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Estudios religiosos (2022), 1–16

doi:10.1017/S0034412522000713

ARTÍCULO ORIGINAL

'Solo puede haber uno': una respuesta a Joseph C. Schmid

Enric F. Gel

Departamento de Filosofía, Universidad de Barcelona, Barcelona, España Correo

electrónico:enricfgel@gmail.com

(Recibido el 13 de julio de 2022; revisado el 18 de octubre de 2022; aceptado el 20 de octubre de 2022)

Resumen
Recientemente, en respuesta a un artículo mío, Joseph C. Schmid ha argumentado que algunos argumentos teístas
tradicionales a favor de la unicidad de Dios son problemáticos porque presuponen un principio controvertido y están en
conflicto con la teología trinitaria. En este artículo respondo a las inquietudes de Schmid. Defiendo uno de los
argumentos originales mientras propongo otros nuevos, y reivindico mi argumento abductivo a favor del teísmo sobre el
naturalismo.

Palabras clave:José C. Schmid; teísmo clásico; naturalismo; filosofía de la religión; problema de la brecha

En artículos anteriores. . .

Recientemente, sostuve que el teísmo (tanto en su forma clásica como no clásica) disfruta de una
ventaja sobre el naturalismo de Graham Oppy como teoría de la Primera Causa (Gel (2021)).1
Dado que hay varios argumentos bien conocidos para la conclusión de que solo puede haber un
Dios, el teísmo puede darnos una respuesta acuantoprimeras causas hay (una)y por qué (porque
solo puede haber uno). El naturalismo de Oppy, por el contrario, deja ambas preguntas
irremediablemente abiertas: cualquier cantidad de elementos físicos iniciales o fundamentales
que tuviéramos que elegir (3, 44, un billón, un morbillón...)2parecería arbitrario, especialmente
dado el hecho de que no parece haber una manera de explicarpor quétal número no podría haber
sido diferente, ni siquiera por una unidad. De hecho, '[qué] sobre la naturaleza de los elementos
físicos iniciales haríaimposiblepara que haya uno más o uno menos que un número dado N?' (Gel (
2021), 4). No parece haber respuesta.
Por lo tanto, bajo el teísmo el número de entidades iniciales o fundamentales esexplicadoo hecho
inteligible, mientras que bajo el naturalismo de Oppy, tal como está, no lo es. Cualquiera que sea el
número, presumiblemente no podría haber sido diferente (ya que,ex hipótesis,estamos hablando de una
Primera Causa necesaria), pero nos quedamos con la duda depor qué.El teísmo, entonces, puede acabar
con un hecho bruto al que, aparentemente, el naturalismo de Oppy está comprometido o es incapaz de
eliminar. Por lo tanto, argumenté, esto puede serarazón para preferir el teísmo al naturalismo de Oppy,
ceteris paribus. (Tenga en cuenta que la fuerza del argumento se basa más en la capacidad de responder
a lapor qué-parte de la pregunta)
Sin embargo, Joseph C. Schmid discrepa. En un artículo reciente, Schmid (2022) ha argumentado que
este caso falla en varios puntos, principalmente porque los argumentos que presenté para la unicidad de
Dios no funcionan. Tal como están, esos argumentos (i) presuponen un principio controvertido, la
Identidad de los Indiscernibles (IoI), (ii) no logran justificar que no podría haber ninguna

© El(los) autor(es), 2022. Publicado por Cambridge University Press. Este es un artículo de acceso abierto, distribuido bajo los términos de la
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 2 Enric F. Gel

característica diferenciadora entre dos Dioses y, para empeorar las cosas, (iii) en realidad entran en conflicto con
el Trinitarianismo.
La respuesta de Schmid es reflexiva y valiosa: brinda la oportunidad de aclarar y discutir más
los argumentos relacionados con el problema de la brecha, que poco a poco está captando la
atención en la filosofía de la religión. Sin embargo, no creo que las críticas de Schmid tengan éxito.
En lo que sigue intento avanzar en el debate mostrando, primero, que uno de mis argumentos
originales, con algunas modificaciones,lo hacetrabajar; segundo, que el argumento de parodia de
Schmid contra el Trinitarianismo no es válido; y tercero, que se pueden dar otros argumentossin
queel controvertido principio anterior, fortaleciendo mi caso. También discutiré el papel que este
argumento puede desempeñar en el proyecto de comparación de cosmovisiones.

Defendiendo un argumento a favor de la unicidad de Dios ¿La

unicidad de Dios comprometida? IoI

Como expliqué en mi artículo anterior, la imagen de Dios del teísta clásico es la de una
realidad puramente actual, algo que es puro ser (esse)sí mismo. De la naturaleza de
algo que era así, escribí, se sigue que tendría que ser único:

[T]algo no podría ser multiplicable, porque no podría estar sujeto a ningún rasgo
diferenciador, como género (animal)se multiplica en su especie (humano)por la adición
de una diferencia específica (racionalidad)o una especie (humano)en sus individuos. . .
por la adición de materia. Nada hay fuera del puro ser que pueda actuar, respecto de
él, como rasgo diferenciador, como diferencia específica.racionalidad está fuera del
géneroanimalo como la materia está fuera de la forma, porque 'fuera' del puro ser sólo
hay no ser, y el no ser es nada. Así el ser puro no podría ser diferenciado,como puro
ser,en múltiples instancias de sí mismo. . . Por lo tanto, una realidad puramente actual
que era puro ser mismo. . . tendría que serúnico. (Gel (2021), 3)3

Schmid (2022, 6) formaliza útilmente dicho argumento así:

(1) Para que haya más de una cosa puraese,tendría que haber alguna(s)
característica(s) que diferencia(n) una(s) de la(s) otra(s).
(2) Pero nada que sea puroessepodría tener una característica tan diferenciadora.
(3) Entonces, no puede haber más de una cosa que sea puraesse (1, 2)
(4) Pero todo lo que es puramente actual es puroesse
(5) Por lo tanto, no puede haber más de una cosa puramente actual. (3, 4)

La primera queja de Schmid es que (1) equivale esencialmente al controvertido principio de la

Identidad de los Indiscernibles (IoI), que aquí simplemente se asume sin discusión. IoI establece
que 'siXes distinto dey,entonces hay alguna característica que uno tiene de la que carece el otro' (
ibíd.) –en una palabra, que no puede haber dos cosas distintas e indiscernibles. Dada la naturaleza
controvertida de IoI, cualquiera que presente un argumentoendebería estar listo para dar algún
argumentoporit – Schmid tiene razón al señalar esto.
Ahora, una forma de avanzar en la discusión aquí sería olvidarse de IoI por completo y
presentarotroargumentos a favor de la unicidad de Dios que no dependían de ella, y esto lo haré a
continuación. Sin embargo, no creo que debamos abandonar IoI tan rápido. Aunque una defensa
completa de IoI supera con creces mis propósitos,4Me gustaría esbozar brevemente una razón a
su favor, para mostrar que el argumento anterior no se basa en un terreno intolerablemente
irrazonable. Y la razón es esta: creo que, sin IoI, nuestra ontología corre el riesgo de saturarse
caóticamente muy rápidamente, o al menos la posibilidad de que esto suceda debería

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 Estudios religiosos 3

nos obligan a permanecer agnósticos en cuanto a la cantidad de objetos ordinarios que encontramos en la
experiencia cotidiana.
Por ejemplo, tengounalápiz en mi escritorio. Pero si admito que es posible que, si viera un
lápiz, de hecho hay dos lápices distintos e indiscernibles, no estoy seguro de poder seguir
confiando en que solo hay un lápiz en mi escritorio. Considere también que, presumiblemente, si
es posible que haya dos objetos indiscernibles distintos, también es posible que haya tres, cuatro,
diez o un millón de ellos. Por lo tanto, sin IoI o algún principio como IoI, estaríamos
constantemente a oscuras en cuanto a cuántos objetos encontramos en la experiencia cotidiana.5

Tal vez alguien argumentaría que, incluso sin otorgar IoI, lo racional es suponer que solo
hay un lápiz en mi escritorio; después de todo, es racional suponer que las cosas son como
me parecen, y me parecen que solo hay un lápiz en mi escritorio. Pero no creo que esta
objeción funcione. Porque, sí, es racional asumirlo así. . .a no ser que Tengo una razón para
pensar que las cosas podríannome aparecen como son. Y creo que la negación de IoI nos da
precisamente esa razón.
Considera un experimento mental. Mary es secuestrada por un filósofo loco y se
despierta en una habitación grande, encadenada a una pared. Frente a ella, ve un hermoso
pino pequeño, y así, naturalmente, forma la creencia 'Hay un pino frente a mí'. Pero luego, el
secuestrador le informa que, antes de construir la habitación, lanzó una moneda al aire para
decidir si plantar un pino (cara) o más de uno (cruz), con la condición de que, si la moneda
saliera cruz, él plantaría los árboles adicionalestan perfectamente alineado detrás del
primeroque, desde la perspectiva de Mary, nadie podía decir si había más de un árbol o no.
Suponiendo que Mary confíe en su secuestrador (por ejemplo, sabe que es kantiano y no
mentiría), me parece que lo más racional para ella en esta situación es permanecer
agnóstica en cuanto a cuántos árboles hay en la habitación. . Por lo que ella sabe, puede
haber solo uno, seguro, pero también podría haber dos, tres, cuatro, etc. Mary ahora tiene
una razónpornotomando al pie de la letra cómo le parecen las cosas.6
Propongo que quien niega IoI se encuentra en una situación paralela. Él, como María,
tieneuna razónpornotomando al pie de la letra cómo le parecen las cosas. Después de todo,
un lápiz le parecerá un solo lápiz, pero también dos lápices distintos e indiscernibles (y tres,
cuatro, cinco, etc.). Como dice el dicho, si parece un pato, nada como un pato y grazna como
un pato. . . bueno, sin IoI, tal vez lo seadospatos
Se podría decir que no necesitamos el principio completo para evitar estos (y otros)7
consecuencias indeseables. Tal vez sea suficiente tomar IoI como una especie de regla empírica
que admite excepciones y restringirlas a muy raras ocasiones. personalmente me gustaria saber
por quéIoI debería admitir excepciones, y por quéestasunos y no otros. Me parece que, en
ausencia de una historia plausible sobre cuán contenidas y limitadas son estas excepciones (y por
qué), se siguen las conclusiones escépticas anteriores, ya que estaríamos en la oscuridad con
respecto a las situaciones en las que la aplicación de IoI está garantizado o no. Habiendo dicho
esto, no me opongo del todo a este enfoque de regla empírica. Pero entonces, tampoco veo por
qué el argumento de la unicidad necesitaría más que una regla empírica IoI. Claro, el argumento
sería más fuerte con un principio totalmente universal, pero que se conceda uno más débil no
significa necesariamente que el argumento no tenga ningún mérito. En ausencia de cualquier
razón para pensar que los seres de puraesseno están sujetos a IoI, el hecho de que no se pueda
encontrar ninguna característica diferenciadora entre ellos debería ser suficiente para concluir
razonablemente que no puede haber más de uno.
Finalmente, me parece que hay una manera de modificar el argumento de unicidad anterior
para que dependa de un principio de identidad, no de indiscernibles.más simple,pero denecesario
indiscernibles (es decir, entidades que sonnecesariamenteindiscernible, indiscernible en todos los
mundos posibles).8Esto tendría la ventaja de ser más fiel a la premisa 2, que establece que nopudo
no existir ningún rasgo diferenciador entre los seres de puraesseSí hay

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es un mundo posiblewdonde dos seres de puraessese distinguen por un rasgo diferenciador,

entonces uno de los dos esnoun ser de puraesseenw.Por lo tanto, los seres de puraesseson
imperceptibles en todos los mundos posibles: sonnecesarioindiscernibles.9Y si bien puede haber
alguna motivación para cuestionar la identidad de los indiscernibles, no puedo pensar en ninguna
razón para cuestionar la identidad denecesarioindiscernibles.
¿Qué pasa con la objeción de Schmid a IoI? Después de sugerir que 'la principal motivación
detrás de IoI parece serexplicabilidad',porque si no hay características diferenciadoras entre dos
objetos distintos, 'su individuación parecería ser primitiva o bruta', escribe:

¿Por qué la individuación o la distinción no pueden ser simplemente primitivas? En ese caso, no es
necesario que haya algún rasgo que fundamente la distinción de las cosas. . . . De hecho, parece
haber un prima facieargumento plausible de que la individuación o distincióndeberfinalmente ser
primitivo. Porque igualmente podemos preguntar: en virtud de lo que sonesas características
individuales deXyyindividualizado? Si no están individuados por nada, entonces tenemos una
individuación primitiva, que es precisamente lo que IoI buscaba evitar. Si tienen algunas
características diferenciadoras adicionales, entonces estamos en una regresión viciosa. Porque
podemos pedir además, deaquelloscaracterísticas, en virtud de lo que sonellosindividualizado? Y
asíindefinidamente.Parece, entonces, que finalmente debemos tocar fondo en la individuación
primitiva. (Schmid (2022), 6)

Sin embargo, no me queda claro cómo se supone que funciona esta objeción.
Considere dos objetos físicos distintos, un objeto rectangular y un objeto circular.
Se diferencian (entre otras cosas) por tener uno la característica de ser rectangular
y el otro circular (o, si se prefiere, que uno sea rectangular y el otro no). ¿Hay
alguna necesidad de apelar a algo?más¿en virtud de la cual el rasgo 'ser
rectangular' es diferente del rasgo 'ser circular' (o 'no ser rectangular')? No lo
parece: su diferencia parece ser evidente o autoexplicativa.10¿Es esto algo que el
proponente de IoI busca evitar? En realidad no: lo que busca evitar es la diversidad
sin discernibilidad.No hay indiscernibilidad entre 'ser rectangular' y 'ser circular' (o
'no ser rectangular'), pero la habría entre dos objetos que compartieran todas y
sólo todas las características en común.
Además,incluso sies cierto que debemos aceptar la individuación primitiva (entendida en el sentido
de bruto)en algún nivel,no se sigue que tenemos que aceptarloen todos y en cualquier nivel.De hecho,
acabamos de ver que existen razones convincentes contra la aceptación de la individuación primitiva de
cosas u objetos ('sustancias'), a las que los defensores de IoI suelen restringir el principio.11Por lo tanto,
parece que un proponente de IoI podría conceder que debemospor últimotocan fondo en la
individuación primitiva, solo que es mejor que no tengamos que hacerlo con cosas u objetos. Y ese es
todo el argumento anterior para las necesidades de unicidad.12
Entonces, IoI, aunque ciertamente controvertido y necesitado de una defensa más profunda, no
carece de justificación. Habiendo dicho esto, creo que los puntos de Schmid pueden ayudar a que el
argumento de la unicidad sea más modesto, lo que no tiene por qué ser algo malo.En la medida enuno
encuentra IoI plausible, en esa medida uno tiene razón para pensar que solo podría haber un ser de
puraesse- concediendo que no podría haber ningún rasgo diferenciador entre dos hipotéticos seres de
puraese,algo a lo que me dirijo ahora.

Distinguiendo seres de puraesse

Ya nos hemos ocupado de las críticas de Schmid a (1). Pero ¿qué pasa con la premisa 2, que no puede
haber ningún rasgo diferenciador entre dos seres hipotéticos de puraese?Schmid se queja de que la
justificación dada para (2) es, en el mejor de los casos, incompleta, ya que no está claro qué significa
'afuera' en el contexto del argumento: 'Ciertamente no puede significar 'distinto de',

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 Estudios religiosos 5

ya que definitivamente hay cosas distintas del puro ser. Pero si eso no significadistinción,
Lucho por ver lo que podría significar' (ibídem.,7). Esto es bastante justo,13y creo que se
puede dar una justificación mejor y más sencilla para (2), siguiendo a Edward Feser (2017,
121–122).
Bajo el teísmo clásico, Diossimplemente esser puro en sí mismo – de Tomás de Aquino
Ipsum Esse Subsiste.Pero si hubiera dos dioses, dos seres de puraese,tendrían que
distinguirse por algún rasgo diferenciador (premisa 1). Sin embargo, si el ser puro A se
distinguiera del ser puro B por tener un rasgo F del que B carece, dejaría de ser cierto que A
simplemente esser puro en sí mismo; en cambio, A sería sermásrasgo F. Añadir cualquier
cosa a A para distinguirlo de B – A deja de ser algo quesimplemente espuro ser mismo.
Alternativamente, ser puroese,se supone que tanto A como B poseen la plenitud del ser.
Pero si A posee una característica F de la que carece B, entonces A tiene la plenitud de sery
algo más,lo cual no tiene sentido, o B no posee la plenitud del ser, al carecer de F. De
cualquier manera, uno de los dos deja de ser puroesse
Considere además que la característica F tendría que ser una propiedad esencial de A (algo que
fluyó de la naturaleza de A) o una propiedad accidental que A podría tener o no. Pero F no podría
ser una propiedad esencial de A, ya que en tal caso B exhibiría también F. A y B, después de todo,
se supone que son dos seres distintos con una naturaleza compartida, la de algo que simplemente
es la existencia misma; de lo contrario, no es el Dios del teísmo clásico lo que estamos
multiplicando. Por lo tanto, si F fluyera de la esencia de A, también fluiría de la esencia de B. Pero F
tampoco podría ser una propiedad accidental de A, pues entonces A dejaría de ser algo que
simplemente esla existencia misma, como se dijo más arriba. Entonces, nada que fuera puroesse
podría tener una característica que lo diferenciara de otro ser de pura esseAsí, ahora (2) parece
estar justificado y estamos en una mejor posición para tratar con las otras objeciones de Schmid.

La segunda queja de Schmid contra la premisa 2 es que parece haber candidatos plausibles para las
características que diferencian a los seres de pura naturaleza.esseEl escribe,

Considere, primero, que la mayoría de los teístas clásicos tomistas piensan que ser
puroessees compatible con ser trinitario (es decir, existir como tres personas). Pero si
es así, seguramente siendo puroessetambién es compatible con ser (digamos) unitario
(es decir, existir como una sola persona). No es que a judíos y musulmanes se les
impida afirmar la [Doctrina de la Simplicidad Divina] tradicional (y, con ella, la identidad
de Dios con su existencia) a fuerza de su unitarismo. También parecería
intolerablemente ad hoc e inexplicable si el Trinitarianismo pero no el Unitarismo (o el
Binitarianismo, etc.) fuera compatible con el hecho de que Dios es puro.esseSi todo
esto es correcto, entonces tenemos entre manos un claro candidato a rasgo
diferenciador entre los seres puramente actuales de puraesse:el número de personas
en que existen. En principio, un ser de puraessepodría ser unitario; otra podría ser
binitaria; otro más podría ser trinitario; y así. (Schmid (2022), 7)

Es cierto que Schmid no afirma que estas sean 'posibilidades metafísicas genuinas', solo
que 'el argumento de que no puede haberen principioser algo que diferencie a los seres de
puraessefalla' (ibídem.).La idea parece ser que es el teísta quien tiene la cargaprobar que el
número de personas no puede ser un rasgo diferenciador entre seres de puraesse-decir,
porque no es metafísicamente posible que dicho número sea diferente. Hasta entonces, el
número de personaspodría ser, 'en principio', un rasgo tan diferenciador.
Ahora, esta es una crítica justa dada la presentación original poco clara del argumento. Pero
dada la forma en que acabo de defender la premisa 2, debería quedar claro qué tiene de malo.
Porque la justificación ofrecida para (2) escompletamente general-el caso es queningún
característica F que el ser puro A tenía y el ser puro B carecía implicaría que A (o B) no era,

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 6 Enric F. Gel

después de todo, un ser de puraese,contrario a la hipótesis. Por lo tanto, cualquiera que sea
el número de personas en la Deidad, tal característica (si podemos hablar de esta manera)
tendrá que seguir necesariamente de la naturaleza de Dios como puraessey no ser algo que
pudiera variar de un ser de puraessea otro. Y esto, después de todo, es lo que afirmarán casi
todos los participantes teístas clásicos en este debate. Además, no tiene por qué serad hocni
inexplicable: los unitarios suelen afirmar que es imposible que haya más de una persona en
la Deidad (el trinitarismo es incompatible, por ejemplo, con la absoluta simplicidad divina);
Trinitarios, que es metafísicamente necesario que Dios sea tres personas.14
(No conozco ningún Binitario, o etc.). Esto evita que nadie (judío, cristiano o musulmán) afirme los
principios clave del teísmo clásico; solo significa que una de las partes en el debate está
equivocada sobre lo que es o no compatible con el hecho de que Dios sea puro.esse
Abordemos ahora la última objeción de Schmid a la premisa 2. Schmid nos pide que consideremos

la distinción entre ser idéntico al propiopropioacto de existencia y ser idéntico a la

existenciasimplificaro existenciacomo tal.La metafísica tomista ya admite que hay (en
términos generales)diferenteactos de existencia. Mi acto de existencia, por ejemplo, no
es lo mismo que el acto de existencia de Dios. . . Dios, entonces, no es idéntico a la
existencia de ti o de mí o de los árboles; el es identico asu propiaacto de existencia.
Pero en ese caso, no está claro por qué no puede haber dos cosas que sean idénticas a
sus actos de existencia. Es de suponer que cada uno podría ser idéntico a supropio
respectivos actos de existencia, que son diferentes entre sí. (Schmid (2022), 7)15

Sin embargo, no creo que esto funcione. En la metafísica tomista, mi acto de existencia es
diferentede la tuya (o de la de Fido) porqueyoSoy diferente a ti (o a Fido). No es, por así
decirlo, que haya algoenmi acto de existencia que lo hace diferente del tuyo o del acto de
existencia de Fido, pero que nuestros actos de existencia se vuelven diferentes porque
actualizan algo más, a saber, diferentes sustancias o esencias (Wippel (2000), 151-152,
187-190), tomando 'esencia' técnicamente como 'el material compuesto en sí mismo' (Kerr (
2015), 41).
Pero ahora toma un ser A cuya esencia es idéntica asuacto de existencia. ¿Cuál es el 'contenido' de la
esencia de A? ¿En qué consiste la esencia de A? Simplemente, la esencia de A esser - estar,la esencia de a
simplemente es existencia. Lo que esto significa es que,ritmoSchmid, no existe una distinción real entre
ser idéntico al propiopropioacto de existencia y ser idéntico a la existenciasimplificarorexistenciacomo
tal. Y por lo tanto, para preguntar si podría haber dos seres, A y B, cada uno de los cuales era idéntico a
su propioEl acto de la existencia no es en realidad nada diferente de preguntar si podría haber dos seres,
A y B, que sólo fueran la existencia o el ser mismo. Y ya hemos argumentado que este no puede ser el
caso. Por lo tanto, esta última objeción falla también.

¿Problemas trinitarios?

Ahora he dado una defensa más clara de la premisa 2 y he mostrado por qué fallan los derrotadores de Schmid.
Suponiendo que (1) es cierto, ¿debe preocuparse el trinitario? Schmid cree que sí. Para cualquiera que acepte el
argumento anterior a favor de la unicidad de Dios, argumenta, también debe aceptar el siguiente argumento de
parodia contra el trinitarismo (ibídem.):

(6) Para que haya más de una persona divina que sea puraese,tendría que haber alguna
característica que diferencie a cada uno de los otros.
(7) Pero nada que sea puroessepodría tener una característica tan diferenciadora.
(8) Entonces, no puede haber más de una persona divina que sea puraesse (6, 7)
(9) Todo lo divino es puroesse (teísmo clásico)
(10) Cualquier persona divina es divina.

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 Estudios religiosos 7

(11) Entonces, cualquier persona divina es puraesse (9, 10)

(12) Por lo tanto, no puede haber más de una persona divina. (8, 11)

Por supuesto, si un argumento sólido a favor de la unicidad de Dios es incompatible con el

Trinitarianismo, ¡tanto peor para el Trinitario! Eso no tiene por qué afectar mi caso general de que el
teísmo tiene una ventaja sobre el naturalismo de Oppy y, para ser justos, Schmid no afirma que deba
hacerlo. Pero, ¿el trinitario realmente necesita preocuparse? No me parece. Porque el argumento de la
parodia de Schmid, sostengo, es inválido bajo una explicación tradicional de la Trinidad, una que los
teístas cristianos clásicos a menudo adoptarán. Y por lo tanto, la aceptación del argumento de la
unicidad no fuerza la aceptación del argumento de la parodia de Schmid.
Para ver por qué, aclaremos algunas afirmaciones de fondo. La doctrina de la Trinidad
establece que hay un solo Dios que es tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Bajo el
relato tradicional de la Trinidad que quiero presentar, las tres personas divinas son
relaciones subsistentes dentro de la Deidad, de modo que cada una de las personas es
idéntica a un mismo Dios pero realmente distinta de las otras personas.dieciséisEl padreesDios,
el HijoesDios, el EspírituesDios - pero el Padreno esel Hijo ni el Espíritu, el Hijo no esel Padre
ni el Espíritu y el Espírituno esel Padre ni el Hijo. Esto por lo general invita a la réplica de que,
si cada persona es verdaderamente idéntica al mismo Dios, entonces se sigue que todos
deberían ser idénticos entre sí, lo que entra en conflicto con el Trinitarianismo (ver
Cartwright (1987)).
Una solución común a este problema que nos ayudará a avanzar en nuestros propósitos
aquí consiste en señalar que la objeción se equivoca en dos nociones distintas de identidad:
identidadEn sere identidaden persona.17Para que las premisas sean verdaderas para el
Trinitarianismo, deben entenderse en el primer sentido de identidad (tanto el Padre como el
Hijo son idénticosEn seral único Dios), pero para que la conclusión entre en conflicto con el
Trinitarianismo, debe entenderse en el segundo (siendo el Padre el mismo idéntico persona
como el Hijo). Pero tal conclusión simplemente no se sigue de las premisas como se
entiende arriba – todo lo que se sigue de ellas es que el Padre es idéntico al Hijo En ser,¡que
es precisamente lo que afirma el Trinitarianismo tradicional! Las personas divinas son la
mismasiendo,pero son distintospersonas/relaciones subsistentesdentro del mismo ser. En
palabras de Gilles Emery,

El Hijo es 'otro' (alius)del Padre, pero no es 'algo más', y el Espíritu Santo es

'otro' del Padre y del Hijo sin ser 'algo más' de lo que son el Padre y el Hijo. . . .
La alteridad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo es . . . una alteridad de
personas basada en una relación-distinción, pero no una alteridad de esencia,
naturaleza o sustancia. (Esmeril (2007), 133)18

Ahora bien, siendo idénticos el Padre, el Hijo y el EspírituEn ser,cada uno de ellos
simplemente esel mismo Dios. ¿Cómo es, entonces, que las tres personas sondistinguidoel
uno del otro? A través de lo que se llama surelaciones de origen -el Padre es el origen no
originado, el Hijo es engendrado del Padre, y el Espíritu procede ('espira', en terminología
técnica) del Padre y del Hijo.19Y por lo tanto, '[c]ada persona [divina] tiene una característica
propia única' (Pawl (2020), 106) que fundamenta su distinción –paternidadpara el Padre,
filiaciónpor el Hijo, yespiraciónpor el Espíritu. El padreno esel Hijo ni el Espíritu, porque él no
procede de nadie y es el origen del Hijo y del Espíritu; el hijono es el Padre ni el Espíritu
porque es engendrado del Padre y contribuye a la procesión del Espíritu, y así
sucesivamente (Leftow (2004), 315; trinquete (2020), 105). Así, las personas divinas son
relaciones subsistentes en Dios que se distinguen por su oposición mutua o relativa, es
decir, porque no se relacionan entre sí de la misma manera. Cada uno es el único Dios (cada
uno tiene la única naturaleza divina), pero en forma distinta

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 8 Enric F. Gel

manera relacional: el Hijo tiene la misma naturaleza divina del Padre,pero de manera filial,
como quien lo recibedeel padre; etc (Blanco (2022a), 445–447).
Ahora bien, a lo que todo esto equivale es a la afirmación de que el único ser o sustancia que
es Dios admitead intradiferenciación o distinción a través de procesiones internas inmanentes –
que la única naturaleza divina subsiste en tres modos personales que son relacionalmente
distintos según un orden de derivación (White (2022a), 409–424). Y esto es lo que nos permitirá ver
el equívoco en el argumento de la parodia de Schmid. Por ahora podemos distinguir, a falta de
una mejor terminología, entread intradiferenciación y anuncio adicionaldiferenciación.20Mientras
que el argumento a favor de la unicidad de Dios niega la posibilidad de cualquieranuncio adicional
rasgo diferenciador entre dos distintosseresde puroese,guarda silencio sobre la posibilidad dead
intradiferenciación entre relaciones o personas subsistentesdentro del mismo serde puroessePara
todos los argumentos a los que se compromete, esto puede o no ser posible. Entonces, con esto
en mente, recuperemos la primera mitad del argumento de la parodia de Schmid:

(6) Para que haya más de una persona divina que sea puraese,tendría que haber
alguna característica que diferencie a cada uno de los otros.
(7) Pero nada que sea puroessepodría tener una característica tan diferenciadora.
(8) Entonces, no puede haber más de una persona divina que sea puraesse

Ahora bien, la conclusión es algo ambigua y admite dos lecturas posibles. Para
(8) para realmente estar en conflicto con el Trinitarianismo, debe ser interpretado como

(8a) No puede haber más de una persona divina que seasiendo el mismo de puro esse.

Si, en cambio, tuviéramos que interpretarlo como

(8b) No puede haber más de una persona divina que es,cada uno, un ser diferente de puro esse,

esto ciertamente hará objetar a los triteístas, pero ningún trinitario tradicional se quejará. Entonces, para
que esto realmente constituya un argumento en contra del Trinitarianismo, (6) y (7) deben establecer (8a). Pero
la misma ambigüedad está presente en la forma en que Schmid expresa las premisas. Porque, de nuevo, (6)
puede entenderse como

(6a) Para que haya más de una persona divina que seasiendo el mismo de puro esse,
tendría que haber alguna característica que diferencie a cada uno de los otros,

en cuyo caso será cierto para el trinitario (entendiendo la idea de rasgo diferenciador en
un sentido bastante amplio), pues se refiere a laad intradiferenciación que tiene lugar
dentro de la Deidad, debido a las distintas relaciones de origen entre las personas divinas.21
O podemos entender (6) como

(6b) Para que haya más de una persona divina que es,cada uno, un ser diferente de puro
esse,tendría que haber alguna característica que diferencie a cada uno de los otros,

en cuyo caso también es cierto, pero no lo que tiene en mente el trinitario tradicional al
decir que hay una Trinidad de personas divinas. Asimismo, (7) puede entenderse como

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 Estudios religiosos 9

(7a) Nada que sea un ser de puraessepuede tener una característica que lo distinguiera de
otro que fueel mismo siendo de puro esse (para abreviar: nada que sea puroesse puede
admitir dead intradiferenciación),

en cuyo caso tal premisa no se encuentra en ninguna parte del argumento de la unicidad, explícito o
implícito. O podemos entender (7) como

(7b) Nada que sea un ser de puraessepuede tener una característica que lo distingue de otro
serde puroese (para abreviar: nada que sea puroessepuede admitir deanuncio adicional
diferenciación),

en cuyo caso es cierto y parte del argumento de unicidad. Pero entonces, encontramos
que hay en el argumento de Schmid un equívoco que invalida la inferencia a (8a) – un
equívoco, precisamente, entre elad intradiferenciación de las personas dentro de un mismo
ser de puraessey elanuncio adicionaldiferenciación entre dos hipotéticos seres de puraesse
Para que (6) sea fiel al Trinitarianismo, debe entenderse en el sentido dead intra
diferenciación, como (6a), pero para que (7) sea fiel al argumento de unicidad, debe
entenderse en el sentido deanuncio adicionaldiferenciación, como (7b). Por lo tanto, si
estamos hablando dead intradiferenciación, entonces (6) es verdadera pero (7) es falsa o
injustificada, y (8a) no se sigue.22Y si estamos hablando deanuncio adicionaldiferenciación,
tanto (6) como (7) son verdaderas, pero (8a) todavía no se sigue; lo que sigue es (8b), algo
que ningún trinitario tradicional niega.
En este punto, ¿alguien podría afirmar que el problema es que cualquier justificación para (7b)
se trasladará inevitablemente a (7a), creando un puente entre el argumento de la unicidad y el
argumento de la parodia? ¿Se podría decir, por ejemplo, que si el Hijo tiene su propia
característica (filiación) en distinción al Padre, entonces el Hijo no puede ser el mismo ser de pura
essecomo el Padre, sino siendomás¿filiación? No realmente, no sin malinterpretar el
Trinitarianismo tradicional por completo. Porque la idea es que la característica propia de cada
persona no es algo extra que se 'agrega' a la persona oa la naturaleza divina, como un accidente a
una sustancia. Dada la simplicidad divina, no hay accidentes en Dios y todo lo que está en Dios es
la sustancia misma de Dios. Y así, las personas son relativas en todo lo que son, es decir, el Padre
simplemente essu paternidad, el Hijosimplemente essu filiación, y paternidad y filiación
simplemente son,a su vez, la única naturaleza divina, a pesar de ser relacionalmente distintas
entre sí (Blanco (2022a), 431–434 y 448–449).23Así, el argumento a favor de la unicidad defendido
anteriormente no es incompatible con una explicación tradicional de la Trinidad. Los trinitarios
tradicionales no necesitan preocuparse por el argumento de la parodia de Schmid.

Más argumentos a favor de la unicidad de Dios, pero no más 'IoI-ing'

Ahora he defendido uno de los argumentos de unicidad de las objeciones de Schmid. Sin
embargo, la naturaleza controvertida de IoI lo persigue, por lo que sería bueno para mi caso
general si hubieraotroargumentos a favor de la unicidad de Dios que no dependían de IoI y que
podrían atraer a alguien que lo negara. ¿Existen tales argumentos? Exploraré dos.24

De la sencillez a la unicidad

Ensuma teológica,yo, q. 11, a. 3, Tomás de Aquino da tres argumentos en el sentido de que Dios
es uno. Nuestro interés aquí está en el primero, un argumento desde la simplicidad. De acuerdo
con el teísmo clásico, Dios es absolutamente simple, compuesto de ninguna parte. En Dios no hay
composición de esencia y existencia, forma y materia, sustancia y accidentes y, para nuestros
propósitos ahora, naturaleza y sujeto, esencia e individuo. Esto significa que Dios es idéntico a

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 10 Enric F. Gel

su Deidad, o como dice el mismo Schmid, 'Diosesla esencia de Dios' (Schmid (2022), 1). Pero entonces,
razona Tomás de Aquino, sólo puede haber un Dios. ¿Por qué? Porque, en Dios, lo que le hace Dioses
idéntico al que lo haceesteDios.Deidad,entonces, no se puede compartir entre varias personas, ya que
humanidadpuede - cualquier cosa que sea Dios (cualquier cosa que tenga Deidad) será, por la misma
razón, seresteDios, el mismo Dios.25
Considere a modo de comparación que si Sócrates fuera idéntico a la humanidad, solo podría haber
unaser humano – Sócrates. Si Sócrates es idéntico a la humanidad y Platónno esel mismo ser que
Sócrates, entonces se sigue que Platón no puede ser humano. Del mismo modo, siesteDios es idéntico a
Deidad y Xno esel mismo ser queesteDios, también se sigue que X no puede ser divino.26De nuevo, dada
la simplicidad divina, sólo lo que es idéntico aesteDios puede ser divino. En otras palabras, la Deidad es
casualidad,y por lo tanto, cuando se trata de Dios, 'sólo puede haber uno'.
Tenga en cuenta cómo este argumento no depende de la verdad de IoI.Incluso sipodría haber,
en general, dos objetos distintos e indiscernibles, el punto es que, en el caso de Dios, podríamos
estar seguros de que tal cosa no podría suceder. No podría haber dos Dioses distintos
indiscernibles, ni dos distintos discernibles, porque dada la simplicidad divinaDeidadno es una
esencia que pueda ser compartida por múltiples sustancias individuales. Por lo tanto, todo lo que
es distinto deesteDios será cualquier cosaexcepto otro Dios.

De la perfección a la unicidad

El segundo argumento sigue a Brian Leftow (2012) y va de la perfección a la unicidad. Al hacerlo,

tendrá la ventaja de ser neutral entre el teísmo clásico y el no clásico.27El quid del argumento es
que, plausiblemente, la unicidad es una perfección, o bien se sigue de algo que, también
plausiblemente, es una perfección. Y así, un ser perfecto (Dios) tendría que ser único. Aparte de la
intuición directa de que la unicidad es una perfección, existen varios caminos indirectos que
podríamos tomar para llegar a la misma conclusión.
Primero, considere que F es una perfección si es 'objetivamente e intrínsecamente tal que
algo F es más digno de respeto, admiración, honor o asombro que algo que no es F,ceteris
paribus' (Izquierda (2012), 178). Pero parece que algo único es más digno de respeto,
admiración, honor o asombro que algo que no es único. Por lo tanto, ser único parece ser
una perfección. Pero no parece haber ninguna incompatibilidad con el ser único y otras
propiedades que debe tener un ser perfecto. Por tanto, podemos decir que, plausiblemente,
un ser perfecto sería único.
Considere ahora que un ser perfecto poseería plausiblemente un valor supremo o absoluto. Pero
algo es más valioso en la misma medida en que es más único, o al menos eso parece lo suficientemente
razonable y congruente con la forma en que medimos el valor. Por lo tanto, un ser perfecto
plausiblemente sería único.
Considera también que parece seguirse de la noción de un ser perfecto que no podría
tener un superior, que nada podría ser mayor en perfección que él. Pero también se puede
argumentar que 'no puede haber algo totalmente distinto de [Dios] y tan grande como Él
es' (ibídem., 207) – es decir, que un ser perfecto no podría tener igual. De hecho, parece
mejor ser inigualable en perfección que no serlo. Como dice Leftow, '[s]ería mejor ser
intrínsecamente tal como para ser el ser más grande posible entre rivales conmensurables
que no serlo. Ninguna constelación de atributos podría conferir más perfección que la que lo
hacía a uno así más grande' (ibídem.).Por lo tanto, parece seguirse una vez más que un ser
perfecto sería plausiblemente único: no tendría superior ni igual.
Finalmente, considere lo que Leftow llama la propiedad GSA (abreviatura de 'Dios, fuente de todo'):X
tiene la propiedad GSA si, para cualquier sustancia concreta totalmente distinta dex, xy soloXhace' la
creación-ex nihilouna especie de contribución causal a su existencia continua (ibídem., 21). Como
argumenta Leftow, la propiedad GSA es una perfección o un componente de otras perfecciones. ¿Por
qué pensar esto? Primero, considere que '[s]iendo una fuente última potencial de alguna proporción

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 Estudios religiosos 11

de lo que beneficia a las cosas es una buena propiedad tener' (ibídem., 22). Pero siendo la fuente última
de todosque beneficia a las cosas sería el grado máximo de esta buena propiedad, y por lo tanto, dado
que 'una propiedad es una perfección si y solo si es el grado máximo de un atributo bueno graduado
tener' (ibídem.), ser la fuente última de todo lo que beneficia a las cosas es una perfección. Ahora bien,
tal perfección sobreviene a la propiedad GSA, y así, la propiedad GSA, por un principio plausible de
superveniencia, es en sí misma una perfección o es una condición necesaria de una perfección. En
cualquier caso, un ser perfecto tendrá la propiedad GSA.
Considere también que la propiedad GSA, junto con la capacidad de ejercer libremente el propio
poder, constituye la propiedad de tener control completo sobre todos los demás objetos concretos. Pero
'[e]s bueno tener poder sobre la existencia de otras cosas. . . El poder sobre la existencia es graduado. El
poder completo sobre la existencia de todas las demás cosas concretas es su máximo, y por lo tanto
plausiblemente una perfección' (ibídem.). En este caso, la propiedad GSA es un componente de otra
perfección, por lo que un ser perfecto tendría la propiedad GSA.
Pero parece claro que solo podría haber un ser que tuviera la propiedad GSA.
Supongamos que hay dos dioses distintos, Alfa y Omega, que tienen la propiedad GSA.
Debido a eso, Alpha y Omega serían simultáneamente causalmente dependientes el uno del
otro, lo cual es viciosamente circular: Alpha creará Omega solo en la medida en que Omega
cree Alpha, pero Omega creará Alpha solo en la medida en que Alpha cree Omega.
Entonces, como mucho, solo una cosa puede tener la propiedad GSA (ibídem., 192–193).
Pero si un ser perfecto plausiblemente tuviera la propiedad GSA, se sigue que solo podría
haber un ser perfecto.
Una vez más, ninguno de estos argumentos de la perfección a la unicidad se basa en IoI.Incluso siIoI
es falso y podemos tener dos seres distintos indiscernibles, todavía no podríamos tener dos seres
distintosPerfectoseres, imperceptibles o no, por las razones dadas. Claro, los argumentos están lejos de
ser pruebas apodícticas. Como reconoce el propio Leftow (ibídem.12), los argumentos del ser perfecto se
basan en intuiciones acerca de las perfecciones, y nuestras intuiciones son falibles. Debido a esto, he
explorado varias rutas para apoyar la misma conclusión (y tal vez se podrían agregar más), para que el
argumento tenga más fuerza. Aun así, la modestia en la argumentación no tiene por qué ser algo malo.
En la medida en que alguien encuentre plausibles estas intuiciones,a esa medidatiene motivos para
pensar que no puede haber más de un ser perfecto.
¿Este razonamiento entra en conflicto con el Trinitarianismo? Si la unicidad es una perfección
que todo ser perfecto debería tener, dirán algunos, entonces para que una persona divina sea
realmente divina (y por lo tanto, perfecta) también tendría que ser única. Y así, las mismas
intuiciones apoyarían la conclusión de que solo puede haber una persona divina. Pero al menos el
relato tradicional de la Trinidad presentado anteriormente puede tratar fácilmente con esta
objeción. losad intra diferenciación que se da dentro de Dios no hace que ahora tengamos más de
unaser perfecto, y cada persona divina sigue siendo perfecta en su identidad con una y la misma
sustancia perfecta, Dios. Además, consideraciones adicionales sobre la perfección podrían
respaldar el caso de que el único ser perfecto debería ser, hablando internamente, más de una
persona (ver, nuevamente, Sijuwade (2021)).

¿Pueden estos argumentos ser de utilidad para el naturalista?

Recapitulemos. En mi artículo original argumenté que el teísmo tiene una ventaja sobre el
naturalismo de Oppy como teoría de la Primera Causa porque el teísmo puede respondercuanto
causas primeras o entidades fundamentales hayy por qué.Esto arroja luz adicional sobre la
Primera Causa, eliminando un hecho bruto con el que el naturalismo de Oppy, tal como está,
parece comprometido o incapaz de eliminar. Adoptando la hipótesis teísta de una Primera Causa,
llegamos acomprenderalgo que, adoptando el de Oppy, parece condenado a permanecer
ininteligible. Y esto,ceteris paribus,es un punto a favor del teísmo frente al naturalismo de Oppy.

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 12 Enric F. Gel

Ahora he defendido uno de mis argumentos originales de las objeciones de Schmid y

presentado dos más que no dependen de la controvertida IoI. Me parece, entonces, que todo el
caso se fortalece y plantea un desafío al naturalista. ¿Puede el naturalista apropiarse de los
argumentos de unicidad del teísta y adaptarlos a una Primera Causa naturalista? Consideré
brevemente esta pregunta en mi artículo anterior (Gel (2021), 6 y 8), pero vale la pena
reflexionarlo una vez más.
Creo que la respuesta es claramente 'No' con respecto a los argumentos que van de la perfección a la
unicidad. Seguramente, aceptar que la Primera Causa es un ser perfecto sería abandonar el naturalismo,
al menos en cualquier sentido relevante de la palabra. ¿Podría el naturalista tomar prestado de los otros
argumentos y decir, por ejemplo, que la Primera Causa es absolutamente simple, puramente actual o
pura?essepero sigue siendo una realidad natural? Aquí quiero decir que depende, depende de si el resto
de los atributos divinos se derivan de la naturaleza de algo que fue así. Los teístas clásicos, antiguos y
nuevos, suelen afirmar que sí.28Sin embargo, se necesita más discusión, dado que los argumentos de la
segunda etapa (como a veces se les llama) tienden a ser ignorados por aquellos que no conceden los
argumentos de la primera etapa.
De todos modos, quiero referirme a algunos comentarios de Schmid que son relevantes aquí.
En su artículo, Schmid no está de acuerdo con mi sugerencia de que una realidad puramente real
tendría que ser irrelevante. Schmid afirma que no está del todo claro que todo lo material sea
mutable y potencial en muchos sentidos. El escribe:

Considerarmonismo de función de onda atemporal.De acuerdo con este punto de vista, existe un
principio fundamental,físico,entidad no espaciotemporal: lafunción de onda universal.Esta es una
visión perfectamente respetable que ha visto un florecimiento de interés en la filosofía de la física.
Si entendemos que 'material' y 'físico' son sinónimos, simplemente se deduce que hay puntos de
vista perfectamente respetables sobre los que hay un principio fundamental o fundacional,
inmutable, atemporal,cosa materialTambién podemos suponer que (a) la capa fundamental de la
realidad es necesaria (como el propio Gel supone en su segundo camino argumentativo) y (b) la
capa fundamental de la realidad es invariante entre mundos. De todo esto sesimplemente sigue
que la función de onda atemporal fundamental no tiene potencias para el cambio, la variación
entre mundos o la inexistencia. Por lo tanto, parece que tenemos una visión naturalista
perfectamente respetable en la que el fundamento de la realidad es una material,cosa inmutable,
puramente actual. (Schmid (2022), 9–10)

Seguramente, el monismo de función de onda atemporal es una visión interesante por derecho
propio. Aun así, como ejemplo hipotético de un caso puramente realmaterialcosa,en el sentido
aristotélico-tomista de 'material' con el que estaba operando,está destinado a ser incoherente. Porque
una cosa material, en la filosofía aristotélico-tomista, es lo que tiene materia, y la materia es lo que
persiste a través del cambio sustancial y, por lo tanto, se caracteriza como pura potencialidad para
recibir cualquier forma (Feser (2019), 28–29). puramente realmaterialcosa, entonces, enestesentido de
'material', no tiene sentido; tendría que ser algo que careciera de toda potencialidad y aún fuera
potencial de alguna manera.
El punto de Schmid aquí gira en torno a la frase clave "Si entendemos que 'material' y 'físico'
son sinónimos', pero si este movimiento permite que haya una relación puramente realmaterial
Schmid necesita decirnos qué significa 'físico' en este contexto y cómo se opone a 'inmaterial' en el
sentido aristotélico. Porque si no es tan opuesto, simplemente estaríamos cambiando de tema, no
hablando de materialen el sentido aristotélico,pero enotro sentido,material*.Pero entonces, una
cosa puramente actual podría ser necesariamente inmaterial en el sentido aristotélicoytal vez
también material en el sentido material*. Eso no invalida en nada la inferencia del teísta clásico
sobre la inmaterialidad de la Primera Causa; ya no es una prueba de que podría haber una causa
puramente real.materialcosa que decir que si entendemos 'redondo' como sinónimo de 'rojo',
entonces podría haber un cuadrado redondo.

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 Estudios religiosos 13

¿Vale la pena el precio de esta ventaja?

Schmid argumenta repetidamente en su artículo que, incluso si el teísmo clásico tiene una descripción
más simple de la Primera Causa que el naturalismo, el naturalismo es más simpleCorte Tout,cuando
ambos se comparan comogeneralteorías, y que esto es lo que debe preocuparnos principalmente al
evaluar las teorías de acuerdo con su simplicidad (Schmid (2022), 4).
Tengo mis dudas de que esto sea del todo correcto, pero admitámoslo por el bien del argumento.29
Supongamos también que tengo razón y hay argumentos de unicidad sólidos como los que he
defendido. Ahora bien, ¿la ventaja teórica del teísmo identificada aquí vale el precio de la complejidad
añadida del teísmo? No es fácil de decir: no existe una ecuación sencilla cuando se comparan las
ganancias en explicación y los costos en simplicidad. Pero es importante recordar que la ventaja que
venimos discutiendo puede tomarse como 'una razón adicional o complementaria para ser ponderada
junto con cualquier otra evidencia disponible' (Gel (2021), 8). Tal vez esta ventaja, por sí mismo,hace poco
para inclinar la balanza a favor del teísmo, pero todavía puede desempeñar un papel interesante en un
caso acumulativo más amplio que termina haciendo precisamente eso.
Considere, por ejemplo, que el teísmo del ser perfecto puede explicar todas o casi todas las
propiedades atribuidas a Dios apelando a una sola propiedad básica: la perfección. Si los
argumentos tradicionales para deducir los atributos divinos son correctos, el teísmo clásico
también puede hacerlo. Pero no hay nada comparable en el naturalismo, y no se espera que lo
haya (Leftow (2017), 330–332). Que un ser es perfecto, o puramente actual, o puroese,también
parece tener sentido de por qué esnecesario (véase, por ejemplo, Byerly (2019)). Pero en el
naturalismo, y especialmente en el naturalismo de Oppy, las entidades naturales fundamentales
son necesarias y eso es,punto final (ver Oppy y Pearce (2022), 113). Poniendo todo esto junto,
parece que el teísmo podría tener las herramientas para explicar elnúmerode lo más
fundamental, sunaturalezay esnecesidad -y así, cada vez menos es bruto en el nivel fundamental
del teísmo. Alguien podría agregar consideraciones de afinación, belleza y otros argumentos y la
balanza podría comenzar a inclinarse para él a medida que se obtengan más y más ventajas en la
explicación para elmismoprecio de alguna extra-ontología. Y me parece un buen negocio.

En conclusión
En mi artículo anterior, argumenté que el teísmo tiene una ventaja sobre el naturalismo de Oppy
en que el teísmo puede responder a la doble pregunta decuantoprimeras causas hayy por qué,
mientras que el naturalismo de Oppy parece perdido en ambos frentes. En este artículo, defendí
uno de mis argumentos originales para la unicidad de Dios de las objeciones de Schmid y ofrecí
dos más que no se basan en el controvertido principio IoI, fortaleciendo así mi caso general.
Además, he discutido si el naturalista podría apropiarse de la primera causa del teísta sin dejar de
ser naturalista y concluí que las perspectivas de tal movimiento parecen escasas, aunque se
necesita hacer más trabajo en este frente. Finalmente, he considerado el papel que este
argumento puede desempeñar en un caso acumulativo más amplio a favor del teísmo.
Si bien he criticado los argumentos de Schmid, creo que brindó una respuesta atractiva y un rechazo
muy necesario. Sus objeciones nos han permitido ir un paso más allá que antes, aclarando uno de mis
argumentos originales, mostrando cómo no es una amenaza para los trinitarios y explorando
argumentos adicionales a favor de la unicidad de Dios. Si este artículo hace avanzar la discusión en algún
grado, como espero que lo haga, es sin duda para el crédito de Schmid.

Agradecimientos.Me gustaría agradecer a John DeRosa, Pat Flynn, Lucas Prieto, Dante Urbina, Kyle Hodge y un revisor
anónimo por sus útiles comentarios sobre un borrador anterior de este artículo. También me benefició la invitación de
Agustín Echavarría para presentar mi artículo anterior como paper al Grupo de Investigación en Teología Filosófica de la
Universidad de Navarra, donde pude discutir algunas de las ideas que tenía para esta respuesta. También quiero
agradecer a Joseph C. Schmid por su amable y atenta interacción con mi argumento.

Conflicto de intereses.Ninguna.

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 14 Enric F. Gel

notas
1.En mi artículo original, probé cómo el argumento podría ir por dos caminos diferentes, uno en el que se otorga el
finitismo causal y otro en el que se otorga una capa fundamental de realidad. En aras de la simplicidad, a lo largo del
artículo hablaré solo de 'la Primera Causa', pero esto debe entenderse como una referencia a una Primera Causa en la
historia pasada distante de las cosas o a un Fundamento necesario que fundamenta la existencia de todo lo demás. .
Aunque en el momento de escribir dicho artículo no estaba al tanto de esto, un argumento similar al mío fue
mencionado de pasada en Leftow (2017), 329–330.
2.Morbillón:el número de entradas vendidas pormorbio,que es (según me han dicho) una de las películas jamás hechas.
3.Di, a lo largo de mi artículo, tres argumentos más para la unicidad de Dios: desde la simplicidad, la omnipotencia y la perfección
absoluta. El tratamiento de Schmid de estos argumentos también es interesante y valioso, pero para mantener las cosas enfocadas
no me ocuparé de él en esta ocasión. Se aconseja a los lectores que evalúen si las respuestas que expondré aquí pueden usarse
para reivindicar estos otros argumentos.
4.Para algunos particularmente fuertes, vea Vaught (1968), Bahul (1988), y Della Rocca (2005).
5.Incluso se puede argumentar a favor de una conclusión más fuerte: que, sin IoI, debería sercasi seguroque haymásque
un lápiz donde sólo veo uno, para desesperación de Ockham. Y esto porque solo hayde una sola manoque haya un solo
lápiz, peroinfinitas maneraspara que haya más de un lápiz, podría haber dos lápices distintos e indiscernibles, tres,
cuatro, cinco. . . Pero la conclusión más modesta es suficiente para mis propósitos.
6.El filósofo loco se regocija en la filosofía loca, porque también es cartesiano y disfruta sembrando la duda en la gente.

7.Bahlul comenta que la negación de IoI nos deja un mundo profundamente dividido donde "las posibilidades de interacción están
severamente limitadas por el hecho de que ninguna acción asimétrica puede tener lugar entre dobles indiscernibles" (Bahlul (1988
), 413).
8.Véase, por ejemplo, Cruz (2011). Tal principio será inmune a muchos supuestos contraejemplos de IoI, como el de
Adams (1979), que encienden dos objetos distintos e indiscernibles siendoposiblementediscernible (discernible en algún
mundo posible).
9.Esto se reforzaría si trajéramos sobre la mesa otros compromisos del teísmo clásico, como la inmutabilidad de Dios y la
invariancia transmundial, que los teístas clásicos argumentan que se derivan de que Dios es puro.esse
10Le debo este ejemplo a Pat Flynn.
11El propio Leibniz lo hizo de manera célebre (Leibniz (2020), 14). Uno no podría ser criticado si se siente tentado a abreviar este principio
restringido leibnizianamente como IoIlz.
12Para llevar el punto a casa.Incluso si,en última instancia, debemos tocar fondo en la individuación primitiva,
seguramente cuanto menos tengamos de él, mejor.Y eso es lo que IoI nos brinda: eliminar la individuación primitiva
cuando se trata de objetos, que se pueden distinguir según sus respectivas propiedades o características. El que rechace
IoI tendrá que lidiar con la misma individuación primitiva que el proponente de IoI.y másal nivel de los objetos.
13Me basaba principalmente en la presentación de Gaven Kerr de laDe Enteargumento (ver Kerr (2015)), pero la
formulación de Kerr es más atenta que la que di. Donde dije que "fuera" del ser puro sólo hay no-ser, Kerr tiene cuidado
de matizar que "cualquier cosa que sea distinta deesse tantumestá (i) sujeto aesse tantumo (ii) nada' (ibídem.,152–153).

14Para un argumento muy interesante e innovador a esta conclusión, ver Sijuwade (2021). El uso de Tomás de Aquino de
la analogía psicológica también tiene como objetivo apoyar la inteligibilidad de la Trinidad - versuma teológica,yo, q. 30,
a. 2;compendio teológico,yo, qq. 40–46; y también blanco (2022a), 409–424 y Emery (2007), 130–131. Si todavía se quiere
sostener que esto seríaad hoc,el trinitario podría concederlo pero afirmar que no es 'intolerablemente'ad hocpero
justificado a la luz de la autoridad de su tradición religiosa (ver Tweedt (2022), 8).
15.Omito la sugerencia adicional de Schmid de que estos actos de existencia 'podrían presumiblemente serprimitivamente
distinto' (Schmid (2022), 7) porque eso negocia con sus objeciones a IoI, de las que ya me he ocupado.
dieciséis.Véase, por ejemplo, el tratamiento de Tomás de Aquino de la Trinidad ensuma teológica,yo, qq. 27–43, excelentemente
explorado en White (2022a). Para un relato relacional contemporáneo de la Trinidad, véase Koons (2018). Además, para la
compatibilidad de esta comprensión de la Trinidad y la simplicidad divina, véase White (2016a), (2016b), (2022b) y Dolezal (2014).
17No estoy necesariamente respaldando esta solución al Problema Lógico de la Trinidad, sino simplemente utilizándola
como un punto de entrada a la doctrina. Ver trinquete (2020) para una discusión esclarecedora del problema y algunas
soluciones propuestas. Sea como fuere, todo lo que importa para nuestros propósitos ahora es solo lo siguiente: que el
Trinitarianismo tradicional afirma que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo sonuno en ser (el mismo ser o sustancia) ytres
en persona (tres personas distintas).
18Además, 'la oposición relativa en cuanto al origen hace que las relaciones [es decir, las personas] sean realmente distintas entre
sí, pero cada una de ellas es realmente idéntica a la única esencia o sustancia divina' (Emery (2007), 145). Como dijo Gregorio de
Nacianceno: '[T]ampoco el Hijo es Padre, porque el Padre es Uno,pero Él es lo que es el Padre;ni es el Espíritu Hijo, . . .pero Él es lo
que es el Hijo' (citado en blanco (2022a), 146; mis cursivas).

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 Estudios religiosos 15

19O cualquiera que sea el modo distinto de procesión del Espíritu, no necesitamos resolver el problema.filioquecontroversia aquí.

20voy a hablar dead intrayanuncio adicional 'diferenciación' para mantener la uniformidad con la expresión
'característica diferenciadora', que he estado usando a lo largo de mi artículo original y la respuesta de Schmid. Pero
haré la advertencia (¿quisquillosa?) de Tomás de Aquino de que cuando habla específicamente de la diferenciación entre
las personas divinas (es decir, dead intradiferenciación), 'diferenciación' debe entenderse simplemente como 'distinción',
para evitar la connotación de una diversidadde sustancia (que el trinitario niega entre las personas divinas). Véase Tomás
de Aquino,suma teológica,yo, q. 31, a. 2 y esmeril (2007), 134–135.
21Alternativamente, tal vez el trinitario querría negar el uso de la expresión 'diferenciandorasgo'en el contexto
de la distinción entre las personas divinas. En ese caso, los trinitarios considerarían que (6a) es falso y negarían
la aplicación de IoI a las personas divinas, sobre la base de que IoI debe restringirse a las sustancias y que la
distinción de personas divinas no es una distinción entre diferentes sustancias. Aun así, dado que las personas
divinas se distinguen por alguna diferencia o distinción en sus relaciones de origen, el trinitario podría avalar un
IoI más fuerte, de tal manera que para cualquier persona distintaXyy (sustancias o no), hay en principio alguna
diferencia inteligible entreXyy.Le debo este punto a John DeRosa.
22O (6) es falsa y (7) es verdadera, si seguimos el camino alternativo de la nota 21.
23Agradezco a Pat Flynn por discutir este punto conmigo. Claro, alguien podría pensar que este relato de la Trinidad es
problemático por razones independientes, pero eso no es lo que está en juego aquí. En cambio, lo que está en discusión
es si este relato tradicional de la Trinidad es compatible con el razonamiento presente en el argumento de la unicidad, y
eso es lo que afirmo, por las razones dadas. Además, ¿alguien podría intentar un puente inverso, de no-(7a) a no-(7b)? Si
las relaciones de origen permiten que el Padre y el Hijo sean distintos y, sin embargo, el mismo siendo de puraese, tal
vez relaciones de origen entre dos diferentesseresde puroese,A y B, también les permitiría ser distintos y, aún así, cada
uno un ser de puraessePero esto tampoco funcionará, para este tipo deanuncio adicionalel origen sería simplemente
creación (A creando B, por ejemplo), y ningún ser de puraessese puede crear
24Creo que se podría agregar más. Según Gaven Kerr (correspondencia personal), ni la de Tomás de AquinoDe Ente
argumento para puroesse's unicidad ni su presentación de ella enEl camino de Aquino hacia Diosse basan en IoI ni
apelan a ningún principio de diferencia. En cambio, el argumento es que, para que algo se multiplique, necesita estar
sujeto a algo otro que lo multiplique (como la forma se multiplica en la materia), pero esa puraesseno puede estar tan
sujeto a nada (Kerr (2015), 18–30). Esto, sin embargo, lo dejo para otra ocasión.
25¿No dice Tomás de Aquino que los 'ángeles' (intelectos separados) también son idénticos a sus propias esencias? A pesar de
responder afirmativamente en textos anteriores, la posición final de Tomás de Aquino sobre esta pregunta parece ser 'No'.
Suponiendo que los ángeles existan, son (como todas las criaturas) compuestos de esencia y existencia (esse).Por lo tanto, no todo
enel ángel es idéntico a su esencia, por lo que el ángel individual tampoco puede ser idéntico a su esencia; de hecho, el ángel no es
idéntico a ninguno de sus componentes. Por tanto, sólo algo que fuera absolutamente simple, carente de toda composición,
podría ser idéntico a su propia esencia. Véase Tomás de Aquino,compendio teológico,yo, q. 15; Quodlibeta,II, q. 2, un. 2 y Wippel (
2000), 238–253 para la discusión de los textos relevantes sobre este tema.
26He sido cuidadoso con mi redacción para dejar en claro que no se puede encontrar aquí ninguna incompatibilidad con
el Trinitarianismo. El Padre es idéntico aesteDios y el Hijono esel Padre, pero el Hijo sigue siendo divino porque, a pesar
de no serla misma personacomo el Padre, es falso que el Hijo no seael mismo sercomo el Padre (al menos según la visión
tradicional de la Trinidad que esbocé arriba). Nuevamente, el punto de este argumento es que nadaanuncio adicionalde
esteDios puede ser Dios, porque Dios es su propia esencia. Pero la sencillez divina implica que todo lo que esenDios es el
mismo Dios.
27Tanto los teístas clásicos como los no clásicos pueden utilizar los métodos de la teología del ser perfecto; simplemente no estarán de
acuerdo en cuanto a si la simplicidad, la impasibilidad, etc. cuentan como perfecciones o no.
28Véase, por ejemplo, Tomás de Aquino,suma teológica,yo, qq. 3-26 o Feser (2017), cap. 6.
29Se puede argumentar que lo que importa para la simplicidad es lo que una visión del mundo toma como básico o
fundamental. Ver Schaffer (2015), Dougherty y Gage (2015), 60–61, y Oppy y Pearce (2022), 64. Esto sería relevante, ya
que Schmid (2022, 4-5) concede que no está claro si el teísmo o el naturalismo es más simple en este sentido cuando se
trata de simplicidad cualitativa, ideológica y teórica, pero concede (ibídem.,12–13 norte. 9) que el teísmo puede estar por
delante en lo que respecta a la simplicidad cuantitativa fundamental. Otro problema que veo es que Schmid se basa en la
idea de que 'las entidades de Oppy son unsubconjunto propiode los teístas clásicos' (Schmid (2022), 4). Pero esto no
parece cierto, ya que la ontología de Oppy contiene algo que no figura en la de los teístas: un estado físico inicial
necesario sin causa con un comienzo. Además, mientras que el teísmo postula tipos adicionales, Oppy prescinde de (no
físico, ilimitado, perfecto),debido a esto, el teísta puede dar una explicación más unificada de los tipos que reconoce
Oppy. Para el teísta,todoseso es físico cae bajo los tiposcontingenteycausadopara Oppy,algunode lo que es físico cae
bajo los tiposcontingenteycausado,perootrolas cosas físicas caen bajo las clasesnecesarioysin causa.Parece que la
negación de los tipos teístas adicionales tiene el precio de tipos (o subtipos) naturalistas adicionales. Esto parece ser una
multiplicación de la complejidad global difícil de comparar con la del teísta.

https://doi.org/10.1017/S0034412522000713Publicado en línea por Cambridge University Press

 dieciséis Enric F. Gel

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Citar este artículo:Gel EF (2022). 'Solo puede haber uno': una respuesta a Joseph C. Schmid.Estudios religiosos1–16.
https://doi.org/10.1017/S0034412522000713

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