Instituto de Filosofía

LICENCIATURA EN FILOSOFÍA,
MODALIDAD NO ESCOLARIZADA

CON RECONOCIMIENTO DE VALIDEZ OFICIAL DE ESTUDIOS N. 20122771

CON FECHA DEL 21 DE NOVIEMBRE DE 2012

“EL HABLANTE MORTAL: LA RUPTURA DE MARTIN

HEIDEGGER CON LA INTERPRETACIÓN DEL HOMBRE
COMO ANIMAL RACIONAL”

TESIS
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIADO EN FILOSOFÍA

PRESENTA

YOLANDA IVONNE PÉREZ PRADO

ASESOR: ARTURO RAYA SÁNCHEZ

TLAQUEPAQUE, JAL., 05 DE ABRIL DEL 2019.

1
 Instituto de Filosofía
Licenciatura en Filosofía (modalidad no escolarizada)
Reconocimiento de Validez Oficial de Estudios N. 20122771
Otorgado por la SEP el 21 de Noviembre de 2012

CARTA DE TERMINACIÓN DE TESIS PARA SU EXAMINACIÓN

Tlaquepaque, Jalisco, a 05 de abril del 2019

MTRO. LUIS FELIPE REYES MAGAÑA

RECTOR
INSTITUTO DE FILOSOFÍA

Le informo que el alumno: Yolanda Ivonne Pérez Prado, con número de matrícula
142LFD01 inscrito en el Instituto de Filosofía en la LICENCIATURA EN FILOSOFÍA,
MODALIDAD NO ESCOLARIZADA, con Reconocimiento de Validez Oficial de Estudios N.
20122771, con fecha del 21 de noviembre de 2012, ha elaborado una tesis con el título
de: EL HABLANTE MORTAL: LA RUPTURA DE MARTIN HEIDEGGER CON LA
INTERPRETACIÓN DEL HOMBRE COMO ANIMAL RACIONAL, de conformidad con los
procedimientos y la reglamentación vigentes para la modalidad aprobada para esta
Licenciatura.

Le comunico además, que el trabajo fue elaborado bajo mi conducción y tiene la

calidad suficiente para ser base de su sustentación en el Examen Profesional.

_____________________________
Mtro. Arturo Raya Sánchez

______________________________
V. B.
Secretario Académico

2
 Instituto de Filosofía
Licenciatura en Filosofía (modalidad no escolarizada)
Reconocimiento de Validez Oficial de Estudios N. 20122771
Otorgado por la SEP el 21 de Noviembre de 2012

Autorización para uso educativo, de difusión e investigación

Tlaquepaque, Jalisco, a 05 de abril del 2019.

Instituto de Filosofía
Presente.

Yo “Yolanda Ivonne Perez Prado”, autor y propietario intelectual del texto “El hablante mortal: la
ruptura de Martin Heidegger con la interpretación del hombre como animal racional”, autorizo al
Instituto de Filosofía el “derecho de uso” del citado texto, para ser difundido con fines académicos
y de investigación e incluido en las bases de datos del propio Instituto para su consulta. Lo anterior
a fin de colaborar en la tarea educativa de la institución de promover y difundir el saber filosófico.

______________________________

Yolanda Ivonne Pérez Prado

3
 AGRADECIMIENTOS

Antes de iniciar el estudio de la filosofía, las tardes y fines de semana estaban

dedicados a convivir con la familia, al apoyo de las actividades domésticas y una
que otra vez a las actividades de ocio y recreación personal. Durante el estudio de
la filosofía y la realización de esta investigación, la prioridad dejó de ser la familia y
pasó a las lecturas y a la escritura de las tareas filosóficas. Por ello, es que en
este trabajo quiero agradecer a mi familia por su comprensión, paciencia y
entendimiento de lo que ha implicado para mí estudiar filosofía.

Otro agradecimiento muy especial, va para Luis Ángel Lome Hurtado quien
me ha dado su apoyo incondicional en este proyecto de investigación a través del
préstamo de sus libros, el diálogo sobre el tema y la invitación a sus clases donde
Heidegger es el tema central.

Agradezco también al profesor Arturo Raya Sánchez quien me ha

acompañado en este proceso como asesor de tesis y que con sus comentarios y
aportaciones ha enriquecido este trabajo.

La tesis representa para mí la materialización del esfuerzo realizado

durante cada semana en cada asignatura de la Licenciatura en Filosofía; por ello,
también agradezco a todos los profesores que en cada curso, con sus
retroalimentaciones, han contribuido a la idea que tengo de la filosofía.

En este espacio, también deseo dar las gracias al Dr. Héctor León quien me
habló por primera vez del Instituto de Filosofía y me acercó a la Licenciatura en la
Modalidad no-Escolarizada.

A todos, muchas gracias.

4
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………………7

CAPITULO 1. LA INTERPRETACIÓN DEL HOMBRE COMO ANIMAL

RACIONAL………………………………………………………………………………15
1.1 El problema en la interpretación del hombre como animal
racional………………………………………………………………………20
1.2 El destino histórico de la interpretación del hombre como animal
racional………………………………………………………………………24
1.2.1 La crítica de Martin Heidegger en torno a la
animalidad………………………………………………………. 28
1.2.2 La crítica de Martin Heidegger en torno a la
racionalidad………………………………………………………34

CAPITULO 2. LA RUPTURA DE MARTIN HEIDEGGER CON EL ANIMAL

RACIONAL………………………………………………………………………………39
2.1 Primer análisis: el Dasein………………………………….………41
2.2 Segundo análisis: el configurador de mundo……………………44
2.3 Tercer análisis: el hablante…………………………………...……55

CAPITULO 3. EL HABLANTE MORTAL…....………………………………….….. 59

3.1 La relación Heidegger – Aristóteles…………...…………………………60
3.2 El “viviente dotado de λόγος” para Heidegger……………………..……61
3.2.1 El ζῷον en Heidegger……………………………………………64
3.2.2 El λόγος en Heidegger……………….......................................67
3.3 El hablante mortal en Heidegger………………………...………………..71

CONSIDERACIONES FINALES………………………………………………………75

FUENTES DE CONSULTA……………………………………………………….……80

5
 El ser humano no sólo es una interpretación en toda su
extensión, de modo que nuestras prácticas jamás podrán estar
basadas en la naturaleza humana, ni en la voluntad de Dios, ni en
la estructura de la racionalidad, sino que esta condición de hombre
es de un desarraigo tan radical que todos los humanos sentimos
profundamente nuestra desazón o perturbación (unheimlich), es
decir, tenemos la sensación de que jamás podremos sentirnos
confortables en este mundo. Según Heidegger, por esto es que nos
sumimos tan completamente en la tarea de tratar de sentirnos
cómodos y seguros. Las actividades conformistas, cotidianas, en
que los seres humanos buscan darle un significado más estable a
sus vidas, son para Heidegger la revelación de su evasión y fuga
motivada por la comprensión preontológica que cada ser humano
tiene de sí mismo al descubrir su profunda falta de fundamento

Hubert L. Dreyfus

6
 INTRODUCCIÓN

“¿Qué somos?” Es la pregunta que hace posible la elaboración de esta

investigación. En la historia de la filosofía se han ofrecido múltiples respuestas;
pero en esta investigación, se ha tomado en cuenta la que ofrece el filósofo Martin
Heidegger, para él somos: un hablante mortal.

El título de este trabajo inicia nombrando la comprensión heideggeriana de

lo que somos, le continúa un enunciado que tiene la intención de exponer que
dicha comprensión hace posible una ruptura a través de la cual Heidegger toma
distancia y se separa de la interpretación del hombre que ha dominado la historia y
que en ocasiones ha sido calificada como un acierto. Esa interpretación es la de
“animal racional”.

Desde la perspectiva anterior, esta investigación trata de un quiebre en la

historia, específicamente en la tradición metafísica que comprende los
planteamientos filosóficos de los griegos y hasta los de nuestros días. Aquí, no se
está hablando de la metafísica como una disciplina filosófica que designa ciertos
contenidos y en la que la interpretación del hombre como animal racional es
dominante, sino de la metafísica entendida por Heidegger, como un momento
histórico en el que hemos sido puestos en cuestión.

El hombre como animal racional es una interpretación totalmente metafísica. Esta

interpretación tiene su origen en la latinización que los romanos hicieron de los
griegos y se produce de la siguiente manera. Aristóteles, filósofo de la antigua
Grecia, en su obra titulada Política piensa lo que somos como “ζῷον λόγοv ἔχον”,
los romanos traducen esta significación como “animal rationale”. La palabra griega
ζῷον es traducida por los romanos como “animal” [animale]. El término λόγοv se
desprende de la palabra griega “λόγος”, la cual tiene la característica de ser
polisémica; en ese sentido, los romanos comprenden que en Aristóteles esta
palabra tiene el sentido de “ratio” que significa “razón”. Por lo tanto, la definición
griega de hombre como “ζῷον λόγοv ἔχον” se convirtió en “animal rationale”.

7
 La interpretación del hombre como animal racional es resultado del ejercicio
del pensar romano. Ella fue aceptada y mantenida por el resto de la historia
provocando que el destino del hombre sea el de ser un animal racional. Ejemplo
de ese destino es la idea del hombre como “homo sapiens” que acepta la biología
e incluso la antropología.

Heidegger califica de inadecuada la interpretación de lo que somos como

animal racional por dos motivos: 1) “Animal racional” es una comprensión romana
y se aleja de la auténtica comprensión del hombre según Aristóteles; 2) “Animal
racional” es una animalización de lo humano aderezada de naturaleza pensante.
Ambos motivos rechazan la posibilidad de significar lo humano y no logran hacer
una distinción entre lo que somos y el resto de los seres.

Por lo anterior, Heidegger se posiciona en contra de la interpretación del

hombre como animal racional y para romper con ella, deberá dar fin a la metafísica
tradicional y con esta ruptura, dar paso a un nuevo pensar, uno que ya no piense
metafísicamente. Ahora bien, el ya citado ejercicio de ruptura contiene un retorno
a Aristóteles y a la comprensión del pensar griego como contexto filosófico que da
forma a este pensador, también implica una significación de lo que somos
rescatando lo que nos es propio como seres humanos. Ambos esfuerzos
filosóficos hacen posible la distinción de lo que somos respecto de otros seres.

Heidegger sostiene que desde la comprensión auténtica del pensar griego,

Aristóteles dice que somos un “viviente dotado de lenguaje” y no un “animal
racional”. Bajo esta comprensión, el lenguaje se postula como lo dado por
naturaleza, lo que es propio y sucede sólo en nosotros. El lenguaje tiene la función
de mostrar lo que somos en el contexto político, lugar de la convivencia
exclusivamente humana. En ese sentido, la naturaleza que nos corresponde es la
de ser un “hablante”. A Martin Heidegger le es posible ofrecer una comprensión de
lo que somos, en tanto hablantes, gracias a que realiza una confrontación con
Aristóteles y eso significa recuperar, asimilar y apropiarse totalmente de la
ontología aristotélica.

8
 La interpretación del hombre como animal racional, según Heidegger, es
una animalización del hombre aderezada de naturaleza pensante. Desde este
planteamiento, el hombre es comprendido a partir de la condición de animal, pero
eso no significa que él sea igual que los demás animales, para distinguirlo, se le
otorga la racionalidad como facultad única. Bajo esta perspectiva, el hombre es
reducido a una facultad y es asociado a la condición de animal.

Si el hombre conserva la condición de animal se acepta que aún mantiene

rasgos animales. Surge con esta idea el humanismo que es un esfuerzo del
pensamiento para conducir al hombre de animal a humano. En ese sentido, el
humanismo no da una respuesta a la pregunta por lo que somos, sino más bien se
cuestiona ¿cómo puede el hombre convertirse en humano? Heidegger critica al
humanismo del Renacimiento porque responde a esta pregunta a través de la
domesticación, y al humanismo filosófico por ofrecer una respuesta a partir de la
asignación de la naturaleza pensante como rasgo distintivo que humaniza.

Heidegger se posiciona contra el humanismo puesto que este no logra

significar lo que somos a partir de lo humano y no lo hace porque se mantiene
anclado aún en la tradición metafísica. El humanismo para Heidegger simplemente
no cumple su propósito.

En los humanismos —tanto el del Renacimiento como el filosófico— se

puede identificar de un modo claro el ejercicio más crítico de Heidegger en torno a
la interpretación del hombre como animal racional. Esta interpretación anuncia que
el hombre es una animalidad con racionalidad. Si el hombre es animalidad tiene la
condición de animal y su comprensión se ha realizado a partir del animal, es decir,
de un ente a partir de otro ente. El señalamiento crítico en torno a la racionalidad
radica en que el hombre es reducido sólo a una facultad y es claro que no
mostramos sólo una capacidad.

La tradición metafísica simplemente hizo del hombre un concepto entitativo

cuando lo comprende como un ente a partir de otro ente, y devasta al lenguaje al
contemplarlo como una actividad limitada a la expresión, la comunicación y no
como una propiedad que le ha sido dada al ser humano.

9
 El concepto “entitativo” significa que el ente del hombre fue comprendido a
partir del ente del animal, y para Heidegger el ente remite a la cosa y como la cosa
es una realidad material que tiene únicamente presencia, el hombre está puesto
en el mundo del mismo modo que la cosa material. Para la metafísica tradicional el
hombre y el animal son entes que tienen únicamente presencia en el mundo. En
Ser y tiempo (1927) Heidegger muestra una postura totalmente distinta a la
Metafísica. En ese tratado él ya no utiliza el término “hombre” para designar el
ente que somos, y esto no es un mero capricho, sino que el término “hombre”
hace referencia al concepto entitativo que nos coloca junto con los animales y las
demás cosas materiales.

Para referirse al ente que somos, Heidegger usa en Ser y tiempo el término
“Dasein”. Este se puede traducir literalmente como ser-ahí, sin embargo, eso es
totalmente diferente de lo que este filósofo quería decir, para él, “Dasein” significa
“existencia humana”. Y cabe aquí notar que no se usa el término para referirse a la
existencia en general, sino aquella que le pertenece exclusivamente a ese ente
que somos nosotros, al ser humano.

Con el “Dasein, Heidegger ofrece una propuesta para entender lo que

somos sin la metafísica, pues ella nos relega a una simple presencia y eso
significa dar cuenta de lo que somos de un modo parcial, es decir, expresa que
nuestra realidad es simplemente presente.

En Ser y tiempo somos una existencia humana que debe su forma a la

condición de “ser-en-el-mundo” y “ser-para-la-muerte”, entre otras. “Ser-en-el-
mundo” denota la actividad de existir en el mundo. El ente que somos habita el
mundo con una actitud, la humana, y ésta se caracteriza por un estar listo para
existir o habitar. Mientras se “es en-el-mundo” también se “es para-la-muerte” o
para el “fin”. La muerte de dicha existencia representa en Heidegger la vía para
no-existir-más. Existir para un fin es una condición que nos hace diferentes a los
animales puesto que ellos tienen a la muerte como un mero hecho biológico,
además están limitados sólo a estar en el mundo —en el sentido de la ubicación—
al carecer de la actividad de existir o la de ser en el mundo.

10
 “Ser-en-el-mundo” contiene la frase “en-el-mundo”. Esta frase hace alusión
a un estar contenido en el mundo como un fragmento de él entre otros, sin
embargo, “ser en el mundo” se aleja de ser una condición espacial, más bien hace
referencia a un modo de habitar el mundo, para Heidegger ese modo es la
actividad de existir como humano. En ese sentido, el animal está en el mundo, ahí
colocado como un elemento que forma parte del mundo, pero el Dasein además
de estar contenido en el mundo, también existe en el cómo humano y está siendo
para la muerte.

La muerte en el Dasein representa la posibilidad más alcanzable, eso

significa que ella es un evento que produce el fin y que nos conduce al no existir
más. La muerte no es una facultad añadida, sino que es una propiedad natural
contenida que lleva a la finitud. Desde la perspectiva anterior —en Ser y Tiempo—
lo que somos se puede significar como existencia mortal.

Después de Ser y tiempo, Heidegger ya no utiliza más el término Dasein

puesto que con él sólo se hace referencia a la existencia humana que muere y a
ella le falta otra propiedad, la del lenguaje. Para dar cuenta del lenguaje como
propiedad de la existencia humana, Heidegger continúa con su proyecto de
significación en obras posteriores, una de ellas es Los conceptos fundamentales
de la Metafísica. Mundo, finitud, soledad (1929-1930), ahí la significación de lo que
somos ya no es Dasein, sino la de ser un “configurador de mundo”.

Para Heidegger, configurar el mundo significa tener mayor accesibilidad al

mundo en comparación con el animal, la piedra, la planta o la cosa material. Por
ejemplo, nosotros conocemos la flor y su aroma, a la flor le reconocemos que tiene
pistilos, su número de pistilos y el pistilo en cuanto pistilo. La abeja en cambio,
sólo tiene la posibilidad de conocer la flor y su aroma, para ella, la flor y su aroma
representan su mundo por tanto, no pude reconocer que la flor también tiene
pistilos y a los pistilos en cuanto pistilos, de tal modo que los animales son pobres
de esa posibilidad al carecer de accesibilidad al mundo. Configurar el mundo
mienta el alcance que se tiene para acceder al mundo, algo de lo que carece el

11
animal sólo en comparación con nosotros y que la piedra y la cosa material no
tienen.

Es posible notar ese alcance a través de la manifestación o pronunciación

de lo que somos, de lo que es el mundo y de lo que son los otros seres, en esa
actividad, se coloca el decir que tiene como función mostrar. Comprender lo que
somos a partir de tener la posibilidad de configurar el mundo conduce a la
pronunciación de lo que somos. Pronunciarnos en cuanto lo que somos reclama
tener lenguaje.

En Heidegger —después de Ser y Tiempo— el ser humano es el “hablante

mortal”. Esta comprensión es resultado de todo un proyecto filosófico que inicia
con la significación de lo que somos como existencia mortal expuesta en el tratado
Ser y tiempo (1927) a través del Dasein, continúa en la obra Los conceptos
fundamentales de la Metafísica. Mundo, finitud, soledad (1929-1930) donde la
significación de lo que somos aparece como “el configurador de mundo”.

El hombre como “configurador de mundo” mienta nuestra posibilidad para

acceder al mundo en vista de que tenemos mayor alcance cuando existimos
abiertos al mundo. Esta apertura es nuestro modo de existir y nos permite
reconocernos en cuanto lo que somos, reconocer al mundo y reconocer a otros
seres. También porque tenemos la posibilidad de hablar sobre aquello que
reconocemos. Este reconocer no debe entenderse en el sentido epistemológico,
pues no trata de la posibilidad de conocer, sino de la actitud con la que existimos
para hacerle frente al mundo.

El proyecto filosófico de Heidegger para significar lo que somos —después

de Ser y Tiempo y de Conceptos fundamentales de la metafísica— continua en De
camino al habla (1950-1959) donde se muestra la posibilidad de hablar como una
propiedad exclusiva del ser humano. No se debe olvidar que el proyecto
heideggeriano para significar lo que somos también toma su forma a partir de la
confrontación que realiza Heidegger con Aristóteles y del retorno al pensar griego.

12
 Con el “hablante mortal”, Heidegger rompe con la tradición metafísica y, por
ende, con la interpretación del hombre como animal racional. La ruptura es posible
porque Heidegger logra una significación de lo que sea el ser humano tomando
como referencia aquello que le sucede y que le es propio como si fuera dado por
la naturaleza. Lo más propio del ser humano es tener lenguaje y muerte.

A diferencia de la metafísica, Heidegger no busca fuera del ser humano,

reconoce lo humano en sí mismo. Además, hace posible una distinción de lo que
sea el ser humano respecto de los otros seres que están en el mundo junto con él.
Esa distinción también se construye a partir de aquello que le es más propio al ser
humano, el lenguaje y la muerte.

Todo lo anterior está contenido en este trabajo de investigación a través de

tres capítulos. El primero se titula “Capítulo 1. La interpretación del hombre como
animal racional” y tiene como propósito enunciar el problema que Heidegger
identifica en la interpretación metafísica del hombre, la misma que ha dañado su
destino histórico, pues lo sentencia a ser comprendido como una animalidad con
naturaleza pensante; de ese modo, el hombre es relegado al ámbito de la
coseidad y ahí no se tiene la posibilidad de significarlo como humano puesto que
no se toma en cuenta ni el lenguaje ni la muerte como propiedad que lo distingue
del resto de los seres.

El “Capítulo 2. La ruptura de Martin Heidegger con el animal racional” ofrece

la propuesta de Heidegger para romper con la tradición metafísica y, por ende, con
la interpretación del hombre como animal racional. El objetivo de este apartado es
mostrar el proyecto de Heidegger para significar al ser humano desde un nuevo
pensar, eso quiere decir, desde uno que ya no piense metafísicamente. Además
se vislumbra un ejercicio filosófico por distinguir al ser humano del resto de los
seres.

El “Capítulo 3. El hablante mortal” está destinado a pensar el hombre como

hablante que muere. Los contenidos que conforman dicha sección presentan la
relación Heidegger – Aristóteles, misma que da lugar a la necesidad de retornar al
pensar griego para contextualizar el pensar aristotélico, ejercicio que dará forma a

13
la significación de lo que es el ser humano como hablante mortal. Este capítulo
concluye con la pregunta: ¿Qué ofrece Heidegger para aquel que tenga el deseo
de saber lo que somos?

Por último, en esta investigación el lector podrá encontrar un apartado

llamado “Consideraciones finales” que pretenden concluir el escrito y, al mismo
tiempo, aclarar el contenido capitular a través de hacer notar los resultados
encontrados.

Se espera que este trabajo pueda invitar al lector a la filosofía de Heidegger

y que, con esta invitación encuentre en este pensador y en sus reflexiones, una
vía para responder a la pregunta “¿qué somos?”, y que ella le brinde la sensación
de haberse encontrado.

14
CAPITULO 1. LA INTERPRETACIÓN DEL HOMBRE COMO ANIMAL
RACIONAL.

El hombre es un tema central de la filosofía. Es central porque desde el nacimiento

de la filosofía griega cuando se planteó la pregunta por el origen y hasta nuestros
días, el hombre aún se pone sobre la mesa, eso conduce a la afirmación de que
todavía somos puestos en cuestión.

En el desarrollo histórico de la filosofía desde su origen y hasta la

actualidad, han existido distintas interpretaciones del hombre. Estas
interpretaciones se anclan en la llamada tradición metafísica que no es más que el
conjunto de reflexiones filosóficas que se han producido en un momento histórico.
Este momento histórico comprende la filosofía que inicia con los griegos y la que
se mantiene hasta nuestros días.

Max Scheler, en su ensayo titulado La idea del hombre y la historia (1918)

señala cinco ideas que el hombre ha tenido de sí mismo en el desarrollo histórico
de la filosofía que inicia con los griegos: 1) La creatura; 2) El homo sapiens; 3) El
homo faber; 4) La decadencia del hombre en la llamada “historia”; y 5) El ateísmo:
la nueva idea del hombre.1

En la primera idea, la creatura es una producción de la fe religiosa que tiene

su origen en el famoso mito de la creación; las otras ideas son productos de la
filosofía. Según Max Scheler, la segunda idea —destinada al hombre como homo
sapiens— nace en la filosofía clásica griega y tiene la particularidad de poner a la
razón como función a través de la cual el hombre toma conciencia de sí mismo. Es
en este momento histórico donde surge la idea del hombre como animal racional.

1Cfr. SCHELER, Max; La idea del hombre y la historia, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires,
1969.

15
 La filosofía clásica griega concibe este pensamiento por primera vez, digámoslo así. En el
campo de una perspectiva cósmica que interpreta todo lo existente en un sentido
“organológico”, merced a las categorías de una “forma” positiva, actuante de especie
parecida a la idea, y de un factor real, pasivo (materia), negativo (μη ον), encúmbrase en
Grecia, por primera vez, la conciencia humana por encima de toda otra naturaleza. A la
especie humana, estable y, como todas las especies, eterna, corresponde un “agente
especifico”, que sólo a ella conviene –agente irreductible a aquellos otros agentes
elementales que convienen a las almas animales y vegetales-: la razón λόγος, ratio).
Mediante esta razón, el “hombre” es poderoso para conocer el ser, tal como es en sí (la
divinidad, el mundo y él mismo); para plasmar la naturaleza en obras llenas de sentido
(poiein); para obrar bien con respecto a sus semejantes (prattein); es decir, para vivir
perfeccionando lo más posible ese agente específico del νους ποιητιxος. Pero el
fundamento por el cual el “hombre” –idea que, en oposición a casi todas las culturas
simultaneas, abarca ya desde los comienzos de la historia griega, todas las razas, tribus,
pueblos y también todas las clases- puede realizar esa “asimilación” intelectual con el ser,
es siempre el mismo, desde Platón hasta los estoicos: es la “razón” humana como función
parcial (más tarde como criatura) del divino λόγος que posee la fuerza de las ideas y que
produce constantemente en el mundo y su ordenamiento- no en el sentido de una creación,
sino en el eterno mover y “plasmar”.2

El λογοζ griego fue el agente elemental que determinó la producción de la

conciencia humana. Mediante este agente, el hombre en la Grecia Antigua se
entendía y al mismo tiempo daba cuenta de aquello que lo distinguía de los
animales y vegetales. El λογοζ fue interpretado en la tradición metafísica como
razón (ratio) y se entendió como función determinante de la humanidad, de ahí
que Scheler lo califique incluso como “el divino λογοζ”.

En la idea del hombre como homo sapiens que equivale al título de

pensante que expone Max Scheler, la razón como función que produce la
conciencia humana tiene un impacto histórico que requiere ser enunciado para
enmarcar el alcance destinal que tiene pensar al hombre como un ser determinado
por una función. Ese alcance es el destino histórico que tendrá el hombre mientras
dure la tradición metafísica y será que a él se le piense sólo como pensante.

En esta idea conviene precisar cuatro notas de importancia eminente: 1° El hombre lleva
en sí un agente divino que la naturaleza no contiene subjetivamente. 2° Ese agente se
identifica ontológicamente, o por lo menos en su principio, con lo que eternamente plasma
al mundo y le da forma de mundo (racionalizando el caos, convirtiendo la “materia” en
cosmos); por lo tanto, ese agente es verdaderamente capaz de conocer el mundo. 3° Ese
agente, como λόγος –reino de las formas “sustanciales” en Aristóteles- y como razón
humana, tiene poder y fuerza aun sin los instintos y la sensibilidad (percepción, memoria,

2 Ibídem, p. 27.

16
 etcétera), comunes al hombre y a los animales, para realizar sus contenidos ideales (poder
del espíritu, fuerza propia de la idea). 4° Este agente es absolutamente constante en la
historia, en los pueblos y en las clases.

Ahora bien, debemos acentuar explícitamente el hecho de que casi toda la antropología
específicamente filosófica, desde Aristóteles hasta Kant y Hegel –por amplia que sea la
transición-, ha permanecido esencialmente invariable en lo que se refiere a esos cuatro
puntos de la doctrina del hombre. En esto piensan unánimes –pese a las demás
diferencias- Aristóteles, Santo Tomas de Aquino, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant,
Malebranche, etcétera.3

Max Scheler pone en evidencia que sin importar lo amplio que sea la
transición de un pensar a otro, la metafísica tradicional, —cuando responde a la
pregunta por el hombre—, está de acuerdo en comprenderlo como un pensante y
eso remite directamente a posicionar a la racionalidad como el agente que
determina la esencia del hombre.

Martin Heidegger en el apartado “Delimitación de la analítica del Dasein

frente a la antropología, la psicología y la biología” de su obra Ser y tiempo refiere
que en la antropología de la metafísica tradicional sólo se encuentra un esfuerzo
por determinar de manera esencial al ente llamado hombre. Cuando Heidegger
sostiene que el único esfuerzo filosófico de la metafísica tiene un impacto en la
determinación de la esencialidad, postula que la verdad de lo que somos se ha
olvidado, puesto que sólo logra situarnos como lo están las demás cosas creadas
y la consecuencia de ese olvido es “una monstruosa antropomorfización del
animal y una correspondiente animalización del hombre”.4 La interpretación del
hombre como animal racional en definitiva hace posible una relación estrecha
entre el hombre y la animalidad.

Pero, ¿Cómo se ha olvido la verdad de lo que somos? La respuesta se

encuentra en las dos primeras ideas del hombre que expone Max Scheler y que
tienen su origen con los griegos.

Las fuentes decisivas para la antropología tradicional, vale decir, la definición griega y el
hilo conductor teológico, indican que, más allá de una determinación esencial del ente
llamado hombre, la pregunta por su ser queda en el olvido, y que a este ser se le

3 Ibídem. p.29.
4 AGAMBEN, Giorgio; Lo abierto, Adriana Hidalgo, Buenos Aires 2002, p.108.

17
 comprende más bien como algo “obvio”, en el sentido del estar ahí de las demás cosas
creadas.5

La definición griega del hombre como “ζῷον λόγοv ἔχον”6 que fue traducida
como “animal racional” [animal rationale] y la definición del hombre como
“creatura” dada por la teología son las fuentes decisivas de las que habla
Heidegger en la cita anterior. El animal racional y la creatura ponen al ente
llamado hombre como algo obvio, es decir, con esas definiciones se da como un
hecho la comprensión de lo que somos; sin embargo, esas definiciones sólo
logran decir el sitio que tenemos, ese sitio es el de estar como las demás cosas
creadas y cuando estamos así, no podemos demostrar que hay algo que nos
distingue de las demás cosas, ni siquiera la racionalidad. La metafísica tradicional
simplemente no logra hacer una distinción clara de lo que somos en comparación
con las demás cosas.

La idea del hombre en la tradición metafísica que fue dominante, —que se

mantiene incluso hasta nuestros días y que en ocasiones es valorada como un
acierto—, es aquella que considera al hombre un animal racional. Esta
interpretación del hombre contiene a la razón como un agente determinante de la
esencia de la humanidad en el hombre, pero también al organismo animal como
modelo. Racionalidad y animalidad se posicionan como determinantes de aquello
que sea el hombre.

Martin Heidegger señala que esta interpretación del hombre no es un

acierto y no lo es porque con la animalidad y la racionalidad se ha puesto de
manifiesto que al hombre le corresponde la condición de animal y que el rasgo
esencial que lo distingue es la racionalidad; sin embargo, el hombre no es sólo
racionalidad y tampoco tiene a la animalidad como la base que lo sostiene. Visto
desde esa perspectiva, la metafísica tradicional no acierta y no lo hace porque
conduce al hombre a un ámbito que no le corresponde. Para Heidegger en la

5 HEIDEGGER, Martin; Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2006, p.58.

6 La frase griega latinizada es “zoon lógon echón”.

18
metafísica tradicional no se logra dar cuenta de aquello que sea el hombre y
tampoco se ofrece una vía para hacer la distinción del hombre respecto de las
demás cosas creadas.

Aunque la interpretación del hombre como animal racional en sí misma

pretenda hacer una distinción —la de decir que hay animales, unos que son
racionales y otros que no lo son— no puede lograr mantenerla y no puede porque
le da al hombre la misma condición que tiene el animal aun cuando pretenda
otorgar una diferencia desde la racionalidad. Eso significa que el hombre desde
esta interpretación también es un animal, pero es uno que es racional a diferencia
de otro que no lo es. Aquí él hombre tiene la condición de ser animal y tener esa
condición produce una relación con la animalidad.

Martin Heidegger señala que en la interpretación del hombre como animal

racional hay dos problemas: el primero; haber reducido al hombre a una de sus
capacidades, la racionalidad; y el segundo, hacer posible una relación del hombre
con la animalidad. La racionalidad no alcanza para decir la verdad del hombre en
su totalidad puesto que ella sólo anuncia lo que él sea de un modo parcial y tener
una relación con la animalidad no le otorga dignidad; es decir, no lo sitúa
correctamente porque lo deja junto con las demás cosas creadas. Por lo anterior,
la interpretación del hombre como animal racional no es un acierto.

En Heidegger el hombre debe ser rescatado de esta interpretación que ha

posibilitado la metafísica tradicional, incluso esta tradición debe llegar a su fin. Y
debe ser así porque no es justo que el hombre sea pensando como un animal que
para ser distinguido de entre las demás cosas creadas le sea otorgada sólo la
racionalidad, aun cuando esta capacidad no es la única en él y cuando eso
provoca que el hombre sea reducido a ser únicamente pensante.

El hombre como animal racional se encuentra encerrado en una

interpretación que lo disfraza y eso no permite comprenderlo de un modo claro y,
por ende, él aún sigue siendo puesto en cuestión, pues no se ha logrado hacer
una comprensión de lo que él sea en su totalidad. La metafísica tradicional no
logra comprender al hombre totalmente a través de la idea dominante que afirma

19
que él es un pensante, con esta idea, la metafísica se equivoca según Heidegger,
y con esta equivocación colocó al hombre junto con las demás cosas creadas, lo
cosifica y eso no es justo; en definitiva, la metafísica tradicional no le otorga
dignidad al hombre para ser tal cual es, al contrario, se la niega.

Heidegger sostiene que la tradición filosófica ha descrito e interpretado mal al ser humano.
Por lo tanto, como un primer paso de su proyecto, él intenta hacer un análisis sobre lo que
significa ser un humano. Es obvio que si los resultados de su empresa logran tener cierta
cordura, serán de gran importancia para cualquier persona que quiera entender qué clase
de ser es él o ella.7

Significar al ente que somos de un modo digno es el proyecto que

emprende Heidegger para rescatar al ser humano de una interpretación que lo
reduce a la condición de animal y a la capacidad de razonar.8 Este rescate es
posible a través de la ruptura con la metafísica tradicional que al interpretar al
hombre como un animal racional lo oculta y estar oculto debe entenderse como un
no saber lo que es; en este sentido, la metafísica no da cuenta de lo que somos y
este no saber es el más grave problema que Heidegger le señala.9

1.1 El problema en la interpretación del hombre como animal racional.

La interpretación del hombre como animal racional surge como respuesta a la

pregunta por lo que sea el hombre en la metafísica tradicional. Según Heidegger,
esta pregunta fue planteada de un modo inadecuado bajo las siguientes
expresiones: ¿qué es el hombre?, o ¿quién es el hombre? Ese “qué” o “quién”,
produce como respuesta una cosa o una persona. El carácter de cosa y persona
tiende a poner al hombre junto con las demás cosas creadas y además no se
acerca en lo más mínimo a la verdad del hombre. En ese sentido, la pregunta por
7 DREYFUS, Hubert; Ser-en-el-Mundo. Comentario a la División I de Ser y Tiempo de Martin
Heidegger, Cuatro Vientos, Chile 2003, p. 1.
8 Se ha sustituido la palabra “hombre” por “el ente que somos nosotros mismos” puesto que

Heidegger en Ser y tiempo, particularmente en el “§10” refiere que no es un capricho terminológico

evitar el uso del término hombre para designar el “ente que somos nosotros mismos”. Heidegger ya
no usa el término “hombre” porque con él se designa la comprensión metafísica de lo que somos y
esta interpretación sólo nos pone junto con las demás cosas creadas: el término “hombre” de la
tradición metafísica significa una especie de objeto o cosa que le ha sido añadida la racionalidad.
9 Ver la tesis de Heidegger sobre el fin de la filosofía en GRASSI, Ernesto; Heidegger y el problema

del Humanismo, Anthropos Editorial, Barcelona, 2006.

20
el hombre en la metafísica no ofrece una respuesta que logre distinguirlo en medio
de otros seres y tampoco dice lo que el hombre sea.

Para explicar en qué sentido se debe entender el carácter de cosa o

persona Heidegger escoge como ejemplo la interpretación que hace Max Scheler
sobre el ser-persona y que anuncia en Ser y tiempo:

Según Scheler, la persona no debe ser pensada jamás como una cosa o como una
substancia; ella “es más bien la unidad concomitante e inmediatamente vivida del vivir de
las vivencias- y no una cosa solamente pensada detrás y fuera de lo inmediatamente
vivido”. La persona no es un ser substancial cósico. Tampoco puede agotarse el ser de la
persona en ser sujeto de actos racionales regidos por determinadas leyes.

La persona no es ni cosa, ni substancia, ni objeto. Con esto se pone el acento en lo mismo

que insinúa Husserl cuando exige para la unidad de la persona una constitución
esencialmente distinta de la exigida por las cosas naturales. 10

Heidegger está de acuerdo con Scheler cuando pone en evidencia que el

ente que somos forzosamente tiene que estar constituido de una naturaleza que
es distinta a la de otras cosas que han sido creadas. No podemos ser iguales.11
En la interpretación del hombre como animal racional se encuentra que la
constitución natural del hombre corresponde a la animalidad y a la coseidad. El
“qué” y el “quién” de la metafísica son expresiones inadecuadas que buscan
responder a la pregunta por lo que somos. En esa búsqueda encuentran la
naturaleza de la animalidad y de la coseidad.

En la metafísica la respuesta a la pregunta por el hombre encontró en el

animal al ente modelo para interpretarlo, ese ente modelo tiene una naturaleza
distinta y para subsanar eso le agregó la racionalidad como rasgo fundamental
que lo distingue. De tal modo que el problema que se enuncia en la interpretación
del hombre como animal racional va más allá del otorgamiento de una dignidad, el
problema central radica en que para la metafísica —como momento histórico en el
que surge esa interpretación del hombre— es imposible saber qué es el hombre y
cuál o cuáles son los rasgos que lo distinguen en medio de otros entes y en medio
de las cosas que han sido creadas.

10
HEIDEGGER, Martin; Ser y Tiempo, Trotta, Madrid. 2000. p. 56.
11Cfr. Muñoz, Enrique; Heidegger y Scheler: Estudios sobre una relación olvidada, Cuadernos de
anuario filosófico. Serie universitaria, Pamplona. 2013. p. 16.

21
 Las consecuencias de este problema son claras: 1) La metafísica tradicional
no sabe lo que somos en nuestra totalidad, sólo puede decir que tenemos la
capacidad de pensar y esa es una consideración parcial; 2) La metafísica
tradicional hace posible la existencia de una relación con la animalidad como si
ella fuera nuestra naturaleza y eso nos mantiene indefinidos; y 3) Ella reconoce a
la racionalidad como el rasgo esencial que nos distingue; pero ello, nos reduce a
ser sólo pensantes. En resumidas cuentas, el hombre como animal racional tiene
el carácter de concepto entitativo y no de concepto ontológico produciendo la
reducción del hombre a una cosa que simplemente se encuentra presente en el
mundo.

Tener el carácter de concepto entitativo significa que en la metafísica el

hombre es un ente, ser un ente es estar presente en el sentido de la presencia o
de la ubicación en el mundo. La interpretación del hombre como animal racional
sólo tiene eso, la presencia; él está ahí como las demás cosas que han sido
creadas y nada lo distingue en medio de los otros entes. Esa no distinción lo
conduce al ámbito de la coseidad.

Pero llamamos “ente” a muchas cosas y en diversos sentidos. Ente es todo aquello de lo
que hablamos, de lo que mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de
ésta o aquella manera; ente es también lo que nosotros mismos somos y el modo en el que
somos.12

Si llamamos ente a muchas cosas, el ente remite directamente a la cosa, en

ese sentido, el hombre se relega al ámbito de la coseidad y, por ende, al de los
entes que se encuentran simplemente presentes en el mundo; sin embargo, no
llamamos “hombre” a muchas cosas, llamamos “hombre” sólo al hombre. Resulta
que Heidegger le critica a la metafísica haber interpretado al hombre como una
realidad presencial cuando lo conceptualiza entitativamente y esa concepción no
otorga dignidad puesto que conduce a la comprensión del hombre como cosa y la
coseidad no es su naturaleza. Lo que somos no es sólo una realidad que tenga
únicamente presencia en el mundo, sino que tiene un existir en el mundo que es

12 Ibídem. p.7.

22
diferente al modo en el que existen otros entes como el animal, la piedra, la planta
y la cosa material.

Lo anterior deja en evidencia que la metafísica tradicional entendió al

hombre como un ente del mundo que simplemente se encuentra presente. En el
preguntar por el “qué” o por el “quién” se preguntó por un ente presente, pero esa
interpretación del hombre no sólo es inadecuada, sino que es una definición
meramente parcial de lo que sea el hombre. Esa definición, sitúa o localiza al
hombre en el lugar que ocupa en el mundo, pero no dice nada acerca de lo que él
es. De nuevo se demuestra que la metafísica no logra explicar lo que somos.

La interpretación del hombre como animal racional no significa y tampoco

se acerca en lo más mínimo a la definición de ser humano y no lo hace porque
“animal racional” denota al animal que tiene la racionalidad como rasgo que los
distingue. Esta interpretación no sólo es inadecuada, sino que también es
insuficiente para definir lo que somos y para hacer la distinción en medio de otros
seres.

No debe olvidarse que con esa significación hay una obstinación de parte
de la metafísica por mantener una estrecha relación entre el hombre y la
animalidad como si esta condición fuera su naturaleza, de ser así, hombre y
animal serían lo mismo. Sin embargo, animal racional y ser humano no producen
el mismo significado. Interpretar al hombre como un animal racional es haber
provocado un destino histórico perjudicial al momento de comprender la verdad
del hombre.

El destino histórico que aquí se señala gira en torno a afirmar que la

tradición metafísica al interpretar al hombre como un animal racional olvidó su
verdad, eso quiere decir que él fue condenado a ser comprendido bajo una
animalización aderezada de racionalización y así se mantendrá hasta nuestros
días. Interpretar al hombre desde la animalidad y la racionalidad daña la idea de lo
que él sea. Hemos aceptado la animalización y con ello, la verdad de lo que
somos cayó en el olvido.

23
 1.2 El destino histórico de la interpretación del hombre como animal
racional.

En 1946 Heidegger redacta Carta sobre el humanismo para responderle a Jean

Beaufret, en Paris una de sus preguntas, “¿comment redonner un sens au mot
“Humanisme”?”13 En esta carta Heidegger señala que la pregunta que realiza Jean
Beaufret surge de la intención por seguir manteniendo la palabra “humanismo” 14
aunque eso ya no sea necesario puesto que desde los inicios de la filosofía no fue
indispensable pensar a partir de “títulos”.

Usted pregunta: ¿comment redonner un sens au mot “Humanisme”? Esta pregunta nace
de la intención de seguir manteniendo la palabra “humanismo”. Pero yo me pregunto si es
necesario. ¿O acaso no es evidente el daño que provocaron todos esos títulos? Es verdad
que ya hace tiempo se desconfía de los “ismos”. Pero el mercado de la opinión pública
reclama siempre otros nuevos y por lo visto siempre se está dispuesto a cubrir esa
demanda. También nombre como “lógica”, “ética”, “física”, surgen por primera vez en
escena tan pronto como el pensar originario toca su fin. En su época más grande, los
griegos pensaron sin necesidad de todos esos títulos. Ni siquiera llamaron “filosofía” al
pensar.15

La respuesta de Heidegger señala que pensar a partir de “títulos” es

anclarse en la metafísica tradicional, esta se ha encargado de producir el
fundamento esencial determinante del hombre. Gracias a esa producción el
hombre fue comprendido como un pensante y ese será su destino en la historia.
Este es el motivo por el que Heidegger pretende dar fin a este momento histórico
de la filosofía. Si la metafísica tradicional llega a su fin, entonces, el hombre tiene
una oportunidad, la de ser comprendido en su verdad y no desde una animalidad
que tiene racionalidad.

Comprender al hombre desde su verdad es un ejercicio reflexivo que la

metafísica no pudo lograr aun cuando se haya esforzado por poner el acento en
peculiaridades específicas que intentaron determinarlo dignamente. Estas
determinaciones peculiares —animalidad y racionalidad— fueron insuficientes. Por

13 ¿Cómo otorgarle un sentido a la palabra humanismo?

14 Cfr. HEIDEGGER, Martin; “Carta sobre el humanismo” en Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2007,
p. 261
15 Ibídem.

24
ello, el destino de la comprensión del hombre estaba condenado a la equivocidad
y eso es igual a decir que lo que hasta hoy hemos pensado acerca de lo que
somos es inadecuado. Contra este ejercicio es contra lo que se revela el
pensamiento de Martin Heidegger

El ejercicio de la metafísica tradicional para determinar una comprensión

digna del hombre lleva por título “humanismo”. Este título es señalado por
Heidegger como históricamente dañino para el destino del pensar al hombre. El
humanismo puede entenderse como una reflexión que promueve al hombre como
principio o fin, también afirma y defiende el puesto que él tiene en el mundo.

Con el humanismo hoy se dirige la mirada a un ejercicio reflexivo de

carácter filosófico que pone el acento sobre la dignidad del hombre y sus
específicas peculiaridades.16 De tal modo, que por cada reflexión filosófica podrá
existir un humanismo y más cuando es el hombre —sus peculiaridades y su
dignidad— un tema central para la filosofía. Mientras el humanismo continúe
anclado en la metafísica tradicional no podrá cumplir su pretensión, la de
comprender al hombre dignamente.

El humanismo reforzó ese destino histórico que ha dañado la idea del

hombre al aceptar la interpretación de animal racional, en ese sentido, aunque el
humanismo pretenda comprender al hombre dignamente, no lo hace. El
humanismo admite la existencia de una relación del hombre con la animalidad y
reconoce a la racionalidad como fundamento esencial que determina al hombre.

Además de lo anterior, en el humanismo también hay una discusión sobre

la presencia del hombre, y como ya se dijo en párrafos anteriores, eso significa
que el hombre fue comprendido como una cosa que esta junto con las demás
cosas que fueron creadas.17

La relación del hombre con la animalidad se hace más evidente en el

humanismo romano, ese humanismo es el del Renacimiento. Y el reconocimiento

16 Cfr. COLOMER, Eusebi; Movimientos de renovación. Humanismo y Renacimiento, AKAL,

Madrid, 1997, p. 9.
17 Cfr. HEIDEGGER, Martin; Carta sobre el humanismo, op. cit. p. 266.

25
de la racionalidad como fundamento esencial que determina al hombre se
manifiesta con mayor claridad en el humanismo filosófico.18

Martin Heidegger señala de un modo crítico que los humanismos de la

tradición metafísica no significaron al hombre de manera digna, ambos están
direccionados a la producción de la determinación del hombre a partir de la
animalidad y la racionalidad, eso conduce a una interpretación que dice sólo
parcialmente lo que es el hombre. Lo anterior abona al argumento heideggeriano
que sostiene lo necesario que resulta dar fin a la metafísica.19

Heidegger también señala que cuando se habla de humanismo se

presupone un ejercicio reflexivo para comprender al hombre desde su verdad;
pero para él, el humanismo no da cuenta de lo que sea el hombre en su verdad
por tratarse de un movimiento metafísico que acepta la interpretación del hombre
como animal racional. Y no es así, porque “el interés histórico y filológico
constituye un rasgo original del humanismo”20, esto quiere decir que en este
movimiento del pensamiento hay una primacía por llevar al hombre a su auténtica

18 En la época histórica del Renacimiento —los siglos XIV y XV en Italia— se dio un movimiento del
pensamiento que se caracterizó por la búsqueda del fundamento esencial que fuera el
determinante de la humanidad del hombre. La filosofía hizo posible entender como humanismo a
este movimiento. En esta investigación se tienen como distintos humanismos, el del Renacimiento
y los que se han dado en la historia de la filosofía, dado que, al movimiento del pensamiento que
se dio en el Renacimiento se le entendió como humanismo gracias a la filosofía. Félix Duque en su
libro Contra el Humanismo dice que los humanismos que se han dado en la historia de la filosofía
son: “El humanismo latino dedicado a la recuperación del elegante espíritu griego y promotor de su
inoculación en el tanto basto animus romanus; El humanismo renacentista ya mencionado aquí y
nutrido de lecturas de clásicos latinos; la klassik alemana con el descubrimiento de una Grecia
“clásica”, opuesta al anterior clasismo —ahora visto “afrancesado” y amanerado—; El humanismo
positivista que desplaza los studia humanitatis en favor del cientificismo y que tiende al
materialismo ateo y que se verá reforzado en la segunda mitad del siglo por el darwinismo y la
expansión de la eugenésica; y el existencialismo trágico de Sartre que recurre a la tragedia griega,
a los movimientos de liberación tardiomediavales y renacentistas”. F. Duque termina la exposición
de los humanismos diciendo: “hoy proliferan movimientos y tendencias de los más diversos pelajes,
confusamente unidos bajo el rótulo común del “humanismo”, sin más relación entre sí que la vaga
afirmación de la autorreferencialidad. Cfr. DUQUE, Félix; Contra el Humanismo, ABADA, Madrid
2003, p.14 – 15. Peter Sloterdijk en su libro Normas para el parque humano clasifica a los
humanismos de la historia de la filosofía en tres: en su forma antigua, en la cristiana y en la
ilustrada. Cfr. SLOTERDIJK, Peter; Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid,
2006.
19 Se sugiere ver el resumen que hace Ernesto Grassi de la tesis de Heidegger sobre el fin de la

filosofía. Cfr. GRASSI, Ernesto; Heidegger y el problema del humanismo, ANTHROPOS, Barcelona
2006, p.19.
20 COLOMER, Eusebi; Movimientos de Renovación. “Humanismo y Renacimiento”. op. cit. p.10.

26
forma humana, en el romano a través de “un movimiento de carácter más bien
erudito y literario”21 y en el filosófico a partir de “una definición del hombre teniendo
en cuenta su apertura biológica y su ambivalencia moral”.22 Por tanto, en el
humanismo hay un ejercicio no para dar cuenta de la verdad del hombre, sino para
responder a la pregunta por cómo puede el hombre convertirse en un humano.
Esta deducción plantea un problema, el de que el humanismo no contempla que el
hombre en sí mismo contiene la naturaleza humana, por ello, tiene que tomar
como referencia la del animal y aderezarla de racionalidad. Desde esta
perspectiva, Heidegger afirma que ya no tiene sentido sostener el título
“humanismo” y lo califica como dañino para el destino del hombre al dejar fuera a
la naturaleza humana. Incluso el humanismo no podría significar al hombre como
ser humano puesto que no acepta a la naturaleza humana como algo que está
dado en él, sino como algo que debe ser construido u obtenido.23 Peter Sloterdijk
expresa estar de acuerdo con Heidegger sobre el daño que ocasionó el
humanismo y dice:

Al humanismo (en su forma antigua, en la cristiana o en la ilustrada) se le certifica como

el agente de un no pensar bimilenario; se le reprocha haber obstruido, con sus rápidas
interpretaciones, aparentemente obvias e irrefutables de la esencia humana, la salida a la
luz de la auténtica pregunta por la esencia del hombre. 24

El humanismo para Heidegger y para Peter Sloterdijk olvida la naturaleza

humana, por ello es preciso abandonarlo para alejarse de una interpretación del
hombre que no le otorga dignidad puesto que no toma en cuenta su naturaleza. En
definitiva, el humanismo debe provocar desconfianza porque denota una
comprensión de lo que somos tomando en cuenta a la animalidad y a la
racionalidad.

21 Ibídem.
22 SLORTERDIJK, Peter; Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid 2006, p.35.
23 Esta es otra prueba que puede ponerse sobre la mesa para explicar por qué Heidegger a inicios

de su pensamiento para referirse al hombre dice “el ente que somos nosotros”. Él no dice “hombre”
porque con ese término se rechaza la naturaleza humana y, por ende, se acepta la animalidad
aderezada de racionalidad y esa aceptación no significa al hombre desde su verdad. No es una
significación digna para él.
24 SLOTERDIJK, Peter; Normas para el parque humano. op. cit. p.42.

27
 1.2.1 La crítica de Heidegger en torno a la animalidad

El humanismo se ha presentado en esta investigación como un movimiento que

acepta como un acierto para el hombre la interpretación de animal racional. Hay
humanismo desde los griegos pero en esta etapa de la filosofía no se nombraba
como tal, porque para ellos, no era necesario pensar a partir de títulos. El título
“humanismo” aparece por primera vez en la etapa renacentista que se desarrolla
en Italia en los siglos XIV y XV, motivo por el cual se califica al humanismo romano
de ser el primero. En este humanismo el hombre desarrolla una conciencia de sí
mismo llegando a concebirse como autónomo y libre. Esta conciencia permite una
comprensión del hombre acorde a su tiempo. En el Renacimiento hay una
tendencia por cultivar al hombre a partir del estudio de las humanidades bajo la
idea de renovar su forma natural y dirigirla a la auténtica y originaria, a la forma
humana.

Resurrección y renacimiento de tantas cosas bellas que parecían muertas para siempre;
renovación, es decir, recreación y no pura imitación de los grandes y permanentes
modelos artísticos y literarios de la Antigüedad clásica, tal es la tarea desde la cual los
italianos cultivados de entonces, artistas y hombres de letras, se entienden así mismos y
a su tiempo.25

El término “Renacimiento” señala en sí mismo otro nacimiento, otro

aparecer u otro brotar. Lo que nace, aparece o brota nuevamente —terminada la
Edad Media— son los modelos artísticos, literarios, históricos, culturales y
filosóficos de la antigua Grecia y de la antigua Roma. Estos modelos tienen la
tarea de cultivar al hombre para dirigirlo a la forma humana y se identifican mejor
con el título de “humanidades”. De tal modo, que el romano de la etapa
renacentista está condenado a estudiar las humanidades para alcanzar su
auténtica forma.

La idea romana de estudiar las humanidades para alcanzar una forma

auténtica está apoyada en la interpretación del hombre como animal racional y
fueron los romanos quienes hicieron posible esta interpretación a través de

25 COLOMER, Eusebi; Movimientos renovación. Humanismo y Renacimiento., op. cit. p. 5.

28
retomar el modelo filosófico de la antigua Grecia para explicar al hombre y
comprenderlo desde un modelo de sabiduría clásica.

En la antigua Grecia, Aristóteles comprendió al hombre como un

“ζῷον λόγοv ἔχον”26, los romanos traducen la comprensión aristotélica y ella se
convierte en “animal rationale”. Al aceptar esta comprensión los romanos suponen
que se han encontrado así mismos, que han adquirido la conciencia de su realidad
histórica y por lo tanto, “han sondeado las bases profundas de su naturaleza y han
comenzado a sentarse en la justicia y la razón”.27 El problema aquí es que el
hombre de los romanos es una animalidad que tiene racionalidad y bajo esa
interpretación el hombre no se encuentra así mismo como lo pretendían, puesto
que la animalidad y la racionalidad no le otorgan al hombre dignidad, al contrario,
se la niegan.

Ahora bien, a través del estudio de las humanidades, el romano quiere

convertirse en culto e ilustrado puesto que eso le dará su forma auténtica.
Conducir al romano a la forma humana fue lo que caracterizó a este movimiento,
de hecho, Eusebi Colomer lo explica cuando dice que el renacimiento es: “el
redescubrimiento del hombre y de sus valores inmanentes”.28 El redescubrimiento
es una nueva comprensión de lo que sea el hombre en función de un momento
histórico determinado; sin embargo, la compresión del hombre construida en la
etapa renacentista, a través del humanismo, se basa en una animalidad que tiene
racionalidad.

El humanismo de la etapa renacentista es específicamente romano y nace

en el encuentro de la romanidad con la Grecia tardía29, este encuentro remite a
una vivificación de la cultura griega en Roma, de esta vivificación resulta la
formación educativa que llevará al hombre al alcance de la forma auténtica. Esto
supone que la forma auténtica radica en una educación. Desde esta perspectiva,
el hombre no tiene forma humana, sino hasta que se educa y eso no es sólo una

26 En latín zoon lógon echón.

27 COLOMER, Eusebi; Movimientos de renovación. Humanismo y Renacimiento, op. cit. p.6.
28 GRASSI, Ernesto; Heidegger y el problema del humanismo, op. cit. p.9.
29
Cfr. COLOMER, Eusebi; Movimientos de renovación. Humanismo y Renacimiento, op. cit. p.6.

29
peligrosa conclusión, sino que también es una imposibilidad porque en la lógica
que aquí se señala, sólo los educados alcanzarían la forma humana.

Con lo anterior, se pone de manifiesto que el hombre para los romanos se

encuentra sumido en la barbarie, por ello requiere ser redescubierto junto con sus
valores inmanentes, permanece como inculto y en ese sentido tendrá que haber
una educación cultural, es decir, un proceso formativo que lo conduzca a
convertirse en humano. “El homo humanus se opone al homo barbarus. El homo
humanus es ahora el romano que eleva y ennoblece la virtus romana al
“incorpórale” la παιδεια30 tomada en préstamo de los griegos”31.

En Roma para designar al proceso educativo que conducía a la forma

humana fue utilizado el término “humanitas”, y con él se “significaba lo que los
griegos habían expresado con el término “παιδεια”, es decir, educación y
formación del hombre”.32 A través de la “humanitas” se determina que una
educación en humanidades es clave para que el hombre encuentre su auténtica
forma y, por lo tanto, sea llevado de bárbaro a humano. Lo anterior es un
reiterativo de que para los romanos fue aceptable que sólo los educados
alcanzarían la forma humana, es decir, sólo algunos pueden convertirse en
humanos.

El Renacimiento cuando intenta conducir al hombre de bárbaro a civilizado

se transforma en un movimiento para la domesticación del romano. Con la palabra
domesticación se entiende la acción para dominar la condición salvaje; es decir, la
animalidad. La crítica de Heidegger en torno a la animalidad se hace presente en
este humanismo porque ahí está contenido un ejercicio filosófico que gira en torno
a aceptar que existe una relación de la animalidad con el hombre. La animalidad
forma parte de la naturaleza del hombre y no puede eliminarse; por ello, tiene que
ser dominada. Los romanos definitivamente aceptan la animalidad como condición

30 Paideia
31 HEIDEGGER, Martin; Carta sobre el humanismo, op. cit. p.264.
32 Reale, Dario; Historia de la filosofía Tomo II. Del humanismo a Kant, Barcelona: Herder, p.26.

30
natural del hombre y dejan fuera la naturaleza humana. Por tanto, el humanismo
no tiene la posibilidad de interpretar al hombre como humano.

El dominio de la animalidad del romano se procuró por medio del estudio de

las humanidades y eso pone de manifiesto que la idea directriz para conducir al
hombre a la forma humana tiene que ser el estudio de los saberes que lo llevan a
lo humano. Estos saberes son: “la gramática, la retórica, la poesía, la historia y la
filosofía moral, porque “estudian al hombre en lo que tiene de más específico,
elevado y creador”.33 El romano del Renacimiento está destinado a un proceso
educativo para ser comprendido como humano. Está destinado a ser domesticado.
La “domesticación” no es sólo un término que denota el dominio de la animalidad,
sino que señala un devenir de animal a romano, de ser bárbaro a ser humano.
Además, supone que el romano no tiene una forma humana hasta que se
encuentra con las humanidades, eso puede interpretarse como si el hombre no
naciera con naturaleza humana, sino que se la construye a partir de una
educación.

El dominio de la animalidad es para los romanos la vía para alcanzar la

naturaleza humana y como consecuencia, encontrar dignidad en sí mismos. La
acción de los romanos para alcanzar la forma humana no es más que un esfuerzo
por dominar la animalidad a través de un proceso educativo. Según Heidegger ese
no es el camino correcto para comprender la verdad del hombre puesto que ella
sólo designa una domesticación.

Con la interpretación del hombre como animal racional que produce la

metafísica tradicional se ha supuesto que el hombre carece de naturaleza
humana, no la tiene y hay que solventarla a través de un proceso educativo que
más bien tendría que calificarse de proceso pedagógico, puesto que pretende dar
forma al romano, pretende prepáralo para ser humano. El romano no es humano
hasta que se educa en las humanidades.

Intentar dominar la animalidad para alcanzar una forma humana es aceptar

la animalidad como algo dado para los romanos, como una propiedad que se tiene
33 COLOMER, Eusebi; Movimientos de renovación. “Humanismo y Renacimiento”, op. cit. p.9.

31
naturalmente. El humanismo en definitiva acepta la existencia de una relación del
hombre con la animalidad y eso no permite comprenderlo desde su verdad; al
contrario, lo disfraza, pues hace del hombre un homo animalis.

Para Heidegger, los romanos del renacimiento no comprendieron al hombre

de un modo adecuado y como consecuencia no cumplieron su pretensión, la de
poner el acento sobre la dignidad del hombre y sus especificas peculiaridades. No
es digno para el hombre ser pensado a partir del animal y no lo es porque que no
se logra hacer una distinción entre lo que sea un animal y lo que sea un hombre.

Al humanismo de la etapa renacentista se le acusa de que simple y

sencillamente no logró su cometido. Heidegger señala esta acusación
reiteradamente en su pensamiento, sobre todo el que se da a partir de Ser y
Tiempo; es decir, la crítica de Heidegger en torno a la animalidad está presente a
partir de la obra central de su filosofía. Ahí, él manifiesta una postura contraria al
humanismo porque no puede aceptar que lo que somos dependa de una
animalidad. Para él no es la animalidad nuestra naturaleza.

Al hombre en definitiva no se le puede ofrecer una comprensión digna a

través de la animalidad porque aceptar la animalidad como lo propio del hombre
implica admitir que no se tiene lo humano y esta naturaleza tiene que ser buscada
o alcanzada. Desde la perspectiva anterior, la naturaleza humana no tiene cabida
en el romano, no está en él, sino fuera. Sencillamente el romano no puede ser
humano, sino hasta que experimente un proceso educativo que le enseñe a
dominar su naturaleza animal.

Lo que hay en el humanismo de la etapa renacentista es una tremenda

obstinación para que el hombre acepte su condición de animal y la domine bajo la
idea de que así alcanzará la forma humana. Esto comprueba que este movimiento
histórico también identifica, señala, promueve y acepta la relación del hombre con
la animalidad. El humanismo del Renacimiento en definitiva no le da al hombre
una comprensión digna, al contrario, se la niega.

La cuestión del humanismo es de mucho mayor alcance que la bucólica suposición de

que leer educa. Se trata nada menos que de una antropodicea, es decir, de una

32
 definición del hombre teniendo en cuenta su apertura biológica y su ambivalencia moral.
Pero sobre todo se trata de la pregunta por cómo puede el hombre convertirse en un ser
humano verdadero o real.34

El humanismo de la etapa renacentista se centra en la pregunta ¿cómo

puede el hombre convertirse en un ser humano real y verdadero? En esta
interrogante se evidencia que el humanismo no puede dar cuenta de lo que sea el
hombre en su verdad, sino sólo en cómo puede convertirse en humano y ofreció
como respuesta un proceso educativo que tiene una finalidad, el dominio de la
animalidad.

El hombre está destinado en el humanismo renacentista a aceptar su

condición de animal, con esta aceptación, el hombre en la historia queda como
indefinido y sólo le queda intentar dominar su animalidad para poder ser humano.
Giorgio Agamben señala en su libro Lo abierto una nota que comprueba esta
destinación histórica en la que se encuentra el hombre, la califica como una
tensión puesto que en ella, el hombre debe forzosamente dominar su condición
animal porque sólo así podría alcanzar la forma humana.

El hombre no es, en efecto, una especie biológicamente definida ni una sustancia dada
de una vez y para siempre; es, más bien, un campo de tensiones dialécticas ya cortado
por censuras que separan siempre en él -al menos virtualmente – la animalidad
“antropófora” y la humanidad que se encarna en ella. El hombre existe históricamente tan
sólo en esta tensión; pude ser humano sólo en la medida en que trascienda y transforme
el animal “antropóforo” que lo sostiene; sólo porque, a través de la acción negadora, es
capaz de dominar y, eventualmente, destruir su misma animalidad. 35

En el humanismo, el hombre sólo puede ser humano cuando domine su

condición de animal, dominar la animalidad provoca un estado de tensión en el
hombre puesto que de no lograrlo no puede ser definido y mucho menos
comprendido en cuanto lo que es. Esta es la razón por la que los romanos
intentaron con todas sus fuerzas un movimiento de renovación que logrará darle al
hombre los elementos necesarios para el dominio de la animalidad. Pensar al
romano desde la animalidad quita la posibilidad de pensarlo como humano. Tal es
el daño que ejerció el humanismo en el hombre de la etapa renacentista.

34 SLORTERDIJK, Peter; Normas para el parque humano, op. cit. p.35.

35 AGAMBEN, Giorgio; Lo abierto, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2006, p.28.

33
 La preocupación del humanismo de la etapa renacentista sólo fue la de
cuidar que el hombre sea humano en lugar de no humano.36 La propuesta de los
romanos al educar al hombre con los saberes que lo conducen a ser humano no
disminuye dicha preocupación. Primero, porque el romano no obtuvo su forma
humana a partir de un proceso que educa en los saberes que se centran en lo
específico del hombre, él ya tiene en su naturaleza la forma humana, basta
reconocerla a partir de aquello que le es propio. Segundo, porque mientras se
siga aceptando la existencia de una relación entre el hombre y la animalidad, el
hombre no puede tener la condición de humano y esto se traduce a una
interpretación indigna para él, puesto que eso es un indicativo de que en sí mismo
no existe la humanidad, sino la animalidad.

1.2.2 La crítica de Heidegger en torno a la racionalidad

Para Martin Heidegger en el humanismo de la etapa renacentista se hace más

evidente la crítica en torno a la animalidad, pero también en el humanismo
filosófico se vislumbra con claridad una crítica en torno a la racionalidad. Los
humanismos son acusados por Heidegger de haber dañado el destino del hombre
al haber aceptado la interpretación de animal racional como un acierto para él. Por
ello en el humanismo romano se encuentra un ejercicio por el dominio de la
animalidad para alcanzar la forma humana, mientras que en el humanismo
filosófico se detecta una obstinación por determinar el elemento esencial que hace
diferente al hombre del resto de las cosas que fueron creadas, ese elemento
esencial es la racionalidad y hace referencia a una naturaleza pensante.

Aceptar la racionalidad como elemento determinante que distingue al

hombre del resto de las cosas que han sido creadas es reconocer que la
naturaleza del hombre es meramente pensante y eso conduce a una comprensión
parcial y a la reducción del hombre a ser una de sus capacidades. Esta es la
crítica de Heidegger al humanismo filosófico, haber posibilitado una comprensión

36Cfr. HEIDEGGER, Martin; Carta sobre el humanismo, op. cit. p.264.

34
del hombre a partir de una naturaleza pensante que también deja de lado a la
naturaleza humana. En esta comprensión, el hombre es reducido a pura
racionalidad y eso lo significa como “una cosa que piensa”37. Esto comprueba
nuevamente que la interpretación del hombre como animal racional no es un
acierto para él porque no le otorga dignidad, no logra pensarlo desde su verdad y
además lo posiciona juntos con las demás cosas que han sido creadas.

En la metafísica tradicional el hombre es una cosa que piensa, su

naturaleza es pensante y no humana. Se produce entonces una imposibilidad para
llamar “humano” al hombre en el humanismo filosófico. El humanismo filosófico se
convierte en un movimiento reflexivo que se caracteriza por intentar fundamentar
al hombre a partir de una naturaleza pensante. Tener una naturaleza pensante es
el rasgo distintivo que marca la diferencia entre el hombre y el resto de las cosas
que han sido creadas. Sin embargo, el hombre desde esta perspectiva sigue
siendo una cosa y en la coseidad el hombre no es comprendido dignamente.

El humanismo filosófico de la modernidad38 —en comparación con el

humanismo romano— desplazó el estudio de los saberes que conducen al hombre
a la forma humana para poner a las ciencias naturales como descubridoras del
fundamento que determina la esencia humana, fundamento que se encuentra
también en la racionalidad y se verá con mayor fuerza después del humanismo
renacentista, alrededor de la segunda mitad del siglo XIX.

El humanismo positivista decimonónico, que por primera vez desplaza los studia
humanitatis en favor del cientificismo, siendo sus modelos Newton en lo fisco y Locke en lo
psíquico; este tipo de humanismo —que tiende al materialismo ateo— se verá reforzado en
la segunda mitad del siglo por el darwinismo y la expansión de la eugenésica”39.

Las ciencias naturales proponen una comprensión del hombre a partir del
desarrollo histórico, biológico y evolutivo de la racionalidad, ejemplo de ello es la
demostración científica de cómo el antropoide se convierte en el homo sapiens a

37
Cfr. DESCARTES; Editorial Gredos, S.A.- RBA Coleccionables S.A., Barcelona, 2014 p. XLV.
38
La palabra “modernidad” hace referencia a la etapa histórica de la filosofía donde surge la llamada
filosofía moderna.
39 DUQUE, Félix; Contra el Humanismo, op. cit. p.14.

35
partir de un agente especifico que es la racionalidad y que sólo le pertenece a él,
focalizando la atención en la cerebralidad.

Según Max Scheler la idea del hombre como homo sapiens es una
invención de los griegos de la antigüedad40 y permite hacer una separación no sólo
a partir de la racionalidad, sino también entre el hombre y la animalidad; sin
embargo, en esta idea del hombre se hace más evidente la consideración de la
naturaleza pensante.

Pero si Max Scheler afirma que en Grecia se da por primera vez una conciencia
humana por encima de otra naturaleza gracias a la interpretación que se hace de
todo lo que existe desde un sentido orgánico, esto supone que la conciencia
humana en los griegos fue entendida como ser vivo. Pero Aristóteles definió al
hombre como “ζῷον λόγοv ἔχον” que significa “viviente dotado de λόγος”.
“Viviente” y “ser vivo” no son lo mismo, además, el λόγος es el agente específico
que concede al hombre su rasgo esencial y fue entendido como “ratio”, “razón”.
Max Scheler continúa con lo siguiente:

A la especie humana, estable y, como todas las especies, eterna, corresponde un “agente
especifico”, que sólo a ella conviene –agente irreductible- a aquellos otros agentes
elementales que convienen a las almas animales y vegetales-: la razón λόγος, ratio).
Mediante esta razón, el “hombre” es poderoso para conocer el ser, tal como es en sí (la
divinidad, el mundo y él mismo); Pero el fundamento por el cual el “hombre” –idea que, en
oposición a casi todas las culturas simultaneas, abarca ya desde los comienzos de la
historia griega, todas las razas, tribus, pueblos y también todas las clases- puede realizar
esa asimilación intelectual con el ser, es siempre el mismo desde Platón hasta los estoicos:
es la “razón” humana como función parcial (más tarde como “criatura”) del divino λόγος que
posee la fuerza de las ideas y que produce constantemente el mundo y su ordenamiento –
no en el sentido de una creación, sino en el de un eterno “mover” y plasmar.41

El agente específico que le corresponde a la idea del hombre como homo

sapiens es la razón y ese agente no lo tiene ni el animal ni el vegetal, sólo le
pertenece a la naturaleza humana. En ese sentido, en esta idea se comprende
que la naturaleza pensante es la naturaleza humana y su función es la de
racionalizar el mundo; por ende, el hombre como homo sapiens es capaz de

40 SCHELER, Max; La idea del hombre y la historia, siglo veinte, Buenos Aires, 1969. p.27.
41 Ibídem. p. 28.

36
conocer el mundo. Pero Max Scheler aún tiene que realizar algunas precisiones
en torno a esta idea.

En esta idea conviene precisar cuatro notas de importancia eminente: 1° El hombre lleva
en sí un agente divino que la naturaleza no contiene subjetivamente. 2° Ese agente se
identifica ontológicamente, o por lo menos en sus principios, con lo que eternamente
plasma al mundo y le da forma de mundo (racionalizando el caos, convirtiendo la “materia”
en cosmos); por lo tanto, ese agente es verdaderamente capaz de conocer al mundo. 3°
Ese agente como λόγος –reino de las formas “sustanciales” en Aristóteles- y como razón
humana, tiene poder y fuerza aún sin los instintos y la sensibilidad (percepción, memoria,
etcétera), comunes al hombre y a los animales, para realizar sus contenidos ideales (poder
del espíritu, fuerza propia e la idea). 4° Este agente es absolutamente constante en la
historia, en los pueblos y en las clases. 42

La racionalidad es el agente divino, es aquello que determina al hombre en

cuanto lo que es, por eso se identifica ontológicamente y es constante en toda la
metafísica tradicional. Desde esta perspectiva, la razón humana es el
determinante esencial del hombre y el hombre se convierte en un ser vivo racional
que se conjuga de cuerpo orgánico y naturaleza pensante. Lo anterior, permite
concluir que en el humanismo filosófico de la etapa histórica de la antigüedad y
hasta el de la modernidad, se encuentra una obstinación por aceptar para el
hombre una naturaleza pensante.

Si la cesura entre lo humano y lo animal pasa sobre todo por el interior del hombre,
entonces la cuestión del hombre y del “humanismo” debe ser formulada en nuevos
términos. En nuestra cultura, el hombre ha sido siempre pensado como la articulación y la
conjunción de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un logos, de un elemento
natural (lo animal) y de un elemento sobre natural social o divino.43

La interpretación del hombre como animal racional guarda en la condición

de “animal” a un organismo vivo y en la “racionalidad” a una naturaleza pensante
que es el λογοζ como elemento divino. La condición de animal y la naturaleza
pensante es la articulación y conjunción que explica la idea del hombre en el
humanismo filosófico.

Si el humanismo filosófico hace una pausa para pensar esta articulación y

conjunción, se daría cuenta que está comprendiendo al hombre a partir de una
naturaleza que no le corresponde, puesto que la condición de animal y la

42 Ibídem. p. 29.
43 AGAMBEN, Giorgio; Lo abierto, op. cit. p.35.

37
naturaleza pensante dejan de lado a la naturaleza humana para comprender al
hombre, pues lo reduce a ser un animal que piensa. El humanismo filosófico
tampoco pudo significar al hombre como “humano”, sólo dice que es un pensante
al aceptar la racionalidad como elemento divino que lo determina.

El humanismo filosófico es radical en cuanto que afirma en el hombre una

naturaleza pensante y no una naturaleza humana, eso produce la reducción del
hombre a la racionalidad y con ella, a una interpretación parcial de lo que él sea.
La filosofía al aceptar la interpretación de “animal racional” sólo logra comprender
al hombre de un modo parcial. Al igual que en el humanismo de la etapa
renacentista, el humanismo filosófico debe dar fin a la aceptación de una
naturaleza pensante para el hombre porque esa naturaleza lo comprende como
una cosa que piensa y esa compresión no lo distingue en medio de las otras cosas
que han sido creadas.

38
 CAPÍTULO 2. LA RUPTURA DE HEIDEGGER CON EL ANIMAL
RACIONAL

En el capítulo anterior se ha descrito la posición que tiene Martin Heidegger

respecto de la interpretación del hombre como animal racional. Él se muestra
contrario a dicha interpretación y declara que debe llegar a su fin porque ha
provocado que el hombre este destinado a ser comprendido como una animalidad
con naturaleza pensante produciendo la imposibilidad para significarlo como
humano.

Para la metafísica tradicional el hombre fue comprendido a partir de una

conjunción que contiene una animalidad con naturaleza pensante, esa naturaleza
se convierte en facultad única y esencial que lo distingue de los otros entes porque
ahí —en esa facultad— radica su humanidad. Para Heidegger es inaceptable esa
distinción puesto que no cumple su cometido, la metafísica relega al hombre junto
con las demás cosas que han sido creadas y se niega la oportunidad de
significarlo como un humano. Tal es el daño histórico que ha provocado que debe
llegar a su fin.

Para dar fin a este daño histórico que ha comprometido el destino de la

comprensión de lo que somos, Heidegger propone un pensar auténtico y eso
significa, pensar sin la metafísica. Vale decir que ese pensar tendrá que romper
con la relación que ha mantenido el hombre con la animalidad y con la
racionalidad. Desde esta ruptura, aparece el esfuerzo de Heidegger, mismo que
tiene como tarea significar al ser humano. Este esfuerzo inicia en el tratado Ser y
Tiempo, ahí Heidegger ofrece la primera significación del ser humano a través del
término Dasein.

A partir de este propósito, Heidegger ya no utiliza el término “hombre”

puesto que con él se denota a la animalidad con naturaleza pensante, esa
comprensión es la que ha hecho la metafísica y que conduce a la coseidad, sitio
que oculta la verdadera naturaleza humana que en Heidegger por ningún motivo

39
tiene que estar relacionada con la condición de animal o bien a través de la
racionalidad como facultad.

En Heidegger hay un proyecto para significar lo que sea el ser humano y a

través de esa significación ofrecer una vía para distinguirlo en medio de otros
seres. Esta es la propuesta de este pensador para romper con toda una tradición
histórica de la filosofía que no sólo ha ofrecido una comprensión parcial de lo que
somos, sino que nos mantiene indefinidos y cubiertos por una animalidad con
naturaleza pensante.

Para que pueda darse una ruptura con la interpretación del hombre como
animal racional, Heidegger sabe que tiene que acabar con todo un momento
histórico que ha producido una animalización del hombre y que, además, ha
aceptado que éste tiene una naturaleza pensante y no una humana, ha insistido
mucho en que la metafísica tradicional debe llegar a su fin. Pero ¿cómo hacer
posible ese fin?, para ello, habrá que tomar distancia de la metafísica y eso sólo
es realizable a través de un “nuevo pensar”. Uno que ya no piense
metafísicamente.

Producir el fin de la metafísica no es una tarea fácil, puesto que en esta

tradición somos puestos en cuestión, eso significa que la metafísica se convierte
en la pregunta por lo que sea el hombre. De tal modo, que al intentar dar fin a la
metafísica también se daría término a un momento histórico y junto con él, a la
interpretación dañina que nos ha mantenido indefinidos y al mismo tiempo ocultos

Es Heidegger quien produce el fin de la metafísica al significar lo que somos

como ser humano y este ejercicio es sin duda lo que lo hace grandioso, puesto
que él irrumpe un momento histórico que acepta a la animalidad con naturaleza
pensante como aquello que nos define.

Según Heidegger, cuando la metafísica acepta la naturaleza pensante está

rechazando la naturaleza humana y eso produce llevar nuestra verdad a la
obscuridad, por lo tanto, él ofrece una vía para ponernos al descubierto. Esta vía

40
es un proyecto de ruptura histórica que inicia con un “nuevo pensar” sobre lo que
significa ser humano.

2.1 Primer análisis: el Dasein.

Heidegger sostiene que la tradición metafísica ha interpretado al hombre de un

modo inadecuado al rechazar la naturaleza humana como algo que le sucede y
que le es propio, que ha de buscarse fuera de él o bien la ha explicado a partir de
otra naturaleza. Es en el tratado Ser y Tiempo donde Heidegger inicia con el
análisis sobre lo que significa ser humano. Aquí aparece por primera vez la
designación del término “Dasein”: “A este ente que somos en cada caso nosotros
mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar,
lo designamos con el término Dasein”44.

Con este término Heidegger evita significar lo que somos a partir del
término hombre, puesto que con él se hace referencia a la comprensión que ha
ofrecido la metafísica y que se traduce a una animalidad con naturaleza pensante.
Por ello, este ejercicio de significación no es una decisión deliberada de este
pensador, sino el inicio de un análisis que producirá la ruptura con la metafísica
tradicional, y por ende, con la interpretación del hombre como animal racional.

El término “Dasein” resulta de suma importancia para la ruptura con la

tradición metafísica dado que Heidegger lo usa para referirse a la existencia
humana, al ente que somos en cada caso nosotros mismos.45 En una nota que
realiza Jorge Eduardo Rivera respecto de la traducción que él mismo elabora del
tratado Ser y Tiempo se explica con mayor claridad lo que hasta ahora se intenta
decir:

La palabra Dasein significa, literalmente existencia, pero Heidegger la usa en el sentido

exclusivo de existencia humana. Se la podría traducir, pues, por existir o existencia. Pero
con esto se pierden todas las alusiones que Heidegger hace a la etimología de la palabra:

44 HEIDEGGER, Martin; Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2006. p.18.

45 Cfr. Ibídem.

41
 Dasein significa literalmente “ser el ahí”, y por consiguiente se refiere al ser humano, en
tanto que el ser humano está abierto a sí mismo, al mundo y a los demás seres humanos.46

Con el término “Dasein” Heidegger nombra a la existencia humana, es

decir, no pretende hacer alusión a la existencia en general, sino sólo aquella que
tiene en cada caso el ente que somos en cada caso nosotros, desde esa
perspectiva, este término trata de un ser humano determinado, el humano que
somos.

Pero este Dasein es el ser humano que está abierto así mismo, al mundo y
a los demás seres humanos. Estar abierto es la característica principal con la que
habita, ese es su modo de ser o existir; por lo tanto, la existencia humana en
Heidegger se caracteriza por la apertura. En ese sentido, el ser humano de
Heidegger en Ser y Tiempo es “sencilla y esencialmente un ser interpretador de sí
mismo”47 pero no está limitado sólo a sí mismo, también está abierto al mundo y a
todo aquello que conforma el mundo, de tal modo, que es un ser interpretador de
sí mismo, del mundo y de los otros seres humanos. Desde la perspectiva anterior,
el ser humano se entiende a sí mismo como un ser que está presente pero que al
mismo tiempo es existencia.

Estar y existir son modos distintos de habitar. Estar presente hace

referencia a un sitio espacial, este modo de habitar no es exclusivo del Dasein. El
Dasein está en el mundo junto con otros entes que también tiene ese modo de
habitar. Existir, hace alusión a una actitud, la de tener apertura y que caracteriza
únicamente al Dasein y por ello se dice que él Dasein es ser-en-el-mundo, ese es
su modo básico de habitar.

Pero “estar-en-el-mundo” y “ser-en-el-mundo” comparten el “en-el-mundo”.

Este “en-el-mundo” contiene la proposición “en” que debe ser entendida en el

46 XI Nota del traductor en HEIDEGGER, Martin; Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2006. p. 421.
47 DREYFUS, Hubert; Ser-en-el-Mundo. Comentario a la División I de Ser y Tiempo de Martin
Heidegger, Cuatro Vientos, Chile 2003. p.25.

42
sentido originario que señala Heidegger, como un “residir”, “habitar” o “morar”. 48
Dreyfus en su texto Ser-en-el-Mundo. Comentario a la División I de Ser y Tiempo
de Martin Heidegger señala lo siguiente: “El Dasein se exhibe a sí mismo como un
ser que está en su mundo pero que al mismo tiempo es gracias al mundo del cual
es”49. El Dasein tiene un carácter entitativo cuando se encuentra incluido o
contenido en el mundo, de ahí que se le designe como “el ente que somos”, pero,
al mismo tiempo, tiene el carácter ontológico cuando “es en el mundo”. Tener el
carácter ontológico es dotar de sentido existencial al Dasein y eso significa que
tiene un habitar, ese habitar está determinado por la actitud de apertura. El Dasein
habita abierto al mundo. Tener esa apertura es una actividad tan penetrante y
constante que será llamada por Heidegger “ser-en-el-mundo”.50

Tener apertura al mundo es la actitud humana del ser, esta actitud es

exclusiva del Dasein y es la que le ofrece un sentido existencial. El Dasein existe
abierto al mundo, esa apertura es lo que lo constituye en cuanto lo que es. Sin
embargo, “ser-en-el-mundo” no es lo único que da forma a la existencia humana
en Heidegger. El Dasein también tiene en la muerte que lo condiciona según
Giorgio Agamben.

El Dasein es, en su estructura misma, un ser-para-el-fin, es decir, para la muerte, y, como

tal, está siempre ya en relación con ésta. “Siendo para la propia muerte, este muere ficticia
y constantemente hasta que llega a su deceso”. La muerte, así concebida, no es,
obviamente, la del animal, es decir que no es simplemente un hecho biológico. El animal, el
sólo viviente, no muere, sino que cesa de vivir.51

El proyecto heideggeriano tiene como tarea romper con la interpretación del

hombre como animal racional, en Ser y Tiempo, Heidegger propone el término
“Dasein” para significar la existencia humana, con él se inicia la ruptura con dicha
interpretación puesto que marca una distinción de lo que somos respecto de la
animalidad con naturaleza pensante. El Dasein tiene apertura al mundo, es ser-en-
el-mundo, algo que es sólo exclusivo de él; pero también, tiene a la muerte como

48 Cfr. Ibídem. p. 47.

49 Ibídem. p. 111.
50 Cfr. Ibídem. p.116.
51 AGAMBEN, Giorgio; El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de la negatividad,

Pretextos, Valencia, 2016 (segunda reimpresión) p.13.

43
condicionante y por ello es ser-para-el-fin, algo imposible en el animal dado que su
muerte es un simple hecho biológico que marca sólo la culminación del vivir.

Es sabido cómo, en un punto crucial de Sein und Zeit, en la tentativa de abrir una puerta a
la comprensión del Dasein como un todo, Heidegger sitúa la relación del Dasein con su
muerte. En contra de la comprensión cotidiana, que le sustrae al Dasein su muerte y nivela
al morir con “un acontecimiento que ciertamente concierne al Dasein, pero no pertenece
propiamente a ninguno”, la muerte, como fin del Dasein, se revela como “la posibilidad más
propia, irrelacionada, cierta y, como tal, indeterminada e insuperable del Dasein. El Dasein
es, en su estructura misma, un ser-para-el-fin, es decir, para la muerte y como tal, esta.52

Desde lo anterior, Heidegger en Ser y Tiempo significa al ser humano como

una existencia mortal; es decir, el ser humano existe para morir, pero mientras
muere, habita con apertura al mundo. Está para la muerte. La muerte en este
planteamiento no tiene una significación biológica como lo sería para los demás
entes que sólo cesan de vivir, sino una que Heidegger denomina “ontológica-
existencial”53. Eso quiere decir que la muerte del Dasein no es un mero hecho
biológico en el que se deja de vivir, sino que es el fin de existir, es un no existir
más. La característica mortal en el sentido ontológico-existencial del Dasein es
exclusiva de él, la muerte es lo que le sucede, es una propiedad que le pertenece
exclusivamente a él, aquello a lo que no puede desistirse de manera voluntaria. La
existencia humana en Heidegger está destinada a un fin.

En resumen, el estar abierto al mundo y siendo para la muerte, son lo que

da estructura a la existencia humana que traza la significación de lo que sea el ser
humano en Heidegger de Ser y Tiempo y puede denominarse sencillamente como
una existencia mortal.

2.2 Segundo análisis: el configurador de mundo.

En Ser y Tiempo Heidegger inicia con el análisis para significar lo que somos, lo
hace a partir de ofrecer un sentido ontológico -existencial al ente que somos, se
dice aquí que él inicia puesto que el proyecto de significación no termina en Ser y

52 Ibídem. p.13.
53 Cfr. HEIDEGGER, Martin; Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2006. p.235.

44
Tiempo, le continúa en la obra Los conceptos fundamentales de la metafísica.
Mundo, Finitud, Soledad en donde profundiza sobre la apertura al mundo que es el
modo de habitar de la existencia mortal. Tener la apertura hace posible distinguir
la existencia mortal del resto de los fragmentos que constituye al mundo, en ese
sentido, la actitud de estar abierto al mundo es otro elemento que ha sido dado por
naturaleza a la existencia mortal, a través de la cual se esboza la significación del
ser humano en Heidegger.

“Ser-en-el-mundo” y “ser-para-la-muerte” son condiciones ontológicas de la

existencia mortal; eso quiere decir que dan forma a lo que somos, pero ¿cómo
puede ser distinguido lo que somos respecto del resto de los entes que también
están en el mundo junto con nosotros? En Los conceptos fundamentales de la
metafísica. Mundo, Finitud, Soledad Heidegger responde a la pregunta por la
distinción a través de la designación del ser humano como un configurador de
mundo.

La metafísica no logró distinguir al hombre del resto de los seres; al

contrario, lo colocó junto con las demás cosas que han sido creadas y, tampoco
dio cuenta de lo que significa ser humano en el mundo.54 En el mundo están
contenidos distintos seres, eso no significa que sean lo mismo por el simple hecho

54 Para entender mejor lo que hasta aquí se ha dicho se propone al lector imaginar un closet. El
closet tiene como finalidad organizar principalmente el lugar que ocupan algunos artículos del uso
diario de las personas. El closet tiene varios espacios, en uno se depositan prendas ligeras, en otro
zapatos, en otro se cuelgan sacos y así sucesivamente.
Ahora bien, el closet que aquí se menciona representará el contexto espacial que es el mundo en
el que están a manera de contenido los fragmentos que lo constituyen, los espacios de
organización de los artículos simbolizan los ámbitos en los que se encuentran depositados esos
fragmentos que constituyen el mundo, a saber, nosotros, los animales, las piedras, las plantas y las
cosas materiales. En el closet hay un espacio para prendas y otro para zapatos. En el mundo hay
un conjunto para los animales, uno para las plantas, uno para las piedras y otro para las cosas, a
este conjunto se le pondrá aquí el nombre de ámbito. ¿Pero dónde está el ámbito para nosotros?
En la tradición metafísica, lo compartimos con el animal porque ambos están como animales en el
mundo.
Si alguien se posicionara frente al closet teniendo con claridad el conocimiento de lo que sea una
prenda y un zapato y deseara tomar una prenda y no un zapato le sería fácil distinguirla, en primer
lugar porque se sabe cuál es la diferencia entre la prenda y el zapato; y en segundo lugar, porque
tomando como referencia aquello que sea la prenda y aquello que sea el zapato, puede ubicar el
lugar preciso donde se encuentran dichos fragmentos que están contenidos en el closet.

45
de estar en el mundo como lo señaló la metafísica. Cada ser es un fragmento del
mundo y sin una distinción entre ellos es difícil dar cuenta de lo que sea cada uno,
por esa dificultad, la metafísica no responde a la pregunta por el hombre, sino que
sólo dice cómo puede el hombre convertirse en humano para ser distinguido; sin
embargo, la acción de convertirse en humano ya supone que no se es humano.

Con la interpretación del hombre como animal racional, la metafísica intentó

distinguir al hombre del resto de los seres, en ese intento produjo: 1) La
animalización de lo humano; y 2) Una reducción de lo humano a una capacidad.
Desde aquí, lo humano en la metafísica sí aparece, pero como una animalidad
que tiene naturaleza pensante y para Heidegger lo humano no puede por ningún
motivo entenderse desde una naturaleza animal y mucho menos una pensante. Él
impedirá cualquier intento por comprender lo humano a partir de una naturaleza
que no le corresponde porque eso sería continuar manteniendo lo que somos en
la oscuridad.

Intentar comprender lo humano a partir de una naturaleza que no es la

humana es una acción inadecuada y en vano para Heidegger. Si lo humano se
entiende a partir de una animalidad con naturaleza pensante se demuestra un
desconocimiento total de las diferencias que existen entre ser animal y ser
humano.

En la pregunta por la relación entre animal y hombre tampoco puede tratarse de decidir si
el hombre procede del mono o no. Pues esta pregunta ni siquiera podemos plantearla, por
no decir ya responderla, mientras no veamos claramente qué diferencia hay entre ambos y
cómo hay que obtenerla. Es decir, tenemos que poder dar información no acerca de cómo
animales y hombres se diferencian en algún aspecto, sino acerca de qué constituye la
esencia del animal y la esencia de la humanidad del hombre, y con qué preguntas
acertamos en general con la esencia de tales entes. A su vez, la animalidad del animal sólo
podemos determinarla si resulta claro que es lo que constituye la vida de lo vivo a
diferencia de lo no vivo, que ni siquiera tiene la posibilidad de morir. Una piedra no puede
estar muerta, porque no vive.55

En la cita anterior, Heidegger señala que el hombre en la metafísica fue

pensado como un ente que procede de otro ente, y dice “no se trata de decidir si el
hombre procede del mono o no”. Haber entendido al hombre como animalidad con
55 HEIDEGGER, Martin; Los conceptos fundamentales de la metafísica, Mundo, Finitud, Soledad,
Alianza, Madrid, 2007, p. 228.

46
naturaleza pensante hace posible un argumento como el que cuestiona si el
hombre procede del mono o no, y esa aseveración sólo reitera el daño histórico
que provocó la metafísica, puesto que hombre y mono para ella no son diferentes.
En la frase “el hombre procede del mono” forzosamente se tendría que responder
a las preguntas “¿qué es el mono?” y “¿qué es el hombre?”. La metafísica no las
responde; por ello, dice Heidegger que ni siquiera podemos plantear la pregunta
acerca del hombre y mucho menos responderla. Cualquier respuesta es
simplemente incorrecta puesto que manifiesta una comprensión de lo que somos a
partir de la naturaleza de otro ente. A la metafísica se le olvidó que el animal y el
humano son distintos fragmentos que constituyen el mundo y como tales tienen
sus marcadas diferencias.

La imposibilidad de preguntar y responder acerca de si el hombre procede

del mono o no, descansa en el desconocimiento de los rasgos que distinguen a
uno del otro. Y ya no se habla aquí de características que hacen posible
diferenciarlos estructuralmente, sino de saber que son. Comprender al hombre
como una animalidad con naturaleza pensante no conduce por el camino
adecuado. Este camino nos llevaría de retorno a la metafísica y por lo tanto, al no
saber que somos y a la dificultad por hacer una distinción. Para Heidegger habrá
que desarrollar un momento reflexivo que dé cuenta de aquello que nos distingue.

¿Qué sucede con lo ente restante, que también es, como el hombre, un fragmento del
mundo, por ejemplo, los animales, las plantas, las cosas materiales, las piedras? A
diferencia del hombre que también tiene el mundo, ¿son sólo fragmentos del mundo? ¿0
también el animal tiene mundo, y cómo? ¿Del mismo modo que el hombre, o de otro
modo? ¿Cómo hay que concebir esta alteridad? ¿Qué sucede con las piedras? Aquí se
aprecian ya diferencias, aunque todavía tan imprecisas. Las fijamos en tres tesis: 1) la
piedra (lo material) es sin mundo; 2) el animal es pobre de mundo; 3) el hombre configura
mundo.56

La propuesta de Heidegger para posibilitar la distinción de lo que somos

respecto de otros seres aparece con la construcción de las tres tesis que afirman
que: la piedra es sin mundo, el animal es pobre de mundo, mientras que el hombre
configura mundo. Estas tesis serán el hilo conductor por el que Heidegger ofrecerá
una distinción entre lo que sea el ser humano y el resto de los fragmentos que

56 Ibídem. p. 227.

47
constituyen al mundo, así es como él continúa la ruptura con la interpretación del
hombre como animal racional y por ende con la metafísica tradicional en su obra
Los conceptos fundamentales de la metafísica, Mundo, Finitud, Soledad.

Dicha distinción es construida por Heidegger a partir del problema del

mundo que consiste en afirmar que existen fragmentos que constituyen el mundo
—nosotros, el animal, la piedra, la planta y las cosas materiales—; es decir, que
son y forman el mundo o bien que están contenidos dentro del mundo. Pero el
fragmento que somos nosotros no sólo está contenido, sino que tiene la
característica de ser configurador de mundo.

Indiquemos sólo muy en general en qué marco se mueve inicialmente –visto desde fuera-
el problema del mundo. Lo más conocido se evidencia en la diferencia entre mundo y Dios.
El mundo es el conjunto de lo ente no divino y extra divino. En un sentido cristiano, esto es
al mismo tiempo lo creado frente a lo increado. Después, un fragmento del mundo así
entendido es también el hombre. Pero el hombre no sólo se considera un fragmento del
mundo que sucede dentro de él y que conjuntamente lo constituye, sino que el hombre
está frente al mundo. Este estar enfrente es un tener el mundo como algo en lo que el
hombre se mueve, con lo que confronta, que él domina y de lo que sirve y a lo que al
mismo tiempo está abandonado. Así resulta: el hombre es 1) un fragmento del mundo; 2)
en tanto que este fragmento, es al mismo tiempo señor y siervo del mundo.57

Heidegger en la cita anterior demuestra que en el hombre hay una

referencia al mundo cuando él se considera uno de sus fragmentos; pero al mismo
tiempo, está frente al mundo como algo en el que él se mueve, con lo que
confronta y que él domina, pero sólo él es al mismo tiempo señor y siervo del
mundo. Aquí, ya se puede hablar de una distinción, puesto que esta cita está
hablando no de la naturaleza biológica o de la vida del hombre en el mundo, sino
del modo en el que él mismo se entiende en referencia al mundo.

Hasta este punto se ha elaborado una comprensión del fragmento que

somos como señor y siervo del mundo, así nos entendemos a nosotros mismos.
Ser “señor” y “siervo” del mundo se traduce como ser un “configurador de

57 Ibídem. p. 226.

48
mundo”.58 Pero, según Heidegger ¿qué se mienta con la expresión “configuración
de mundo”?

El mundo, según la tesis, pertenece a la configuración de mundo. La manifestabilidad de lo

ente en cuanto tal en su conjunto, el mundo, se configura, y mundo sólo es lo que es en tal
configuración. ¿Quién configura el mundo? Según la tesis, el hombre. ¿Pero qué es el
hombre? ¿Configura acaso el mundo igual que forma una sociedad de canto, o configura el
mundo en tanto que el hombre esencial? ¿”El hombre” tal como lo conocemos, o el hombre
en tanto que aquel que la mayoría de las veces no conocemos? ¿El hombre, en la medida
en que algo lo posibilita a él mismo en su ser hombre? ¿Consistiría en parte el
posibilitamiento precisamente en aquello que planteamos como configuración de mundo?
Pues no es que el hombre exista y, entre otras cosas, de pronto se le ocurra también
configurar un mundo, sino que la configuración de mundo sucede, y que sólo sobre la base
de ella puede existir un hombre. Que el hombre qua hombre sea configurador de mundo no
significa el hombre tal como va andando por la calle, sino que el ser-ahí en el hombre es
configurador de mundo. “Configuración de mundo” lo empleamos intencionadamente en
una multiplicidad de significados. La existencia en el hombre configura el mundo: 1) lo
produce; 2) da una imagen, una visión de él, lo representa; 3) lo destaca, es lo que lo
abarca y lo rodea.59

El “configurar el mundo” es algo que le sucede al configurador, con ese

suceder él puede existir. Pero el configurador no es el hombre pensando por la
metafísica. Esta tradición pensó al hombre como una presencia que está en el
mundo, como un ahí. Con la expresión “configurador de mundo” se mienta la
existencia y eso significa nombrar al “ser ahí”. El “ser ahí” dice la existencia que el
configurador tiene en el mundo. El configurador de mundo no es algo que esté
depositado en el mundo como lo están los demás fragmentos, sino que además
de estar-en-el-mundo —en el sentido de estar depositado o contenido
espacialmente— es un ser-en-el-mundo. Con esta comprensión no se está
apelando a una animalidad con naturaleza pensante, sino a una relación del
configurador con el mundo. De esta manera, Heidegger ofrece una vía para hacer
una distinción entre lo que somos y los fragmentos que constituyen el mundo.

El configurador de mundo se percibe como un fragmento que está

contenido en el mundo junto con los animales, las plantas, las piedras y las cosas
materiales, pero además es un ser en el mundo, es decir, que existe en relación al

58 En las páginas subsecuentes cuando se haga referencia al configurado de mundo se quiere

expresar que se trata de la comprensión heideggeriana de lo que somos respecto del mundo para
distinguirnos en medio de los otros fragmentos del mundo.
59 Ibídem. p. 344.

49
mundo. El configurador está en el mundo, ahí ubicado como lo están los animales,
las plantas, las piedras y las cosas materiales. El “estar” en la frase anterior mienta
la presencia en el mundo, algo que todos los fragmentos tienen; sin embargo, el
configurador no se comprende así mismo sólo como una presencia en el mundo,
también se percibe siendo en el mundo o bien, existiendo en el mundo. Esa
percepción significa que el configurador tiene un comportamiento frente al mundo
para habitarlo.

Percibirse con un comportamiento frente al mundo no es posible en el

animal, tampoco en la planta, en la piedra o en las cosas materiales. En definitiva,
la comprensión del configurador de mundo marca una distinción entre lo que
somos y el resto de los fragmentos que constituyen el mundo. El configurador de
mundo entiende de sí mismo dos aspectos importantes: que es diferente al resto
de los fragmentos que constituyen al mundo y que tiene un comportamiento frente
al mundo que es el modo en el que existe o habita. Pero, ¿cuál es la explicación
del por qué al configurador de mundo le pertenece dicho comportamiento y no al
animal, la planta, la piedra o a la cosa material?

La abeja, por ejemplo, tiene su colmena, los panales, las flores que busca, las otras abejas
de su enjambre. El mundo de las abejas se limita a un determinado ámbito y está fijo en su
alcance. Lo correspondiente sucede con el mundo de la rana, con el mundo del pinzón, etc.
Pero el mundo de todo animal singular no sólo está limitado a su alcance, sino también en
el modo de la penetrabilidad en aquello que es accesible al animal. La abeja obrera conoce
las flores que visita, su color y aroma, pero no conoce los pistilos de estas flores en tanto
que pistilos, no conoce las raíces de las plantas, no conoce las cosas como el número de
pistilos y de las hojas. Frente a ello, el mundo del hombre es rico, mayor en cuanto
alcance, va más allá en cuanto a penetrabilidad, es constantemente incrementable no sólo
en cuanto a alcance (sólo hace falta poner ente), sino también cada vez más profundizable.
Por eso esta referencia al mundo, tal como la posee el hombre, puede caracterizarse
hablando de la incrementabilidad de aquello respecto de lo cual el hombre se comporta, de
modo que, por tanto, hablamos de la configuración de mundo.60

Heidegger dirá que el configurador de mundo posee mayor accesibilidad y

mayor alcance al mundo en comparación con el resto de los fragmentos del
mundo; es decir, el configurador de mundo conoce la flores y a ellas les reconoce
que tienen pistilos, su número de pistilos y a los pistilos en cuanto pistilos, algo
que no le es posible a la abeja de acuerdo con la cita anterior. El configurador de

60 Ibídem. p. 243-244.

50
mundo tiene mayor accesibilidad y se encuentra preparado para ella, estar
preparado es mostrar una actitud, por ejemplo: cuando se pregunta a otro “¿estás
preparado?” Ese preguntar refleja una actitud, la de estar listo para algo. En ese
“estar” no se percibe una ubicación, sino una apertura. La actitud de estar listo
para el mundo es algo de lo que carece el animal y que la piedra no tiene pero
solo si son vistos en referencia al configurador de mundo.

Lo anterior confirma la accesibilidad del configurador de mundo frente al

mundo y esta no trata de la posibilidad que tiene para adquirir un conocimiento en
comparación con los otros fragmentos que constituyen el mundo; es decir, no se
está hablando aquí de una cuestión epistemológica, más bien, se trata de una
actitud que se mantiene ante al mundo, esa actitud es la de tener apertura frente
al mundo y que se caracteriza por ser mayor y por tener más alcance que la que
tienen los demás fragmentos constituyentes del mundo. Es mayor y tiene más
alcance incluso porque el configurador de mundo —al estar frente al mundo— se
entiende no sólo como un fragmento constituyente del mundo, sino como un
configurador de mundo, además se muestra y se pronuncia como tal en el mundo.
El configurador de mundo logra una comprensión de sí mismo y con esto, está
manifestando un modo fundamental y determinado de ser o existir.

Para Heidegger por ningún motivo el configurador de mundo puede ser

entendido sólo como un objeto ubicado especialmente como lo están el resto de
los fragmentos del mundo; en ese sentido, lo que marca la distinción es el ser
como característica de existir que tiene el configurador de mundo. La metafísica sí
comprendió al hombre como un concepto entitativo, a saber, como un ente que se
encuentra simplemente presente dejándolo junto con las demás cosas que han
sido creadas, el planteamiento de Heidegger es contrario, supone una
comprensión no a partir de lo entitativo, sino de lo ontológico, que significa dar
sentido existencial a lo que somos a partir del ser.61

61 En la cita puede leerse la frase “ser-en-el-mundo del Dasein”. El “Dasein” es el término que fue
utilizado por Heidegger en Ser y Tiempo para referirse a la existencia humana. Para este
pensador, fue necesario hacer uso de un término que ya no designará la comprensión inadecuada
para el hombre que había propuesto la metafísica y que denotaba una animalidad con naturaleza

51
 El ser no es derivable definitoriamente desde conceptos más altos, ni puede ser explicado
mediante conceptos inferiores. Pero, ¿se sigue de ello que el “ser” ya no presenta
problemas? Ni mucho menos. Lo único que puede inferirse es que el “ser” no es algo así
como un ente.62

Para hacer posible la ruptura de Heidegger con la interpretación del hombre

como animal racional y, por ende, con la metafísica tradicional es necesario dar
sentido existencial a lo que somos a partir del ser; por ello, ya no se puede pensar
entitativamente, ya no se puede determinar lo que somos a partir de otro ente
como es el animal que tiene naturaleza pensante. La interpretación del animal
racional es un mito que ha sido contado por la metafísica y que consiste en
determinar a un ente que es el hombre a partir de otro ente que es el animal.63

El mundo para el configurador de mundo es más que un contexto espacial

en el que está contenido, es una habitación en la que tiene mayor accesibilidad y
en la que adopta una actitud. Sólo en relación con el configurador de mundo, el
animal es pobre de mundo y es así porque carece de la actitud ante el mundo; es
decir, el animal tiene menos accesibilidad al mundo. Se ha expuesto anteriormente
el ejemplo que usa Heidegger para decir cómo la abeja conoce las flores, su
aroma y las hojas, pero no conoce el número de pistilos de la flor y no conoce al
pistilo en cuanto pistilo de la flor. El mundo de la abeja está limitado sólo a su
conjunto que se compone de la flor, su aroma y sus hojas. Ambos fragmentos —el
configurador de mundo y la abeja— tienen al mundo, están en el mundo, pero la
abeja tiene una conducta ante el mundo, eso significa tener una manera distinta
de enfrentarse al mundo y de conducirse, sólo que esa conducción se realiza de
manera específica en su conjunto, mientras que el configurador tiene un
comportamiento frente al mundo que se hace evidente por medio de una actitud, la
de existir en el mundo. El configurador de mundo existe con mayor accesibilidad al
mundo, por ello, lo configura, lo produce y lo representa.

pensante. En Ser y Tiempo Heidegger pretende hablar de lo que somos sin necesidad de la
metafísica y dice en el “§2. Estructura formal de la pregunta que interroga por el ser”: “A este ente
que somos en cada caso nosotros mismos lo designamos con el término Dasein” En Ser y Tiempo,
Heidegger inicia con el proyecto de significación del ser humano, después de Ser y Tiempo,
Heidegger ya no hablará del Dasein.
62 HEIDEGGER, Martin; Ser y tiempo, op.cit. p.14.
63 Cfr. Ibidem. p.17.

52
 Tanto el configurador de mundo como el animal tienen mundo en cuanto
que el mundo es el contexto espacial del que son fragmentos y están contenidos
ahí; pero el animal carece de accesibilidad al mundo, el animal sólo está ubicado
en el mundo como fragmento y no le es posible hacer una comprensión de sí
mismo en tanto que fragmento, carece de tener acceso al mundo para
comprenderse en cuanto tal, como consecuencia, no puede reconocerse a sí
mismo como fragmento. Por ello se dice que el animal tiene una conducta frente al
mundo pero el configurador de mundo tiene una actitud.

Pero todo comportamiento sólo es posible en el contenimiento, en la contención y sólo hay

actitud donde un ente tiene el carácter de sí mismo, o, como también decimos de la
persona. Eso ya son caracteres importantes del fenómeno del mundo: 1) la
manifestabilidad de lo ente en tanto que ente; 2) el “en tanto que”; 3) la referencia a lo ente
en tanto que dejar ser y no dejar ser, el comportamiento hacia…, actitud y mismidad. Nada
de eso se encuentra en la animalidad ni en la vida en general.64

Heidegger señala que sólo hay actitud donde un ente tiene el carácter de sí
mismo, el configurador del mundo se comprende así mismo como fragmento del
mundo y en esa condición le hace frente, eso demuestra la existencia de una
actitud en él, mientras que el animal sólo tiene una conducta. Si se configura el
mundo a través de la actitud que se manifiesta para hacerle frente al mundo, esa
actitud debe entonces contener los caracteres del fenómeno del mundo que son:
la manifestabillidad de lo ente, el en tanto que y el dejar ser y no ser.

La manifestabilidad debe ser entendida como la posibilidad de lo ente para

pronunciarse; por ejemplo, el animal o la piedra no pueden manifestar que se
comprenden así mismos como fragmentos del mundo porque no tiene la
posibilidad de hablar para hacerse manifiestos. Y el “en tanto que” designa el
acceso que tenemos a los entes, por ejemplo: poseemos mayor acceso a la flor
cuando conocemos sus pistilos, el número de pistilos y el pistilo en tanto que
pistilo, este acceso también se hace manifiesto porque se puede hablar de ello, se
puede pronunciar. Sólo donde se puede hacer manifiesta la accesibilidad, hablar

64HEIDEGGER, Martin; Los conceptos fundamentales de la metafísica Mundo, Finitud, Soledad,

op. cit. p.332.

53
de lo que somos, de lo que es el mundo o de lo que son los otros fragmentos
encontramos el dejar ser y no ser, es decir, la actitud.65

La actitud que se tiene para hacer frente al mundo es la de la posibilidad de

hablar acerca de sí mismo y de las cosas, en ella es donde el configurador de
mundo queda pronunciado. De tal modo, que en el hablar se encuentra la actitud
especifica del configurador de mundo para hacerle frente al mundo. Esta actitud
no puede poseerla ni el animal, ni la planta, ni la piedra y mucho menos la cosa
material. Hablar es la actitud de la que dispone el configurador de mundo para
existir.

Al animal le falta como un ente aquello a lo cual está abierto. Pero en tanto que el λόγος
guarda relación con el νοuς y con el νοειν, el percibir algo, podemos decir que el hombre
forma parte un estar abierto a... de tal tipo que este estar abierto a … tiene el carácter de
percibir algo en tanto que algo. A este tipo del referirse a lo ente lo llamamos
comportamiento, a diferencia de la conducta del animal. De este modo, el hombre es
ζῷον λόγοv ἔχον, mientras que el animal es αλογον. Por muy distintos que nuestra
interpretación y cuestionamiento sean respecto de los de la Antigüedad, objetivamente no
dicen nada nuevo, sino, como siempre y en todas partes en la filosofía, puramente lo
mismo.66

Lo que se ha dicho hasta este momento es que todos los fragmentos que
constituyen el mundo tienen al mundo como contexto espacial; sin embargo, sólo
él configurador de mundo tiene mundo en cuanto que él lo produce o configura y
“donde hay mundo, allí lo ente está manifiesto”67, en ese sentido, el configurador
de mundo es el que tiene la posibilidad de hablar para manifestarse o
pronunciarse.

El animal sólo en comparación con el configurador de mundo carece de

mundo, él es pobre de producirlo y configurarlo, esa pobreza está dada por la
imposibilidad que tiene de pronunciarse, a saber, no puede hablar y por ello, en la
cita se le nombra como “αλογον”68, sin lenguaje. El animal podrá comunicarse o

65HEIDEGGER, Martin; Los conceptos fundamentales de la metafísica Mundo, Finitud, Soledad,

op. cit. p.332. Del mismo libro, confróntese también los parágrafos “§64” y “§65” del “Capítulo
sexto. Exposición temática del problema el mundo por vía de la discusión de la tesis: «El hombre
es configurador de mundo».
66 Ibídem. p. 366
67 Ibídem. p. 332.
68 alogon

54
“darse a entender” entre los de su especie a través de un sonido indicativo, pero
con ello no se pronuncia así mismo, no habla de sí mismo y tampoco habla sobre
los demás. La posibilidad de hablar es la actitud que el configurador de mundo
tiene y que marca una distinción respecto de los demás fragmentos que
constituyen el mundo.

2.3 Tercer análisis: el hablante

En el primer análisis de Heidegger, el ser humano es una existencia mortal. En el

segundo, la significación de lo que somos está representada por el configurador
de mundo que tiene la posibilidad de hablar. A partir de esta posibilidad se
produce la distinción de lo que sea el configurador de mundo respecto de los otros
fragmentos que también constituyen al mundo; en ese sentido, hablar es la actitud
de la que dispone el configurador de mundo para habitar. Pero este planteamiento
no es nuevo y no aparece en la contemporaneidad con Heidegger, más bien, él
reconoce que en la filosofía de la antigua Grecia ya existía. En la Política,
Aristóteles hace referencia al hombre como un animal que tiene la palabra y que
por el hecho de tenerla es un ser social y distinto a cualquier otro animal gregario.

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier
animal gregario, es evidente: la naturaleza como decimos, no hace nada en vano, y el
hombre es el único animal que tiene palabra.

Pues la voz es signo de dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás
animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e
indicárselas unos a otros.

Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo

injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él sólo, el
sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores y la
participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad. 69

En Aristóteles tener la palabra es una condición para la vida política, es

incluso algo que la naturaleza le ha otorgado al hombre, la palabra lo ajusta y con
la palabra él es ajustado en la vida política. La palabra en Aristóteles no es un

69 ARISTÓTELES, Política I, 2, 251, 1253a.

55
mero elemento de la comunicación, tampoco es una representación gráfica, sino
un manifestar. Con la palabra se manifiesta lo conveniente y lo perjudicial, el bien
y el mal, lo justo y lo injusto; es decir, se manifiesta la convivencia humana. El
hombre tiene una convivencia exclusivamente humana al manifestar la actividad
de la vida cotidiana. Es ese manifestar el que marca una distinción entre hombre y
animal en Aristóteles, puesto que el hombre sólo se puede mostrar en cuanto lo
que es dentro de la convivencia humana.

En la frase “y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales” que
aparece en la cita del libro de Aristóteles, también se hace evidente un ejercicio
reflexivo para lograr una distinción entre el hombre y los demás animales. Esa
distinción es posible a través de la palabra. El hombre tiene la palabra, tenerla es
algo que le sucede, la naturaleza la ha otorgado y eso no ha sido en vano.

Tener la palabra le permite al hombre no sólo distinguirse frente a los

demás animales, también le permite participar en la casa y en la ciudad, esta
participación posibilita la convivencia en el contexto que es sólo de él. Ese lugar es
la πολιζ70 griega.

La πολις es el paraje esencial del hombre histórico, el “donde” al cual el hombre pertenece
como ζῷον λόγοv ἔχον, el “donde” sólo desde el cual le es asignado el ajuste y en el cual
es ajustado.71

La πολιζ es el contexto donde el hombre pertenece, ahí él es comprendido

por Aristóteles como un ζοον λογον εχον, que significa “viviente dotado de
palabra”. Esta interpretación lo distingue de cualquier animal. En la πολιζ el
“viviente dotado de palabra” encuentra su ajuste en la palabra que posee para
habitar. La palabra, en el sentido aristotélico, se debe entender como una función,
la de mostrar. Lo que muestra el “viviente dotado de palabra”, en el contexto
político es la esencia del decir y del declarar. Ese decir y declarar es el λογοζ

70
Polis
71 HEIDEGGER, Martin; Parménides, AKAL, Madrid, 2005, p. 124.

56
griego.72 El λογοζ para los griegos y particularmente para Aristóteles significa
palabra o lenguaje.73

El λογοζ es polisémico; es decir, tiene muchas significaciones en la Grecia

antigua, con Aristóteles denota a la palabra o al lenguaje; sin embargo, con la
interpretación que los romanos hacen de Grecia este concepto se entendió como
ratio que significa razón. Palabra y ratio son distintos. La palabra es lo propio del
viviente en Aristóteles, con los romanos lo propio del viviente pasa a ser la razón.
El λογοζ como palabra es resultado del pensar griego mientras que el λογοζ como
ratio es producto del pensar romano.

A través de la reinterpretación romana de la experiencia griega de la esencia del hombre,

el λόγος, es decir, la palabra, se hizo ratio. La esencia de la palabra es expulsada de su
fundamento y de su lugar esencial. Ratio y razón toman su lugar. En realidad, es
reconocido y observado en lo sucesivo que el hombre tiene la facultad de “lenguaje”. Sin
embargo, el lenguaje llega a ser una facultad entre otras.74

El “viviente dotado de palabra” es una interpretación exclusivamente griega

que no supone dotar al viviente únicamente de la capacidad de hablar o de tener
la palabra; sino que la palabra es lo propio del viviente, ella es su ajuste. Desde la
interpretación que los romanos hicieron de los griegos la palabra o lenguaje se
entiende como una facultad entre otras y cae en el ámbito de la expresión y de la
comunicación que no representa el ajuste que el hombre requiere para habitar el
contexto político. Los romanos a través de esta interpretación rechazan al lenguaje
como la naturaleza del viviente.

La interpretación del λογοζ por los romanos se entiende como ratio que
significa razón en el sentido de la racionalidad y esa será la naturaleza con la que
la metafísica tradicional comprenda al hombre. Lo anterior produjo que al hombre
se le otorgará única y exclusivamente la racionalidad como facultad que le es
propia y que es otorgada por naturaleza; en ese sentido, la naturaleza del hombre
tendría que ser preferentemente pensante. Sin embargo, para los griegos lo propio
del viviente no puede limitarse a una facultad o capacidad.

72 Cfr. Ibídem. p. 89.

73 Se hace mención del λογοζ para aclarar que se está haciendo referencia al modo en el que fue
entendido ese concepto para el pensar griego.
74 HEIDEGGER, Martin; Parménides, op. cit., p. 90.

57
 La interpretación de lo que somos en los griegos y en los romanos no es la
misma y eso es producto de la experiencia del pensar de los griegos sobre sus
propios conceptos y del pensar romano que latiniza al mundo griego. La
latinización del mundo griego por los romanos conduce a transformar el
entendimiento del pensar griego. Esta transformación sólo produjo la
determinación de la esencia del hombre bajo un fundamento, el de la racionalidad.
La racionalidad determina la esencialidad del hombre y produce que el lenguaje
sea relegado al ámbito de facultad de expresión y comunicación.

Pero la latinización del mundo griego por los romanos no se limita tampoco simplemente a
la suma de todo lo apropiado por ellos. Lo decisivo radica en que la latinización ocurre
como una transformación de la esencia de la verdad y del ser, dentro de la esencia del
dominio grecorromano de la historia. Esta transformación se destaca por permanecer
oculta y determinar, todo de manera anticipada. 75

Heidegger propone un retorno al pensar aristotélico para rescatar el

planteamiento que pone el acento en la palabra. Regresar y recuperar el pensar
griego no es fácil, pero él intentará comprender ese pensar del modo más
auténtico posible bajo el argumento de que ese planteamiento es la vía para
ofrecer un significado digno de lo que somos. Según Heidegger, en la palabra o
lenguaje vive el ser del hombre, en esa vivienda él se muestra y se pronuncia con
claridad. Tener la palabra o el lenguaje es la naturaleza hablante del viviente.
Tener lenguaje es lo propio del viviente, es su naturaleza, es aquello que lo
distingue del resto de los seres y que le otorga dignidad. No es la condición de
animal, ni mucho menos lo es la naturaleza pensante.

La distinción de lo que somos a partir de la relación que tenemos con el

mundo y la significación de lo que somos tomando en cuenta el lenguaje como
algo propio o dado por la naturaleza hace posible la ruptura con la interpretación
del hombre como animal racional y, por ende, con la metafísica tradicional;
además posibilitan el reconocimiento de la naturaleza humana como algo que
sucede y no como algo que esta fuera o que debe buscarse. De tal modo que la
significación del ser humano en Heidegger es la de hablante mortal.

75 Ibídem. p. 57.

58
 CAPITULO 3. EL HABLANTE MORTAL

El “hablante mortal” es la significación del ser humano en Heidegger. Esta

significación contiene en sí misma la naturaleza hablante como algo que le sucede
y que le es propio sólo al ser humano, así como también lo es la muerte, que aquí
no debe ser entendida en el sentido biológico, sino en el ontológico-existencial
porque de ese modo, ella conduce a un no-existir más; es decir, al fin. Con esta
comprensión del ser humano, Heidegger rompe con la interpretación del hombre
como animal racional que denota una animalidad con naturaleza pensante, como
consecuencia, logra dar fin a la metafísica tradicional que no dio cuenta de lo que
somos como seres humanos puesto que no explica lo propio de la naturaleza
humana.

Para que a Heidegger le fuera posible significar al ser humano como

hablante mortal retorna al pensar griego, particularmente regresa a Aristóteles,
bajo el argumento de que en él hay un planteamiento que pone el acento en la
palabra para designar lo más propio del ser humano y con ello, distinguirlo de los
demás seres. Ese planteamiento es la definición del hombre como “ζῷον λόγοv
ἔχον” que se traduce a “viviente dotado de lenguaje”.

La definición aristotélica fue traducida por los romanos, en ese ejercicio,

ellos la entienden como animal racional que se produjo a partir de comprender el
ζῷον como animal y el λόγοv (que viene del λογοζ) como ratio o razón. El
concepto λογοζ es polisémico, tiene muchos significados, mientras en Aristóteles
denota a la palabra, en los romanos es la designación para la razón como
facultad. Gracias a la traducción romana, la interpretación del hombre como
animal racional pasa a la historia como un acierto que da cuenta de la naturaleza
humana; sin embargo, Heidegger no está de acuerdo. Ese es el motivo por el que
Heidegger propone un retorno al pensar griego, para intentar comprender del
modo más auténtico posible la significación del “viviente dotado de lenguaje” de
Aristóteles.

59
 3.1 La relación Heidegger - Aristoteles

En el ejercicio por comprender el significado del “viviente dotado de lenguaje” de

Aristóteles, los romanos lo traducen como “animal racional”. Esta traducción se
convierte en la interpretación del hombre, como tal, fue aceptada como un acierto
bajo la idea de que en ella se encontraba contenida su verdad. Sin embargo, esta
traducción se separa —según Heidegger— de la comprensión que los griegos
realizaron en torno al hombre, puesto que “viviente dotado de lenguaje” y “animal
racional” no denotan el mismo significado. La consecuencia de tal hecho produce
que la interpretación del hombre aceptada por la tradición metafísica sea un
pensar exclusivamente romano, dejando de lado el pensar griego.

Tener comprensiones distintas de lo que somos tiene su explicación en el

modo de pensar; es decir, los griegos experimentaron un pensar distinto del
hombre comparado con el de los romanos. Pensar al hombre como un animal
racional supone atender a la pregunta por “¿quién?”, o “¿qué es el hombre?” aún
bajo la determinación romana y pensarlo como “viviente dotado de lenguaje” es
una consideración exclusiva de la antigua Grecia que ofreció Aristóteles.

Desde la perspectiva de Heidegger, la latinización del pensar griego por los

romanos produjo la explicación del hombre a partir de una animalidad con
naturaleza pensante, la consecuencia de tal producción conduce a un
señalamiento: el λογοζ como palabra, como algo propio que sucede en el hombre
y lo ajusta según Aristóteles, ha quedado devastado; por lo tanto, también la
comprensión del hombre desde el pensar aristotélico. Experimentar el pensar
griego de un modo auténtico tiene su dificultad, aun así, el ejercicio de Heidegger
para dar cuenta de la significación del ser humano como hablante mortal, requiere
de un retorno al pensar griego y en particular de una confrontación filosófica con
Aristóteles.

La investigación que aquí se lleva a cabo se propone demostrar que la presencia de

Aristóteles en el pensamiento Heideggeriano no puede circunscribirse al ensayo sobre la
physis, ni se manifiesta sólo en la forma de una interpretación en el sentido estricto del
término. Representa más bien una presencia generalizada que impregna toda la obra de

60
 Heidegger y que se configura en la forma de una confrontación que tiende a la apropiación
y a la asimilación radical del patrimonio de la ontología aristotélica. 76

En la cita anterior, Franco Volpi señala que la relación que existe entre Aristóteles
y Heidegger no debe reducirse a ser una mera interpretación de los conceptos
aristotélicos para el rescate del significado de lo que somos como “ser vivo dotado
de lenguaje”, sino que se trata de una total confrontación en la que Heidegger se
apropia totalmente de la ontología Aristotélica para dar cuenta del lenguaje como
propiedad de la naturaleza humana.

La relación que existe entre Heidegger y Aristóteles impregna todo la obra

del filósofo Alemán, por tanto, será necesario dirigir la mirada al ejercicio que
elabora Heidegger para ratonar al pensar griego en donde intentará comprenderlo
del modo más auténtico posible.

3.2 El “viviente dotado de λόγος” para Heidegger

Heidegger reconoce que para Aristóteles “el hombre es ζῷον λόγοv ἔχον, el ente
que emerge en el nombramiento y el decir, y que en el decir mantiene su
esencia”77. Para Aristóteles, lo propio del hombre surge en la actividad de nombrar
y decir. Este planteamiento es clave en Heidegger, porque aquí se encuentra el
ejercicio de confrontación con Aristóteles que conduce de retorno al pensar griego
para asimilar la ontología Aristotélica puesto que ahí está colocado el lenguaje
como aquello que le es propio al ser humano, toda vez que a él le es posible el
“nombrar” y el “decir” como actividades dadas por la naturaleza. No están fuera de
él, sino son lo que le constituye.

En Heidegger para la actividad del “decir” y “nombrar” se requiere del habla.

Hablar es lo propio del ser humano, es un suceder natural; es decir, es algo dado
y por ningún motivo esa actividad es una cuestión voluntaria. Al ser humano le es

76
VOLPI, Franco; Heidegger y Aristóteles, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2012. p.23
77 HEIDEGGER, Martin; Parménides, op. cit., p. 145.

61
natural hablar. Sin embargo, “decir” y “hablar” para Martin Heidegger son
actividades totalmente distintas.

Decir y hablar no son lo mismo. Uno puede hablar y hablar sin fin y no decir nada. En
cambio, alguien guarda silencio y no habla y al no hablar, puede decir mucho.

Pero de hecho, ¿qué significa decir? Para hacer la experiencia de ello debemos atender a
lo que nuestro idioma mismo nos invita a pensar a propósito de esta palabra: “Sagan”
significa: mostrar, dejar, aparecer, dejar ver y oír.78

La palabra alemana “sagan”79 puede ser traducida como “decir”. “Decir”

significa mostrar, dejar aparecer, dejar ver y oír. Al ser humano le es propio el
hablar. Pero en ese hablar también le es posible el decir, por lo tanto, lo que radica
en la posibilidad del hablar no es la mera actividad de hablar, sino lo que se
despliega en el hablar, el decir para mostrar.

En el pensar alemán de Heidegger la palabra “sagan” que se traduce como

“decir” señala la acción de mostrar. Para mostrar hay que hablar y no hablar. En el
pensar de los griegos antiguos el concepto λόγος es “la esencia del decir y del
declarar”80. Desde lo anterior, si el ser humano tiene como propiedad el habla,
entonces él debe ser comprendido como un hablante, dado que le es posible el
decir para mostrar. La comprensión del ser humano como hablante en Heidegger
es posible a partir de la apropiación aristotélica del “viviente dotado de lenguaje”.
El ser humano como hablante no debe ser entendido como el que habla en
sentido literal, sino como él que habla para decir y, por ende, para mostrar. En la
conferencia titulada “El habla” contenida en De camino al habla, Heidegger inicia
con lo siguiente:

El ser humano habla. Hablamos despiertos y en sueños. Hablamos continuamente;

hablamos incluso cuando no pronunciamos palabra alguna y cuando sólo escuchamos o
leemos; hablamos también cuando ni escuchamos ni leemos sino que efectuamos un
trabajo o nos entregamos al ocio. Siempre hablamos de algún modo, pues el hablar es
natural para nosotros. Este hablar no se origina siquiera en una voluntad particular. Suele
decirse que el hombre posee el habla por naturaleza. La enseñanza tradicional postula que
el hombre, a diferencia de la planta y del animal es el ser viviente capaz de habla. Esta
frase no quiere decir solamente que el hombre, además de otras facultades, posee también

78 HEIDEGGER, Martin; “El Habla” en De camino al habla, Odós, Barcelona 1990. p.227.
79 Sagan = sagen = decir.
80 Cfr. Ibídem. p. 69.

62
 la de hablar. Quiere decir, que solamente el habla capacita al hombre ser aquel viviente
que, en tanto que hombre es. El hombre es hombre en tanto que hablante. 81

En la frase “el ser humano habla” que aparece en la cita anterior, Heidegger
realiza una afirmación que contiene de manera implícita la posibilidad del ser
humano, el habla, y con ella, la posibilidad de decir para mostrar. Cuando el ser
humano habla, muestra sin importar cuál sea su condición, es decir, no importa si
está despierto o soñando puesto que por el simple hecho de ser humano ya le es
posible el decir para mostrar. El decir muestra cuando se habla en el sentido de
ofrecer un discurso y también se muestra cuando no se dice nada, a saber,
cuando se mantiene en silencio, porque dialogar y estar en silencio son también
modos de mostrar.

Cualquier actividad que sea desarrollada en la vida cotidiana, el ser humano

tiene el decir para mostrar. El decir es lo propio del ser humano. Por lo tanto, el
mostrar es lo que está presente en el ser humano cuando trabaja, cuando lee,
cuando escribe, incluso cuando se entrega al ocio. Él no puede escapar del decir
porque el decir le ha sido dado por naturaleza. El ser humano vive con el decir y
junto con él trabaja, lee, escribe, escucha o se entrega al ocio.

Al ser humano no le es posible negarse a la actividad de decir de manera

voluntaria y esto es así porque hablar es lo que le sucede y, al mismo tiempo, es
con lo que muestra su naturaleza, eso significa que por ningún motivo el ser
humano puede escapar del lenguaje, lo tiene como algo dado. Por lo tanto, ser
humano en Heidegger equivale a hablante y como hablante no hay cabida para
pensarse en referencia a la animalidad puesto que el animal es sin lenguaje,
tampoco puede ser comprendido desde una naturaleza pensante toda vez que eso
sería poner el acento en una capacidad y no en lo que le es propio al humano. El
decir es lo propio y lo posible en el ser humano, en ese sentido, él es un hablante.

Sería un pensar totalmente distinto al de Heidegger asumir que el ser

humano puede interpretarse con referencia a la animalidad o a la racionalidad.
También sería un pensar totalmente distinto al de Aristóteles puesto que él

81Ibídem. p. 11.

63
también sitúa al lenguaje como fundamento esencial que distingue al hombre de
otros seres. Ambos pensadores mantienen la misma pretensión, la de marcar una
diferencia radical entre el ser humano y el resto de los seres que constituyen el
mundo.

Para que Heidegger de forma a su propuesta de significar al ser humano

como hablante realiza una confrontación con Aristóteles y eso supone una total
apropiación de la ontología aristotélica, en ese sentido, no es un mero capricho el
retornar al pensar griego, es Heidegger quien retoma el pensar aristotélico y eso lo
conduce a un ejercicio filosófico para asimilar los conceptos griegos desde el
modo en el que fueron entendidos por ellos tomando en cuenta sus circunstancias
con la finalidad de contextualizar el pensar aristotélico.

Desde lo anterior, la significación del ser humano que realiza Heidegger

toma en cuenta dos conceptos griegos que deben ser valorados desde el modo en
el que fueron usados por Aristóteles para la comprensión del ser humano como un
“viviente dotado de lenguaje”. Esos conceptos son: el “ζοον” (viviente) y el “λογοζ”
(palabra o lenguaje).

3.2.1 El ζῷον en Heidegger

La interpretación aristotélica para el hombre es la de “viviente dotado de palabra o

lenguaje”, cuando fue latinizada por los romanos cambia a “animal racional”. Ya se
dijo anteriormente que “viviente dotado de palabra” y “animal racional” no son lo
mismo para Heidegger. La diferencia en las interpretaciones se debe a que los
conceptos griegos fueron comprendidos a partir del pensar romano.

Uno de los conceptos griegos que sufre una transformación cuando pasa a
ser traducido al latín por los romanos es el concepto ζῷον. Cuando se dice aquí
una transformación, no se hace alusión a un cambio, sino a la comprensión misma
del concepto; en ese sentido, para los griegos el ζῷον se comprende como lo
“viviente” y en los romanos como el “animal”.

64
 El concepto “ζῷον” significa “ser viviente”82 para Aristóteles. Pero para él
este concepto no se desprende del “ζωη” que denota la vida; en ese sentido, el
“ser viviente” no expresa que el ser tiene una relación con lo vivo o con la vida,
pero sí con lo viviente y eso significa tener un fundamento a través del cual el vivir
le pertenece, haciendo posible un “estar viviendo” en un contexto especifico. El
contexto específico en el que vive el viviente de Aristóteles es la πολιζ.

En la palabra, el ente que llamamos hombre se comporta con el ente como un todo, en
medio del cual el hombre es él mismo. ζῷον significa “ser viviente”. Pero no podemos
entender aquí ζωη “vida”, en el sentido del griego tardío, ni en el romano, ni en el sentido
moderno “biológico”, como en “zoología”. El “ser viviente” es φυσει ον, el ente cuyo ser es
determinado por la φυσις, por la emergencia y la auto apertura. Por supuesto, esta
determinación griega de la esencia del hombre fue transformada pronto por la
interpretación romana: ζῷον se hace animal.83

La determinación griega del hombre como “viviente dotado de palabra” se

caracteriza por la búsqueda y la afirmación de un sostén a través del cual el vivir le
sea posible al viviente. El sostén atribuido al viviente es el λογοζ como lenguaje.

Y es el lenguaje porque el viviente pertenece a la πολιζ y en este contexto

la palabra es dada para mostrar. Es en el contexto político donde el viviente se
muestra con capacidad de decir lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo. El lenguaje
hace posible el “vivir” del “viviente”.

En la determinación romana del hombre, el concepto “ζῷον.” se entiende

como “animal”. La conversión de “viviente” a “animal” se produce en la traducción
que se realiza a partir del griego tardío en donde el “ζῷον” significa “lo vivo”.
Desde esta traducción, todo lo vivo, incluso en el sentido moderno, cabe en la
conceptualización de animal. Un animal es un ser vivo como también lo es el
hombre y la planta.84

82 HEIDEGGER, Martin; Parménides, op. cit. p.89.

83 Ibídem. p. 89.
84 Ni en los griegos ni en los romanos se ve un intento por comprender la vida del hombre cuando

se trata de dar significado a lo que sea el hombre; es decir, no hay un estudio sobre la vida del
hombre puesto que no se trata de hablar de su naturaleza biológica. Cuando la filosofía piensa al
hombre, intenta aprehenderlo desde lo que es y no desde lo que tiene. Aprehenderlo desde lo que
es sitúa al pensar del hombre en el campo de la ontología y no de la biología, tampoco en el de la
antropología o en el de la existencia.

65
 La imposibilidad de marcar una diferencia viene dada por la transformación
que sufre el concepto “ζῷον” como viviente y que pasa a ser entendido por los
romanos como “animal”. “Viviente” y “animal” se encuentran en una problemática y
ella inicia cuando el concepto “ζῷον” es entendido por los romanos bajo la
perspectiva de una animalidad, eso provoca el devenir del hombre al animal; es
decir, los romanos a través de la latinización de los griegos hacen posible la
existencia de una relación entre el hombre y la animalidad.

La animalización del hombre por los romanos olvida al lenguaje como la

naturaleza que le corresponde y no sólo eso, también se niega la oportunidad de
diferenciar al hombre respecto de los animales y las plantas. No poder diferenciar
al hombre en medio de otros seres lo mantiene en la oscuridad, puesto que la
determinación de hombre bajo el ámbito de la animalidad lo conserva aún como
indefinido.

Olvidar el lenguaje y no hacer posible una distinción son problemas que

Heidegger le señala a la latinización de los griegos por los romanos. Para él, la
latinización romana de la interpretación aristotélica es sumamente dañina porque
sin el lenguaje el ser humano simplemente no puede existir ni puede ser pensando
como existente.

“El lenguaje es, en efecto, tan necesario y natural para el ser humano que sin él, el
hombre no puede ni existir, ni ser pensado como existente. O el hombre tiene lenguaje o
bien, simplemente no es”.85

El lenguaje entendido como una actividad para el decir que conduce a un

mostrar es lo propio del ser humano y no del animal según Aristóteles, algo que
Heidegger retoma para afirmar que el ser humano es un hablante, eso es asumir
que se tiene el lenguaje como posibilidad para existir. El ser humano existe en la
medida en la que es un hablante. Se distingue del animal a través de la posibilidad
de hablar para mostrar lo que es en sí mismo, lo que es el mundo y lo que son los
otros. En el animal el lenguaje no es posible; por lo tanto, no puede mostrarse y
mucho menos pronunciarse.

85 AGAMBER, Giorgio; Lo abierto, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2006, p.73.

66
 El concepto “ζῷον.” en Aristóteles supone la posibilidad de existir. Hay
posibilidad de existir mientras se tiene el lenguaje, esta es la identidad del ζῷον.
No es la característica de estar vivo la que dota al ζῷον de esa identidad, sino la
posibilidad del decir para mostrar. El lenguaje tampoco aparece en Aristóteles
como una capacidad otorgada al ζῷον para distinguirlo, sino como su naturaleza.

“Ser viviente” y “ser vivo” son distintos. El “ser viviente” tiene una relación
con la naturaleza que posibilita la existencia; pero el “ser vivo” sólo enuncia el
calificativo de tener la vida; mientras que el viviente tiene la posibilidad de existir,
el vivo sólo tiene la vida en el sentido biológico y eso es posible no sólo para el
hombre, sino también para el animal y la planta. Es Aristóteles quien reconoce la
naturaleza hablante como posibilidad para existir del viviente. Es Heidegger quien
retoma esa naturaleza y además le reconoce tener la capacidad de morir como vía
para el fin, o bien, para no existir más.

3.2.2 El λόγος en Heidegger

El concepto λόγος es polisémico, en Aristóteles denota “palabra”. Según

Heidegger, el concepto “λόγος” es usado por Aristóteles no en sentido literal, sino
como una función; eso quiere decir que, Heidegger interpreta que el “λόγος” fue
usado por Aristóteles para designar la función de mostrar en el sentido de
enunciar algo; por ello, en él se traduce como palabra. Desde esta perspectiva, se
quiere decir que en el pensar griego, el “λόγος” tiene la función de significar la
posibilidad de enunciar y mostrar, esa posibilidad es alcanzada por la actividad de
hablar, reduciendo toda esa significación al término “palabra”.

En el apartado “B. El concepto de logos” del “§ 7. Método fenomenológico

de la investigación” de Ser y tiempo, Heidegger intenta delimitar la significación de
la palabra griega “λόγος” con el fin de hacer una aclaración especifica respecto del
sentido de la fenomenología. El apartado inicia de la siguiente manera:

El concepto de λόγος tiene en Platón y Aristóteles tal multiplicidad de sentidos, que las
significaciones tienden a separarse las unas de las otras sin la orientación positiva de una

67
 significación fundamental. Pero, en realidad, esto es sólo una apariencia, que habrá de
mantenerse mientras la interpretación no logre captar adecuadamente el significado
fundamental en su contenido primario. Si afirmamos que λόγος significa fundamentalmente
“decir”, esta traducción literal sólo cobrará plena validez en virtud de la determinación de lo
que significa el decir mismo. 86

Heidegger afirma que el “λόγος” entendido desde la experiencia del pensar

de los griegos tiene una multiplicidad de significados, pero entre ellos existe uno
que es fundamental y de contenido primario. Ese significado es el “decir”, pero
este decir no debe entenderse de un modo literal. Hasta aquí se puede afirmar
que el λόγος entendido por Heidegger en Ser y tiempo tiene la función de un decir
que significa más que el decir mismo. El parágrafo continúa:

La historia ulterior de la significación de la palabra λόγος y, sobre todo, las múltiples y

arbitrarias interpretaciones de la filosofía posterior, encubren constantemente la genuina
significación del decir, que es suficientemente palmaria. Λόγος se “traduce”, y esto significa
siempre se interpreta, como razón, juicio, concepto, definición, fundamento, relación. ¿Pero
cómo puede modificarse tanto el “decir” que λόγος signifique todo lo enumerado, y todavía
dentro del uso científico del lenguaje? 87

Para comprender el λόγος, Heidegger marca una distancia con todas las
significaciones sobre este concepto que ha ofrecido la filosofía que es posterior al
pensar de los griegos bajo el argumento de que estas son múltiples y arbitrarias.
En tanto que múltiples y arbitrarias, las interpretaciones posteriores a la filosofía
griega no ofrecen un entendimiento del concepto desde su contenido primario y
tampoco toman en cuenta la experiencia del pensar griego.

Pero con lo anterior, aún no se aclara con precisión el contenido primario

que Heidegger quiere señalar cuando realiza la delimitación del concepto λόγος en
Ser y Tiempo. Para la aclaración hace falta dar continuidad a la cita siguiente:

En cuanto decir, λόγος significa tanto como ζηλουν, hacer patente aquello de lo que se
habla en el decir. Aristóteles ha explicado más precisamente esta función del decir como
un αποφαινεσθαι. El λόγος hace ver algo (φαινεσθαι), vale decir, aquello de lo que se
habla, y lo hace ver para el que lo dice o, correlativamente, para los que hablan entre sí. El
decir “hacer ver” desde απο..., desde aquello mismo de que se habla.88

86 HEIDEGGER, Martin; Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2006. p.41.

87 Ibídem.
88 Ibídem. p.42.

68
 El concepto λόγος es entendido por Heidegger como un “decir”, este “decir”
es una actividad que tiene la función de “hacer ver” o “mostrar”. Entonces, mostrar
es el contenido primario del λόγος para Heidegger y significa una función
mostrativa. Para Aristóteles, el λόγος significa palabra, pero la palabra no debe ser
entendida como signo y tampoco como elemento de la comunicación o expresión,
sino como una actividad propiamente humana, como un hablar, donde el hablar
tiene como base la función mostrativa. El λόγος fue usado por los griegos para
designar la función de mostrar.

El concepto λόγος es entendido por Heidegger también como una función

mostrativa que contiene el “hacer-ver- mostrativo”, de tal modo, que el λόγος no
puede ser otra cosa más que el mostrar. Y el mostrar es hacer manifiesto el decir
que se encuentra en el hablar. Se asume entonces que en el hablar se produce el
decir que muestra y manifiesta.

Y, como la función del λόγος no consiste sino en hacer que algo sea visto, en hacer que el
ente sea percibido, λόγος puede significar también la razón. Y como, por otra parte, λόγος
se usa no sólo en la significación de λεγειν, sino también en la de λεγομενον (de lo
mostrado en cuanto tal) y este último no es otra cosa que el υποκειμενον, lo que ya está
siempre ahí delante como fundamento de toda posible interpelación y discusión, el λόγος
designará, en tanto que υποκειμενον, el fundamento o razón de ser, la ratio. Y, como
finalmente, λόγος qua υποκειμενον puede significar también aquello que en el hablar es
considerado en cuanto algo, aquello que se ha hecho visible en su relación con algo, en su
“relacionalidad”, el λόγος recibe entonces el significado de relación y proporción. 89

La función del λόγος es distinta al significado que tiene como palabra.

Como función apunta a “hacer que algo sea visto”, mientras que como significado
es la ratio.90 En el sentido anterior, los romanos entienden el λόγος a partir de lo
que designa y significa, a saber, un fundamento o razón de ser que en latín se
escribe ratio. Los griegos con el λόγος, a pesar de sus múltiples significados, lo
entienden a partir de la función que cumple.

Cuando los romanos entienden el λόγος como ratio, el lenguaje desaparece

y es aniquilado como lo propio del ser humano. El lugar que los griegos le habían
asignado al lenguaje es ocupado por la ratio del pensar romano. Es así como el

89 Ibídem. p. 43.
90
El logos entendido por la experiencia del pensar romano designará el fundamento o razón de ser,
la ratio.

69
pensar romano relega al lenguaje a ser única y exclusivamente una facultad más
entre otras y pone a la ratio como naturaleza que hace la distinción entre el
hombre y el resto de los seres. La ratio pensada por los romanos es una
racionalidad en el sentido de capacidad. En la modernidad91 la ratio se comprende
como una naturaleza pensante y así se conservará.

La interpretación del hombre como un animal racional denota al “animal que

calcula, planifica, que se dirige hacia el ente como lo objetivo, que representa lo
que es objetivo y lo ordena”92. Deja de ser un viviente que se muestra como tal en
el contexto político. El λόγος en los romanos es un instrumento, mientras que en
Aristóteles es el ajuste, o mejor dicho lo que le sucede al ser humano.

Heidegger propone retomar el concepto λόγος para significar al ser

humano, pero este retomar implica también entenderlo desde la perspectiva del
pensar griego, por ello para este filosofo el λόγος sólo puede comprenderse a
partir de la función que desempeñó, como un mostrar. En ese sentido, el ser
humano tiene que ser el viviente que en el hablar dice y en el decir muestra. Por lo
tanto, el ser humano es un hablante.

Otra consideración acerca del λόγος en Heidegger se encuentra en Los

conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, Finitud, Soledad, en esta obra
Heidegger expresa su reiterada confrontación con Aristóteles y con referencia a él,
señala que el λόγος es un comportamiento93, eso quiere decir, que el λόγος da
estructura a la actitud que tiene el ser frente al mundo, esa actitud es el modo de
habitar; por lo tanto, el λόγος posibilita la apertura al mundo y con ella, lo que
somos se pone al descubierto.

Dicho muy en general, según él, el λόγος es la posibilidad del discurso y de hablar en
general. Desde ahí, a la antigüedad le resulta evidente tomar el discurso en el sentido más
amplio como un momento esencial del hombre mismo, y definir por tanto al hombre

91 Como la etapa histórica de la filosofía.

92 HEIDEGGER, Martin; Parménides, op. cit. p.200.
93
Cfr. HEIDEGGER, Martin; Los conceptos fundamentales de la metafísica Mundo, Finitud,
Soledad, op. cit. p.405.

70
 ζῷον λόγοv ἔχον, un ser vivo que está abierto a, que puede pronunciarse sobre aquello a
lo que está abierto.94

Estar abierto es el modo en el que habita el ser humano en el mundo, en

esa habitación él tiene mayor acceso y más alcance al mundo puesto que se
pronuncia así mismo y sobre aquello a lo que está abierto, es decir, al propio
mundo. La capacidad de pronunciarse o manifestarse es la naturaleza hablante y
ella después de todo no se encuentra fuera del ser humano, sino que es en sí
mismo. El lenguaje en Aristóteles y en Heidegger no es una capacidad, es lo que
le sucede al ser humano. Por lo tanto, el lenguaje es para el ser humano lo que es
él en sí mismo.

3.3 El hablante mortal en Heidegger

Se ha intentado dejar en claro que Heidegger hace una confrontación con

Aristóteles —la misma que impregna totalmente su pensamiento— por tanto, esa
confrontación está presente para lograr la ruptura con la metafísica, lo que
supone, separase de la interpretación del hombre como animal racional a través
de la significación de ser humano como hablante mortal. De este filósofo griego,
Heidegger retoma en particular la definición de lo que somos como “viviente
dotado de lenguaje”, y para ello regresa a los conceptos griegos “ζῷον” y “λόγος”,
estos conceptos son explorados y comprendidos por Heidegger considerando el
uso que los griegos hicieron de ellos. El resultado que obtiene Heidegger de dicha
confrontación se resume a significar al ser humano como el hablante mortal.

En Ser y tiempo, Heidegger señala que la existencia humana tiene en la

muerte un constituyente, a partir de ahí, la significación que él ofrece de lo que
somos en ese tratado, se resume a una existencia mortal, una que es para el fin y
que significa un no existir más. Muerte y lenguaje son propiedades que Heidegger
le reconoce al ser humano y que, al mismo tiempo, dan estructura a su
significación.

94 Ibídem. p.372.

71
 Con la confrontación aristotélica y con los análisis del proyecto
heideggeriano para la significación del ser humano expuestos en Ser y tiempo, en
Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, Finitud, Soledad y en De
camino al habla, el significado de ser humano en Heidegger es el de hablante
mortal. Pero ¿qué ofrece Heidegger con esta significación para aquel o aquella
que tenga el deseo de conocer lo qué somos?

Desde la comprensión de lo que somos como hablantes mortales

Heidegger nos ofrece la oportunidad de salir de una ocultación en la que
habíamos sido puestos por la metafísica tradicional y en donde nos
encontrábamos como indefinidos, sin saber lo que somos y sin poder reconocer
nuestras propiedades, que son el lenguaje y la muerte.

El lenguaje es nuestra posibilidad más alcanzable. Se nos presenta como

un elemento que nos descubre y aclara. En el lenguaje tenemos nuestra casa, ahí
vivimos y es donde podemos ser tal cual. Ahí nos pronunciamos, accedemos al
mundo que es nuestro conjunto y accedemos a otros seres. Este acceso hace
referencia al alcance que tenemos del mundo.

El acceso al mundo es la actitud con la que existimos y se caracteriza por

mantener una disposición o apertura al mundo, además marca la diferencia de lo
que somos respecto de los otros seres que están junto con nosotros. Tener dicha
actitud significa que estamos dispuestos o abiertos al mundo, en ese sentido, nos
sujetamos a él. Pero mundo aquí no debe ser entendido como lo terrenal, sino
como la misma apertura, de tal modo, que mundo es el claro del ser.95 El ser
humano se aferra al “claro”, a ser llevado a la luz donde se mostrará y manifestará
en cuanto lo que es. El “claro” es el lugar donde estamos definidos. Con el “claro”
se hace referencia al lugar donde todo resulta más visible.

Comprendernos a partir del lenguaje produce la posibilidad de vernos sin

disfraces. Cuando nos vemos, accedemos a nosotros mismos, al mundo y a los
demás seres que están junto con nosotros, sólo a través de vernos es posible

95 Cfr. HEIDEGGER, Martin; “Carta sobre el humanismo” en Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2007,
p. 286.

72
pronunciarnos y eso significa mostrar lo que somos. En resumidas cuentas,
comprendernos con el lenguaje como nuestra propiedad nos permite acceder al
mundo.

La muerte también es nuestra posibilidad más alcanzable junto con el

lenguaje. Tener la muerte no debe entenderse en el sentido biológico, es decir,
como un simple hecho que ocurre y que termina con la vida; sino en el sentido
ontológico-existencial. Ese sentido significa que “con la muerte se da el no-existir-
más”.96 Se da el fin de la existencia.

El final de mi existencia, mi muerte, no es algo que interrumpa de repente una secuencia

de acontecimientos, sino una posibilidad conocida de una manera u otra por el ser ahí: La
posibilidad más extrema de sí mismo, que él puede abrazar, apropiársela en su
aproximarse. El ser ahí tiene en sí mismo la posibilidad de encontrarse con su muerte
como la posibilidad más extrema de sí mismo. Esta posibilidad más extrema de ser tiene el
carácter de lo que se aproxima con certeza, y esta certeza está caracterizada a su vez por
una indeterminación absoluta, la propia interpretación del ser ahí que sobrepasa a
cualquier otra certeza y propiedad es la interpretación de cara a su muere, la certeza
indeterminada de la más propia posibilidad del ser-relativamente al fin.97

El fin que es igual al “no-existir-más” es lo que se ofrece con la muerte

cuando esta se entiende como una propiedad dada. Con la muerte se señala el
final de la existencia y eso remite a la finitud. Tener finitud es el calificativo que
designa la condición de temporalidad que tiene la existencia.

La muerte como fin no interrumpe de manera abrupta una serie de

acontecimientos, entendida así, ella sería una fuerza arrebatadora que llega para
detener el vivir y eso sería la muerte del animal. La muerte como fin es la del ser
humano, ella no puede llegar e irrumpir, toda vez que el ser humano no la está
esperando, sino que es nuestra propiedad, existimos con ella y para ella, no tiene
nada que arrebatar puesto que es nuestro modo de ser. Somos para el fin, somos
seres temporales. Comprender el ser humano a partir de la muerte como
propiedad para el fin descubre la falta de fundamento.

96 HEIDEGGER, Martin; Ser y tiempo, op.cit. p.247.

97
HEIDEGGER, Martin; El concepto de tiempo, Mínima Trotta, Madrid 2003. p.43.

73
 El ser humano no sólo es una interpretación en toda su extensión, de modo que nuestras
prácticas jamás podrán estar basadas en la naturaleza humana, ni en la voluntad de Dios,
ni en la estructura de la racionalidad, sino que esta condición de hombre es de un
desarraigo tan radical que todos los humanos sentimos profundamente nuestra desazón o
perturbación (unheimlich), es decir, tenemos la sensación de que jamás podremos
sentirnos confortables en este mundo. Según Heidegger, por esto es que nos sumimos tan
completamente en la tarea de tratar de sentirnos cómodos y seguros. Las actividades
conformistas, cotidianas, en que los seres humanos buscan darles un significado más
estable a sus vidas, son para Heidegger la revelación de su evasión y fuga motivada por la
comprensión preontológica que cada ser humano tiene de sí mismo al descubrir su
profunda falta de fundamento.98

Mientras que el lenguaje abre el acceso al mundo, la muerte cierra la

entrada al fundamento y eso significa que nuestra existencia cuelga sólo de la
muerte. Existimos para morir y eso produce una sensación de desarraigo y al
mismo tiempo de abandono, pues comprendemos con claridad que existimos en el
mundo para no-existir más, para dejar de ser.

Con la significación del ser humano como hablante mortal Heidegger ofrece
una vía para responder a la pegunta por lo que somos. Todos aquellos que
quieran saber lo que son, a través de Heidegger, encontrarán que son una
existencia con acceso al mundo y que, al mismo tiempo, van camino a su fin,
puesto que el lenguaje y la muerte son sus propiedades más propias, son ellos
mismos; en ese sentido, existen abiertos al mundo y caminan hacia un no existir
más.

98
DREYFUS, Hubert; Ser-en-el-Mundo. Comentario a la I División de Ser y Tiempo de Martin
Heidegger, op. cit. p.41.

74
 CONSIDERACIONES FINALES

Esta investigación expone que para Martin Heidegger el ser humano es un

hablante mortal. Con esta significación él reúne al lenguaje y a la muerte como
propiedades que dan estructura al ser humano, por lo tanto, en este pensador se
encuentra una respuesta a la pregunta por lo que somos.

En la elaboración de esa significación, Heidegger posibilita la ruptura con la

interpretación del hombre como animal racional que había dominado la historia. En
ese sentido, su trabajo no sólo se limita a la acción de tomar distancia de una
interpretación, sino de haber posibilitado un quiebre en la historia a través de dar
fin a la metafísica tradicional, momento histórico en el que nace la interpretación
dominante que no da cuenta de las propiedades del ser humano y que daña el
destino histórico de lo que somos. Posibilitar el fin de la metafísica irrumpe
radicalmente un momento histórico del pensar filosófico. Esta acción es la que
hace grande a Heidegger y es lo que le ha hecho ganarse el calificativo del filósofo
más importante del siglo XX. Poner un fin a la historia no debe ser entendido aquí
como algo que termina radicalmente, sino como la acción de detener un pensar
que no aclara, sino que oculta

El “hablante mortal” de Heidegger ya no es el hombre de la metafísica. Con

el término “hombre” se comprende al ente que se encuentra ahí en el mundo,
como ubicado y que en esa condición es puesto junto con las demás cosas que
han sido creadas. El hombre se caracteriza sólo por tener presencia en el mundo.
En cambio, el hablante mortal es el ser con mayor alcance y acceso al mundo,
desde ahí le es posible reconocerse así mismo, al mundo y al resto de los seres.
Esta posibilidad no trata de una cuestión epistemológica que da cuenta del modo
en el que conoce el hablante mortal, es más bien una cuestión ontológica-
existencial que describe el modo en el que existe el hablante mortal.

El hombre de la metafísica es conocido bajo el título de “animal racional”.

Esa titulación contiene la “animalidad” como modelo orgánico y a la “racionalidad”

75
como fundamento esencial que le permite ser distinguido. En ese sentido, la
significación que realiza la metafísica del hombre puede traducirse a una
animalidad con naturaleza pensante.

Esta interpretación para el hombre de la metafísica como animal racional se

produce con la latinización de los griegos hecha por los romanos; es decir, los
romanos traducen la significación aristotélica del hombre y la titulan “animal
racional”. Heidegger señala que Aristóteles ofrece una significación de lo que
somos como un “viviente dotado de lenguaje”, y esa definición, frente a la de los
romanos, no es la misma.

No cabe duda que Aristóteles está presente en el pensamiento

Heideggeriano, esta presencia se identifica más allá de una mera interpretación
conceptual, es más bien una confrontación que realiza Heidegger con Aristóteles.
Esta confrontación significa apropiarse de manera radical de la ontología
aristotélica, a partir de ahí, el retorno al pensar griego no resulta un mero capricho,
sino una necesidad en Heidegger para contextualizar las circunstancias en las que
se desarrolla la ontología aristotélica. La confrontación que hace Heidegger del
filósofo griego dará estructura a la significación del ser humano como hablante
mortal.

Si la interpretación del hombre como animal racional no es una

consideración aristotélica, tendrá entonces que ser producto de la romanidad.
Como consecuencia de esta producción, los romanos desarrollan un movimiento
del pensamiento que tiene como propósito entenderse así mismos con referencia
a su tiempo y así surge el humanismo.

En esta investigación se mencionaron dos humanismos, el romano y el

filosófico. El primero fue el del Renacimiento y ahí se encuentra la crítica que
Heidegger le hace a la animalidad, puesto que los romanos al producir la
interpretación del hombre como animal racional, aceptan la condición de animal
como la naturaleza del hombre y para conducirlo a ser humano proponen educarlo
en el estudio de las humanidades, convirtiendo este movimiento en uno para la
domesticación del hombre.

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 El segundo fue el filosófico y la crítica que hace Heidegger a ese
humanismo gira en torno a señalar que la filosofía propone a la racionalidad como
fundamento esencial que distingue al hombre; en ese sentido, se acepta que la
naturaleza humana es preferentemente pensante, lo que produce la reducción del
hombre a una facultad, esto significa que la filosofía cuando intenta dar respuesta
a la pregunta por el hombre sólo ofrece una que es parcial.

Ambos humanismos no pueden responder a la pregunta por el hombre

porque ni siquiera la plantean y esto es así porque no logran decir lo que sea el
hombre, sus consideraciones tienden más a resolver la pregunta por ¿Cómo
puede el hombre convertiste en un ser humano? Y aquí, Heidegger hace otro
señalamiento importante. Tanto el humanismo del Renacimiento como el filosófico
buscan lo humano fuera del hombre y como consecuencia, tienen la imposibilidad
de significar lo que somos como seres humanos.

Para Heidegger no puede haber una comunión ontológica entre lo que

somos y el animal, de haberla seriamos lo mismo que el animal. Por ningún motivo
hay cabida en el pensamiento de Heidegger para comprender lo que somos como
animal y mucho menos a partir de una racionalidad. Estamos muy lejos de tener la
condición de animal y de ser única y exclusivamente una racionalidad.

La significación del ser humano como hablante mortal no permite la

comprensión de lo que somos desde una animalidad aderezada de racionalidad.
También hace posible una distinción entre lo que somos respecto de los demás
seres que están en el mundo junto con nosotros a través de postular al lenguaje y
a la muerte como las propiedades que nos dan estructura.

El ser humano es un hablante y el animal es sin lenguaje. Esto significa que

hablar es lo propio del ser humano, pero hablar no es una capacidad que sea
otorgada, sino que es una actividad dada que le permite mostrar. El ser humano
cuando habla se muestra a sí mismo, algo que le es imposible al animal.

El animal tiene la voz para indicar, pero ese indicar no muestra que es
animal, por lo tanto, lo que se despliega en el hablar es el decir para mostrar y

77
sólo puede ser posible en el ser humano y no en el animal. Cuando el ser humano
habla, muestra que el hablar es la actitud con la que enfrenta el mundo y si
cuando habla se muestra, lo que muestra es una apertura, es estar listo para el
mundo y eso posibilita el acceso al mundo.

La muerte en el hablante mortal es la propiedad que marca el fin de la

existencia, tener la muerte es señal de ir a un no existir más y eso provoca una
sensación de desarraigo y abandono radical. El ser humano como hablante mortal
está destinado al fin. El hablante mortal es finito, es decir, tiene una temporalidad.

Con la comprensión del hablante mortal el ser humano deja de estar en el

centro, lugar en el que había sido puesto por el humanismo, además se evita
significar lo que somos a partir de un título que reduce y que coloca en un lugar
que no otorga dignidad. Ahora, el hablante mortal se manifiesta, habla de sí
mismo, del mundo, del resto de los seres y de las cosas materiales. El hablante
mortal no denota una superioridad o inferioridad respecto de los demás
fragmentos del mundo, él es en sí mismo lenguaje y muerte. Está abierto al
mundo, al mismo tiempo, se conduce por el camino a su fin.

El proyecto de Heidegger para significar lo que somos puede en ocasiones

ser confundido como humanismo; sin embargo, no lo es. Heidegger no se
esfuerza en responder la pregunta por lo que hace que el hombre sea humano y
tampoco por dar cuenta del lugar que ocupa el ser humano en el mundo, sino que
significa al ser humano con relación a las propiedades que muestra mientras está
en el mundo y sólo las reconoce.

Tampoco puede ser un antihumanismo porque eso sería tener una posición
contraria al humanismo y estar en contra del humanismo no rompe con el pensar
humanista, es seguir manteniendo al humanismo como movimiento reflexivo que
se obstina por determinar al hombre desde la perspectiva de la animalidad con
naturaleza pensante. “Humanismo” y “antihumanismo” son títulos producidos por
la metafísica tradicional que no logran significar al ser humano a partir de sus
propiedades.

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 El proyecto filosófico de Heidegger gira en torno a significar lo que somos a
partir de lo que es propio en nosotros y que no debe buscarse fuera. El ser
humano es en sí mismo lenguaje y muerte, esas son sus propiedades, Heidegger
las reconoce y a partir de ellas significa lo que somos.

Aunque Heidegger ofrezca una vía para comprender lo que somos, su

ejercicio tampoco debe caer en una valoración de tipo antropológica, toda vez que
Heidegger no analiza el significado del ser humano en una determinada cultura o a
través de la historia de la humanidad, como lo hace Scheler. Más bien, lo que hay
en Heidegger es una reflexión sobre la existencia del ser humano, él existe como
un hablante mortal.

El proyecto de significación del ser humano como hablante mortal en

Heidegger tampoco debe conducir a ser pensando como un existencialismo,
puesto que el hilo conductor de dicha significación es el lenguaje y la muerte, pero
no la existencia. Si bien es cierto que Heidegger comprende al hablante mortal en
sentido ontológico-existencial, darle ese sentido no significa hacer existencialismo.

El existencialismo afirma que el ser humano es su propio legislador, con

ello, también tiende a centralizar el ser humano tal como lo hace el humanismo.
Para el existencialismo es el hombre para el hombre y eso al final es un
humanismo. Heidegger no pone el acento en el ser humano, sino en las
propiedades que él muestra mientras existe como ser humano, por ello le es
posible significarlo como hablante mortal a través de un sentido ontológico-
existencial. Por lo tanto, en Heidegger se encuentra una reflexión totalmente
ontológica y no humanista, existencialista o de tipo antropológica.

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 FUENTES DE CONSULTA

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