festiva, de un estado de ánimo feliz;
el blanco y el negro son, según los antiguos, colores-símbolos, los colores
respectivamente de la tristeza y la alegría, a los que corresponden la luz y la
oscuridad.
(Nota: Cf. Shabbath 114a: "No me sepultéis con vestiduras blancas ni negras:
no con ropa blanca, porque tal vez no sea uno de los benditos, y soy como un
novio entre los dolientes; no con ropa negra, porque tal vez pueda Sé uno de
los bienaventurados, y soy como un doliente entre los novios.” Semachoth ii.
10: Al que está fuera de la congregación, no lo entierran con solemnidad; los
hermanos y parientes de los mismos deben vestirse y velarse de blanco; cf.
Joma 39b. En otros lugares, el blanco es el color de la inocencia, Shabbath
153a, Midrash bajo Pro 16:11; y el negro es el color de la culpa, Kiddushin 40a,
etc.)
El aceite fragante es también, según Pro 27:9, una de las cosas que refrescan el
corazón. El dolor y la unción se excluyen mutuamente, Sa2 14:2; el gozo y el
aceite están en estrecha relación mutua, Sal 45:8; Is 61:3; aceite que alisa el
cabello y hace brillar el rostro (vid., bajo Sal 104:15). Este aceite no debe faltar
a la cabeza, y así la perpetuidad de una vida feliz no debe sufrir interrupción.
Ecl 9:9
En Eclesiastés 9:9, la mayoría de los traductores traducen: Disfruta la vida con

la esposa que amas; pero el autor deliberadamente no usa la palabra ‫האּׁשה‬,
sino ‫ ;אּׁשה‬y también que él usa ‫חּיים‬, y no ‫החּיים‬, no carece de significado. Quiere
decir: Haz experimentar lo que es la vida, lo que es la felicidad (cf. las ideas
indeterminadas, Sal 34, 13) con una mujer a la que has amado (Jerónimo:
quaecunque tibi placuerit feminarum), en la que se encuentra indirectamente
la llamada a elige uno así; por lo que la crítica pesimista al sexo femenino, Ec
7, 26-28, en lo que al autor se refiere, pasa a un segundo plano, ya que
predomina el eudemonismo, el otro lado de su visión del mundo. El acus.
designación de tiempo, "a través de todos los días de la vida de tu vanidad (es
decir, de tu vida vana y transitoria)," es como Eclesiastés 6:12, cf. Ecl 7:15. Se
repite en "todos los días de tu vanidad"; la repetición es pesada e innecesaria
(por lo tanto, omitida por la LXX, Targ. y Syr.); probablemente como ‫והדרך‬, Sal
45:5, un ídem; Hitzig, sin embargo, también encuentra aquí un gran énfasis. La
cláusula relativa que se encuentra después de la primera designación de
212
tiempo se refiere a "los días que Él (‫האלהים‬, Ecl 9:7) ha concedido debajo del
sol". Hu en Ecl 9:9 se refiere atrayentemente a ‫( חלקך‬Jerónimo: haec est enim
parts), como en Ecl 3:22; Ecl 5:17, cf. Ecl 7:2; ‫ היא‬de Babilonia. por lo tanto,
debe ser rechazado; este disfrute, particularmente de las alegrías del
matrimonio, es tu parte en la vida y en tu trabajo que haces bajo el sol, es
decir, la parte real de la ganancia que te ha sido asignada y que puedes y debes
disfrutar aquí abajo.
Ecl 9:10
El autor, sin embargo, no recomienda un continuo dolce far niente, ninguna

vida ociosa, inútil y perezosa dedicada al placer, sino que le da a su
exhortación al gozo el lado opuesto: "Todo lo que tu mano pueda alcanzar (es
decir, lo que puedas lograr y te es posible, Sa1 10:7; Lev 12:8) cumplirlo con
tus fuerzas, que lo haces”. La acentuación es ingeniosa. Si el autor hubiera
querido decir: Que haga con todas sus fuerzas (Jerónimo: instanter operare),
entonces habría dicho bechol-kohhacha (Gén 31:6). A medida que las palabras
se encuentran ante nosotros, llaman a aquel a quien se dirige a no quedarse
corto en su trabajo de cualquier posibilidad de acuerdo con la medida de su
fuerza, por lo tanto, a un trabajo que exija su capacidad al máximo. El motivo
de la llamada, 10b, vuelve a la cláusula de la que se infiere: en el Hades,
adonde debes ir (iturus es), no hay trabajo, ni cuenta (vid., Ec 7,25), y
conocimiento (‫)ּדעתו‬
(Nota: No ‫ודעת‬, porque la palabra tiene el acento conjuntivo, no disyuntivo,

vid., bajo Sal 55:10. La puntuación, como ya hemos señalado varias veces, no
es consistente en esto; cf. ‫ּדעתו‬, Ecl 2 :26, y ‫וערב‬, Sal 65:9, ambos contrarios a la
regla (vid., Baer en Abulwald's Rikma, p. 119, nota 2).)
y sin sabiduría. La práctica y la teoría tienen entonces un fin. Así: Disfruta,

pero no sin trabajar, antes de que llegue la noche en que ningún hombre
puede trabajar. Así habló Jesús (Juan 9:4), pero en un sentido ciertamente
diferente al de Cohelet. La noche a la que se refería es la terminación de esta
vida presente, que para Él, como para todo hombre, tiene su obra particular,
que o se realiza dentro de los límites de esta vida, o no se realiza en absoluto.
Ecl 9:11
213
"Además, llegué a ver debajo del sol, que la carrera no es de los veloces, ni la
guerra de los héroes, ni el pan del sabio, ni la riqueza de los prudentes, ni el
favor de los hombres de conocimiento; porque el tiempo y la suerte acaecen a
todos". El ‫ רא‬anterior más cercano, al que este ‫ ורא ורב‬se conecta
adecuadamente, está en Ecl 8:17. En lugar de redii et videndo quidem = rursus
vidi (cf. Ecl 8:9 y bajo Ec 9:1), teníamos en Ec 4:1 la expresión más simple,
redii et vidi. La ‫ ל‬cinco veces repetida es la de la propiedad, de aquello, a saber,
en virtud de que uno es dueño de lo que se nombra, tiene poder sobre ello,
dispone de él libremente. La carrera no pertenece a los veloces (‫מרוץ‬, masc. a
‫מרּוצה‬, solo aquí), es decir, su rapidez aún no es garantía de que a causa de ella
alcanzarán la meta. Lutero libremente: "Ser veloz no ayuda a correr", es decir,
correr hacia un objeto o meta. "La guerra no es de los héroes", significa que
más bien pertenece al Señor, Sa1 17:47. - Solo Dios da la victoria (Sal 33:16).
Así también la obtención de pan, riquezas, favores (es decir, influencia,
reputación), no reside en la sabiduría, la prudencia, el conocimiento de sí
mismos, como medio indispensable para ello; pero su obtención, o su no
obtención, depende de tiempos y circunstancias que escapan al control del
hombre, y por tanto, en el resultado final, está condicionado por Dios (cf. Rm
9, 16);
(Nota: Pero no Jeremías 9:22; este pasaje, al que se refiere Bernstein, es de

una naturaleza diferente).
el tiempo y el destino les suceden a todos aquellos cuya habilidad parece

justificar el resultado, tanto el tiempo como el destino los encuentran y les
cierran el camino; dependen de ambos de una manera inexplicable y están
irremediablemente sujetos a ellos. Como la idea de superioridad espiritual se
expresa aquí de manera triple por ‫( הח‬de donde ‫ לה‬del plural, también con el
art. Ecl 9:1; Ex 36:4; Est 1:13), '‫ הן‬y ‫הּי‬, así en Isa 11:2, los dones de "sabiduría",
"consejo" y "conocimiento" se suceden. 'Eth es aquí "tiempo" con sus
circunstancias especiales (coyunturas), y pega', "accidente", particularmente
como una adversidad, la palabra desilusión se usa también sin ninguna
adición (Reyes 1 5:18) de desgracia (cf. ‫פגעים שיר‬, Sal 3:1-8; 91). La masca. ‫ יק‬se
regula después de ‫' ;וף‬eth puede, sin embargo, ser usado en el masc., Sol 2:12;
Bttch. 648, a saber, "con la mala interpretación de su origen" (v. Orelli).
Esta limitación del hombre en sus esfuerzos, a pesar de toda su capacidad,

tiene su razón en que en general no es dueño de su propia vida:
214
Ecl 9:12
“Porque el hombre tampoco conoce su tiempo; como los peces que son presos
en la mala red, y como las aves que son presas en la trampa, así son atrapados
los hijos de los hombres en el tiempo malo, cuando irrumpe de repente sobre
a ellos." Las partículas ‫ ּכי ּגם‬no están aquí tan claramente conectadas como en
Eclesiastés 8:12; Ecl 4:14, donde, más correctamente, el señalar debería ser ‫ּגם‬
‫( ּכי‬ki con la conjunción. acento); ki gobierna la oración; y gam, en cuanto a su
significado, pertenece a etḣ'itto. Lo particular tiene su razón de ser de lo
general: el hombre no es dueño de su propio tiempo, de su propia persona y
de su propia vida, y por lo tanto no es dueño de los frutos de sus capacidades y
de sus acciones, a pesar de las condiciones previamente favorables que
aparecen para colocar el resultado fuera de toda duda; porque antes de que se
alcance el resultado del cual parece ser capaz de albergar una certeza, de
repente su tiempo puede expirar y el término de su vida se agota. Jerónimo
traduce 'itto (cf. Ec 7,17) correctamente por finem suum; ‫עת‬, con el gen.
siguiente, frecuentemente (vid., bajo Job 24:1) significa el momento en que se
decide el destino de alguien, - el término donde se hace un ajuste de cuentas;
aquí, directamente, el término ad quem. La rapidez con que los hombres son a
menudo sorprendidos por la catástrofe que pone fin a su vida, se ve en
comparación con los peces que son atrapados repentinamente en la red, y las
aves que son atrapadas repentinamente en la trampa. Con ‫( ׁשן‬que están
atrapados) se intercambia, en dos variaciones de expresión, ‫האחזות‬, que está
incorrectamente escrito por vd Hooght, Norzi y otros, ‫האחּז‬.
(Nota: Vid., Ed. Knig, Gedanke, Laut u. Accent (1874), pág. 72.)
‫מצו‬, una red, - de la cual el plural. Se usa la forma Ecl 7:26, - se remonta, al igual
que la designación similar de un baluarte (Ec 9:14), a la raíz del concepto de
búsqueda (caza), y recibe aquí el epíteto "mal". Las aves, ‫( צּפרים‬de una forma
básica con una vocal terminal corta; cf. Assyr. itṣtṣur, de itṣpur), son, debido a
su debilidad, como en Isa 31:5, como una figura de tierno amor, representada
en el mujer
La segunda mitad del verso, de conformidad con su estructura, comienza con

‫( ּכהם‬que ocurre más frecuentemente como ‫)ּכמוהם‬. ‫ יּוק‬.)‫ ּכ‬es parte. Pu. para
‫( מיּקׁשים‬Ewald, 170d); el participante ‫ מ‬se rechaza, y ‫ ק‬se trata por completo
como una gutural, cuya duplicación impracticable se compensa con el
alargamiento de la vocal. El uso de la pieza. es aquí más extraño que, por
ejemplo, en Pro 11:13; Pro 15:32; el hecho de repetirse aquí se trata como una
215
propiedad. Como los peces y las aves son ellos, como son capturados, etc. De lo
contrario Hitz.: Así son capturados, durante la continuación de su vida en el
tiempo malo...; pero el ser atrapado no precede, sin embargo, según la doble
figura, a la catástrofe, sino que es su consecuencia. Con razón, Ginsb.: "Así son
los hijos de los hombres atrapados en el tiempo de la desgracia". ‫ רעה‬podría
ser adj., como en Amo 5:13; Miqueas 2:3; pero dado que está más cerca referir
‫ ּכׁשּת‬a ra'ah que a 'eth, por lo tanto ra'ah, como el yom ra'ah que ocurre con
frecuencia (Ecl 7:14; cf. Jer 17:17 con Jer 15:11), puede ser considerado como
genit. Un ejemplo de lo que aquí se dice se encuentra en la herida mortal de
Acab por medio de una flecha que no estaba dirigida a él, de modo que murió
"a la hora de ponerse el sol", Ch2 18:33- 34.
Ecl 9:13
"También esto he llegado a ver como sabiduría debajo del sol, y me parece
grande". El Veneto. interpreta falsamente: "Esto también he visto: sabiduría
bajo el sol"; como también Hitzig, que lee ‫( זה‬neut. como en Ecl 7:27). Por lo
tanto, no hay razón para dividir la oración que introduce la siguiente
experiencia. Zoh está conectado con jojmah, pero no como lo traduce Lutero:
"También he visto esta sabiduría", que habría requerido las palabras ‫זאת הח‬,
sino, como lo hace Jerónimo: Hanc quoque sub sole vidi sapeintiam; esto, sin
embargo, desde ‫־מג‬, como en Ecl 5:15, cf. Ecl 9:18, está relacionado
atrayentemente con jojmah como su pred., es = "también en esto vi sabiduría",
como se traduce en la LXX, o como Zckl.: "también esto he visto - venido a
descubrir como sabiduría, "- también esto, a saber, el siguiente incidente
narrado, en el que se me presentó una sabiduría de gran grandeza. Así como a
Mardoqueo se le llama "grande entre los judíos", Est 10:3, aquí Koheleth dice
que la sabiduría que salió a la luz allí le pareció grande (‫אלי‬, como en otros
lugares ‫ ּבעיני‬o ‫)לפני‬.
Ahora sigue una experiencia que, sin embargo, no sólo tiene un lado luminoso,
sino también un lado oscuro; porque la sabiduría, que llevó a cabo tan gran
cosa, sólo cosechó ingratitud:
Ecl 9:14
216
"Una pequeña ciudad, y los hombres en ella sólo unos pocos, - a la que se
acercó un gran rey, y la sitió, y erigió contra ella altos baluartes. Y encontró en
ella a un hombre sabio pobre, y que salvó la ciudad con su sabiduría ; y nadie
pensó en ese pobre hombre.” Lo que se puede decir en cuanto a la hist. Ya se
ha notado la referencia de estas palabras. El "gran rey" es probablemente un
monarca asiático, y que el persa; Jerónimo traduce verbalmente: Civitas parva
et pauci in ea viri, venit contra eam - el primero es el subj., y el segundo su
pred.; el objeto está primero, plásticamente rígido, y luego sigue lo que le
sucedió; la estructura de la oración es fundamentalmente la misma que la de
Sal 104:25. La expresión ‫ּבוא אל‬, que puede usarse para cualquier tipo de llegar
a algo, está aquí, como en Gén 32:9, con el significado de un enfoque hostil. El
objeto de un asedio y un ataque hostil generalmente se denota por ‫על‬, Rey 2
16:5; Is 7:1. Dos cod. de de Rossi tienen la palabra ‫מצורים‬, pero eso es un error
de transcripción; el plural de ‫ מצור‬es fem., Isa 29:4. ‫ מצודים‬es, como en Ecl 7:26,
plur. de ‫( מצוד‬de ‫צּוד‬, estar al acecho); aquí, como en otros lugares, ‫ ּבחן‬y ‫ ּדיק‬es la
torre de asedio erigida sobre el suelo o sobre la muralla, desde la cual espiar
los puntos débiles del lugar sitiado para asaltarlo.
Las palabras que siguen a ‫ ּומצא בּה‬son traducidas por Targ., Syr., Jerome, Arab.,
y Luther: "y se halló en él"; la mayoría de los intérpretes explican en
consecuencia, ya que señalan Ecl 1:10, ‫יאמר‬, dicat aliquis. Pero que ‫ מץ‬taht en
esta secuencia de pensamiento es = ‫( ונמצא‬Job 42:15), solo se puede suponer si
fuera imposible considerar al rey como el sujeto, como Ewald con la LXX y la
Venet. lo hace a pesar de 294b. Es cierto que no sería posible si, como Vaih.
comenta, el hallazgo supuso una búsqueda; pero cfr. por el contrario, por
ejemplo, Deu 24:1; Sal 116:3. También decimos de aquel a quien,
contrariamente a lo esperado, se encuentra un superior, que ha encontrado a
su pareja, que ha encontrado a su hombre. Así se dice aquí del gran rey, que
encontró en la ciudad a un pobre hombre sabio, se encontró allí con tal, contra
quien su plan se hizo añicos. ‫ חכם‬es el adjetivo de la persona del pobre
designado por ish miskēn (cf. Ch2 2:13); los acentos indican correctamente
esta relación. En lugar de ‫ּומּלט־הּוא‬, el lenguaje antiguo usaría ‫ ;וימּלט‬no usa,
como el autor aquí, perfectos puros, sino que hace que el factum principal
destaque por el fut. consec. La ē de millēt es la de limmēd antes de Makkeph,
remitida a la a original. El hacer prominente el tema contenido en millat por
medio de hu es favorable a la suposición de que umatsa' tiene al rey como su
tema; mientras que incluso cuando no hay oposición (como, por ejemplo, en
Jeremías 17:18) ante nosotros, este pleonasmo pertenece a las peculiaridades
estilísticas del libro. En lugar de adam lo, la forma más antigua es ish lo; quizás
217
el autor aquí desea evitar la repetición de ish, pero en Ecl 7:20 también usa
adam en lugar de ish, donde no existía tal razón.
Amenazada por un poderoso asaltante, con quien no podía entrar en batalla, la

pequeña ciudad, abandonada por sus hombres a un pequeño resto capaz de
portar armas (esta idea parece estar bajo la necesidad de conectar con ‫ מעט‬...
‫ )ואן‬, se encontró en los mayores apuros; pero cuando todo se había dado por
perdido, fue salvado por la sabiduría del pobre (quizás de la misma manera
que Abel-bet-maacha, 2 Sam 20, por la sabiduría de una mujer). Pero después
de hacer esto, el pobre hombre sabio rápidamente volvió a caer en segundo
plano; ningún hombre pensó en él, como merecía haber sido pensado, como el
salvador de la ciudad; era todavía pobre, y seguía siéndolo, y pauper homo
raro vifit cum nomine claro. El pobre hombre con su sabiduría, Hengst.
comentarios, es Israel. Y Wangemann (1856), generalizando la parábola: "La
ciudad sitiada es la vida del individuo; el gran rey que la asedia es la muerte y
el juicio del Señor". Pero más sólida y apropiada es la observación de Lutero:
Est exemplum generale, cujus in multis historiis simile reperitur; y: Sic
Themistocles multa bona fecit suis civibus, sed expertus summam
intratitudinem. El autor narra una historia real, en la que, por un lado, había
visto las grandes cosas que puede hacer la sabiduría; y de la que, por otra
parte, ha sacado la siguiente lección:
Ecl 9:16
"Y dije: Mejor es la sabiduría que la fuerza; pero la sabiduría de los pobres es
menospreciada, y sus palabras no son oídas". Con las palabras "Vi", el autor
introduce sus observaciones y con "Dije" sus reflexiones. Mejor es la sabiduría
que la fuerza, ya que hace más por el sabio, y por él por los demás, que la
fuerza física, más, como se expresa en Ec 7,19, que diez valientes. Pero el
respeto que la sabiduría de otra manera asegura para un hombre, si es la
sabiduría de un hombre pobre, se hunde en el desprecio, al que lo expone su
pobreza, - si surge la necesidad, su servicio, como lo muestra la historia
anterior, es valorado; pero, por regla general, sus palabras no son escuchadas,
porque la multitud estima el valor de aquel a quien escuchan de buen grado
según el respeto exterior que se le tiene.
A las lecciones recogidas de la experiencia, se añaden ahora instructivos

proverbios de contenido afín.
218
Ecl 9:17
"Las palabras del sabio, escuchadas en silencio, tienen superioridad sobre el

grito de un gobernante entre los necios". En lugar de tovim min, está aquí el
simple min, prae, como en Ecl 5:1, para expresar la superioridad del uno sobre
el otro. Hitzig encuentra en este proverbio el significado de que, como lo ha
demostrado la historia, las palabras del sabio, escuchadas con tranquilidad,
ganan la victoria sobre el grito de un gobernante sobre los necios. Pero (1) el
contraste de ‫ נחת‬y ‫ זעקת‬requiere que atribuyamos la tranquilidad al sabio
mismo, y no a sus oyentes; (2) ‫ ּבּך מו‬no es un gobernante sobre los necios, por
lo que sería cuestionable si él mismo no era un tonto (cf. Job 41:26), sino un
gobernante entre los necios (cf. Sa2 23:3, ‫ּב מו‬, "un gobernante entre los
hombres"; y Pro 30:30, ‫ּב ּגּב‬, "el héroe entre las bestias"), es decir, uno que
entre los necios ocupa el lugar del jefe. Las palabras del pobre sabio pasan
desapercibidas, no son escuchadas, porque no posee una imponente y
espléndida apariencia exterior, según la cual la multitud estima el valor de las
palabras de un hombre; el sabio no busca ganarse la estima por medio de un
porte pomposo y violento; sus palabras ‫ ּב נׁש‬son oídas, se dejan oír, son para
ser oídas (cf. p. ej. Sol 2:12) en silencio (Isa 30:15); porque, confiando en su
propio poder interno de convicción, y encomendando el resultado a Dios,
desprecia la pompa vociferante y la fuerza externa de los recursos terrenales
(cf. Is 42, 2; Mat 12, 19); pero las palabras de los sabios, que deben ser
escuchadas en una quietud modesta y desapasionada, son de más valor que la
vociferación con la que un rey entre los necios, un archi-tonto, un non plus
ultra entre los necios, pregona su pretendida sabiduría y constriñe a sus
oyentes.
Ecl 9:18
El siguiente proverbio también se apoya en la historia arriba narrada: "Mejor

es la sabiduría que las armas de guerra; y un pecador destruye mucho bien".
La historia anterior ha mostrado a modo de ejemplo que la sabiduría logra
más que implementos de guerra, ‫( מל ּכלי = ק ּכלי‬Assyr. unut tahazi)
(Nota: Vid., Fried. Delitzsch's Assyr. Stud. p. 129.)
es decir, que todo el aparato perteneciente a la preparación para la guerra.

Pero el bien que hace o ha hecho el sabio, un pecador (‫)חוטא‬
219
(Nota: El Syr. (no el Targ.) tenía ‫ חטא‬antes de él, y por lo tanto se dio cuenta, lo
que parece corresponder mejor con el paralelo. ‫חכמה‬.)
por la traición o la calumnia puede envanecer, o incluso puede destruir, por

mero placer malicioso en el mal. Este es un dístico sintético cuyas dos partes
pueden interpretarse independientemente. Así como la sabiduría logra algo
grande, así un solo villano puede tener una influencia de gran alcance, a saber,
como destruir mucho bien.
220
Eclesiastés 10
Ecl 10:1
La segunda mitad del doble proverbio anterior introduce lo que ahora sigue:
"Las moscas venenosas hacen apestar, hacen fermentar el aceite del
preparador de ungüentos; más pesado que la sabiduría, que el honor, pesa un
poco la locura". No necesitamos cambiar ‫זבּובי מות‬, debido a lo siguiente. cantar.
de la pred., ya sea en ‫( ם זבוגי‬como sea posible por Hitz.) o ‫( ימּותי זב‬Luzz.);
ambos son inadmisibles, pues el estilo de Koheleth no está adornado con
arcaísmos como Chirek compaginis; y también tal atributo. la cláusula como
‫ימות זבוב‬, una mosca que muere", es para él demasiado refinada; pero ambas
son también innecesarias, para un plural del subj., en el que la pluralidad de
los individuos viene menos a la vista que la unidad de su carácter, es seguida
con bastante frecuencia por el sing. de la predicación, por ejemplo, Gen 39:22,
Joe 1:20, Isa 59:12, etc. moscas venenosas (lxx, Targ., Luther)
(Nota: El Targ. interpreta, como lo hacen el Talm. y Mid., moscas mortales

como una figura de la prava concupiscentia. De manera similar, Wangemann:
una mente enterrada en el mundo).
o moscas muertas (Symm., Syr., Jerome). Decidimos a favor de lo primero;

porque (1) ‫ מות זבובי‬por ‫( מתים זבּובים‬Ecl 9:4; Isa 37:36), "moscas de la muerte"
por "moscas muertas", sería una expresión poética afectada sin analogía;
mientras que, por el contrario, "moscas de la muerte" por "moscas mortales"
es un genit. conexión, como ‫ ּכלי מות‬instrumentos de muerte, es decir,
instrumentos mortales y similares; Bttcher entiende las moscas del estiércol;
pero la expresión difícilmente puede extenderse a la designación de moscas
que se encuentran en cadáveres. Mientras tanto, es muy posible que por la
expresión ‫ם זב‬, se piense que tales moscas llevan la muerte de los cadáveres a
los que están vivos; el asirio syllabare muestran cuán estrechamente los
semitas distinguían múltiples tipos de ‫( זבובים‬Assyr. zumbi = zubbi). (2) En
favor de las "moscas muertas", se ha señalado que esa influencia sobre el
221
contenido de un frasco de ungüento no se produce simplemente por las
moscas venenosas, sino, en general, por las moscas que han caído en él.
Pero como el aceite mezclado con perfumes también puede ser de los que, en
lugar de cambiar por un cuerpo muerto, más bien lo embalsaman; por lo que
no nos sorprende que el excitador de la fermentación sea descrito tan
drásticamente por μυῖαι θανατοῦσαι (lxx); sucede, además, también por este
motivo, porque "una pequeña locura" corresponde como figura contrastada al
pequeño cadáver destructor, - sabiduría ‫"( ּתח בע‬da vida", Ec 7,2), una pequeña
locura es así como pequeña moscas mortales La secuencia de ideas ‫( יּב יב‬hace
que el ungüento apeste) es natural. El cuerpo corruptor comunica su mal olor
al ungüento, lo hace hervir, es decir, lo pone en un estado de fermentación,
como consecuencia de lo cual hace espuma y levanta pequeñas ampollas,
‫( אבעבועות‬Rashi). Al asíndeton ‫יּב יב‬, corresponde, en 1b, el asíndeton ‫ ;ּכ מ מח‬el
Targ., Syr., y Jerome,
(Nota: La LXX remodela completamente Ecl 10:1: τίμιον κ.τ.λ ("un poco de
sabiduría es más honor que la gran gloria de la necedad"), es decir, ‫מעט יקר‬
‫ כבוד( רב סכלות חכמה‬en el sentido de "gran multitud"). Van der Palm (1784)
considera que esta es la forma original del texto).
quienes traducen por "y", por lo tanto, no son testigos de la frase ‫ּומך‬, sino el
Venet. (καὶ τῆς δόχης) tenía esto ciertamente antes; es, en relación con el otro,
inferior en cuanto a evidencia.
(Nota: ‫ ;מּכבוד‬así en la Biblia rabb. 1525, 1615, Génova 1618, Plantin 1582,
Jablonski 1699, y también vd Hooght y Norzi. En la Ven. 1515, 1521, 1615,
‫ ּומּכבוד‬se encuentra con la copulat. vav, una forma que es adoptada por
Michaelis. Así también la Concordia cita, y así, originalmente, estaba en J., pero
ha sido corregido a ‫מּכבוד‬. F., sin embargo, tiene ‫מּכבוד‬, con la observación
marginal: ‫( שמשון מני קבלתי כן מכבוד‬Simson ha-Nakdam, a quien el escritor del
Frankf. Cod. 1294 se refiere aquí para la lectura ‫מך‬, sin la copul. vav, a menudo
es llamado por él su comprobante). Esta es también la lectura masorética
correcta; porque si ‫ּומך‬, entonces la palabra estaría en el catálogo de palabras
de las cuales tres comienzan con su letra inicial, y una cuarta ha introducido
una vav antes (Mas. fin. f. 26, Ochla veochla, Nr. 15) .)
En general, es evidente que el punto de comparación es la lesividad, muy

extendida en sí misma, de un asunto que en apariencia es insignificante. Por lo
tanto, el significado de Ecl 10:1 no puede ser que un poco de locura sea más
222
importante que la sabiduría, que el honor, es decir, a los ojos de la multitud
cegada (Zckl., Dchsel). Esta limitación debería haber sido expresada por el
autor, porque sin ella la oración es una falsedad. Jerome, siguiendo el Targ. y
Midrash, explica: Pretiosa est super sapientiam et gloriam stultitia parva, la
comprensión por la sabiduría y el honor de la propia euforia relacionada con
ella; además, este pensamiento, que Lutero limita con la introducción de
zuweilen ["la locura es a veces mejor que la sabiduría, etc."], no está en
armonía ni con lo que va antes ni con lo que sigue.
Luzz., como ya Aben Ezra, Grotius, Geiger, Hengst., y los expositores ingleses
más recientes, transfieren los verbos de Ec 10:1 zeugmáticamente a Ec 10:1:
similiter pretiosum nomine sapientiae et gloriae virum foetidum facit
stolidtias parva. Pero ‫ יביע‬prohíbe esta transferencia y, además, ‫יקר מן‬,
"honrado a causa de", es una expresión improbable; también ‫ יקר מך‬presenta
una tautología, que Luzz. busca eliminar glosando ‫מך‬, como el Targ. hace, por
‫מרוב עושר ונכסים‬. Rashi ya lo ha explicado correctamente al tomar ‫( יקר‬sir. jaḳîr,
árabe. waḳur, waḳûr), en su significado principal, como sinónimo. de ‫ּכבד‬: más
pesado, es decir, más pesado y pesando más que la sabiduría, que el honor, es
un poco de locura; y nos recuerda que una sola tontería puede cambiar a la
vez por su contrario la sabiduría y el honor de un hombre, destruyendo
ambos, haciéndolo como si nunca hubieran existido, cf. Col 1 5:6. La oración es
verdadera tanto en una referencia intelectual como en una moral. La sabiduría
y el honor son barridos por una pequeña cantidad de locura; pone a ambos en
la sombra, los supera en la balanza; marca al hombre, a pesar de la sabiduría y
la dignidad que de otro modo le pertenecen, como un tonto. El expresivo ‫רקח‬
‫ ׁשמן‬se usa aquí a propósito; el traficante de ungüentos (pigmentarius) ya no
puede hacer nada con el perfume corrompido; así, la sabiduría que posee un
hombre, el honor del que ha disfrutado hasta ahora, ya no le sirven; la porción
proporcionalmente pequeña de locura que se ha convertido en un ingrediente
de su personalidad le da el carácter de un tonto y opera en su deshonra.
Knobel interpreta correctamente; pero su explicación (también de Heiligst.,
Elst., Ginsb.): "una pequeña locura frecuentemente se muestra más eficaz y
fructífera que la sabiduría de un sabio honrado", se ayuda con un
"frecuentemente" insertado, y debilita a una idea subordinada, y se opone a la
figura, que exige una personalidad.
Ecl 10:2
223
Un proverbio doble con respecto a la sabiduría y la locura en su diferencia: "El
corazón del sabio se dirige a su mano derecha, y el corazón del necio a su
izquierda. Y también en el camino por donde va el necio, allí le falla el corazón.
, y él dice a todos que es un necio". La mayoría de los intérpretes traducen: El
corazón del sabio está a su derecha, es decir, está en el lugar correcto. Pero
esta designación, en sentido figurado y sin embargo sonando
anatómicamente, sería de mal gusto.
(Nota: Cristo. Fried. Bauer (1732) explica como lo hacemos nosotros, y

comenta: "Si traducimos: el corazón del sabio está a su derecha, pero el
corazón del necio a su izquierda, parece como si el el corazón de los prudentes
y el de los necios debe tener una posición diferente en el cuerpo humano,
dando así a los profanos terreno de burla").
en esta doble forma distintiva (vid., por el contrario, Ec 2, 14). La ‫ ל‬es la de
dirección;
(Nota: En consecuencia, Ecl 10:2 se ha convertido en un dicho judío con

referencia al estudio de un libro (este pensamiento en Heb.): Los sabios
siempre vuelven las hojas al revés, repitiendo lo que se ha leído; el necio hacia
adelante , anticipando superficialmente lo que aún no ha sido leído, y apenas
capaz de esperar el final.)
y lo que se sitúa a la derecha de un hombre es figurativamente una

designación del derecho; y el de la izquierda, una designación del mal. La
designación procede de una idea diferente de la de Dt 5:32, etc.; lo que está a
la derecha, como lo que está a la derecha de un hombre, es aquello a lo que su
vocación y deber le señalan; ‫ הׂש‬denota, en el hebreo posterior, "volverse hacia
el lado equivocado".
Ecl 10:3
Este proverbio forma, junto con el anterior, un tetrastich, porque está dividido
en dos partes por vav. El Kerî̂ ha eliminado el art. en ‫ כש‬y ‫שה‬, Ecl 6:10, como
incompatible con la ‫ש‬. El orden de las palabras vegam-baderek keshehsachal
holek se invierte para vegam keshehsachal baderek holek, cf. Ecl 3:13, y
también rav shěyihyn, Ecl 6:3; en cuanto esto signifique, "suponiendo que
sean muchos". Claramente el autor pretende dar protagonismo a "en camino";
y por qué, sino porque el necio, cuya inclinación de corazón, según 2b,
224
siempre va hacia la izquierda, ahora se pone a la vista tal como se presenta en
su forma pública de vida. En lugar de ‫ חסר לב־הּוא‬tenemos aquí la cláusula
verbal ‫לּבו חסר‬, que no debe traducirse, después de Ecl 6:2: corde suo caret
(Herzf., Ginsb.), contrariamente a suff. y también el orden de las palabras,
pero, según Ec 9,8: cor ejus deficit, es decir, su entendimiento es defectuoso;
porque ‫לב‬, aquí y en Ecl 10:2, se usa así en un doble sentido, como el griego
νοῦς y el lat. mens también puede usarse: allí significa vida del alma pura,
formal, intelectual; aquí, embarazada (Psychol. p. 249), como en Ecl 7:7, cf. Os
4:11, el entendimiento o el conocimiento y la voluntad de lo que es justo. El
necio no da ningún paso sin mostrar que su entendimiento no está allí, que,
por así decirlo, no lo lleva consigo, sino que lo ha dejado en casa. Incluso lleva
su locura públicamente y se enorgullece de ella como si fuera sabiduría: les
dice a todos que es un tonto, se esse stultum (así, correctamente, la mayoría
de los intérpretes judíos y cristianos, por ejemplo, Rashi y Rambach). La
expresión sigue el esquema del Sal. 9:21: Que los gentiles sepan mortales se
esse (vid., lc). De lo contrario Luther, con Symm. y Jerónimo: "él toma a cada
hombre como un tonto"; pero este pensamiento no tiene apoyo en la conexión,
e indudablemente sería expresado por ‫סכלים הּמה‬. Todavía de manera diferente
Knobel y Ewald: les dice a todos, "es una tontería"; Hitzig, por el contrario,
justamente comenta que ‫ סכל‬no se usa para acciones y cosas; esto también es
cierto de ‫ּכסיל‬, contra sí mismo, Ecl 5:2, donde traduce qol kesil por "discursos
necios".
Ecl 10:4
Este versículo muestra cuál es la conducta sabia de un súbdito, y

particularmente de un siervo, cuando estalla la ira del gobernante: "Si el mal
humor del gobernante se levanta contra ti, no dejes tu puesto; porque la
paciencia deja grandes pecados". Lutero conecta Eclesiastés 10:4 y Eclesiastés
10:3 por "por lo tanto"; porque por potentado entiende aquel que, siendo él
mismo un necio, tiene por tontos a todos los que le contradicen: entonces es
mejor dejar que su locura continúe. Pero el ‫ מוׁשל‬es una persona diferente del
‫ ;סכל‬y ‫ אל־ּתּנח מק‬no significa "no te dejes llevar por la pasión" o, como explica
con mayor precisión en las Annotationes: "permanece dueño de ti mismo"
(similarmente a Hitzig: no pierdas tu estado mental de compostura), sino , en
conformidad con ‫ תלך‬... ‫אל‬, Ecl 8:3, "no abandones el puesto (synon. ‫ מּצב‬y ‫מעמד‬,
Isa 22:19, cf. 23) que has recibido". La persona a la que se dirige no se
representa simplemente como un súbdito, sino oficialmente como un oficial
225
subordinado: si el descontento del gobernante (‫רּוח‬, como en Jue 8:3; Pro
29:11) se levanta contra él (‫עלה‬, como en otros lugares; cf. ‫אף‬, Sal 73:21; o ‫חמה‬,
Sa2 11:20), no debe, consciente de que no merece su desagrado, abandonar
precipitadamente la situación que le ha sido confiada y renunciar a la
sumisión; por paciencia, mansedumbre (sobre ‫מרּפא‬, vid., Pro 12:18) '‫ ּגד‬... '‫ין‬.
Esta cláusula final del versículo generalmente se traduce: "Apacigua (pacifica)

los grandes pecados" (lxx καταπαύσει, Symm. παύσει). La frase (‫הניח אף )חמה‬
no debe compararse, porque significa aquietar por un brote agotador; por el
contrario, ‫ יניח‬en el pasaje que tenemos ante nosotros debe significar calmar,
como prevenir un brote (cf. Pro 15:1). Parece más correcto traducir ‫ הּניח‬en
ambos casos en el sentido de ἐᾶν, missum facere: dejar grandes pecados es =
no cometerlos, renunciar a la lujuria por ellos; porque hinniahh significa
soltar, dejar, p. ej., Jeremías 14:9; y complacer, Est 3:8, aquí como en Ecl 7:18;
Ecl 11:6, "para apartar las manos de algo". Los grandes pecados ciertamente
no pueden ser considerados como los del gobernante; porque de su parte sólo
viene a la vista una, si es que, según la antigua concepción jurídica, podría
llamarse tal, a saber, proceder cruel con referencia al que voluntariamente se
aparta de él, y prueba así su oposición; mucho más bien hemos de pensar en
los grandes pecados en que puede caer el que es objeto del desagrado del
gobernante, a saber, la traición (Ec 8,2), la insubordinación, la
autodestrucción, y al mismo tiempo, como no no estar solo, o hacer causa
común con otros que están descontentos, arrastrando a otros a la ruina
inevitable (Ec 8:3). Todos estos pecados, en que cae quien responde a la ira
con la ira, la paciencia los evita y los pone freno. La ira del rey quizás esté
justificada; la amonestación, sin embargo, se expresaría de otra manera que
por 'l-tnch mq', si no se presupusiera que no estaba justificada; y así, sin
meta'basis eis a'llo ge'nos, sigue una sección I a la reflexión sobre el
comportamiento sabio frente al descontento del rey, una sección que describe
por experiencia y por observación personal el mundo al revés en el estado.
Ecl 10:5
"Hay un mal que he visto debajo del sol, como un error que procede del
gobernante". La introducción del pariente virtual raithi es como en Eclesiastés
5:12; Ecl 6:1. Knobel, Hengst. y otros dan a la ‫ כ‬de ‫ ּכׁש‬el significado de "según"
o "en consecuencia de lo cual", que no armoniza ni con ra'ah ni con raithi.
También la traducción de Kleinert: "Hay una miseria, la he visto bajo el sol,
226
con respecto a un error que procede del gobernante", es insostenible; porque
por esta traducción ra'ah se hace la pred. mientras es el sujeto. a ‫יׁש‬, y
kishgagah el desarrollo de este tema. Hitzig también comenta: "como [wie ein]
un error, en lugar de lo cual tenemos: con respecto a [um einen] un error;"
porque confunde las cosas incongruentes. Hitz., sin embargo, reconoce con
razón, como también Kleinert, la ‫ כ‬como Caph veritatis, que mide lo concreto
con la idea. Isa 13:6, compara al individuo con lo general que en él se presenta,
Eze 26:10; Nehemías 7:2; cf. Sa2 9:8. Koheleth vio un mal debajo del sol; algo
que era como un error, se le apareció completamente como un error que
procede del gobernante. Si pudiéramos traducir ‫ ׁשּי‬por quod exit, entonces ‫כ‬
sería el habitual Caph similitudinis; pero como debe traducirse por quod exit,
‫ כׁש וגו‬coloca el hecho observado bajo una generalidad comprensiva: tenía la
naturaleza de un error procedente del gobernante. Si esto es correcto, tanto
menos debe suponerse que por ‫ הׁשּליט‬Dios debe entenderse (Dan 5:21), como
le enseñó a Jerónimo su Hebraeus: quod putent homines in hac inaequalitate
rerum illum non juste et ut aequum est judicare. Es un gobernador en un
estado al que se refiere, por el cual se puede cometer fácilmente un error, y
con demasiada frecuencia se comete, en la promoción de la degradación de las
personas. Pero como el mundo, con su maravillosa división de lo alto y lo bajo,
parece como un error procedente del Altísimo, ciertamente cae una sombra
sobre la providencia del mismo Dios, el Gobernador del mundo; pero no tan
inmediatamente que el tema del discurso sea un "error" de Dios, lo que sería
un dicho más que irreverente. ‫ ּיצה = ּיצא‬es la forma metaplástica de ‫ ּיצאה‬o ‫ּיצאת‬
(que en Dt 28:57 es incorrectamente ‫)ּיצת‬, no un error de transcripción, como
Olsh. supone; vid., por el contrario. ‫( מּלפני‬Simm. ἐξ ἔμπροστηεν) con ‫ יצא‬es el
antiguo usus loq. Ahora sigue un bosquejo del mundo pervertido.
Ecl 10:6
"La necedad está puesta en las grandes alturas, y los ricos deben sentarse en la
humildad. He visto siervos a caballo, y príncipes como siervos caminando a
pie". La palabra ‫( הּסכל‬con doble seghol, aram. ‫ )סכלּו‬se usa aquí en lugar de
aquellos en quienes se personifica. En otros lugares, una multiplicidad de
cosas grandes, tales como ‫עּמים‬, ‫מים‬, y similares, es realzada por ‫( רּבים‬cf. p. ej.,
Sal 18:17); aquí "grandes alturas" son las que son de un alto, o el más alto
grado; rabbim, en lugar de harabbim, es más appos. que adjetivo. (cf. Gn
43,14; Sal 68,28; Sal 143,10; Jer 2,21), en el sentido de "muchos" (p. ej.,
227
Ginsburg: "en muchos altos cargos") se mezcla con la poesía del descripción
prosa aburrida.
(Nota: Luzz. dice ‫נתן‬: "La locura lleva a muchos a lugares altos". El orden de las
palabras, sin embargo, no favorece esto).
'Ashirim también se usa peculiarmente: divites = nobiles (cf. ‫ׁשוע‬, Isa 32:5),
aquellos a quienes su herencia familiar les da derecho a una alta posición, que
poseen los medios para entrenarse a sí mismos para los altos cargos, que
consideran como lugares de honor, no como fuentes de ganancia. Regibus
multis, Grotius comenta aquí, citando a Salustio y Tácito, proudi qui excellunt
sive sapientia sive nobilitate auto opibus. Por lo tanto, parece que se sugiere la
relación entre esclavos y príncipes; hoc discrimen, dice Justino, 41:3, de los
partos, inter servos liberosque est quod servi pedibus, liberi nonnisi equis
incedunt; esta distinción se deja de lado, los príncipes deben caminar 'al-
haarěts, es decir, beregel (beraglēhěm), y en su lugar (Jeremías 17:25) los
esclavos se sientan a caballo y gobiernan sobre ellos (los príncipes), - un
espectáculo ofensivo , Proverbios 19:10. El eunuco Bagoas, durante mucho
tiempo todopoderoso en la corte persa, es un ejemplo de las malas
consecuencias de esta inversión de las relaciones naturales de los hombres.
Ecl 10:8
"El que cava un hoyo puede caer en él; el que derriba muros, una serpiente lo
puede picar. El que arranca piedras puede hacerse daño con ellas; el que corta
madera puede ponerse en peligro por ello". Los futuros no son la expresión de
lo que necesariamente acontecerá, porque, así expresados, estos cuatro
enunciados serían contrarios a la experiencia; son la expresión de una
posibilidad. El fut. ‫ יּפול‬no significa aquí que predice un evento, como cuando la
cláusula 8a es una figura de autocastigo que surge de la destrucción preparada
para otros, Pro 26:27. Señor. 27:26. ‫ ּגּוּמץ‬es, Pro 26:27, la palabra del targum
para ‫ׁשחת‬, zanja, de ‫ׁשּוח = ּגמץ‬, depressum esse. ‫( ּגדר‬R. ‫גד‬, cortar), algo que corta,
algo que divide, es un muro como límite y medio de protección dibujado
alrededor de un jardín, viñedo o patio de labranza; ‫ ּפרץ ּגדר‬es el reverso de ‫ּפרץ‬
‫ּגדר‬, Isa 58:12. Las serpientes están acostumbradas a anidar en las grietas y
agujeros de las paredes, así como en la tierra (de una ciudad-muralla se llama
‫ חומה‬y ‫ ;)חל‬así, el que se abre paso en tal muro puede esperar que la serpiente
que está allí lo muerda (cf. Amó 5, 19). Derribar piedras, hissi'a, es synon. de
hhatsav, romper piedras, Isa 51:1; sin embargo, hhotsēv no suele significar el
228
picapedrero, sino el picapedrero (albañil); hissi'a, de nasa', arrancar, no
significa también, Kg1 5:18, "transportar", y aquí, junto con la división de la
madera, debe pensarse ciertamente como un desprendimiento o separación
en el cantera o pozo. Ne'etsav significa estar afligido en otra parte; aquí, donde
la referencia no es al sentimiento interno sino al externo: sufrir dolor, o
reflejo.: lesionarse dolorosamente; el derivado 'etsev significa también trabajo
severo; pero para encontrar este significado en el Niph. ("el que tiene dolores
de parto") es contrario al usu loq., y contrario al significado pretendido aquí,
donde generalmente se trata de lesiones reales. En consecuencia ‫יּסכן ּבם‬, por lo
cual el Mishn. ‫ּבעצמו יסּכן‬, "él mismo se pone en peligro", denotaría, ser puesto
en peligro de vida y extremidades, cf. Gittin 65b, Chullin 37a; y por lo tanto no
es necesario, con Hitzig y otros, traducir después del vulnerabitur de
Jerónimo: "Él puede herirse a sí mismo por ello"; no hay denominación. ‫סכן‬,
cortar, herir, derivado de ‫)ׂשּכין( סּכין‬, un instrumento para cortar, un cuchillo.
(Nota: el Midrash entiende todo éticamente, y lo ilustra con el ejemplo de

Rabsake. Ahora sabemos que la palabra mitad asiria, mitad acad. rabsak
significa un jefe militar), a quien el informe hace hermano de Manasés, y un
renegado al servicio de Asiria.)
La suma de estas cuatro cláusulas ciertamente no es simplemente que el que

emprende un asunto peligroso se expone al peligro; el autor quiere decir, en
esta serie de proverbios que tratan de la distinción entre la sabiduría y la
locura, que el sabio es en todas partes consciente de su peligro, y se protege
contra él. Estos dos versículos (Eclesiastés 10:8, Eclesiastés 10:9) vienen bajo
este punto de vista definido por el siguiente proverbio; la sabiduría tiene
justamente este valor para prever los múltiples peligros y dificultades que
trae consigo toda empresa.
(Nota: así correctamente Carl Lang en su Salom. Kunst im Psalter (Marburg

1874). Él ve en Ecl 10:8-10 un hermoso heptastich. Pero en cuanto a su
contenido, Ecl 10:11 también pertenece a este grupo).
Esto se ilustra con un quinto ejemplo, y luego se declara con referencia a todos
juntos.
Ecl 10:10
229
"Si el hierro se ha vuelto desafilado, y no ha afilado el rostro, entonces debe
dar más fuerza al esfuerzo; pero la sabiduría tiene la superioridad para
corregir". Este proverbio de hierro, es decir, instrumentos de hierro (‫ּברזל‬, de
‫ּברז‬, perforar, como el nombre árabe del hierro, hadîd, significa esencialmente
algo puntiagudo), es uno de los más difíciles del Libro de Koheleth, -
lingüísticamente el más difícil, porque en ningún otro lugar se encuentran
tantas formas peculiares y sin ejemplos de palabras. Los antiguos traductores
no ofrecen ninguna ayuda para su comprensión. Los defensores de la hipótesis
de un Diálogo tienen aquí un apoyo en ‫אם‬, que puede traducirse
interrogativamente; pero ¿dónde encontraríamos, tanto sintáctica como
realmente, la respuesta? Además, las explicaciones que entienden ‫ חילים‬en el
sentido de tropas de guerra, ejércitos, que es ciertamente su significado más
cercano, no producen ningún pensamiento apropiado; por la idea de que
incluso el hierro desafilado, en la medida en que no esté totalmente
estropeado externamente (lo-phanim qilqal), o: aunque no tenga un borde
afilado (Rashi, Rashbam), podría ser un equipo para un ejército, o ganar el
victoria, aunque fuera cierto, no encajaría en el contexto; Ginsburg explica: Si
el hacha es desafilada, y el (que sale contra el tirano) no la afila de antemano
(phanim, después de Jerome, por lephanim, lo cual es imposible, y además no
conduce a nada, ya que lephanim significa antiguamente ehedem, pero no
zuvor [prius], Ewald, 220a), él (el tirano) sólo aumenta su ejército; por el
contrario, la sabiduría tiene la ventaja de reparar el daño (sin que la guerra
sea desigual); - pero el "gobernante" del grupo anterior ha desaparecido aquí
hace mucho tiempo, y es sólo una imaginación atrevida la que descubre en el
hu de Ecl 10:10 a la persona a la que se dirige Ecl 10:4, y lo representa como
un rebelde, y lo aumenta a una fuerza guerrera, pero avanza
imprudentemente con espadas sin afilar. El significado correcto para el todo,
al menos en general, se encuentra si, siguiendo el ejemplo de Abulwald y
Kimchi, interpretamos ‫ ּגּבר חילים‬del aumento de la fuerza, el aumento del
esfuerzo de la fuerza, no, como Aben-Ezra, de conquistando, aventajando,
superando; ‫ ּגּבר‬significa hacer fuerte, fortalecer, Zac 10:6, Zac 10:12; y ‫חילים‬,
como plural. de ‫חיל‬, fuerza, es apoyado por ‫חילים ּגּבורי‬, Ch1 7:5, Ch1 7:7, Ch1
7:11, Ch1 7:40, el plural. de ‫ ;גבור חיל‬la LXX traduce por δυνάμεις δυναμώσει y
él fortalecerá las fuerzas, y Peshito tiene ‫ חילי‬por δυνάμεις, Act 8:13; Hch 19:11
(cf. Chald. Syr. ‫אתחּיל‬, fortalecerse, fortalecerse). Así entendiendo las palabras ‫יג‬
‫ יח‬de intentio virium, y eso no con referencia a afilar (Luth., Grotius), sino a
partir la madera, etc. (Geier, Desvoeux, Mendelss.), todos los intérpretes
modernos, a excepción de unos pocos que se pierden en su propio camino
adquieren la idea de que en todas las empresas la sabiduría tiene la ventaja en
230
la concepción de los medios al servicio de un fin. Las diversidades en la
interpretación de los detalles dejan intacta la esencia de este pensamiento.
Hitz., Bttch., Zckl., Lange y otros hacen del leñador, o, en general, el trabajador,
el sujeto de ‫קהה‬, refiriéndose ‫ והוא‬al hierro, y contrariamente a los acentos,
comenzando la apódosis con qilqal: "Si él (uno) ha desafilado el hierro, y no
tiene filo, lo balancea y aplica su fuerza".
‫לא־פנים‬, "sin borde" (lo por belo), sería lingüísticamente tan correcto como ‫ּבנים‬
‫לא‬, "sin hijos", Ch1 2:30, Ch1 2:32; Ewald, 286b; y qilqal tendría un significado
en cierta medida respaldado por Eze 21:26. Pero concediendo que qilqal, que
allí significa "sacudir", se puede usar del balanceo de un hacha (para lo cual
podemos referirnos al Aethiop. ḳualḳuala, ḳalḳala, del balanceo de una
espada), sin embargo, ‫ )קלקל אתו( קלקלו‬podría haber sido usado, y, además, ‫פנים‬
significa, no como ‫פי‬, el borde, sino, como una idea algo más amplia, el frente,
la cara (Ezequiel 21:21; cf. asirio pan ilippi, la parte delantera de un barco) ;
"no tiene borde" habría sido expresado por (‫והוא לא ּפה )ּפיפּיות‬, o por ‫איננו מלּטׁש‬
‫מּוחד( והוא‬, ‫)מורט‬. Por eso traducimos: si el hierro se ha desafilado, hebes factum
sit (porque el Pih. de los intransitivos tiene frecuentemente el significado de
una raíz incoativa o desiderativa, como ‫מעת‬, hacerse pequeño, decrescere, Ec
12,3; ‫ּכהה‬, hebescere, caligare, Eze 21:12; Ewald, 120c), y el (que lo usa) no ha
pulido (afilado) la cara del mismo, aumentará (debe) aumentar la fuerza. ‫והּוא‬
no se refiere al hierro, sino, dado que no había razón para enfatizar la igualdad
del sujeto (como p. ej., Ch2 32:30), al trabajador, y así hace, como con la otra
explicación, el cambio de sujeto notable (como por ejemplo, Ch2 26:1). El
orden de las palabras ‫ קל‬... ‫וה‬, et ille non faciem (ferri) exacuit, es como en Isa
53:9; cf. también la posición de lo en Sa2 3:34; Números 16:29.
‫קלקל‬, o apuntado con Pattach en lugar de Tsere (cf. qarqar, Núm. 24:17) en
bibl. El uso, de la raíz levem esse, significa moverse con facilidad, es decir,
rapidez (como también en árabe y Aethiop.), sacudir (según lo cual la LXX y el
sir. lo traducen por ταράσσειν, ‫ּדלח‬, to agitar, y por lo tanto enturbiar,
enturbiar); en el Mishn. uso, hacer ligero, pequeño, derribar, destruir; aquí
significa hacer ligero = parejo y suave (el contraste de rugoso y dentado), un
significado cuya posibilidad está garantizada por ‫קלל נח‬, Eze 1:7; Dan 10:6 (que
es comparado por lexicógrafos e intérpretes judíos), que es traducido por
todos los traductores antiguos como "bronce reluciente", y que, más
probablemente que el "acero" (templado) de Ewald, se deriva de la raíz qal,
arder, brillar.
231
(Nota: Con respecto a las dos raíces, vid., Fried. Delitzsch's Indogerm.-Sem.
Stud. p. 91f.)
Con vahhaylim comienza la apódosis; el estilo de Koheleth reconoce este vav

apod. en cláusulas condicionales, Ecl 4:11, cf. Génesis 43:9, Rut. Ecl 3:13;
Trabajo 7:4; Miqueas 5:7, y le gusta el orden inverso de las palabras en aras
del énfasis, 11:8, cf. Jeremías 37:10 y más arriba, bajo Eclesiastés 7:22.
En 10b sigue la cláusula común que contiene la solicitud. Hitzig, Elster y Zckl.
traducir incorrectamente: "y es una ganancia manejar sabiamente la
sabiduría"; porque en lugar de la inf. absoluto ‫הך‬, innecesariamente leen el inf.
construcción ‫הכׁשיר‬, y conecte ‫הכׁשיר חכמה‬, que es una frase sin igual. Hichsir
significa poner en la posición correcta (vid., arriba, kaser), y la oración
significará así: la ventaja que proporciona la colocación correcta de los medios
útiles para un fin, es sabiduría, es decir, la sabiduría lleva esta ventaja en sí
misma. , lo trae consigo, concretamente: sabio es el que reflexiona sobre esta
ventaja. Ciertamente también es posible que ‫הכׁש‬, a la manera de Hiph. ‫ הצליח‬y
‫הׂשכיל‬, significa directamente "tener éxito" o causalmente: "hacer que tenga
éxito". Podríamos explicar, como por ejemplo, Knobel: la ventaja del éxito, o
de la causa de la prosperidad, es la sabiduría, es decir, es lo que asegura esta
ganancia. Pero el significado prevaleciente en post-bibl. heb. de adecuar,
equipar, - una predisposición correspondiente a un fin o resultado definido, -
es mucho más conforme al ejemplo del que se deduce el porisma. Buxtorf
traduce el Hiph. como una palabra mishnica por aptare, rectificare. Tyler
sugiere junto con "orientación correcta" el significado de "preacuerdo", que
preferimos.
(Nota: también la doble explicación haggádica, Taanith 8a, da a hachshir el

significado de "establecer, a priori, en el lugar correcto". Lutero tradujo qilqal
dos veces correctamente, pero sigue la traducción imposible de Jerónimo:
multo labore exacuetur, et post industriam sequetur sapientia.)
Ecl 10:11
El último proverbio de esta serie presenta a consideración la inutilidad del

que llega demasiado tarde. "Si una serpiente muerde sin encantamiento, el
encantador no sirve". El Talmo. interpreta este ‫אם‬, como el de Ec 10,10,
también como interrogatorio: ¿Muerde la serpiente sin que se la susurre, es
decir, sin que lo impulse una determinación providencial? Jer. Pea, i. 1. Pero
232
‫לחׁש‬, excepto en Isa 26:16, donde se refieren a oraciones susurrantes, significa
el susurro de fórmulas de encanto; "Las serpientes no deben ser encantadas
(domadas)", ‫לחשׁש‬, Jeremías 8:17. Más bien para ‫ ּבעל הּל‬es posible el significado
de calumnia, que se le da en la Hagadá, Taanith 8a: Un día todas las bestias le
dirán a la serpiente: el león camina sobre la tierra y come, el lobo desgarra y
come; pero ¿qué placer tienes tú con tu mordisco? y les responde: "También el
calumniador (‫ )הלׁשון לבעל‬ciertamente no tiene provecho alguno". En
consecuencia, el Targ., Jerónimo y Lutero traducen; pero si ‫ אם‬es condicional, y
la vav de veēn conecta la prótasis y la apódosis, entonces ba'al hallashon debe
denotar un hombre de lengua, es decir, de una lengua encantadora, y por lo
tanto un encantador (lxx, sir.). Este nombre para el encantador, uno de
muchos, no es involuntario; la lengua es un instrumento, como lo es el hierro,
Ecl 10:10 : este último debe ser agudo, si no se hace necesario un mayor
esfuerzo; el primero, para lograr su objeto, debe usarse en el momento
adecuado. La serpiente muerde ‫לח ּבל‬, cuando muerde antes de haber sido
encantada (cf. belo yomo, Job 15:32); también hay serpientes que muerden sin
dejarse encantar; pero aquí está el punto, que anticipa el encantamiento, y así
el encantador llega demasiado tarde, y no puede hacer uso de su lengua para
el propósito pretendido, y por lo tanto no obtiene ninguna ventaja de su acto.
Aquí siguen apropiadamente proverbios sobre el uso de la lengua por parte de
un hombre sabio, y su mal uso por parte de un necio.
Ecl 10:12
"Las palabras de la boca del sabio son gracia, pero los labios del necio lo
tragan". Las palabras de la boca del sabio son ‫חן‬, bondad, es decir, bondadosas
en su contenido, en su forma y manera de pronunciarlas, y así también ganan
favor, afecto, aprobación, porque la cultura (educación) produce favor, Pro
13:15, y sus labios la gracia, que tiene tanta influencia que puede llamar amigo
a un rey, Pro 22, 11, aunque, según Ec 9, 11, no siempre sucede como es de
esperar. Los labios del necio, por el contrario, lo tragan, es decir, lo conducen a
la destrucción. El Pih. ‫ּבּלע‬, que en Pro 19:28 significa tragar, y en Pro 21:20
tragar = consumir en lujo, gastar disolutamente, tiene aquí el significado
metafórico de destruir, quitar del camino (pues lo que se traga desaparece).
‫ ׂשפתות‬es una forma paralela a ‫ׂשפתי‬, como el Aram. ‫ספות‬. La construcción es,
como en Pro 14:3, "los labios del sabio ‫ תׁשם‬los guardarán"; la idea de unidad,
en la concepción de los labios como instrumento del habla, prevalece sobre la
233
idea de pluralidad. Las palabras del sabio conquistan el corazón, y las del
necio, autodestructivas. Esto se verifica en el siguiente verso.
Ecl 10:13
“El principio de las palabras de su boca es necedad, y el fin de su boca,

perversa locura”. De la locura (absurdo) las palabras que se oyen de la boca de
un necio se elevan a la locura, que se compone de presunción, desenfreno y
frenesí, y que, siendo en sí un síntoma de depravación mental y moral, trae
como consecuencia la destrucción de sí mismo ( Pro 18:17). El adjetivo ‫ רעה‬es
como en ‫חלי רע‬, que se intercambia con ‫ חו רעה‬Ecl 6:2; Ecl 5:12, etc. El final de
su boca, a saber, de su hablar, es = el final de las palabras de su boca, a saber,
el final al que finalmente llegan. En lugar de holeloth, hay aquí, con el adj.
siguiendo, holeluth, con la terminación usual de abstracta. El siguiente
proverbio dice cómo las palabras del necio se mueven entre estos dos polos de
locura y locura perversa: habla mucho, y como si supiera todas las cosas.
Ecl 10:14
"Y el necio pronuncia muchas palabras: mientras el hombre aún no sabe lo

que será, y lo que será cuando ya no sea, ¿quién se lo mostrará?" La vav al
principio de este verso corresponde al Lat. accedit quod. Que el que en Ecl
10:12 se llamaba kesil ahora se llama hassachal, surge de esto, que mientras
tanto se le ha predicado sichluth. Geier ha definido correctamente la relación
de Ec 10,14 con Ec 10,14: Probatur absurditas multiloquii a communi
ignorantia ac imbecillitate humana, quae tamen praecipue dominatur apud
ignaros stultos. Perdemos antes de lo-yeda' un "aunque" (gam, Neh 6:1, o ki
gam, Ecl 8:12); la cláusula está, a la manera de una cláusula que denota estado
o condición, subordinada a la cláusula principal, como en Sal 5:10: "sepulcro
abierto es su garganta ‫לׁש יח‬, aunque suavizan su lengua, es decir, hablan
lisonjeramente". La LXX, Syr., Symm., y Jerome buscan rectificar la tautología
id quod futurum est et quod futurum est (cf. por otro lado, Ecl 8:7), porque
dicen ‫ יה‬... ‫שהיה מה‬. Pero el segundo quod futurum ciertamente conserva por
‫ מאץ‬su definición distintiva más cercana. Hitzig explica: "Qué se hace, y qué
después de esto (que se hace) se hace". Apenas correctamente: aharav del
pasaje paralelo, Ecl 6:12, cf. Ecl 7:14; Ecl 9:3 requiere para el sufijo una
referencia personal, de modo que meaharav, como en Dt 29:21, significa
234
"desde su muerte en adelante". Así, primero, se le niega al hombre el
conocimiento del futuro; luego el conocimiento de lo que se hará después de
su muerte; y en general, de lo que entonces se hará. El necio, sin ninguna
conciencia de la ignorancia humana, actúa como si lo supiera todo, y
pronuncia acerca de todo y de todo una multitud de palabras; porque se fatiga
inútilmente con su ignorancia, que queda muy por detrás del conocimiento
que es posible para el hombre.
Ecl 10:15
"El trabajo del necio es fatigoso para el que no sabe cómo ir a la ciudad". Si no
buscamos explicar: el trabajo como el de los necios lo cansa (al necio),
entonces tenemos aquí un synallage numeri como en Isa 2:8; Os 4:8, porque
del plur. se pasa al canto distributivo o individualizador. Una anomalía mayor
es el tratamiento del sustantivo ‫ עמל‬como fem. (mayor incluso que el mismo
del sustantivo pithgam, Ecl 8:11, que admitía una explicación atrayente, y,
además, en una palabra extranjera no era extraño). Kimchi, Miclol 10a, supone
que se piensa en ‫ עמל‬en el sentido de ‫ ;יגיעת עמל‬imposible, porque uno no usa
tal expresión. Hitzig, y con él Hengst., ven la ocasión para el sinalage en la
discordancia de la masc. ‫ ;ייּגעּנּו‬pero sin vacilación usamos las expresiones ‫ייחל‬,
Miqueas 5:6, ‫ייּס‬, Jos 6:26, y similares. 'Amal tampoco puede estar aquí fem.
unitatis (Bttch. 657. 4), pues denota el fatigoso esfuerzo de los necios en
conjunto e individualmente. Por lo tanto, debemos suponer que el autor se ha
tomado la libertad de usar 'amal una vez como fem. (vid., por el contrario, Ecl
2:18, Ecl 2:20), como el poeta, Pro 4:13, en la introducción del Libro de
Proverbios usa musar una vez como fem., y como el ‫ צבא‬formado de manera
similar es utilizado en dos géneros. El necio se enciende y se confunde, como
si pudiera iluminar el mundo y hacerlo feliz, el que no sabe ni cómo ir a la
ciudad. Ewald comenta: "Aparentemente proverbial, a saber, sobornar a los
grandes señores de la ciudad". Para nosotros que, a pesar de Ecl 10:16, no nos
molestamos más con los tiranos de Ecl 10:4, tales pensamientos, que violentan
la conexión, son innecesarios. Hitzig también, y con él Elst. y Zckl., piensa en la
ciudad como la residencia de los gobernantes de quienes procede la opresión,
pero de quienes también se debe buscar ayuda contra la opresión. Todo esto
debe ser rechazado. No saber cómo ir a la ciudad es = no poder encontrar la
calle pública abierta, y, como los sirios, Rey 2 6:18., ser herido de ceguera. El
camino a la ciudad es vía notissima et tritissima. Con razón Grocio, como Aben
Ezra: Multi quaestionibus arduis se faitgant, cum ne obvia quidem norint,
235
quale est iter ad urbem. ‫ אל־עיר‬es vulgar para ‫אל־העיר‬. En el idioma griego
también la palabra πόλις tiene un significado definido, y Atenas se llama ἄστυ,
en su mayoría sin el arte. Pero Estambul, cuyo nombre puede parecer una
ilustración de la frase proverbial, "no saber cómo ir a la ciudad", es = εἰς τὴν
πόλιν. Grtz encuentra aquí una alusión a los esenios, que evitaban la ciudad -
habeat sibi!
Ecl 10:16
¡Ay de ti, oh tierra, cuyo rey es un niño, y cuyos príncipes se sientan a la mesa
temprano en la mañana! fuerza varonil, y no en la embriaguez!" Con respecto
a ‫אי‬. En lugar de ‫ן ׁשם‬, el idioma antiguo preferiría usar la frase ‫ ;אׁשר נער מלּכו‬y
en lugar de na'ar, podríamos usar correctamente, después de Pro 30:22, 'ěvěd;
pero no como piensa Grtz, quien de este versículo deduce la referencia del
libro de Herodes (el "esclavo de la casa hasmonea", como lo nombra el Talm.),
en el mismo sentido. Porque na'ar, es cierto, a veces significa -por ejemplo,
como el sobrenombre de Ziba (Sa2 19:18 [17])- un siervo, pero nunca un
esclavo como tal, de modo que aquí, en el último sentido, podría sea el
contraste de ‫ ;ּבן־חורים‬debe entenderse después de Isa 3:12; y Salomón, obispo
de Constanza, entendió correctamente este ay, porque lo encontró cumplido
en la época del último carolingio alemán Ludwig III.
(Nota: Cf. Feglgelte Worte de Bchmann, p. 178, 5ª ed. (1868).)
Na'ar es una palabra muy extensivamente aplicable con respecto a la edad de

una persona. El rey Salomón y los profetas Jeremías y Zacarías muestran que
na'ar puede usarse con referencia a alguien en un alto cargo; pero aquí se
quiere decir uno de pocos años, que es incapaz de gobernar, y se muestra
pueril en esto, que se deja llevar por malos guías según su gusto. En 16b, el
autor quizás piensa en los jefes de la aristocracia que tienen al rey fantasma
en su poder: con la intención de engordarse, comienzan su festín con el
amanecer. Si traducimos yochēēlu por "ellos comen", 16b suena como si
desayunar fuera un pecado, para nosotros tal abreviatura del pensamiento tan
abierta a malentendidos sería una falta de estilo, pero no así con un hebreo.
(Nota: Vid., Gesch. d. jd. Poesie, p. 188.f.)
‫( אכל‬por ‫אכל לחם‬, Sal 14:4) está aquí comiendo por comer, comer como su
propio objeto, comer que, por la mañana, viene en el lugar de la nueva
236
actividad en el llamado de uno, consagrado por la oración. En lugar de ‫אׁש‬, Ecl
10:17, debería haber sido ‫ ;אׁשריך‬pero (1) ‫ אׁשרי‬tiene esta peculiaridad, que se
explica a partir de su uso interjectivo, que con el suf. agregó que permanece en
la forma de la st. constr., porque decimos, por ejemplo, ‫ אׁשריך‬por ‫( ;אׁשריך‬2) el
cantar. forma ‫אׁשר‬, ‫ אׁשרי‬flexionado, así que se sustituye así mismo que ‫אׁשריך‬, o,
más correctamente, ‫אׁשרך‬, y ‫אׁשרהּו‬, Pro 29:19, este último por ‫אׁשריו‬, se usan
(vid., bajo Sol 2:14).
Con respecto a běn-hhorim, la raíz de la palabra significa ser blanco (vid., bajo
Gen 40:16). Un noble es llamado hhor, Isa 34:12; y uno noble de nacimiento,
más cercano, o también meramente descriptivo (Gesen. Lehrgeb. p. 649), běn-
hhorim, de su tez más pura, por la cual las personas de rango se distinguían de
la gente común (Lamentaciones 4:7). En el pasaje que nos ocupa, běn-hhorim
es una concepción ética, como por ejemplo, también generososus se convierte
en tal, pues conecta con la idea de noble por nacimiento la de noble en
disposición, y esta última predomina (cf. Sol 7:2, nadiv): está bien con una
tierra cuyo rey es de mente noble, es un hombre de carácter noble o, si le
damos a běn-hhorim el significado de la Mishná, es verdaderamente un
hombre libre (cf. Juan 8:36). De los príncipes según el patrón de tal rey, es
cierto lo contrario de lo que se dice 16b: no comen temprano en la mañana,
sino ba'et, "a la hora adecuada"; en todas partes esto se expresa por be'itto
(Eclesiastés 3:11); aquí la expresión - correspondiente al griego ἐν καιρῷ, el
Lat. in tempore - es quizás ocasionado por el contraste baboqěr, "en la
mañana". Comer en el momento adecuado se caracteriza más estrechamente
por bighvurah velo vashshethi. Jerónimo, a quien sigue Lutero, traduce: ad
reficiendum et non ad luxuriam. Hitz., Ginsb. y Zckl., "para fortalecer" (obtener
fuerza), no: "para festejar"; pero que beth podría introducir el objeto al que se
apunta (después de Hitz., procedente del beth de intercambio), ya lo hemos
considerado en Ecl 2:4. El autor, queriendo decir esto, debería haber escrito
lshty wl' lgbwrh. Mejor, Hahn: "en fuerza, pero no en embriaguez", - como
héroes, pero no como borrachos (Isa. 5:22). El "en la virtud, y no en el
libertinaje" de Ewald también se entiende así. Pero ¿qué es eso: comer en
virtud, es decir, la dignidad de un hombre? El autor los representa mucho más
como comiendo en la fuerza viril, es decir, como esto lo requiere (cf. el plur.
Sal 71:16 y Sal 90:10), solo que no bashti ("en la embriaguez - exceso"), de
modo que comer y beber se convierten en objetos en sí mismos. Kleinert,
bueno: como hombres, y no como glotones. La Masora hace, bajo bashti', la
nota ‫לית‬, es decir, ‫ ׁשתי‬tiene aquí un significado que no tiene en ninguna otra
parte, significa embriaguez; en otros lugares significa la trama de una red. El
237
Targ. da a la palabra el significado de debilidad (‫)חּלׁשּות‬, después del Midrash,
que la explica por ‫( ּבתׁשיׁשּו‬en debilidad); Menajem b. Saruk lleva consigo en
este sentido ‫נׁשתה‬, Jer 51:30. El Talmo. Shabat 10a, sin embargo, lo explica
correctamente con ‫ׁשל־יין ּבׁשתּיה‬.
Ecl 10:18
Ahora bien, como Ec 10,19 sólo tiene que ver con los príncipes, el siguiente
proverbio de las consecuencias de la pereza recibe una particular referencia
en el marco de este espejo para los príncipes: "Por la ociosidad se cae el techo,
y por la pereza de las manos la casa gotea". Ewald, Redslob, Olsh., Hitz. y Frst,
como ya Aben Ezra, entienden el ‫ עצל‬dual de las dos manos ociosas, pero un
atributo similar. adjetivo-dual no se encuentra en Heb.; por el contrario,
ephraim, merathaim Jer 50:21, rish'athaim y, en cierta medida, también
riqmathaim, hablan a favor de la intensificación de lo dual; 'atsaltaim está
relacionado con 'atslah, como Faulenzen siendo ocioso, viviendo en la
ociosidad a la pereza de Faulheit, significa pereza duplicada, es decir, grande y
constante (Gesen. H. Wrt., y Bttch. en el N. Aehrenl., bajo este paso). Si
'atsaltaim fuera un atributo. designación de las manos, entonces shiphluth
hadaim sería bajeza, es decir, las manos colgando lánguidamente a los
costados; el primero concordaría mejor con el segundo que con el primer
pasaje. Con respecto a la diferencia entre hammeqareh (las vigas y viguetas de
una casa) y hamqareh (contignans), vid., nota a continuación.
(Nota: ‫הּמקרה‬, con mem Dageshed (Masora: ‫ ;)דגש לית‬en Sal 104:3, por el
contrario, la mem tiene Rafe, pues allí es particip. (Michlol 46a; Parchon's Lex.
f. 3, col. 1 ).)
Como la pereza excesiva deja solo todo lo que podría sostener la casa, las vigas
caen (‫יּמך‬, Niph. ‫)מכך‬, y la casa cae, es decir, deja pasar la lluvia (‫ידלף‬, con o, a
pesar de la significación intrans.); cf. el árabe. proverbio de las tres cosas que
hacen insufrible una casa, según Prov. 19:13. También la comunidad, a la que
representan el rey y los nobles, es un ‫ּבית‬, como por ejemplo, Israel es llamado
la casa de Jacob. Si los gobernantes descuidan su deber, abusando de su alta
posición para obedecer sus propias concupiscencias, entonces el reino
(estado) se convierte en una casa ruinosa, que ya no brinda protección alguna,
y finalmente en una machshelah, un edificio en ruinas, Isa. 3:6. Se vuelve así
por la pereza y el pródigo amor al placer asociado con ella.
238
Ecl 10:19
"Hacen de las comidas un placer, y el vino alegra la vida, y el dinero hace que
todo sea útil". Por ‫עׂשים‬, sin duda se piensa en los príncipes malvados, pero no
inmediatamente, ya que Ecl 10:16 es demasiado remoto para dar el tema a Ecl
10:19. El sujeto que 'osim lleva en sí mismo (= 'osim hēm) puede ser
sintácticamente definido, como por ejemplo, Sal 33:5, ‫אהב‬, Él, Jahve, ama, así:
esos príncipes, o, de Ecl 10:18: tales perezosos hombres; pero 'osim se traduce
mejor, como por ejemplo, omrim, Exo 5:16 (Ewald, 200a), y como en la Mishná
leemos ‫ קורין‬y similares con gramm. indefinido subj.: hacen, pero de modo que
por él se entienden los perezosos recién designados, y los de rango
principesco (cf. un uso similar del inf. abs., como aquí de la parte. en el estilo
histórico, Isa 22 :13). La interpretación de Ginsburg es totalmente errónea:
"Convierten el pan y el vino que alegran la vida en jolgorio". Si ‫ עׁשה‬y ‫ לחם‬como
su objeto están juntos, el significado es "preparar un banquete", Eze 4:15; cf.
'avad lehem, Dan 5:1. Aquí, como allá, 'osim lěhěm significa coenam faciunt
(parant). La ‫ ל‬de ‫ לׂש‬no es el signo del obj factitivo. (como leēl, Isa 44:17), y por
lo tanto no, como Hitz. supone, el condicionamiento ‫ ל‬con el que adv. se
forman concepciones, - p. ej., Lam 4:5, ‫למע האך‬, donde Jerónimo correctamente
traduce, voluptuoso (vid., E. Gerlach, lc), - pero, lo que es más natural y muy
apropiado, es la ‫ ל‬del objeto o finalidad: non ad debitam corporis refectionem,
sed ad hera ludicra et stulta gaudia (Geier). ‫ ׂשחוק‬es risa, como aquello a lo que
pronuncia la sentencia (Ecl 2:2): Estás loco. Además, es incorrecto tomar
lěhěm veyaim juntos y traducir yesammahh hayaim como un atributo.
cláusula a yain: este epíteto ornans de vino sería aquí un debilitamiento muy
inadecuado de la figura prevista. Es sólo una razón aparente de esto, que lo
que dice el Salmo 104:15 en elogio del vino, el autor no puede convertirlo aquí
en un reproche denunciatorio. El vino ciertamente es apto para alegrar el
corazón de un hombre; pero aquí el tema del discurso son los ociosos que se
olvidan del deber, a quienes principalmente se les debe llevar vino (Isaías
5:12) para alegrarles la vida (esta vida perezosa gastada en banquetes y
juergas). El fut. ‫ יׂשּמח‬tiene el mismo sentido modal que ‫יגּבר‬, Ecl 10:10: el vino
debe lograr eso para ellos. Y pueden festejar y beber, porque tienen dinero, y
dinero ‫־הּכל‬... ‫יע‬. Lutero da con el significado: "El dinero debe procurarles
todo"; pero la cláusula es demasiado general; y mejor así, después de
Jerónimo, la Biblia de Zrich: "al dinero son todas las cosas obedientes". Los
antiguos intérpretes judíos comparan Os 2:23, donde ‫ענה‬, con acus. petentis,
significa "responder a una petición, satisfacer un deseo". Pero en el pasaje que
tenemos ante nosotros, ‫ הּכל‬no es el obj. acusar de petentis, pero de petiti;
239
porque 'anah está conectado con el acus. de aquello a lo que uno responde así
como de aquello a lo que uno responde, por ejemplo, Job 40:2, cf. Ecl 9:3. Es
innecesario, con Hitzig, interpretar ‫ יענה‬como Hiph.: El dinero hace que todos
oigan (el que tiene el dinero), - hace que nada se le niegue a su deseo. Es el
Kal: el dinero responde a cada demanda, escucha cada deseo, concede lo que
uno anhela, ayuda a todos; como dice Menandro: "Plata y oro, - estos son,
según mi opinión, los dioses más útiles; si estos tienen un lugar en la casa,
desea lo que quieras (εὖξαι τί βούλει), todo será tuyo"; y Horacio, Epod. i. 6. 36
s.:
"Scilicet uxorem cum dote fidemque et amicos
Et genus et formam regina pecunia donat".
El autor ha descrito ahora al rey que es una desgracia y al que es una

bendición para la tierra, y príncipes como deben ser y como no deben ser,
pero particularmente cortesanos ociosos lujosos; ahora se da una
amonestación que tiene por motivo no sólo la prudencia, sino también, según
Ec 8,2, la religiosidad.
Ecl 10:20
“No maldigas al rey ni en tu pensamiento, y en tu alcoba no maldigas al rico;

porque las aves del cielo se llevan el sonido, y el ser alado cuenta el asunto”.
En los Libros de Daniel y Crónicas, ‫מּדע‬, en el sentido de γνῶσις, es un
sinónimo. de ‫ הׂשּכל‬y ‫ ;חכמה‬aquí está correctamente traducido por la LXX por
συνείδησις; no se corresponde con la idea moral-religiosa de la conciencia,
pero sin embargo la toca, pues designa la tranquila conciencia interior
(Psychol. p. 134) que juzga según criterios morales: incluso (gam, como p. ej.,
Deu 23 :3) en la región interior de sus pensamientos
(Nota: Hengst., al no encontrar natural la transición de scientia a conscientia,

da, según Hartmann, el significado de "cámara de estudio" a la palabra ‫;מּדע‬
pero ni el hebreo ni el aram. tienen este significado, aunque el Salmo 68 :13
Targ. lo toca.)
no se debe maldecir al rey (cf. Ec 7, 4) ni a los ricos (que aquí, como en 6b, sin
distinción de la aristocracia de la riqueza y del nacimiento, significa aquellos
que están colocados en una alta posición principesca, y tienen la riqueza, el
240
nervus rerum, a su disposición) en su alcoba, el cuarto más recóndito de la
casa, donde uno se cree libre de traición, y así puede decir lo que piensa sin
ocultarlo (Rg 26,12): porque los pájaros del aire puede llevar adelante o sacar
(lat. deferrent, de donde delator) lo que se rumorea, y el poseedor de un par
de alas (cf. Pro 1:17), después del Chethî̂b (cuya ‫ ה‬del art. es borrado
innecesariamente por el Kerî̂,
(Nota: ‫ הּכן‬con He sin señalar, porque no se lee en el Kerî̂; similarmente ‫החנית‬

(Sa1 26:22). Cf. Mas. fin. f. 22, y Ochla veochla, No. 166.)
como en Eclesiastés 3:6, Eclesiastés 3:10): el poseedor de alas (de dos alas),
contará más el asunto. En cuanto a su significado, es el mismo que el
proverbio citado por el Midrash: "las paredes tienen oídos".
(Nota: Vid., Sprichwrter de Tendlau, No. 861.)
Geier piensa en las golondrinas que ayudaron al descubrimiento de Bessus, el

asesino de su padre, y las grullas que traicionaron al asesino de Ibycus, como
comparaciones que se acercan a lo que aquí se dice. Ciertamente no habría
hipérbole si el autor pensara en palomas mensajeras (Paxton, Kitto) al
servicio del espionaje. Pero el motivo de la advertencia es hiperbólico, como
otros cien en todos los idiomas:
"Aures fert paries, oculos nemus: ergo cavere
Debet qui loquitur, ne possint verba nocere.
241
Eclesiastés 11
Ecl 11:1
"Salga tu pan sobre el espejo de agua: porque en el transcurso de muchos días

lo hallarás". La mayoría de los intérpretes, principalmente el Talm., Midrash y
Targ.,
(Nota: el Midrash cuenta la siguiente historia: el rabino Akiba ve naufragar un

barco que transportaba a un sabio en la ley. Lo encuentra nuevamente
ocupado activamente en Capadocia. ¿Qué ballena, le preguntó, te ha vomitado
en tierra firme? ¿Cómo has merecido esto?, relató el escribano letrado en la
ley, que al subir a bordo de la nave, le dio una hogaza de pan a un pobre, quien
le dio las gracias, diciendo: Como me has salvado la vida, que tu vida se salve.
Entonces Akiba pensó en el proverbio en Ecc 11: 1. De manera similar el Targ
.: Extiende a los pobres el pan para tu sustento; navegan en barcos sobre el
agua.)
considera esto como una exhortación a la caridad, la cual, aunque practicada

sin esperar recompensa, no queda finalmente sin recompensa. Un aram. El
proverbio de Ben Sira (vid., Buxtorf's Florilegium, p. 171) procede de esta
interpretación: "Esparce tu pan sobre el agua y sobre la tierra seca; al final de
los días lo encontrarás de nuevo". Knobel cita a un árabe similar. proverbio de
Diez' Denkwrdigkeiten von Asien (Recuerdos de Asia), II 106: "Haz el bien;
echa tu pan en el agua: algún día serás recompensado". Ver también el
proverbio en Westst de Goethe. Diván, comparado por Herzfeld. Voltaire, en
su Prcis de l'Ecclsiaste en vers, también adopta esta interpretación:
Repandez vos bien faits avec magnificence,
Mme aux moins vertueux ne les rechazóz pas.
Ne vous informez pas de leur reconnaissance -
242
Il est grand, il est beau de faire des ingrats.
Que en lugar de "en el agua (el mar)" de estos proverbios o similares, Koheleth
usa aquí la expresión, "sobre la faz de (‫ )על־ּפני‬las aguas", no hace ninguna
diferencia: el pan oriental tiene en su mayor parte el forma de tortas, y es
delgada (especialmente las que se preparan apresuradamente para los
invitados, 'ughoth o matstsoth, Gen 18:6; Gen 19:3); de modo que cuando se
arroja al agua, queda en la superficie (como una astilla de madera, Os 10:7), y
se la lleva la corriente. Pero ‫ׁשּלח‬, con esta referencia del proverbio a la
beneficencia, es extraño; en lugar de eso, la palabra ‫ הׁשלך‬era más bien de
esperar; la LXX se traduce por ἀπόστειλον; el sir., shadar; Jerónimo, mitte;
Venecia. πέμπε; por lo tanto, la idea pura de arrojar nada está conectada con
‫ׁשּלח‬. Y la razón dada no armoniza con esta referencia: "porque en el transcurso
de muchos días (berov yamin, cf. mērov yamim, Isa 24:22) la hallarás" (no "la
hallarás de nuevo", que se expresaría por ‫)ּתם ּתׁשּוב‬. Esta designación indefinida
del tiempo, que sin embargo apunta definitivamente al futuro remoto, no
indica que el tema sea la recompensa de la noble renuncia a sí mismo que
tarde o temprano es recompensada, y a menudo inmediatamente, sino que
concuerda exactamente con la idea del comercio llevado a cabo. con los países
extranjeros, que espera alcanzar su objeto sólo después de un largo período
de espera. En sentido propio, envían su pan sobre la faz de las aguas los que,
como expresa el Sal 107,33, "negocian en las muchas aguas". Es una figura
tomada del comercio de maíz de un puerto marítimo, una ilustración del
pensamiento: busca tu apoyo en el camino de la aventura audaz y segura.
(Nota: La frase griega σπείρειν πόντον, "sembrar el mar" = emprender una

obra infructuosa, es de un carácter totalmente diferente; cf. Amo 6:12.)
Pan en ‫ לח‬es la designación de los medios para ganarse la vida o ganar, y pan
en ‫ ּתמצאּנּו‬la designación de la ganancia (cf. Ecl 9:11). La explicación de Hitzig:
Tira tu pan al agua = aventura tu esperanza, es forzada; y del mismo carácter
son todos los intentos de comprender la palabra de actividades agrícolas; por
ejemplo, por van der Palm: sementem fac muxta aquas (o: in loca irrigua);
Grtz incluso traduce: "Lanza tu maíz en la superficie del agua", y lo
comprende, con la fantasía de un Marcial, de engendrar hijos. Mendelssohn
tiene razón al señalar que la exhortación se muestra como la de Koheleth-
Solomon, cuyas naves comerciaban con Tarshish y Ofir. Sólo la referencia a la
beneficencia abnegada está a su altura como digna de consideración. Con
Ginsburg, podemos decir de este modo que un proverbio sobre nuestro trato
con los que están por encima de nosotros, es seguido por un proverbio sobre
243
los que están por debajo de nosotros; con esos otros, un proverbio sobre una
aventura valerosa y juiciosa, se equipara con un proverbio sobre una
temeridad que debe ser desaprobada; y el siguiente proverbio no dice: Da una
parte, reparte de lo que es tuyo, a siete y también a ocho: porque está bien que
te ganes amigos con las riquezas injustas por un tiempo en que tú mismo
puedes ser inesperadamente en necesidad; pero es una regla prudente la que
aquí se coloca del lado del consejo para la aventura audaz:
Ecl 11:2
"Dividid la porción en siete, sí, en ocho (partes); porque no sabéis qué mal ha
de acontecer sobre la tierra". Con esa otra interpretación, era de esperar ‫עליך‬
en lugar de 'al-haarets; porque un mal que se extiende sobre la tierra, una
calamidad para la tierra, aún no cae sobre todos sin excepción; y ¿por qué el
‫ רעה‬no fue designado directamente como personal? La impresión de las
palabras ‫ לׁשם‬... ‫ּתן־‬, establecidas de esta manera general, es ciertamente esta,
que bajo el supuesto de la posibilidad de que irrumpa una catástrofe
universal, aconsejan una división de nuestra propiedad, de modo que si
estamos involucrados en ella no se puede perder todo de una vez, sino sólo
esta o aquella parte, como dice Jacob, Gn 32,9. Con referencia a 1a, es más
natural suponer que se aconseja no arriesgar todo en una sola expedición, de
modo que si se pierde en una tormenta, no se pierda todo de inmediato
(Mendelss., Preston, Hitz., Estuardo); con el mismo derecho, dado que 1a es
solo un ejemplo, se puede considerar que el consejo denota que uno no debe
comprometer todo a una sola caravana; o, ya que en Ecl 11:2 ‫ לחמך‬debe ser
representado no simplemente como un medio para obtener ganancias, que
uno no debe acumular todo lo que ha reunido en un solo lugar, Jue 6:11;
Jeremías 41:8 (Nachtigal); en resumen, que uno no debe poner todo en un solo
negocio, o, como decimos literalmente, arriesgar todo en una sola tarjeta. ‫חלק‬
es la porción que uno posee, es decir, la medida de la posesión que le ha
tocado (Salmo 16:5), o ‫ נתן חלק‬significa hacer porciones, emprender una
división. En el primer caso, la expresión ‫ל‬... ‫ נתן‬sigue el esquema de Gen 17:20:
haz la parte en siete, sí, en ocho (partes); en el segundo caso, el esquema de
Jos 18,5: dividir en siete, etc. Preferimos lo primero, porque de otro modo
queda desconocido lo que se ha de dividir; ‫ חלק‬es la parte ahora en posesión:
divide lo mucho o lo poco que tienes en siete o más partes. La elevación de
siete a ocho es como en Job 5:19, y como la expresión ter quaterque, etc. El
244
mismo orden inverso de palabras que en Ecl 11:2 se encuentra en Est 6:3; Rey
2 8:12.
Ecl 11:3
Con este versículo no hay ahora una transición, εἰς ἄλλο γένος (como cuando
uno entiende Ecl 11:1. de beneficencia); los pensamientos hasta Eclesiastés
11:6 se mueven en la misma pista. "Cuando las nubes están llenas de lluvia, se
vacían sobre la tierra; y si un árbol cae al sur o al norte, en el lugar donde cae
el árbol, allí reposa". El hombre no sabe - esta es la referencia del versículo al
revés - qué desgracia, como por ejemplo, huracán, inundación, escasez, vendrá
sobre la tierra; porque todo lo que se hace sigue leyes fijas, y la unión de causa
y efecto se elimina más allá de la influencia de la voluntad del hombre, y
también en casos individuales más allá de su conocimiento. La interpunción
de 3a: ‫( ּגׁשם העבים אם־יּמלאּו‬no como por vd Hooght, Mendelss., y en otros lugares
‫העבים‬, sino como el Venet. 1515, 21, Michael. ‫העבים‬, porque inmediatamente
antes de la sílaba tonal Merchapach aparece) es a primera vista es erróneo, y
más bien parece que la acentuación debería ser
‫יריקו על־הארץ גשם העבים אם־ימלאו‬
pero en una inspección más cercana, ‫ גׁשם‬se refiere correctamente al

antecedente condicional, porque "las nubes también podrían llenarse de
granizo y, por lo tanto, no derramar lluvia" (Hitz.). Como en Ecl 4:10, el fut. se
encuentra tanto en la prótasis como en la apódosis. Si se hace A, entonces
como consecuencia se hará B; el idioma antiguo preferiría las palabras ‫ והריקו‬...
‫אם )כי( נמלאו‬, Ewald, 355b: tan a menudo como sucede A, siempre sucede B.
‫ יריקּו‬lleva (sin necesidad de que se suministre un objeto externo), como
internamente transitivo, su el objeto es él mismo: si las nubes de arriba se
llenan de lluvia, se vacían, es decir, se vacían hacia abajo. El hombre no puede,
si la condición anterior está fijada, cambiar las consecuencias necesarias de la
misma.
La segunda cláusula condicionante: si ceciderit lignum ad austraum aut ad

aquilonem, in quocunque loco cociderit ibi erit. Así con razón Jerónimo.
También podría decirse: ‫בחפין ואם בדרום אם עץ ואם־יפול‬, y si un árbol cae, ya sea
en el sur o en el norte; este sive ... sive sería así una definición paralela entre
paréntesis. Así considerada, la prótasis tal como está ante nosotros consiste
en sí misma, como las dos veim en Amo 9:3, de dos mitades correlacionadas:
245
"Y si un árbol cae en el lado sur, y (o) si cae en el lado norte lado", es decir, si
cae sobre uno o sobre el otro. El Atnach, que pertenece más correctamente a
‫יריקי‬, destaca de manera expresiva la prótasis frente a la apódosis; que una
nueva cláusula comienza con veim yippol es inconfundible; por el contrario,
había necesidad de una disyuntiva principal para ‫בץ‬. Meqom es acusación. loci
para bimqom, como en Est 4:3; Est 8:17. Sham correctamente no está
conectado con la relación. cláusula (cf. Ez 6,13); la relación es la misma que en
Est 1:7. El fut. ‫ יהּוא‬se forma a partir de ‫הוה‬, de donde Ecl 2:22, como en Neh 6:6,
y en la Mishná (Aboth, vi. 1;
(Nota: Vid., Baer, Abodath Jisrael, p. 290.)
Aboda zara, iii. 8) la pieza. ‫הוה‬. Como la forma yusiva ‫ יהי‬se forma a partir de
‫יהיה‬, así ‫ )יהוה( יהיה‬pasa a ‫יהּו‬, que aquí se escribe ‫יהּוא‬. Hitzig supone que, según
el pasaje que tenemos ante nosotros y Job 37:6, la palabra parece haber sido
escrita con ‫א‬, en el sentido de "caer". Ciertamente ‫ הוה‬tiene el significado raíz
de delabi, cadere, y de ahí deriva el significado de accidere, exsistere, esse
(vid., bajo Job 37:6); en el Libro de Job, sin embargo, ‫ הוה‬puede tener este
significado como un arabismo; en el usus loq. del autor del Libro de Koheleth
ciertamente ya no se usaba así. Más bien se puede decir que ‫ יהּו‬tuvo que
escribirse con una ‫ א‬añadida para distinguirlo del tetragrama abreviado, si la
‫א‬, como en ‫אבּוא‬, Isa 28:12, y ‫הל‬, Jos 10:24, no representa simplemente el largo
vocal terminal (cf. el alemán-judío ‫ = דוא‬tú, ‫ = דיא‬el, etc.).
(Nota: De lo contrario, Ewald, 192b: ‫יהּוא‬, aram. de ‫( הּוא‬como ‫הוא = )ּבוא‬.)
Además, ‫יהּוא‬, tal como está escrito, se acerca a la inflexión mishnica del fut. del
verbo ‫ ;הוה‬el canto. hay ‫יהא‬, ‫ּתהא‬, ‫ אהא‬y el plural. ‫יהּו‬, según el cual Rashi, Aben
Ezra y Kimchi interpretan ‫ יהּוא‬aquí también como plural; Luzzatto, 670, vacila,
pero en su Comentario lo toma como sing., como requiere el contexto: allí
estará (el árbol), o de acuerdo con el significado más vivo del verbo ‫הוה‬: allí se
encontrará, ahí sigue mintiendo. Así como es una ley invariable de la
naturaleza según la cual las nubes descargan las masas de agua que se han
vuelto demasiado pesadas para ellas, así es una ley inmutable de la naturaleza
que el árbol que ha caído ante el hacha o la tempestad sigue la dirección en la
que es impulsada. Así, el futuro se forma a sí mismo de acuerdo con leyes que
escapan al control de la voluntad humana, y el hombre tampoco tiene un
conocimiento cierto del futuro; por tanto, hace bien en estar sereno en cuanto
a lo peor, y en adoptar prudentes medidas preventivas al respecto. Esta es la
referencia de Eclesiastés 11:3 mirando hacia atrás. Pero, por otra parte, de
246
esta incalculabilidad del futuro -esta es la referencia de Ec 11,3 mirando hacia
adelante- no debe aspirar a nuevas actividades aventureras, sino que debe
abstenerse de cálculos y escrúpulos inútiles y estorbosos.
Ecl 11:4
"El que observa el viento no sembrará, y el que observa las nubes no segará".
El proverbio no debe entenderse literalmente, sino en el espíritu de toda la
paráenesis: no se dirige contra la observación providente, guiada por la
experiencia, de los avisos y advertencias que yacen en el estado actual del
tiempo, sino contra la inútil, porque es imposible, el cálculo del estado del
tiempo venidero, que espera de día en día, de semana en semana, hasta que
haya pasado el tiempo adecuado para sembrar y cosechar. La época de la
siembra requiere lluvia para abrir y humedecer la tierra; el que tiene
demasiada vacilación observa (‫ )ׁשמר‬el viento si traerá lluvia (Pro 25:23), y por
eso aplaza la siembra de la semilla hasta que es demasiado tarde. El tiempo de
la cosecha requiere calor sin lluvia (Prov. 26:1); pero el hombre escrupuloso y
tímido, que nunca puede estar lo bastante seguro, mira las nubes (cf. Is 47,13),
huele el tiempo lluvioso, y encuentra ahora y nunca la seguridad del tiempo
propicio para la recogida de los frutos de la el campo. El que quiera lograr y
ganar cualquier cosa, debe tener confianza y coraje para aventurar algo; las
condiciones del éxito no se pueden contar por completo, el futuro está en
manos de Dios, el Todo-Condicionante.
Ecl 11:5
“Como no sabes cuál es el camino del viento, como los huesos en el vientre de
la que está encinta, así ignoras la obra de Dios, que todo lo lleva a cabo”.
Lutero, siguiendo a Jerónimo, traduce correctamente: "Como tú no sabes el
camino del viento, y cómo crecen los huesos en el vientre de la madre, así",
etc. La cláusula, instar ossium in ventre praegnantis, es la llamada comparatio
decurtata por instar ignorantiae tuae ossium, etc., como tu ignorancia con
respecto a los huesos, es decir, el crecimiento de los huesos. ‫ּכעץ‬,
(Nota: El Targ. dice ‫בעץ‬, e interpreta: ¿Cuál es el camino del espíritu en los
huesos, es decir, cómo se anima el embrión).
247
porque más estrechamente definido por '‫הם ּבב‬, no tiene el art. usado en otros
lugares después de ‫ כ‬de comparación; un ejemplo para la sintaxis regular (vid.,
Riehm, bajo Sal 17:12) se encuentra en Deu 32:2. Que el hombre no tiene
poder sobre el viento, leemos en Ecl 8:8; no conoce el camino del viento (Jn 3,
8), porque no tiene el viento bajo su control: el hombre conoce
fundamentalmente sólo lo que gobierna. En cuanto al origen y desarrollo del
embrión como un _secreto que seguía siendo un misterio para Israel. Chokma,
vid., Psychol. pag. 209ss. Para ‫עצם‬, cf. Sal 139:15 y Job 10:11. Respecto a
meleah, embarazada (como el lat. plena). Con fina discriminación, el fut. ‫לא תדע‬
en la apódosis se intercambia con el participio. ‫ אינך יודע‬en la prótasis, como
cuando decimos: Si no sabes eso, como consecuencia tampoco sabrás esto.
Como un hombre debe confesar su ignorancia con respecto al camino del
viento, y la formación del niño en el vientre de la madre; así que, en general, la
obra de Dios, el Todopoderoso, se encuentra más allá de su conocimiento: no
puede penetrarla en la totalidad de su conexión, ni en los detalles de su
realización. La idea 'oseh kol, Isa 44:24, se desarrolla intencionalmente en un
fut. relatar cláusula, porque aquí el fut. en el mundo natural, así como en la
historia humana, viene principalmente a la vista. Por esa misma razón
también se usan las palabras ‫את־הּכל‬, no: (como en pasajes donde hay una
referencia al mundo de la creación en su condición presente) eth-kol-elleh, Isa
66:2. También se compara el crecimiento del niño en el seno de la madre al
crecimiento del futuro en el seno del presente, del que nace (Pro 27,1; cf. Sof
2,2). Lo que se establece por esta prueba de que el hombre no es señor del
futuro, - a saber. que en la actividad de su vocación debe sacudirse la
preocupación ansiosa por el futuro, - se infiere una vez más con la
combinación de lo dicho en Ecl 11:4 y Ecl 11:2 (según nuestra interpretación,
aquí confirmada).
Ecl 11:6
“Por la mañana siembra tu semilla, y al anochecer no retires tu mano, porque

no sabes cuál prosperará, si esto o aquello, o si ambas cosas juntas
prosperarán”. El cultivo de la tierra es el prototipo de todo trabajo (Gn 2,15), y
la siembra es, por tanto, emblema de toda actividad en pro de uno; debe
aceptarse este significado general de ‫ ידך‬... ‫( אל־‬como Ecl 7:18; synon. con ‫ ידך‬...
‫אל־‬, Jos 10:6, del lenguaje antiguo). La palabra paralela a babokěr no es
ba'ěTrěv; pues no debe excluirse la cesación del trabajo (Jue 19,16; Sal
104,23), sino que debe continuarse el trabajo incesante (cf. Lc 9,62) hasta la
248
tarde. Y como Ecl 11:2 aconseja que uno no haga depender su éxito
exclusivamente de una sola empresa, sino que divida lo que tiene que
disponer, y al mismo tiempo haga múltiples pruebas; así también aquí
tenemos la razón de la actividad incansable del trabajo múltiple desde la
mañana hasta la tarde: el éxito o el fracaso (Ec 5:5) está en la mano de Dios, -
el hombre no sabe cuál (quid, aquí, según el sentido, utrum ) prosperará, sea
(‫ )ה‬esto o (‫ )או‬aquello, y sea (‫)אמו‬, etc.; vid., sobre la cuestión disyuntiva de tres
miembros, Ewald, 361; y con respecto a keěhhad, es de uso común en el
lenguaje más moderno, como por ejemplo, también en la última bendición del
Shemone-Esra: ‫ כאחד‬... ‫ברכנו‬, "bendícenos, Padre nuestro, a todos nosotros
juntos". ‫ ׁשניהם‬se remonta a los dos ‫זה‬, entendido neut. (como en Ec 7,18; cf. por
el contrario, Ec 6,5). La LXX correctamente: καὶ ἐὰν (mejor: εἴτε) τὰ δύο επὶτὸ
αυτὸ ἀγατηά. Lutero, que traduce: "y si los dos juntos será mejor", ha sido
engañado por Jerónimo.
El proverbio que sigue ahora muestra su conexión con el precedente por la

cópula vav. "La tendencia del consejo de Ecl 11:1, Ec 11:2, Ec 11:6, de asegurar
garantías para la vida, se justifica en Ec 11:7: la vida es hermosa y digna de ser
cuidada". Así Hitzig; pero la conexión es más simple. Está en el espíritu de
todo el libro que, junto con el llamado a la actividad ferviente, debe estar el
llamado al disfrute placentero de la vida: el que trabaja fielmente tiene
derecho a disfrutar de su vida; y esta alegría de vivir, fundada en la fidelidad a
la propia vocación y consagrada por el temor de Dios, es el goce más real y
supremo aquí abajo. En este sentido, la fruere vita aquí se conecta con la
labora:
Ecl 11:7
"Y dulce es la luz, y agradable es para los ojos ver el sol; porque si un hombre
vive muchos años, debe regocijarse en todos ellos, y recordar los días de
oscuridad, que serán muchos de ellos Todo lo que viene es en vano". Dale
traduce la cópula vav que introduce Ecl 11:7 por "sí", y Bullock por
"verdaderamente", dándole así un falso matiz. "Luz", comenta Zckler, significa
aquí "vida". Pero solo significa lo que la palabra denota, a saber, la luz de la
vida en este mundo (Sal. 56:14; Job 33:30), a la que se relaciona el sol, como su
fuente, como ‫ מאור‬a ‫אור‬. Cf. Euríp. Hippol., ὧ λαμπρὸς αἰθὴρ κ.τ.λ e Iphigen. en
Aulis, 1218-19, μὴ μ ̓ ἀπολέσης κ.τ.λ: "No destruyas mi juventud; ver que la luz
249
es dulce", etc. La ‫ ל‬en ‫ לע‬tiene la vocal corta Pattach, aquí y en Sa1 16:7 ,
después de la Masora.
(Nota: Cf. por el contrario, en Gen 3,6 y Pro 10,26, donde tiene el Kametz; cf.
también Miclol 53b.)
El ki que comienza en Ecl 11:8 es traducido por Knobel, Hitz., Ewald y otros
por "ja" (sí); por Heiligstedt, como si fuera una negativa precedida por immo;
pero como la vav de Eclesiastés 11:7 es copulativa "y", así aquí la ki es causal
"por". Si se hubiera dicho: el hombre debe gozar mientras viva, porque la luz
es dulce, etc., entonces el gozo tendría su razón en la oportunidad que se le da.
En lugar de esto, la ocasión dada para el gozo tiene su razón en esto, que el
hombre debe regocijarse, a saber, según el arreglo y la ordenanza de Dios: la
luz es dulce, y es agradable a los ojos ver el sol; porque así debe ser, que un
hombre, por mucho que viva, debe continuar disfrutando de su hermosa vida,
especialmente en vista de la noche que le espera. Ki im no están aquí, como en
Eclesiastés 3:12; Ecl 8:15, donde precede una negativa, para ser tomados
juntos; pero ki asigna la razón, e im comienza una prótasis hipotética, como en
Éxodo 8:17, y con frecuencia. Im, con la conclusión siguiente, presenta algo
imposible, como por ejemplo, Sal 50,12, si esurirem, o también el extremo de
lo posible como actual, por ejemplo, Isa 7,18, si peccata vestra sint instar
coccini. En el último caso, la cláusula con la partícula concesiva puede
cambiarse a una oración con conjuntiva concesiva, como en Isa 10:22: "porque
aunque tu pueblo, oh Israel, sea tan numeroso como la arena del mar"; y aquí:
"aunque un hombre puede vivir muchos años". El segundo ki después de ‫ ויז‬es
el explicat. quod, como en Eclesiastés 2:24; Ecl 4:4; Ec 8,17, etc.: debe
acordarse de los días de tinieblas, que serán muchos, y en todo caso no menos
que los muchos años disponibles para el goce feliz de la vida. En este sentido,
kol-shebba' denota todo lo que vendrá después de esta vida. Si Hitz. observa
que la oración: "Todo lo que es futuro es vanidad", es un pensamiento falso,
esto también puede decirse ahora de su propia oración extraída de las
palabras: "Todo lo que es, es transitorio". Porque todo lo que se hace, con el
tiempo puede pasar; pero en realidad no es transitorio (‫)הבל‬. Pero la sentencia
también respeta no todo lo que es futuro, sino todo lo que viene después de
esta vida, que debe parecerle como vanidad (hěvel) a aquel para quien, como
para Koheleth, el futuro no está menos velado en la noche oscura del Hades,
como fue para Horace, i. 4. 16 s.:
Jam te premet nox fabulaeque
250
Manes Et domus exilis Plutonia.
También, para Koheleth como para Horace, iv. 7. 16, el hombre se convierte
finalmente en pulvis et umbra, y lo que así le espera es hevel. Tyler tiene razón
en que así se hace referencia a "la condición sombría e insustancial de los
muertos y la oscuridad del Seol". ‫ הּבא‬no significa lo que es nascens, sino
futurum, p. ej., Sanedrín 27a, "desde el presente ‫ ולהבא‬y para el futuro" (para lo
cual, en otro lugar, se usa la expresión ‫)לבא לעתיד‬. El Veneto. interpreta
falsamente: Todos (los días) en que la vanidad (lo) alcanzará; y Lutero,
refiriéndose a ‫ בא‬como la 3ra pers. al pasado, sigue el engaño de Jerónimo. Con
razón la LXX y Theod.: πᾶν τὸ ἐρξηόμενον.
Ecl 11:9
“Alégrate, joven, en tu juventud, y alégrate tu corazón en los días de tu

juventud, y anda en los caminos de tu corazón, y en la vista de tus ojos; pero
sabe, que por todo esto Dios traerá a juicio". El paralelo ‫ ּבימי‬muestra que el bet
en ‫( ּבילד‬con ‫ ד‬aspirada) no introduce el motivo de la alegría, sino el tiempo
propicio para ella. En lugar de veyithav libbecha, "deja que tu corazón tenga
buen ánimo", como también podría ser la expresión, las palabras son
vithivecha libbecha, "haz que tu corazón tenga buen ánimo para ti", es decir,
que desde este centro brille pueda irradiar tu rostro (Prov. 15:13) y toda tu
personalidad, vid., Psychologie, p. 249. Vehhuroth, el período de la juventud,
está aquí y en Ecl 12:1 = Nm 11:28, vehhurim, como el único ne'uroth que
aparece una vez, Jer 32:30, es = el ne'urim generalmente usado en otros
lugares; la forma en ôth es la más moderna (cf. keluloth, Jer 2:2). Los "caminos
del corazón" son, pues, caminos a los que conduce el impulso del corazón y
que satisfacen al corazón. ‫עין מר‬, en Eclesiastés 6:9, designa el placer que se
siente en presencia del objeto ante uno; aquí, una vista que atrae y fija los ojos
sobre ella. El Chethî̂b tiene el plural. ‫מראי‬, que es conocido por la lengua (Dan
1:15; Sol 2:14), y que aquí designaría la multitud de los objetos que deleitan
los ojos, lo cual no es impropio; el Pih. ‫ הּלך‬también denota en otros lugares,
frecuentemente, p. ej., Sal 131:1, caminar, en un sentido ético; Hitz., Zckl., y
otros interpretan la primera ‫ ב‬como especificando la esfera, y la segunda como
especificando la norma ("según la vista de tus ojos"); pero ambos introducen
aquello en lo que debe actuar libre y gozosamente: en los caminos de tu
corazón, a los que te atrae; y en la vista de tus ojos, hacia los cuales se dirigen
con interés. La lxx B. traduce, "y no según la vista de tus ojos". Este "no" (μή),
251
que falta en AC, es una interpolación, en vista de la advertencia, Núm 15,39,
contra seguir el impulso del corazón y de los ojos; el Targ. también por lo
tanto tiene: "sé prudente con respecto a la vista de tus ojos". Pero esta
moralización del texto es superflua, ya que la llamada al disfrute juvenil de la
vida va acompañada de la nota bene: pero sabe que Dios te dará cuenta de
todo esto; y así excluye el deseo sensual pecaminoso. En medio de un discurso,
donde sigue una definición aún más cercana, ‫ ּבמש‬se puntúa así, Ecl 12:14;
Trabajo 14:3; Sal 143:3; aquí, en la conclusión de la oración, es ‫במש‬. Hitzig
supone que se denota por ello, que los pecados de la juventud son castigados
por la enfermedad crónica y el abandono en la vejez; Knobel y otros entienden
por juicio, el autocastigo de los pecados por todo tipo de malas consecuencias,
que el AT considera como castigos infligidos divinamente. Pero en vista de los
hechos de la experiencia, que la justa retribución de Dios en esta vida se
escapa con demasiada frecuencia, Eclesiastés 8:14, el autor, aquí y en
Eclesiastés 3:17; Ecl 12:14, postula un juicio final, que quita la contradicción
de este tiempo presente, y que por lo tanto debe ser en el futuro; no tiene una
idea clara del tiempo y la forma de este juicio final, pero su fe en Dios pone la
certeza de ello más allá de toda duda. El llamado a regocijarse ahora se
completa con el llamado a evitar todo lo que ocasiona dolor interno y externo.
Ecl 11:10
"Y quita la tristeza de tu corazón, y destierra el mal de tu carne; porque la

juventud y la vejez, que aún no han llegado a las canas, son vanidad". Jerónimo
traduce: aufer iram a corde tuo, y comenta en su Comm.: in ira omnes
perturbationes animi comprehendit; pero ‫( ּכעס‬R. ‫כס‬, contundere, confringere)
no significa ira, sino que incluye tanto la ira como el dolor, y por lo tanto
corresponde a las ideas específicas, "tristeza, mal humor, irritabilidad".
Jerónimo traduce la cláusula siguiente: et amove malitiam a carne tua, con la
observación: in carnis malitia universas significat corporis voluptates; pero
‫ רעה‬no se toma en un sentido ético, sino físico: ‫ כעס‬es lo que trae dolor al
corazón; y ‫רעה‬, lo que trae mal a la carne (‫בׂשר‬, opp. ‫לב‬, Ecc 2:3; Pro 14:30). Más
correctamente que la Vulgata, Lutero traduce: "destierra la tristeza de tu
corazón, y quita el mal de tu cuerpo". Debe librarse de lo que es nocivo para el
hombre interior y exterior, y lo perjudica; porque la juventud, destinada y
dispuesta a la alegría, es hevel, es decir, transitoria, y pasa demasiado pronto.
Casi todos los intérpretes modernos (excepto los judíos), en vista del Salmo
110:3, dan a ‫ ׁשחרּות‬el significado de "la aurora de la mañana"; pero la conexión
252
con ‫ ילדּות‬sería entonces tautológica; el Mishn.-Midrash usus loq., de
conformidad con lo cual el Targ. traduce, "días de pelo negro", prueba que la
palabra no se remonta a ‫ׁשחר‬, amanecer matutino, rojo matutino, sino
inmediatamente a ‫ׁשחור‬, negro, y como el contraste de ‫( ׂשיבה‬no bíblico ‫ׂשיבּות‬,
‫סיב‬, ‫) סב‬, canities, denota el tiempo del cabello negro y, por lo tanto, en el
ámbito de su concepción, va más allá de ‫ילדות‬, ya que comprende tanto el
período de la juventud como el de la edad adulta, y por lo tanto todo el
período durante el cual la fuerza de la vida permanece intacta. .
(Nota: La Mishná, Nedarim iii. 8, jurista. determina que ‫ הראׁש ׁשחורי‬denota

hombres, con la exclusión de mujeres (cuyo cabello está cubierto) y niños. Se
discute (vid., Abodath Jisrael de Baer, p. 279) si ‫ּתׁשחרת‬, Aboth iii.16, Derech
erez c.II., Midrash bajo Lam 2:11, es = ‫ׁשחרּות‬, pero sin derecho; ben-tishhorěth
se usa para un hijo adulto en plena fuerza varonil).
253
Eclesiastés 12
Ecl 12:1
Con Ec 12,1 (donde, inoportunamente, comienza un nuevo capítulo, en lugar

de comenzar con Ec 11,9) la llamada toma un nuevo rumbo, apoyando su
argumento en la transitoriedad de la juventud: "Y acuérdate de tu Creador en
los días de tu juventud, antes que vengan los días malos, y se acerquen los
años, de los cuales dirás: No tengo en ellos placer". el plural majestuoso ‫ּבוראיך‬
= ‫ עׂשים‬como designación del Creador, Job 35:10; Is 54:5; Sal 149:2; en un libro
tan reciente no puede sorprendernos, ya que tampoco es del todo ajeno a la
post-bibl. idioma. La expresión está justificada y el Midrash interpreta
ingeniosamente la combinación de sus letras.
(Nota: encuentra estas cosas expresadas en él, en parte directamente y en

parte indirectamente: recuerda ‫בארך‬, tu fuente (origen); ‫בורך‬, tu tumba; y
‫בוראיך‬, tu Creador. Así, Jer. Sota ii. 3, y Midrash bajo Ecc. 12:1.)
Con respecto a las palabras 'ad asher lo, comúnmente utilizadas en la Mishná
(p. ej., Horajoth iii. 3; Nedarim x. 4), o 'ad shello (Targ. 'ad delo), antequam.
Los días del mal (es decir, al menos, primero, del mal corporal, cf. κακία, Mat
6:34) son los de la vejez débil e indefensa, que marcan perceptiblemente el
fracaso de la fuerza física y mental; paralelos a estos son los años de los cuales
(asher, como en Ec 1:10) uno tiene que decir: No tengo placer en ellos (bahěm
por bahěn, como en Ec 2:6, mehěm por mehěn). Estos días malos, años
adversos, ahora se describen sintomáticamente, y eso de manera alegórica,
porque el "ere" de Ecl 12:1 es llevado a un gran desarrollo.
Ecl 12:2
"Antes de que el sol se oscurezca, y la luz, la luna, las estrellas y las nubes
vuelvan tras la lluvia". Umbreit, Elster y Ginsburg encuentran aquí el
254
pensamiento: antes de que la muerte te alcance; la figura bajo la cual se
describe el acercamiento de la muerte es la de una tormenta que se avecina.
Pero aparte de otras objeciones (vid., Gurlitt, "zur Erlk. d. B. Koheleth", en
Sutd. u. Krit. 1865), a esta idea se opone la consideración de que el autor busca
describir cómo el hombre, habiéndose convertido en viejo, sale (‫חלך‬, Ecl 12:5)
a la muerte, y no hasta Ecl 12:7 la alcanza. También la opinión de Taylor, de
que lo que precede a Ecl 12:5 es como un canto fúnebre que expresa los
sentimientos experimentados el día de la muerte de una persona, es
insostenible; ya está desacreditada por esto, que confunde los días malos, Ecl
12:1, y los muchos días de tinieblas, es decir, la larga noche del Hades, Ec 11:8;
y además, deja sin respuesta la pregunta, cuál es el significado de que las
nubes regresen después de la lluvia. Hahn responde: La lluvia es la muerte, y
el regreso es la entrada de nuevo en la nada que fue antes de la entrada en
esta vida. Knobel, como ya Lutero y también Winzer (que había hecho de la
exposición del Libro de Koheleth uno de los trabajos de su vida), ve en el
oscurecimiento del sol, etc., una figura de la decadencia de la hasta entonces
gozosa prosperidad; y en las nubes después de la lluvia una figura de los días
nublados de dolor que siempre visitan de nuevo a los que están agotados por
la vejez. Hitz., Ewald, Vaih., Zckl. y Tyler, a partir de ahí, encuentran la unidad
de los rasgos separados de la figura en la comparación de la vejez avanzada,
como el invierno de la vida con el invierno lluvioso del (palestino) año. Eso es
correcto. Pero dado que en la secuela obviamente el marasmus senilis de las
partes separadas del cuerpo se presenta en figuras enigmáticas alegóricas, se
pregunta si este discurso figurativo alegórico no comienza probablemente en
Ecl 12:2. Ciertamente, el sol, la luna y las estrellas aparecen también en tales
imágenes de la noche del juicio, oscureciendo todas las luces de los cielos,
como en Isa. 13:10; pero que aquí, donde el autor clasifica así en secuencia
inmediata ‫ והּך‬... ‫הּׁש‬, y como él une las estrellas con la luna, así la luz con el sol,
no ha conectado la idea de ciertas cosas correspondientes en la naturaleza y
vida del hombre con estos cuatro emblemas de luz, es todavía muy
improbable. Aunque sea imposible descubrir lo que está representado, esto no
sería un argumento decisivo contra el significado de las figuras; las canzones
del Convito de Dante, que él mismo interpreta allí, son un ejemplo de que el
sentido alegórico que un poeta atribuye a su poesía puede estar presente
incluso allí donde no se comprende fácilmente o sólo se puede conjeturar.
Los intentos de interpretar estas cifras ciertamente han sido totalmente o en

su mayor parte desafortunados. Nos satisfacemos registrando sólo los más
antiguos: sus glosas son de mal gusto, pero al menos tienen interés lingüístico.
255
Un Barajtha, Shabbath 151-152a, tratando de interpretar este cuadro final del
Libro de Koheleth, dice del sol y la luz: "esta es la frente y la nariz"; de la luna:
"esta es el alma"; de las estrellas: "estas las mejillas". De manera similar, pero
variando un poco, el Midrash a Lev. C. 18 ya Kohélet: el sol = el brillo del
rostro; luz = la frente; la luna = la nariz; las estrellas = la parte superior de las
mejillas (que en un anciano se caen). De lo contrario, pero siguiendo el
Midrash más que el Talmud, el Targum: el sol = el brillo majestuoso de tu
rostro; luz = la luz de tus ojos; la luna = el adorno de tus mejillas; las estrellas
= la niña de tus ojos. Los tres entienden la lluvia de vino (Talm. ‫)בכי‬, y las
nubes del velo de los ojos (Targ.: "tus pestañas"), pero sin hacer justicia a ‫אחר‬
‫ ;ׁשוב‬solo una interpretación repulsiva en el Midrash toma en cuenta estas
palabras. En todas estas interpretaciones solo hay un grano de verdad, esto es,
que la luna en el Talm. se interpreta del ‫נׁשמה‬, anima, para el cual la palabra
más correcta hubiera sido ‫ ;נפׁש‬pero se ha demostrado, Psychol. pag. 154, que
el judío, como el árabe. psicología, invierte terminológicamente la relación
entre ‫)נׁשמה( רוח‬, espíritu, y ‫נפׁש‬, alma.
Las interpretaciones cristianas más antiguas también van por buen camino.
Glassius (como también v. Meyer y Smith en "El retrato de la vejez") ve en el
sol, la luz, etc., emblemas de la interna microcosmi lumina mentis; y aún
mejor, Chr. Friedr. Bauer (1732) ve en Ecl 12,2 una representación del
pensamiento: "antes de que te falten el entendimiento y el sentido". Hemos
demostrado en otra parte que ‫ )נׁשמת( רוח חיים‬y ‫( נפׁש חּיה‬de donde en ninguna
parte ‫ )נפׁש חיים‬están relacionados entre sí como principium principians y
principium principatum de la vida (Psychol. p. 79), y como las distinciones
fundamentales de la vida masculina. y femenino, de lo predominantemente
activo y lo receptivo (Psychol. p. 103). Así, el lenguaje figurativo de Eclesiastés
12:3 se interpreta de la siguiente manera. El sol es el espíritu masculino ‫רוח‬
(que, como ‫ׁשמׁש‬, se usa en ambos géneros) o ‫נׁשמה‬, según Pro 20:27, una luz de
Jahve que penetra con su luz de autoexamen y autoconocimiento en lo más
íntimo del hombre , llamado por el Señor, Mt 6,23 (cf. Col 2,11), "la luz que
está en ti". La luz, es decir, la luz clara del día procedente del sol, es la
actividad del espíritu en su intensidad inquebrantable: aprehensión aguda,
pensamiento claro, memoria fiel y útil. La luna es el alma; porque, según el
Heb. idea, la luna, llámese ‫ ירח‬o ‫ לבנה‬es también en relación al sol una figura de
lo femenino (cf. Gn 37,9., donde el sol en el sueño de José = Jacob-Israel, la luna
= Raquel); y que el alma, es decir, el alma animal, por medio de la cual el
espíritu llega a ser el principio de la vida del cuerpo (Gn 2, 7), está relacionada
con el espíritu como femenino σκεῦος ἀστηενέστερον, es evidente en pasajes
256
tales como Sal 42,6, donde el espíritu sostiene al alma (animus animam) con
su consuelo. ¿Y las estrellas? Se nos permite suponer en el autor del libro de
Koheleth un conocimiento, como Schrader
(Nota: Vid., "Sterne" en Schenkel's Bibl Lex. and Stud. u. Krit. 1874.)
ha mostrado, de la antigua Babyl.-Assyr. siete dioses astrales, que consistían

en el sol, la luna y los cinco planetas; y así no será demasiado entender las
estrellas, como representantes de los cinco planetas, de los cinco sentidos
(Mish. ‫הרּגׁשות‬,
(Nota: Así se llaman los cinco sentidos, p. ej., Bamidbar rabba, c. 14.)
más tarde ‫הּוׁשים‬, cf. el verbo, Eclesiastés 2:25) que median la relación receptiva
del alma con el mundo exterior (Psychol. p. 233). Pero no podemos ver
nuestro camino más allá para explicar Ecl 12:2 patolo.-anatom., como está
dispuesto a hacer Geier: Nonnulli haec accommodant ad crassos illos ac
pituosos senum vapores ex debili ventriculo in cerebrum adscendentes
continuo, ubi itidem imbres (‫ )נׁשם‬he destillationes creberrimae per oculos
lippientes, per nares guttatim fluentes, per os subinde excreans cet., quae sane
defluxiones, tussis ac catharri in juvenibus non ita sunt frecuencia, quippe ubi
calor multo adhuc fortior, consumans dissipansque humores. Es suficiente
entender ‫ עבים‬de los casos de enfermedad y ataques de debilidad que
perturban el poder del pensamiento, oscurecen la conciencia, oscurecen la
mente, y que ahhar haggěshěm, después de que lo han alcanzado una vez y
luego han cesado, regresan rápidamente de nuevo sin permitir él mucho
tiempo para experimentar la salud. Un día nublado es = un día de desgracia,
Joe 2:2; Sof 1:15; la lluvia torrencial es azote de Dios, Ezequiel 13:13; Ezequiel
38:22; y uno visitado por desgracia tras desgracia se queja, Salmo 42:7: "El
abismo llama al abismo al estruendo de tus trombas: todas tus ondas y tus
olas han pasado sobre mí".
Ecl 12:3
Al pensamiento: Antes de que la mente y los sentidos comiencen a

oscurecerse, y se acerque el invierno de la vida con sus nubes y tormentas, los
detalles adicionales que siguen a continuación se encuentran en una relación
subordinada: "Ese día cuando los guardianes de la casa tiemblan, y los
hombres fuertes se inclinan, y los que muelen descansan, porque se han
257
vuelto pocos, y las mujeres que miran por las ventanas se oscurecen”.
Respecto a ‫ ּבּיום‬con art.: eo (illo) tempore, vid., bajo Sol 8:8. Lo que sigue es
considerado por Winzer, con Mich., Spohr, y en parte Nachtigal, como una
descripción adicional de la noche con la que se compara la vejez, Ec. 12:2:
Vigilantes entonces guardan la casa; los trabajadores están cansados de las
labores y cuidados del día; las sirvientas que tienen que moler en el molino se
han ido a descansar; y casi todos ya se han dormido; las mujeres que se
asoman por las ventanas están irreconocibles, porque ha oscurecido. ¡Pero
qué clase de observadores cobardes son aquellos que "tiemblan" y qué clase
de (por antifrasina) hombres fuertes que "se inclinan" al anochecer como
niños cuando tienen dolor de estómago! Ginsburg considera Ec 12,2-5 como
una continuación de la descripción de las consecuencias de la tormenta bajo la
cual la vida humana llega a su fin: la última consecuencia es que quienes la
experimentan pierden el gusto por las almendras y el apetito por las
langostas. . Pero, ¿cuál es el significado de esta pintoresca figura? ciertamente
sería una digresión sin sentido y sin objetivo. Taylor escucha en este versículo
el luto por los muertos de Ecl 12:2, donde se describe la muerte: los vigilantes
de la casa tiemblan; los hombres fuertes se inclinan, a saber, de dolor, por el
blanco que la muerte ha hecho en la casa, etc.; pero aun suponiendo que esta
imagen tuviera una conexión en Eclesiastés 12:2, ¡qué extraño sería! - los que
miran por las ventanas deben ser las "damas", a las que les gusta divertirse en
las ventanas, y que ahora - están a oscuras. ¿Hay algo más cómico que esas
pequeñas damas se hayan oscurecido (no se sabe si externa o internamente)?
Sin embargo uno puede juzgar del lenguaje figurativo de Ecl 12:2, Ec 12:3
comienza la descripción alegórica de la vejez canosa después de sus síntomas
corporales individuales; también los intérpretes, como Knobel, Hitz. y Ewald,
no dudan en buscar el significado de las figuras individuales a la manera
antigua de Haggadic. El Talmo. dice de shomrē habbayith: estos son los lomos
y las costillas; del anshē hehhayil: estos son los huesos; de harooth
baarǔbboth: estos, los ojos. El Midrash entiende a los vigilantes de la casa, de
las rodillas del anciano; los hombres de fuerza, de sus costillas o brazos; las
mujeres en el molino, de los órganos digestivos (‫המסס‬,
(Nota: este hamses es propiamente el segundo estómago de los rumiantes, la

red celular).
el estómago, de omaso); los que se han vuelto pocos, de los dientes; las
mujeres mirando por la ventana, de los ojos; otra interpretación, que por
harooth piensa en los pulmones, no merece atención.
258
Aquí también el Targ. sigue principalmente al Midrash: traduce los vigilantes
de la casa por "tus rodillas"; hombres fuertes por "tus brazos"; las mujeres en
el molino por "los dientes de tu boca"; las mujeres que miran por la ventana
con "tus ojos". Estas interpretaciones en su mayor parte son correctas, sólo las
referidas a los órganos internos son de mal gusto; las referencias a estos
deben ser excluidas de la interpretación, porque la debilidad del estómago, el
enfisema de los pulmones, etc., no son apropiadas como figuras poéticas. La
figura bíblica más común de la relación del espíritu o del alma con el cuerpo
es, como hemos mostrado, Psychol. pag. 227, la del cuerpo como de la casa del
hombre interior. Esta casa, como la de un anciano, está por todas partes en un
estado ruinoso. Los shomrē habbayith son los brazos que terminan en las
manos, que traen a la casa todo lo que es adecuado para ella y alejan de ella
todo lo que amenaza con dañarla; estos protectores de la casa han perdido su
vigor y elasticidad (Gen 49:24), tiemblan, están paralizados (‫יזעּו‬, de ‫זּוע‬, Pilp.
‫זעזע‬, bibl. y Mishn.: moverse violentamente de aquí para allá, temblar, agitar),
(Nota: Vid., Friedr. Delitzsch's Indogerm.-Sem. Stud. p. 65f.)
de modo que no puedan agarrar con seguridad, agarrar y usar, ni activamente

contener y apartar el mal por la fuerza. Anshē hěhhayil designa las piernas,
porque los shoqē haish son el asiento de su fuerza, Sal 147:10; las piernas del
hombre en la plenitud de la fuerza juvenil son como columnas de mármol, Sol
5:15; pero las del anciano hith'authu (Hithpa. sólo aquí) se han encorvado, han
perdido su forma apretada, están encogidas (‫ּכרעות‬, Job 4:4, etc.) y sueltas; 4
Mac. 4:5 llama a esto τὴν ἐκ τοῦ γήρως νωθρότητα ποδῶν ἐπικύφον. A las
doncellas que muelen (cf. ‫בר טח‬, Núm 11,8 e Is 47,2) el grano por medio de un
molino de mano se les comparan los dientes, cuyo nombre en la lengua
antigua es masc., pero en la moderna (cf. Pro 29, 19), como también en el Syr.
y árabe., es fem.; no se puede perder la referencia de la figura a estos
instrumentos para moler; el árabe. ṭḥinat y el Syr. ṭaḥonto significa dens
molaris, y ahora llamamos a 6 de los 32 dientes Mahlzhne (dientes molares o
trituradores); los griegos usaron para ellos la palabra μύλαι (Sal 57:7, lxx).
Con respecto a ‫ּבטלּו‬, lxx ἤργησαν (= ἀερτοὶ ἐγενήθησαν)
(Nota: Encontramos una alegoría similar en Shabbath 152a. El emperador le

preguntó al rabino Joshua b. Chananja por qué no visitaba ‫( אבידן בי‬un lugar
donde se llevaba a cabo una conversación culta, particularmente sobre temas
religiosos). Él respondió: "El monte es nieve (= el pelo de la cabeza es blanco),
hielo me rodea (= bigotes y barba en la barbilla blanca), sus (de mi cuerpo)
perros no ladran (falla la voz), y sus muelas (los dientes) No mueles". El
259
significado correcto de ‫אבידן בי‬, Levy no ha podido sacar a la luz claramente en
su Neuhebr. u. Chald. WB)
La cláusula ‫( ּכי מעטּו‬lxx ὃτι ὠλιγώθησαν) asigna la razón de que los molinillos
descansan, es decir, no están trabajando, que se han vuelto pocos: ya no están
en fila; están aislados y (como es de suponer) también son defectuosos en sí
mismos. Taylor interpreta mi'etu de manera transitiva: las mujeres moliendo
descansan cuando han trabajado un poco, es decir, interrumpen su trabajo,
porque debido a la ocurrencia de la muerte, los invitados ya no son atendidos;
pero la bella y apropiada alegoría mantiene su lugar frente a este supuesto
lamento por los muertos; también ‫ מעט‬no significa lograr un poco (Targ.), sino
quitar, volverse pocos (lxx, Syr., Jerome, Venet. Luther), como Pih. como
Eclesiastés 10:10, ‫קהה‬, volverse romo. Y por ‫ ּבא הראות‬no debemos pensar, con
Taylor, en mujeres como la madre de Sidera o Michal, que miran por la
ventana, sino en los ojos, más exactamente las niñas de los ojos, a las que la
orbita (lxx ἐν ταῖς ὀπαῖς; Symm. διὰ τῶν ὀπῶν) y los párpados con las
pestañas se relacionan como una ventana con los que miran hacia afuera; ‫ארּבה‬
(de ‫ארב‬, R. ‫רב‬, entrelazar firme y estrechamente) es la ventana, que consiste en
una celosía de madera; los ojos son, como los llama Cicerón (Tusc. i. 20), quasi
fenestrae animi; los ojos del alma, por así decir, sin los cuales no podría
experimentar lo que es la vista, miran por medio de los ojos externos; y estos
ojos del alma-cuerpo se han oscurecido en el anciano, el poder de ver se
debilita, y las experiencias de la vista son indistintas, la luz de los ojos se
extingue (aunque no sin excepción, Deu 34:7).
Ecl 12:4
De los ojos pasa la alegoría a la boca, y la repugnancia del anciano a todo ruido
que perturba su descanso: "Y las puertas de la calle están cerradas, cuando el
molino suena bajo; y al canto de un pájaro se levanta ; y todas las hijas del
canto deben abajarse.” Por la puerta hacia la calle el Talm. y Midrash
entienden los poros o los miembros que vacían el cuerpo, -un significado tan
lejos de ser innoble, que incluso en la oración matutina judía se encuentra una
Beracha en estas palabras: "Bendito seas, oh Señor nuestro Dios, Rey de los
mundo, que sabiamente has formado al hombre, y le has hecho múltiples
aberturas y cavidades.Es manifiesto y bien conocido ante el trono de Tu
Majestad, que si una de estas cavidades se abre, o una de estas aberturas se
cierra, es imposible que que él exista y esté delante de Ti; ¡bendito eres Tú, oh
260
Señor, el Médico del cuerpo, y que haces palabras maravillosas!" Las palabras
que siguen a ‫ הּט‬... ‫ ּבׁש‬deben considerarse, en consecuencia, como asignando
una razón para este cierre: la no aparición de excreción tiene su razón en una
digestión defectuosa en esto, que el estómago no tritura (Talm.: ‫בשרקבן וגו‬
(Nota: Cf. Berachoth 61b: El estómago (‫ )קורקבן‬muele. Como hamses es

propiamente el redaño del rumiante, esta palabra ‫ קּורקבן‬es el buche (bibl.
‫ )מראה‬del pájaro).
‫)בשביל‬. Pero el ‫ ּדלתים‬dual sugiere un par de miembros similares y relacionados,

y ‫ ּבּׁשּוק‬un par de miembros abiertos ante los ojos, y no como los que la
modestia requiere estar velados. El Targum, por lo tanto, entiende
correctamente el cierre de las puertas; pero los molinos, después de la
indicación que yace en ‫ הּט‬moler doncellas, entiende de los órganos de comer y
gustar, porque se traduce: "tus pies estarán encadenados, de modo que no
puedas salir a la calle; y te faltará el apetito ." Pero esa es una amalgama
incómoda de lo literal con lo alegórico, que se condena a sí misma por esto,
que separa la estrecha conexión de las dos expresiones requeridas por ‫ּבׁשפל‬, lo
que también puede decirse de la referencia de dlt' a los oídos, en los cuales no
penetra ningún sonido, ni siquiera del ruidoso mercado (Gurlitt, Grtz).
Tenemos para ‫ דלתים‬una clave, ya encontrada por Aben Ezra, en Job 41:2,
donde las fauces del leviatán se llaman ‫ ;ּדלתי ּפניו‬y como Herzf. y Hitz. explicar,
así Samuel Aripol en su Comentario, que apareció en Constantinopla, 1855,
correctamente: "Llama a las mandíbulas ‫דלתים‬, para indicar que no se
significan dos ‫ דלתות‬en dos lugares, sino en un solo lugar, a la manera de una
puerta que se abre a la calle, que es grande, y consta de dos pliegues o alas,
‫דלתות‬, que como los labios (‫הׂשפתים‬, mejor: las quijadas), forman un todo en dos
partes; y quiere decir que a la hora de vejez los labios están cerrados y
retraídos, porque los dientes han desaparecido, o, como dice el texto, porque
el ruido del molino es bajo, sólo porque no tiene dientes para moler”. Sin
embargo, la conexión de ‫ סּגרּו‬y ‫ ּבׁשפל‬es aún más estrecha: las mandíbulas de un
anciano están cerradas externamente, porque el sonido del molino es bajo; es
decir, ya que, cuando uno mastica su comida con las mandíbulas de una boca
desdentada, sólo se escucha un sonido sordo de esta masticación (Mumpfelns,
vid., Wiegand's Deut. WB), es decir, una masticación laboriosa. Ya no puede
romper o crujir y romper su comida, solo se escucha un sordo masticar y
chupar. - La voz de la boca (Bauer, Hitz., Gurlitt, Zckl.) no puede ser el
significado de ‫ ;הט קול‬la dentición (Gurlitt en realidad sustituye, Ecl 12:3, la
cavidad de la boca) no es el órgano de la voz, aunque contribuye a la
261
formación de ciertos sonidos de las palabras, y es de importancia para el
sonido completo de la voz .
‫ּבּׁשּוק‬, "a la calle", está aquí = del lado de la calle; ‫ ׁשפל‬es, como en Pro 16:19,
infin. (Símaco: ἀχρειωθείσης τῆς φωνῆς; los venecianos: ἐν τῷ ταπεινῶσθαι
τὴν φωνήν), y debe entenderse después de Isa 29:4; ‫ טחנה‬significa ‫רחים‬, como
árabe vulgar. tahûn y matḥana en lugar de la anticuada raḥâ. Winzer ahora
supone que la imagen de la noche continúa en 4b: et subsistit (vox molae) ad
cantum galli, et submissius canunt cantatrices (es decir, molitrices). Elster,
con Umbreit, supone la continuación de la descripción de una tormenta: el
gorrión sube a llorar, y todos los pájaros cantores se hunden (revolotean
inquietos por el suelo). Y Taylor supone que el lamento por los muertos
continuaba, parafraseando: Pero el pájaro de mal agüero [búho o cuervo]
levanta su canto fúnebre, y la voz alegre de las muchachas cantoras se calla.
Estas tres imágenes, sin embargo, son meras fantasías, y evidentemente

también están aquí forzadas en el texto; porque ‫ קול יקוט‬no puede significar
subsistit vox, sino, por el contrario (cf. Os 10,14), surgit (tollitur) vox; y ‫יקום‬
‫ לקול‬no puede significar: se levanta (el pájaro) para llorar, lo que habría
requerido ‫קולו לתת יקום‬, o al menos ‫לּקול‬, después de ‫קום למלחמה‬, etc.; además, se
debe suponer que ‫ צפור‬es genit., como ‫ עוגב קול‬y similares, no nom. del sujeto Es
natural, con Hitz., Ewald, Heiligst., Zck., referir qol tsippor a la voz susurrante
y susurrante ("agudos infantiles" de Shakespeare) del anciano (cf. stiphtseph,
Isa 29:4; Isa 38). :14; Is 10:14; Is 8:19). Pero la traducción: "Y (la voz) se
acerca a la voz de un gorrión", es inadmisible, ya que para ‫ קום ל‬el significado,
"pasar de un estado a otro", no se puede probar a partir de Sa1 22:13;
Miqueas 2:8; ‫ קום‬significa allí siempre "levantarse", y además, qol tahhanah no
es la voz de la boca provista de dientes, sino el sonido de la masticación de una
boca desdentada. Si leqol está conectado con un verbo de movimiento externo,
o del alma, siempre denota la ocasión de este movimiento, Nm 16:34; Ezequiel
27:28; Trabajo 21:12; Hab 3:16. Influenciado por este sentido inalienable de la
lengua, el Talm. explica ‫ צף‬... ‫ ויקום‬por "incluso un pájaro lo despierta". Así
también, literalmente, el Midrash y, en consecuencia, el Targ. parafraseando:
"despertarás de tu sueño por un pájaro, como por ladrones que asaltan la
noche". Eso es correcto, solo que no es necesario limitar ‫( ויקּום‬o más bien ‫ויקום‬,
(Nota: Vav con Cholem en HF Así correctamente, según Masora, que la coloca
en el catálogo de aquellas palabras que ocurren una vez con una vocal más
alta (‫ )יקום‬y una vez con una vocal más baja (y‫)קּום‬, Mas. fin. 2a b ,
Ochlaweochla, No. 5; cf. también el Comm. de Aben Ezra bajo Sal 80:19;
262
Zachoth 23a, Safa berura 21b (donde Lipmann no está seguro del
significado).)
lo cual concuerda con la subordinación aún continuada de Ec 12,4 al eo die

quo de Ec 12,3) a levantarse del sueño, como si fuera sinónimo de ‫ויעור‬: el
anciano es débil (nerviosamente débil) y se asusta fácilmente, y a causa del
adormecimiento de sus sentidos (según la figura de Ec 12,2, el oscurecimiento
de las cinco estrellas) es tan propenso a equivocarse, que incluso si un pájaro
gorjea, se asusta por ello de su reposo (cf. . hēkim, Isaías 14:9).
También en la interpretación de la cláusula ha‫ ׁשיר‬... ‫ויּׁשחּו‬, los antiguos están en

el camino correcto. El Talmo. explica: incluso toda la música y las canciones le
parecen una charla común (‫ ׂשּוחה‬o, según otras lecturas, ‫ ;)ׂשיחה‬el significado
correcto de ychsw es por lo tanto Haggad. retorcido. Menos correctamente el
Midrash: ‫ השיר בנות‬son sus labios, o son las riendas que piensan, y el corazón
decide (sobre esta curiosa concepción psicol., cf. Chullin 11a, y
particularmente Berachoth 61a, junto con mi Psychol. p. 269) . La referencia a
los órganos internos si a priori improbable en todo; el Targ. con el tacto
correcto decide a favor de los labios: "Y tus labios están desafinados, de modo
que ya no pueden decir (cantar) canciones". En esta traducción del Talm. hay
compuestos, como frecuentemente, dos interpretaciones diferentes, a saber,
esa interpretación de ‫הׁש בן‬, que es probada por el ‫ כל‬que va antes que es
incorrecta, porque es imposible; y la interpretación de estas "hijas de la
canción" de "canciones", como si fueran designaciones sinónimas, como
cuando en árabe. las desgracias se llaman banatu binasan, y similares (vid.,
Lane's Lex. I p. 263); ‫קול ּבת‬, que en Mish. denota una voz separada (la voz del
cielo), pero en Syr. la palabra separada, puede compararse. Pero ‫( יׁשחּו‬fut.
Niph. de ‫ )ׁשחח‬no concordará con esta interpretación. Porque eso ‫ הׁש בן‬denota
canciones (Hitz., Heiligst.), o el sonido del canto (Bttch.), o las palabras
(Ewald) del anciano mismo, que ahora se suavizan hasta el punto de ser
apenas audibles, es todavía demasiado improbable; es una idea insípida que el
anciano de su boca salgan estas débiles "hijas del canto". Explicamos ‫ יׁשחו‬de
un ser inclinado, que es externo al anciano, y en consecuencia entendemos
benoth hashshir no de piezas de música (Aq. πάντα τὰ τῆς ᾠδῆς) que debe ser
rebajado a pianissimo, pero según el paralelo ya reconoce correctamente por
Desvoeux, Sa2 19:36, donde el anciano Barzillai dice que ya no tiene oído para
la voz de los hombres que cantan y de las mujeres que cantan, de los pájaros
que cantan (cf. ‫ זמירא ּבר‬de un pájaro que canta en las fábulas sirias de Sophos,
y banoth de las ramas de un árbol frutal, Gen 49:22), y, de hecho, de modo que
estos son una figura de todas las criaturas hábiles en el canto, y que se
263
complacen en ello: todos los seres que son aficionados al canto, y a los que se
ha vuelto como una segunda naturaleza, deben rebajarse, a saber, la voz de su
canto (Isa 29:4) (cf. el Kal, Sal 35:14, y al sentido modal del fut. Ec 10:10 , ‫יּגּבר‬,
y Ecl 10:19, ‫)יׂשּמח‬, es decir, deben retirarse tímidamente, no se atreven a
hacerse oír, porque el anciano, que está aterrorizado por el twitte anillo de un
pajarito, no puede soportarlo.
Ecl 12:5
De aquí su repugnancia al canto, a la música y a todos los ruidos fuertes, se

avanza en la descripción hasta la dificultad que tales ancianos tienen para
moverse: "También tienen miedo de lo alto, y hay toda clase de cosas
espantosas en la forma ... ." La descripción avanza en una serie de oraciones
independientes; que ‫ ּבּיום ׁש‬al que estaba subordinado en Ecl 12:3, y aún
también en Ecl 12:4, ahora se pierde de vista. En general, está correctamente
explicado por el Talm., y con él el Midrash: "Incluso un pequeño montículo le
parece una montaña alta; y si tiene que emprender un viaje, se encuentra con
algo que lo aterroriza"; el Targ. ha adoptado la segunda parte de esta
explicación. ‫( ּגבּה‬falsamente referido por el Targ. al tiempo que se encuentra
muy atrás en el pasado) se entiende neut.; cf. Sa 16:7. Tales ancianos
decrépitos tienen miedo de (‫ייראּו‬, no videbunt, como traducen la LXX, Symm.,
Ar. y Venet., que parecen haber tenido ante ellos el defectuoso ‫ )יראו‬una altura,
- los alarma como algo insuperable , porque les falla el aliento y los miembros
cuando lo intentan; y hathhhattim (plur. de la forma intensificada de hat,
consternatio, Job 41:25), es decir, toda clase de formidines (no formido,
Ewald, 179a, Bttch. 762, porque el plural es como en salsilloth, 'aph' appim,
etc., pensada como tal), encontrarlos en el camino. Como dice el perezoso: Hay
un león en el camino, y bajo este pretexto se queda perezoso en casa, Pro
24:13; Pro 22:13, así los ancianos no se aventuran a salir; porque para ellos un
camino húmedo parece un pantano; un camino de grava, como lleno de
montículos que rompen el cuello; un camino ondulado, tan espantosamente
empinado y escarpado; lo que no está sombreado, tan opresivamente caliente
y agotador: necesitan fuerza y coraje para superar las dificultades, y su
ansiedad representa peligros ante ellos donde no los hay.
Ecl 12:5
264
La alegoría continúa ahora en figuras independientes individuales: "Y el
almendro está en flor". El Talmo. explica ‫ הש וין‬de la protuberancia del hueso
de la cadera (por la delgadez); el Midrash, de los huesos de la columna
vertebral, concebido como incorruptible y como la ronda en la que tendrá
lugar la futura restauración del cuerpo humano, - probablemente el hueso
cruzado, os sacrum,
(Nota: la opinión judía de la continuidad incorruptible de este hueso puede

estar relacionada con la designación os sacrum; el significado de esto es
controvertido, vid., Hyrtl's Anatomie, 124).
insertado entre los dos huesos del muslo de la pelvis como una cuña
puntiaguda; cf. Jerome en su Comm.: quidam sacram spinam interpretantur
quod decrescentibus natium cornibus spina accrescat et floreat; ‫ לּוז‬es un
antiguo hebreo, aram y árabe. nombre del almendro y del almendro (vid., bajo
Gén 30:37), y de ahí, quizás, la razón de esta identificación del emblemático
‫ ׁשקד‬con ‫( לוז‬el os sacrum, o vértebra magna) de la columna vertebral. El Targ.
sigue el Midrash al traducir: el ‫( ׁשז ריׁש‬la parte superior de la columna
vertebral) sobresaldrá de la delgadez como un almendro (es decir, del cual se
han arrancado las hojas). En estas interpretaciones puramente arbitrarias
nada es correcto excepto (1) que ‫ ׁשקד‬no se entiende del fruto del almendro,
sino del almendro, como también en Jer 1:11 (la vara de un almendro); (2)
que ‫( ינאץ‬a pesar de que estos intérpretes lo tenían delante de ellos sin
señalar) es interpretado, como también por la LXX, Syr., Jerome, y Venet., en el
sentido de florecer, o brotar de las flores por medio de la apertura de los
capullos. Muchos intérpretes entienden ‫ ׁשקר‬de la fruta de la almendra
(Winzer, Ewald, Ginsb., Rdiger, etc.), porque derivan ‫ ינאץ‬de ‫נאץ‬, como ya lo
había hecho Aben Ezra, y explican por: fastidit amygdalam (nucem), o
fastidium creat amygdala. Pero (1) ‫ ינאץ‬por ‫( ינאץ‬Hiph. de ‫נאץ‬, desdeñar, tratar
con desdén) es un cambio de vocales sin precedentes; debemos, con tal
explicación, leer ya sea ‫יּנאץ‬, fastiditur (Gaab), o ‫( ;ינאץ‬2) las nueces almendras,
en efecto, pertenecen a las producciones más nobles de la tierra y los
manjares, Gen 43:11, pero los manjares, κατ ̓ ἐξ, al mismo tiempo no lo son,
por lo que sería apropiado ejemplificar la sensación embotada del gusto en el
anciano, al decir que ya no rompe ni come almendras. La explicación de Hitzig,
que lee ‫ינאץ‬, e interpreta el almendro como en Sol 7:9 la palma, para denotar a
una mujer, pues traduce: el almendro se niega (es decir, el anciano), la
dejamos de lado como demasiado ingenioso; y dejamos para aquellos
intérpretes que derivan ‫ ינאץ‬de ‫נאץ‬, y entienden ‫השקד‬
265
(Nota: Abulwald entiende ‫ שקר‬y ‫ חגב‬sexualmente, y glosa este último como
jundub (la langosta), que en árabe es una figura de sufrimiento y paciencia).
del glande del pene (Bttch., Frst y varios intérpretes mayores), para seguir su
propia crítica sucia y repulsiva. ‫ ינאץ‬es una lectura incorrecta de ‫ינץ‬, como en
Oseas 10:14, ‫ קאם‬por ‫ קם‬y, en Prov., ‫ ראׁש‬por ‫( רׁש‬Gesen. 73. 4); y además, como
en Sol 6:11, ‫הנצּו‬, Hiph regular. de ‫נּוץ( נצץ‬, Lam 4:15), moverse temblando
(vibrar), brillar, florecer (cf. ‫נוס‬, huir, y ‫ניסן‬, asirio nisannu, el mes de las flores).
Derivando así esta forma verbal, Ewald, y con él Heiligst., interpreta el
almendro en flor como una figura del invierno de la vida: “es como si
floreciera el almendro, que en pleno invierno ya ha florecido en su parte seca”.
, tallo sin hojas". Pero las flores del almendro son más bien, después de Núm
17,2-8, una figura de fuerza vital especial, y debemos así, retrotraernos a ‫ינאץ‬
desde ‫( נאץ‬florecer), más bien explicar, con Furrer (en Schenkel's BL), como
igualmente Herzf.: el almendro se niega, es decir, deja de florecer; al invierno
de la vejez no le sigue ninguna primavera; o también, como Dale y Taylor: el
almendro repele, es decir, el anciano ya no tiene una acogida gozosa para este
mensajero de la primavera. Pero su pensamiento general ya ha encontrado
expresión en Ecl 12,2; el almendro en flor debe ser aquí un emblema de una
relación más especial. Hengst. supone que "el árbol de enebro (porque este es
el significado correcto de ‫ )שקד‬está en flor" es = insomnio en plena flor se
encuentra junto al anciano; pero eso sería una expresión sin sentido. Nada
más natural que el almendro en flor pretenda denotar lo mismo que indica la
frase del poeta latino: Intempestivi funduntur vertice cani (Luther, Geiger,
Grot., Vaih., Luzz., Gurlitt, Tyler, Bullock , etc.).
Se ha objetado que las flores de los almendros no son de un blanco puro, sino
que según la variedad son de color rojo pálido, o también blancas; de manera
que Thomson, en su La bella Tierra y el Libro, puede con razón decir: "El
almendro es el tipo de la vejez cuyo cabello es blanco"; ¿y por qué? "Las flores
blancas cubren completamente todo el árbol". Además, Bauer (1732) ya ha
señalado que las flores de los almendros, al principio teñidas de rojo, cuando
están a punto de caer se vuelven blancas como la nieve; con lo que puede
compararse una cláusula citada por Ewald de Los mil y un días en Oriente de
Bodenstedt: "Las flores blancas caen de los almendros como copos de nieve".
En consecuencia, Dchsel tiene razón cuando explica, siguiendo el ejemplo de
Zckler: "el almendro con su flor rojiza a fines del invierno, que cubre el suelo
con sus capullos, que gradualmente se han vuelto blancos como copos de
nieve, es un emblema de la invierno de la vejez con su cabello plateado que
cae".
266
Ecl 12:5
Del cambio en el color del cabello, la alegoría pasa ahora al deterioro de la

elasticidad de los altos y de su poder de soportar una carga, el malum coxae
senil (en un sentido más amplio que el habitual patológico): "Y el saltamontes
(es decir, langosta, ‫חגב‬, Samar. ‫חרּגל = חרגבה‬, Lev 11:22) se convierte en una
carga". Muchos intérpretes (Merc., Dderl., Gaab, Winz., Gesen., Winer, Dale)
encuentran en estas palabras ‫ ויס הח‬el significado de que la langosta, o el canto
de los saltamontes, es una carga para él (el anciano) ; pero incluso suponiendo
que se pueda suponer de inmediato que era un entusiasta aeridophagus (las
langostas, empapadas en mantequilla, son como cangrejos (camarones)
untados en rebanadas de mantequilla y pan), o que anteriormente tenía un
particular placer en el canto de el τέττιξ, que los antiguos cuentan entre los
pájaros cantores (cf. Taylor, lc), y que ahora ya no tiene ningún placer en el
canto del τέττιξ, aunque se considera relajante y tendiente a arrullar al
descanso, y un Anacreonte podría en sus viejos tiempos incluso cantar su
μακαρίζομέν σε τέττιξ, - sin embargo, estas dos interpretaciones son
imposibles, porque ‫ הס‬puede significar cargar y moverse con dificultad, pero
no "volverse pesado". Por la misma razón, nada es más absurdo que la
explicación de Kimchi y Gurlitt: Hasta un saltamontes, este pequeño insecto, lo
agobia; por lo que Zckl., más naturalmente: los saltitos y chirridos del
saltamontes le resultan una carga; como decimos, la mosca en la pared le
molesta. También la interpretación de Ewald y Heiligstedt: "es como si la
langosta se levantara para volar, rompiéndose y despojándose de su vieja
cáscara", como inadmisible; porque ‫ הסתבל‬puede significar se portare
laboriose, pero no ad evolandum eniti; la comparación (árabe) tahmmal gana
el significado de apresurarse hacia adelante, proceder de manera uniforme,
como el hebr. ‫השכים‬, llevar sobre el hombro; propiamente significa cargarse, es
decir, cargarse sobre la espalda para escapar; pero el saltamontes que sale de
su estuche no se lleva nada más que a sí mismo. Para nosotros, tales
interpretaciones, a las que se ven obligados en particular los defensores de las
diversas hipótesis de una tormenta, una noche y un luto, ya están descartadas
por esto, que según la alegoría ‫הׁש וין‬, ‫ ויס הח‬también debe significar algo
característico. del cuerpo de un anciano. La lxx, Jerónimo y Ar. traduce: la
langosta engorda; el Syr.: crece. Es cierto, en efecto, que una gran corpulencia,
o también una hinchazón hidrópica morbosa del vientre (ascitis), es uno de
los síntomas de la vejez avanzada; pero suponiendo que la langosta (voraz)
pudiera ser un emblema de un hombre corpulento, sin embargo, ‫הסתבל‬
significa ni engordar ni crecer. Pero debido a que la langosta en realidad
267
sugiere la idea de un hombre corpulento, la figura no puede al mismo tiempo
pretender significar que el anciano es como un esqueleto, que consiste en
nada más que piel y huesos (Lyra, Luther, Bauer , Dathe); el parecido de una
langosta con la columna vertebral y sus articulaciones (Glassius, Khler, Vaih.)
no está a la vista; sólo la posición de las patas de las langostas para saltar
admite la comparación de las escápulas prominentes (omóplatos); pero los
omóplatos (scapulae alatae), angulares y sobresalientes del pecho, son
características de un hábito tísico, no senil. También debemos dejar, con Hitz.,
Bttch., Luzz. y Gratz, de entender que la figura denota que el φαλλός ahora es
impotente; porque relajación y encogimiento no concuerdan con hctbl, que
sugiere algo oneroso por ser pesado.
El Midrash interpreta ‫ החגב‬por "tobillos", y el Targ. se traduce en

consecuencia: los tobillos (‫אסּתורי‬, del pers. ustuwâr, firme) de tus pies se
hincharán de manera inadecuada, porque "tobillos" no ofrece ningún punto de
comparación con las langostas, y no se parecen a sus pies saltadores. El Talm.,
glosando ‫ החגב‬por "estas son las nalgas" (nates) (cf. Arab. 'ajab, the os coccygis,
Syn. 'ajuz, como el Talm. ‫ עגבות‬intercambia con ‫)עבוז‬, está en el camino
correcto. De hecho, no hay nada más probable que ‫ הגב‬sea una figura de la
coxa, la región posterior de la pelvis, donde la parte inferior del cuerpo se
equilibra en la articulación de la cadera, y el movimiento de ponerse de pie y
andar recibe su impulso y dirección por la fuerza muscular allí concentrada.
Esta parte del cuerpo puede llamarse langosta, porque incluye en sí misma el
mecanismo que el pie de dos miembros para saltar, colocado en un ángulo
agudo, presenta en la langosta. Referido a esta coxa, los lomos, ‫ יסתבל‬tiene su
significado más apropiado: la médula desaparece de los huesos, la elasticidad
de los músculos, el cartílago y la grasa de las articulaciones, y, como
consecuencia, la parte media del cuerpo se arrastra. con dificultad; o: se
mueve con dificultad (Hithpa. como pass., como Ecl 8:10); está rígido,
especialmente por la mañana, y el anciano está acostumbrado a balancear los
brazos hacia atrás y empujarse como si fuera por detrás. A favor de esta
interpretación (pero sin decidirla) está la concordancia de ‫ חגב‬con ‫= עגב‬
κόκκυξ (por la cual el os coccygis se designa como el hueso del cuco). También
la raíz verbal (árabe) jaḥab proporciona un nombre análogo: no jaḥab, que
denota el paso del aire (pero no, como supone Knobel, el aliento mismo;
porque el verbo significa separar, formar una partición, Mish. ‫ )מחיצח‬, pero
(árabe) jaḥabat, ya comparado por Bochart, que denota el punto (dual), los
dos puntos o proyecciones de los dos huesos de la cadera (vid., Lane's Lex.),
268
que, junto con el os sacrum que se encuentra entre , forman el anillo de la
pelvis.
Ecl 12:5
Del debilitamiento del poder del movimiento, la alegoría pasa a la decadencia

de los deseos sensuales y de los órganos que les pertenecen: "Y la alcaparra
falla...". El significado de "alcaparra" para ‫ האב‬es evidenciado por la LXX (ἡ
κάππαρις, árabe. alkabar), el Syr., y Jerónimo (capparis), y esta traducción es
confirmada por la Mishnic ‫אביונות‬, que en contraposición a ‫תמרות‬, es decir, la
ramas tiernas, y ‫קפריסין‬, es decir, la cáscara de la fruta, significa los capullos de
flores similares a bayas de la alcaparra,
(Nota: La alcaparra se llama en la Mish. ‫צלף‬, y se celebra, Beza 25a, cf.

Shabbath 30b (donde, según la suposición de JS Bloch, el discípulo que se
encuentra con Gamaliel es el Apóstol Pablo), a causa de su poder de vida
invencible, su rápido desarrollo de frutos y múltiples productos. El árbol de la
alcaparra se planta, dice Berachoth 36a, "con miras a sus ramas", las ramas o
ramitas comestibles a las que se hace referencia aquí se llaman ‫)שותי( שיתי‬. el
nombre de la alcaparra es ‫נצפה‬, Demai i. 1, Berachoth 36a, 40b, y otro nombre
para el capullo de la alcaparra es ‫רבוטיתא פרחא‬, Berachoth 36b (cf. Aruch, bajo
las palabras aviyonoth y tselaph).)
Según Buxtorf. Este Talm. palabra, es verdad, es puntiaguda ‫ ;אביונות‬pero eso

no hace ninguna diferencia, porque ‫ אבּיונה‬está relacionado con ‫אביונה‬
simplemente haciendo que la palabra sea enfática, probablemente para
distinguir el nombre de la alcaparra del fem. del adj. ‫אביון‬, que significa avida,
egena. Pero en lo principal ambos son uno; porque ‫ נבּיונה‬puede designar
"deseo" (Abulwald:
(Nota: en su Dictionary of Roots (kitâb el-utṣûl), editado por Neubauer, Oxford

1873-4.)
aliradat; Parchon: ‫ ;התאוה‬veneciano: ἡ ὄρεξις; Lutero: alle Lust), o "necesidad",

"pobreza" (el sir. en su segunda traducción de esta cláusula), es imposible,
porque la forma sería sin ejemplo e incomprensible; sólo el alma que desea, o
el miembro que desea y anhela (vid., Kimchi), podría llamarse así. Pero ahora
no tiene nombre la alcaparra, que hasta el día de hoy se usa para dar a la
comida un sabor más picante (cf. Sympos. vi. qu. 2 de Plutarco). También se
269
dice que la alcaparra es un medio para excitar el deseo sexual (afrodisíaco); y
hay ejemplos de su uso para este propósito desde la Edad Media, de hecho,
pero ninguno de los registros de la antigüedad; Plinio, Hist. Nat. XX. 14 (59),
no sabía nada de él, aunque habla extensamente de los usos y efectos de la
capparis. El Talmo. explica ‫ האבי‬por ‫חמדה‬, el Midrash por ‫תאוה‬, el Targ. por
‫משכבא‬, interpretando la palabra directamente sin referencia a la alcaparra en
este sentido. Si haaviyonah denota así la cabriola, no tenemos por ello que
concluir que incita al amor sexual, y menos aún nosotros, con los intérpretes
judíos, a quienes Bttch. sigue, entender la palabra del membrum virile mismo;
el árabe. nombre de la alcaparra, 'itar, que es comparado con Grtz, que tiene
un significado obsceno, designa también otras plantas aromáticas.
Procederemos con tanta mayor seguridad si nos alejamos de la idea del
impulso sexual y nos aferramos a la idea del impulso de autoconservación, es
decir, el apetito por la comida, ya que ‫( אביון‬de ‫אבה‬, cuya raíz significa, "desear",
es indudable
(Nota: Vid., Fried. Delitzsch's Indogerman.-Sem. Stud. I p. 62f. También el

árabe. âby en el lenguaje del Negd no significa nada más.))
denota un hombre pobre, como alguien que desea lo que es indispensable

para el sustento de la vida; en consecuencia, la alcaparra se llama aviyonah,
por ser appetitiva, es decir, excitar el apetito por la comida, y el significado no
será que el anciano sea como una alcaparra que, cuando está completamente
madura, revienta sus cáscaras y esparce su semilla (Rosenm ., Winer en su
RW, Ewald, Taylor, etc.), como también la lxx, Symm. (καὶ διαλυθῇ ἡ ἐπίπονος,
es decir, como lo traduce Jerónimo, et dissolvetur spiritus fortitudo, quizás
ἐπίτονος, la fuerza o elasticidad del espíritu), y Jerónimo entiende la figura;
pero dado que se presupone que el nombre de la alcaparra, en sí mismo
significativo, también lo será para la figura: capparis est irrita sive vim suam
non exerit (‫ ותפר‬como interiormente trans. Hiph. de ‫פרר‬, romper en pedazos,
frustrar), es decir, incluso los medios de excitación como las alcaparras, estas
bayas del apetito, son incapaces de estimular el estómago adormecido y
flemático del anciano (así, por ejemplo, Bullock). Hitzig, en efecto, sostiene
que la cesación del disfrute del amor en la vejez no debe pasarse por alto; pero
(1) el uso de medios artificiales para estimular este impulso natural en un
anciano, que aquí se describe simplemente como tal, sin referencia a su vida
anterior y su estado moral, lo convertiría en un sensualista; y (2) las
estadísticas morales muestran que con la descomposición del cuerpo la lujuria
no siempre (aunque esto estaría de acuerdo con la naturaleza, Gen 17:17; Rom
4:19) expira; además, el autor del Libro de Koheleth no es ni Juvenal ni
270
Martial, para complacerse, como muchos de sus intérpretes, en exhibir la res
venereae.
Ecl 12:5
Y en vista de la cláusula siguiente, el cese de la alimentación como último

síntoma de la proximidad segura de la muerte es más apropiado que el cese
del deseo sexual: "Por", así continúa el autor después de esta descripción de la
condición debilitada de la canosa. anciano, "el hombre va a su morada eterna,
y los plañideros van por las calles". Hay que observar que el antequam del
memento Creatoris tui in diebus junvetutis tuae se continúa en Ec 12,6 y Ec
12,7. Las palabras 'ad asher lo se repiten tres veces. El grupo principal en la
descripción está subordinado al segundo 'ad asher lo; esta relación está
sintácticamente indicada también en Ecl 12:4 por la forma subjetiva ‫ויקום‬, y
continúa lógicamente en Ecl 12:5, aunque sin ningún signo gramatical, pues
‫ ינאצו‬y ‫ ותפר‬son indicativos. En consecuencia, la cláusula con ‫ּכי‬, Ecl 12:5, no
será definitiva; con consideración, la acentuación no comienza un nuevo verso
con ‫ּכי‬: los síntomas del marasmo ya mencionados se explican aquí por esto,
que el hombre está en camino a la tumba, y, como decimos, ya tiene un pie en
ella. La parte. ‫ חלך‬tampoco es aquí tanto la expresión del fut. instans (iturus
est), como Ecl 9:10, a partir del presente (Venet.: ἄπεισι); cf. Gen 15:2, donde
también se cuestionan estas dos posibles representaciones. "Casa eterna" es el
nombre de la tumba de los muertos, según Diodorus Sic. i. 51, también entre
los egipcios, y en la antigua Lat. monumentos también se encuentra la
expresión domus aeterna (vid., Knobel); la designación sin consuelo, que
corresponde
(Nota: El sir. traduce beth 'olam por domus laboris sui, que quizás se entienda
después de Job 3:17).
a la idea todavía oscurecida del Hades, permaneció con los judíos a pesar de la
esperanza de la resurrección que habían recibido mientras tanto; cf. Tob. 3:6;
Sanedrín 19a, "el cementerio de Huṣal"; "ser un cementerio" (beth 'olam); "a
la puerta del cementerio" (beth 'olam), Vajikra rabba, c. 12. Cf. asirio bit 'idii =
‫ ּבית עד‬del inframundo (Bab.-Assyr. Epic, "Hllenfahrt der Istar", i. 4).
La cláusula siguiente significa que los dolientes ya andan por las calles (cf. ‫סבב‬,
Sol 3:3, y Pil. Sol 3:2; Sal 59:7) esperando la muerte de los moribundos.
Diríamos: el empresario de pompas fúnebres se demora en las inmediaciones
271
de la casa para estar a la mano y ofrecer sus servicios. Porque los hassophdim
están aquí, como explican correctamente Knobel, Winz. y otros, los dolientes,
saphdanin (sophdanin), contratados con el propósito de tocar la música de
duelo (con el cuerno ‫שיפורא‬, Mod katan 27b, o flauta, ‫חלילים‬, en el menos con
dos, Kethuboth 46b; cf. Lat. siticines) y de cantar el lamento por los muertos,
qui conducti plorant in funere (Horace, Poet. 433), junto con quienes estaban
de luto, ‫( מקוננות‬Lat. praeficae) (cf. Lex. Talm. de Buxtorf, col. 1524 s.), - una
costumbre que existía desde la antigüedad remota, según Sa2 3:31; Jeremías
34:5. El Talmo. contiene varias lamentaciones por los muertos, como por
ejemplo, la de un "doliente" (‫ )ספדנא ההוא‬por R. Abina: "Las palmas agitan sus
cabezas por el hombre justo parecido a una palma", etc.; y del famoso
"doliente" Bar-Kippuk en la misma ocasión: "Si el fuego cae sobre el cedro,
¿qué hará el hisopo de las paredes?" etc. (Mod katán 25b)
(Nota: Dado en su totalidad en Wiss. Kunst Judenth. p. 230ff. Con respecto al

lamento por los muertos entre los hauranos, vid., el tratado de Wetzstein
sobre la mesa de trillar siria en Bastian's Zeitsch. fr Ethnologie, 1873.)
- muchos de los ‫ ספנים‬eran en consecuencia poetas elegíacos. Esta sección de

Eclesiastés 12:5 no se refiere al funeral mismo, porque la procesión de los
dolientes alrededor del féretro debería haber sido en ese caso más claramente
expresada; y que caminaran por las calles antes del entierro (Is 15:3) no era
una costumbre, hasta donde sabemos. Formaban parte de la procesión que
seguía al féretro hasta la tumba en Judea, como señala Shabbath 153a con
referencia a este pasaje, y en Galilea yendo delante de él; lamentarse por la
muerte, revertirla, si es posible, no era asunto de estos dolientes, sino de los
parientes (Hitz.), quienes por lo tanto no eran simplemente llamados ‫הסופדים‬.
El Targ. traduce: "y andarán los ángeles, que exigen una cuenta de ti, como los
cantores de duelo que van por las calles, para registrar qué cuenta de ti se
debe dar". No es necesario cambiar ‫ ּכסופד‬por ‫( ּכספר‬intar scribarum). Según la
idea del targumista, los sofdim se dedican a recoger materiales para el
lamento de los muertos. El canto fúnebre no siempre fue muy
escrupulosamente formado; por lo que se dice en Berachoth 26a, "como es la
estimación de los muertos que se da, así es la estimación de los dolientes
(cantantes y oradores en el funeral), y de aquellos que responden a sus
palabras". Es muy natural ver el objeto de los dolientes en su deseo de estar
en el lugar cuando se produce la muerte.
(Nota: el canto fúnebre árabe proporciona de inmediato una ilustración de "y

los dolientes van por las calles". Lo que Wetzstein me escribió, creo, no debe
272
ocultarse al lector: "En Damasco, los hombres ciertamente toman parte en el
canto fúnebre, van alrededor del estanque en el patio de la casa junto con las
plañideras, y se comportan como mujeres, pero esto no ocurre en las aldeas. la
evidencia de que en tiempos antiguos en las ciudades, como ahora en las
aldeas, el menaṣṣa (cama de estado) se colocaba con la carpa de luto en la calle
abierta, es una duda.Si este fuera el caso, los sôphdim podrían aparecer
públicamente; solo entonces entendería por la palabra no dolientes
contratados, sino parientes de los muertos". Pero entonces ‫מּטה‬, como en
Salmo 26:6 ‫מזבח‬, debería haberse unido a ‫ סבב‬como el objeto del andar.)
Ecl 12:6
Sigue ahora un tercer 'ad asher lo (cf. Ec 5, 1-2); la primera ponía a la vista al
anciano, con su desagravio en general; el segundo describió en detalle sus
debilidades corporales, presentándose como precursoras de la muerte; el
tercero trae a la vista la disolución de la vida del cuerpo, por la cual se
completa la separación del alma y el cuerpo, y el retorno de ambos a su
condición original. "Antes que se suelte el cordón de plata, y se rompa el
cuenco de oro, y se rompa el cántaro junto a la fuente, y la rueda se rompa en
el pozo, y el polvo vuelva a la tierra como era, y el espíritu regrese a Dios que
lo dio". Antes de entrar en el contenido de estos versículos, consideraremos la
forma en que se presentan algunas de las palabras. El Chethî̂b ‫ ירחק‬lo soltamos
fácilmente, porque en todo caso hay que decir que el cordón de plata se pone
fuera de servicio; y esta palabra, ya sea que la leamos ‫ ירחק‬o ‫( ירחק‬Venet.
μακρυνθῇ), es demasiado indefinida, y, suponiendo que el cordón de plata se
refiere a una parte componente del cuerpo, incluso inapropiado, ya que los
órganos que cesan de realizar sus funciones no son removidos del cuerpo
muerto, sino que permanecen en él cuando están muertos. Pero el Keri ‫ירתק‬
("no está ligado") también tiene su dificultad. El verbo ‫ רתק‬significa unir,
encadenar; la biblia heb. lo usa para atar prisioneros, Nah 3:18, cf. Is 40:19; la
post-bibl. heb. de atar = callar (contraste de ‫פתח‬, Pesikta, ed. Buber, 176a, de
donde Mezia 107b, ‫וריתקא שורא‬, muro y recinto); el árabe. de cerrar y cerrar un
agujero, rasgar, partir (p. ej., murtatiḳ, una planta con sus capullos todavía
cerrados; rutûḳ, inaccesibilidad). el targumista
(Nota: Del mismo modo, la LXX entiende ‫ונרץ‬, καὶ συντροχάσῃ (es decir, como
explica Jerome en su Comm.: si fuerit in suo funiculo convoluta), lo cual es
imposible).
273
en consecuencia entiende ‫ ירתק‬de atadura = cojera (parálisis); Rashi y Aben
Ezra, de marchitamiento; esto puede ser posible, sin embargo, para ‫נרּתק‬,
usado de un "cordón", el significado que se presenta primero, es "estar
firmemente atado"; pero esto no proporciona un sentido apropiado, y por lo
tanto tenemos que dar a la Niph. el significado contrastado de liberar,
discatenare (Parchon, Kimchi); esto, sin embargo, no se justifica con ejemplos,
para un privado. Niph. no tiene ejemplos, Ewald, 121e; ‫נלּבב‬, Job 11:12, no
significa estar privado de corazón (entendimiento), sino ganar corazón
(entendimiento). Sin embargo, dado que todavía necesitamos aquí la idea de
soltar o desgarrar (lxx ἀνατραπῇ; Symm. κοπῆναι; Syr. ‫נתפסק‬, de ‫ּפסק‬,
abscindere; Jerome, rumpatur), solo tenemos la opción de interpretar
yērathēq, a pesar de de la apariencia de lo contrario, en el sentido de
constingitur, de un tirante violento de la cuerda estirada longitudinalmente; o,
con Pfannkuche, Gesen., Ewald, para leer ‫"( יּנתק‬se rasga en dos"), lo que uno
espera, después de Isa 33:20; cf. Jueces 16:9; Jeremías 10:20. Hitzig llega a lo
mismo, pues explica ‫יחרק = ירחק‬, del (árabe) kharaḳ, desgarrar (del sonido del
desgarro);
(Nota: Vid., mi tratado, Psyciol. u. Musik, usw, p. 31.)
y Bttcher, adoptando la lectura ‫ ;יחרק‬pero sin ningún apoyo en Heb. y Caldo.

usus loq.
‫ּנּלה‬, que se aplica a la segunda figura, es ciertamente
(Nota: La LXX, inadecuadamente, τὸ ἀνθέμιον, que, per synecdochen partis

pro toto, significa el capitel (de un pilar). Así, quizás, también significa Symm.
τὸ περιφερές, Jerome vitta, Venet. τὸ στέφος, y el Sir. "manzana". Entre los
árabes, este adorno en el capitel se llama tabaryz ("prominencia").
una vasija de forma redonda (de ‫ּגלל‬, rodar, dar vueltas), como la ‫ ּנּלה‬que
recibía el aceite y lo conducía a las siete lámparas del candelero en Zac 4:1-14;
pero entender ‫ ותרץ‬del agotamiento del aceite no nombrado expresamente
(Lutero: "y la fuente de oro se agota") sería contrario al usus loq.; es el metal.
forma de ‫ותרץ‬, et confringitur, como ‫ירּוץ‬, Isa 42:4, de ‫ירץ‬, de ‫רצץ‬, cogn. ‫רעע‬, Sal
2:9, de donde ‫נרץ‬, Ecl 12:6, el Niph regularmente formado. (el fut. del cual,
‫ּתרוץ‬, Eze 29:7). Decíamos que el petróleo no se nombra expresamente. Pero
tal vez se signifique por ‫הּזהב‬. La gullah sobre el candelero que vio Zacarías
estaba, según Zac 4:12, provista de dos tubos de oro, en los cuales había dos
olivos parados a cada lado, que hundían en ellos el extremo en forma de
274
penacho de sus ramas, de los cuales es dijeron que vaciaron de sí mismos
hazzahav en las vasijas de aceite. Aquí es manifiesto que hazzahav significa, en
un caso, el metal precioso del que están formadas las pipas; y en el otro, el oro
fluido del aceite contenido en las ramas de olivo. En consecuencia, Hitzig
también entiende aquí gullath hazzahav; pues toma a gullah como una figura
del cuerpo, el aceite dorado como una figura del alma y el cordón de plata
como una figura de la energía vital.
Así, con Hitz., entendiendo gullath hazzahav después del pasaje de Zacarías, he
representado correctamente el significado de las figuras en mi Psychol. pag.
228, como sigue: - "El cordón de plata = el alma que dirige y lleva el cuerpo
como viviente; la lámpara que cuelga de este cordón de plata = el cuerpo
animado por el alma, y dependiente de ella; el aceite de oro = el espíritu, del
cual se dice, Pro 20:27, que es una lámpara de Dios". Pienso que esta
interpretación del aceite dorado se recomienda con preferencia a la
interpretación de Zckler, que es adoptada por Dchsel, del precioso fluidum de
la sangre; porque si hazzahav es una designación metafórica de aceite,
tenemos que pensar en él como el material para quemar y encender; pero el
principio de la vida brillante en el hombre es el espíritu (ruahh jayim o
nishmath jayim); y en el pasaje de Zacarías también, el aceite, que alumbra el
candelero, es figura del espíritu (Ecl 12:6, ki im-beruhhi). Pero, como también
se puede suponer, no es probable que aquí, con el mismo genit. conexión, ‫הכסף‬
debe entenderse del material y la calidad; y hazzqahav, por el contrario, de los
contenidos. Una vasija de oro es, según su significado más natural, una vasija
que está hecha de oro, por lo tanto, una vasija de una clase preciosa. Una
vasija de oro ciertamente no puede romperse en pedazos, pero por lo tanto no
necesitamos entender una vasija de barro solamente dorada, como por un
cordón de plata debe entenderse solo aquello que tiene una línea de plata que
lo atraviesa (Gesen. en los Tes.); ‫ רצּוץ‬también puede denotar lo que es
violentamente aplastado o roto, Isa 42:3; cf. Jueces 9:53. Si gullath hazzahav,
sin embargo, designa una vasija de oro, la referencia de la figura al cuerpo, y al
mismo tiempo del cordón de plata a la energía vital o el alma, queda entonces
excluida, porque lo que anima está aún por encima de eso. que está animado, -
las dos figuras metálicas en esta su distribución no pueden ser comprendidas
en esta referencia. Por lo tanto, tenemos que preguntarnos, ya que gullath
hazzahav no es el cuerpo mismo: ¿Qué se compara en el cuerpo humano con
un cordón de plata y una vasija de oro? ¿Qué, además, a un cántaro en la
fuente, y a una rueda o un molinete? Winzer resuelve esta cuestión
encontrando en las dos figuras dobles sólo en general los pensamientos
275
representados: antequam vita ex tenui quasi filo suspensa pereat, y (que es
esencialmente lo mismo) antequam machina corporis destruatur.
Gurlitt también protesta contra la explicación alegórica de los detalles, pero

no puede dejar de interpretar de forma más especial que Winzer. Hay dos
momentos, dice, que, cuando un hombre muere, se presentan a la vista de la
manera más impresionante: la extinción de la conciencia y la cesación
perfecta, la ruina completa, del organismo corporal. La extinción de la
conciencia está representada figurativamente por la lámpara de oro, que está
colgada de un cordón de plata en medio de una casa o tienda, y ahora, como el
cordón que la sujeta está roto, se cae y se hace añicos, de modo que hay a la
vez profunda oscuridad; la destrucción del organismo corporal, por una
fuente, en la que las partes esenciales de su maquinaria, el cántaro y el
molinete, se rompen y se vuelven inútiles para siempre. Esta interpretación de
Gurlitt brinda suficiente apoyo a la expectativa del significado alegórico con el
que abordamos Ecl 12:6; y nos contentaríamos con eso, si una de las figuras
no se nos opusiera, sin buscar mucho tiempo un significado alegórico más
especial: el cántaro en la fuente o pozo (‫ּכד‬, no ‫הּכד‬, porque determinado por
'al-hammabu'a) es sin duda el corazón que late hasta el último suspiro del
moribundo, que se asemeja a un cántaro que, sin interrupción, recibe y vuelve
a expulsar la sangre. Que la sangre corre por el cuerpo como agua viva es un
hecho cognoscible y perceptible sin el conocimiento de su curso; fuente (‫)מקור‬
y sangre también aparecen en otros lugares como ideas asociadas, Lev 12:7; y
nishbar, como aquí vetishshaběr, en un estado de muerte, o cerca de la
muerte, Jeremías 23:9; Sal 69:21. De este gullath hazzahav también debe tener
un sentido alegórico especial; y si, como supone Gurlitt, la vasija de oro que
está a punto de ser destruida es una figura de la autoconciencia que perece
(por lo que siempre es dudoso que, con esta interpretación, falte el rasgo
característico de la luz en la figura), entonces es natural ir más allá, y entender
la vasija de oro directamente de la cabeza de un hombre, y comparar el
rompimiento del cráneo, Jueces 9:53, expresado por vataritz eth-gulgolto, con
las palabras aquí ante nosotros, vatharutz gullath hazzahav; quizás por gullath
el autor pensó en el cogn. - tanto en cuanto a la raíz como al significado - ‫;גלגלת‬
pero, además, la comparación de la cabeza, cuyos huesos forman un cuenco
ovalado, con gullath es también natural en sí misma. Es cierto que, de acuerdo
con la visión antigua, no la cabeza, sino el corazón, es el asiento de la vida del
espíritu; "en el corazón, dijo Ephrem (Opp. Syr. ii. 316), el espíritu pensante
(shuschobo) actúa como en su palacio"; y el entendimiento, los árabes
(Nota: Vid., Poesien d. alten Araber de Noldeke, p. 190.)
276
también dicen, se sienta en el corazón, y por lo tanto entre las costillas. Todo
lo que afecta a ‫ בׂשר‬y ‫ נפׁש‬- así, formulado brevemente, la bibl más antigua. idea
- viene en el ‫ לב‬a la luz de la conciencia. Pero el Libro de Koheleth pertenece a
una época en que las acciones psíquico-espirituales comenzaron a ponerse en
relación causal mediata con la cabeza; el Libro de Daniel representa este
nuevo modo de concepción, Dan 2:28; Dan 4:2; Dan 7:10, Dan 7:15. La imagen
de las monarquías vistas en el sueño de Nabucodonosor, Dan 2:32, Dan 2:28,
tenía una cabeza de oro; la cabeza se describe como dorada, ya que es el
membrum praecipuum del cuerpo humano; se compara con el oro como lo
más precioso, ya que, por otro lado, ‫ ראׁש‬se usa como una designación
metafórica de lo más precioso. El desmoronamiento de la cabeza, el golpe de
muerte que recibe, se manifiesta en que el que está enfermo de muerte no
puede mantener erguida la cabeza, que se hunde contra su voluntad según la
ley de la gravedad; como también en esto, que el semblante asume el aspecto
que llamamos la facies hippocratica, y ese sentimiento se destruye
gradualmente; pero, sobre todo, es el pensamiento del que Ovidio dice de
quien agoniza: et resupinus humum moribundo vertice pulsat.
Si ahora investigamos más sobre el significado del cordón de plata,

obviamente no puede significar nada que esté localmente por encima del
cuenco de oro que estaría colgando debajo de él; también ‫ גלת הכסף‬ciertamente
no admite tal antitipo literal, - la concavidad de ‫ גלגלת‬está abajo, y la de ‫גלה‬, por
otro lado, está arriba. El cordón de plata se encontrará si se señala una parte
componente de la estructura del cuerpo, que se encuentra en una conexión
mutuamente relacionada con la cabeza y el cerebro, cuyo desgarro trae
consigo la muerte. Ahora bien, como es bien sabido, morir finalmente siempre
depende del cerebro y de la médula espinal superior; y los antiguos ya
interpretaban el cordón de plata de la médula espinal, que es llamado por una
figura terminológicamente relacionada con el cordón de plata, ‫( הּׂשדרה חּוט‬la
médula espinal), y como un alargamiento del cerebro en forma de cordón en
el canal espinal no podía ser nombrado más apropiadamente; el centro es gris,
pero el revestimiento externo es blanco. Sin embargo, no sostenemos que
hakkěsěph apunte al color blanco; pero la médula espinal está relacionada, en
cuanto a su valor para la vida del hombre, con el cerebro como la plata con el
oro. Dado que no se trata de una muerte violenta sino natural, el golpe mortal
que cae sobre la médula espinal no es una especie de lesión mecánica, sino
que, según ‫ ירתק‬se desata se explica o se transforma en ‫ יּנתק‬se desgarra, se
debe pensado en cualquiera como constricción = encogerse, consumirse,
agotamiento; o como inmutable = parálisis o invalidez; o como desgarro =
277
destrucción de la conexión de las partes individuales. La enmienda ‫ ינתק‬se
recomienda a sí misma; sigue siendo posible, sin embargo, que ‫ ינתק‬tenga el
sentido de contracción morbosa (vid., Rashi); en cualquier caso, el destino de
‫ גלה‬es la consecuencia del destino de ‫חבל‬, que lleva y sostiene la gullah, y no se
rompe sin traer al mismo tiempo destrucción sobre ella; como también el
cerebro y la médula espinal están en una relación de solidaridad entre sí, y la
cabeza recibe
(Nota: muchos intérpretes (últimamente Ewald, Hengst., Zckl., Taylor y otros)

entienden el cordón de plata del hilo de la vida; la médula espinal es, sin figura
alguna, este hilo de la vida misma).
de la médula espinal (a diferencia de la llamada médula prolongada) el golpe

de muerte. Como el cordón de plata y el cuenco, así el cántaro, el pozo y la
rueda están en relación intercambiable entre sí.
No decimos: la rueda en la fuente, como lo traducen Hitz., Ewald y otros;

porque (1) la fuente se llama ‫ּבאר‬, no ‫)באר( ּבור‬, que, según el uso (vid., Hitz.
bajo Jer 7:9), significa un pozo; y particularmente un agujero, para contener
agua, un cisterna, depósito; pero para esto no habia necesidad de rueda, y
tambien esta excluido por lo que habia que representar; (2) La expresión
galgal ěl-habor no se usa a propósito, pero hagalgal ěl-habor, para que no
tomemos ěl-habor como virtual adj. a galgal (la rueda está en el ‫)בור‬, sino
como la designación del lugar en el que cae la rueda cuando se rompe.
Correctamente, la LXX traduce 'al-hammabu'a por ἐπὶ τῇ πηγῇ, y el-habor por
ἐπὶ τὸν λάκκον. La figura de un pozo (mabbu'a) formado por excavación, y por
lo tanto profundo, está concebida artísticamente; de ahí se saca el agua por
medio de un cántaro (‫ּכד‬, Gen 24:14, palabra tan curiosamente acorde con el
griego κάδος como las mencionadas en las págs. 505 y 552, de donde en árabe
kadd, agotar, cántaro- fuera, por así decirlo; sinónimo ‫ּדלי‬, un recipiente para
sacar agua; asirio di-lu, el signo zodiacal del portador de agua), y para facilitar
esto hay una rueda o molinete colocado encima (sir. gilgla devira ), mediante
el cual se enrolla una cuerda hacia arriba y hacia abajo (vid., Smith's Bibl. Dict.
bajo "bien").
(Nota: Wetzstein comenta que se traduce mejor por "cilindro" que por
"rueda", ya que el galgal no está aquí en un río, sino sobre un pozo).
El Midrash se refiere al pozo profundo de la ciudad montañosa de Sepporis,

que estaba provisto de tales rodillos que servían como polea (polyspast). La
278
rueda y el cántaro guardan una relación mutua tan estrecha como el aire y la
sangre, que entran en contacto en los pulmones. La rueda es la figura del
órgano respiratorio, que se expande y se contrae (se enrolla y se desenrolla)
como una cuerda al inhalar y exhalar. La garganta, como órgano de la
respiración y el habla, se llama ‫( ּגרון‬Sal 115:7) y ‫( ּגרּגות‬vid., bajo Pro 1:9), de
‫ ּגרה‬o ‫ ּגרר‬para dibujar, σπᾶν (τὸν ἀέρα, Sabiduría 7:3). ). Cuando esta rueda
hace su última y laboriosa revolución, se oye el estertor de la muerte. Hay un
ruido peculiar, que los que lo oyen una vez no lo olvidan, cuando la rueda gira
hasta el final, el llamado reum asfixiante, que consiste en que la secreción que
el moribundo no puede toser se mueve hacia arriba y hacia abajo en el paso de
aire, y finalmente lo ahoga. Cuando así las respiraciones se vuelven cada vez
más débiles, y a veces se interrumpen por un minuto, y finalmente cesan por
completo, tiene lugar lo que aquí se designa como la ruptura en pedazos de la
rueda en el pozo interior: la vida se extingue, el que tiene expiró será puesto
como un cadáver en la tumba (‫ּבור‬, Sal 28:1, y con frecuencia), el σῶμα se ha
convertido en un πτῶμα (Mar 6:29; cf. Num 14:32). El polvo, es decir, el polvo
del que se formó el cuerpo, vuelve a la tierra como era (originalmente polvo),
y el espíritu vuelve a Dios que lo dio. ‫ ויׁשב‬se subordina a 'ad asher lo, también
en la forma de subjuntivo; el intercambio de las formas completa y abreviada
ocurre, sin embargo, en otro lugar está el índico. sentido, por ejemplo, Job
13:27; Ewald, 343b. Shuv 'al aparece también en Ch2 30:9; y ‫ אל‬y ‫ על‬se
intercambian sin distinción en el lenguaje más moderno; pero aquí, como
también en Ec 12, 6, no sin intención, hay que distinguir el camino de abajo del
camino de arriba (cf. Ec 3, 21). ‫ ּכׁשהיה‬is = ‫היה ּכאׁשר‬, instar ejus quod fuit. El
cuerpo vuelve al polvo del que fue tomado, Gén 3,19, al polvo de su materia
original, Sal 104,29; y el espíritu vuelve al Dios de su origen, a quien
pertenece.
No hemos interrumpido deliberadamente nuestra interpretación de las

enigmáticas figuras de Ecl 12:6 citando y criticando puntos de vista
divergentes, y nos contentamos aquí con una especificación de las
exposiciones más antiguas. La interpretación de Shabat 152a no se extiende a
Ecl 12:6. El Midrash dice del cordón de plata: ‫( השדרה חוט זו‬como más tarde,
Rashi, Aben Ezra y muchos otros), del vaso de oro: ‫( זו גלגלת‬como nosotros), y
ahora solo agrega más en broma: "la garganta que se traga el oro y deja correr
la plata". El cántaro que gotea debe ser ‫כרס‬, el vientre, que tres días después de
la muerte suele reventar. Y en cuanto a hagalgal, se hace referencia a los pozos
de drenaje de Sepporis; así para el havor, después de Job 21:33, a los terrones
de Tiberíades: él yace muy abajo, "como esos terrones de las profundidades de
279
Tiberíades". El Targ toma su propio camino, sin seguir el Midrash, y traduce:
"antes de que tu lengua [esto de ‫ ]חבל‬sea atada y ya no puedas hablar más, y el
cerebro de tu cabeza [esto es el ‫ ]גלה‬sea destrozado, y tu hiel [= ‫ ]כד‬se rompe
con tu hígado [= ‫]המבוע‬, y tu cuerpo [= ‫ ]הגלגל‬se apresura [‫ נרץ‬de ‫ ]רוץ‬al
sepulcro". Estas interpretaciones tienen al menos valor histórico y lingüístico;
también contienen representaciones correctas separadas. Un quodlibet de
otras interpretaciones
(Nota: Geiger en Deut. Morg. Zeitsch. xxvii. 800, traduce Ecc 12:6
arbitrariamente: y la tapa de piedra (‫ גלגל‬en el sentido de Mish.-Targ. ‫)גולל‬
presiona sobre la tumba).
se encuentra en mi Psychol. pag. 229, y en Zckler, ad loc. Un error principal en

estos consiste en que leen a Koheleth como si hubiera sido discípulo de
Boerhaave, Harvey y otros maestros. Wunderbar en su Bibl.-Talm. medicina
(1850) toma en serio todo lo que el autor ya sabía del sistema nervioso y la
circulación de la sangre; porque, como él mismo dice, no hay nada nuevo bajo
el sol. En cuanto a mi opinión, dice Oetinger en su exposición (Smmt. Schrift.
herausg. von Ehmann, IV p. 254), no me atrevo a afirmar que Salomón tenía
un conocimiento systematis nervolymphatici, como también circuli sanguinis,
como los médicos eruditos ahora. poseer; sin embargo, creo que el Espíritu
Santo habló así por medio de Salomón, para que lo que en tiempos posteriores
se descubriera en cuanto a estos asuntos se encontrara bajo estas palabras.
Este juicio también va demasiado lejos; la figura de la muerte que presenta
Koheleth no anticipa los descubrimientos modernos; sin embargo, no carece
de valor para el desarrollo histórico de la antropología, pues en él se
combinan la ciencia y la poesía; es tan fiel a los hechos como poéticamente
hermoso.
El autor ha llegado ahora al final. Su Cohelet-Salomón ha hecho pequeñas

todas las cosas terrenales, y por fin permanece sentado en este montón de
polvo de vanitas vanitatum. El dicho tipo lema, Ecl 1:2, se repite aquí como un
quod erat demostrandum, como una conclusión sumaria. El libro,
artísticamente construido en todo y en sus partes, llega a su fin,
redondeándose como en un círculo en el epifonema:
Ecl 12:8
280
"Oh vanidad de vanidades, dice Koheleth, todo es vanidad". Si aquí volvemos
la vista a Ec 12,7, lo que allí se dice del espíritu no puede ser ningún consuelo.
Con razón, Hofmann en su Schriftbeweis, I 490, dice: "Que es el espíritu
personal de un hombre el que vuelve a Dios; y que vuelve a Dios sin perder su
conciencia, es una idea ajena a este proverbio". Además, Psic. pag. 410, se
concede voluntariamente que el autor deseaba expresar aquí, en primer lugar,
sólo el hecho, en sí mismo desalentador, de que las partes componentes del
cuerpo humano regresan de donde vinieron. Pero el desagrado adverso del
proverbio no deja de tener un reverso consolador. Porque lo que el autor, Ecl
3,21, presenta como una posibilidad inestable, que el espíritu del moribundo
no se mueve hacia abajo como el de una bestia, sino hacia arriba, aquí lo
afirma como una verdad actual.
(Nota: en el Rig-Veda lo que es inmortal en el hombre se llama manas; el

lenguaje posterior lo llama âtman; vid., Muir en el Asiatic Journal, 1865, p.
305.)
De esto, que él finalmente decide la cuestión como una ventaja para un

hombre sobre una bestia, se sigue necesariamente que el retorno del espíritu
a Dios no puede ser pensado como una reanudación del espíritu en la esencia
de Dios (reabsorción o emanación), como el cese de su existencia
independiente, aunque, como también en Job 34:14; Sal 104:29, el objeto más
cercano de la expresión se dirige a la ruina de la vida anímica-corporal del
hombre que sigue directamente al regreso del espíritu a Dios. La misma
conclusión surge de esto, que la idea del retorno del espíritu a Dios, en la que
el autor finalmente encuentra descanso, no puede estar todavía en un lugar
subordinado con referencia a la idea del Hades, por encima del cual se eleva;
con este último el espíritu permanece indestructible, aunque se ha hundido en
una vida silenciosa e inactiva. Y en tercer lugar, esa conclusión se deriva del
hecho de que el autor se ve obligado por la presente contradicción entre la
experiencia humana y la justicia de Dios al postulado de un juicio que
finalmente resuelva estas contradicciones, Ecl 3:17; Ecl 11:9, cf. Ecl 12:14, de
donde se sigue inmediatamente que la existencia continua del espíritu se
considera como una verdad bien conocida (Psychol. p. 127). El Targ. traduce,
no contra el espíritu del libro: "el espíritu volverá para comparecer ante Dios,
que te lo dio". En esta conexión de pensamientos Koheleth dice más de lo que
dice Lucrecio (ii. 998 ss.):
Artículo de crédito retro, de terra quod fuit ante,
281
In terras, et quod missum est ex aetheris oris
Id rursum caeli rellatum templa receptante.
Un pensamiento reconfortante se encuentra en las palabras ‫אׁשר נתנּה‬. Los

dones de Dios están de Su lado ἀμεταμέλητα (Rom 11:29). Cuando recibe lo
que le fue dado, lo recibe para restaurarlo de otra manera. Tales pensamientos
se conectan con la referencia a Dios el Giv. Mientras tanto, el autor trata de
mostrar la vanidad del hombre, a saber, del hombre que vive aquí. El cuerpo y
el espíritu se separan y parten cada uno en su propia dirección. No sólo el
mundo y los trabajos que envuelven al hombre son "vanos", y no sólo es
"vano" lo que el hombre tiene y hace y experimenta, sino también el hombre
mismo como tal es vano, y así -este es el hecho- todo es ‫הבל‬, "vano".
Ecl 12:9
En relación con Ec 12,8, donde Kohélet ha pronunciado su última palabra, el

autor, que lo ha presentado hablando de ello, continúa: "Y, además, por ser
sabio, Kohélet enseñó al pueblo la ciencia, la aplicó, la indagó y formado puede
proverbios ". La posdata comienza con "y" porque está conectada con las
palabras finales del libro, sin embargo, solo externamente; nada es más
injustificable que hacer de Ecl 12:8 el comienzo de la posdata a causa de la
vav. La LXX traduce καὶ περισσὸν (veneciano. περιττὸν) ὃτι; como Hitz.:
"queda (por decir) que Koheleth era un hombre sabio", etc.; y Dale puede
tener razón, que ‫ ויתר‬es en este sentido como subj., señalado con Zakeph
gadhol (cf. Gen 16:16; Gen 20:4, y el obj. así señalado, Exo 23:3). Pero que
Kohélet era "un hombre sabio" no queda nada por decir, porque como tal
ciertamente habla en todo el libro de principio a fin; el ‫עוד‬, inconexo, a
continuación, muestra que se presupone que esta propiedad suya no necesita
más testimonio. Pero también es insostenible la traducción: Cuanto mayor era
Koheleth como hombre sabio, tanto más, etc. (Heinem., Sdfeld); ‫ עוד‬no significa
eo magis; el heb. el lenguaje tiene una manera diferente de expresar tal
intensificación: ‫ממנו גדול יצרו מחברו הגדול כל‬, es decir, cuanto más alta es la
posición que uno asume, tanto mayores son las tentaciones a las que está
expuesto. Con razón, Lutero: "Este mismo predicador no sólo era sabio, sino,"
etc. ‫ ויתר‬significa, Ecl 7:11, "y un avance (beneficio, ganancia);" aquí ‫ויתר ׁש‬, "y
algo que va más allá de esto, aquello", etc. - pensado como acusación-adv.:
"que va más allá de esto, eso = además, porque" (Gesen., Knobel, Vaih., Ginsb.,
Grtz ); vídeo Así, 'od está en orden, lo que introduce lo que va más allá de la
282
propiedad y la posición de un "sabio" como tal. Lo que va más allá no consiste
en esto, que enseñó al pueblo conocimiento, pues ese es precisamente el
significado del nombre Koheleth; el enunciado que introduce 'od está
contenido en el miembro final de la oración compuesta; el epílogo comienza
con esto, que designa al Koheleth que aparece en el libro más esotérico que
tenemos ante nosotros como ‫חכם‬, como la misma persona que también
compuso el libro completo del pueblo, el Mishle. Ha enseñado al pueblo
conocimiento; porque ha colocado, es decir, ha formado "stellen", colocar,
como "Schriftsteller" = autor; hebreo moderno. ‫ ;מחּבר‬Árabe. muṣannif),
(Nota: Cogn. en el significado "verfassen" = componer, es ‫ ;יסד‬vid., Zunz' Aufs.:

"Componer y traducir", expresado en heb. en Deut. Morg. Zeitsch. xxv. p. 435ff
.)
muchos refranes, como fruto de la reflexión de la naturaleza y de la diligente

investigación. el objeto meshalim harbēh pertenece sólo a tiqqēn, que
ἀσυνδέτως (según el estilo del epílogo y del libro, como se muestra arriba)
sigue a los dos esfuerzos mentales preparativos, cuyo resultado fue. Con
razón, en cuanto a la sintaxis, Zckler, y, en cuanto al asunto, Hitzig:
"Aparentemente, el autor no tiene aquí a Reyes 1 5:12, sino al Libro canónico
de los Proverbios en sus ojos". El lenguaje es peculiar. No solo es ‫ּתּקן‬
exclusivamente peculiar del Libro de Koheleth, sino también ‫אזן‬, perpendere
(cf. Assyr. uzunu, reflexión), para considerar, y Pih. ‫חּקר‬. Con respecto a la
posición de harbeh,
(Nota: Harbeh běchěh, Esd 10:1, que significa "hacer mucho llanto", no hace
excepción a favor del escriba. Cf. hatsne'a lecheth, Miqueas 6:8; haphlē
vaphělě, Isa 29:14.)
Ecl 12:10
Se dice además de Koheleth, que se esforzó no sólo por encontrar palabras de

una forma agradable, sino, sobre todo, de verdad exacta: "Koheleth se esforzó
por encontrar palabras agradables y, escritas con sinceridad, palabras de
verdad. " El principio inconexo biqqesh Koheleth es como dibbarti ani, Ecl
1:16, etc., en el libro mismo. Tres objetos siguen limtso. Pero Hitz. lee la inf.
absoluto ‫ וכתוב‬en lugar de ‫וכתּוב‬, y se traduce: encontrar palabras agradables y
escribir correctamente palabras de verdad. Tal continuación de la inf.
constante por la inf. absoluto es posible; Sa 1 25:26, Sa 1 25:31. Pero, ¿por qué
283
‫ וכתוב‬no debería ser la continuación de lo finito (Aq., Syr.), como por ejemplo
en Ecl 8:9, y eso en el sentido adverbial más cercano: et scribendo quidem
sincere verba veritatis, es decir, se esforzó, según su mejor conocimiento y
conciencia, para escribir palabras verdaderas, al mismo tiempo también para
descubrir palabras agradables; ¿buscó así conectar la verdad en cuanto a la
materia con la belleza en cuanto a la manera? Vechathuv no necesita
modificación en su forma. Pero no se debe traducir: y lo que era correcto fue
escrito por él; porque la elipsis es inadmisible, y ‫ מן כתוב‬no es correcto Heb.
Con razón la LXX, καὶ γεγραμμένον εὐθύτητος. ‫ ּכתּוב‬significa "escrito", y
también puede, como muestra el nombre de Hagiographa ‫ּכתּובים‬, significar
"una escritura"; kakathuvah, Ch2 30:5, es = "de acuerdo con la escritura"; y
belo kǎkathuv, Ch2 30:18, "contrario a la escritura"; en la post-bibl. se usa la
frase ‫ = הּכתּוב אמר‬ἡ γραφὴ λέγει. La objeción hecha por Ginsburg de que kathuv
nunca significa, como lo hace kethav, "un escrito", es así nugatoria. Sin
embargo, aquí no necesitamos en absoluto esta sustancia. es decir, ‫ וכתוב‬es
neutro. particip., y ‫ יׁשר‬ciertamente no el genit., como se traduce en la LXX (que
se lee ‫)ּוכתּוב‬, pero tampoco el nom. del sujeto (Hoelem.), pero, puesto que ‫יׁשר‬
es la designación de un modo de pensar y de una relación, el acus. de modales,
como veyashar, Sal 119:18; emet, Sal 132:11; emuná, Sal 119:75. En cuanto al
uso común de tal acus. de la definición más cercana en la parte pasiva., vid.,
Ewald, 284c. El asíndeton vechathuv yosher divre emeth es como el de Ecl
10:1, mehhochmah michvod. Lo que sigue a limtso lo interpretamos como su
triple objeto. Así se dice que Cohelet dirigió su esfuerzo hacia una forma
atractiva (cf. avne-hephets, Is 54,12); pero, ante todo, hacia la verdad, tanto
subjetiva (‫ )יׁשר‬como objetiva (‫)אמת‬, de lo que fue formulado y expresado por
escrito.
Ecl 12:11
De las palabras de Kohélet el autor llega a las palabras del sabio en general; de
modo que lo que dice de este último encuentra su aplicación para él mismo y
su libro: "Las palabras de los sabios son como aguijones, y como clavos
clavados que se juntan en colectas, son dadas por un solo pastor". La lxx, Aq., y
Theod. traducir darvonoth por βούκεντρα, el veneciano. por βουπλῆγες; y eso
también es correcto. La palabra es una de las tres que se encuentran en el
Jerus. Gemara, Sanedrín x. 1, para designar una vara para conducir (bueyes) -
‫( דרבן‬de ‫דרב‬, afilar, apuntar), ‫( מלמד‬de ‫למד‬, ajustar, enseñar, ejercitar) y ‫( מרּדע‬de
‫רדע‬, contener, repellere); leemos ka-dārevonoth; Gesen., Ewald, Hitz. y otros se
284
equivocan al leer dorvonoth; para el llamado Metheg ligero, que bajo ciertas
circunstancias puede convertirse en un acento, y el Kametz chatuph se
excluyen mutuamente.
(Nota: El Kametz es el Kametz gadhol (opp. Kametz chatuph), y por esta razón
puede tener el acento Munach en lugar de Metheg. Vid., Michlol 153b, 182b. El
caso es el mismo que en Gen 39:3, donde debe leerse mimmachoraath (cf.
Metheg-Setz de Baer, 27 y 18).
Si ‫ דרבן‬es el acicate, el punto de comparación es aquello que debe excitarse
intelectual y moralmente. Incorrectamente, Gesen., Hitz., y otros: como
aguijones, porque se graban fácil y profundamente tanto en el corazón como
en la memoria. Para aguijones, aculei, los hebreos usan la palabra ‫;קוצים‬
darevonoth también son aguijones, pero diseñados para conducir, por lo
tanto, estímulos (Jerónimo); ¿Y hay elogio más natural para los proverbios de
los sabios que incitar al autorreflexión e incitar a toda clase de nobles
esfuerzos? Divre y darevonoth tienen las mismas tres consonantes iniciales y,
tanto para el oído como para el ojo, forman una paronomasia. En la siguiente
comparación, es una cuestión si ba'ale asuppoth (plur. de ba'al asuppoth, o del
doble plural. ba'al asuppah, como por ejemplo, sare missim, Exo 1:11, de sar
mas) es significado de personas, como ba'al hallashon, Ecl 10:11, cf. ba'al
kenaphayim, Ecl 10:20, o de cosas, como ba'al piphiyoth, Isa 41:15; y así, si es
una designación paralela a ‫ חכמים‬oa ‫דברי‬. El Talmo. Jer. Sanedrín x. 1, vacila,
porque allí se refiere primero a los miembros de las asambleas (a saber, del
Sanedrium), y luego se explica por "palabras que se pronuncian en la
asamblea". Si lo entendemos de personas, como se usó realmente en el Talm.,
entonces por asuppoth debemos entender las sociedades de los sabios, y por
ba'ale asuppoth, de los académicos (Venet.: δεσπόται ξυναγμάτων; Lutero:
"maestros de asambleas") pertenecientes a tales academias. Pero de esta
manera no se llega a un significado apropiado de esta segunda comparación.
Porque si traducimos: y como clavos clavados son los miembros de la
sociedad, no es fácil ver lo que significa esta maravillosa comparación; y lo que
luego se dice: son dados por un solo pastor, nos recuerda ciertamente a Ef
4,11, pero, como se dice de este grande perfectamente desconocido, es para
nosotros incomprensible. O si traducimos, después de Isa 28:1: y (las palabras
de los sabios son) como los clavos clavados de los miembros de la sociedad, es
tan tautológico como si dijera: las palabras de los sabios son como clavos
clavados de hombres sabios unidos en una sociedad (como una confederación,
unión). Absolutamente imposibles son las traducciones: como clavos clavados
por los maestros de montaje (así, por ejemplo, Lightfoot, y recientemente
285
Bullock), para el acus. con el pase participar puede expresar una definición
más cercana, pero no (como del genit.) la causa efectiva; y: como un clavo
clavado son las (palabras) de los maestros de montajes (Tyler: "las de los
editores de colecciones"), por elipt. genit., dependientes de una palabra
gobernante que ejerce su influencia, son ciertamente posibles, por ejemplo,
Isa 61:7, pero que una palabra gobernante en sí misma, como ba'ale, puede ser
el genit gobernado. de uno omitido, como aquí divre, no tiene ejemplo.
(Nota: Con respecto a esta omisión de muḍâf, el sustantivo gobernante, donde

este se agrega naturalmente antes de un genitivo del anterior, cf. Mufaṣṣal de
Samachschari, p. 43, l. 8-13.)
También es inconsistente entender ba'ale como un apoyo después de la

analogía de ba'ale masoreth (los masoretas) y similares. No se referirá a las
personas de los sabios, sino a los proverbios de los sabios. Hasta ahora
estamos de acuerdo con Lang y Hoelem. Lang (1874) piensa llegar a un
entendimiento correcto de la expresión "muy abusada" traduciéndola,
"señores de las tropas", una designación de proverbios que, siendo
reconocidos y recordados por muchos, poseen una especie de señorío sobre
los hombres. mentes; pero eso ya es inadmisible, porque asuppoth no designa
una multitud de hombres, sino asociaciones con un fin y un objetivo definidos.
Hoelem. se contenta con esta idea; porque él conecta juntos "plantados como
líderes de asambleas", y encuentra en ellos el pensamiento, que las palabras
de los sabios sirven como semillas y como luces de guía para las exposiciones
en la congregación; pero ba'ale denota amos, no en el sentido de líderes, sino
de poseedores; y como ba'ale berith, Gen 14:13, significa "los confederados",
ba'ale shevu'ah, Neh 6:18, "los jurados", y ba'ale ha'ir, que aparece con
frecuencia, "los ciudadanos; " así ba'ale asuppoth significa, los poseedores de
las asambleas y de los mismos reunidos, o los poseedores de las colecciones y
de las cosas reunidas. Así ba'ale asuppoth será una designación de las
"palabras de los sabios" (como en shalishim, hombres escogidos = proverbios
escogidos, Pro 22:20, en cierta medida personificados), también de los que
forman o constituyen colecciones, y que están juntos en orden y rango (Hitz.,
Ewald, Elst., Zckl., y otros). De tales se puede decir con propiedad que son
como clavos clavados, porque están asegurados contra separaciones, están,
por así decirlo, hechos un festín de clavos, se sostienen sobre un terreno
común; y su fijación en tal conexión no sólo es una ayuda para la memoria,
sino también para su comprensión. El Libro de Koheleth mismo es tal
asuppah; porque contiene una multitud de proverbios separados, que se
ordenan cuidadosamente y se introducen en el sermón severo y crítico sobre
286
la nada de todas las cosas terrenales como oasis que brindan descanso y
refrigerio; del mismo modo, en la literatura talmúdica posterior, las partes
haggádicas siguen largos tramos de dialéctica sutil y brindan al lector un
descanso agradable.
Y cuando dice de los "proverbios de los sabios", individualmente y reunidos en

colecciones: ‫מרעה נּתנּו אחד‬, es decir, son el don de un solo pastor, da a entender
que sus "palabras de Koheleth", si no escrito inmediatamente por el mismo
Salomón, tienen todavía una fuente con el libro salomónico de los Proverbios,
- Dios, el único Dios, que guía y cuida como un pastor a todos los que le temen,
y les permite que no les falte nada que sea necesario para su apoyo espiritual.
y progreso (Sal 23:1; Sal 28:9). "Mēro'eh ehad", dice Grtz, "es aún oscuro, ya
que rara vez, y eso solo poéticamente, designa al Pastor de Israel. Ciertamente
no puede referirse a Moisés". No a Moisés, es cierto (Targ.), ni a Salomón,
como el padre, el modelo y, por así decirlo, el patrón de "los sabios", sino a
Dios, que aquí se llama el ἀρχιποίμην como preservador espiritual.
(proveedor), no sin referencia a la figura de un pastor del aguijón, y la figura
de la economía doméstica de los clavos; porque ‫רעה‬, en el lenguaje de Chokma
(Prov. 5:21), significa cogn. al concepto neotestamentario de la edificación.
(Nota: Vid., mi Heb. Rmerbrief, p. 97.)
Con respecto a masmeroth (clavos de hierro), la palabra no se usa para las

puntas de las tiendas (Spohn, Ginsb.), - es masc., el sing. es ‫)מסמר( מׂשמר‬, árabe.
mismar. ‫ נטּועים‬is = ‫( ּתקּועים‬cf. Dan 11:45 con Gen 31:25), post-bibl. (vid., Jer.
Sanedrín) ‫( קבּועים‬Jerónimo, in altum defixi). Min con el paso, como en Job
21:1; Trabajo 28:4; Sal 37:23 (Ewald, 295b), no es sinónimo del griego ὑπό. La
lxx bien: "dado por los del consejo de un solo pastor". Hitzig lee ‫מרעה‬, y en
consecuencia traduce: "que se dan unidos como un pasto", pero en mēro'eh
ehad hay una importante pista apologética a favor de la colección de
proverbios del joven Salomón (Koheleth) en relación con la del viejo. Este es
el punto del verso, y está interrumpido por la conjetura de Hitzig.
(Nota: JF Reimmann, en el prefacio a su Introducción a la Historia Litterarum

antediluviana, traduce, Ecc 12:11 : "Las palabras de los sabios son como
mármol tallado, y las bellas colectas como diamantes engastados, que son
presentados por un buen amigo". Una Disputatio philologica de Abr. Wolf,
Knigsberg 1723, se opone a esta παρερμεενεία.)
287
Ecl 12:12
Con veyother mehemmah la posdata toma un nuevo punto de partida,

advirtiendo en contra de leer demasiado, y finalmente apuntando una vez más
a la única cosa necesaria: "Y además, hijo mío, ten cuidado: porque no hay fin
de hacer muchos libros; y mucho el estudio es fatiga del cuerpo”. Con "mi
hijo", el maestro de sabiduría aquí, como en el Libro de los Proverbios, se
dirige al discípulo que se pone bajo su instrucción. Hitzig traduce,
interpretando mehemmah con hizzaher: "Y por lo demás: por estas (las
'palabras de Koheleth', Ecc 12:10) infórmate". Pero (1) ‫נזהר‬, según el uso, no
significa en general ser enseñado, sino ser hecho más sabio, advertido;
particularmente el imper. ‫ הּזהר‬es cogn. con ‫( הּׁשמר‬cf. Targ. Jer. Exo 10:28, ‫אזּדהר‬
‫)לך הּׁשמר = לך‬, y de hecho sigue un objeto de la advertencia; (2) min después de
yothēr debe considerarse naturalmente relacionado con él, y no con hizzaher
(cf. Est 6:6, Sota vii. 7; cf. Sal 19:12). Por lo tanto, no se debe interferir con la
puntuación de veyother y mehemmah. O hēmmah señala de nuevo a divre (Ecl
12:11): Y en cuanto a lo que va más allá de estos (en relación con ello) ser
advertido (Schelling: quidquid ultra haec est, ab iis cave tibi, y así, por
ejemplo, Oehler en Herzog's RE vii. 248); o, lo que es más probable, dado que
los divre no tienen un comienzo fijo, y la diferencia entre los "sabios"
verdaderos y falsos no se expresa aquí, hemmah se refiere a todo lo que se ha
dicho hasta ahora, y veyother mehemmah no significa el resultado. de lo
mismo (Ewald, 285e), sino lo que queda después: y lo que es más que eso (lo
que se ha dicho hasta ahora), es decir, lo que queda por decir después de lo
dicho hasta ahora; Lat. et quod superest, quod reliquum est.
En Ecl 12:12, Hitzig también propone una interpunción diferente de la que se

nos presenta; pero al mismo tiempo, en lugar de la doble oración significativa,
propone una oración simple: "hacer muchos libros, sin fin, y mucho esfuerzo
de la mente (al hacerlos), es un cansancio del cuerpo". El autor, por lo tanto,
no da más la razón de su escritura. Pero con Ecl 12,8 ciertamente ha cerrado
su tema, y no escribe más; porque no escribe por encargo y sin fin, sino por un
fin elevado, según un plan fijo; y si dejará con este su libro o no es un asunto
de perfecta indiferencia para los lectores de este único libro; y que la escritura
de muchos libros sin fin agotará la mente de un hombre y derribará su cuerpo,
¿no es eso una simple perogrullada? Preferimos más bien la traducción de
Herzfeld, que armoniza con la de Rashbam: “Pero más de lo que estos (los
sabios) pueden enseñarte, hijo mío, enséñate a ti mismo: hacer muchos libros
no tendría fin; y mucha predicación es fatigante para el cuerpo. " Pero ‫ נזהר‬no
puede significar "enseñarse a uno mismo", y ēn qētz no significa non esset
288
finis, sino non est finis; y para lahach el significado de "predicar" (que Lutero
también le da) no se muestra en absoluto del árabe. lahjat, que significa que la
lengua está ansiosa (por aprender, etc.), y también aparece como un nombre
escogido para las lenguas en general. Así se mantiene la idea de una oración
doble, que es la más natural, como ya la ha dado la LXX. Entonces. actionis
‫ עׂשות‬con su objeto es el sujeto de la oración, de la cual se dice een qeets, no
tiene fin; La opinión de Hitzig, que ēn qēts es un adj. virtual, como ēn 'avel,
Deu 33:4, y similares, y como tal la pred. de la oración sustantiva. Con
respecto a ‫להג‬, avidum discendi legendique studium. CA Bode (1777) traduce
bien: polygraphiae nullus est finis et polymathia corpus delessat. Contra esta
interminable elaboración de libros y mucho estudio advierte la posdata,
porque dice que esto agota la fuerza corporal sin (porque este es el reverso
del juicio) promover verdaderamente la mente, que más bien se descentraliza
por esta polupragmosu'nee. El sentido de la advertencia concuerda con la
frase acuñada por Plinio (Ep. vii. 9), multum non multa. Uno debe aferrarse a
las "palabras de los sabios", a las que también pertenecen las "palabras de
Cohelet", comprendidas en la asupá del libro que tenemos ante nosotros; pues
todo lo que uno puede aprender escuchando o leyendo asciende al fin, si
deducimos todo lo que es inesencial y perdurable, a un unum necessarium:
Ecl 12:13
"El resultado final, después de que todo se aprende, (es este): Teme a Dios y
guarda Sus mandamientos; porque este es el fin de todo hombre". Muchos
expositores, como Jerónimo, el Véneto y Lutero, traducen ‫ נׁשמע‬como fut.: La
conclusión del discurso que todos escucharíamos (Salomón); o bien: La
conclusión de todo el discurso o asunto oigamos (Panzer, 1773, de Wette-
Augusti); Hitzig también toma en conjunto soph davar hakol = soph davar kol-
haddavar: El final de todo el discurso, oigamos. Pero ‫ הּכל‬por ‫ ּכּלנּו‬es contrario
al estilo del libro; y como regla general, el autor usa ‫ הכל‬para la mayor parte de
las cosas, rara vez para las personas. Y también soph davar hakol, que sería
mejor explicar ("la palabra final del todo"), con Ewald, 291a, después de
yemē-olam mosheh, Isa 63:11, que lo explica Hitzig, aunque, en a pesar de la
duda de Philippi (Sta. const. p. 17), posible en el punto de estilo, y también
ejemplificado en el período posterior del lenguaje (Ch1 9:13), es sin embargo
una tosquedad estilística que el autor podría haber evitado ya sea por
escribiendo soph devar hakol, o mejor, soph kol-haddavar. ‫נׁשמע‬, Ewald, 168b,
se traduce como participio. por audiencia; pero eso tampoco se recomienda a
289
sí mismo, porque ‫ נשמע‬no significa otra cosa que auditum, y adquiere el
significado de audiendum cuando del hecho empírico se concluye lo que es
interiormente necesario; la traducción: La última palabra del todo ha de ser
oída, audiendum est, sólo sería admisible si también fuera posible la
traducción auditum est, que no es el caso. ¿Es ‫ נׁשמע‬posiblemente la forma
pausal del finito ‫ ?נׁשמע‬Podríamos explicar: El fin del asunto (summa
summarum), todo se escucha, cuando, a saber, se escucha lo que sigue, que
comprende todo lo que debe saberse. O como Hoelem.: Suficiente, todo está
oído, ya que, a saber, lo que se da en el libro para ser aprendido contiene la
esencia de todo conocimiento verdadero, a saber, las siguientes dos doctrinas
fundamentales. Esta referencia retrospectiva de hakol nishm'a es más natural
que la referencia prospectiva; pero, por otra parte, también es más probable
que soph davar denote el resultado final que la conclusión del discurso. La
explicación correcta será aquella que combine la referencia retrospectiva de
nakol nishm'a y la referencia resultante de soph davar. En consecuencia,
Mendelss. nos parece correcto cuando explica: Después de que hayas oído
todas las palabras de los sabios... este es el resultado final, etc. externamente
sin designación, de la misma manera que en Eclesiastés 10:14; Dt 21:1; Esd
10:6 (Ewald, 341b). Después de la cláusula, soph ... nishm'a, Athnach está
donde ponemos dos puntos: el mediador hocce est se omite tal como en Ecl
7:12 (donde se traduce: sin embargo, la preferencia del conocimiento es esto,
aquello, etc.) .
La frase, eth-naeolohim yera ("temer a Dios"), repitiéndose a sí misma desde

Ecl 5:6, es el núcleo y la estrella de todo el libro, la más alta exigencia moral
que mitiga su pesimismo y santifica su eudemonismo. La admonición que
procede de allí, "y guarda sus mandamientos", está incluida en lishmo'a, Ecl
5:1, que sitúa el oír la palabra divina, a saber, un oír con el propósito de
observar, como el alma misma del adoración de Dios sobre todo el opus
operatum de los servicios ceremoniales.
La conexión de la cláusula, ki-zeh kol-haadam, Hitzig media de una manera

indirecta e innecesaria: "pero no tú solo, sino que esto debe ser todo hombre".
Pero, ¿por qué este negativo aquí introducido para estampar ‫ כי‬como un immo
estableciéndolo? Es también ciertamente adecuado como confirmación
inmediata de la rectitud de la doble amonestación que finalmente expresa
todo. La cláusula tiene la forma de un juicio simple, es una cláusula sustantiva,
la expresión más breve del pensamiento que se pretende. ¿Qué es ese
pensamiento? La LXX se traduce: ὃτι τοῦτο πᾶς ὁ ἄνθρωπος; también Symm. y
el Veneto. traduce kol haadam por πᾶς ὁ ἄνθρ., y un traductor anónimo tiene
290
ὃλος ὁ ἄνθρ., según el cual también debe entenderse la traducción de
Jerónimo, hoc est enim omnis homo. Así, entre los modernos, Herzf., Ewald,
Elst. y Heiligst.: porque eso es el hombre completo, a saber, en cuanto a su
destino, el fin de su existencia (cf. en cuanto al tema, Job 28: 28); y v. Hofmann
(Schriftbew. II 2, p. 456): esto es la totalidad del hombre, a saber, como explica
Grotius: totum hominis bonum; o como Dale y Bullock: "todo el deber del
hombre"; o como Tyler: "la ley universal (‫כל‬, como la Mishnic ‫ )ּכלל‬del
hombre"; o como Hoelem.: lo que da al hombre por primera vez su verdadero
y pleno valor. Knobel también sugiere que se considere esta traducción: este
es el todo del hombre, es decir, sobre esto descansa todo con el hombre. Pero
en contra de esto está el hecho de que kol-haadam nunca significa el hombre
completo, y tan poco en cualquier parte como el todo (el todo) de un hombre.
Significa "todos los hombres" (πάντες οἱ ἄνθρωποι, οἱ πά ἄνθρ οἱ ἄνθρ πά),
como en Ecl 7:2, hu soph kol-haadam, o, con el mismo significado que kol-
haadam, "todo hombre" (πϾ ἄντηρωπος), como en Ecl 3:13; Ecl 5:18 (lxx,
también Ecl 7:2 : τοῦτο τέλος παντὸς ἀντηρώπου); y todavía es más que
improbable que la expresión común, en lugar de la cual estaba disponible
haadam kullo, se haya usado aquí en un sentido sin ejemplo en otros lugares.
Siguiendo la pista del usus loq., y particularmente del estilo del autor,
tendremos que traducir: "porque esto es todo hombre". Si usamos: "porque
esto es de todos", la cláusula se vuelve distinta de inmediato; Zirkel traduce
kol-haadam como genit., y cuenta la expresión entre los grecismos del libro:
παντὸς ἀντηρώπου, Ϛιζ., πρᾶγμα. O si, con Knobel, Hitz., Bttch. y Ginsburg,
pudiéramos tomar prestado un verbo para complementar el imperativo
anterior: "porque esto debe hacer todo hombre", también obtendríamos de
esta manera el significado esperado; pero la cláusula que tenemos ante
nosotros es ciertamente una cláusula sustantiva, como meh haadam, Ecl 2:12,
no una cláusula verbal elíptica, como Isa 23:5; Isa 26:9, donde el verbo ser
suplido se despliega fácilmente de la ‫ ל‬del final del movimiento.
Tenemos aquí un caso que es frecuente en las lenguas semíticas, en el que

subj. y presa. se conectan en forma de juicio simple, y se deja al oyente
averiguar la relación sostenida por el pred. al sujeto - por ejemplo, Sal 110:3;
Sal 109:4, "Yo soy oración"; y en el Libro de Koheleth, Ecc 3:19, "los hijos de
los hombres son una oportunidad".
(Nota: Vid., Fleischer's Abh. . einige Arten der Nominalapposition, 1862, y

Philippi's St. const. p. 90ff.)
291
Del mismo modo tenemos aquí que explicar: porque así es cada hombre, a
saber, según su destino y deber; excelentemente, Lutero: porque eso
pertenece a todos los hombres. Con derecho, Hahn, como Bauer (1732),
considera el pronombre como pred. (no subj. como en Ecl 7:2): "esto, es decir,
esto constituido, que deben hacer esto, son todos los hombres", o más bien:
esto = bajo obligación de ello, es todo hombre.
(Nota: Hitz. así traduce ‫היא‬, Jer 45:4, predicat.: "Y es tal, todo el mundo").
Es un gran pensamiento el que así se expresa, a saber, la reducción de la ley

israelita a su esencia humana común. Esto no ha escapado a los viejos
maestros judíos. ¿Qué puede significar esto: zeh kol-haadam? se pregunta,
Berajot 6b; y R. Elazar responde: "El mundo entero está comprendido en ella";
y R. Abba bar-Cahana: "Esta ley fundamental es de la misma importancia para
el universo"; y R. Simeón b. Azzai: "El universo ha sido creado solo con el
propósito de que se le ordene esto".
(Nota: Cf. Jer. Nedarim ix. 3: "Debes amar a tu prójimo como a ti mismo", dice
R. Akiba, es una oración principal en la Ley. Ben-Azzai dice: "Las palabras zěh
... adam ( Gen 5:1) lo son en un grado aún más alto”, porque en él está
contenida la unidad del origen y el destino de todos los hombres. A lo mismo
alude Aben Ezra, cuando al final de su Comm. comenta: “ El secreto del no uso
del nombre divino ‫ יהוה‬en Gen 1:1-2:3 es el secreto del Libro de Koheleth.")
Ecl 12:14
Como expresamos zeh kol-haadam como expresión de la misma obligación

que recae sobre todos los hombres sin excepción, este versículo sigue
apropiadamente: "Porque Dios traerá toda obra a juicio sobre todo lo que está
oculto, ya sea bueno o malo". Llevar a juicio es, como en Eclesiastés 11:9 =
llevar a cuenta. Allí la puntuación es ‫ּבּמׁש‬, aquí ‫ּבמׁש‬, como, según regla, el art. se
omite cuando la idea está determinada por una cláusula relativa o una
descripción añadida; porque bemishpat 'al kol-ne'llam se toman juntos: en el
juicio sobre todo lo que está oculto (cf. Rom 2:16; Co1 4:5, τὰ κρυπτά). Hitzig,
sin embargo, puntúa aquí ‫ּבמׁש‬, y explica ‫ על‬con el mismo significado que el
distributivo ‫ל‬, por ejemplo, Gen 9:5, Gen 9:10; pero en este sentido ‫ על‬nunca se
intercambia con ‫ל‬. ¿Y por qué esta sutileza? El juicio sobre todo lo que está
oculto es un juicio del conocimiento del cual nada, ni siquiera lo más secreto,
puede escapar; y que ‫ מׁשפט על‬no es un germanismo, se muestra en Ecl 11:9;
292
ejecutar juicio sobre (germ. an) cualquiera se expresa en ‫ב‬, Sal 119:84,
Sabiduría. 6:6; el juicio sobre (ber) cualquiera puede ser expresado por el
genit. de aquel a quien se refiere, Jeremías 51:9; pero el juicio sobre cualquier
cosa (Symm. περὶ παντὸς παροραθέντος) no puede expresarse de otra
manera que por ‫על‬. Más bien, ‫ על‬puede traducirse como una partícula
conectora: "junto con todo lo que está oculto" (Vaih., Hahn); pero ‫כל־מעׂשה‬
ciertamente comprende todo, y con ‫ כל־נעלם‬esta idea integral solo se
profundiza. El acento que divide el verso está justo debajo de ‫;נעּלם‬
(Nota: así señalado correctamente en F. con Dagesh en lamed, para distinguir

la ‫ ע‬como inactiva (cf. Rg 10:3; y, por otro lado, Neh 3:11; Sal 26:4). Cf. ‫ ּתחּׁש‬con
Dagesh en la espinilla, debido a la gutural inactiva anterior, como ‫יח‬, Ecl 9:8;
‫הּת‬, Lev 11:16; ‫נח‬, Num 1:7, etc.; cf. Luth. Zeitsch. 1863, p. 413. )
porque sive bonum sive malum (como en Ecl 5:11) no está relacionado con
ne'llam como separación, sino con kol̇ma'aseh.
Esta certeza de un juicio final de carácter personal es el hilo de Ariadna por el

cual Koheleth finalmente sale a salvo del laberinto de su escepticismo. La
perspectiva de un juicio general sobre las naciones que prevalece en el AT, no
puede tranquilizar suficientemente la fe (vid., p. ej., Sal 73; Jer 12:1-3) que es
probada por las distribuciones desiguales del destino presente. Ciertamente,
la conexión natural, y particularmente nacional, en la que los hombres se
encuentran entre sí, no deja de influir en su condición moral; pero esta
influencia no quita la responsabilidad, - el individuum es al mismo tiempo
persona; el objeto del juicio final no serán las sociedades como tales, sino sólo
las personas, aunque no sin tener en cuenta su círculo de vida. Esta visión
personal del juicio final aún no recibe en el AT una preponderancia sobre la
visión nacional; tales figuras de un juicio personal universal e individualizador
como Mat 7:21-23; Apocalipsis 20:12, no se encuentran en ninguna parte; el
objeto del juicio final son las naciones, los reinos, las ciudades y las
condiciones de los hombres. Pero aquí, con Kohélet, se comienza a considerar
el juicio final como el juicio final de los hombres, y como situado en el futuro,
más allá del tiempo presente. Lo que Job 19:25-27 postula en ausencia de un
juicio presente de su causa, y el Apocalíptico Dan 12:2 vio como un tema
dualista de la historia de su pueblo, sale aquí por primera vez en forma de
doctrina en esa expresión universalmente humana que continúa en los
anuncios de Jesús y de los apóstoles. Kleinert ve aquí el amanecer de una
nueva revelación; e Himpel dice, en vista de esta conclusión, que Koheleth es
un eslabón precioso en la cadena de la preparación para el evangelio; y con
293
razón En el Libro de Koheleth la religión del AT entona su canto fúnebre, no
sin romper finalmente la prohibición de la nacionalidad y de la servidumbre a
esta vida presente, que la hacía incapaz de resolver los misterios de la vida, y
por tanto no sin profetizar su resurrección en un forma glorificada expandida
como la religión de la humanidad.
La lección de la sinagoga repite el versículo 13 después del 14, para obtener

así una conclusión de sonido agradable. El Siman Masorético (vox memorialis)
de esos cuatro libros, en los cuales, después del último verso, debido a su
severo contenido, el verso anterior se repite en la lectura, es ‫ית''קק‬. La ‫ י‬se
refiere a ‫( יׁשעיה‬Isaías), ‫ ת‬a ‫( תריסר‬Libro de los Doce Profetas), la primera ‫ ק‬a
‫קהלת‬, la segunda ‫ ק‬a ‫( קינות‬Lamentaciones). Las Lamentaciones y Koheleth
siempre están juntas. Pero hay dos arreglos diferentes de los cinco Megilloth,
a saber, el del calendario de festivales que ha pasado a nuestras ediciones
impresas: el Cantar, Rut, Lamentaciones, Koheleth y Ester; y el arreglo
masorético, según la historia de su origen: Rut, el Cantar, Kohélet,
Lamentaciones y Ester.
294

C F Keil y Franz Delitzsh Comentario Al Texto Hebreo Del Antiguo

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Traducido por: David Taype

y eso de tal manera que el nombrarlo es al mismo tiempo la confesión de El

De igual importancia decisiva para la estimación correcta de la visión teísta, y

Un creyente del NT no podría escribir un libro como el de Job, o incluso como

"que contiene casi tantas contradicciones como versos, puede considerarse

Pero ciertamente hay autocontradicciones en el Libro de Eclesiastés. Tienen

Cohelet-Salomón, que había sido rey, comienza entonces a exponer la vanidad

Luego se expone un catálogo de vanidades: el saqueo codicioso insaciable de

Siguen ahora, sin un plan premeditado, reglas para la conducta práctica de la

Esta serie de proverbios está conectada en su conjunto, pues su ultimátum es

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Si echamos la vista atrás a esta compendiada reproducción de los contenidos y

Incluso la duda de su contenido no podía dar lugar a ningún tipo de duda en

(Nota: Tischreden, ed. Frstemann-Bindseil, p. 400f. La expresión aquí casi

Palabras en Koheleth (Eccelsiastes)

Lista de los Hapaxlegomena y de las Palabras y Formas en el Libro de

Aviyoná, 12:5; cf. Ma'seroth 4:6, Berajot 36a.

Adán, op. ishah, solo a las 7:28.

Izzen, Pi., sólo 12:9; no Talm.

Batel, Eclesiastés 12:3; en otros lugares sólo en la Calda. de Esdras; común en

Gibber, sólo en Eclesiastés 10:10, esforzarse; en otra parte: prevalecer.

Hush, Eclesiastés 2:25; en el Talm. y Sir. de experiencias dolorosas; aquí (cf.

Jhesron, Eclesiastés 1:15, una palabra común en la posbibl. idioma.

(Nota: Vid., mi Geschichte der jd. Poesie, p. 187f.)

Jhathhhatim, sólo en Eclesiastés 12:5.

Kasher, Eclesiastés 11:6; Est 8:5; en la Mishná, la palabra comúnmente usada

Cisrón, sólo en Eclesiastés 2:21; Ecl 4:4; Ecl 5:10; no se encuentra en la

Lavah, Ecc 8:15, como en la Mishná: conducir a un invitado, acompañar a un

(Nota: Vid., mi "Discusión der Amtsfrage in Mishna u. Gemara", Luth. Zeitsch.

Meattim, Ch2 5:1,; un plural sólo en Sal 109:8.

Mikrěh, más frecuentemente en el Libro de Koheleth que en cualquier otro

Mērots, exclusivamente Ecl 9:11 (en otro lugar merutsah).

Mishlahhath, Ecl 8:8 (cf. Sal 78:49).

(Nota: Vid., Heb. Rmerbrief, pp. 81, 84.)

que tiene el significado de summa summarum, ahharith davar, sería

Sěchěl, exclusivamente Jer 10:6.

'Avād, exclusivamente Ecl 9:1, como el Syr. 'malo, judío-aram. ‫עובד‬.

‫עות‬, Hitpa. sólo en Eclesiastés 12:3.

Ummǎth, vid., bajo ‫ׁש‬.

'Anah, Ecl 5:19; Ecl 10:19.

‫רדף‬, Niph. parte., sólo Ecl 3:15.

‫ׁש‬, esto en sí mismo no es moderno en ningún aspecto, pero, como el Babil.-

Shiddah y plural. Shiddoth, exclusivamente Ecl 2:8.

Shaharuth, exclusivamente Ecl 11:10, para ser entendido después de Nedarim

‫ׁשמם‬, Hithpo., Ecl 7:16.

Shiphluth, Ecl 10:18, en otros lugares solo Targ. Jeremías 49:24.

Shithi, solo Eclesiastés 10:17.

(Nota: Vid., la colección de los fragmentos heb. del Libro de Ben-Sira en mi

1. Los verbos Lamed-Aleph, que desde el principio intercambian sus formas

(Nota: Vid., Geiger's Lehrbuch der Mishna-Sprache, p. 46.)

Este intercambio de formas que se encuentra en el lenguaje posterior se

2. La riqueza del lenguaje antiguo en formas de humor está aquí

3. La complexión del lenguaje propio del Libro de Kohélet se distingue

4. El uso del pronombre demostrativo ‫ זה‬también lleva un sello Mishnic. No

La enumeración de peculiaridades lingüísticas que presagian un origen tardío

(Nota: Dado y traducido en Wissenschaft, Kunst, Judenthum (1838), p. 231f.)

Por lo tanto, uno estaría en un error si considerara prestadas tales piezas

En su forma básica oratoria, y en los proverbios introducidos en él, es una

Sin embargo, no sólo por el carácter de su pensamiento, lenguaje y forma de

(Nota: Vid., Kerem chemed v. 89, y su More necobhe ha-seman (Director

es una de las tantas superfluidades de este erudito autor. Cohelet es Salomón,