Instituto Superior de Profesorado Nº 3

“Eduardo Lafferriere” – Villa Constitución

Traductorado de Ingles/Profesorado de Historia

Practica de la traducción especializada

Prof.: Alejandra Garrini

Historia Mundial I
Prof.: Leticia Rovira

VON DASSOW, Eva (2014) “Awīlum and Muškēnum in the Age of

Hammurabi”, en: MARTI, Lionel La famille dans le Proche-Orient ancien:
réalités, symbolismes, et images, Winona Lake: Eisenbrauns, pp. 291-308

Traducción para uso interno de cátedra: Yamila Velazquez y Lisandro

Michelotti, 2017
 viii Contenid
os
Awīlum y Muškēnum
en la era de Hammurabi
Eva von DassoW
universidad de Minnesota

Este escrito reabre la pregunta sobre cómo awīlum y muškēnum eran considerados en
relación el uno con el otro y con el estado.1 Dominique Charpin en su reciente libro
acerca de Hammurabi de Babilonia, declaró el asunto resuelto, pero una investigación
de la literatura indica lo contrario.2 Charpin representa el consenso dominante que
establece que, cuando los dos términos se contrastan, awīlum indica miembros de la
administración del palacio y muškēnum se refiere a los sujetos comunes que no
pertenecen a la administración. Pero este concepto, que se originó con F. R. Kraus, no
es ni compartido universalmente ni entendido uniformemente. Por otra parte, el
consenso ignora la crítica de Reuven Yaron sobre el argumento de Kraus por asociar la
categoría awīlum con el colectivo ekallum, el argumento que, en primer lugar,
proporcionó la base lógica para la definición de la categoría awīlum como la
pertenenciente a la administración del palacio en primer lugar.
Una interpretación diferente proviene de la relativamente conocida y superposición
denotacional de muškēnum y awīlum, es decir que ambos términos denotan al
“ciudadano,” o sea, el sujeto libre del estado, muškēnum desde la perspectiva del
estado y awīlum desde la perspectiva de las personas que lo constituyen. Como
sujetos del estado, el ciudadano es muškēnum, literalmente “súbdito.”3 El término
ekallum, “palacio” (o

1. El presente artículo es una versión extendida del documento que creé bajo el nombre de “Una nueva
mirada hacía la sociedad de la antigüa Babilonia” en el 55 Rencontre Assyriologique (Paris, 7 de julio del
2009). Deseo agradecerle a aquellos que en esa ocasión dejaron saber sus comentarios, en particular
Hervé Reculeau, quien discutió varias cuestiones conmigo no solo aquella vez sino también posteriormente,
con un vivaz desacuerdo. Mis agradecimientos también van dirigidos a Daniel Fleming, quien me alentó a
continuar con esta investigación y leyó un borrador del artículo antes de la presentación. Estoy agradecida al
American Council of Learned Societies por el otorgamiento de una beca que suministró tiempo para el
proyecto de investigación del cual este estudio surgió.
Las abreviaturas que difieren de, o son adicionales a aquellas empleadas por el Archiv für
Orientforschung se introducen como primera referencia.
2. Dominique Charpin, Hammu-rabi de Babylone (Paris: Presses universitaires de France, 2003)
223; las referencias a otra literatura se dan en las notas siguientes.
3. Más textual aún, "aquel que se somete". El análisis filológico de muškēnum y sus escrituras sumero-
gráficas fueron debatidas intensamente en el pasado; véase F. R. Kraus, Vom mesopotamischen Menschen
der altbabylonischen Zeit und seiner Welt (Amsterdam: North-Holland, 1973) 109–112 (a continuación Kraus,
VMM), con referencias y críticas claras, a menudo amenas, de la literatura temprana. La derivación del
Sumerio (o Sumerográfico) MAŠ.EN.KAK (y las variantes) del muškēnum, y el análisis de la palabra acadia
como el participio de šukênum, “someter", "prosternarse" ya no se ponen más en duda; véase Marten Stol,
“Muškēnu,” RlA 8 (1993–1997) 492–93. En la semántica del šukênum, la clase de gesto que denota, y su
significado derivado de la política de sumisión, véase Mayer I. Gruber, Aspects of Nonverbal Communication
in the Ancient Near East (Studia Pohl, 12; Rome: Pontifical Biblical Institute, 1980), 238–54 y 313–17.

291
 292 eva von dassoW

šarrum, “rey”), que denota el gobierno del estado, funciona como el opuesto
complementario del muškēnum: juntos forman al reino. Como parte del sistema de
gobierno, el ciudadano es awīlum, “hombre.” Esta palabra (como su equivalente sumerio
lú) connota a un hombre autónomo, aquel que posee autoridad sobre sí mismo y su
dominio, sea este pequeño o grande.4 Así cada rey es awīlum de su reino. En relación
con un rey, cualquier hombre en una posición más baja (inclusive un rey subordinado)
puede ser denominado wardum, “sirviente,” mientras que la población del reino es
muškēnum. Pero en relación a cada uno, todo los súbditos libres del reino quienes
poseen derechos independientes sobre sus hogares y propiedad son los awīlû,
“hombres.”5
Aunque esta fórmula exacta no se encuentra en la literatura, todos sus elementos
están presentes, y más importante, creo que daría buena cuenta de la evidencia.
Antes de desarrollar mi teoría en detalle, presentaré una breve introducción de la
opinión actual acerca del tema y examinaré el argumento principal al cual se refiere.

Status Quaestionis

Por el lado europeo del Atlántico, la communis opinio es aquella indicada en el

primer párrafo anterior. En primer lugar, awīlum significa un hombre libre distinto de un
esclavo, mientras que muškēnum significa un súbdito, y personas clasificadas como
muškēnum podrían ser identificadas como awīlû en este amplio sentido. Pero cuando
awīlum y muškēnum son distinguidos categóricamente, awīlum significa miembros de
la administración del palacio, mientras que muškēnum significa súbditos del reino, que
no poseen una función oficial y no pertenecen a la administración. Así, como señala
Charpin, la categoría muškēnum abarcó a la mayoría de la población.6 Esta categoría,
de acuerdo a Marten Stol, consistía en ciudadanos que no tenían responsabilidades
para con el estado, en particular ningún deber ilkum.7 Pero, mientras ilkum era el
deber del awīlû, el muškēnū soportó ciertas obligaciones, como las documentadas en
los textos Mari y descriptas por Hervé Reculeau.8

4. Sobre la semántica de lú, véase Thorkild Jacobsen, “Notes on the Word lú,” en kinattūtu ša dārâti:
Raphael Kutscher Memorial Volume (ed. Anson F. Rainey; Tel Aviv: Institute of Archaeology of Tel Aviv
University, 1993) 69–79. La teoría de Jacobsen sobre el significado de lú concuerda perfectamente con mi
teoría acerca del awīlum, como analizo con más detalle más abajo. (p. 304).
5. La extensión que marca el plural de awīlû es discutida: John Huehnergard ha demostrado que awīlum
pertenece a una clase pequeña de sustantivos acadios que tienen el plural en -û, oblicuo -ê (> -ā’ū, -ā’ī), en
lugar de -ū/ī (“Three Notes on Akkadian Morphology,” en Working with No Data: Semitic and Egyptian
Studies Pre- sented to Thomas O. Lambdin [ed. D. Golomb; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1987: 181–88).
También expresé la opinión dada aquí, más o menos en los mismos términos que en el párrafo
anterior, en mi capítulo “Freedom in Ancient Near Eastern Societies”, en Oxford Handbook of Cuneiform
Culture (ed. Karen Radner y Eleanor Robson; Oxford University Press, 2011) 213.
6. El término awīlum indica “los miembros de la alta administración palacial” y el término muškēnum “los
simples particulares, los sujetos del rey que no pertenecen a la administración palacial. Dicho de otro modo,
el término engloba a la mayoría de la población” (Charpin, Hammu-rabi de Babylone, 223).
7. “Ein Bürger ohne Verplichtungen dem Staat gegenüber hieß muškēnum. Er hatte keinen Lehensdienst
(ilkum) zu erfüllen” (Stol, “Wirtschaft und Gesellschaft in altbabylonischer Zeit,” in Meso- potamien: Die
altbabylonische Zeit, ed. P. Attinger, et al.; OBO 160/4; Fribourg: Academic Press, 2004]
732. Sin embargo, este concepto es complicado incluso en el propio análisis de Stol sobre el servicio de
impuestos (ibid., 747–57); véase más abajo, pp. 297–298.
8. Reculeau brinda una perspectiva del status social y de las obligaciones del servicio en Mari en “Tell Hariri
– Mari: Textes, II. Les sédentaires,” Supplément au Dictionnaire de la Bible (Paris: Letouzey et Ané,
2008)14.324–55, esp. 330–33 and 351–52; él debate en profundidad sobre el tema en “L’implantation
sédentaire dans la vallée de l’Euphrate à l’âge du Bronze: un modele centre/périphérie? Le cas du Royaume
de Mari (Syrie) au XVIIIe siècle av. n. è.,” en Centre et Périphérie: Approches nouvelles des Orientalistes
(ed. J.-M. Durand and A. Jacquet; Paris: Maisonneuve, 2009) 75–78.
 Awīlum y Muškēnum en la era de Hammurabi 293

Mientras tanto, en el mundo siro-mesopotámico de Mari, Jean-Marie Durand observa,

que el campesinado eran los muškēnum mientras que los pastores nómades Hana
eran los awīlû.9
En el lado estadounidense, parece no haber communis opinio. David Schloen,
siguiendo el ejemplo europeo, declara que el awīlum es el dependiente del palacio
respaldado por una concesión real de tierras, mientras que el muškēnum significa el
ciudadano común no responsable del servicio real.10 Prácticamente lo opuesto a esta
opinión es la presentada por Marc Van De Mieroop, quien interpreta a awīlum como
“hombre libre” y muškēnum como “dependiente,” especificando que el último término
“indica el status social del cliente, que depende ya sea de otro individuo o de una de
las organizaciones centrales del templo o del palacio”; también agrega que la “libertad
de los muškēnum era probablemente limitada.”11 Pero en otra parte comenta que
estos términos no significan categorías absolutas.12 Significan diferentes clases
sociales, la más alta era awīlum, dice Raymond Westbrook, pero la diferencia entre
ambas es problemática; cada palabra lleva un significado genérico, el sentido preciso
se determina en relación a otros términos.13 Westbrook tácitamente evita identificar
miembros en la administración del palacio como norma para definir las dos clases.
Daniel Fleming, mientras adopta este criterio, observa que es parte de las perspectivas
del palacio que awīlum y muškēnum sean diferenciados.14 Advierte en contra de
asumir que las categorías empleadas dentro de esta perspectiva limitada fueron
compartidas universalmente, y sugiere que en un principio awīlum pudo haber
significado jefes de hogares, antes de que la palabra fuera incorporada por el
palacio.15
Todos los autores de estas distintas posturas se refieren al análisis de Kraus
acerca del problema en respaldo a sus posturas.16 Kraus, sin embargo dedicó la
mayoría de su argumentación para demostrar que awīlum y muškēnum tienen
9. Así, “. . . el ’awîlum representa, al menos en Mari, al Beduino libre y, aparentemente, desprovisto de tierras,
el muškênum, en cambio, aparece la mayoría de las veces como un pequeño campesino. . .” (Durand, Les
documents épistolaires du palais de Mari [3 vols; Littératures anciennes du Proche-Orient 16–18; Paris:
Éditions du Cerf, 1997–2000] 3, 199; en lo sucesivo Durand, LAPO 16–18).
10. Véase Schloen, The House of the Father as Fact and Symbol: Patrimonialismin Ugarit and the Ancient
Near East (Studies in the Archaeology and History of the Levant, 2; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2001)
285–86: un awīlum era un “dependiente del palacio” que debía prestar servicio “a cambio de la concesión real
por la tenencia de tierras” mientras que “un muškēnum no era dependiente del palacio y por lo tanto no estaba
obligado a prestar servicio real de esta forma”.
11. Van De Mieroop, “The Government of an Ancient Mesopotamian City,” en Priests and Officials in the
Ancient Near East (ed. K. Watanabe; Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1999) 146.
12. Así, dentro de la jerarquía social se incluye al hombre libre, al dependiente, y al esclavo, "estos términos
no eran absolutos, a menudo determinaban la posición de algunos en relación con otros. El status del grupo
intermedio de dependientes es más difícil de definir. El término podía indicar una relación con el palacio o con
otra persona, pero no se entiende exactamente cuál fue el motivo o grado de dependencia” (Van De Mieroop,
History of the Ancient Near East [2da ed.; Malden, MA: Blackwell, 2007] 114).
13. Westbrook, “Old Babylonian Period,” en A History of Ancient Near Eastern Law (2 vols., ed. R. Westbrook;
Leiden: Brill, 2003; hereafter Westbrook, HANEL) 377, §4.2. En esta sección, Westbrook define las distintas
formas en las que awīlum y muškēnum fueron usados en los códigos legales, y discute brevemente las
opiniones divergentes sobre la definición de las dos clases tan significativas (no obstante, sin brindar su
propia opinión).
14. Fleming, Democracy’s Ancient Ancestors: Mari and Early Collective Governance (Cambridge:Cambridge
University Press, 2004) 141: “La palabra ‘muškênum’ define a la masa colectiva de súbditos que no son
beneficiarios directos de la generosidad real. . . la palabra pertenece a la estrecha perspectiva social de la
administración del palacio real, que de esta manera define lo que está afuera de sí mismo”.
15. Ibid. 145. Si en un principio awilum se refirió a los jefes de familia, el palacio se apropió del término para
distinguir a los jefes de hogar respaldados por el palacio de aquellos sin respaldo. En un sentido más antiguo,
la categoría awīlum debería haber incluido a los jefes de hogares que el palacio pudo identificar como awīlum
(‘caballero’) o muškênum (‘plebeyo’)” (ibid. 187).
16. Kraus investigó las pruebas que definen a awīlum y muškēnum en Ein Edikt des Königs Ammi- ṣaduqa von Babylon
(Studia et documenta ad iura Orientis Antiqui pertinentia, 5; Leiden: Brill, 1958; a continuación Kraus, Edikt) 144–55, y más
tarde vuelve al asunto con más profundidad, respondiendo a las críticas, en VMM, 95–125.
 294 eva von dassoW

referentes relativos, no absolutos, basados en lo que entiende Albrecht Goetze que

dice que “el término muškēnum tiene un significado relativo, el que para su
esclarecimiento, necesita un punto de referencia específico.”17 Es decir, como la
palabra wardum, que indica subordinación hacia cualquier superior – sea la relación
de esclavo a amo, de oficial a rey, o de cualquier humano a dios – las palabras awīlum
y muškēnum cada una tiene un significado general que se define por su relación con
otros términos. A grandes rasgos, awīlum significa “hombre libre” y muškēnum significa
“súbdito”, cada término incluye el referente del otro; es decir, las mismas personas
pueden ser identificadas por cualquiera de las dos palabras, la decisión se determina
por el contexto y la perspectiva. Cuando se utiliza en relación a ekallum, “palacio,”
muškēnum significa la población libre del reino, y en relación a muškēnum, awīlum
significa un grupo selecto dentro de esa población.18
Al principio, Kraus fue respaldado en este razonamiento únicamente por Reuven
Yaron, quien resumió la idea de Kraus como fuera formulada en Ein Edikt des Königs
Ammi-ṣaduqa (1958), y la sostuvo con argumentos tomados de la evidencia de las
colecciones de la ley, en la primera edición de su trabajo sobre las Leyes de Ešnunna
(1969).19 Los capítulos de las leyes de Ešnunna que emplean el término muškēnum,
junto a awīlum (lú) o ekallum, son los siguientes:
§§12–13 prescribe la pena para un hombre (lú) detenido en el campo o en la casa
de un muškēnum durante el día o la noche;
§§22–24 prescribe la pena por el embargo ilícito en el caso de que (§22) un
hombre (lú) no tenga ningún reclamo en contra de otro hombre aunque retenga a
su esclava, o (§23) idem, y que también provoque la muerte de la misma, o (§24)
si el hombre no tiene ningún reclamo en su contra y aún así retiene a la mujer o al
hijo de un muškēnum, causando la muerte de los mismos;
§§33–35 estipula que si una esclava separa a su hijo, ya sea (§33) de cualquier
amo de una mujer libre (mārat awīlim), o (§34) del palacio para un muškēnum, su
dueño tendrá el derecho de recuperar el niño; en el segundo caso (§35) el
beneficiario del niño en cambio podría entregarle al palacio un esclavo de
reemplazo;
§50 estipula que el palacio podría acusar de robo a cualquier funcionario que tome
y retenga para sí mismo a un esclavo prófugo o a un animal que pertenezca al
palacio o a un muškēnum.
LE §§12–13 diferencia las penas de acuerdo a si el delito ocurrió durante el día o la
noche, no de acuerdo al status de autor o de la víctima. Según Yaron (LE1, 88–89),

.
17. Goetze, The Laws of Eshnunna (AASOR Vol. XXXI; New Haven: American Schools of Oriental Research,
1956) 51.
18. Kraus, Edikt, esp. 145–47, 151, y 153–54 (acerca de los significados relativos de muškēnum y awīlum, y
su referente en común, “un ciudadano”); y VMM, esp. 97–99 (acerca de la multivalencia y acerca del
significado relativo de las palabras), 105–8 (acerca de la complementariedad de ekallum y muškēnum), y 118–
119 (acerca de awīlum como miembro de la elite). Véase también el pensamiento sucinto que Westbrook
ofrece (citando a Kraus) en una nota a pie de página en un artículo interpretando “Las doce tablas” romanas
en vista de la ley del antiguo Cercano Oriente: los términos awīlum y muškēnum “se usan relativamente. El
término awīlum puede, por lo tanto significar un hombre (es decir, cualquiera), el jefe de hogar, o un ‘caballero’
(sea por riqueza o posición social, no está claro). El término muškēnum puede significar un ciudadano común
(lo opuesto al rey) o un ‘plebeyo’ (lo opuesto a un awīlum), o simplemente un hombre pobre” (“The Nature and
Origins of the Twelve Tables” [publicado originalmente en 1988], reimpreso en Law from the Tigris to the Tiber
[2 vols., ed. Bruce Wells and F. Rachel Magdalene; Winona Lake, IN:] 4381).
19. Yaron, The Laws of Eshnunna (Jerusalem: Magnes Press, 1969) 88–95; en lo sucesivo Yaron, LE1.
 Awīlum y Muškēnum en la era de Hammurabi 295

no tendría sentido considerar como delito el ingreso ilegal a la propiedad de solo una
parte de la población, o prohibir la confiscación ilegal de la propiedad perdida solo de
algunas personas (LE §50); en este caso muškēnum claramente significa “cualquiera,”
cualquier súbdito del reino. Asimismo, el palacio (o cualquier propietario) tendría el
mismo derecho legal de recuperar al niño de su esclavo independientemente del
status del beneficiario del niño; así muškēnum debe incluir a los awīlum en LE §§33–
35. Con respecto a LE §§22–24, Yaron cita la observación de Kraus acerca de que el
pronombre en elīšu, “en contra suya,” en §24 ambos tienen a awīlum que es objeto de
eli en §§22–23 como su antecedente, y es retomado por muškēnum: es decir, el
muškēnum cuya esposa o hijo es secuestrado ilegalmente en §24 es gramaticalmente
idéntico al awīlum contra el cual no hay reclamo en §§22–23.20 “En resumen,” Yaron
establece, “en todas las secciones que las LE mencionan al muškenum, podría ser
sustituido por el término awilum, sin cambiar el ámbito de aplicación de la disposición”
(LE1, 88). Algo parecido sucede en las Leyes de Hammurabi que distinguen al
muškēnum del ekallum como dueño de una propiedad (LH §§8, 15–16, y 175–76). En
particular, LH §§175–76, que estipula que los niños producto de un matrimonio entre
una mujer libre (mārat awīlim) y el esclavo ya sea del palacio o un muškēnum, serán
libres, y tendrán derecho a la mitad de la propiedad adquirida por la pareja durante el
matrimonio, no pueden depender lógicamente de una distinción entre la posición de la
mujer y la del propietario del esclavo; tal interpretación requeriría postular que la
posición legal del esclavo cambia dependiendo de si es propiedad de un awīlum o un
muškēnum (ibid. 87). Solo algunas cláusulas específicas de las leyes de Hammurabi
(que se analizan más abajo, pp. 300–302) distinguen categóricamente entre awīlum y
muškēnum. Por ello es claro que awīlum significa una clase de elite en comparación a
muškēnum, pero esta distinción no borra la equivalencia funcional de los dos términos,
los cuales se refieren genéricamente a “un ciudadano,” en otros contextos (Kraus,
Edikt, 149–50; Yaron, LE1, 91–95). Tampoco elimina su relatividad; como establece
Yaron, “según Kraus uno podría decir que vis-à-vis todos en el palacio son muškenum”
(ibid., 88).
Kraus correspondió, retomando los argumentos de Yaron en su libro Vom mesopo-
tamischen Menschen der altbabylonischen Zeit de 1973, donde elaboró teorías sobre
los primeros análisis y abordó las objeciones en contra. Dedicó especial atención a
defender la tesis de la multivalencia y la relatividad de las palabras awīlum y
muškēnum (VMM, 97–99), encontrando que al término muškēnum no se le podría
atribuir un significado absoluto (p. 117), y reexaminó la evidencia para esta categoría,
con especial interés en demostrar que muškēnum no significaba una clase distinta de
personas dependientes del palacio (pp. 99–109). Sino, en los casos en que
“muškēnum como colectivo se contrasta con ekallum, designa a toda la población libre
del estado, considerado desde la perspectiva del estado” (p. 108). Para continuar,
Kraus elaboró argumentos para identificar la categoría de awīlum con la membresía de
la administración del palacio.21 Luego, Yaron examinó estos argumentos en la segunda
edición de Laws of Eshnunna de 1988 (en lo sucesivo Yaron, LE2), e identificó fallas
lógicas tan serias como para revocar la proposición. Todavía, las conclusiones de
Kraus se encuentran con una gran aceptación, mientras que la crítica de Yaron parece
haber pasado desapercibida.

20. Kraus, Edikt, 151; Yaron, LE1, 88–89. Esta interpretación del texto es también adoptada por Westbrook,
HANEL, 377; contra Martha Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor (2da ed.; SBL Writings
from the Ancient World, vol. 6; Atlanta: Scholars Press, 1997) 69, n. 8, que prefiere entender el pronombre
en elīšu solo para referirse al muškēnum.
21. Kraus primero realizó esta ecuación en Edikt, 152, luego elaboró la tesis en VMM, 116–122.
 296 eva von dassoW

Los argumentos son los siguientes. Basados en las observaciones que 1) muškēnum
tiene (solo) un significado relativo, que es especificado por un punto externo de
referencia, y 2) muškēnum se compara con ekallum y con awīlum, Kraus llegó a la
conclusión de que a) los dos pares opuestos ekallum vs. muškēnum y awīlum vs.
muškēnum son “notablemente idénticos,” y por lo tanto b) cuando se compara con
muškēnum, un awīlum es un miembro del colectivo designado por el ekallum.22
planteando el argumento en forma diagramática:
1. el significado de muškēnum se especifica en relación a otro término,
2. muškēnum se compara con awīlum y ekallum, por lo tanto,
a. muškēnum: awīlum = muškēnum: ekallum, y por lo tanto,
b. awīlû = ekallum.
Yaron señala que ninguna de estas conclusiones se desprende lógicamente de las
premisas. En primer lugar, los pares ekallum vs. muškēnum y awīlum vs.
muškēnum son distintos, tanto en la naturaleza del contraste entre los términos y en el
contenido de los términos que se contrastan. Kraus confundió el concepto de un punto
de referencia, el cual empleó para discutir sobre el significado relativo del muškēnum,
con el concepto de un par contrastante, que empleó para establecer la ecuación entre
awīlum y ekallum como términos opuestos a muškēnum. Un punto de referencia “es
algo que proporciona información extrínseca” y que aporta a la definición de alguna
otra cosa, sin (necesariamente) afectar o ser afectado por esa cosa; miembros de un
par contrastante, sin embargo, no solo sirven como punto de referencia, sino que,
cada término restringe y modifica al otro (Yaron, LE2, 152). Mientras que ekallum sirve
como un punto de referencia extrínseco que especifica el significado de muškēnum,
sin ser alterado el mismo de este modo, en cambio, los términos awīlum y muškēnum
se relacionan como un par contrastante. Cuando se comparan entre sí, y solo así,
awīlum y muškēnum son categorías mutuamente excluyentes, cuyas características se
determinan en contraposición con la otra. Además, la ecuación postulada entre awīlum
y ekallum enfrenta la mayor dificultad de que los dos términos tienen distintos
referentes, como Yaron manifiesta: awīlum no es un colectivo y ekallum no es una
clase de personas.23 Por lo tanto, ekallum como punto de referencia para muškēnum
no dice absolutamente nada sobre la definición de awīlum. Finalmente, la solución de
Kraus al problema del reconocimiento de un criterio para definir awīlum en contra de
muškēnum brinda un significado absoluto fijo para ambos términos, contradiciendo su
premisa fundamental.24
A los contra-argumentos de Yaron solo se le podría agregar un silogismo que
establece que A se contrasta con B y C, por lo tanto B es igual a C, y es nulo en su
expresión.

22. VMM 117: “In oppositionellem Bezuge auf muškēnum ist awīlum ein Mitglied des ekallum genannten
Kollektivs, worunter man sich vielleicht zunächst den Hof und die Spitzen der Zentralbe- hörden vorstellen
darf.”
23. “Generalmente, el término awilum se refiere a un individuo, de la misma manera que típicamente ekallum
es un colectivo: no separa, no causa (ni sufre) daños corporales, no tiene que someterse a tratamiento
médico. Además. . . el ekallum, independientemente de su interpretación, no significa una clase de
personas” (Yaron, LE2,153–54).
24. “Si es correcta, la fórmula awilum = ekallum inevitablemente llevaría a un interpretación monista de
muškenum, la misma idea que Kraus ha estado exorcizando durante un cuarto de siglo. Si verdaderamente
awilum= ekallum, entonces no hay más puntos de referencia diferentes, para ayudar a distinguir los distintos
significados de muškenum” (ibid. 151).
 Awīlum y Muškēnum en la era de Hammurabi 297
El hecho de que muškēnum se distingue de ekallum y awīlum no proporciona ninguna
idea básica para igualar los últimos dos términos mencionados.
Yaron se detiene ante el obstáculo de TCL 17, 76, la carta de Samsu-iluna en la
que anuncia la promulgación del mīšarum en ocasión de su sucesión, y §15 del
Decreto de Ammi-ṣaduqa.25 Los pasajes pertinentes son los siguientes:
TCL 17, 76: 13) tuppi hubulli14) ša rēdî bā’iri u muškēni 15) ehtepe, “las tablilla(s) de
deudas de rēdûm, bā’irum, y muškēnum que he destruido”;

Decreto of Ammi-ṣaduqa, §15: la cosecha de los campos de nāši biltim kabtim rabî
muškēnim rēdîm bā’irim u ilkim ahîm no será tributada.
En estos dos textos muškēnum aparece como una serie de categorías de personas.
Esto parecería que prohíbe atribuirle a la palabra su significado general “súbdito,
miembro de la población libre del reino”, en relación con los otros términos
enumerados (los cuales también deben significar miembros de la misma categoría). Lo
prohíbe, sin embargo, solo si estas dos series de términos son pensadas para nombrar
categorías mutuamente excluyentes de personas. Si, en cambio, enumeran categorías
que se superponen, al menos en parte, el obstáculo desaparece. En el caso de las
series rēdûm, bā’irum, y muškēnum en TCL 17, 76, no es problemático interpretar
muškēnum como un término genérico que abarca los otros dos. Kraus argumenta en
contra de interpretar un término en una serie como un concepto genérico (Oberbegrif)
que abarca a los otros, a menos que sea un término genérico inclusivo (tal como
mimma šumšu, o bīšum; VMM, 101–2). Pero esta objeción, además de tender a dejar
al intérprete en una esquina tautológica, no podía aplicarse a muškēnum sin
contradecir los argumentos propios de Kraus acerca de que esta palabra es un término
genérico. Un equivalente al asunto en cuestión es que las series rēdûm, bā’irum, y ālik
ilkim, las cuales se ven en un documento (BM 12820) destacando las
responsabilidades de un šāpir mātim del reinado de Hammurabi: ālik ilkim
necesariamente comprende las dos categorías de soldados rēdûm y bā’irum, que
hacen ilkum.26 Nada se interpone de manera lógica en el camino de entender a un
muškēnum “como súbdito,” de la misma manera en TCL 17, 76, como categoría
genérica que incluye rēdûm y bā’irum. Además, si los dos casos son enteramente
paralelos, entonces las categorías muškēnum y ālik ilkim son equivalentes.
La misma lógica no puede ser aplicada mecánicamente al conjunto de siete
términos en el edicto de Ammi-saduqa §15, que lista “hombres nobles, grandes
hombres” (kabtum, rabûm) junto a muškēnum, rēdûm, bā’irum, “pagadores de
impuestos” (nāši biltim), y personas que tienen otra obligación de servicios (ilkum
ahûm).27 Aún, incluso Kraus reconoce que no tiene sentido tratar de diferenciar entre
kabtum y rabûm; ¿por qué entonces el resto de los términos en el conjunto deben
representar

25. Yaron, LE2, 154, con n. 78. Kraus re-editó el Edicto de Ammi-ṣaduqa en Königliche Verfü- gungen en
altbabylonischer Zeit (Studia et Documenta ad iura Orientis Antiqui pertinentia, 11; Leiden: Brill, 1984),
capítulo 10 (con observaciones en los próximos seis capítulos); en el mismo trabajo (a continuación
Königliche Verfügungen) también brinda una edición parcial del TCL 17, 76 (pp. 66–67).
26. BM 12820 is no. 8 in M. Anbar and M. Stol, “Textes de l’époque babylonienne ancienne III,” RA 85 (1991)
19-20 El funcionario, Nabium-mālik, será responsable al palacio por “el biltum (-tenencia) campos, y el rēdûm,
bā’irum, y ālik ilkim que allí se encuentran”, ll. 11–14.
27. Apoyo a Stol al preferir la traducción menos interpretativa de nāši biltim y ilkum ahûm: cualquiera sea el
tipo de servicio lo que definió a la categoría nāši biltim, significó “pagador de impuestos”, y cualquiera fuera
el tipo de servicio referido como ilkum ahûm, fue “(cualquier) otro servicio" además de los ya descriptos bajo
los términos nombrados anteriormente. Stol considera que ilkum ahûm seguramente signifique “andere
Dienstinhaber,” citando en BM 12820 (véase nota anterior) en apoyo (“Wirtschaft und Gesellschaft,” pp.
740–41, n. 693), y él traduce nāši biltim, el cual analiza en detalle (aunque un tanto dudoso), como “Träger
von Abgabe” (ibid. 758–62).
298 eva von dassoW

categorías distintas no superpuestas?28

No es inusual elaborar tal conjunto a partir de los términos complementarios que
comparten contenido, para garantizar la cobertura total de las categorías de que son
objeto. Si este principio se aplica a una serie de términos en §15, como lo hace en el
par kabtum y rabûm, no existe fundamento para atribuir a muškēnum un significado
exclusivo en lugar de uno inclusivo en este fragmento. Es decir, muškēnum podría
abarcar cualquiera (supuestamente todos) los otros seis términos, total o
parcialmente.29 Determinar lo que no es muškēnum, basado en su aparición en una
serie de términos tales como aquellos encontrados en TCL 17, 76 y §15 del Edicto de
Ammi-saduqa, es por lo tanto, falaz.
La interpretación de éstas series como listas de categorías mutuamente
excluyentes implican tanto problemas sociológicos como lógicos, cuando ambos se
unen a la tesis que decía que la pertenencia a la administración del palacio es el
criterio que diferencia a awīlum de muškēnum. De acuerdo a esta teoría, muškēnum
es separado de la categoría de personas de quiénes el estado requiere servicio, en
particular nāši biltim, rēdûm, bā’irum, y ilkum ahûm. Pero muškēnum, como categoría
de personas que no pertenecen a la administración, constituiría la mayor parte de la
población libre del reino. ¿Cómo puede ser que la mayor parte de la población del
estado no tenga la obligación de servirlo? Este resultado es especialmente dudoso en
cuanto al servicio militar, ya que han sido históricamente poco comunes,los estados en
los que una elite diminuta y limitada realiza toda la tarea de guerra, como en la antigua
Esparta.
Pero las fuentes confirman que los muškēnū daban servicios militares, además de
estar obligados a servir al estado de muchas otras maneras, como es claramente
evidente en ciertos documentos de los archivos de Mari. Las declaraciones explícitas
respecto a los servicios militares se encuentran en las cartas ARM 14, 48 y FM 2, 69,
ambas dirigidas por las autoridades al rey, Zimri-Lim. Yaqqim-Addu, el autor de ARM
14, 48, cita la orden de Zimri-Lim a los muškēnum (singular colectivo) de la manera
siguiente (ll. 6–9): “La campaña que estoy emprendiendo (girrum ša allaku) no es
larga; el servicio militar que daran (girrum ša tallakā) es un apoyo de 10 días de cada
mes. Hasta que regresrn a (casa), ni el teniente ni el heraldo recurrirá a sus hogares”
(para ningún otro servicio).30 En vista de esta declaración hecha por el rey, Yaqqim-
Addu encuentra problemático que un funcionario insista en solicitar los bueyes de los
muškēnū para trillar los granos del palacio, y él pide que el rey decida

28. Véase Kraus, Königliche Verfügungen, 245: “Von dem Versuche gar, die beiden Kategorien vo-
neinander zu unterscheiden, kann keine Rede sein.” Con respecto al resto de los términos, Kraus estuvo
especialmente interesado en establecer que nāši biltim y muškēnum eran dos categorías diferentes, para
combatir el enfoque de Ephraim Speiser que muškēnum significaba dependientes del estado que recibían
tierras a cambio de servicio y por eso el término equivalía al nāši biltim; de ahí su insistencia de que la serie
del §15 del decreto son una lista de categorías exclusivas (VMM, 101–3). Esta interpretación entonces
apoya su conclusión que, siendo diferenciada de todas las otras categorías en la lista, muškēnum significa
“Bürger ohne Amt” (ibid. 122). Todos los otros items en la lista deben, por lo tanto, caer en la categoría que
significa awīlum.
29. Oliver Gurney, en su análisis sobre Kraus, Königliche Verfügungen (WZKM 77 [1987] 197), declaró que
la nueva lectura de este pasaje del decreto, el cual produjo el trio kabtum, rabûm, y muškēnum, aclaró que
estas tres palabras forman “un grupo estrechamente vinculado, mutuamente complementario”.
30. ARM 14, 48 es retraducido por Durand, LAPO 17, nº 651, con comentarios recopilados y explicativos. El
pasaje aducido aquí también es citado por Stol, en su discusión por los deberes resumidos bajo el término
ilkum (“Wirtschaft y Gesellschaft,” 752–53), que no explica cómo se relaciona con su declaración de que
muškēnum no hace el ilkum (ibid. 732). N.B.: en los pasajes aducidos a continuación, típicamente el singular
muškēnum es usado, refiriéndose a la colectividad, pero con el plural determinativo lú-meš, por consiguiente
me tomé la libertad de pluralizar la palabra al citar esos pasajes; sin embargo, como Daniel Fleming enfatiza
(comunicación personal), el hecho de que muškēnum es usado constantemente como colectivo debe ser
importante.
 Awīlum y Muškēnum en la era de Hammurabi 299

sobre el asunto.31 En FM 2, 69, un funcionario le escribe a Zimri-Lim, al llegar a

Qaṭṭunān para prepararse para dirigir una tropa en campaña, expresa su inquietud de
que la cosecha debería finalizar antes y dice (ll. 7–17): “Y las campañas de mi señor
son importantes; pueda (mi señor) permitir la cosecha de Qaṭṭunān. Antes de que los
muškēnum salgan a luchar, deberían ver el grano de sus cosechas en sus casas”.32
No hay ningún indicio de que en cualquiera de estas ocasiones el llamado de los
muškēnū fuera extraordinario, aún si fuese inusual referirse a las tropas reclutadas con
ese término.33 Además, durante los preparativos para la campaña para repeler la
invasión Elamita, el secretario de Zimri-Lim, Šū-nuhra-Halû consideró adecuado
reportar a su amo sobre el entusiasmo por la batalla demostrado por un muškēnum y
sus compañeros (lú-meš).34 Habiendo aplicado un juramento a los súbditos del reino
fuera de la ciudad, Šū-nuhra-Halû y su compañía estaban regresando a Mari, cuando
la comitiva fue interceptada por el sirviente de un muškēnum llamado Igmil- Sîn, quien
declaró que su amo fue llamado de urgencia por su madre para proteger su hogar
dentro de bastiones fortificados, pero Igmil- Sîn lo objetó, que tales fortificaciones no
garantizarían la seguridad. En cambio, él y los hombres que lo acompañaban
expresaron su entusiasmo por participar de la batalla y obtener la gloria al vencer al
enemigo y salvar sus hogares. Si Igmil-Sîn y sus compañeros estaban allí
voluntariamente para el alistamiento porque hasta el momento no habían sido
reclutados, o si su madre lo instaba a evadir el reclutamiento y buscar protección, la
carta de Šū-nuhra-Halû no brinda una respuesta, pero está claro que estos hombres
esperaban ser llamados para combatir.35

31. El otro funcionario, Yasīm-Sumû, también le escribe a Zimri-Lim en la misma ocasión sobre la asignación
de un buey perteneciente al muškēnum para trillar el grano del palacio (FM 2, 10–11).
32. Este documento es editado por Durand, “Administrateurs de Qaṭṭunān” (FM 2 [1994], 111–112), junto
con otra nota de otro funcionario sobre el mismo tema: en FM 2, 70, Sammētar escribe a Zimri-Lim “sobre la
tropa de Ilī-Matar la cual estaba por dejar Qaṭṭunān. . . Una vez que queden desligados de la cosecha del
distrito, la tropa partirá”. Para mí no es evidente, en esta instancia, que paṭārum signifique “desmovilizar,”
como Durand lo interpreta, más que simplemente “marcharse” (CAD P, s.v. paṭārum, mng. 9), ya que la
tropa se está por ir de campaña, y no a su casa.
33. Si las circunstancias ocasionaron dificultades extraordinarias a los funcionarios a cargo, y de esta
manera plantearon la necesidad de la escritura de los documentos existentes, es una cuestión diferente.
Que los servicios militares sean una de las responsabilidades usuales que un muškēnū podría esperar
tener, y que el período de servicio normalmente dure un tiempo considerable, conforma un contexto lógico
para la seguridad del rey en ARM 14, 48, y que no se requerirá otro servicio de sus hogares mientras estén
lejos en una campaña corta.
34. M.13014, publicado por Charpin y Durand, “Des volontaires contre l’Élam,” in Literatur, Poli- tik und
Recht in Mesopotamien: Festschrift für Claus Wilcke (ed. W. Sallaberger, et al.; Wiesbaden: Har- rassowitz,
2003) 63–76. Mi resumen del contenido del documento depende de la restauración del texto, y también de
su interpretación.
35. La cuestión, entonces, no es si Igmil-Sîn, como muškēnum, fue sometido a reclutamiento, sino porque
Šū-nuhra-Halû se refiere a Igmil-Sîn con el término muškēnum (y no lú, como sus compañeros unas líneas
adelante); su uso podría ser explicado con referencia al contexto del discurso y su perspectiva como agente
del estado. Cómo evaluar la importancia de las declaraciones hechas por Igmil-Sîn y compañía, y la
información de esas afirmaciones de su sirviente, es inextricable de la comprobación de la razón por la cual
Šū-nuhra-Halû eligió comunicárselas al rey. Charpin y Durand (ibid. 73–76) sugieren que fue para informarle
al rey de las actitudes de sus súbditos con relación a su decisión de combatir contra Elam, y para
tranquilizarlo acerca de su apoyo. Pero uno también podría interpretar que con este informe Šū-nuhra-Halû
quiso insinuar a Zimri-Lim que más tropas podían ser reclutadas de manera voluntaria para esta guerra de
las que ya habían sido enlistadas hasta ese momento. Como Reculeau lo presenta en su disertación, no
viene de la designación de un funcionario de Igmil-Sîn como muškēnum y de las alternativas indicadas en el
reporte de los sirvientes, es decir, huida o lucha, que los muškēnū no eran generalmente reclutados, Les
paysages ruraux des vallées du moyen-euphrate et de ses afluents au IIe millenaire av. n. è. (École Pratique
des Hautes Études, 2006) 1003–4. Estoy agradecido a Hervé Reculeau por facilitarme la sección pertinente
de su tesis no publicada, y permitirme que haga referencia a esta.
300 eva von dassoW

Mientras tanto, también se requirió del trabajo de muškēnū.36 Se los llamaba

regularmente para ayudar a cosechar los campos del palacio y trillar sus granos, como
lo atesta un grupo de documentos de gobernadores asediados de Qaṭṭunān quiénes
describen a Zimri-Lim sus esfuerzos para lograr que este trabajo se lleve a cabo
utilizando el trabajo combinado de hombres proporcionados por el palacio y los
muškēnū (ARM 27, 37–39, 100, 102).37 Al enfatizar la necesidad de más mano de
obra, Zakira-Hammû envía la queja de los muškēnū que “la carga de trabajo(biltum) se
ha hecho muy pesada para nosotros!” (no. 37: 47). Su colega Zimri-Addu,
enfrentándose al mismo problema, entrega un recuento del trabajo realizado por
ambos, los awīlūt ekallim (lú-lú-meš é-gal) y los muškēnū (no. 100); claramente no
hace la distinción entre los miembros de la clase awīlum (dumu-meš lú) y los
muškēnū, sino entre el personal del palacio y los ciudadanos locales, estos “hombres
del palacio” eran evidentemente trabajadores dependientes más que miembros de una
elite.38 Para afirmar que los muškēnū no solo trabajan en la infraestructura (como los
canales), ya que esa labor fue lograda a través del sistema de servicio ilkum,
presupone lo que es cuestionado aquí: que muškēnū no se relaciona con ilkum.39
En resumen, la línea de interpretación que define awīlum y muškēnum como
categorías diferenciadas y antitéticas, una comprendiendo a los miembros de la
administración del palacio y la otra a los ciudadanos privados sin obligación alguna de
servir al estado, esta minada por contradicciones.

Hacia una Nueva Teoría

Si la teoría en la cual awīlum y muškēnum se distinguen sobre la base de la
pertenencia a la administración del palacio no tiene fundamento, se necesitaría alguna
otra teoría que brindara un criterio válido y al mismo tiempo ofrezca una explicación
satisfactoria de la evidencia. Para empezar, debe ser recordado que la única fuente en
la cual estos dos términos se emplean para denotar categorías mutuamente
excluyentes es un subconjunto de las Leyes de Hammurabi. En la mayoría de las
Leyes de Hammurabi, así como en las anteriores Leyes de Ešnunna (véase más
arriba, p. 295), los términos awīlum y muškēnum se utilizan en un sentido genérico y
de inclusión mutua, por eso (excepto el rey) cualquiera de los términos podría referirse
de la misma manera a cualquier persona. Solo ciertas leyes muestran las diferencias
entre los dos: las leyes respecto al daño personal (LH §§196–214), al

36. Además de los muškēnū que realizan ellos mismos el servicio, su ganado también podría ser solicitado
para el servicio (como en ARM 14, 48 y FM 2, 10–11); también sus botes (ARM 26, 58), o su grano (ARM26,
154); el palacio podría requerirlos para contribuir en sacrificios (FM 2, 38); y así sucesivamente (los ejemplos
podrían ser multiplicados).
37. De acuerdo con Reculeau, esta es la única clase de servicio que a menudo se requiere de un muškēnū;
véase “Tell Hariri – Mari: Textos, II,” 333, 352; y “L’implantation sédentaire,” 77–78.
38. Así mismo en ARM 27, 1, un documento de parte del gobernador de Qaṭṭunān, Ilūšu-nāṣir, detalla la falta
de grano y de mano de obra necesaria para cosechar los campos, la distinción entre awīlūt ekallim y
muškēnum diferencia al personal del palacio de los ciudadanos del pueblo, no a la clase awīlum con la clase
muškēnum. Ilūšu-nāṣir le pide a su señor que remedie el faltante de personal, a-wi-lu-ti (l. 18), y le advierte
que si (en cambio) su señor quita a hombres (lú-lú-meš), los residentes muškēnum del pueblo se quejarán,
diciendo que “ellos sacan a los hombres del palacio (lú-lú-meš é-gal), (entonces por qué) nos quedamos?!”
(ll. 22–27). Debería alegarse que la labor de los awīlūt ekallim era su servicio ilkum, uno respondería, al
reconocer que es posible, que hacer tal afirmación (en ausencia de directa evidencia sobre ello) es sacar
conclusiones de la teoría al servicio de sus premisas.
39. Así Reculeau, “Tell Hariri – Mari: Textes, II,” 352; y “L’implantation sédentaire,” 77–78, hace una
distinción, cuyo sentido se me escapa, entre “servidumbre” (ilkum) y “corvée”, mientras cita (n. 88) el análisis
de Stol sobre tupšikkum, es decir, el trabajo de infraestructura, como “corvée” – el cual Stol identifica como
uno de los componentes de ilkum (“Wirtschaft und Gesellschaft,” 747, 751).
 Awīlum y Muškēnum en la era de Hammurabi 301

tratamiento médico (§§215–23), y a los arreglos de divorcios en ausencia de dote

(§§139–40).40 Estas leyes estipulan que una lesión a un awīlum trae como
consecuencia penas mayores, sanar una aflicción de un awīlum merece honorarios
superiores, y divorciarse de un awīlum produce una sentencia mayor que la de la
herida, la cura, o el divorcio de un muškēnum. Además, mientras que la satisfacción
por daños personales generalmente toma la forma de una sanción monetaria, estas
leyes prescriben castigos taliónicos, en caso de que el daño sea perpetrado de un
awīlum hacia otro (§§196–97, 200), o heridas letales a una mujer de la clase awīlum
(§210). La pena del talión, incorporada como ley escrita, eleva una lesión intencional a
un awīlum (o a su esposa o hija) de un daño físico a una violación del honor.41
Como los daños incluyen insultos, las leyes en este subgrupo también penalizan
abofetear a un hombre en el rostro, las sanciones se gradúan acorde a la escala del
status social de la víctima y del agresor (§§202–205), aunque no todas las
combinaciones posibles están incluidas.42 La estipulación de sanciones físicas en lugar
de sanciones monetarias es un uso de la posición relativa de la víctima y del agresor;
además, en la medida en que el daño afecte el honor de la víctima, el castigo al
agresor tiene la intención de avergonzarlo. Así, cuando el status de la víctima es más
alto que el del agresor, se incurre en un castigo físico exacerbado por un factor
avergonzante. Emplear el criterio de honor implica reconocer (aunque sin especificar)
la diferenciación de rango entre awīlû. En consecuencia, las leyes sobre el abofeteo en
el rostro, estipulan que el awīlum que abofetea el rostro de un awīlum de rango más
alto sufre el azote público (sesenta azotes en la asamblea, §202), mientras que si
abofeteó a un awīlum del mismo rango, solamente tendría que pagar una mina de
plata (alrededor de cinco años de paga de un trabajador contratado; §203).43 Un
muškēnum que golpee a otro muškēnum se le aplica una multa de 10-shekel (§204),
siendo el honor de su víctima mucho más bajo que el de un awīlum. Por último, la
oreja del esclavo que abofetee a un awīlum será cortada (§205) – dañando (y
avergonzando) al esclavo, mientras se compensa, no del todo, a la víctima, tal como el
caso de un awīlum que agrede a su superior. La relatividad de los términos claves da
cuenta del hecho de que ni el caso de un esclavo que golpea a un muškēnum o en el
de un muškēnum que abofetee a un awīlum están articulados explícitamente: en
relación con el esclavo, el muškēnum es awīlum, entonces el hecho de un esclavo que
agrede físicamente a un muškēnum sería abarcado por §205; y como el muškēnum es
un awīlum, uno que golpee a un awīlum de mayor cargo está cubierto por §202, y este
será azotado en la asamblea.

40. No solo LH §§175–76, sobre los derechos de un matrimonio entre una mujer libre y un esclavo; véase
más arriba, p. 295 (con Yaron, LE1, 87 [= LE2, 138]; Kraus, VMM, 106). La diferencia entre awīlum y
muškēnum es, lógicamente, omitida por las disposiciones con respecto al daño físico o a la cura del esclavo,
que indiferentemente se refiere a una "(mujer) esclava de un awīlum” (§§199, 213–14, 217, 223) o la
“esclava de un muškēnum” (§§219–20): era irrelevante quién era el dueño de la esclava; el castigo o la tarifa
era la misma sin importar el estatus social del propietario.
41. Honor como un criterio que estructura las leyes que discriminan según el estatus, ya mencionado por
Westbrook (“Nature and Origins of the Twelve Tables,” 56), es discutido en detalle por Roth, “Mesopotamian
legal traditions and the Laws of Hammurabi,” Chicago-Kent Law Review 71 (1995–1996)13–39. La idea de
que “las cláusulas concernientes al talión son una innovación de Hammurabi” fue propuesta por Yaron
(véase LE2, 145).
42. Con respecto al insulto, es decir, un ataque al honor de una persona, como un elemento fundamental de
la categoría legal de injurias, véase Westbrook, “Nature and Origins of the Twelve Tables,” 52–57.
43. Westbrook (ibid. 56–57) comprende a la edad, no el rango, como el factor diferencial expresado por rabû
(§202) vs. kīma šuāti (§203), mientras que Roth comprende que estos términos connotan posición
(“Mesopotamian legal traditions,” 34; 38). Considerando que “más grande” significa “más viejo,” y que la
edad implica rango, la interpretación de Roth puede acercarse a la de Westbrook, que por sí sola parece
muy limitada por el contexto.
302 eva von dassoW

Sin embargo cuando la ley lo considera igual, se diferencia entre las dos
categorías, de la misma forma que las valora de manera diferente con el propósito de
establecer los honorarios médicos y los daños por homicidio accidental (§§207–8,
215–23). Así el honor de un awīlum cuesta seis veces más en restaurarse que el honor
de un muškēnum, en el caso de una ofensa entre iguales (§§203–4). El daño físico
intencional de un awīlum no puede ser reparado por indemnización monetaria, pero
requiere infligir la misma lesión en el autor (§§196–7, 200) – incluso matar a su hija si
causara la muerte de la hija de un awīlum (§210) – como si la Ley del Talión
requilibrara el universo. Con la misma lógica, en caso de que la cirugía realizada a un
awīlum saliera mal, la mano infractora del médico será cortada (§218). Estas leyes
definen efectivamente a la persona del awīlum como inviolable. Junto con el resto de
las leyes que discriminan entre awīlum y muškēnum, dejan al margen a awīlum como
una categoría absoluta, distinta de la categoría de “súbdito”.
La diferencia entre las dos categorías se suscita ocasionalmente en documentos
(aproximadamente) contemporáneos. Pero en el caso inusual en el que awīlum y
muškēnum se oponen explícitamente, es aparentemente por efectos retóricos. AbB 3,
33, un documento de la época de Samsu-iluna que pertenece a un archivo proveniente
de Lagaba, está dirigido a Nābium-mālik, hijo del destacado funcionario Šu-Amurrum,
por el antiguo empleado de su tío Bēlšunu, Lu-Ninsianna.44 Lu-Ninsianna combina
halago con reproche al reprimir a Nābium-mālik (su superior a nivel social pero
probablemente su subalterno en edad) por el incumplimiento de una petición que
había realizado, al imputar a Nābium-mālik la siguiente opinión (ll. 21–23), “¿Con qué
medios (L.) retribuirás mi favor? Soy un mār awīlim, él es un mār muškēnim; ¿cómo
retribuirá mi favor? Luego, siguiendo con un sarcasmo evidente por el orgullo herido,
Lu-ninsianna se declara capaz de para recompensar el favor, diciendo (ll.24–26), “¡Un
hombre vivo (awīlum balṭum) le devuelve el favor quien se lo hizo; como estoy vivo, le
devolveré el favor!” De este modo, el escritor se identifica como un awīlum, también,
aniquilando la diferencia que acaba de crear en la mente del destinatario.45

44. Algunos de los grupos que aparecen en el archivo Lagaba son discutidos por R. Frankena, “Einige
Bemerkungen zu den Hauptpersonen der Lagaba-Tafeln,” en Symbolae Biblicae et Mesopotami- cae
Francisco Mario Theodoro de Liagre Böhl Dedicatae (Leiden: Brill, 1973) 149–60. En el prólogo a AbB 3,
Frankena da el rango de fechas del archivo como Hammurabi 38 a Samsu-iluna 30. El documento AbB 3,33
dataría del último tramo del reino de Samsu-iluna, basado en las fechas de los documentos en los cuales
aparece Lu-Ninsianna, de acuerdo al comentario de Frankena (Kommentar zu den altbabylonischen Briefen
aus Lagaba und anderen Orten [SLB IV; Leiden: Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten, 1978] 103).
45. Frankena no sospecha de tal manipulación semántica ni del sarcasmo en su literalismo y en la
interpretación bastante forzada de este pasaje (“Einige Bemerkungen,” 157; reiterado en Kommentar, 104),
que se basa en la premisa de que awīlum y muškēnum eran categorías mutuamente excluyentes y
exclusivas. Frankena lee esta contraposición en otros fragmentos del mismo archivo, especialmente en AbB
3, 52, una carta de Bēlšunu a “Papa,” y en AbB 3, 11, de su hermano Marduk-nāṣir el recaudador de
impuestos (mušaddinum) a un subordinado, llevándolo a la conclusión de que estos dos hombres eran
muškēnum mientras que su hermano Šu-Amurrum era awīlum (“Einige Bemerkungen,” 156–58; Kommentar,
35; 166). En AbB 3, 52, Bēlšunu identifica a su destinatario como awīlum, y compara su fortuna con la de
“nuestro pequeño pueblo” (o “nuestros servidores,” niāti ṣehherūtim) a quiénes el destinatario ha llevado a la
ruina (ll. 19–24); de este Frankena infiere que Bēlšunu es muškēnum. Pero así no es como Bēlšunu se
identifica a sí mismo, y su uso del término awīlum no implica una diferencia con la (supuesta) clase
muškēnum más de lo que implica una diferencia con los esclavos, más bien sirve para focalizar la posición
del destinatario. In AbB 3, 11, Marduk-nāṣir reprende a su subordinado, diciendo “. . . aquél al que yo no [. . .]
le agrade, ya sea esclavo doméstico, criado, o mār awīlim, golpéalo(los). . . ” (ll. 9–11), que Frankena
interpreta (“Einige Bemerkungen,” 154, 156–57) contrastando al mismo escritor con esclavos y mārū awīlim
(restaurando i-[b]a-[aš-šu-ú] en l. 9), y así implicando la auto identificación de Marduk-nāṣir como muškēnum!
Evidentemente, Marduk-nāṣir sólo compara esclavo y libre, este par antitético abarca la totalidad social
relevante, sin compararse a sí mismo con ninguno (en cambio, al ser mušaddinum, pertenecería a la clase
awīlum de acuerdo con el esquema desarrollado por Kraus). La conclusión de Frankena que los miembros de
una familia podrían pertenecer a diferentes clases (ibid. 158), (ibid. 158), si bien podía ser cierto, no tiene
fundamento en el testimonio que analizó.
 Awīlum y Muškēnum en la era de Hammurabi 303

Prácticamente en todas las otras fuentes, como en el segundo de los fragmentos

citados esta carta, los términos awīlum y muškēnum se pueden entender en sus
sentidos mutuamente inclusivos. De este modo, el único punto crucial es cómo
explicar la diferencia entre las dos categorías que se crearon en el subconjunto de las
Leyes de Hammurabi mencionadas más arriba. Yaron contribuyó a la explicación;
propuso que era la innovación de Hammurabi codificar en la ley una diferencia que ya
46
existía en la sociedad. Esta postura contextualizaría el único cambio retórico tomado
en AbB 3, 33, en donde Lu-Ninsianna, quien escribió no mucho tiempo después de
que awīlum y muškēnum fueran “oficialmente” diferenciados en las leyes por primera
vez, parece burlarse de las pretensiones de aquellos (a quienes recientemente) se les
ha otorgado el status de elite. Pero sigue pendiente la cuestión sobre los criterios con
los que fueron diferenciadas las categorías. Creo que una solución es planteada por
Durand, cuando señala que el término awīlum se contrasta no solo con muškēnum,
sino también con el palacio, y que eso significa “un hombre libre e independiente,” no
47
simplemente un hombre libre (por lo tanto los Hana son por definición awīlû).
Además, comprueba que la naturaleza de esta categoría se define de forma negativa
en ARM 2, 94 (= LAPO 18, no. 1023), en el que Hammi-ištamar, el jefe de la tribu
Yaminita Uprapû, le escribe a Kibri-Dagan, gobernador de Terqa, sobre el
interrogatorio a dos hombres a quienes había arrestado a pedido del destinatario:
Hammi-ištamar le advirtió a los hombres que si ellos resultaban ser esclavos, o se
endeudaban, o el palacio levantaba un cargo en su contra, los devolvería a Kibri-
Dagan; pero respondieron todo, dijo, por lo tanto “¿cómo puedo capturar a un mārū
awīlim y así entregártelos?” Con la evidencia de este fragmento, el estatus de mār
awīlim se vio comprometido por cualquier impedimento a la libertad y a la
autodeterminación de un hombre, sea este por esclavitud, deuda, crimen, o falla en el
cumplimiento de una obligación para el estado.48
Esto apunta a un nuevo criterio. Como ya se manifestó (véase más arriba, p. 292
con n. 5), los dos términos en cuestión denotan el ciudadano, awīlum desde el punto
de vista de la propia ciudadanía, y muškēnum desde el punto de vista de la autoridad
gobernante. Ninguno de los términos especifica rango, excepto con relación a otro.
Todos los ciudadanos libres que eran jefes de sus propios hogares eran awīlû; dentro
de esta categoría un rey era un awīlum fundamental, y el dominio de su propio sector
no estaba sujeto al régimen de un awīlum superior (excepto bajo los términos de
alianza y vasallaje). Todos los ciudadanos sometidos al gobierno monárquico eran
también muškēnum, “súbdito,” en relación al rey, que era el awīlum, “el hombre” por
excelencia.

46. “Parece factible que por primera vez, bajo el gobierno de Hammurabi, las diferencias de clase que
existen en la sociedad paleobabilónica encontraron su camino hacia las leyes; de este modo, la desigualdad
de facto se convirtió en desigualdad de iure” (Yaron, LE2, 145). Yaron extrae la conclusión de AbB 3, 33 (LB
1892) y de la carta de Mari ahora publicada como ARM 27, 1 (que cita como B 63) que la diferencia entre
awīlum y muškēnum es evidente fuera de las leyes de Hammurabi. Sin embargo, no considera el hecho de
que AbB 3, 33 sea posterior a las leyes. La distinción establecida en ARM 27, 1, mientras tanto, no se
presenta entre los miembros de las clases awīlum y muškēnum pero sí entre los ciudadanos locales
(muškēnū) y el personal de (o facilitado por) el palacio (lú- lú-meš é-gal), como se señaló anteriormente (p.
300 con n. 38).
47. Durand, LAPO 18, 199: “el awîlum no se opone simplemente al muškênum como lo prevee el Código de
Hammurabi, pero también el Palacio. Como tal, el awîlum representa, al menos en Mari, al beduino libre....”
(continuando con lo mencionado en n. 9, arriba); los awīlû son “hombres libres e independientes” (LAPO
16.163, comentando en ARM 1, 18: 28 = LAPO 16, no. 43).
48. En palabras de Durand, “se puede deducir, efectivamente que la calidad de «hombre libre», es decir,
«mâr awîlim» se pierde tan pronto como a) se prueba que alguien es realmente un esclavo, b) que este
alguien ha incurrido en una deuda, c) que la autoridad del Estado tiene un cargo motivado contra él, es decir
un impuesto no pagado, sea un servicio civil (corvea) o militar (conscripción) negado” (LAPO 18, 194). I
Añado “crimen” a la lista anterior de gravámenes, puesto que un cargo penal sin duda efectuaría una
restricción sobre un hombre, no menos que la deuda o fallo para hacer su ilkum.
304 eva von dassoW

El criterio que determina qué categoría se aplica, es si, en un contexto dado, uno
ejerce autoridad o esté sujeto a esta: un awīlum no era simplemente un hombre sino el
hombre a cargo. El término sumerio lú tenía las mismas connotaciones de
independencia y autoridad, de acuerdo al análisis de Thorkild Jacobsen, que demostró
que lú significaba una “persona a cargo” (del hogar, del dominio, etc.), en contraste
con una persona dependiente.49 Jacobsen notó más adelante que el significado de lú
varió, de la misma manera que el de awīlum, con el marco de referencia del hablante:
dependiendo de si la palabra “se usa para distinguir de manera inter o intra
conceptual,” lú puede utilizarse para referirse a personas a cargo a diferencia de las
otras personas, o para significar genéricamente, cualquier individuo dentro de la
categoría pertinente de personas.50
En consecuencia, en su uso contemporáneo, cada rey era awīlum (lú) de su reino:
Hammurabi era “el hombre de Babilonia,” Zimri-Lim “el hombre de Mari,” y así
sucesivamente. En la medida que un hombre era gobernado por otro, este era
muškēnum, “súbdito,” o incluso wardum, “sirviente,” incluso un hombre libre propietario
de alta jerarquía. Esto está demostrado por una carta enviada a Zimri-Lim,
recientemente entronizado como rey de Mari, de su adepto Ibāl-Addu, un descendiente
de la casa reinante de Ašlakkâ, que apeló a su patrón real para que lo designara.
(ARM 28, 77). Ibāl-Addu declara que, como el aún no ha alcanzado el trono de la
51
casa de su padre, “Soy un súbdito” (muškēnēku). Dentro del marco de referencia
que Ibāl-Addu emplea, las únicas alternativas eran ser rey o súbdito. Por lo tanto,
como no es rey, es muškēnum, aunque indudablemente era awīlum para sus pares (y
bēlum, “señor,” para los subordinados o inferiores); solo como gobernante de Ašlakkâ
poseería su patrimonio, y sólo así sería “el hombre” a cargo del reino.
El mismo marco de referencia determina el uso de muškēnum en ARM 26, 377,
una carta enviada a Zimri-Lim por parte de Šarrum-andullī, su representante en
Babilonia, que informa la elección de un nuevo rey en Ešnunna luego de la invasión
52
Elamita (y la desaparición consecuente de Ibāl-pī-El II). Esta elección es también
mencionada en una carta de otro funcionario, Ibāl-pī-El, que primero cita lo que Zimri-
Lim le había escrito a Hammurabi de Babilonia, de este modo: “Si los hombres (awīlû)
de Ešnunna asienten, tu mismo ejerces la monarquía en la tierra de Ešnunna, y si no
lo hacen, lleva a un príncipe a vivir contigo como su rey”.53 Ibāl-pī-El luego procede a
informar que los hombres de Ešnunna, en cambio, han elegido a un oficial del ejército

49. Jacobsen, “Notes on the word lú” (véase más arriba, n. 4). En el significado “persona a cargo” (de otros),
“jefe de hogar,” lú se diferencia de guruš, un hombre soltero sin un hogar propio, y con lú- ulù,
“dependiente”; en Sumerio, tanto las mujeres como los hombres pueden ser lú (pp. 70–71, con n. 7; 73; 76).
50. Ibid. 78; Jacobsen destaca la necesidad de considerar la “diferencia tácita y determinante” que el
hablante (o escritor) habría asumido lo que su audiencia podría entender.
51.ARM 28, 77: 26-29. Ibāl-Addu se dirige a Zimri-Lim como “padre”: 26) u šanītam abī ayyābšu ikšud-ma27)
ana kussi bīt abīšu īrub28) u anāku adīni ana kussi bīt abīya29) ul ērub muškēnēku, “Y otra cosa. Mi ‘padre’
derrotó a su enemigo y ascendió al trono de la casa de su padre.
Pero aún no he ascendido al trono de la casa de mi padre; soy un súbdito”. Con respecto al contexto histórico
de la carta, véase la introducción de Jean-Robert Kupper a la correspondencia de Zimri-Lim con los
gobernantes de Ašlakkâ (ARM 28, ch.10, esp. pp. 68–69).
52. Con respecto al curso de los acontecimientos que rodean a este episodio en Ešnunna, véase Charpin,
ARM 26/2, pp. 152–53; Hammurabi de Babylone, 79–81, 92–94; y de nuevo en “Histoire politique du Proche-
Orient Amorrite,”in Mesopotamien: Die altbabylonische Zeit, ed. P. Attinger, et al.; OBO 160/4; Fribourg:
Academic Press, 2004) 226–27 and 324–26.
53. A.257: 8–12 (LAPO 16, no. 300), publicado por Georges Dossin, “Le madārum dans les «Archives
royales de Mari»,” in Gesellschaftsklassenim Alten Zweistromlandund in den angrenzenden Gebieten (XVIII
RAI, München, 1970, ed. D. O. Edzard; Munich: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissen- schaften,
1972) 53–63. Sobre el término mādarum, traducido aquí como “príncipe,” véase Charpin, ARM 26/2, p. 189,
nota c; y Durand, “Peuplement et sociétés à l’époque amorrite I. Les clans bensim’alites,” in Nomades et
sédentaires dans le Proche-Orient ancien (CRRAI 46; Amurru 3, ed. Christophe Nicolle; Paris: Éditions
Recherche sur les Civilisations, 2004) 158, n. 255.
 Awīlum y Muškēnum en la era de Hammurabi 305

como su rey, en este punto se rompe la tablilla.54 Šarrum-andullī informa el episodio de

la siguiente manera: “El ejército mismo estableció al rey. El hombre (awīlum) a quien
ellos [colocaron] como su rey, ese hombre es un súbdito (muškēnum), [no] un príncipe
Ṣillī-Sîn es su nombre; ejerció la función de comandante del ejercito (rabi pirsim). Así
es como lo escuché: ‘[Este hombre] se convertirá en señor del trono, [y] liderará
nuestro país’ ” (ARM 26, 377: 9-16). Si el escriba hubiera tenido signos de
exclamación a su disposición, uno imagina que los habría utilizado, pero no por la
elección de Ṣillī-Sîn que violó el límite de clases entre muškēnum y awīlum. Más bien,
por lo excepcional de la elección de un súbdito para que gobierne: como dice la carta,
“que awīlum es un súbdito” (awīlumšū muškēn), no un miembro de una familia real ([ul
m]ār mādarim). El funcionario Ibāl-pī-El le dice a Zimri-Lim proponiendo que alguien
que sea rey, o que este en la línea para serlo, debería cubrir la vacante del trono de
Ešnunna. Pero ahora los awīlû de Eshnunna, agrupados como el ejército (ṣābum),
han elegido a uno de los suyos – un súbdito, para que sea su rey – no un príncipe.
Ese y la misma persona pueden ser clasificados dentro de cualquiera de las dos
categorías opuestas semánticamente, de acuerdo al punto de vista adoptado por el
emisor – quien, además puede alternar entre los marcos de referencia pertinentes en
una simple expresión (¡los awīlû de Eshnunna han elegido a un awīlum quien es un
muškēnum para que los gobierne!) – no es extraño; es un fenómeno recurrente en la
sociología del lenguaje. Tal rasgo surge como una función de la diferenciación e
incorporación de personas en los ejes del poder y la solidaridad, en los términos
usados por Roger Brown y Albert Gilman para describir una instancia prominente de
este fenómeno, uno común para todos ustedes que leen este artículo, en un estudio
realizado hace medio siglo.55 Brown y Gilman examinaron la evolución, transformación,
y, en el caso del inglés, la extinción de la diferencia entre pronombres singulares de
tratamiento en varias lenguas europeas. Como presentaron el caso, el uso del
pronombre “formal” en 2da persona del singular (ejemplificado por el francés vous, por
lo tanto “V”) está determinado por la "semántica del poder", y el uso del pronombre
“familiar” (ejemplificado por tu, por lo tanto “T”) por la “semántica de la solidaridad”; la
última semántica es recíproca, la primera no. Así, las personas en relaciones
simétricas, o aquellas que eligen no reconocer las diferencias de poder y status entre
ellas, se dirigen entre sí usando T (como lo hacen los íntimos), mientras que en
relaciones asimétricas la persona en una posición superior (o tratada como tal) es
tratada como V pero usa T para referirse a personas en una posición inferior – a
menos que el anterior desee eliminar la presunción de desigualdad en favor de la
solidaridad, y en consecuencia se refiera al último con el pronombre “formal” (mientras
tanto, las personas que son iguales pero no se tratan de manera solidaria entre ellas
como V, preservan la distancia social que codifica).56
54. A.257: 14–18, con las restauraciones propuestas por Durand (LAPO 16, 469, n. 102).
55. Brown y Gilman, “The Pronouns of Power and Solidarity,” en Style in Language (ed. Thomas A. Sebeok;
Cambridge, MA: The M.I.T. Press, 1960) 253–76; el estudio se basa en el análisis del uso contemporáneo e
histórico. Estoy agradecido con Seth Sanders por despertar mi atención por este artículo, así también como
lo hizo con la más reciente reseña, “Honorification,” by Asif Agha (Annual Review of Anthropology 23 [1994]
277–302), que resume el estudio y las críticas de Brown y Gilman (278–81).
56. En primer lugar Brown y Gilman describen y diagraman el modelo simple y jerárquico, luego ilustran
como se elabora su estructura para explicar las diferentes relaciones sociales y en respuesta a las
circunstancias sociopolíticas cambiantes (ibid., esp. pp. 259–60, con Figs. 1a, 1b, y 2). En particular, notan,
que el surgimiento de una ideología de igualdad política y social crea tensiones en un sistema semántico
que se desarrolló para expresar relaciones jerárquicas, conflictos que pueden amenazar con destruir ese
sistema (como ocurrió en el inglés; ibid. 264–69).
306 eva von dassoW

Un marco semántico similar, en el contexto de dinámicas sociales que se asemejan,

parece haber determinado si un hombre era denominado awīlum o muškēnum en un
contexto dado, aunque por supuesto los patrones resultantes no son idénticos a los
producidos por la diferenciación entre pronombres de 2da persona del singular.
La semántica de la diferenciación relativa, del status supeditado a las situaciones
permite además la manipulación estratégica de los términos opuestos, por ejemplo,
honrar, degradar, o burlarse de, o resaltar un rasgo de carácter; Brown y Gilman
proporcionan diversos ejemplos de la manipulación de la distinción T-V para tales
propósitos.57 He sostenido anteriormente que el escritor del AbB 3, 33 emplea
retóricamente la distinción de awīlum-vs.-muškēnum (p. 302), y el matiz retórico está
ciertamente presente en el uso de muškēnum en ARM 26, 377 y ARM 28, 77. Un
notable ejemplo de la manipulación retórica en el uso de muškēnum puede ser
encontrado en la carta de Kirû la hija de Zimri-Lim, infelizmente casada con Haya-
Sumu, rey de Ilān-Ṣurâ, en la cual ella le cuenta a su padre sobre una escena
desagradable que ella provocó con su marido, que resultó en el rechazo de él hacia
ella (ARM 10, 33). Kirû informa que ella se acercó a Haya-Sumu, diciéndole, “¿Eres
verdaderamente rey, o quién soy yo, la sirviente de un muškēnum?” (ll. 14–16), y
declara que ella está molesta con la situación y quiere ir a su casa a Mari.58 Así, se
burla de su esposo implicando que es igual a un simple súbdito (presuntamente
porque no la mantiene con un estilo suficientemente real).
En el discurso de Kirû, como en el caso de la auto designación de Ibāl-Addu como
muškēnum (ARM 28, 77) y la caracterización de Šarrum-andullī de Ṣillī-Sîn como tal
(ARM 26,377), se realiza la distinción entre súbdito y gobernante. El otro polo de
contraste con muškēnum es servidumbre. Mientras que el rey podía requerir el servicio
militar y laboral de sus súbditos libres, podía disponer solo de las personas a su
servicio. Esta es la distinción en cuestión en el mensaje transmitido a Yasmah-Addu,
rey de Mari, por su funcionario Yāwi-Ila en ARM 13, 141 (LAPO 18, no. 1026), sobre
dos niños de los cuales Yasmah-Addu deseaba tomar posesión.59 Habiendo realizado
las indagaciones, Yāwi-Ila informa a su señor que la madre de los niños no es una
sirvienta del palacio y que el padre es un muškēnum, por eso no puede tocarlos, a
menos que el padre le haga una petición al rey (lo que significa a Samsī-Addu, el padre
de Yasmah-Addu). Y agrega que, no obstante, enviará a los muchachos,
independientemente del hecho de que son muškēnū, si su amo insiste, Yāwi-Ila reitera
que son muškēnū y que su rey debe estar al tanto de esto, y de este modo, reitera
implícitamente su advertencia a Yasmah-Addu de que podría sufrir consecuencias por
tomar posesión de ellos. La premisa que subyace al mensaje de Yāwi-Ila es que el rey
no tiene más derecho sobre la persona de un muškēnum que sobre el esclavo de otro
hombre: como hombres libres, los muškēnū son sus propios amos.60
57. Ibid. 270, 273–76; la rúbrica “manipulación estratégica” fue usada por Agha, “Honorification,” 277.
58. Mi cita de la declaración de Kirû en ARM 10, 33: 14–16 se basa en las restauraciones propuestas por
Durand (LAPO 18, no. 1230, n. 308): (14). . . lugal (15) [lu-ú a] t-ta ma-an-nu(16) [a-na-ku]-ú geme2 mu-uš-ke-ni-
im.
59. Los niños se llaman lú tur (ṣuhārum), dándole a André Finet la oportunidad de discutir ARM 13, 141 en
el contexto de su estudio de este término, el cual él entendió que representa una profesión (“Le ṣuhārum à
Mari,” in Gesellschaftsklassen im alten Zweiströmland, 65–72), donde también brindó una copia del texto.
Finet asumió que el obstáculo para tomar a los niños para su servicio como ṣuhāru era que sus padres eran
muškēnum, no awīlum (ibid., 68).
60. Durand, tomando a Yāwi-Ila para contrastar muškēnum no solo con personal de servicio pero también
con la categoría awīlum (como Finet antes que él; véase en nota precedente), causa una inferencia un tanto
diferente:“Yawi-Ila precisa entonces a su amo que los dos jóvenes en cuestion no son de origen servil…y
que su padre es, además, un muškênum, que no está al servicio del palacio. La entrada al servicio de
Yasmah-Addu supone entonces el consentimiento de sus padres, el padre puede elevar su queja a Samsî-
Addu” (LAPO 18, 200, note a). Pero seguramente ningún awīlum sufriría el hecho de que el rey se lleve a su
hijo sin permiso.
 Awīlum y Muškēnum en la era de Hammurabi 307

En otras palabras, los ciudadanos tienen el derecho inherente de estar asegurados en

caso de incautación injustificada, de su gente o de sus propiedades por parte del
estado. Yāwi-Ila utiliza el término muškēnum, “súbdito,” para indicar la categoría de
personas que gozan de ese derecho, hablando desde el punto de vista del estado.
Desde otro punto de vista, esas mismas personas eran awīlû, hombres “(libres),” una
categoría que incluye a los reyes.

Conclusión
Gobernar o ser gobernado, este fue el criterio por el cual las categorías awīlum y
muškēnum fueron distinguidas. No se trataba de que el awīlum era un hombre libre
mientras que el muškēnum era de alguna manera libre a medias, como todavía se
suele afirmar; tampoco la distinción se refería a la riqueza, o a la dependencia del
respaldo del palacio, ni tampoco a la pertenencia de la administración del palacio.
Ambos awīlum y muškēnum eran libres, ambos podían ser ricos o pobres, y ambos
debían servicio al estado; solo el status de awīlum era más alto. Ambas categorías,
otra vez, se aplicaban a las mismas personas – la ciudadanía – con la excepción de su
liderazgo. La distinción se enfocó en la “servidumbre”: el muškēnum estaba
subordinado a la autoridad mientras que el awīlum la ejercía. Las personas calificadas
como awīlû que a su vez no podían ser categorizadas como muškēnum eran aquellas
que poseían autoridad del mismo tipo que ejercían los reyes, es decir, autoridad
política. Eran los hombres a cargo de la política, los hombres que constituían la
asamblea, servían como magistrados, y tomaban decisiones en nombre de la
comunidad. Los awīlû, en pocas palabras, eran la clase gobernante, pares de reyes y
a veces reyes también. Las leyes de Hammurabi reflejan el esfuerzo por formalizar
este status creando una clase awīlum establecida fuera del cuerpo general del
ciudadano súbdito, los muškēnum.
De acuerdo con esta construcción, en lugar de ser las únicas personas que debían
ilkum, los awīlû eran aquellos que lo imponían, o quienes regulaban su ejecución en
representación de la autoridad gobernante. La compleja cuestión de ilkum en relación
a la tenencia de tierras y al estatus social requeriría un artículo aparte, pero debe
recibir un momento de atención en este. En resumen, creo que la interpretación
tradicional que sostiene que ilkum se debe a cambio de una concesión real de tierra,
debe ser fundamentalmente invertida, de la siguiente manera: los derechos a la
propiedad dentro de una comunidad gobernada por una autoridad determinada fueron
las bases para la obligación de servir a esa comunidad, bajo esa autoridad. Dicho de
otro modo, la posesión de propiedades dentro de la jurisdicción de un estado fue la
base para prestar servicio a ese estado, un deber designado por el término general
ilkum e incluye varios tipos específicos de servicio. El estado tuvo un interés inherente
por aumentar su base de tributos, es decir, asegurando que la mayor cantidad de sus
súbditos como sea posible posean sus derechos de propiedad libres de cargas y la
obligación correspondiente para el servicio. En consecuencia, el estado regularmente
tomó medidas para proteger, restaurar e incluso crear los derechos de los súbditos a
la propiedad. Lo hizo a través de la promulgación de andurārum que anulaban los
gravámenes sobre sus súbditos y sus propiedades, por medio de la restauración de la
propiedad heredada a personas que habían sido alienadas de sus tierras, y por medio
de la concesión directa de tierra a nuevos titulares que en consecuencia deberían ser
ilkum. En el último caso parece como si la tierra se otorgaba a cambio de servicio.
Pero si la fórmula se invierte, desaparecen varias dificultades.
308 eva von dassoW

Particularmente, no hay necesidad de explicar el fenómeno de “herencia patrimonial,”

ya que, la tierra era en principio “patrimonial”; subsidios reales o confirmaciones de
títulos simplemente funcionaban como un mecanismo para hacerlo posible.61 En
resumen, el deber del servicio era fijado a todos los súbditos libres que poseían
derecho sin trabas a la propiedad, por lo tanto ni la obligación de ilkum ni la tenencia
de tierra otorgada por la corona diferenciaba a awīlum de muškēnum.
El criterio que propongo es, ciertamente, tanto subjetivo como relativo, porque
dependería del punto de vista y de la situación, si fuera uno mismo la autoridad o si
estuviera bajo la autoridad de otro. Así, aún como a awīlum y a muškēnum se les
concedió diversos significados, las mismas personas podían, en general, ser
categorizadas de las dos maneras. Entonces es lógico que la innovación legal de
Hammurabi – si es que sucedió – no duró mucho; fuera de las leyes es difícil trazar
una diferenciación categórica entre awīlum y muškēnum de fuentes de su período o el
de sus sucesores. En períodos subsiguientes los significados de los dos términos
involucionaron, awīlum al perder sus connotaciones de prestigio y poder mientras que
muškēnum adquirió una connotación de “pobre,” incluso “miserable”. Pero en el
período Paleobabilónico, muškēnum simplemente significaba “súbdito,” mientras que
awīlum significaba un hombre de poder.
Kraus remarcó que no podía imaginar que una palabra para “hombre” debe ser
elevada hacia un término honorífico.62 No obstante awīlum claramente lo era. No
hubiera necesitado su imaginación si hubiese tenido la chance de familiarizarse con el
uso americano contemporáneo, en el que o "estás trabajando para otra persona" o
eres tu propio jefe. También lo eran los awīlû de los días de Hammurabi.

61. Para una presentación detallada de la visión convencional de la relación entre la tenencia de tierra y el
ilkum (o deber análogo), el cual utiliza el postulado de “herencia patrimonial” para explicar la alienación de la
propiedad que era el fundamento para el pago debido, veáse Sophie Lafont, “Fief et féodalité dans le
Proche-Orient ancien,” en Les féodalités (ed. Eric Bournazel y Jean-Pierre Poly; Paris: Presses uni-
versitaires de France, 1998) 517–630, esp. pp. 536–70 en el período paleobabilónico.
62. VMM, 119: “ich mir auch spontane Erhebung von „Mensch, “„Mann“zu einer Ehrentitel nicht vorstellen
kann.”