MORÁN, Fr. José M. - Teologia Moral - La Doctrina de Los Doctores de La Iglesia - Santo Tomás de Aquino & San Alfonso Maria de Ligorio - Tomo I

TEOLOGIA MORAL SEGUN, LA DOCTRINA DE LOS DOCTORES DE LA IGLESIA SANTO TOMAS DE AQUINO Y SAN ALFONSO MARIA DE LIGORIO POR EL. R. P. FR. JOSE M. MORAN DE LA ORDEN DE PREDICADORES SEGUNDA EDICION ANOTADA SEGUN LAS ULTIMAS DISPOSICIONES DE LA SANTA SEDE, DE LAS CONGREGACIONES ROMANAS, Y AL TENOR DE LAS VARTIACIONES DEL. CODIGO CIVIL ESPANOL VIGENTE, POR UN PADRE DE LA MISMA ORDEN. TOMO I. CON LAS DESIDAS LICENCIAS _ MADRID i ‘MEXICO LIORERIA GATOLIGA OE GREGORIO DEL AO LBRERIA GATOLIGA SE HERRERO HERMANOS Calle dela Paz, aim. 6. , Avenida del Cinco de Mays, niem. 4. 1899Se reserva la propiedad de esta obva.—Queda hecho el depésito que marca la ley. MADRID. —Imprenta de la Viuda é Hija de Fuentenehro, Rordadores, 10.RESENA BIOGRAFICA DEL R. P. FR. JOSE M. MORAN Asturias, cuna de tantos y tan esclarecidos varones, lo fué también de nuestro P. Moran. Nacio de muy honrados y cristianos padres en Con- dado, feligresia 6 parroquia perteneciente al Concejo de la Pola de La- viana, el dia 9 de Abril de 1804. Educaronle con todo esmero sus padres, 4 pesar de las profundas per- turbaciones que en los primeros lustros de nuestro siglo agitaron hasta lo mas recondito y sagrado del hogar. No cayé en tierra estéril ni baldia Ja semilla preciosa de los principios religiosos, sino en tierra muy 4 pro- posito para dar épimos frutos. Pasada aquella primera edad que los padres verdaderamente cristianos, amparan y protegen con una solicitud tan asidua como tiernamente amorosa, y cuando estuvo bien preparado, trasladaronle a la capita. del Priucipado para comenzar una carrera. ne , Si en su pueblo se habia ya distinguido entre los nifios de su edad ‘por su piedad sincera, por su inteligencia despejada y por su‘ noble cardc- : ter, en Oviedo se revelaron en él estas cualidades preciosas de ‘tan: ad- mirable manera, que el joven estudiante de Condado era: de todos que-’ rido. Lejos de languidecer, fueron creciendo con los afios el amor-y las simpatias que de todos se granjed; y tanto debia de sobresalir -4un -entre Jos que mas descollaban, que un dja su profesor de Derecho. decia, muy entusiasmado, hablando con otros catedraticos de la Universidad, que wt su clase asistia un joven que era indudablemente uno dé los mas grandes © talentos que él habia conocido entre todos sus discipulos. Oiale con aten- cién el profesor de Teologia, de quien era al mismo tiempo discipulo el joven Moran, y sin imaginarse siquiera 4 quién podria referirse el catedratico de Derecho, asegur6 que a su clase asistia también un estudiantevi que no dudaba que, puesto en parangén, podria competir con el cstu- diante de Derecho. Avivada la curiosidad de los maestros, mutuamente se preguntaron por el nombre del discipulo, y puede conjeturarse cual seria la sorpresa de los dos al ver que el tan ponderado discipulo del catedratico de Dere- cho era el mismo que tan alto concepto habia merecido del profesor de Teologia: era el joven Moran. No es raro, por desgracia, ver en la juventud estudiosa que no siempre estos laureles, conquistados en las aulas, van entretejidos, formando una sola corona, con otros que son insignia de victorias mds gloriosas: no era de éstos el tan ponderado estudiante de Condado; el joven Moran progresaba en los estudios sin olvidar aquella otra ciencia en la cual es luz la gracia que eleva al hombre, engrandeciéndole y revistiéndole de celestial hermosura. La resolucién que el joven Moran tomo cuando todo en el mundo le brindaba, es claro indicio de su virtud, y de cudn hondas y arraigadas es- taban en el alma sus raices: porque abrazar una vida de abnegacioén y sacrificio cuando todo convida al dulce esparcimiento que promete una carrera brillante; renunciar 4 los legitimos goces de una voluntad que Ja virtud y el saber han robustecido para el bien; preferir las espinas de la mortificacién y penitencia 4 las blanduras del regalo, empresa es y em- pefio tan elevado, que supone un temple de alma nada comtin y una virtud que se acerca al heroismo. Asi hay que suponer al distinguido estudiante de la Universidad de Oviedo cuando, en Agosto de 1826, siendo ya didcono, vistid el habito de la Orden de Predicadores en el convento de Santo Domingo de la misma ciudad de Oviedo, admiradora de sus relevantes prendas, renunciando 4 un porvenir que el mundo llama brillante, por la oscuridad del claustro, y prefiriendo las humillaciones de la Cruz de Jesucristo 4-los honores tan buscados y apetecidos de los hombres. Terminado con gran edifica- cion de la comunidad el tiempo de probacion, profesé solemnemente el 24 de Agosto de 1827. Como sus estudios en la Universidad de Oviedo habian sido hechos con tanta aplicacion y lucimiento, y sus virtudes en los afios que paso en el noviciado de Oviedo habian resplandecido tan vivas, al mismo tiempo que con nuevos y mds profundos estudios habia ido en- riqueciendo su inteligencia, no tardo en verse elevado 4 la alta dignidad del sacerdocio. Siendo, como era el P. Moran, de tan elevada inteligencia y de alma tan noble y generosa, y estando, como estaba, lleno del espiritu de la Or-vi den, sintié en su corazon una necesidad tan apremiante de consagrarse todo 4 la salvacién de las almas, que pidio y obtuvo de los superiores de la Orden permiso para incorporarse 4 la apostolica provincia del Santi- simo Rosario, cuya accion evangelizadora extendiase desde el Archipié- lago filipino 4 los reinos de China, de Tonkin y de Formosa. Animado de tan santos propésitos, lego el P. Moran al Colegio de Ocafia, y no es facil declarar el fervor de su espiritu en la preparacién para el apostolado en aquellas regiones del Oriente, donde tantos hermanos suyos peleaban con denuedo las batallas del Sefior. No concediendo 4 las necesidades perentorias del cuerpo nada mas que lo preciso para conservar la salud, consagrése de lleno 4 la oracién y al estudio, siendo exactisimo en la observancia regular y siempre constante en su método de vida. Prueba del elevado concepto que de sus virtudes y saber formaron los superiores, ¢s la confianza que de él hicieron al escogerle para asuntos de la mayor importancia, envidndole 4 Méjico con una comisién delicadisi- ma, que éi supo llevar 4 cabo con aplauso de los superiores y gran fruto en la salvacion de las almas. Todo el tiempo que permanecié en Méjico trabajé como un verdadero apostol. Anhelando realizar de algtin modo aquellos deseos de su espiritu que le obligaron 4 incorporarse 4 la provincia del Santisimo Rosario, consagraba al confesonario y al pulpito todo el tiempo que los negocios de la provincia no le tenfan ocupado; y como estaba enriquecida su alma de todas aquellas cualidades que Dios nuestro Sefior pone en los que es- coge para sus apéstoles y ministros, no es facil hacer el recuento de los triunfos que conquisté en este trabajo glorioso, ni decir las almas que libro del cautiverio del pecado. Era su palabra facil, persuasiva y pene- trante; su voz clara y sonora, llena de nobleza y majestad, cual corres- pondia 4 su palabra elocuentisima, no se fatigaba jamas ni cansaba al auditorio, sino que producia en é1 tal interés que le oia siempre con respeto y quedaba como cautivo de su palabra avasalladora y convincen- te. Todo en el P. Moran predicaba y atraia: su voz, su palabra, su as- pecto; era grave y sencillo, humilde y venerable: su cardcter era firme, pero lleno de bondad, franco y expansivo como un nifio, pero al mismo tiempo prudente y reservado, cual su estado requeria. Hiciéronle famosi- simo en Méjico, no sélo sus trabajos apostélicos y la pericia singular que demostré en los negocios que je fueron encomendados , sino también el denuedo con que defendié los intereses catélicos y la propaganda que hizo 4 favor de las Misiones de Oriente, abatidas por horribles persecu-VUL ciones. Escribio memorias, foiletos y articulos diarios, de cuyos trabajos recogié, como del pulpito, los mas preciosos frutos. En Méjico fué donde escribio 1a magnifica defensa del insigne Melchor Cano, gloria de las letras espafiolas; alli publicé también varias memorias sobre el estado de las Misiones dominicanas de Tonkin, sin contar otros muchos escritos que por aquel tiempo publico, todos ellos intere- santes y enderezados todos 4 defender la verdad y 4 contestar 4 consul- tas que le hacian sobre las cuestiones mds delicadas y dificiles. Diez afios permanecio en América el P. Moran, y al regresar 4 Euro- pa tuvo que pasar por Roma; antes que él habia llegado alli su fama. En Roma fué objeto de las mas delicadas atenciones, tanto por parte de Jos superiores de la Orden, como del inmortal Pontifice Pio IX; y después de haber viajado, siempre en cumplimiento de la obediencia, por varias naciones de Europa, cubierto de gloria, volvié al Colegio de Ocafia, que le recibié con los brazos abiertos, cual merecian sus grandes méritos y virtudes, y le amo y Je venero siempre como 4 Padre y una de sus glo- tias mds conspicuas. Después de regresar de América, aunque era penoso 4 su natural humilde y modestisimo todo lo que eran honores y dignidades, vidse por la obediencia obligado 4 aceptar el cargo de Procurador general de ios Do- minicos de Filipinas en la corte de Madrid, cargo que desempeifio por tres afios, captdndose el amor, la veneracién y la amistad de cuantos tuvieron la dicha de tratarle. Vuelto 4 su amado Colegio de Ocafia, todo el resto de su vida lo paso consagrado al estudio y al ministerio de Jas almas. Asiduo, mientras tuvo fuerzas, 4 todos los actos de ‘Comunidad; obedientisimo, dun en su ancia- nidad, 4 los superiores, como el ultimo novicio; venerado y querido con el mas vivo entusiasmo por los jévenes del noviciado, de quienes fué por muchos afios profesor en las catedras de Filosofia y Teologia, regente de estudios y confesor y director de muchos de ellos, que fueron después prez y gloria de la provincia del Santisimo Rosario, puede afirmarse muy bien que fué astro brillante que resplandecié con singular viveza y claridad entre tantos como brillaron en el Colegio de Ocafia. Jz Collegio Occa- niensi usque dum e vivis excessit, quast primus inter fratres semper est habitus, se lee de él en el magnifico y elegantisimo elogio que consagr6 4 su memoria el Capitulo provincial celebrado en Manila el afio 1886. Como fruto precioso de esta épocade su vida nos dejé su devoto Mes del Rosario, que merecio los encomios de todo el Episcopado espafiol y fué enriquecido con innumerables indulgencias, habiendo contribuido conIx este libro el P. Moran 4 propagar de nuevo y resucitar en toda Espafia la devocién al Santo Rosario, que iba languideciendo entre nosotros. Este interesante y devoto libro det P. Moran ha sido reimpreso varias veces y traducido 4 varias lenguas, y es el mas 4 propésito para celebrar el mes de Octubre, segtin los deseos ¢ instrucciones de nuestro Santisimo Padre Leon XII. También escribio el P. Moran un libro consagrado 4 dar 4 conocer los principales hechos y martirios de los gloriosos martires domini- canos del Japon, solemnemente beatificados el afio 1867. Publicé ademas otro libro, dedicado 4 los religiosos de obediencia, en el que 4 la exposicion de la regla de San Agustin y constituciones de ta Orden afiadié un trata- dito muy interesante y precioso sobre la manera de orar y la perfeccién religiosa. Otro semejante 4 éste escribié para las religiosas de la Orden. Dej6 otras obras manuscritas, demostracién perenne de su infatigable actividad, y de su celo y amor por la verdad. Mas donde el P. Morén ma- nifesté la profundidad de su saber, la agudeza de su ingenio y el nervio vigoroso de su raciocinio clarisimo y contundente, fué en su obra de TEo- Locia Morat, que estos humildes apuntes biograficos encabezan. Los ultimos momentos del P. Mordn en este valle de lagrimas fueron coronamiento glorioso de una vida santa, toda consagrada 4 Dios y al prdjimo. Probado y purificado con ansiedades de espiritu terribles y con escrtipulos que torturaban su alma, pero siempre obediente y rendido como un nifio; confiado en la misericordia de Dios y en Maria, su dulce Madre, 4 la que siempre am6 y veneré como los predestinados la aman; después de haber recibido con edificante piedad todos los Sacramentos, expir6 placidamente el dia consagrado 4 nuestro Padre Santo Domingo, en 1884. Sus funerales fueron los funerales de un Santo. El pueblo de Oca- jia rivaliz6 con el Colegio en piadosas demostraciones de amor y venera- cién al que por tantos afios habia sido su padre, su doctor y su apostol.PROLOGO Es indudable que de las cinco partes de las aulas catélicas (que son principalisimamente los Seminarios Conciliares), las cuatro y media, por jo menos, siguen hoy la doctrina moral del Doctor San Alfonso Maria de Ligorio. Hay todavia algunos sabios, principalmente de los antiguos, que no se resuelven a abrazar su sistema sobre el probabilismo moderado, por parecerles contrario 4 la doctrina de Santo Tomas de Aquino, aparte de otras muchas cuestiones en diversas materias en que San Ligorio se separa del Doctor Angélico. No puede negarse, dicen estos sabios, que por muy autorizada que sea la doctrina moral de San Ligorio, no lo es tanto como la del Angélico Maestro. A estas dos dificultades se responde facilmente, diciendo que San Ligorio no fué el inventor del sistema de! probabilismo moderado, sino que fué un fiel discipulo de Santo Tomas, de cuyas obras toms las principales razones en que le apoya. Véase 4 San Ligorio, lib. 1.°, nim. 59 y siguientes. Se dice que San Ligorio se aparté de Santo Tomas en muchas cuestiones; pero las veces que se separé del Doctor Angélico, ordinariamente fué sobre materias de escasa importancia para la practica del confesonario. Expondré imparcialmente las razones de los dos Santos cuando se dividan en contrarias opiniones, y cada uno abrazara la que mas fundada te pareciere. Como la divergencia de pareceres en las resoluciones morales ha causado tantos males en la Iglesia, y como la contrariedad de dictamenes en los confesores causa admiracién, confusién y perplejidad 4 los peni- tentes, fuera de desear que todos nos uniformdsemos en las opiniones morales, para marchar de acuerdo, al menos en las cuestiones mds prii cipales. Si alguna pluma autorizada demostrase Ja cas/ undnime confor- midad de opiniones morales entre Santo Tomas y San Ligorio, se habria dado un gran paso para obtener esta concordia. Me parece que cualquier confesor puede descansar tranquilo, cuando se apoya en la opinion de los dos Santos Doctores reunidos, porque sus doctrinas han merecido tantas recomendaciones y aprobaciones en la Iglesia catélica. La lengua latina se halla desgraciadamente tan decaida en nuestros dias, que he creido mas conveniente escribir en castellano; porque se trata de materias de tanta trascendencia, que la mala inteligencia de unaXIV frase, 6 de un adverbio. por ejemplo, bastaria para trastornar la genuina inteligencia de una resolucién moral. No con dnimo de injuriar, sino para comprobar esta verdad, pondré un ejemplo. En cierta ciudad de Espafia un catedratico (y por cierto de los mas doctos latinos de nuestra patria), tradujo al espafiol el Homo apostolicus de San Ligorio. Aquel axioma: Ex regulariter contingenti- bus judicium faciendum est, \e tradujo de esta manera: El jutcio se ha de formar ordinariamente de los contingentes. Es decir, que anadvertida- mente incurrié en una notable equivocacién; porque no de los casos coz- tingentes se forman los juicios juridicos 6 morales, sino de lo que ordinaria y regularmente sucede; de los contingentes no se da ciencia. Véase cuanto dafio se sigue de un adverbio mal colocado 6 mal traducido. No slo en Espafia, sino también en otras naciones cultas, se han publicado muchas obras morales en el idioma nativo. San Carlos Borro- meo, San Leonardo de Puerto Mauricio y San Ligorio publicaron varias obras morales en lengua italiana; lo mismo hicieron en Francia el cardenal Gousset, Bonald y otros autores, publicando obras morales en lengua francesa. En Espafia tenemos 4 10s dominicos Ledesma, Larraga, Ferrer y Guijarro, sin contar otros de otras Ordenes; y tiltimamente los sefiores Diez, Sanchez y Alsina, que también escribieron sus obras morales en castellano. No obstante, pondré en latin las materias que justas causas aconsejen no poner en castellano. En la exposicién de mis opiniones procuraré escrupulosamente no zaherir 4 escritor alguno. Si alguna vez me expresase de un modo algun tanto duro, no me dirijo 4 las personas, sino 4 sus opiniones. Los hombres pueden seguir opiniones contrarias con la mejor buena fe. Yo he sido probabiliorista acérrimo desde mi juventud hasta haber cumplido ya cincuenta afios de edad. Los autores que yo estudiaba siempre me pintaban el probabilismo con tan negros colores, que me estreme- cia al solo oir su nombre. Rogado y hasta importunado por un buen amigo, me dediqué 4 estudiar con cuanta atencién pude el sistema moral de San Ligorio. Lo confieso sinceramente; estaba yo tan prevenido y tan fuertemente preocupado contra dicho sistema, que tuve que hacer un grande esfuerzo y no pequefio sacrificio antes de rendir del todo mi entendimiento; pero finalmente me convenci de que San Ligorio habia sido escogido por Dios para poner término 4 tantas divisiones de pareceres opuestos sobre Jas materias morales, y de que, apartandose del Jaxismo y del rigorismo, habia encontrado el término medio, esto es, la verdad. Asi como Santo Tomas fué dado por Dios 4 la Iglesia en el siglo XII para ordenar, perfeccionar y poner en clara luz la Filosofia y la Teolo- gia escolastica, y San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jestis en el siglo XVI para ser maestros cientificos de la Teologia ascética y mistica, del mismo modo San Ligorio fué escogido por el Sefior en el siglo XVIIL para poner término 4 las discordias en la ciencia moral. Grandes bienes ha hecho 4 la Iglesia este hombre de Dios; porque, preciso es confesarlo,xv apenas bastaba la vida de un sabio para fijar sus opiniones en medio de tan varios y contrarios pareceres, cuando hoy con sélo estudiar. 4 San Ligorio se forma un perfecto confesor. No se crea que yo pienso que San Ligorio fué infalible, pues algunas veces me aparto de sus opiniones, especialmente cuando sc opone & Santo Tomas; aunque siempre con el debido respeto. Como las dos obras principales que me servirdn de guia seran la Suma Teolégica de Santo Tomas, y la obra moral lata de San Ligorio, siempre que cite 4 uno de los dos Santos y no exprese otra cosa, me refiero 4 las dos expresadas obras. La Suma de Santo Tomas consta de tres partes; pero como la segunda es tan difusa, los discipulos del Santo la dividieron en dos. Santo Tomds dividio cada parte en cuestiones, y cada cuestién en articulos. Asi, pues, cuando citando 4 Santo Tomas quiera, por ejemplo, referirme 4 la primera parte, cucstién séptima, articulo cuarto, pondré: 1.* part., queest. 7.*, art. 4.°; 6 bien: 1. p., q. 7, a. 4. Cuando me refiera 4 Ja primera parte de la segunda parte, pondré: 1.* 2.2, queest. 7.*, art. 4.°; 6 bien: 1. 2., q. 7, a. 4. Cuando 4 la segunda parte de la segunda: 2." 2.2, queest. 7.2, art. 4.°; 6 sea: 2. 2., q, 7, a. 4; y cuando 4 la tercera parte: 3.* part., queest. 7.", art. 4.°; 6: 3. p., q- 7, a. 4. Como el Santo Doctor vierte admirables doctrinas en las respuestas 4 los argumentos, para evitar al lector la molestia de leer todo el articulo, afiadiré el ntimero 4 que pertenece la respuesta del argumento 4 que me refiera. Por ejemplo: 1.8 part., queest. 7.", art. 4.°, ad 2.8; es decir, en la respuesta al segundo argumento (*) San Ligorio dividié su obra lata en libros y niimeros; por lo tanto, el primer ntimero hace relacién 4 uno de sus siete libros, y el segundo al mtimero de aquel libro: por ejemplo: 3.°, nim. 41, quiere decir, en el lib. 3.°, ntim. 41. Tiene ademas apéndices y Praxis Confessariz; y cuando ocurra, los citaré. Cuando me refiera 4 otras obras de alguno de los dos Santos, las nombraré expresamente. En cuanto 4 la extension de esta obra, confieso que no me pareci6é conveniente complacer 4 algunos amigos que me aconsejaban hiciese un compendio teolégico-moral de poca extensién; porque me decian: En este siglo del vapor no se leen libros grandes, se quiere aprender mucho en poco tiempo. Esto, por desgracia, es muy cierto; y dun afiadiré que muchos se contentan con leer los indices y definiciones de una ciencia. Siempre me he lamentado de que en los planes de estuZios de estos ulti- (*)} Santo Tomés murié antes de terminar la 3." parte de su incomparable Suma Teolégica; sus discipulos, especialmente los tedlogos dominicos, la terminaron, tomando del lib. 4.° de las Sentencias lo que faltaba para que quedase completa; pues faltaba desde la cuestién go exclusive en adelante. El Suplemenio consta de 99 cuestiones, 4 las cuales afiadié un autor (Nicolaius) dos cuestiones: la una sobre los nifios del limbo, y la otra sobre las almas del Purgatorio. Las Citas que se refieren al Suple- mento de la 3.* parte se expresan del modo siguiente; por ejemplo: in Supplem. 3. part., quest. 3.8, art. 4.°XVI mos tiempos se sefialan 4 los jovenes cuatro, cinco 6 mas asignaturas diferentes para cada curso; de donde proviene que no estudian bien nin- guna de ellas: Petrus in cunctis, et nihil in toto. Los compendios de la Teologia moral, si estén bien trabajados, son sumamente titiles; porque 4 los hombres sabios les sirven para refrescar las materias, y 4 los jévenes estudiantes para prepararse para un examen de ordenes 6 de confesores; pero es la desgracia que no pocos jévenes, y aun viejos, no pasan de aquel compendio que una vez estudiaron. Estos nunca llegardn 4 ser buenos confesores; porque, como dice San Ligorio (lib. 6.°, nim. 628): «Pro qua (scientia morali) certe non sufficit (confesso- ribus) aliquam percurrere summulam earum, que circumferuntur.» Los compendios ademas, por lo comun, ponen las resoluciones generales de las cuestiones tan lacénicamente, que no pocas veces omiten excepciones importantes y restricciones de mucho interés, que se han de afiadir 4 las respuestas generales. No pocos se equivocan estudiando 4 Gury, creyendo que cuando cita 4 San Ligorio 4 favor suyo, esta en un todo conforme con el Santo Doctor; pero las Vindictas Alfousianas (edicién de Roma de 1873) en la pag. 906 ponen 164 lugares de Gury en que cita equivocadamente al Santo Doctor; y como Gury anda en manos de todos, pondré al fin de esta obra las palabras literales en que discuer- dan los dos. Me parecié también conveniente escribir una obra algun tanto exten- sa, porque cuando las cuestiones son muy importantes, controvertibles, y hay por una y otra parte autores muy graves y razones no desprecia- bles, es preciso extenderse algtin tanto para dilucidarlas con cuanta imparcialidad y claridad sea posible; porque cuando (como 4 mi me sucede) el autor no tiene una conocida autoridad por su sabiduria, no se le cree bajo su palabra. En esto faltan algunos autores que deciden magistralmente las cuestiones mas importantes y dificiles, sin alegar mas razones ni autoridades que su parecer privado, y algunas veces ni dun dicen que hay opiniones sobre aquella materia. Sabido es que hace muchos afios no se escribieron en Espafia sino compendios de Tcologfa moral. Los Salmaticenses escribieron una obra lata de Teologia moral, digna de inmorta! memoria; ella ha formado en gran parte el fondo de la obra lata dela Teologia moral de San Ligorio; pero mucho se equivocan los que la siguen ciegamente, porque en los tiempos que transcurrieron desde que escribieron su apreciable obra, muchas de las opiniones que entonces eran probables, en el dia no se pueden sostener. El Compendio Salmaticense, compuesto por el carme- lita descalzo Fr. Antonio de San José, es excelente, pero es calurosa-, mente opuesto al sistema moral de San Ligorio; y habiendo escrito en el siglo pasado, en muchas opiniones no se puede seguir, por las muchas. variaciones que en este tiempo se han hecho en fa disciplina de la Iglesia y en la legislacién civil de Espafia.XVI Es poco honroso para los espafioles tener que acudir a los escritores extranjeros, siqueremos estudiar una obra algtin tanto extensade Teologia moral; porque es muy conveniente acomodarse al cardcter y costumbres de la nacion para la que se escribe; pues si bien la moral, considerada en si misma, es igual en todas partes, hay, no obstante, que acomodarse en muchas cosas al cardcter de los pueblos. El conocimiento de la legisla- cién civil de cada nacién es sumamente necesario 4 los confesores; pues no conociéndola se incurre en muchos errores, especialmente en materia de contratos. Como de cuarenta afios 4 esta parte se han hecho sobre las leyes civiles tan notables variaciones en Espafia, he creido hacer un gran servicio 4 los jévenes estudiantes, reuniendo en esta obra lo mas principal que conviene saber sobre contratos, testamentos, matrimonios, esponsales y demas en que toma parte la ley civil; no obstante, como las variaciones son tan continuas sobre estas materias, bueno sera que los confesores dirijan 4 los que les consulten 4 un buen abogado, porque tal vez en lo que aqui dijere habra algunas resoluciones novisimas contrarias, que no Ilegaron a mi noticia. (*) A todos nos agrada cuando leemos alguna obra, que el autor emita su opinidn. Bien persuadido estoy de que la mia es desautorizada; pero, por seguir la costumbre, diré francamente lo que siento, exceptuados algunos casos arduos y dificilisimos, en los que me remitiré 4 la prudencia de los sabios, como lo hizo San Ligorio en algunas cuestiones, y el mismo Santo Tomas, que mas de una vez se content6 con exponer las razones de la una y de la otra opinion. Para poner la clave sobre la graduacién de la probabilidad, que segiin mi humilde parecer tiene una opinion, advierto: 1.° Que cuando sobre una opinion afirmo 6 niego, sin decir mas, expreso mi conviccién profunda acerca de ella. 2.° Cuando digo que una opinidn es suficientemente probable, pero que la contraria es mas probable, quiero decir que la mayor probabilidad de la segunda es tenue 6 muy poca. 3.° Cuando digo que una opinion es mas probable notablemente, 6 de una de las opiniones nada digo en cuanto 4 su probabilidad, y de la otra digo que es mas probable, quiero decir que, en mi concepto, se ha de seguir la mas probable notablemente en el primer caso, y en el segundo la mas probable; puesto que A su contraria no se le did la nota de probabilidad alguna; que en estos dos casos del mismo modo gradué San Ligo- rio la probabilidad de sus opiniones. 4.° Cuando digo que una opinién se puede seguir probablemente, 6 que una doctrina es probable, considerandola adversative, esto es, sin (*) El Cédigo civil publicado en 1889 ha introducido muchas y notables variaciones en la legislaci6n civil vigente, después de la primera edicién de esta obra, el afio 1883, las cuales se anotan en esta edicién en sus lugares respectivos; asi como también las varias declaraciones emanadas de las Sagradas Congregaciones de Roma y Decretos pontificios.XVUI compararla con otra, entonces quiero decir que esa opinién 6 doctrina se puede seguir Ifcitamente; se supone que quedan exceptuadas aquellas materias en que no se puede seguir el probabilismo moderado de San Ligorio, que se expresarin en su lugar (niim. 123). Me parecié mas conveniente distinguir las materias por mifiteros para poder formar un indice, de modo que se pudiesen encontrar facilmente Jas cuestiones; pues por la experiencia he visto el trabajo que cuesta encontrar una cuestién en algunos autores, por la complicada distribu- cién que hacen de las materias, como puede verse. entre otros, en Bouvier en sus Justituciones Teoldgicas. Con un buen indice, y teniendo presentes los ntimeros que contiene cada tomo, se encuentra facilmente lo que se desea, sin necesidad de expresar en el indice el tomo de la obra en que se trata aquella cuestion.PLAN Y DIVISION GENERAL DE ESTA OBRA Dividiré en ocho libros todas las materias morales que se han de tratar en esta obra; descartando de ella todas las que pertenecen 4 la Teolo- gia especulativa, que traté Santo Tomaés en su incomparable Suma Teolégica. En el libro primero, después de algunas cuestiones preliminares sobre Ja naturaleza, objeto y utilidad de la Teologia moral, se tratara breve- mente del ultimo fin del hombre, y 4 continuacién de los actos humanos bajo todos respectos, y de sus reglas, que son la ley eterna y la conciencia. En el libro segundo se tratara de los principios extrinsecos de los actos humanos, que son las leyes y los preceptos con que Dios nos instruye acerca de nuestros deberes. Hablaré, pues, de las leyes en general, de los preceptos, de la costumbre y de los privilegios en general. En el libro tercero trataré de los principios intrinsecos 6 causas efi- cientes de los actos humanos, que, ademas del entendimiento, la voluntad, el apetito concupiscible y elirascible, son Jas virtudes y los vicios, que habilitan é inclinan estas potencias 4 obrar el bien 6 el mal: hablaré, pues, de las virtudes y de los vicios en general. En el libro cuarto trataré del primero, segundo, tercero, cuarto, quin- to, sexto y nono precepto del Decalogo; de las virtudes teologales en particular, de la caridad, de la religion y de Jos vicios que se oponen a esta virtud. En el libro quinto se tratard del séptimo y octavo precepto del Deca- logo, de la justicia, del derecho y det dominio, de los contratos, del hurto y de la rapiiia, de la restitucién en general y en particular, y de los preceptos de la Iglesia, que obligan 4 todos los bautizados en la edad que ellos prescriben. Como el hombre nada puede sin los auxilios de la gracia, en el libro sexto se tratara de los siete Sacramentos, que son las fuentes de la salud, ¥ por medio de los cuales se le comunican la gracia santificante, las virtudes y auxilios sobrenaturales para cumplir las leyes, los preceptos y las obligaciones respectivas de su estado y oficio.XX En el libro séptimo se tratard de las censuras, de Jas irregularidades, explicacion de la constitucién Apostolice Sedis de Pio IX, catalogo de las proposiciones condenadas por los Romanos Pontifices, bula Avctorent Fide? de Pio Vi y enciclica Quanta cura de Pio IX. En el libro octavo se tratara de la Bula de la Cruzada, de los beneti- cios eclesidsticos, del estado religioso y de los privilegios de los re- gulares. Y por titimo, se pondran dos apéndices: el primero comprendera lox dos clencos de las proposiciones que retracté el Doctor San Ligorio, y el segundo, las discordancias entre el mismo Santo Doctor y los Padres Pedro Gury y Antonio Ballerini.CLAVE PARA LA INTELIGENCIA DE LAS OBRAS DEL DOCTOR SAN LIGORIO Muchos de los que se dedican al estudio de las obras morales de San Ligorio se quejan con frecuencia de que el Santo Doctor, después de citar varias y contrarias opiniones, no expresa cual es la suya propia: en esto se equiyocan; porque si bien el Santo en cuestiones arduas y dificiles, en que por una y otra parte se encuentran muy graves doctores que son contrarios entre si y se alegan poderosas razones, no se atreve 4 resolver definitivamente, sino que se remite 4 la prudencia del lector; pero por /o comuin se decide por la una 6 por la otra parte. San Ligorio siguié la conducta de San Agustin, Santo Tomas y otros graves Doctores, que en cuestiones controvertibles y dificilisimas expusieron las razones de la una y de la otra parte, y dejaron en ese estado la cuestién. Pero es preciso confesar que San Ligorio por /o comuin resuelve las cuestiones; y el que muchos echen de menos que las deja irresolutas, proviene de que no han tenido presentes las reglas que el Santo Doctor da para que se sepa cual es su propia opinion. Otra de las dificultades que muchos encuentran para conocer cual es Ja opinion genuina del Santo Doctor, es porque en una de sus obras de- fiende una opinion, y en otra la retracta, 6 por lo menos la modera; y en esta diversidad y contrariedad de pareceres no saben 4 qué atenerse. Por tiltimo, como las doctrinas morales de San Ligorio estan tan recomenda- das y aprobadas por las Sagradas Congregaciones y por algunos Papas, si bien dejando a cada uno la libertad de seguir las de otros autores pro- bados, fundadas en graves razoneS, los fieles discipulos de San Ligorio desean tener alguna luz y regla para saber cuando pueden apartarse prudentemente de la doctrina del Santo Doctor. Para aclarar del modo posible las dudas anteriores, me parece muy conveniente copiar literalmente el Apéndice III de las tantas veces justamente alabadas Vindicias Alfonsianas (Vindicia Alfonsiane), publica- das en Roma en 1873. Dice asi: CLAVIS OPERUM MORALIUM SANCTI ALPHONSI, SEU QUA:DAM REGUL# AD VERAS IPSIUS SENTENTIAS DISCBRNENDAS «Ex decisione Sacre Peenitentiariz, die 5.* Julii 1831, quam S. M. Gre- gorius XVI sub die 22 ejusdem mensis et anni confirmavit et approbavit, certo constat, sacrze Theologie professorent tuto sequi ac profiteri posse opiniones, quas profitetur S. Alphonsus, nec inquietandum esse cozfes- sarium, qui omnes ejusdem S. Doctoris sequitur opiniones in praxi sacri poenitentize tribunalis. Summopere itaque interest, ut discipulus S. Al-Xx phonsi clare cognoscat, gu@nam sfut opiniones, guas ipse S. Doctor profitetur: siquidem has solas respicit preefatum Sacre Poenitentiariz res- ponsum; minime vero alias a S. Alphonso quidem recensitas, quas autem ipse non amplectitur. Hoc insuper eo majoris est momenti, quod nonnulli scriptores passim Sancto Doctori plures opiniones immerito adscribant, et sic non pauci ejusdem Theologie: moralis studiosi in errorem inducan- tur. Itaque opera: pretium esse duximus, guasdami saltem regulas geie- vales hic exponere, quarum ope discipulus S. Alphonsi genuinam ipsius sententiam variis in queestionibus facilius discernere valeat. Hinc pauca dicemus: 1.° de variis S. Doctoris operibus moralibus; 2.° de modo quo S. Alphonsus propriam suam sententiam passim enuntiare solet. g1° Exponitur, curnam ex varits operibus moralibus S. Alphonst precipue tnhevendum sit ad cognoscendum genuinum ipsius sensun. I. «Apud omnes in confesso est, veram ac genuinam alicujus auctoris sententiam non modo queerendam esse, ubi ev professo de aliqua materia disserit, sed insuper sedulo inspiciendum esse, quid in postrentis suis scriptis doceat; ita ut generatim vera cujuscumque auctoris sententia ill tantum dicenda sit, quam postrenuun enuntiavit. Porro, neminem latet S. Alphonsum plura variis temporibus evulgasse opera et compendia moralia; et ideo inquirere juvat, queenam sit wtima, ac proin pr@feren- da S. Doctoris sententia casu quo ipse in variis suis operibus diversas sequi videatur sententias. Qua de re sequentia breviter exponere liceat. Il. «Vera S. Alphonsi sententia generatim desumenda est ex opere majori inscripto T#eologia Morals, et quoad materiarum ordinem, juxta Bussembaumit textum concinnato.» A continuacién de las anteriores palabras ponen una nota los autores de las Vindicias Alfonsianas, que dice asi: «Porro, ex prefatis monitis S. Alphonsi, sequentes determinari pos- sunt preecipue regulz: 1. «Generatim ea sola opinio S. Doctori probabilis est, quam ¢psemet probabilem vocat. Quocirca attendendus est cjus loquendi modus. Quan- do nempe ait: probabiliter dicunt auctores, tunc regulariter ejusmodi sententiam probabilem censet. Dum autem scribit: décunt doctores, probabiliter licere, exinde non liquet, hanc sententiam ab ipsomet ceu probabilem haberi; sic enim loquendo, generatim mere refert illorum auctorum judicium. 2. »Si de aliqua opinione loquens, dicit: nou wdetur improbabilis aut non improbabiliter dicitur, tunc ipsam regulariter habet at satis probabilem, saltem casu, quo eidem nihil certo vel notabiliter probabilius opponat. Circa hujusmodi vero sententias, operze pretium erit alia S. Doc- toris loca inspicere. 3. »Opinionem, quam neque probabilem, neque iniprobabilem vocat, generatim aliorum judicio relinquit. Videndum tamen est, quid sive an- tea, sive postea dicat, sé enim nilul omnino oppoxat, et auctor allegatus sit gravis, regulariter opinio illa ut satis probabilis habenda erit; uti v. gr.: quando in fine quastionis subjungit: Lugo addit, advertit... 4. »Si de aliqua sententia expresse ait: now audeo damuare, vel non audeo eam inprobabilem dicere, eo ipso declarat, illam esse, suo judicio, dubie probabilem, aut illam prudentiorum judicio remittere. Attamen videndum est, an alio in loco vel opere, judicium suum de ipsa proferat, nec ne. 5. »Sententia, quam solam vocat probabilem, eidem nihil opponendo (qui tamen casus raro contingit), ordinarie fundat pro praxi certitudi- nem moralem (1). 6. »Cum aliquam opinionem dicit vertorem, vel multo aut absolute probabiliorem, vel probabiliorem simulque communem aut communis simam, tunc oppositam von judicat solide probabilem, saltem respectu alterius, etiamsi cen improbabilem expresse non rejiciat, aut quamvis eam in genere seu 7# Se, ante institutam utriusque ponderationem, forsam probabilem censeat. (1) Confieso que no me agrada lo que aqui dicen las Vindicias Alfonsianas; por que si bien es cierto que cuando San Ligorio dice que una opinién es probable y nada le opone, es cierto que ordinariamente se puede seguir segin el Santo Doctor, pero no quiere decir que es cierta moralmente; porque la certeza moral excluye todo temor.XXVIE 7. »Idem etiam dicendum est, quando unam ex sententiis probabiliorem att communiorem nuncupat, zullo a se judicio dato de opposita, hoc enim scribendi modo S. Alphonsus significare intendit, illam opinionem adeo probabiliorem sibi videri, ut oppositam vere probabilem non agnoscat. 8. »Sententia, quam simpliciter communem dicit, nullo de opposita lato judicio, regulariter sua dicenda est. »Quocirca notare juverit, verba: sextentia communis, aut conununiter dicunt, per se loquendo plus exprimere, quam hec alia: sewtestia com- munior, vel communins dicunt. Etenim vox conmtuiéor, cum sit compa- rativa, solummodo denotat plures stare auctores pro ista sententia, quam pro altera. E contra, vox communis, utpote positiva, declarat, auctores generatim pro hac sententia stare. Cum autem dicitur: conmundssiina est sententia, vel communissime docent, eo ipso affirmatur, consensum auctorum fere esse unanimem. Tandem monet S. Alphonsus, sedulo advertendum esse. quod auctoritas scriptorum non ex multitudine, sed ex corum gravitate cestimanda sit, uti patet ex textibus in dissert. procemial. ({p- LIL) allegatis; ubi etiam ostendimus, plerasque saltem sententias, quas tenet S. Doctor, hodiedum evasisse commutes, easque generatim ex preecellenti ipsius auctoritate merito dicendas esse probabiles, vel etiam probabiliores. Il. »Regule autem, quibus ultimo determinari possit S. Alphonsi (ac proin et ipsius discipuli) praavs, preecipuze sunt sequentes: 1. »In primis, numquam non pre oculis habendum est hocce gravis- simum S. Doctoris monitum in Praxi Confessarii, cap. 8.°, num. 114: 1." Quando agitur de vétando peccato formali, regulariter confessarius sequi debet (quantum licet) sententias benigniores; cum solum peccatum for- male sit Dei offensa. 2.° At quando oppiniones benignze exponunt pant tentem periculo peccati formalis, tunc confessarius sequi debet opiniones rigidiores; quoniam istee in hoc casu sunt magis poenitentibus salutares. Quocirca sedulo notanda sunt que leguntur in Theologia Morali, lib. V1, num. 605: «Sapienter dicit Holzmann, quod confessarius in delectu opi- nionum tunc debet benigniores sententias sequi, quando illee potius indu- cunt poenitentem ad vitandum peccatum. Secus vero, si illa potius ma- nuducant ad legis transgressionem, prout sunt (ut bene advertunt Roncag. et Sporer) opiniones ill, que, licet speculative videantur probabiles, tamen /# praxi sunt valde pertculosa@; sicut in materia sexti precepti, sunt opiniones aliquz de tactibus, osculis, choreis, comeediis, de repri- mendis motibus sensualibus, et similibus; item in materia sémonie et usur@, ubi plura videntur excusari ratione liberalis gratitudinis, sed in praxi magnum periculum involvunt; item quando agitur de compensatio- ne facienda, vel de accusatione prosequenda contra offensores, ubi facile est periculum injustitiz, aut vindictee. 2. »Dicit ergo S. Alphonsus, quod confessarius sententias beni gniores sequi debet, quantin licet. Porro, regula generalis ex principiis zqui- probabilismi S. Doctoris firmiter stabilita heec est: Now lcet utd sententiaXXVIIL benigniori neque in oupis FACTL, Ubi periculum damni altertusve mali a couscientia non pendentis certo wiiari debel,; quia tunc pars tutior eligenda est; zeqie i DUBIIS MERI JURIS, quando pro legis EXISTENTIA M1ilt- fat opinio certe probabilior, seu evidenter preponderans, vel si pro cEssATIONE leg?s cert@ talis non habetur probabilitas, que equivaleat certitudini morali. 3. »Quocirca notare juvat, S. Alphonsum non semper, quin potius raro dicere expressis verbis: hac vel illa sententia est certe aut wofabiliter probabilior. Attamen ex contextu question(s (v. gr., ex nota contrariis opinionibus affixa, ex praxi, cui adheret, vel ex confutatione rationum quibus sententia contraria innititur), aut ex ali’s opertbus minoribus, uti jam supra monuimus, ordinarie apparet, queenam, suo judicio, sit sententia vere preponderan: ive propter rationes intrinsecas, que, ceteris paribus, semper anteponuntur; sive propter argumenta extrinseca seu auctoritates, quando, scilicet, intrinseca deficiunt, aut sufficienti carent pondere: vel etiam quando, ob naturam alicujus opinionis, sententia doc- torum ex seipsa vim habet intrinsecam. Quibus in casibus, illa sententia procul dubio in praxi eligenda est. 4. »Quid vero, si, inspectis tum contextu quastionis, tum aliis S. Al- phonsi textibus, dud/um remanet, an sententia. qu (in dubio, nempe, circa existentiam legis)ab ipso simpliciter vocatur probabil/or, inter valde et certe probabiliores que obligant, aut inter parvum probabiliores, quae non obligant, numeranda sit? In hoc casu (qui utique rarissime occurret), sic respondendum videtur. 1." Eo ipso quod S. Doctor in aliqua opinione majorem quemdam probabilitatis gradum agnoscat, per se supponi potest, ipsum in eamdem magis saltem inclinare. Hinc consultum est. ut et S. Alphonsi discipulus, #b/ nihil obstat, aut quando saitem id expedit, eidem sententize adhereat. 2.° Ex principiis tamen equiprobabilismi S. Alphonsi, per se loguendo, etiam liberum erit discipulo S. Doctoris, benigniorent partem eligere. Etenim preponderantia dubia, seu de qua certo non constant, veram obligationem non inducit; et idcirco heec sententia, que simpliciter probabilior vocatur, et ex nota opposite: senten- tiz affixa, vel aliunde, gradum certum, etsi unicum, praeponderantize non acquirit, alteram fere @que probabilem relinquere censenda est. 5. »Aliter tamen procedendum esse, prudentia non raro suggeret. Nam ex una parte, si pcenitens sit bon voluntatis, tendatque ad perfe- ctionem, et generatim quoties id ei magis proderit, confessarius ipsum dirigere debet juxta sententias perfectiores, seu legi magis faventes: modo tamen istarum usus et applicatio nullam anxietatibus et inanibus scrupulis ansam pracbeat. Altera vero ex parte, si quis, rect@ sibi con- scientic efformande capax, ducitur opinione certe minus probabili, que tamen ipsi confessario non appareat omnino falsa aut improbabilis, absolvi poterit, modo alias prudenter judicetur dispositus. Insuper, sedulo advertendum est in eligendis pro praxi opinionibus, attendendam esse variarum questionum naturam. Quamvis enim S. Alphonsus doceat, principia eequiprobabilismi applicari posse in omni lege, etiamXXIX. naturali; ipse nihilominus eumdem omnino rigorem non adhibet respectu egis humane, sicuti pro lege divina, quia hec est ordinis superioris, et majorem expostulat reverentiam. Et revera, mitius procedi, ac facilius admitti posse causas excusantes respectu legis mere ecclesiasticee aut civilis, quis unquam negaverit? »Preeterea notandum est, quod S. Doctor specialem adhibet severita- tem non solum ubi benignitas periculum augeret peccati formalis, sed etiam quando agitur de bono connmunt procurando. Hinc minus benigne se habet erga sacerdotes illosque omnes qu aliis presunt: tum quia isti tenentur, vi officii, bonum subditorum promovere, tum quia in istis generatim non admittitur ignorantia excusans.» Mas adelante preguntan las Vindicias Alfoustanas: «Tandem hic quee- ri potest, utrum et quando S. Alphonsi discipulus, guna Magistriprin- cipiis aut mente recedat, ob mutatas tamen temporum circumstantias, aliudve ob motivum, a guibusdam sententiis particularibus S. Doctorts recedere possit aut debeat? In dissertatione procemiali jam diximus, omnes S. Alphonsi sententias a Sede Apostolica declaratas fuisse sanas et tutas, ita ut a quovis fata couscientia teneri possint; preterea, quam precellens sit ipsius auctoritas in re morali, ibidem exposuimus. Quum autem S. Sedes minime declaraverit singulas Alphonsi opiniones veras esse aut necessario tenendas, pariter monuimus, cu/vis plane berum esse alias amplecti sententias, quas sive ex propria scientia, sive gravi et probate auctoritati innixus, probabiliores, aut saltem vere probabiles censuerit. Hic vero quzestionem instituere juvat, quandonam fidelis S. Alphonsi discipulus, qu’ « mente tanti Magtstri recedere nolit, in casibus tamen particularibus sententiam S. Doctoris deserere possit aut debeat? Ad cujus rectam solutionem valent regulee sequentes: 1. «Et primo quidem, si agatur de aliqua sententia, cud certo et expresse contradicit factum aliquod, v. gr., authenticum Sedis Apostolicae decretum S. Alphonso anterius et ab ipso non commemoratum, eo quod nondum publicatum fueri' forsitan dubitabat de ejusdem authenticitate, quee postea publici juris facta est; func omuino standum est pr@fate decisioni, ac proin recedendum ob opinione S. Doctoris, ea saltem in parte aut circumstantiis quas decisio illa respicit. _Ipse namque S. Alphonsus nihil antiquius habuit, quam ut Sedis Apostolicee decreta aut decisiones samma yeneratione ac plena submissione exciperet. Ante- quam tamen aliqua S. Doctoris sententia falsitatis incriminetur, prudentia inquirendum suadet, an non forte aliud extet recens decretum, quo anterior illa decisio ex toto vel ex parte immutata sit (1). (1) San Ligorio {en el lib. 6.°, mim. 359) dice que el Obispo puede dar licencia para celebrar en oratorio de una casa privada, «per modum actus transeuntis, pro aliquo tempore, si justa adsit causa;+ y aunque la Sagrada Congregacién del Concilio en 23 de Enero de 1847 resolvié lo contrario absolutamente, en 20 de Diciembre de 1855 resolvié que bien podia el Obispo dar esta licencia, «si tamen magne et urgen- tes adsint caus, et per modum actus tantum.» No exige causa pubiica.XXX 2. »Similiter a sententia S. Alphonsi recedendum esset. si certo con- staret ipsam posterius a Sede Apostolica fuisse reformatam; vel etiam si aliqua prodierit decisio, quacum ipsius opinio certe componi nequiret. Hinc deserendze essent S. Doctoris opiniones quoties e’sdem certo obsta- rent authentica. sive ipsias Sumnid Pontific’s decreta, sive SS. Congre- gationum Romanarum declarationes, que saltem consulto Sanctissimo eduntur, etiam ill, quibus proposita dubia particularia solvuntur. Ista enim declarationes juxta S. Alphonsum vm legis habent non solum in casibus ab oratore expositis, sed etiam /# casibus similibus; dummodo jam in Ecclesia universaliter divulgatze sic promulgate fuerint usu plu- rium annorum, vel relatione auctorum communiter eas referentium. 3. »Idem dicendum est casu quo contra opinionem aliquam S. Alphon- si unquam invaluerit comsuetudo, vel desuetudo universalis a Sede Apos- tolica explicite vel saltem implicite confirmata, talis,nempe, cui favet legitima preescriptio, saltem per decennium (vid. S. Alphonsum, lib. 1.°, nums. 107 et 139}. Attamen cavendum est, ne consuetudo vere localis, quze forsan legitima in aliqua regione evasit, tanquam miversalis repu- tetur. Unde, si lex universim subsistere pergat, integra etiam stabit doctrina S. Alphonsi, ita ut ubique applicari valeat, iis tantum locis exceptis, in quibus contraria viget legitima consuetudo. 4. »Adde, doctrinam universalem S. Alphonsi, qui leges ecclesiasti- cas respicit, posse etiam modificari per coustitutiones synodales cujus- que dicecesis; ac preesertim per statuta conciliorum provincialium: quip- pe quee ad temporis necessitates magis se accommodant, et sanctionem quamdam ex revisione romana accipiunt. 5. »Insuper, casu quo opinioni Sancti Doctoris adversetur nova lex civilis, huic standum erit; posito quod ista nec legi diving repugnet, nec ab Ecclesia correcta aut reformata fuerit. 6. »Sidemum contra évterpretationem alicujus decisionis pontificie a S. Alphouso traditam plures stent graves auctores aliter sentientes, nec ulla habeatur ipsius Sanctee Sedis authentica interpretatio, nihilominus tuto quivis stare potest sensut S. Doctoris, imo tutius agit, spectatis tum Ipsius in dubiis dirimendis preecellenti ingenio, tum singulari quo erga Sedem Apostolicam eminebat obsequii studio, tum maxima qua pre ceeteris in Ecclesia pollet auctoritate. Qua de re preeclarum referre juvat exemplum in quzestione de impedimento consanguinitatis (pagina S817, q.7 ) ubi summam demirari licuit rectitudinem Sancti Doctoris in interpretanda constitutione Benedicti XIV.»TABLA DE LOS LIBROS, TRATADOS ¥ MATERIAS QUE CONTIENE ESTE TOMO PRIMERO, CON INCLUSION DE LOS NUMEROS DE CADA TRATADO, ¥ EXPRESION DE LOS NUMEROS QUE COMPRENDE CADA LIBRO. 1 NUMEROS | Numeros inno! rratavo} THPULO DE LAS MATERIAS QUE CONTIENE | pe) ai (ue nies 1 Pr6L0Go. Prelim. Defintcién de la Teologta en general SU IVISION. 00sec cece cece 1 7 1.° Del riltimo fin del hombre, 6 sea su eter- j I \ na bienaventuransa. . 8 14 | 132 | 2° De los actos humanos... 15 77 \ 7 3° Delas reglas de los actos humanos.... 78 132 TE Unicon. De a8 eves... cece eee eecee eee en enee 133 234 = 102 i De las vtrtudes y de los vicios en ge- | NOV AL. icc cecevnnen eee erees m4 7 De las virtudes en general 5 2" De algunas 3° Del pecado.. | 4° De algunos pecados en especial... Explicacién del orden de las materias. 330 » 1." Delos preceptos del Decdlogo........- 331 336 2° Delasvirtudes teologalesen particular. 337 422 3° De lacaridad....... 606.2 eee ee eee 423 570 4° Dela virtud de la religién.... 662 ,| 5° Delos vicios que se oponen d la Ivy de la religion. 733 O'4 6." Del segundo precepto del Decdlogo 778 7.° Del tercer precepto del Decdlogo.. 827 8." Del cuarto y quinto preceptos del De- cdlogo. 828 894 | 9.° Delsexto y nono preceptos del Deca. ogo 895 943 Del séptimo precepto del Decdlogo..... 944m \ 1 Dela justicia,del derecho y del dominio. 945 1066 vi 2.° De los contratos. +++ 1067 1264 506 3° Del hurto y dela rapitia » 12635 1295 | ° Dela restituciénu en general. 1296 1377 \ 5° Dela restituctén en particular 378 1459ADVERTENCIA A LA SEGUNDA EDICION Se advierte, para la inteligencia del lector, que ha parecido conver niente en esta segunda edicién intercalar las notas dejando integro el texto original, distinguiéndolas con un asterisco, para evitar la molestia que causa la lectura de las anotaciones 0 observaciones colocadas al margen, exceptuando algunos puntos que atafien al Derecho civil, cuyo texto ha sido forzoso variar enteramente por las muchas mutaciones in- troducidas por el Cédigo actualmente vigente publicado en 1889, espex cialmente al tratar de los testamentos y de ciertas nuevas instituciones importadas del extranjero, pero que los nuevos legisladores tratan de darles carta de naturaleza, como v. gr., la flamante institucién del testa- mento llamado olégrafo, por mas que sea a disgusto de los amantes del antiguo Derecho patrio. Todas estas variantes de la nueva legislacién hallanse puestas cn esta segunda edicién en armonia con los puntos tratados en la primera. Pero no sélo el Derecho civil sino también el Canénico y la Disciplina eclesidstica han sufrido en muchos puntos moditicaciones notables desde Ja primera publicacidn de esta obra en 1883 hasta el presente, las cuales figuran en esta segunda edicién en la numeracion correspondiente.TRATADO PRELIMINAR CAPITULO UNICO ARTICULO PRIMERO Definicién de la Teologia en general y su division, Num. 1.° La palabra Teologia, tomada de Ja lengua griega, quiere decir Tratado de Dios, sevmo de Deo. Considerada con esta generalidad, se define: Scientia que de Deo, et de rebus ad Deum pertinentibus tractat. La Teologia se divide en natural y sobrenatura). La natural es la que trata de Dios y de las cosas que nos conducen 4 Dios, en cuanto se pueden conocer por la sola raz6n natural, como hacen los filésofos en la Metafi- sica y en la Etica 6 filosofia moral. La Teologia que podemos llamar sobrenatural, se divide en positiva dogmatica y escolastica. La positiva dogmatica se concreta 4 manifestar sencillamente las verdades que se contienen en la Sagrada Escritura, en la tradicién divina, en los Conci- lios y en los Decretos pontificios. La escolastica es la que, fundada radi- calmente en la revelacién, por medio del discurso procede 4 deducir con- Tomo I. clusiones de los principios revelados; unas veces cientificamente, cuando la ilacién es evidentemente legitima; otras con mayor 6 menor probabilidad. En este ultimo caso se dividen los tedlogos en opiniones contrarias, y aqui tienen origen las diversas es- cuelas catélicas de Tomistas, Esco- tistas, Molinistas, etc. La Teologia escolastica se divide en especulativa y prdctica 6 moral. La especulativa se ocupa en deducir conclusiones especulativas de los dog- mas puramente cognoscibles y no operables, como lo hacen Santo To- mas y otros tedlogos acerca del misterio de la Trinidad, Encarnacién, de los angeles y otras materias semejantes, que no son operables por el hombre. La prdctica es la que deduce conclusiones practicas 4 operables por el hombre, y ésta es la Teologia mo- tal, que de los preceptos divinos del Decdlogo y de otras materias infiere evidentemente conclusiones practicas acerca de los actos humanos, ense- fiando al hombre lo que debe hacer y lo que debe huir, aunque no esté inmediatamente revelado. La Teologia se divide también en t2 TRATADO PRELIMINAR ascética y mistica. La primera ensefia Jos medios para conseguir la perfec- cién cristiana por las vias ordinarias de la gracia, que son mortificacion interior y exterior, oracién men- tal, etc, La segunda ensefia el camino de Ja perfeccién por las vias ex- traordinarias de Ja gracia, que son la contemplacién pasiva, las revelacio- nes, éxtasis, etc. La Teologia se lama exegética, cuando investiga el sentido genuino de las Sagradas Escrituras: sémbélica, cuando explica las metaforas, figuras y simbolos sagrados: patristica, cuando ensefia las verdades cristianas que se contienen en los escritos de los Santos Padres: litirgiea, cuando explana las verdades de la religion que se contienen en la liturgia y ritos de la Iglesia: catequistica, cuando explica sencillamente la doctrina de la Iglesia, como Jo hacen los catecismos catélicos que andan en manos del comin de los fieles. ARTICULO fi Definicién, cualidades y necesidad de la Teologia moval. 2. Concreténdome ahora 4laTeo- logia prdctica 6 moral, que es el objeto principal de esta obra, se puede definie: Scientia que agit de actibus huimanis, corumgue moratitate, in ordi- nead Deum, ut finem supernaturalem. Esta definicién es completa, porque expresa el objeto material y el formal de la Teologia moral, como se dir4 m4s adelante. Expresa también el Ultimo fin de esta ciencia, que es la consecucién de la eterna felicidad, 6 sea, la posesién de Dios por medio de los actos humanos. Tiene género, porque en ser ciencia conviene con las otras ciencias y trata de los actos humanos, en lo cual conviene con la Filosofia moral 6 sea Ja Etica. Tiene diferencia, porque en tratar de cosas practicas se distingue de la Teologia especulativa; en deducir conclusiones | se distingue de la fe que no discurre, sino que asiente sencillamente 4 la divina revelacién; y se distingue, por Ultimo, de todas las ciencias filosofi- cas, que, apoyadas solamente en principios naturales, se ordenan 4 un fin naturalmente conocido. P. La Teologia moral, ges ciencia? R. Es ciencia, y nobilisima ciencia; porque de los principios revelados, que son dignisimos, altisimos y ciertisimos, deduce evidentemente conclusiones morales. Asi como en la Teologia dogmatica especulativa el tedlogo de esta proposicién: Christus est homo, infiere legitimamente, ergo Christus est risibilis, asi el tedlogo moralista de este precepto divino: Sancta sancte sunt tvactanda, infiere legitimamente que el que hurta en la iglesia comete un pecado contra la virtud de la religidn, por la injuria que hace al lugar sagrado. De esta manera se infieren innumerables conclusiones morales, por ilacién rigurosamente légi-" ca, acerca de los preceptos del Deca- logo, de los Sacramentos y de otras materias. FP. La Teologia moral, ges ciencia practica? R. Lo es bajo todos conceptos, se= gin la doctrina filoséfica de Santo Tomas, 1. P. q. 14. art. 16. (Véase al cardenal Cayetano sobre este ticulo.) 1.° Lo es por su objeto. Por su modo de proceder. 3.” Por su fin. Por su objeto, que son los actos humanos: por su modo de proceder, porque aplica sus principios cientificos 4 las cuestiones y casos particula- ves: por su fin, que es hacer al hombre virtuoso, para que consiga la eterna bienaventuranza. 3. P. La Teologia moral, es necesaria? R. Es muy ttil 4 los fieles priva- dos para la recta direccién de susTRATADO PRELIMINAR 3 acciones, Es indispensable al cuerpo de la Iglesia, especialmente 4 aque- lios de sus miembros que son pastores y directores de las almas, como son los parrocos y, confesores. Ellos son los médicos que han de poseer el arte dificilisimo de curar las enferme- dades espirituales de las almas: ellos son los directores que las han de con- ducir por los caminos de 1a perfec- cién hasta Megar 4 la unién afectiva con Dios, por medio del ejercicio de todas las virtudes: ellos son los jueces que han de examinar, juzgar y sentenciar sobre la licitud 6 ilicitud de las varias, oscuras y dificilisimas cuestiones morales que ocurren en todos los estados y oficios de la Igle- sia y de la sociedad. Atendido todo esto, vean los jéve- nes estudiantes, dun los de carrera, cuanto les es conveniente y necesario dedicarse con entusiasmo, con asi- duidad y vectitud de intencién al estudio de la Teologia moral. Santo Tomés dice que ordinariamente no se da ignorancia inculpable en las cosas que pertenecen al oficio que cada uno tiene: «Omnes tenentur scire communiter que sunt fidei et universalia juris pracepta; singuli autem que ad eorum statum vel officium spectant.» (1. 2. q. 76. art. 2.) aY qué dijéramos de un hombre que pretendiese la plaza de médico en un hospital general sin saber medicina? Pues mayores, mas dificiles y mas trascendentales son los cargos de un parroco y de un confesor, que han de ser médicos, maestros y jueces de las almas en el negocio importante, Gni- co importante, que es la gloria de Dios y la salvacion de las almas. El gran Padre San Gregrorio, en su libro del Oficio de los Pastores, dijo: Ars artium regimen animarum, San Francisco de Sales dijo: Officiun audiendi confessiones esse omnium ma- aimun et difficilissimum. Es maximo, porque se trata de la salvaci6n 6 per- dicién eterna de las almas. Si el confesor es un ignorante, sera el ciego del Evangelio, que se perdera 4 si mismo y perder las almas encarga- das 4 su cuidado. Cacus autem si caco ducatum prestet, ambo in foveam ca- dunt, (Matth. 15. v. 14.) Es dificilisimo, porque los hombres de talento que han ensefiado muchos afios la Teologia escoldstica en las aulas piblicas, se hallan embarazados en el confesonario, si no se han dedi+ cado con atencién 4 los autores mo- tales. Las cuestiones particulares y los casos practicos se hallan muchas veces revestidos de tantas, tan varia- das y tan dificiles circunstancias, que cuesta mucho estudio y trabajo redu- cirlos 4 los primeros principios morales, de los cuales se deducen. Esto exige un estudio asiduo y muy meditado de las obras morales y casuésticas de hombres doctos que emplearon su vida y sus talentos en su resolucién acertada. Me complazco en publicar que los sefiores Obispos, compren- diendo toda la importancia y necesidad de la Teologia moral, le han dado en los Seminarios Conciliares toda la extensién y consideracién que se me- rece. 4. Por dltimo, tengan presente los jévenes que Dios es el autor y el dador de las ciencias, y como la ora- cién es el gran medio para alcanzar todas las cosas, procuren pedir 4 Dios siempre, pero especialmente antes de comenzar el estudio, que les ilumine, como lo hacia Santo Tomas, de quien dice la Iglesia en su Oficio: «Nunquam se lectioni aut scriptioni dedit, sisi post orationzm. In difficultatibus loco- tum Sacre Scripture ad orationem jejunium adhibebat.» Con esta laudable conducta, el Angélico Maestro eje- cuté lo que nos aconseja el Apéstol Santiago en su carta canénica: «Si quis vestrum indiget sapientia, postu- let 4 Deo qui dat omnibus affluen- ter..., ef dabitur ei.» (Cap. 1, v. 5.)4 TRATADO PRELIMINAR ARTICULO MI Del objeto material, formal, razén sub qua de la Teologia moral y de los lugares teolégicos, de los cuales toma sus argumentos y pruebas, 5. P. iCual es el objeto de la Teologia moral? R. Son los actos humanos, buenos 6 malos: y se prueba. El objeto mate- tial de una ciencia son las cosas de que ella trata; es asi que la Teologia moral trata de los actos humanos buenos 6 malos; luego los actos humanos, buenos 6 malos, son el objeto material de la Teologia moral. P, (Cudl es el objeto formal de la Teologia moral? R. El objeto formal de una ciencia es aguello por razén de lo cual una ciencia considera 4 su objeto material: west illa propria ratio quam in objectu materiali scientia considerat.» Algunos autores dicen que el objeto formal de la Teologia moral es Dios, porque es principio y fin de cuanto se trata en la moral; es autor de todas las leyes y de los Sacramentos; obje- to inmediato de las virtudes teologales, etc. Otros dicen que Dios es ultimo fin de la Teologia moral, pero que su objeto formal, propio é inmediato, es la moralidad; porque la Teologia no trata de los actos humanos (que son su objeto material), sino en cuanto tienen moralidad, esto es, conformi- dad 6 desconformidad con las reglas de las costumbres. Esta cuestién pertenece 4 los tedlogos escoldsticos. 6. P. :Cuales la raz6n sub qua de Ia Teologia moral? R. La revelacién virtual. Antes de probar esta proposicién, se ha de notar que la raz6n sub qua de una ciencia 6 potencia es el motivo, la luz 6 el medio por el cual, 6 mediante el cual, la ciencia 6 la potencia tecan su cbjeto material y formal. La vista ve los objetos colorados, mediante la luz que los irradia, para que puedan ser vistos; los primeros principios de la légica irradian sus conclusiones para que puedan ser conoci- das; pues por este motivo, la luz es la raz6n formal sub qua de la potencia visiva, y los primeros principios de la logica son la razén formal sub qua de esta ciencia. Supuesta esta advertencia, se prueba Ja proposicién. La revelacién virtual no es otra cosa que la conexidn, ilacién legitima y deducibilidad de las conclusiones morales que se infieren de los principios 6 verdades reveladas formalmente; es asi que esta ilacién, conexién 6 deducibilidad que tienen las conclusiones morales respecto de los principios 6 verdades reveladas por la fe, es el medio, 6 la luz, 6 sea Ja razén sub qua, mediante la cval la Teologia moral toca su objeto material v formal; luego la revelaci6n virtual es la raz6n sub qua de la Teologi moral. ‘ Ademds, si la fe tiene por razin” formal sub gua la revelacién formal, respecto de los principios revelados formalmente por Dios, la Teologia moral, que deduce legitimamente conclusiones de estos principios, por necesidad ha de tener por raz6n formal sub qua la revelacién virtual; porque, como dice Santo Tomas, las conclusiones se contienen virtualmente en los principios de los cuales se infieren, asi como los efectos se contienen virtualmente en sus causas. De aqui se infiere que la Teologia moral tiene principios y conclusiones como cualquiera otra ciencia. Los principios son las verdades reveladas inmediata y forma)mente por Dios, y transmiti- das 4 nosotros por la Sagrada Escri- tura, por la tradicién divina, por las definiciones de los Concilios generales, etc. Las conclusiones son las verdades que se contienen virtualmente en estos principios, deducidas de ellos por la raz6n natural.TRATADO PRELIMINAR 5 7, P. ¢DOonde encontraré el tedlogo moralista los principios de la moral? R.,En los lugares teolégicos. P. ¢Cuantos y cuales son los lugares teolégicos? Antes de responder 4 la pregunta se ha de notar que asi como en la milicia hay parques donde se deposita todo género de armas ofensivas y de- fensivas para la guerra, asi las ciencias tienen sus arsenales, como dice Melchor Cano, 6 lugares comunes, de los cuales toman los principios y las razones para probir las verdades morales y para defenderse de los argumentos que se opongan contra ellas. Esto supuesto: R. Los lugares teolégicos son diez, los mismos que puso Melchor Cano en su célebre obra De Locis Theologicis. E] primero es la Sagrada Escritura. Segundo, las tradiciones divinas. Ter- cero, la autoridad de la Iglesia caté lica. Cuarto, la autoridad de los Con- cilios generales. Quinto, las definiciones dogmaticas del Romano Pon- tifice (1). Sexto, el consentimiento undnime de los Santos Padres en ma terias de fe y de buenas costumbres. Séptimo. el undnime consentimiento de los Tedlogos y de los Canonistas tn sus respectivas materias. Octavo, la razén natural. Nono, la autoridad de los filésofos y de los jurisconsul- (1) En el dia, que es dogma de fe que el Papa es infalible cuando define cosas per- tenccientes 4 la fe y 4 las buenas costumbres, su veracidad es igual 4 la del Conci- lio general aprobado por ¢l Romano Pon- Ufice. tos en las materias respectivas de su facultad. Décimo, la autoridad de los historiadores sensatos y graves. De estos diez lugares, los siete primeros son intrinsecos y propios de la Teologia moral, porque ellos tratan de intento de los principios y reglas que sirven de principios y de punto de partida al tedlogo moralista para deducir conclusiones morales ciertas. Los tres tltimos lugares son cwasi extrinsecos 4 la Teologia moral, porque no pertenecen tan propiamente 4 esta ciencia sagrada. No obstante, no son del todo extrinsecos 4 la Teologia moral, la cual trata también de las leyes naturales y de las leyes civiles, que estan al alcance de la filosofia y de la jurisprudencia; y la historia da también mucha luz para las resoluciones morales, porque nos presenta ejemplos practicos de los tiempos pa- sados, que nos sirven de guia para obrar en los casos arduos y dificulto- sos que ocurren en nuestros dias. Me he detenido algtin tanto en estas cuestiones preliminares, porque, si bien no son de primera necesidad, son muy convenientes. Es poco honroso para un estudiante no conocer la naturaleza, dignidad, necesidad, cualidades y objetos de la ciencia que estu- dia. De esta ignorancia ha provenido el que algunas personas miren con indiferencia 4 la Teologia moral, por parecerles que su estudio debe rele- garse 4 los entendimientos media- nos. Grandemente se equivocan, pues la Teologia moral es dignisima, muy necesaria, y ademas muy dificil. ;Cudn raros, cudn rarisimos son los buenos tedlogos moralistas!LIBRO PRIMERO TRATADO PRIMERO Del ultimo fin del hombre, 6 sea de su eterna bienaventuranza. CAPITULO UNICO . 8. La consideracién del dltimo fin del hombre es muy digna y muy propia de la Teologia moral, que trata de los actos humanos, dirigiéndo- los de tal manera, que el hombre pueda merecer con ellos la consecucién de su eterna bienaventuranza. Aqui tiene lugar, con especial motivo, aquella célebre sentencia: «Quidquid agas, prudenter agas, et respice finem.» Este método siguid Santo Tomas en su incomparable Suma Teolégica, el cual, al dar principio 4 la Teologia moral, en la rx." 2.® comenz6 por el ultimo fin 6 eterna bienaventuranza - del hombre. Este método es muy filos6fico, porque en el orden de las acciones humanas el tltimo fin tiene tan eficaz y tan universal influencia, que sin su virtud la voluntad humana nada que- tria, estaria ociosa y parada; asi como quitada la mocién de la primera causa eficiente, que es Dios, todas las causas segundas cesarian de obrar. La razon fundamental de esta doctrina es, porque el ultimo fin, respecto de las causas secundarias que mueven la voluntad, tiene la misma eficacia para moverla, que los primeros principios para mover al entendimiento al asenso de las conclusiones que se infieren de ellos; y asi como el entendimiento no asiente 4 las conclusiones sino en virtud del asenso previo 4 los primeros principios, asi nuestra voluntad no se mueve 4 que- rer los medios para conseguir algdn fin, sino en cuanto es movida ante- tiormente por la aprensi6n € intencién del Ultimo fin; y por esto se dice que el fin es lo ultimo que se consigue y lo primero que se intenta. Es muy justo que los estudiantes se animen 4 estudiar con entusiasmo una ciencia que les ensefia 4 dirigir sus acciones de modo que puedan conseguir su eterna felicidad, y les hace ser guias seguros para dirigir 4 sus préjimos . para que la consigan. ARTICULO PRIMERO En qué consiste el diltimo fin 6 eterna bienaventuranza del hombre, 9. La bienaventuranza puede ser objetiva y formal. La bienaventuranza objetiva es aquella cosa que el hombre se propone como término de todos sus deseos. La bienaventuranza formal es la consecucién 6 posesién de la cosa deseada. Las riquezas son el ultimo fin objetivo del avariento, los honores del ambicioso, los deleites del sensual. La posesién de estos bienes caducos es el ultimo fin formal respectivo de los mismos. Esto supuesto, se pregunta: gEn qué consiste la verdadera bien-8 « aventuranza objetiva y formal del hombre? PROPOSICION PRIMBRA La bienaveuturanza objetiva del hombre cousiste en solo Dios. Se prueba. La bienaventuranza es un bien que aquieta y sacia totalmente el apetito 6 voluntad del hombre, como dice Santo Tomas (1. 2. q. 2. articulo 8); es asi que sdlo Dios puede saciar totalmente el apetito del hombre (porque nuestro entendimiento tiene por objeto verum universale, y nuestra voluntad bonum universale , que sdlo se encuentran en Dios); luego solo Dios puede ser el objeto de nuestra perfecta bienaventuranza. Por esto nos dice el Espiritu Santo: Qui veplet in bonis desiderium tuum, (Sal- mo 102.) Cororario. De lo dicho se infiere que la bienaventuranza objetiva del hombre no consiste en los bienes del cuerpo, ni en los del alma, ni en los que dicen de fortuna, porque son fra- giles, inconstantes, estén mezclados con muchos males, dolores y afliccio- . nes. Tienen, ademés, el vicio radical de no poder saciar nuestro apetito, por ser finitos y limitados. PROPOSICION SEGUNDA La bienaventura formal del hombre ute en la clara de Dios, si bien el amor y el gozv son perfeetives ¥ cousumativos de ella. Esta es la senteucia de Santo Tom: Se prueba la primera parte. La bienaventuranza formal consiste esen- cialmente en aquella accién por la cual conseguimos y poseemos 4 Dios: es asi que los bienaventurados con- siguen y poseen 4 Dios cuando su entendimiento, elevado por la luz de la gloria, ve claramente 4 Dios; luego en la vision clara € intuitiva de Dios consiste la bienaventuranza formal del hombre. Por esto decia San Juan en su Evangelio: «Hee est vita zterna, ut cognoscant te solum Deum ve- LIBRO I. TRATADO I. rum.» (Cap. 17, v. 3); y en su Carta canénica: «Cum apparverit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum si-~ cuti est.» (Cap. 3, v. 2.) He aqui las palabras de Santo Tomés: «Quantum ad id quod est essentialtter ipsa beati- tudo, impossibile est quod consistat in actu voluntatis.» (1. 2. q. 3. articulo 4.) La segunda parte se prueba. En el hecho de ver el entendimiento 4 Dios clara é intuitivamente, la voluntad le ama necesariamente como 4 su obje- to perfecto y adecuado; ademds, te- niéndole presente y poseyéndole, se deleita inefablemente y se goza en el bien infinito; porque, como dice San- to Tomas: «Delectatio causatur ex hoc quod appetitus vequiescit in bono adepto.» (I. 2. q. 4. art. I.) Pero se ha de notar que, ademas de esta bienaventuranza perfecta, que est4 reservada para gozarla en el cie- lo, hay otra imperfecta, que se puede obtener en esta vida por medio del ejercicio de las virtudes. Esta consiste en el conocimiento y amor de Dios; y segtin el hombre adelanta mas e: en la adquisicién de las virtudes y do- nes del Espiritu Santo, asi adelanta mas en el conocimiento sobrenaturai y caridad de Dios y del projimo. De esta bienaventuranza imperfecta, que es el principio, medio y camino segu- ro para llegar 4 la perfecta, se habla muchas veces en la Sagrada Escritu- ra; «Beatus vir qui timet Dominum, in mandatis ejus cupit nimis.— Beat immaculati in via, qui ambulant in lege Domini,» etc. ARTICULO II De la velacién de las obras d Dios. PROPOSICION EL hombre tiene oblig: obras Dios, como a su itimo fin, 11. El tltimo fin se define: «quem propter se tantum volumus, cwlera vero propter ipsuin»; si pues el hombre tiene obligacion de tener 4 Dios porDEL ULTIMO FIN DEL HOMBRE, ETC. 9 su ultimo fin, la tiene también de referir 4 El sus acciones; porque, respecto de aquellas que no refiriese 4 Dios, no seria Dios su Ultimo fin: cetera vero propter ipsum, y por lo tan- to serian malas, por faltarles el orden que deben tener, si bien se ha de tener presente lo que se dijo en la pro- posicién. Acerca del cémo y cudndo esta el hombre obligado 4 referir sus obras 4 Dios, hay gran variedad entre los autores. Antes de resolver esta dificil cuestién, se ha de notar que la rela- cién de nuestras obras 4 Dios puede ser actual, virtual explicita y virtual implicita. La relacion actual es cuando las ofrecemos 4 Dios en el acto de hacerlas, como si el que da limosna dice: «Dios mio, doy esta limosna por vuestro amor.» La relacién virtual explicita es cuando el hombre, al comenzar una obra buena, se propone un fin deter- minado; pero cuando después ejecuta los medios para conseguirlo, no se acuerda actualmente del fin que se pro- puso al principio. En este caso, al practicar los medios, hay relacién virtual explicita de aquellos medios al fin propuesto. La relacién es virtual, porque la virtudde la intencién del tin esta influyendo en la ejecucién de los medios. Es explicita, porque el fin se quiso expresamente al comenzar la accion. La relaci6n virtual implicita 4 Dios, de nuestras obras, consiste, segdn Billuart (Tratado 4, de la Caridad, art. 7. §. 3), en que el hombre haga deliberadamente una accion buena con algun fin honesto, sin viciarla por cireunstancia alguna. En este caso, aunque el hombre no la haya referido 4 Dios, la misma accién se refiere 4 Dios con relacién virtual implicita. De esta manera se refieren 4 Dios con relacién virtual implicita las acciones buenas de un gentil que honra 4 sus padres, paga fielmente lo que debe y otras semejantes. Entiéndanse bien Ja relacién virtual implicita y la rela- cién virtual explicita, porque de su recta inteligencia depende la acertada resolucion de las graves cuestiones que se ofrecen en esta materia. PROPOSICION PRIMERA 12, EJ hombre tiene obligacién grave de referir algunas veces en el aio sus obras i como su witimo fin, con intencidn 6 vela- cidu virtual. Dice Santo Tomas que lo mismo es preguntar cudndo el hombre esté obligado 4 referir todas sus obras 4 Dios. como ultimo fin, que preguntar cudndo el hombre esta obligado 4 hacer actos de caridad: es asi que el hombre est4 obligado sub gravi 4 hacer algunas veces en el afio actos de ca- tidad; luego igualmente lo esta sub gravi 4 referir actualmente algunas veces en el afio sus obras 4 Dios, como Ultimo fin: «Si gu@ratur, quando oporteat actum referre in finem ultimum, hoc nihil aliud est, quam querere , guando oporteat habitum charitatis exire in actum.» (In 2. Sent. Quest. unic. art. 5. ad 6.) PROPOSICION SEGUNDA FI hombre. una vez que th precepto de hacer actos de earidad en los tiempos debidos. con esto sdlo cumple con Ja oblie gacion de referir las obras a Dios + ibn virtual explici ia, sns obras buenax son meritorias. Esta proposicién no es otra cosa que la doctrina de Santo Tomas ex- presada en diversos lugares de sus obras, Dice el Santo Doctor que la rela- cién actual de cada una de nuestras obras no es posible en esta vida: esa continua presencia de Dios es la per- feccién de los bienaventurados. Que el hombre que en los tiempos debidos * hace actos de caridad, ofrece 4 Dios su persona, sus cosas y sus acciones; por este ofrecimiento y en su virtud, refiere 4 Dios virtualmente todo lo bueno que haga después. He aqui sus10 palabras: «Ad cujus evidentiam scien- dum est, quod sicut in causis efficien- tibus virtus prima cause manet in omnibus causis sequentibus, ita etiam intentio principalis finis virtute manet in omnibus finibus secundariis: unde quicumque actu intendit aliquem finem secundarium, virtute intendit finem principalem. Sic igitur, cum aliquis seipsum ordinat in Deum sicut in finem in omnibus, que propter seipsum facit (quod fit per actum charitatis), manet intentio ultimi finis, qui Deus est, unde 17 omnibus mereri potest, si charitatem habeat. Hoc igitur modo Apostolus precipit, quod omnia in Dei gloriam referantur.» (En las cuestiones disputadas, cues- tién 2, de la Caridad, art. 11, en la respuesta ad 2.) 18. He fijado la obligacién moral de cumplir el precepto divino de referir las obras 4 Dios; pero el devoto cristiano har4 una obra muy grata al Sefior, sus obras seran mas meritorias, y podra andar en la presencia de Dios, acostumbrindose 4 ofrecerle frecuentemente sus acciones. PROPOSICION TERCERA 14, Cuando no urge el tiempo de hacer actos de caridad, 1a sola relacién virtual implicita basta para exeusar de pecado las obras buenas hechas cou fin houesto. Un idélatra que nunca conocié al verdadero Dios, es claro que nunca le ofrecié ni refirid sus acciones actualmente, ni por consiguiente con rela- LIBRO I. TRATADO I. cién virtual explicita; porque esta ultima supone necesariamente que haya precedido la actual, y que ésta influya virtualmente en las obras posteriores. Ahora, supongamos que este idélatra honra 4 sus padres, cumple fielmente sus contratos y hace otras buenas obras, sin viciarlas con algdn fin si- niestro, ni circunstancia mala. {Estas acciones ser4n buenas 6 malas moralmente? Son ciertamente buenas, si bien no son meritorias, y lo mismo se ha de decir de las obras semejantes que hace el pecador; pues si se dijese que todas estas obras son pecamino- sas, por falta de referencia explicita actual 6 virtual, caeriamos necesaria~ mente en el error de que omnca opera infidelium sunt peccata, lo cual esta condenado i terminis por la Iglesia. La raz6n de ser buenas estas acciones en el orden moral, es porque ellas por sé mismas se ordenan 4 Dios, aunque el operante no piense en Dios ni le conozca. En el hecho de cum- plirse una ley, se honra al legislador, que es Dios, y cualquier bien partici- pado se ordena por si mismo 4 Dios, bien infinito y conswmado; por aque- Ila profunda razén filoséfica de Santo Tomas: «Omnis inchoatio tendit ex se ad consummationem. Quidquid homo appetit, appetit sub ratione boni: quod quidem si non appetitur ut bonum perfectum, quod est ultimus finis, ne- cesse est ut appetatur, ut tendens in bonum perfectum.» (r." 2.%q. I. are ticulo 6.)DEL ULTIMO FIN DEL HOMBRE, ETC. TRATADO it SEGUNDO De los actos humanos. Habiendo tratado del ultimo fin sobrenatural para que el hombre fué criado, el recto orden pide tratar 4 continuacién de los actos humanos, que son los medios para conseguirle, Este tratado es el fundamento y la clave para la inteligencia de la Teolo- gia moral. Procuraré explicarle con alguna extension, y con cuanta claridad me sea posible. CAPITULO PRIMERO ARTICULO PRIMERO Nocién, definicion y divisién de los actos humanos. 15. Santo Tomés, 4 quien siguen todos los tedlogos, nos da la nocién genuina de los actos humanos en las siguientes palabras: «Ille actiones vocantur proprie humane, quarum homo est dominus. Est autem homo dominus suorumactuum per rationem et voluntatem. Unde et liberum arbitrium dicitur esse facultas voluntatis et rationis. Ile ergo actiones proprie humane dicuntur, que ex voluntate deliberata procedunt; si que autem alize actiones homini conveniunt, pos- sunt quidem dici hominis actiones, sed non proprie humane, cum non sint hominis, in quantum est homo.» (t. 2. q- I. art. 1.) Segun esta doctrina del Santo Doc- tor, se necesitan tres cosas para que una accién sea acto humano: 1.* Que haya conocimiento y advertencia del entendimiento; porque nihil volitum quin precognitum, 2,* Que haya consentimiento de la voluntad; porque sola voluntate quis peccat, vel meretur. 3." Libertad; porque nemo peccat in eo quod vitare non potest. Esto supuesto: 16. P. ¢Qué es acto humano? R. Qui ex voluntate deliberata procedit, seu qui a voluntate libere procedit. P, jEn qué se divide el acto humano? R. En interno y externo. Interno es el que no se puede percibir por alguno de los cinco sentidos externos, como el amor y el odio. Externo es el que se puede percibir por alguno de los cinco sentidos externos, como la murmuracién y el hurto. El acto humano se divide también en elicito y en imperado. Elicito es el que se produce inmediatamente por la voluntad; como la volicién 6 nolicién. Imperado es el que se ejecuta por otra potencia, pero moviéndola la voluntad; como la meditacién, el juicio, Ja locucién, etc. Se divide también en bueno y malo. Bueno es el que es conforme 4 la recta raz6n. Malo es el que es contrario 4 la recta raz6n. Los actos humanos se dividen tam- bién en naturales y sobrenaturales. Los naturales son Jos que el hombre puede hacer con los auxilios naturales; como dar limosna, honrar 4 sus padres, etc. Sobrenaturales son los que no se pueden ejecutar sin los auxilios sobrenaturales de la gracia; como los actos de las virtudes teol6- gicas y otros semejantes. Acerca de los actos humanos meri- torios se hablar al fin de este tratado.12 ARTICULO II Nocién , definicién y divisién del voluntario en general. 17. Tres cosas constituyen el acto humano: conocimiento del entendimiento, consentimiento de la voluntad, y libertad. El conocimiento del entendimiento y el consentimien- to de la voluntad son constitutivos éntrinsecos y esenciales del acto humano; la libertad es fundamento de él, 6 «conditio sine qua non.» Siguiendo Ja costumbre de los autores, trataré pri- meramente de la parte que pertenece 4 la voluntad, que es el voluntario. P. iQué es voluntario? R. Cujus principium est ab intrinseco cum cognitione finis. Dos cosas se necesitan para que una accién sea voluntaria: 1." Que la accion proceda de un principio inirén- seco del agente, 2." Que el agente obre con conocimiento de un fin que le mveva, como dice Santo Tomas: «Cum utrumque sit ab intrinseco principio, scilicet, quod agunt et quod propter finem agunt, horum motus et actus dicuntur voluntarii» (1. 2, q. , art. I.) CokoLaRio 1° Las acciones violentas no son voluntarias, porque proceden de un principio extrinseco. 2.° No lo son tampoco las acciones nutritivas, aumentativas, la cir- culacion de la sangre y otras semejantes, que, aunque proceden de un principio intrinseco del hombre, no se hacen con conocimiento de fin. 3.° No es lo mismo volitum que voluntarium; porque volitum es objeto de la voluntad, pero no siempre es producido por el hombre. La lluvia, por ejemplo, en tiempo de sequia, es querida por el labrador, pero no es producida por el labrador. P. {Hay voluntario en las acciones de los brutos? R. Aunque el voluntario toma su LIBRO I. TRATADO IL. denominacién 6 etimologia de la vo~ luntad; pero, como dice Santo Tomas, el voluntario imperfecto se atribuye 4 los irracionales, in quantum per cogni~ tionem aliquam moventur in finem. Pero aun cuando aprenden el fin y los medios para conseguirle, no conocen la excelencia y dignidad del fin, ni conocen la aptitud de los medios, ni discurren, ni eligen, ni mudan de parecer, ni varian por discernimiento, sino que son guiados por un instinto cjego, natural y necesario. En los de- mentes, en los dormidos, en los ebrios y en los nifios, antes de llegar al uso de la razén, se descubren algunos destellos de Ja raz6n, pero no hay vo- luntarvio racional. 18. Concretandome al hombre, cuando obra advertidamente, el voluntario se divide en libre y necesario. Voluntario libre es «quod procedit a voluntate cum judicio indifferenti et potentia ad oppositum;» como el amor con que amamos 4 Dios en esta vida. Voluntario necesario es «quod procedit a voluntate cum judicio ad unum determinato;» tal es el amor con que todos los viadores deseamos la felicidad en contin, y los bienaventurados aman 4 Dios. ‘ El voluntario necesario no pertenece 4 la Teologia moral, porque ésta solo se ocupa de los actos humanos 6 libres, E] voluntario libre se divide en vo- Juntario 12 se y voluntario in causa. Voluntario in se es «quod procedit a voluntate id expresso actu volente;» como si Juan mata 4 Pedro, 6 lo manda 6 lo aconseja. Voluntario in causa es «quod non procedit directe a voluntate, sequitur tamen ex alio di~ recte a voluntate volito, cum pravis- sione effectus subsequendi;» como si Juan tiene experiencia de que cuando se embriaga prorrumpe en blasfemias, y no obstante se embriaga advertidamente. Aqui las blasfemias, respecto de Juan, son voluntarias iw causa, y tiene lugar aquel axioma: Quod estDE LOS ACTOS HUMANOS, . causa cause, est causa causati. Este vo- Juntario se llama también indirecto. El voluntario se divide en positivo y negativo. El positivo es «quod procedit a voluntate per actus positio- nem;» como el que hurta. El negativo es «quod procedit ex omissione actus a voluntate dependentis;» como el que ve hurtar y, pudiendo buena- mente, no lo impide. Este voluntario se llama también indirecto: El voluntario se divide ademas en expreso y t4cito. El expreso es «quod verbis aut signis manifestatut;» como si el Obispo dice 4 un simple sacerdote, conocido como tal: «Vaya usted 4 confesar.» El tacito es, cuando con algdin hecho omisién voluntaria se manifiesta la voluntad; como si el mismo simple sacerdote, estando presente el seflor Obispo, dijese: «Hoy hay gran concurso de gente, y mi Prelado es generoso; voy 4 confesar.» Si el sefior Obispo le viese sentarse en el confesonario y callase, aqui habria voluntario tacito, por parte del Obispo, de darle licencia para confesar en aquella ocasién. E] voluntario se divide en voluntario ex omni parte y en voluntario simplicitey, pero involuntario secundum quid. Voluntario ex omni parte es, cuando toda la accién es grata 4 la voluntad. Voluntario simpliciter € involuntario secundum quid es, cuando Ja accién, considerada en si misma en abstracto, repugna 4 la voluntad, pero unida 4 ciertas circunstancias, la voluntad la quiere; como el caminante que por salvar su vida entrega el bolsillo al ladrén. En este caso, la accién de entregar el bolsillo es vo- juntaria simpliciter; porque, como dice Santo Tomas, las acciones son sin-| gulares; no se han de considerar en abstracto, sino revestidas de todas sus circunstancias; y es claro que el caminante, por mucho que ame su dinero, prefiere entregarlo por salvar la vida, « Unumquodque simplicitey esse dicitur, secumdum quod est in 13 actu; secumdum autem quod est ix sola apprehensione, non est simpliciter, sed secundum quid.» (1. 2. q. 6. art. 6.) El voluntario se divide, por dltimo, en actual, virtual, habitual é interpretativo. El actual es, cuando la accién procede de la actual volicién de la voluntad; como en el que reza con atenci6n. El virtual es «voluntas prius habita, et non retractata, sed continuata in mediis conducentibus ad finem;» como en el que comenzé 4 rezar el Oficio divino con atencién, y sin culpa suya se distrae, La inten- cién actual que tuvo al principio, sigue influyendo en el rezo, y es virtual mientras no se distraiga volunta- riamente. El voluntario habitual es «voluntas habita et non retractata, sed nec cor~ tinuala in mediis conducentibus ad finem;» como cuando uno forméd in- tencién de decir Misa y se quedé dor- mido. En este caso, el voluntario habitual persevera, pero en nada influye en el suefio. El voluntario interpretativo es cuando, si bien una persona no mani- fest6 ni tal vez tuvo voluntad de una cosa, pero se interpreta racionalmen- te, 6 que tal vez la tiene interiormente, 6 que la tendria si estuviese en su juicio, 6 si fuese preguntada. En atenci6n 4 este voluntario interpretativo, se da la Extremauncién al que, sorprendido de un accidente, no puede hablar y se teme que muera. En este caso se presume que la pediria si tu- viese expedito el uso de la raz6n. Este voluntario interpretativo se confunde algunas veces con el presun- to de presente y con el presunto de futuro. Es presunto de presente cuando se cree que la persona asi !o quiere entonces; y es voluntario presunto de futuro cuando se cree que si la persona fuese preguntada, daria su consentimiento, Por ejemplo, un hijo de padres bien acomodados necesita unos zapatos; aqui hay la pre-14 sunta de futuro, de que sus padres se los comprarian si los pidiese; pero si sus padres estén ausentes, hay la presunta de presente, de que el hijo Jos compre sin licencia expresa de sus padres. El voluntario presunto de! presente equivale al voluntario expreso, exceptuados algunos casos en que el derecho exige la voluntad expresa; como se exige la licencia expresa del p4rroco para que otro sacerdote asis- ta en su nombre 4 la celebracién de un matrimonio. He sido minucioso en la explica- cién de las diversas especies del voluntario, porque de su inteligencia depende el acierto en la resolucién de muchas y muy graves cuestiones morales. ARTICULO Ill Del voluntario en particular. S- Del voluntario perfecto y del imperfecto. 19. Aunque el hombre puede obrar con voluntario perfecto, no siempre se verifica. Unas veces, porque no tiene perfecta advertencia, 6, aunque-la tenga, le falta el perfecto conocimiento respecto de wna parte de la accién, pero no respecto de alguna de sus circunstancias. En cuyo caso, la parte ignovada invenciblemen- te podra variar no sélo la culpabilidad moral, sino también la incursién en censuras y la obligacién de resti- tucién. Asi, pues, se ha de informar atentamente el tedlogo moralista sobre si el voluntario libre fué perfecto 6 imperfecto, para resolver con acierto los casos morales que se le ofrezcan. 1° Gea. De la causa y su divisién. 20. Como el hombre no es responsable de un efecto sino en cuanto y de Ja maneya que fué causa de él, LIBRO I, TRATADO Il. conviene tratar de la causa y de sus divisiones; cuyo conocimiento es de la mayor importancia en la presente materia, y para la resolucién de muchas cuestiones que se han de tratar en esta obra. P. jCémo se define la causa? R. «Ad quam sequitur esse alte- tius, seu que influit in esse alterius.» La causa se divide en fisica y moral. Fisica es «qua physice influit in effectum;» como si Juan hurta por si mismo el caballo de Pedro. Causa moral es «que movet alterius voluntatem ad agendum vel non agendum; aut cum advertat, possit, et debeat im- pedire, tamen non impedit malum:» como si Juan manda 6 aconseja el hurto del caballo de Pedro; 6 siendo guarda del caballo, y pudiendo impe- dir el hurto, no lo impide. La causa se divide también en inmediata y mediata. Inmediata es «quz nulla alia causa mediante, producit effectum;» como si Juan mata 4 Pedro, dandole una pufalada en el corazon. Mediata es «qua, mediante alia causa, effectum producit;» como si Juan manda 4 su criado que mate 4 Pedro. Todas las causas morales son mediatas; las fisicas pueden ser mediatas 6 inmediatas. La causa se divide en préxima y remota. La préxima es «que ex se magaam habst connexionem cum effectu.» Las representaciones de comedias muy obscenas son ocasiones proximas de pecado, especialmente pata personas jévenes. La causa remota es «qua ex se non habet mag- nam vim ad effectum producendum;» como una conversacién honesta con persona de otro sexo, 4 la cual no se tiene un amor desordenado. La causa puede ser préxima «absolute» 6 per se, y proxima «respecti- vie 6 per accidens. Es proxima «absolute» 6 per se, aquella que es tan pro- vocativa, que, atendida la corrupci6a de la naturaleza humana, son pocasDE LOS ACTOS HUMANOS. Jas personas que no padezcan detri- mento espiritual; y si se trata de otras materias, es la que ordinariamente produce su efecto. El que re- presenta comedias obscenisimas. es causa préxima del escdndalo, y el que deja la tienda abierta por la no- _ che en un puesto publico, es causa préxima moral de que sea robada. Causa préxima respective 6 per accidens es la que, aunque por su saturaleza no influye mucho, es muy peligrosa, atendidas todas las circunstancias. Una conversacién 4 solas, una mira- da honesta detenida con una persona de otro sexo, 4 la que se ama desor- denadamente, pueden ser causa pré- xima de pecado; asi como lo puede ser de un dafio grave 4 un convale- ciente delicado, una comida que es saludable 4 una persona robusta. La causa se divide en completa y parcial. La completa 6 adecuada es la que es responsable de todo el efec- to producido; bien sea, porque una sola persona le causa, como si Juan hurta el caballo de Pedro; 6 ya porque muchas unidas ayudadas mutuamente lo hagan, pues moralmente se consideran una sola, persona; y en defecto de los demas, cada una es responsable de todo el dafio. Causa parcial é inadecuada es la que no es responsable de todo el efecto, ni le produce todo entero; como si diversas personas, sin convenirse, hurtan uvas al mismo tiempo en una vifia; €n cuyo caso cada persona tan sélo es responsable de la parte que toma por si misma. La causa se divide en eficaz 6 ineficaz. La elicaz es la que realmente irflayé en la produccién del efecto; como sino pensando Juan en hacer dafio 4 Pedro, ttle aconsejas que le hurte el caballo, y él Jo ejecuta movido por tu consejo, Causa ineficaz es la que no influyé realmente en la produccién del efecto; come si estando Juan de- terminado por si mismo 4 hurtar el caballo de Pedro, ti se lo aconsejas. 15 En este caso, si Juan de todas maneras habia de cometer el hurto, tu pecas contra justicia y contra caridad, por el injusto consejo que le diste; pero no eres causa eficaz del hurto, ni es- tds obligado 4 la restitucién. Por altimo, la causa puede ser per se 6 fer accidens, Causa per se es «que ex se intendit in effectum ex intentione agentis;» como el] que lee materias obscenas para excitar movimientos desordenados. Causa per accidens es, segin Santo Tomas, «que assumitur ad unum effectum immediate producendum, licet preter titentionem alius effectus sequatur;» como el que, con el recto fin de aprender moral, lee materias que, contra su voluntad, le excitan movimientos desordenados. Aunque ahora tan sélo voy 4 ocu- parme principalmente de esta Ultima divisién, no obstante, Jas divisiones anteriores son convenientes para ilus- trar la materia. § 3° Del voluntario indirecto 6 in causa, 21. P. j&s licito poner una ac- cién de la cual se prevé que se han de seguir dos efectos inmediatos, el uno bueno y el otro malo? R. Santo Tomas, 4 quien siguen todos los tedlogos, dice que es licito en algunos casos. He aqui sus palabras: «Nihil prohibet unius actus esse duos effectus, quorum alter solum sit in intentione, alter vero sit preter intentionem. Morales autem actus re- cipiunt speciem secundum id quod intenditur, non autem ab eo quod est preter intentionem, cum sit per acct- dens.» (2. 2. q. 64. a. 7.) Alli mismo pone el ejemplo del que por salvar su vida mata al injusto invasor; en cuya accién hay un efecto izmediato bueno intentado, que es salvar la vida propia; y hay otro malo immediate no intentado, que es la muerte del invasor; y Santo Tomés, con la comin16 de los tedlogos, dice que aquella ac- cién es licita. P. sCudndo se dir4 que se imputa como voluntario indirecto el efecto malo que se sigue inmediatamente en una accién buena? . R. Cuando concurren rveunidas las tres cosas siguientes: 1.* Que el efec- to malo se prevea, al menos en confuso: guia nihil volitum quin precognitum, 2." Que el agente pudiese no poner la causa, quia nemo peccat in eo quod vitare non potest. 3." Que no tu- viese causa suficiente para poner la accién; porque sila tuvo proporcio- nada, wlitur jure suo, Cualquiera de estas tres cosas que falte, no se imputa el mal efecto. 22. P. ;Cudntas condiciones han de concurrir para que pueda ponerse una accién, de la cual se prevé que se han de seguir un efecto bueno y otro malo? AR. Para que no haya voluntario indirecto respecto del efecto malo que se sigue inmediatamente de una ac- cién, han de concurrir rewnidas las condiciones siguientes: I." Que la accién sea buena 6 indiferente; porque si es mala, aunque sea venialmente, nunca es Sicito —ponerla; porque en los males morales siempre tiene su fuerza aquel axioma: non sunt facienda mata ut eveniant bona, (Ad Romanos, cap. 3. v. 8.) 2." El efecto bucno se na de seguir inmediatamente de la accion, y no basta que se siga remota 6 mediatamente. La joven que, aun ante ani- mationem fetus, toma medicina para procurar el aborto, porque teme con fundamento que su padre la ha de matar cuando sepa su fragilidad, peca mortalmente, porque la medicina no tiene otro efecto inmediato que el aborto: el librarse del furor de su padre es efecto remoto y mediato. 3." El efecto malo no se ha de intentar, sino solamente el bueno. El efecto malo se prevé, se permite, pero no se intenta. El que atraviesa con la LIBRO I. TRATADO II. espada al asesino que le acomete con el pufial en mano, no intenta la muerte del asesino, sino salvar su vida propia. Le mata advertidamente, es verdad; pero su accién tiene por fin el defenderse de su injusta agresion, asi como el que se amputa una mano gangrenada tiene por fin salvar de la infecci6n el resto del cuerpo. . 4° El bien que se siga inmediatamente de la accién ha de ser pro- porcionado al mal que se siga inmediatamente de la misma. Esta cuarta condicién ofrece graves dificultades acerca de la apreciacién de los com- plicados casos que suelen ocurrir, y para cuya resolucién acertada no se pueden dar reglas claras, por ser contrarias las opiniones de los autores. El mismo San Ligorio, que se esfor- 26 en poner en clara luz esta cues- tién, parece contradictorio alguna vez consigo mismo, como se-ver4 en su lugar. No obstante, pondré algunas reglas comunes; y cuando se trate de la caridad, de la templanza, de la restitucién, etc., se descendera 4 algunos casos circunstanciados, 23. Recea 1.* Cuanto mayor sea el mal que se siga inmediatamente de una accién, tanto mayor se exige que sea el bien que se siga inmediatamente de la misma, 6 el mal que se evite. 2." Cuanto mas préximamente la accién concurra 4 la produccién det efecto malo, tanto mayor se exige que sea el bien que se siga de la misma accién, 6 el mal que se evite, 3." Se necesita mayor causa para poner la accion, cuando sin ésta no se seguiria el efecto malo. 4." Cuando la accién produce un efecto malo en perjuicio de la justicia, se necesita m4s grave causa que cuando tan s6lo perjudica al que pide Ja accién. Corouario £.° Si de mi acci6n se sigue dato grave al préjimo, no pue- do ponerla por mi utilidad leve; porque si la caridad me manda socorrerDE LOS ACTOS HUMANOS. Ja grave necesidad ajena con leve perjuicio mio, con mayor razén me prohibiré hacer dafio grave por una utilidad leve mia. Corovario 2.° Mayor causa se necesita para dar las llaves al ladrén que quiere violentar 4 Antonia, que cuando tan sélo quiere robar su ha- bitaci6n; porque la honra de una mujer es de mas precio que sus intereses pecuniarios. Corotarto 3.° Mas grave causa se necesita para que un criado lleve en el coche 4 su amo 4 Ia casa de la concubina, que para que le ensille solamente el caballo; porque la coope- racién no es tan préxima en el dltimo caso. Corotario 4.° Mayor causa se necesita para dar vino demasiado al que quiere embriagarse, cuando no hay mds que una taberna en el pueblo, que cuando hay otras que le faci- litaran cuanto vino pida. Aunque sin motivo grave nunca se deber4 coope- rar materialmente 4 su embriaguez. CoroLario 5.° Cuando el efecto malo es leve y el bueno es grave, puede ponerse licitamente la accién; porque Ja caridad no obliga 4 sufrir un dajio grave propio para evitar un mal leve ajeno. Coronario 6.° Cuando sé que de Ja accion se ha de seguir un dato grave al projimo, y no hay motivo alguno para ponerla, seria pecado mortal ponerla; aunque la accién tan solo influyese levemente en el mal efecto; porque, como dice Billuart, asi lo exige la caridad. Corozarro 7.° Cuando la accién es venialmente mala y sélo influye levemente en un mal efecto, que no €3 eh perjuicio de tercero, con tal que no se quiera el mal efecto, tan sdlo es venial el poner la accién sin causa alguna. Juan mira a las jévenes her- mosas por pura curiosidad pasajera; dero observa que padece algunos leves movimientos desordenados, aunque sin peligro préximo de consentimien- Tomo I. ° 7 to: en este caso Juan sélo peca venialmente én continuar las miradas, si bien convendré mucho exhortarle al recato en la vista. (Véase 4 Billuart, De Temperantia, dissert. 6, art. 12.) Corotario 8.° Cuando la accién es buena y util, no hay obligacién de omitirla, aunque per accidens y «praeter intentionem» se siga de ella algin mal efecto material. El que observa que durmiendo en tal posicién cémo- da, 6 andando 4 caballo, padece movimientos desordenados 6 poluciones, no est4 obligado 4 dormir en una po- sicién molesta, ni 4 andar 4 pie, 4 no haber peligro proximo de consentimiento. Lo mismo se ha de decir en otros muchos casos semejantes en el trato familiar, en el uso de alimentos, etc.; porque estos efectos malos materialmente no son voluntarios in- directamente, ni t# causa; pues de otro modo toda la vida del hombre seria una cadena de peligros, ansiedades y escrapulos. CoroLario g.° Cuando de una omisién se sigue un efecto malo, éste no se imputa al que no pudo 6 no estaba obligado 4 poner la accion. Si estaba obligado de caridad y la omi- sién fué voluntaria, peca contra caridad en no ponerla; si estaba obligado de vigurosa justicia, peca contra justicia y ademas esta obligado 4 la resti- tucién del dafio que se siguiéd de su omisién culpable; como sucede en los guardas que, pudiendo, no impiden los hurtos de las cosas que les estén encomendadas. 24, P. Si una accién es causa indirecta de una omisién culpable, ¢cudntos pecados se cometen? Por ejemplo: dos estudiantes omiten la Misa en un dia de precepto, el uno por estudiar la leccién del Jia siguiente, el otro por estar embebido en leer con mucha aficién un libro prohibido muy obsceno. R. El primer estudiante no comete sino un pecado mortal contra la virtud de la religién; porque la accion de a18 estudiar la lecci6n no afiade malicia alguna; de modo que le basta acusar- se de haber omitido una Misa por culpa suya. El segundo comete un pecado contra religién; otro contra obediencia, por leer libros prohibidos; otro contra castidad (al menos ordinariamente), por leer cosas muy obscenas, por el peligro proximo de con- sentir en ellas. Aunque la materia del voluntario indirecto est4 esparcida en muchos tratados de la Teologia moral, me pa- recié conveniente reunir en este lugar las reglas mas comunes y principales, para que los estudiantes tengan bajo un punto de vista las claves mas importantes para la resolucién de los casos frecuentes y dificilisimos que ocurren sobre el voluntario indirecto; principalmente en los tratados de la caridad, de la templanza y de la res- titucién. ARTICULO IV Del voluntario libre, 6 sea de la libertad necesavia para un acto humano. 25. La libertad se define en general: «Jimmunitas a servitute et sub- jectione;» de modo que tantas son las especies de libertad, cuantas son las especies de sujecion 6 esclavitud. De- jando 4 los filésofos otras divisiones, me contraeré 4 las necesarias 4 un moralista. La libertad se divide en libertad de espontaneidad y de indiferencia. La libertad de espontaneidad es «immunitas a violentia et coactione:» tal es ja libertad con que todos amamos necesariamente la felicidad en comin, La libertad de indiferencia es «qua voluntas se habet ad plura; seu est immunitas ab omni necessitate intrinseca;» y esta es la libertad propia y rigurosamente dicha, que llaman los tedlogos liberum arbitrium. LIBRO I. TRATADO II. De lo dicho se infiere que, aunque las voces voluntario y libre suelen to- marse por una misma cosa, pero en tigor se distinguen; porque dividién - dose el voluntario en libre y necesario, como en dos verdaderas especies distintas, es claro que la palabra libre significa mds que voluntario. Ademas, conviene no confundir las dos voces, porque los janssnistas y otros here- jes, que niegan la libertad en sentido catélico, 6 sea el verdadero libre albedrio, admiten el verdadero voluntario perfecto. Los bienaventurados aman 4 Dios con verdadero voluntario per- ‘acto, pero no con voluntario libre. La libertad de indiferencia se divi de en indiferencia de contradiccién y en indiferencia de contrariedad. La indiferencia de contradiccién es qua quis se habet liber ad contradictoria; como Jesucristo para morir 6 no morir. La indiferencia de contrariedad es gua quis se habet libey ad contraria; como nosotros tenemos libertad para abrazar la virtud 6 el vicio. A la libertad de contradiccién se la llama tam- bién quo ad exercitium, y 4 la de contrariedad se la Ilama quo ad specifica- tionem. Algunos autores quieren distinguir la libertad de especificacién de la de contradiccién y de contrariedad, apartandose del lenguaje comin de los antiguos; pero en mi concepto es una pura sutileza, porque la libertad para estudiar, pasear 6 dar limosna, es pura indiferencia de contradic- cién en el terreno moral. 26. P. La indiferencia de contra- viedad jes necesaria para merecer y obrar libremente? R. Es ciertisimo que no. Dios es libérrimo, y sin embargo, no puede hacer lo contrario al bien. Jesucristo, en cuanto hombre, tuvo perfectisima libertad y merecid; y no obstante, era impecable. Esta proposicién Ja prueba Santo Tomés en diversos lugares de sus obras (1. p. q. 62, art. 8.9: in 2, Sent. Dist. 24, q. 1, art. x, y en la Dist. 25, q.2, art. 1, ad 3), y diceDE LOS ACTOS HUMANOS. que la libertad no exige Ja potestad para pecar, antes bien es imperfecci6n suya: «Ad rationem liberi arbitrii non pertinet ut indeterminate se habeat ad bonum et malum;» y San Anselmo dice: «Nec libertas nec libertatis pars est posse peccare.» (Lib. Dz liber. arb., Cap. I.) 27. P. :Tiene el hombre en sus acciones la indiferencia de contra~ viedad? R. No sélo la tiene, sino que desgraciadamente todos la experimenta- mos. En el capitulo 31 del Eclesids- tico, hablando del justo, se dice: «Qui potuit transgredi, et non est trans- gressus, facere mala, et non fecit;» y el Concilio de Trento definié dogma ca- tdlico que el hombre es libre para obrar el mal: «Si quis dixerit, non esse in potestate hominis vias suas malas facere, anathema sit.» (Sess. 6, can. 6.) Conviene que los estudiantes se in- formen bien de los argumentos que los incrédulos oponen contra el libre albedrio del hombre, porque es uno de los errores m4s comunes y mas fatales de nuestra época. En los libros, en las novelas, en los periédicos y en Jas conversaciones familiares se dival- ga entre la gente ignorante que el hombre no puede resistir 4 las pasiones, que es arrastrado por una necesidad irresistible, y, por consiguiente, que no és culpable. «Si quis liberam hominis arbitrium post Ada peccatum amissum et extinctum esse dixerit, anathema sit,» dice el Concilio de ‘Trento, sesién 6.*, canon 5. Contra los insensatos que niegan la libertad humana, reclama el sentido intimo de cada uno, y reclama todo el género humano; porque, como dice el Padre San Agustin: «Liberta- tem cantant in montibus pastores, et in theatris poete, et indocti in circu- lis, et docti in bibliothecis, et magis- tri in scholis, et antistites in sacris locis, et in orbe terraram genus hu- manum.» (De duab. anim., cap. rr.) 19 CAPITULO IL Del involuntario y sus causas, 28. Habiendo tratado del voluntario libre, se sigue ahora tratar de las cosas que le quitan 6 le disminuyen, 6 sea del involuntario y sus causas. P. {Qué es involuntario? R. «Quod provenit a principio extrinseco, vel ab intrinseco, sed sine cognitione finis.» Sila accién no procede de principio intrinseco, no es libre: si, aunque proceda de principio intrinseco, no hay conocimiento deli- berado del fin, tampoco es libre. To- das las causas que atacan m4s 6 menos estas dos cosas, 6 quitan 6 disminuyen el voluntario libre. P. i¥ cuantas son las causas que quitan 6 disminuyen el voluntario libre? R. Son cuatro: dos por parte de la voluntad, que son la violencia y el miedo; y dos por parte del entendimiento, que son la concupiscencia y la ignorancia. ARTICULO PRIMERO De la violencia. 29. P. Qué es violencia? R. «Cujus principiam est ab extrinseco, repugnante voluntate ejus, qui coactionem patitur.» Para mayor inteligencia de esta de- finicién, se ha de notar que la violencia puede ser absoluta 6 condicionada: la absoluta 6 compelente es, cuan- | do el que la padece resiste con todas sus fuerzas. La condicionada 6 im- pulsiva es cuando, aunque la accién repugna, el que la padece sucumbe 6 no resiste cuanto puede. 30. PP. ¢La violencia quita el voluntario? R. La absoluta le quita enteramente, porque la accién es totalmente a principio extrinseco et contra inclinatio-20 nem voluntatis, La condicionada no lo quita enteramente, pero Je disminuye més 6 menos, segiin fueren mayores 6 menores Ja resistencia y la repug- nancia del que padece la violencia. «Si subtilius advertamus, etiam quod quisque invitus facere dicitur, si facit, voluntate facit,» dice el Padre San Agustin. (De Spir. et litt., cap. 31.) Hay algunas acciones en las cuales no es necesario hacer una absoluta y continuada resistencia, porque seria inttil y algunas veces hasta ridiculo. Los martires iban por su pie 4 los templos de los idolos, y les bastaba resistir al acto de incensar al idolo; pero siempre se ha de hacer Ja resistencia necesaria para evitar el escdndalo y la injuria de Ja religién. Mu- chas veces las acciones que preceden al acto malo son indiferentes en si mismas y muy remotas; por cuya ra- zén son licitas, 831. P. La mujer amenezada con la muerte si no permite la cépula, cpodra se habere mere passive en el exterior, con tal que no consienta inte- tiormente? R. Navarro, Soto, Lépez y otros dicen que la mujer, por librarse de la muerte, polest se habere mere passive; porque, segtin estos autores, la no resistencia en este caso no es accién ni cooperacién, y que la muerte con que se le amenaza es bastante motivo para permitir la copula, con tal que no haya peligro proximo de consentimiento. Los Salmaticenses, Lugo, Azor, Bonacina, Palao y otros dicen que la mujer, en este caso, debe resistir, aun cuando le quiten la vida; porque su aquiescencia exterior pasiva seria cooperacién activa 4 la fornicacién. San Ligorio examina de intento esta dificil cuestién en el libro 4, nimero 368, y dice que la primera opinién es probable especulativamente; pero que «non tamen negandum secundam sententiam in praxi ommino suadendam esse, saltem ob periculum consensus, LIBRO I. TRATADO IL. quod in illa permissione facile adesse potest.» En el mismo libro, nim. 430, vuelve 4 tocar esta cuestién, y alli es- t& mds explicito; pues dice que la opi- nién de los que afirman que puede ase habere mere passive, potius speculative quam practice est probabilis.» éQué podré yo decir sobre una cues- tién tan oscura y de tan dificil reso- lucién? Confieso que he encontrado algunos casos de esta naturaleza y siempre he dicho: Muera usted por Dios y seré mdrtir, Esta misma opinién pienso seguir ante factum; pero si post factum se me acusase alguna mujer de haberse portado meve passive con buena fe, por librarse de Ja muerte, y no hubiese consentido interiormente, excusaria facilmente Ja opinién de una pobre mujer que tuvo por licita una permisién aprobada por Soto, Navarro, Lépez y otros autores graves; por ms que para mi no sea suficientemente probable en la practica. 32. Después de esta cuestién mueve San Ligorio la siguiente: «Utrum mulier vi oppressa, ad vitan- dos impudicos éactus alterius, teneatur etiam clamare, si oporteat?» Y después de referir la opinién de ios que afirman que esta obligada & dar voces pidiendo auxilio, el Santo, al fin, se decide por la contraria, con tal que se verifiquen rewnidas las sigaien - tes circunstancias; 1.* Que la mujer resista cuanto pueda 4 los tocamien- tos. 2." Que haya peligro de infamia, 6 de otro grave dafio, si da voces, 6 jle sea muy vergonzoso clamar. 3.* Que no haya en ella peligro préximo de consentimiento. «Non negandum tamen, concluye el Santo, quod si mulier sit in periculo proxime consen- tiendi in copulam, ob experientiam an- teactam, vel ob sii cognitam fragilita- tem, teneatur utique clamare, ad se liberandum ab illo congressu.» (Li- bro 3, nim. 430.) El Santo aqui no habla de copula, sino de tactos. 83. P. ;La voluntad puede padecer violencia?DE LOS ACTOS HUMANOS. R. En Jos actos elicitos, como amor, odio, no puede; porque impli ca contradiccién que una acci6én sea al mismo tiempo «a principio intrinseco,» y segiin la inclinacién de la voluntad, y sea también «4 solo principio extrinseco» y contra la inclina- cién de la voluntad; que es lo que exige la accién violenta, como dice Santo Tomds, 1. 2. q. 2. art. 45 y afiade que Dios puede mudarla, pero no violentarla (ad. 1). «Invitus nemo potest velle, quia non potest velle no- lens velle,» como dice San Anselmo (Dz liber. arbit., cap. 6). Pero en los actos imperados puede padecer violencia, no sélo de los hombres que violentan las acciones del cuerpo, sino también de los demonios, como se ve en los energiimenos; ademas, los demonios mueven la imaginacién, de- rraman la bilis y excitan pasiones ve- hementisimas, cuando Dios les permi te molestar 4un 4 las personas muy virtuosas. ARTICULU IT Del miedo. 34. P. Qué es miedo? R. «Iostantis vel faturi periculi causa mentis trepidatio.» El miedo puede dividirse segin los cuatro principios contenidos en este verso: «Causa, modusgue ineunt, tem- pus, natura timorem.» La causa que motiva el miedo pue- ée ser intrinseca, como una enfermedad; 6 extrinseca, como el temor de naufragar en una tempestad. La causa extrinseca puede ser natural, esto es, conocida por la raz6n natural, como el temor de naufragio en Ja tempestad; y puede ser sobrenatural, esto es, conocida por ja fe, como el temor del infierno. La causa natural extrinseca puede ser libre, y es cuando el mal proviene del hombre; y puede ser necesaria, como cuando el mal que amenaza ar proviene de una tempestad 6 de una fiera. Por raz6n del modo, el miedo puede imponerse justamente, como cuando Juana amenaza 4 Pedro que le de- nunciard al juez si no le cumple la palabra de matrimonio con que la viol6; y puede imponerse injustamente, como si Juana, en el caso anterior, fingiese el crimen que Pedro no habia cometido. Por razén del tiempo, puede ser antecedente 6 concomitante. Es antecedente, cuando precede 4 la accién y la motiva; como si amenazado el caminante entrega el bolsillo al ladrén. Es concomitante, cuando el miedo acompafia 4 la accién, pero no es causa de ella; como cuando el ladrén, en. el acto de robar, teme ser sorprendido por los guardias civiles: hurta con miedo, pero no por miedo. El miedo, considerada su naturaleza, puede ser grave 6 leve. Es grave, cuando el mal que amenaza es grave; como una grave deshonra. Es leve, cuando el mal que amenaza es leve, como un pequefio disgusto. Pero se ha de notar que, para que un miedo se repute grave, han de concurrir tres condiciones: 1." Que sea grave el mal con que se amenaza; como la muerte, mutilacién, cArcel 6 destierro por mucho tiempo, violacién, atroces tor- mentos, pérdida de bienes considera- bles, grave infamia, excomuni6n injusta y otros semejantes. En estos casos hay tan justo motivo de temer, que no deja de ser tenido por hombre constante y de valor el que teme 4 la presencia de estos males. Pero, como nota Santo Tomds, no seria constante en cuanto 4 eximirse de culpa, el que admitiese un pecado venial por librarse de cualquiera de estos males; porque es, sin comparacién, mayor mal que la muerte corporal, y seria conocida imprudencia abrazar un mal mayor por librarse de otro menor. El miedo grave se divide en absoluto y respectivo. El absoluto es,22 cuando amenaza alguno de los males expresados en el parrafo precedente. Ei miedo grave respectivo es cuando, aunque el mal que amenaza no es grave para un varén constante, lo es, sin embargo, para ciertas personas ti- midas; como lo son ordinariamente los nifios, los viejos y las mujeres. 85. Hay otra clase de miedo, que se llama reverencial, y es aquel natural temor que hay de resistir 4 la voluntad de las personas superiores. Acerca de este miedo se ha de notar que, si se limita 4 Ja pura reverencia que un buen hijo 6 stibdito tiene 4 sus padres y superiores, no hay miedo grave; esta es una cualidad laudable que procede al intrinseco de los cora- zones déciles y nobles; pero si se ejecutan amenazas graves 6 malos tra- tamientos, entonces el miedo reverencial equivale al miedo grave, y tiene los misinos efectos, como dice San Li- gorio, siguiendo 4 otros graves autores: «Cum metui reverentiali adjiciun- tur etiam verbera, aut minz, aut diu- turna indignatio, sive torvusaspectus, dura verba et similia, qua vere gravis mali timcrem immittant.» (Lib. 4, nim. 717.) ;Cuantos padres obligan de esta manera 4 sus hijos 4 tomar el estado que no les conviene, 6 con persona que no les conviene! jY cudntos les impiden tomar el estado 4 que Dios les llama! 86. P. 2Cudles son las personas que pueden imponer este miedo reverencial? R. San Ligorio, en el mismo lugar, dice que son el padre, el obispo, el magistrado, el abuelo, el suegro, el curador; también Ja madre, si es seve- ray acostumbra 4 ejecutar las amenazas que hace; el hermano mayor y el tio paterno, si se vive con ellos y dan los alimentos. La segunda condicién que se re- quiere para que el miedo sea verdaderamente grave, es que se imponga formalmente y haya motivo para creer que, si pueden, lo ejecutardn. LIBRO I. TRATADO II. 3." Que no haya medio facil de evi- tarlo. Si falta alguna de estas tres condiciones, no es miedo grave segiin el derecho. 87. P. Supongamos que un hombre valeroso, intrépido hasta la teme- ridad para la milicia, pero al mismo tiempo tan temeroso 4 los ratones que 4 Ja vista de uno solo se espanta y se turba de tal manera que se arroja de un balcon 4 la cajle; {sera verdadero miedo grave respecto de él, y pro- duciré los mismos efectos legales que el miedo grave absoluto? R. Este caso de timidez, si se quiere pueril, se verificé en Madrid en persona muy conocida en toda Espa- fia. Yo he detendido en un acto publico gue produce Jos mismos efectos legales que el miedo grave absoluto; y cada vez me convenzo mas de este modo de pensar. La raz6n es, porque si bien el miedo relativo se halla ordinariamente en ciertas clases de personas que sefialan los autores, como nifios, mujeres y viejos, no por esto se excluyen otras personas que por com- plexién , preocupacién i otro motivo reciben sensaciones tan vehemen- tes, tan violentas, tan terrorificas, de una cosa que es en si leve, como si les amenazase un daiio gravisimo. Luego si obran movidas principal. mente por la vehemente pasidn de este miedo, carecen de la libertad que es necesaria para el matrimonio, esponsales, etc., y en el fuero interno esos contratos son nulos. Se dice que los jueces no creerén al que oponga esta excepcién ; pero 1.° Esto tan sdlo prueba que el fuero. externo no les dar4 auxilio, como tampoco cree 4 la que se caso in facie Ecclesie sin poner consentimiento verdadero, por mas que alegue judicial - mente este motivo de nulidad; y no obstante, el matrimonio seria realmente nulo, 2.° Si al juez le constase plena~ mente que la persona padecia constan- temente tan terrible impresi6n, pavorDE LOS ACTOS HUMANQS. y temor 4 la vista de un ratén, decla- raria nulo el matrimonio; al menos esta es mi opinién. El docto Bouvier, hablando del miedo grave respectivo, no mira 4 si son nifios, mujeres 6 viejus, sino 4 los efectos que produce en cualquier persona. Lo define asi: «Est vero respective gravis (metus), quando malum in se leve, grave est respectu alicujus persone, ratione alicujus imbecillitatis, vel timiditatis , vel ob quamdam aliam causam.» (To- mo 4, Inst. Theol., trat. de los actos humanos, seccién 2.* de meiu.) Los hombres casi todos tenemos algunos miedos tontos; somos un conjunto de contradicciones. Unusquisque in sensu suo abundet, 38. P. Y para que el miedo se repute grave, ges necesario que el mal amenace 4 la propia persona? R. Basta que amenace 4 los padres, hijos, 4 otros ascendientes 6 descendientes, 6 los consanguineos 6 afines ex legitimo matrimonio, hasta e] cuarto grado inclusive, 89. P. Las cosas que se ejecutan por miedo grave, {son voluntarias 6 libres? R. Véase lo que se ha dicho acerca de Ja violencia condicionada 6 impul - siva. Si el miedo con la demasiada turbacién no quita el perfecto uso de Ja raz6n, las acciones hechas con miedo grave son voluntarias simpliciter € involuntarias «secundum quid;» como lo prueba Santo Tomas con el siguiente breve raciocinio: «Unum- quodque simpliciter esse dicitur, secundum quod est im actu; secundum autem quod est in sola apprehensione, non est simpliciter, sed secundum quid. Sed id quod fit per metum secundum guod hic et nunc fit in actu cum omnibus civcumstantiis, est volitum. Ergo est voluntarium simpliciter.» (r. 2. q. 6. art. 6.) No obstante que lo hecho por miedo no quita ordinariamente el voluntario vsimpliciter,» le disminuye m4s 6 menos, segin fuere mayor 6 menor 43 la turbacién que cause en la imagina- cién y en el corazén, impidiendo el tecto juicio del entendimiento y dis- minuyendo Ja inclinacién de la voluntad. 40. P. éEl miedo grave excusa de la transgresién de los preceptos po- sitivos divinos? R. Sise pide la transgresiénen desprecio formal de la ley 6 del legislador, 6 cuando se interesa el biew co- miin de la religion, 6 de la sociedad, 6 se trata de cosas necesarias «necessitate medii ad salutem,» entonces el miedo grave no excusa de la transgre- sién. Si no interviene sino la pura transgresién del precepto positivo divino, excusa, al menos ordinariamente. David comié los panes de la proposicién, acosado del hambre: la integridad formal de la confesién sa- cramental no obliga con grave detri- mento, ni en igual caso la integridad del sacrificio de la Misa, cuando amenaza grave dano al celebrante; y en todas estas cosas se trata de precepto divino meramente positivo. Con mayor raz6én excusa el miedo grave de la transgresién de los preceptos y leyes, cuando son puramente humanas, ya sean civiles, ya eclesidsticas; exceptuando siempre, como en las divinas, el desprecio formal y el bien coman. Por esto, ni el ayuno, ni la Misa, ni el oficio divino obligan, cuando amenaza un dafio grave. 41. P. iSon v4lidos los contratos, votos, juramentos y otros actos celebrados por miedo grave? R. Enel hecho de ser voluntario simpliciter lo que se hace por miedo grave, se infiere que, atendiendo solamente al derecho natural, es valido, por Jo comin, cuando se hace seria- mente, aunque sea por miedo grave; pero respecto del derecho candénico y civil, hay que distinguir: el miedo grave que proviene de causa intrinseca, como una enfermedad; 6 de causa sobrenatural, como el temor del infierno; 6 de extrinseca natural, como» 2h el temor de una tempestad: en todas estas especies de miedo, si hay libertad, conocimiento y consentimiento perfecto, es valido y firme cuanto se celebre por miedo grave. Si el miedo gtave proviene d causa libera extrinseca, pero el miedo se impone justamente, también es valido y firme lo que se hace por este miedo. 42. Cuando el miedo es leve, aunque sea impuesto injustamente 4 causa libera extrinseca, ordinariamente es vdlido y firme lo que se hace por _ este miedo. Dije ordinariamente, porque no faltan autores graves que afirman que si el miedo leve injusto da causa al contrato, y se impone cad extorquendum consensum,» semejantes contratos son irritables por parte del que padecié eb miedo, no por parte del que le impuso. Asi piensan Bil- luart (De contract., dissert. 1. art. 4), Soto, Lesio, Navarro, Silvestre, San- chez, Palao, los Salmaticenses (De contract., cap. 1, 0. 14), Molina, Tru- Ilench y otros. Es verdad que en el fuero externo seria dificil obtener auxilio, porque el derecho comin no la admite para el miedo leve; ex lib. 6. Tf. de eo quod metus, etc. San Ligorio dice que esta opinién es probable; pero concluye asi: «Secunda sententia mihi probabilior, quam tenent Pontius, etc., dicit, nec in foro externo, nec interno rescindi posse con- tractum initum ex metu levi.» Se fundan los primeros en que nin- guno debe reportar utilidad de su propia maldad; y porque si el tal miedo injusto, aunque leve, da causa al contrato, de modo que sin él no se haria, tiene los mismos efectos que el miedo grave: las razones me parecen fuertes. Se fundan los segundos en que «non presumitur consensisse ex me- ta, sed were sponte, qui noverit esse levem, et cum facile potuisset, non rejecit;» son palabras de San Ligorio. (Libro 3, ntiimero 718.) Respeto la razon del Santo, en cuanto al fuero externo; mas en cuanto al fuero de la LIBRO I. TRATADO I. conciencia, si el tal miedo leve injus- to dié realmente causa al contrato, entonces la presuncién debe ceder 4 la realidad; y con mayor raz6n cuando el Santo 4 continuacion exceptiéa los esponsales, los cuales dice que con ese miedo se pueden rescindir por el juez; yen el libro 6.°, ntimero 844, tiene por mds comin y mas probable la opinién de los que dicen que si el miedo leve injusto did causa 4 los esponsales, puede revocar su palabra el mismo que por ese miedo los contra- jo: «Metum passus potest fidem da- tam revocare.» Es verdad que San Ligorio excep- tua los esponsales, porque exigen om- nimoda libertad; pero siempre se sigue que no hay rigurosa exactitud en lo que afirmé el Santo en el libro 3.°, ndmero 718, de que were sponte consiente, el que consiente por el miedo leve injusto; puesto que admite en los esponsales su rescisién, cuando el tal miedo da causa al contrato. Por ltimo diré mi humilde parecer. El miedo leve injusto rara vez dard causa al contrato ; pero si el que le padecié me dice en la confesién que asi fué realmente, yo no le obligaria 4 cumplir el contrato. 43. P. El miedo grave injusto «ad extorquendum consensum, » ganu- la los contratos, votos, juramentos, etc.? R. La opinién més comin y més probable dice que los contratos hechos con ese miedo son validos, atlento jure nature , y que tan s6lo son rescindibles si lo pide el que padecié el miedo. San Ligorio afirma como cosa cierta que el que padecié el miedo puede rescindir por si mismo el contrato, sin acudir al juez, y que puede también compensarse 6 indemnizarse ocultamente, si el que le impuso el miedo no quiere rescindirle. (Lib. 3, nameros 716 y 717.) Hay algunos actos y contratos anu- lados ipso facto por el derecho, cuando fueron hechos por miedo grave injus.DE LOS ACTOS HUMANOS. to, impuesto ¢A causa libera extrinseca ad extorquendum consensum.» Tales son la profesién religiosa, el matrimonio, eleccién de Prelado, autoridad del tutor, entrega de cosas eclesidsticas, adquisicién de jurisdic- cién eclesidstica, absolucién de censu- yas, renunciacién de beneficios, ysegtin San Ligorio (lib. 6, n. 844, y lib. 3, numero 716), también los esponsales. Acerca de los votos simples, es probable que son vdlidos, y es probable que son nulos, segin San Ligorio. Se dice quese impone el miedo sad extorquendum consensum,» cuando se impone para obligar al contrato 6 voto, etc., como si Juan dice 4 Maria: O te corto las manos, 6 te casas conmigo. 44. P. Las promesas meramente gratuitas, que se hacen por miedo grave injusto «ad extorquendum consensum,» {son validas attento jure nature, como se ha dicho de los contratos? R. Puesto que los contratos son rescindibles al arbitrio del que pade- cié el miedo, y con mayor razén las promesas , cuando concurren las circunstancias expresadas en la pregunta, la cuestién no es del mayor interés para la practica. San Ligorio tiene por mas probable que son validas las promesas, pero rescindibles. (Lib. 3. n. 716.) Soto, Pontas, Medina, Bil- luart y otros autores dicen que son nulas ipso facto, porque la misma naturaleza de una donacién gratuita y liberal exige que se haga libérrima- mente. Ademds , como dice Billuart, en este caso no hay materia apta para contrato , ni titulo alguno en que se funde, sino la vejacién injusta del que impone el miedo; la vejacién no puede ser vendible , porque el que la impone est4 obligado por justicia con- mutativa 4 quitarla. Lo mismo dice Santo Tom4s expresamente 2.* 2.% c. 89, art. 7 ad 3: «Talis obligatio tollitury per coactionem; quia ille qui vim intulit, hoc meretur, ut ei promis- sio non servetur.» 25 Asi, pues, aunque con el debido respeto, me aparto de Ja opinién de San Ligorio. Véase 4 Billuart, De coniract., disert. 1, art. 4, donde pone la diferencia entre los contratos onerosos y los meramente gratuitos; y consiste en que en los onerosos cada contra- yente pone alguna parte suya, y asi hay titulo para la validez; pero en los gratuitos , el que impone el miedo grave injusto no pone por su parte sino la vejacién injusta, que no puede ser titulo para la validez. Pero se ha de notar que en todas las opiniones, el que impuso el miedo grave injusto no puede quedarse con lo que arrancé por el miedo: ademés, en los contratos onerosos esta obligado 4 indemnizar los dafios que causd injustamente al inocente, y no puede rescindir el contrato oneroso, si no quiere el inocente. La accién de rescindir no se concede al culpable que impuso el miedo injusto , sino al que le padecié injustamente. Lo demés que hay que decir acerca de los efectos del miedo, se tratar4 en sus respectivos lugares. ARTICULO IIL De la concupiscencia. Habiendo tratado de la violencia y del miedo, que quitan 6 disminuyen el voluntario libre por parte de 1a voluntad, hablaré ahora de la concupiscencia, y después de la ignorancia, que le quitan 6 le disminuyen por parte del entendimiento. 45. Por concupiscencia no se entiende el fomes peccati habitual (efecto del pecado original), y que siempre nos acompaiia: ni se entiende tampe - co el apetito sensitivo en cuanto es potencia, sino el movimiento actual del apetito sensitivo, que tan frecuentemente se rebela contra la razén. Los autores moralistas toman la concupiscencia en un sentido lato, segiin abraza todos los movimientos des- arreglados del apetito sensitivo, si26 bien tomada en un sentido propio, riguroso y filos6fico, es un movimien- to del apetito sensitivo concupiscible hacia el bien sensible deleitable, como la define Santo Tomas. 46. P. 2En qué se divide la concupiscencia? R. En antecedente y consiguiente, La antecedente es, segin Santo Tomas, «passio appetitus sensitivi preecedens actum rationis et voluntatis, estque aliquo modo causa illius.» La concupiscencia consiguiente es, «que consequitur actus voluntatis.» De modo que la antecedente solicita 4 Ja voluntad para atraerla, y la consiguiente es excitada por la misma voluntad. Por ejemplo: Juan, estudiante virtuoso, se aplica 4 leer ciertas materias morales para instruirse en sus deberes, mas contra su voluntad se le excitan movimientos dcsordenados: esta concupiscencia es antecedente. Juan desea excitar en si movimientos desordenados, y con este fin lee materias provocativas 4 lujuria: la concupiscencia que se levante en Juan sera consiguiente. 47. P, La concupiscencia antecedente, jquita 6 disminuye el voluntario libre? R. Los movimientos desordenados de la concupiscencia pueden ser de tres maneras: unos son primo primi, como dicen los tedlogos; en los cuales Ja voluntad no tiene parte alguna, antes bien los rechaza y puede tener mérito. Otros son primo secundi, y es cuando hubo descuido 6 negligencia leve, 6 imperfecto consentimiento; y éstos son pecados veniales. Otros son secundo secundi, y es cuando el entendimiento los advierte perfectamen- te y la voluntad les da pleno consentimiento. Estos, si son en materia grave, son pecados mortales, y sien materia leve , pecados veniales. Esto supuesto , se responde 4 la pregunta: en la concupiscencia, en los primeros movimientos (6 sean primo primi), se quita del todo el voluntario libre ; en LIBRO I. TRATADO II. los primo secundi y secundo secundi, se disminuye. He visto algin autor que 4 los movimientos secundo secundi con- sentidos llama concupiscencia consiguiente, y dice que en este caso la concupiscencia aumenta el pecado ; pero en ambas aserciones hay inexactitud; primero, porque la concupiscencia se llama antecedente cuando ella precede 4 la voluntad , aunque ésta consienta 4 la solicitacién del apetito: segundo, porque 4un en este caso la concupiscencia disminuye parte de la malicia, como dice Santo Tomas, 4 quien sigue Ja comtn opinién de los tedlogos: «Quanto ratio et voluntas ex se aliquid agunt non ex impulsi passio- nis, magis est voluntarium et in nobis existens; et secundum hoc passio minuit peccatum, in quantum minuit voluntarium.» (I. 2.q. 77. art. 6.) El hombre en esos cascs obra con mayor voluntariedad de espontaneidad, es verdad , pero con menor voluntario libre, como afiade el Santo Doctor: «Et si motus voluntatis sit intensior ex passione incitatus , non tamen ita est voluntatis proprius , sicut si sola ratione moveretur ad pecandum.» 48. P. La concupiscencia consiguiente, ;disminuye el pecado? R. No lo disminuye , antes bien es sefial de la grandeza de la malicia de la voluntad, como dice Santo To- més: «Sed potius es signum magnitu- dinis ejus (peccati);» pues bien , sea porque la voluntad excita de intento los movimientos del apetito sensitivo, en cuyo caso son directe voluntarios; 6 bien porque de la mucha intensién de la voluntad nazcan esos movimientos en el apetito sensitivo , siempre prueban gran malicia de la voluntad: «Motus superiorum virium si sint ve- hementes redundant in inferiores. Non potest voluntas intense moveri in aliquid, quin excitetur aligua passio in appetitu sensitivo.» (1. 2. q. 77, al- ticulo 6.) 49, P. :Es mas meritoria la ac- cién buena que se hace con paz inté-DE LOS ACTOS HUMANOS. tior, 61a que se hace peleando contra las pasiones? R. Santo Tomés responde de esta manera: ¢Si la contradiccién de las pasiones proviene de falta de mortifi- cacién interior, entonces es menos meritoria la accién , porque es mejor el templado que el continente; esto es, el que obra por habito 6 virtud perfecta, que el que resiste , pero que no tiene habito 6 virtud perfecta. Mas si la contradiccién proviene de una mala complexi6n corporal, 6 de fuertes con- tradiccioues 6 peligros exteriores, entonces hay mayor mérito, ceteris pavi- bus , en el que obra el bien peleando varonilmente , que en el que, siendo de una complexi6n fria y pacata, obra el mismo bien sin tener oposicién interior ni exterior.» (2. 2. q. 1559, 4° in corpore ad 2.) Es de la mayor importancia esta doctrina del Angélico Maestro para el confesondtio. Los confesores nos llevamos solemnes chascos con algunas almas que parecen angélicas; pero cuando se des- arrollan las pasiones 6 se presentan graves solicitaciones 6 peligros, nos encontramos con que no era todo virtud, sino mds bien un natural frio y pacato. No sin razon dijo el Espiritu Santo: Qui non est tentatus, quid scit? (Eccl., cap. 34, v. 9.) Se ha de tener mucha paciencia y tratar con com- pasién 4 las personas que tienen un natural muy irascible, 6 son de com- plexién muy propensa 4 la lascivia cuando, aunque tengan algunas cai- das, trabajan, resisten y se esfuerzan €n vencer sus malas inclinaciones. Un confesor indiscreto 6 Aspero las conduce 4 la desesperaci6n, y de aqui se lanzan despechadas 4 todo género de vicios. ARTICULO IV De la ignorancia* 50. P. :Qué es ignorancia? R. Segtin Santo Tomds, «est pri- vatio scientie eorum qua quis natus 27 est scire,» Cuando el hombre no sabe aquellas cosas que no son de su com- petencia, atendidas sus circunstancias, entonces se llama nesciencia, como en un nifio de diez afios el no saber Teologia. Cuando es por dis- traccién a otros negocios que preocu- pan la consideracién, se llama inad- veftencia. Cuando es por precipita- cién é irreflexion en obrar, se llama inconsideraci6n. Cuando no se re- cuerda lo que se ha aprendido, se llama olvido. La ignorancia puede dividirse por parte del objeto, por parte del entendimiento y por parte de la voluntad, La ignorancia por parte del objeio se divide en juris et facti. Ignorancia juris es cuando se ignora la ley 6 el precepto; como si Juan ignora que hay obligacién de ayunar en la vigilia de San Pedro Apéstol. Ignorancia facti es, cuando se sabe la ley 6 el precep- to, pero se ignora que la accién es contraria 4 la ley 6 al precepto; como si Juana sabe que no se puede traba- jar en las fiestas, pero esta bordando una gran parte del domingo, creyendo que no es trabajo prohibido en las fiestas. Hay también ignorancia pene, y es cuando se conoce la ley, y se conoce que la accién es contra la ley, pero se ignora que haya pena impues- ta contra los transgresores; como si Juan, casado, tiene copula carnal con una hermana 6 prima carnal de su esposa, sabiendo que hay pecado de cépula, de adulterio y de incesto, pero ignorando la pena de no poder pedir el débito 4 su esposa. La ignorancia por parte del entendimiento se divide en privativa y positiva. La ignorancia privativa es la pura carencia del conocimiento de la cosa; como si Juan ignora el misterio de la Trinidad. Ignorancia positiva, que también se llama error, es cuando el entendimiento asiente 4 lo contrario de una verdad; como si Juan juzga que son23 cuatro Jas personas de Ja Santisima Trinidad. La ignorancia por parte de la voluntad se divide en vencible € inven- ble. La ignorancia vencible es que, adhibitis debitis diligentiis, vinci potest; como el confesor ignorante que comete muchas faltas en su oficio, porque no quiere estudiar. La ignorancia invencible es qua, adhibitis debitis dili- genitis, vinci non potest. Tal es la igno- yancia del confesor instruido y estudioso, que obrando en el confesonario con prudencia y circunspecci6n, y creyendo con buena fe que obra bien, se equivoca alguna 6 algunas veces en la administracién del Sacramento de la Penitencia. La ignorancia por parte de la voluntad se divide también en antecedente, concomitante y consiguiente. La antecedente, segin Santo Tomas, es «gue nullo modo est volita, est tamen causa volendi aliquid, quod non fieret, si cognitio adesse.» (1. 2. q. 6, art. 8.) Tal es la ignorancia del confesor instruido y estudioso que se equivoca con buena fe. La ignorancia antecedente, propiamente tal, siempre es invencible. La ignorancia concomitante es, segun Santo Tomas «quando est ignorantia invincibilis de eo quod agitur, tamen si sciretur, nihilominus agere- tur.» El cazador que, obrando prudentemente y creyendo invencible- mente que mata 4 una fiera, mata 4 su enemigo, pero que le hubiera igualmente muerto si le hubiese antes conocido. La ignorancia consiguiente es, segin Santo Tomas «que aliquo modo est volita vel directe vel indirecte.» Es querida directamenie la ignorancia, cuando una persona de tntento no quiere saber la verdad, 6 por pecar sin temordimiento, 6 por no tener cosa que le retraiga de pecar. Tal es la ignorancia de aquellos de quienes se dice en el libro de Job, cap. 21: «Scientiam viarum tuarum nolumus;» LIBRO I. TRATADO II. y en el salmo 35. v. 4: «Noluit intel- ligere, ut bene ageret.» Cuando es querida directamente la ignorancia, se Ilama afectada 6 maliciosa. La ignorancia es querida indirecta- mente cuando el hombre es culpable en no aprender lo que debia, y pudo aprender, y advirtid, al menos en confuso, 1a obligacién de salir de la ignorancia. Si no hizo diligencia alguna, 5 hizo muy poca, por flojedad y pe- reza, la ignorancia se llama supina; y si provino de ocuparse en otros negocios en que no debia, entonces se llama crasa. Si hizo diligencias de consideracién, y tan sdlo hubo una leve omisién, la ignorancia se llama simpliciter talis. 51. Supuesta la inteligencia de cada uno de los miembros de estas divisiones, se ponen algunas reglas. Recta 1.* La ignorancia de lo que el hombre no estd obligado 4 saber, no es pecaminosa, como es claro. Reca z.* El olvido completa: mente natural, la inadvertencia perfecta y la ignorancia antecedente € invencible excusan totalmente de pecado: nemo peccat in eo quod vitare non potest, Las personas de poca memoria y las que se distraen facilmente, deben prevenirse en tiempo con alguna sefial, y aprovechar las ocasiones, cuando tienen recuerdo de sus obligaciones. Recta 3.* El obrar prudentemente es de precepto; por lo tanto, no obran con ignorancia invencible los que dan pareceres definitivos sobre casos dificiles, oscuros y complica- dos, sin estar suficientemente ins- truidos en la materia, 6 haberla es- tudiado, meditado, y 4 veces hasta consultado. En estos casos conviene evitar los dos extremos, Ja precipita- cién y la irresolucién: la primera hace 4 los hombres ligeros, audaces y te- merarios; la segunda los hace timi- dos, escrupulosos € inttiles. Recta 4." La ignorancia concomitante, como que es invencible, ex-DE LOS ACTOS HUMANOS. cusa de pecado respecto de la ejecu- cién de la obra; pero hay pecado en la mala complacencia tenida después, cuando se advierte lo que se hizo; como en el caso del cazador que ‘in- culpablemente mat6 4 su. enemigo, pero que se alegra cuando le ve muerto. Dice Santo Tomés que en el acto de obrar en casos de esta naturaleza, la muerte no es voluntaria actu, quia ignoratur; ni puede decirse involuntaria, porque no repugna 4 la voluntad del que mata, sino que se lama no voluntaria (x. 2. c. 6, art. 8.) 52. Reaia5.* La ignorancia afectada no disminuye el voluntario libre, antes bien, como dice Santo Tomas, revela una profunda malicia. «Ex magno enim amore peccandi videtur contingere, quod aliquis detri- mentum scientie pati velit ad hoc, quod libere peccato adhzreat: talis ignorantia non excusat peccatum nec in toto, nec in parte, sed magis auget.» (De Malo, q. 3, art. 8.) Dice que aumenta el pecado la ignorancia afectada, en cuanto es seal de su gran malicia y la manifiesta, como dice en otra parte el Santo Doctor. 53. Recia6.* Laignorancia crasa y supina, como llevan consigo grave descuido voluntario, no excusan de pecado mortal cuando la materia es grave, pero siempre disminuyen algan tanto la malicia; porque, como dice Santo Tomas, esta ignorancia «causat secundum quid invo- luntarium, in quantum preecedit mo- tum voluntatis ad aliquid agendum, qui (motus voluntatis) non esset, scientia presente.» (r. 2. q. 6, art. 8.) Rees 7." Por ultimo, hay otra ignorancia, que Santo Tomds llama male electionis, la cual ofusca al entendimiento con las pasiones y malos habitos, é inclina 4 la voluntad; porque, prout quisque affectus est, talis ei jinis videtur, En estos casos tal sera la culpabilidad moral de la voluntad en la mala eleccién, cual fuere su culpa en no reprimir la pasi6n 6 el 29 mal habito; porque su ignorancia actual en la eleccién errada se ha de- juzgar por la mayor 6 menor voluntariedad precedente, lo cual se ha de conocer por la advertencia anterior que tuvieron, al menos en confuso, y por la experiencia de los efectos que ob- servaron en otras ocasiones en casos semejantes. Muchos y muy variados son los efectos de las diferentes especies de ignorancia acerca de los Sacramentos, censuras, contratos, restitucién, doctrina cristiana y otras materias que se tratar4n en sus respectivos lugares; porque en el presente tan sélo conve- nia hablar de fa ignorancia en cuanto quita 6 disminuye m4s 6 menos el voluntario libre, que es como pertenece al tratado de los actos humanos. CAPITULO If ARTICULO PRIMERO De la moralidad de los actos humanos. 54. Antesde explicar la naturaleza de la moralidad, se ha de notar que Ja moralidad no se halla propiamente sino en los.actos humanos 6 libres, como dice Santo Tomas: [bi incipit genus moris, ubi primo dominium voluntatis invenitur. (In 2. Sent., dist. 24. q. 3. art. 2.) Las leyes, los preceptos, los consejos, los habitos y los objetos se llaman morales en cuanto mandan, aconsejan 6 inclinan en con- formidad 4 las reglas de las buenas costumbres; pero la moralidad no se encuentra formalmente sino en las acciones humanas; asi como, aunque la higiene, la medicina, la comida, el lugar y el aire se dicen sanos, pero la salud formalmente tan sdlo se halla en el cuerpo animal. P. (Qué es moralidad? R. Segdin Santo Tomés «est crdo ille realis quem in ordine ad objectum suz actionis ratio facit in suis actibus liberis, dum eos disponit conformiter30 vel diformiter regulis morum.» (En el prefacio de la Etica.) Para la recta inteligencia de esta definicién, se ha de notar que asi como un arquitecto, antes de edificar, por ejemplo, un palacio real, forma en su mente el ejemplar del palacio, asi nuestro entendimiento, cuando aprende el objeto de su accién futura, forma un orden moral de si mismo y le propone 4 la voluntad. Sigamos la comparacién: si el ejemplar 6 idea del palacio real que formé el artifice en su mente, es conforme 4 las reglas que el arte edi- ficatorio prescribe, entonces la idea del artifice es perfecta, y si no es conforme 4 las reglas que prescribe para hacer un palacio real, entonces la idea es defectuosa; pues de la misma manera cuando nuestro entendimien- to aprende un objeto con todas sus cir- eunstancias, y dispone de tal manera Ja accién que toda ella sea conforme 4 las reglas de las buenas costumbres, entonces la moralidad de la accién es buena; y si es disconforme 6 contra- tia 4 las reglas de las buenas costumbres, entonces la moralidad de la accién es mala. De lo dicho se infiere: 1.° Que este orden que el entendimiento hace en sus actos morales, es intrinseco y real; asi como lo es el ejemplar ideal que hace el artifice en su mente antes de fabricar la obra. 2.° Que este orden real no slo mira al objeto desla accién moral, sino también 4 las circunstancias; porque como hay objetos que son indiferentes (por ejemplo, pasear), en estos casos el fin y las circunstancias determinan la moralidad que el objeto no tiene por si mismo, y entonces el fin tiene razén de objeto y da la especie primaria 4 la accién moral. 55. P, ;Cudntas ycudles son las reglas de las buenas costumbres? R. Son dos: la primera es remota y externa, que es la ley eterna; la otra es interna y préxima, que es la recta razon. He aqui las palabras de Santo LIBRO I. TRATADO II. Tomas, 4 quien siguen todos los tedlogos: «Regula voluntatis humane est duplex: una propinqua et homo- genea, scilicet ipsa humana ratio; alia vero est prima regula, scilicet lex zterna, qua est quasi ratio Dei.» (I. 2. q. 71. art. 6.) Algunos autores dicen que la regla proxima de las buenas acciones es la conciencia; pero como nota sabiamen- te un docto tomista, no es exacta la Jocucién. Es cierto que siempre peca el que obra contra su conciencia: omne quod non est ex fide, peccatum est; pero no toda accién que es conforme 4 la conciencia, es buena; porque el que obra conforme 4 la conciencia errénea vencible, peca. La regla sélida y fija interna es la recta razon, que es una participacién de la ley eterna; y ast es regla infalible: rectum est quod suz vegula conformat; y la raz6n, siendo recta, es necesariamente conforme 4 la primera, suprema y universal regla de toda rectitud, que es la ley eterna. La conciencia es el pregonero que nos intima el deber; pero algunas veces es pregonero falso, que no nos dice la verdad; unas veces por error invencible y otras veces por equivocaciéa culpable. Por esto Santo Tomas habla de la recta razon como de regia proxima, y no de la razén wt sic; he aqui sus palabras: «Bonum et malum in actibus humanis consideratur, secundum quod actus concordat rationi in- formate lege divina vel naturaliter, vel per doctrinam, vel per infusio- nem.» (Quest. 2. De Malo, art. 4.) 56. P. :Son una misma cosa la libertad y la moralidad? R. Se distinguen realmente. La libertad es una facultad natural del hombre, indiferente para hacer el bien 6 el mal; pero la moralidad pertenece al orden moral, y esté determinada al bien 6 al mal, segtin sea la accién conforme 6 disconforme 4 las reglas de las buenas costumbres. 57, P. gEn qué se divide la moralidad?DE LOS ACTOS HUMANOS. R. Si se consideran los objetos de las acciones, segtin su especie, hay, como dice Santo Tomés, objetos in- trinsecamente buenos, intrinsecamen- te malos, é indiferentes: «Si ergo loquamur de actu morali secundum suam speciem, sic non omnis actus moralis est bonus vel malus, sed aliquis indifferens.» (Quest. 2, De Malo, art. 5.) De estas palabras han inferido algunos sabios tomistas que el Santo admite tres especies de moralidad en los actos humanos; pero, en mi humilde parecer, es mds fundada la opi- nién de los que afirman que el Santo Doctor no admitié mas moralidad que buena y mala. En el lugar citado no dice Santo Tomas que hay moralidad indiferente, sino que no todo acto moral tiene objeto bueno 6 malo; pero sies acto moral, precisamente ha de ser, 6 bueno moralmente, 6 malo moralmente; porque aun cuando sea indiferente por el objeto, tiene que de- terminarse por las circunstancias, y sobre todo por el fin que el agente necesariamente tiene que proponerse: 6 bueno moralmente, 6 malo moralmente. He aqui la sentencia que pro- nuncié Santo Tomas, hablando, no de los objetos solamente de los actos iiumanos, sino de los actos humanos 6 morales: «Bonum et malum in moralibus ponuntur specifice differentia.» (Lib. 3, coniva Gentes, cap. 9.) 58. P. g¥ no podra el hombre pasear puramente por pasear, 6 pro— ponerse una delectacién honesta? En este caso la accién parece que seria indiferente in individuo, R. Asi discurren algunos autores, queriendo conciliar 4 los tomistas y escotistas; pero les sale al encuentro Santo Tom4s con un raciocinio con~ cluyente: «El que obra deliberadamente, 6 se propone algiin fin recto, 6 no. Si se propone un fin recto, aunque el objeto sea indiferente, la accién es buena; si no se propone un fin recto, Ja accién es mala; luego in indivi duo no se puede dar acto humano in- 3r diferente.» (1.* 2.2 q. 18. art. 9.) El pasear puramente por pasear es un acto ocioso, como lo es el hablar por hablar, y \as acciones ociosas, asi como las palabras ociosas, son pecados veniales: «Omne verbum otiosum quod locuti fuerint homines, reddent rationem de eo in die jndicii,» dice Jesucristo, Matth, 12. v. 36; y segin San Gregorio Magno (L. 7. Moral. c. 25.): «Ofiosum est, quod utilitate rectitudinis, aut ratione just necessi- tatis, aut pie utilitatis caret.» Ni se puede decir que basta proponerse, por ejemplo, en el pasear, una delectactén honesta natural; porque 4 esto se responde: 1.° Que los témis- tas nunca dijeron que para que una accion sea buena en el orden moral, sea necesario proponerse un fin sobrenatural; al contrario, admiten como cosa ciertisima que los infieles hacen buenas acciones cuando honran 4 sus padres, cumplen los contratos, etc. 2.° Lo que dicen los tomistas, siguiendo 4 su Angélico Maestro, es que el hombre obra mal cuando en sus acciones se propone solamente por fin Ja delectacién. El que al pasear no se propone otro fin que la delectacion, peca venialmente; lo mismo que el que come slo por delectacién, 6 el casado que usa del matrimonio tan s6lo por delectacién. La delectacién, para que sea honesta, ha de provenir de la posesién de un bien lonesto, El tener por fin de las acciones la sola delectacién es propio de los irracionales: «in animalibus operationes que - runtur propter delectationem ; sed intellectus... principalius intendit bonum quam delectationem. Delectatio consistit in quadam quietatione vo- uod autem voluntas in aliquo quietetur, non est nisi propter Donitatem ejus, in quo quietatur.» (1. 2. q. 4. art. 2. in corpore et ad 2.) Esta es la doctrina de Santo Tomas. Esta doctrina no es severa, porque tan sdlo nos manda obrar racional- mente. No dice que sea pecado el co-32 mer, cuando hay apetito, el pasear por espaciar el Animo, para quitar el cansancio, el tedio,conservar la salud, conversar con los amigos, etc., sino que nos manda obrar como hombres racionales , como dice el Angélico Maestro. 59. P. El acto externo jafiade bondad 6 malicia moral al interno? R. Santo Tomas resuelve la cues- tién del modo siguiente: 1.° Dice que sila voluntad es igualmente intensa (voluntate equaliter perfecta manente), el acto externo no ajiade bondad ni malicia esencial al acto interno. 2.° Pero que como el acto externo es también bueno 6 malo, dice que afiade bondad 6 malicia accidental al interno. 3.° Que cuando la accién externa es deleitable, entonces la voluntad se hace mds intensa, cuando ejecuta el acto externo, yque, por lo tanto, hay m4s mérito 6 demérito esencial. El Santo Doctor pone este ejemplo: «Nou equaliter demeretur qui vult fornicari, et qui actu fornicatur.» 4.° Cuando el acto externo es de diff- cil ejecucién, como el martirio, la voluntad se hace mas intensa ordinariamente en el acto externo, porque tiene que hacer un esfuerzo para no desfallecer con el trabajo 6 dolor de la ejecucién. Facilmente se hacen actos de martirio y de negacién de si mismo en la oracién; pero es muy dificil Hevarlos 4 cabo. 5.° Los actos puramente internos no estragan tanto Ja naturaleza, ni imprimen tan pronto los malos habitos, como cuando se ejecutan exteriormente; y lo mismo sucede en los buenos para causar el habito bueno, Por esto San Bernardo decia que la humillacién exterior es camino facil para adquirir la humil- dad interior: «Humiliatio est via ad humilitatem.» Esta es la doctrina expresa de San- to Tom4s in 2 Sent., dist. 40. q. art. 3, y por ella se vera que algunos autores se equivocan lastimosamente cuando dicen rotundamente y sin res- LIBRO I. TRATADO IL. triccién que Santo Tomas es de opi- nién que el acto externo no ajiade bondad ni malicia alguna al acto puramente interno. De todos modos el acto externo debe confesarse, y el decir lo contrario es un error; ademés de que el acto externo puede afiadir escandalo, cen- sura, irregularidad, reservacién, res- titucién; algunas de las cuales circunstancias munca concurren en el acto puramente interno, y otras rara vez. Digo rara vez, porque las puras omisiones suelen traer escdndalo, cuando hubiera obligacién de obrar por caridad; y dun restitucién, cuando la habia de justicia. ARTICULO IL De las fuentes 6 principios de la moralidad, 60. Se llaman fuentes 6 principios de la moralidad aquellas cosas . de las cuales el acto humano toma su bondad 6 malicia moral. Estas son tres, segtin Santo Tomas: el objeto, las circunstancias y el fin. (1. 2. q. 18. arts. 2. 3. et_4.) gre Del objeto. P. (Qué es objeto del acto humano? R. Segan Santo Tomas se define: «Materia circa quam primo et proxime versatur actus humanus, estque - immediatus terminus ejus.» (1. 2. q. 18, art. 2, os el cuerpo y en la respuesta al 2.° argumento.) P, El objeto gqué clase de ‘moralidad da al acto humano? R. Segin Santo Tomas, le da la especifica, primaria y esencial. La ra- z6n del Santo es porque, segan buena 1. | flosoffa, los movimientos se especifi- can primariamente del término ad quem; y segan esta consideracion, del término ad quem se aman movimien-DE LOS ACTOS HUMANOS. tos rectos, oblicuos 6 mixtos: luego, siendo el acto humano un movimien- to espiritual de la voluntad hacia el objeto de su accién, es claro que la accion moral toma su especie del objeto de la misma. (1. 2. q. 18, art. 2.) Por esto dice el Santo Doctor que el objeto hace las veces de forma sus- tancial, de tal manera que él solo basta para completar la moralidad de una accién moral; porque el que advertidamente hurta un caballo, comete un pecado mortal contra justicia, sin necesidad de fin extrinseco, ni de circunstancia alguna moral. Dicen algunos autores que la malicia de la blasfemia, por ejemplo, no se puede tomar del objeto, que es Dios, infinitamente bueno, sino que debe to- marse «ex modo tendendi in objectum rationi consono vel dissono.» Fuera de desear que el que puso este reparo 4 la doctrina de Santo Tomés, ya que tomé el argumento del Santo Doctor, hubiera tomado también la solucién del mismo. He aqui cémo se arguye 4 si mismo Santo Tomés:
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