LICENCIATURA EN FILOSOFÍA

MODALIDAD NO ESCOLARIZADA CON RECONOCIMIENTO

DE VALIDEZ OFICIAL DE ESTUDIOS N. 20122771
CON FECHA DEL 21 DE NOVIEMBRE DE 2012

“Determinaciones, relaciones y posibilidades con

respecto a la felicidad pública en México. Una
exploración teórica”

TESIS
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIADO EN FILOSOFÍA

PRESENTA

ALBERTO PÉREZ GARCÍA

ASESOR: DR. JOSÉ RODRIGO ALCÁNTARA SERRANO

TLAQUEPAQUE, JAL., SEPTIEMBRE DE 2022

1
 DETERMINACIONES, RELACIONES
Y POSIBILIDADES CON RESPECTO
A LA FELICIDAD PÚBLICA EN MÉXICO.
UNA EXPLORACIÓN TEÓRICA

Por Alberto Pérez García

Instituto de Filosofía
Licenciatura no escolarizada

Tequila, Jalisco, México

Septiembre 2018

2
 Instituto de Filosofía
Licenciatura en Filosofía (modalidad no escolarizada)
Reconocimiento de Validez Oficial de Estudios N. 20122771
Otorgado por la SEP el 21 de Noviembre de 2012

CARTA DE TERMINACIÓN DE TESIS PARA SU EXAMINACIÓN

Tlaquepaque, Jalisco, a 2 de Octubre de 2022

LIC. J. JESÚS MONTES RODRÍGUEZ

RECTOR
INSTITUTO DE FILOSOFÍA

Le informo que el alumno: ALBERTO PÉREZ GARCÍA, con número de matrícula 161lfd17
inscrito en el Instituto de Filosofía en la LICENCIATURA EN FILOSOFÍA, MODALIDAD NO
ESCOLARIZADA, ha elaborado una tesis con el título de: DETERMINACIONES, RELACIONES
Y POSIBILIDADES CON RESPECTO A LA FELICIDAD PÚBLICA EN MÉXICO. UNA
EXPLORACIÓN TEÓRICA”.

Le comunico además, que el trabajo fue elaborado bajo mi conducción y tiene la calidad
suficiente para ser base de su sustentación en el Examen Profesional.

_____________________________

Dr. José Rodrigo Alcántara Serrano

ASESOR DE TESIS

V. B.
Secretario General
Mtro. Rafael Rivadeneyra Fentanes

3
 “Ni el joven dilate el filosofar, ni el viejo de filosofar se fastidie;
pues a nadie es intempestivo ni por joven ni por muy anciano el
solicitar la salud del ánimo. Y quien dice, o que no ha llegado el
tiempo de filosofar o que ya se ha pasado, es semejante a
quien dice que no ha llegado el tiempo de buscar la felicidad”.

- Carta de Epicuro de Samos

a Meneceo (circa 280 a.C.)

Para mi México, lindo y querido;

que sigue procurando su felicidad.

4
 AGRADECIMIENTOS

Puesto que la presente tesis es el resultado de grandes esfuerzos en lo personal y de otros,

estimo apropiado agradecer a:

Al personal administrativo, directivo y docente del Instituto de Filosofía de Guadalajara A.C.,

especialmente a mis profesores y al Dr. Héctor David León Jiménez, coordinador de la
Licenciatura en Filosofía en su modalidad a distancia, quienes en los últimos tres años nunca
dejaron de apoyarme, siempre al pendiente de mis avances y mis dificultades, siempre con
palabras de aliento y asesorías sin las cuales el proceso había sido mucho más difícil.

A mis compañeros de estudios, quienes mediante videoconferencias y foros gratuitamente

compartieron conmigo sus puntos de vista, sus opiniones y sus críticas, las cuales
enriquecieron mi experiencia de aprendizaje.

A los autores de los textos que tomé como referencias; mil gracias.

A mi asesor de tesis, el Dr. José Rodrigo Alcántara Serrano, por su invaluable guía en
aspectos de forma y fondo de esta tesis. Y al Prof. Israel Alejandro Romero Ramírez, quién
me apoyo como lector y me hizo sugerencias para mejorar mi tesis.

A mi familia, por su apoyo incondicional.

A todos, MIL GRACIAS.

5
 ÍNDICE

Agradecimientos ………………………………………………………………………………………….. 5

Introducción ………………………………………………………………………………………………… 9

Capítulo Primero: La felicidad como concepto ..…………………………………………… 17

1.1 Distinción de la felicidad en lo privado y en lo público ……………….…….. 17
1.2 Diversas conceptualizaciones de la felicidad …………………………………….. 19
1.2.1 Platón y la felicidad ideal ……………………………………………………………. 20
1.2.2 Aristóteles y la felicidad como fin último del hombre ………………… 21
1.2.3 La vida feliz de los estoicos ………………………………………………………… 24
1.2.4 Tomás de Aquino: Dios es felicidad …………….……………………………… 26
1.2.5 Spinoza y la alegría racional ……………………………………………………….. 29
1.2.6 Thomas Paine: La felicidad negativa del gobierno ……................... 36
1.2.7 Rousseau y la felicidad convencional …………………………………………. 38
1.2.8 Kierkegaard y la felicidad religiosa …………………………………………….. 41
1.2.9 Hannah Arendt y la felicidad del ciudadano activo ….………………… 50
Conclusiones ………………………………………………………………………………………….. 54

Capítulo Segundo: De lo privado y lo público ..…………….………………………………. 57

2.1 La bienaventuranza de Tomás de Aquino ….……………………………………. 59
2.2 La alegría de Spinoza ………………………………………………………………………. 61
2.3 Kierkegaard y la felicidad de la humanidad …………………………………….. 66
2.4 El hombre tranquilo de los estoicos ……………………….………………………. 68
2.5 El Estado feliz platónico ……………………………..………………………………….. 71
2.6 Arendt y la felicidad ciudadana ………….………………………………………….. 74

6
Capítulo Tercero: De lo teórico y lo práctico ..…………….…………………………….. 85
3.1 La felicidad desde la teoría ……………………………………………………………… 85
3.1.1 La felicidad como deidad …………………………………………………………. 86
3.1.2 La felicidad como ley …………………………….…………………………………. 88
3.1.3 La felicidad como ideal …………………………………………………………….. 91
3.2 La felicidad desde la práctica ………………………………………………………….. 93
3.3 La felicidad pública como teórico-práctica ………….………………………….. 100

Capítulo Cuarto: La felicidad en el México actual ..……..…………………………….. 105

4.1 La felicidad desde la Constitución Mexicana ….………..…………………….. 107
4.2 La felicidad para MORENA …………………….……………………………………….. 109
4.3 La felicidad para el PRI …………………………………………………………………… 117
4.4 La felicidad para el PAN ……………………….…………………………………………. 122
4.5 La felicidad ante la ley mexicana …………………………………………………….. 127

Reflexiones conclusivas …………………………………………………………………………….. 132

Bibliografía ……………………………………………………………………………………………….. 135

Carta de terminación de tesis……………………………………………………………………. 139

7
 Instituto de Filosofía
Licenciatura en Filosofía (modalidad no escolarizada)
Reconocimiento de Validez Oficial de Estudios N. 20122771
Otorgado por la SEP el 21 de Noviembre de 2012

Autorización para uso educativo, de difusión e investigación

Tlaquepaque, Jalisco, a 2 de Octubre del 2022

Instituto de Filosofía

Presente.

Yo Alberto Pérez, autor y propietario intelectual del texto “DETERMINACIONES,

RELACIONES Y POSIBILIDADES CON RESPECTO A LA FELICIDAD PÚBLICA EN
MÉXICO. UNA EXPLORACIÓN TEÓRICA”, autorizo al Instituto de Filosofía el “derecho de uso”
del citado texto, para ser difundido con fines académicos y de investigación e incluido en las bases
de datos del propio Instituto para su consulta. Lo anterior a fin de colaborar en la tarea educativa de
la institución de promover y difundir el saber filosófico.

Alberto Pérez García

8
 “Toda obra escrita requiere una puerta de acceso al mundo del texto; ese mundo
donde el lector se encontrará con una narración que a su vez describe el mundo del
autor. Ya el autor estará ausente, es sólo el lector y el texto los que se encontrarán
en un diálogo a veces arduo, a veces provocador, a veces consolador. Por eso hay
que tener al menos un instrumentario básico de conceptos que nos den una idea de
con quién nos encontraremos in fabula. Ese instrumentario se le proporciona al
lector en la puerta de acceso: la introducción”.

- Dr. José Rodrigo Alcántara Serrano

Director de tesis

INTRODUCCIÓN

La labor filosófica no es, ni debe ser, ajena a la realidad que investiga. Y cuando esa
realidad es la vigente, la actual, y no solo la de siglos anteriores, entonces su propósito
adquiere mayor relevancia. Cierto es que la experiencia humana aporta o puede aportar
conceptos que sirvan de referencia a la labor filosófica contemporánea; tales referentes han
sido usados de modo tradicional en los trabajos de tesis y este no es la excepción.
Pero en este caso en particular considero importante que el tema a desarrollar no sólo
cumpla con las formalidades académicas con referencia a autores consagrados, sino que
además pueda abordar hechos de actualidad. Confío que el presente documento, además
de ser académicamente aceptable, pueda servir a todo mexicano en el gran proyecto de
pensar la construcción de un nuevo país, más humano, más sensible a la alteridad, más
efectivo y eficaz en la producción de instituciones, pero sobre todo y principalmente, en la
consecución de la felicidad de cada persona y de la colectividad.
La temática de la presente tesis es de tipo PANORÁMICO, pues se trata de estudiar un
tema desde la perspectiva de varios autores de filosofía política, ética y antropología
filosófica, más concretamente Platón, Aristóteles, Jean-Jacques Rousseau, Thomas Paine y

9
Hannah Arendt, entre otros. No pretendo, por lo tanto, profundizar en conceptos de algún
autor en particular, ni propondré nuevas metodologías.
Sí quiero explorar con alguna profundidad el tema de la felicidad, sus determinaciones,
relaciones y posibilidades en el ámbito público mexicano contemporáneo a la luz de teorías
políticas vigentes y otras previamente avanzadas.
Desde los antiguos griegos y hasta la actualidad, la tradición filosófica ha tenido como
uno de sus temas la felicidad del hombre, concretamente la felicidad del hombre en un
entorno social donde comparte experiencias y convive con otros hombres y con su realidad
material y fenomenológica (el mundo). Una consecuencia de vivir en sociedad es el
establecimiento de instituciones (leyes y gobiernos) cuya labor es la de expresar
formalmente, mediar y sancionar dicha convivencia. Esto tiene como efecto el transformar
a los hombres en ciudadanos, con derechos y obligaciones, pero también sujetos a la
sanción pública.
Un aspecto que amerita atención, desde la reflexión teórico-filosófica al menos, es la
determinación y la posibilidad de la felicidad del ciudadano con respecto a la relación
teoría-práctica en la esfera pública. Más allá de generalidades conceptuales conviene
también replantearse, a la luz de estas reflexiones de filosofía política, qué implica “ser feliz”
en el entorno público mexicano actual y qué se puede hacer para realizarlo (llevarlo a lo
real).
La importancia que la teoría política tiene en la actualidad mexicana, dada la coyuntura
histórica que vive el país, no debe ser subestimada. Por casi un siglo la teoría política
mexicana se ha centrado, principalmente, en la construcción de “mejores” instituciones
políticas y administrativas que procuren el progreso nacional y, en esa medida, lograr
mejores condiciones de vida y satisfacción para el ciudadano.
Frases o eslóganes de campaña electoral utilizados en los últimos años tales como
“PRImero México” del Partido Revolucionario Institucional (PRI) o “Por un Patria ordenada
y generosa”, del Partido Acción Nacional (PAN), dan cuenta de un enfoque institucionalista,
acaso clasista, donde el ciudadano en su individualidad forma parte de un gran sistema y,

10
en el peor de los casos, dicho ciudadano queda reducido a ser un mero cliente de la política
pública vigente.
Diversas expresiones políticas han insistido por décadas en poner al ciudadano en el
centro del debate nacional. Fue hasta el 2014, con la entrada en escena del Movimiento de
Regeneración Nacional (MORENA), que el concepto de “Felicidad del Ciudadano” toma
mayor relevancia en la narrativa política nacional. Este concepto, sin embargo, resulta
extraño al discurso tradicional por su radical propuesta de cambio de paradigma. Ya no es
lo más importante la construcción de grandes y mejores instituciones; lo que
verdaderamente importa, ahora, es que el ciudadano sea feliz en su cotidianidad.
Pero lograr la felicidad del ciudadano en el ámbito público puede argumentarse desde
varias propuestas. Lo dicho hasta hoy generalmente alude a la abundancia de bienes
materiales como satisfactores necesarios y primordiales, o bien a la disponibilidad de bienes
intangibles como la seguridad pública, empleos bien pagados, oportunidades de desarrollo
humano y social, libertad de expresión, legalidad, justicia, inclusión, etcétera. Todas ellas,
sin embargo, parten de al menos dos supuestos:
a. El gobierno es necesario en tanto que es un medio obligado para la propuesta,
desarrollo e implementación de políticas públicas, y
b. La felicidad del ciudadano, como persona, solo es posible desde la efectividad de
dichas políticas públicas con enfoque institucional y su capacidad de resolver
problemas sociales.
La propuesta de MORENA, en cambio, basa su argumentación en una felicidad alcanzable
mediante la participación del ciudadano en los asuntos públicos. El primer párrafo de la
Declaración de Principios de MORENA dice:
“No hay nada más noble y más bello que preocuparse por los demás y hacer algo por
ellos, por mínimo que sea. La felicidad también se puede hallar cuando se actúa en
beneficio de los otros: vecinos, compañeros de estudio o de trabajo, cuando se hace algo
por la colonia, la colectividad, el pueblo o el país. Estos actos nos reivindican como género
humano, forman comunidad, construyen ciudadanía y hacen de este mundo un lugar un
poco mejor”.

11
 Se trata, entonces, de una propuesta con alto contenido ético-moral, y novedosa para el
discurso político tradicional en el cual se ha enfatizado el concepto de gobierno que hace y
trabaja “por y para” el ciudadano. Se busca, al menos en teoría, restarle relevancia a la labor
gubernamental y dar prioridad a la participación ciudadana tanto en labores de gobierno
como en actividades de la sociedad civil, asumiendo que dicha participación, por sí misma
y también por sus consecuencias (reivindicación del género humano, formación de
comunidad, construcción de ciudadanía, un mundo como un lugar un poco mejor), hará feliz
al ciudadano.
El concepto morenista de “felicidad del ciudadano”, sin embargo, resulta por demás
relevante hoy en día debido a sus implicaciones teóricas y sus posibilidades prácticas. Estas
implicaciones y posibilidades deben ser estudiadas y más si se toma en cuenta que MORENA
fue el partido político ganador en numerosas elecciones locales y nacionales el pasado 1 de
Julio de 2018, siendo la más importante la del cargo de Presidente de la República en la
persona del Lic. Andrés Manuel López Obrador.
Entonces, es imperativo hacer estudios filosóficos y científicos sobre las posibles
implicaciones sociales, políticas y económicas de este eje central de la propuesta política
morenista y, en la medida de lo posible, estos estudios sean tomados en cuenta para criticar
y problematizar sobre el sustento ideológico de dicha postura.
Me propongo, entonces, trabajar en definiciones de conceptos tales como teoría,
práctica, ámbito público y privado, justicia social, democracia, gobierno, felicidad,
ciudadano, persona (su ser en antropología filosófica); y relaciones conceptuales como
gobierno-gobernado, norma-comportamiento, justificación-felicidad, entre otras, que me
permitan la producción de observables útiles e idóneos con respecto al marco teórico y los
objetivos de mi investigación.
Aquí conviene decir algo con respecto a la pertinencia de éste problema como un
problema de auténtico interés filosófico. Son varios los aspectos de interés, pero en el
presente estudio solamente me enfocaré en dos:

12
 1. La relación entre lo teórico y lo práctico; sus posibilidades de producción de
referentes morales (leyes y gobiernos), y sus posibilidades para la vida feliz de las
personas en un entorno público, como ciudadanos.
2. Relación entre lo teórico y lo práctico: su manifestación epistémica y política en el
entorno público mexicano actual.
El primer aspecto es el principal y más importante para la presente investigación, por lo
que a él dedicaré la mayor parte del estudio. Se trata, entonces, de explorar la relación de
lo teórico y lo práctico desde estas perspectivas generales que permitan responder a
interrogantes tales como:
a) ¿Es la relación teoría política-práctica política, en el ámbito público, conducente a la
felicidad del ciudadano o sólo a la justicia social?
b) ¿La felicidad del ciudadano depende o es correlativa de la legitimidad normativa de
sus instituciones?
c) ¿Es posible para una institución social, mediante políticas públicas, aspirar a la
felicidad de los ciudadanos?
d) ¿Si la felicidad del ciudadano no deriva del ámbito y actuación de las instituciones
sociales, cómo entonces es posible y qué postura ha de asumir el gobierno?
e) ¿Son las mismas instituciones sociales, que procuran la felicidad del ciudadano
pretendiendo ser justas, las que lo hacen infeliz por su injusticia o, mejor dicho, por
su imposibilidad de ser plenamente justas?

La relación entre lo teórico y lo práctico: su manifestación epistémica y política en el

entorno público mexicano actual, es de carácter eminentemente práctico y requiere
elementos concretamente empíricos que validen la tesis, o bien que la refuten; por este
motivo su estudio requiere necesariamente de la aproximación metodológica de las
ciencias particulares. No obstante esto, haré un breve ejercicio de reflexión que saque a la
luz posibles implicaciones culturales, políticas y económicas vistas desde teorías
previamente planteadas y desde los fundamentos ideológicos de tres partidos políticos
mexicanos: PRI, PAN y MORENA; también de la Constitución Política Mexicana.

13
 Considero que esta investigación, por ser de carácter exploratorio, abrirá nuevos
horizontes de investigación para filósofos, sociólogos y politólogos interesados en realizar
investigaciones de seguimiento mediante la utilización de metodologías filosóficas y no
filosóficas.
Como investigador, mi justificación para abordar este tema y no otro es, en principio,
porque la teoría política me interesa académicamente y porque veo en ella una manera de
incidir en la construcción de una mejor sociedad mexicana. Además de esto, hago esta tesis
para dar cumplimiento a lo requerido en mi proceso de titulación.
La justificación filosófica de mi propuesta de tesis considero que no es menos relevante.
La relación de lo teórico y lo práctico, de lo normativo en general y lo activo en particular,
requiere un replanteamiento y/o ajuste ante las nuevas realidades socio-políticas
mexicanas. El valor de la ley o del gobierno en general, por ejemplo, ha venido siendo
criticada y cuestionada desde Nietzsche y la tradición posmodernista sobre bases
antropológicas, éticas y epistemológicas. Pero otro aspecto de la modernidad filosófica es
el antropocentrismo en el que se ha circunscrito la narrativa teórica occidental a partir de
René Descartes.
Contra esto, resulta inaudito que desde la práctica política mexicana, el individuo o el
ciudadano ha quedado relegado en un argumento del pasado, puesto que aún hoy resulta
sorprendente que se hable de “felicidad del ciudadano” contra la narrativa tradicional
enfocada en la creación y el fortalecimiento de instituciones públicas; el ciudadano, en este
caso, ha quedado relegado a un mero elemento constitutivo y de valor marginal comparable
solamente con las teorías políticas de Maquiavelo y Thomas Hobbes en el siglo XVI, por
mencionar algunos.
Dicho ajuste o actualización narrativa implica, entre otras cosas, plantearse la posibilidad
de lo teórico (la norma general) y su idoneidad con respecto al sujeto que es normado (el
ciudadano), partiendo para esto no desde la norma sino desde el individuo.

14
15
16
 CAPÍTULO PRIMERO
LA FELICIDAD COMO CONCEPTO

1.1 Distinción de la felicidad en lo privado y en lo público

Toda persona tiene la posibilidad de ser feliz en su individualidad, o sea, en lo privado,

entendido éste como el ámbito personal sustentado en lo fisiológico, lo psicológico, lo
cosmológico, lo axiológico, lo teleológico y lo ético de cada persona. Ser feliz en este sentido
no requiere necesariamente de una generalización o una racionalización del acto o del
fenómeno. Una persona puede ser feliz sin que esta felicidad tenga obligatoriamente que
ser explicada o demostrada en términos de un criterio de felicidad ante el cual se deba
comparar y validar. En este sentido la felicidad privada es un hecho que es representado
filosóficamente como una idea positiva y no metafísica, con algún grado de importancia
práctica.
Este ámbito privado se distingue del ámbito público en que éste último es el ámbito
compartido con otras personas e instituciones y donde la persona, sin dejar su cualidad
individual, adquiere también la cualidad de ciudadano con sus respectivos derechos y
obligaciones. La felicidad en lo público requiere de convención, esto es, acuerdos y
referentes (materiales y morales) con respecto a lo que ha de ser considerada una situación
feliz para cada persona en lo particular y para el conjunto de ciudadanos en lo general, sin
que estas convenciones colmen o den cuenta de la totalidad de posibilidades individuales
para ser o sentirse feliz. La felicidad pública es representada filosóficamente como una idea
metafísica que, a diferencia de una idea positiva, sí exige la explicitación de principios,
causas, fines, metodologías, justificaciones, valores, etcétera.
Es en el ámbito público donde el individuo aporta sus capacidades, habilidades, saberes
y trabajo a fin de lograr beneficios comunes. Estos beneficios comunes, sean materiales o
no, según las metodologías y criterios éticos y axiológicos aplicados, bien pueden ser
admitidos como factores que propician o causan felicidad. Desde las instituciones, lo

17
público es el ámbito de acción de un gobierno. Este ámbito público, entonces, incluye a la
sociedad formada por ciudadanos individuales y sus producciones morales convencionales
(leyes, instituciones, tradiciones, religiones, gobiernos, etc.), con todo y sus respectivas
explicaciones, justificaciones, metodologías, etcétera.
Hecha esta distinción general sobre la cual me ampliaré en los capítulos siguientes,
conviene que inicie con la definición del concepto de felicidad en general para luego
distinguir sus determinaciones y alcances en lo privado o en lo público.
De inicio entiendo la felicidad, desde mi experiencia de vida y aprendizaje, como una
condición anímica concreta y actual de una persona, producto de una experiencia de vida
satisfactoria con respecto al cumplimiento aceptable (desde su propia perspectiva) de sus
necesidades fisiológicas, materiales y espirituales, incluyendo pero no limitado a las
relaciones de convivencia en lo público. De esta manera, la felicidad no sería una condición
constante sino contingente, subjetiva e indirectamente objetiva, dependiente de la
condición anímica de la persona en un momento dado y una circunstancia concreta,
resultado de los hechos (lo práctico) y la justificación de éstos con respecto a las reglas y a
las expectativas (lo teórico). Esta definición supone la auto-realización de la persona en
sentido eudaimónico, o sea, como “bienestar” o un ser feliz desde el “florecimiento humano
y la prosperidad”, tanto de cada persona, como de todos los miembros de la sociedad. 1
De mi definición anterior se desprenden diversos presupuestos ontológicos,
epistemológicos, antropológicos, morales y axiológicos que iré abordando en el transcurso
de la presente tesis. Uno de ellos es la tesis de que la felicidad o potencial de ser feliz de los
ciudadanos en su individualidad es, o puede ser extensiva al Estado, de tal manera que sea
posible hablar de un Estado feliz. (466a)2
Y desde el supuesto de un Estado feliz, hablar de la posibilidad de que los ciudadanos
participen o tomen para sí una parte de esa felicidad estatal a través de acciones que el
Estado implemente con tal propósito.

1
Daniel N. Robinson. (1999). Aristotle's Psychology. Published by Daniel N. Robinson
2
Platón. La República. Editorial Gredos. España 1988.

18
 También conviene explorar otras perspectivas de felicidad, como por ejemplo, aquellas
que privilegian el placer o las que se consuelan con esperar una felicidad plena y eterna en
el más allá (en una vida futura), por sobre la imposibilidad de ser feliz en este mundo.

1.2 Diversas conceptualizaciones de la felicidad

Los aspectos determinantes y los alcances de una condición entendida como “feliz” o
tendientes a ocasionar felicidad no siempre han sido bien distinguidos con respecto a lo
privado y lo público. Históricamente se han planteado diversas posturas que van desde la
felicidad egoísta-materialista pasando por lo racional-estatista y lo hermenéutico, con
múltiples variaciones intermedias.
El Diccionario de la Real Academia Española aporta tres definiciones actuales para la
palabra “felicidad”, derivada ésta del latín felicĭtas, -ātis.3
1. f. Estado de grata satisfacción espiritual y física. Me siento feliz como soy.
2. f. Persona, situación, objeto o conjunto de ellos que contribuyen a hacer feliz.
Mi familia es mi felicidad. El índice de felicidad en Suiza es el mayor del mundo.
3. f. Ausencia de inconvenientes o tropiezos. Viajar con felicidad; ¡Feliz viaje!
La primera de estas definiciones supone una condición subjetiva puesto que el ser feliz
depende de lo que el sujeto siente en lo físico y lo espiritual, sin que quede claro si esta
condición es momentánea o continuada indefinidamente. La segunda y tercera definiciones
sugieren una condición objetiva, o sea, que hay algo (que está allá afuera y que no es el
sujeto mismo) por virtud de lo cual la persona es o puede ser feliz o infeliz.
Conviene decir que las siguientes interpretaciones del concepto de felicidad no escapan
en su determinación a situaciones socio-culturales vigentes al momento de su
planteamiento, por lo cual se explica en parte el por qué la idea de felicidad fue variando
con el paso del tiempo.

3
Real Academia Española. Diccionario de la Lengua Española. www.dle.rae.es. Fecha de consulta: 3 de Agosto
de 2018.

19
1.2.1 Platón y la felicidad ideal
Platón (c427 - 347 a.C.), por ejemplo, parece alinearse a la segunda definición del
Diccionario de la RAE cuando en su diálogo titulado “La República” supone que es posible
un Estado feliz que por esta virtud haga feliz a sus ciudadanos. La propuesta ética de Platón
surge como reacción al sofismo de la época, el cual postulaba que la verdad y lo bueno de
las cosas depende de su utilidad práctica y de sus posibilidades convencionales.
Ante diversas objeciones, Platón en voz de Sócrates va hilando su concepto deontológico
de felicidad. El sofista Trasimaco considera que las personas injustas son las más felices
(República 344b), y Adimanto sugiere que el Estado más feliz es aquel donde sus
gobernantes, al ser los dueños del país, gozan de abundantes lujos y satisfactores materiales
(419a). A lo dicho por Adimanto replica Sócrates que al hablar de un Estado no se trata de
hacer extremadamente feliz a una clase de ciudadanos sino a la gran mayoría de éstos, o si
es posible a todos (420a-c). Contra Trasimaco hace notar que los injustos, por hacerse de
ventajas por la vía de la fuerza y el engaño, su felicidad no es sustentable debido a que no
son verdaderos gobernantes sino rufianes cuyos arte malvado no aporta nada bueno a la
sociedad (346a). 4 Aquí se implica que al no ser útiles para el Estado, los gobernantes
injustos permanecerán en sus cargos sólo mientras los ciudadanos los toleren.
En ambos casos el argumento platónico se centra en lo verdadero del ser de cada uno
de los integrantes de la sociedad. Así, un guardián debe cumplir con sus funciones para ser
un verdadero guardián; lo mismo aplica para el alfarero y el zapatero y para todos los oficios
incluyendo los gobernantes. Darle lujos y descansos prolongados a estos personajes, con el
argumento de que sean felices por tener que trabajar menos e incrementar el goce de
satisfactores materiales, sólo conducirá a que no cumplan con su deber y esto en
detrimento del bienestar de todo el Estado.
Por el contrario, en la medida que cada quien cumpla con sus obligaciones, los
ciudadanos podrán ser felices de manera más completa.
“…al florecer el Estado en su conjunto y en armoniosa organización, cada una de las clases
podrá participar de la felicidad que la naturaleza les ha asignado” (421c).

4
Platón. La República. Editorial Gredos. España 1988.

20
 Platón afirma que el Estado más feliz será aquél que esté gobernado por filósofos o bien
que los actuales gobernantes “filosofen de modo genuino y adecuado y que coincidan en
una misma persona el poder político y la filosofía” (373d). Concluye que “…no hay otra
manera de ser feliz, tanto en la vida privada como en la pública” (373e). 5

La postura platónica se sustenta en la llamada Teoría de las Ideas o de las Formas y es

deontológica en tanto que avanza un concepto de felicidad ante el cual el comportamiento
de la persona debe ajustarse ya que el concepto (la esencia de felicidad como una felicidad
ideal) es la guía que valida la acción concreta. No hacerlo así supone un comportamiento
que no es verdadero con respecto a su naturaleza. La vía para acceder al conocimiento de
las esencias de las cosas es el intelecto en el ejercicio de la razón, superando la verdad
aparente que aportan los sentidos (vista, olfato, gusto, oído y tacto), de aquí la importancia
de gobernantes que a la vez sean filósofos.
Para Platón la felicidad del individuo es inseparable de la felicidad del Estado y en esta
relación el Estado toma prominencia sobre el individuo o, en un caso ideal, se hablaría de
una felicidad simultánea y bidireccional.

1.2.2 Aristóteles y la felicidad como fin último del hombre

Una propuesta distinta es la avanzada por Aristóteles (384 - 322 a.C.) quien en su libro
Ética a Nicomaco parte de estos supuestos teleológicos: 6
a) Toda actividad y toda elección tienden a un bien,
b) Hay diversos bienes siendo el bien máximo aquel que se desea por sí mismo y no por
otra cosa. Los demás son bienes intermedios,
c) El bien máximo de la actividad práctica es estudiado por la ciencia de la Política. En
Política la finalidad no es el conocimiento sino la práctica, o sea, llevar los planes y
los saberes al terreno de los hechos concretos en beneficio de la ciudadanía en
general mediante ciencias como la oratoria, la economía y la estrategia.

5
Ídem. p. 91
6
Aristóteles. Ética nicomaquea. Alianza Editorial. Madrid. 2005.

21
 d) El bien más elevado al que tiende la Política es la felicidad, entendida esta como
“vivir-bien” y/o “bien-estar”.
Dicho lo anterior, Aristóteles se pregunta qué es la felicidad. Su estudio lo lleva a
distinguir tres modos de entenderla según el estilo de vida de las personas con respecto a
lo que consideran bueno: Al primer modo se adscribe la gran mayoría de la gente, sin razón,
al pensar que la mayor felicidad la aporta el placer de gozar de satisfactores materiales y de
riquezas; por lo tanto se contentan con una vida de goce material que de cierto modo es un
estilo de vida violento. Al segundo modo se adscriben quienes encuentran la felicidad en la
actividad política, o sea, hombres cultos y de acción que procuran la fama y los honores a
partir de una vida virtuosa que sea reconocida por las demás personas, lo cual los hace
sentirse bien y saberse personas buenas y de utilidad social. El tercer modo de vida es el
contemplativo y es aquí donde Aristóteles considera que es posible alcanzar una mayor
felicidad puesto que el bien al que se tiende es del tipo que se busca por sí y no por otros
motivos; agrega que el bien de la vida contemplativa no es enajenable, esto es, sólo se
puede otorgar pero no se puede adquirir. (1095b)
En su estudio de qué es el bien, Aristóteles encuentra que este concepto se puede
predicar de diversas maneras y ser aplicable a distintas situaciones sin relación alguna entre
sí; por lo tanto, concluye que la teoría platónica de las formas no se sostiene ante un análisis
racional riguroso debido a que la ideas derivadas de Bien no pueden referirse a un solo
concepto original dada la gran diversidad de sus aplicaciones prácticas.
Un aspecto importante que conviene estudiar para poder entender de manera integral
el concepto aristotélico de felicidad es la dicotomía acto-movimiento, que se desarrolla
detalladamente en el Capítulo 6 de la Metafísica. Aristóteles refuta aquí el planteamiento
platónico de argumentar “desde los principios” y propone como mejor una vía inversa
consistente en “una argumentación que conduzca a los principios”. (988b) 7
Esto tiene implicaciones muy importantes debido a que, en el argumento platónico, el
comportamiento de la persona debe ajustarse a un ideal de bien y de felicidad para intentar
ser bueno y feliz pero sin lograrlo del todo puesto que jamás será posible alcanzar la

7
Aristóteles. Metafísica. www.capitalemocional.com [Fecha de consulta: 3 de agosto de 2018].

22
perfección en la vida contingente del hombre terrenal. Aristóteles, en cambio, argumenta
de modo opuesto al decir que solo viviendo feliz es posible ser feliz y por lo tanto se habla
de un acto que cumple su potencial en el ser mismo.
Cosa diferente es lo que el Estagirita llama “movimiento”, que es esencialmente
imperfecto pues, por ejemplo, no se habla de estar construyendo una casa y a la vez haber
terminado la construcción; aquí el movimiento de construir es tan sólo una etapa en el
proceso que, eventualmente, culminará en la casa ya construida en el futuro.
Así, la felicidad para Aristóteles no es una cosa abstracta sino un hecho concreto y actual
(un acto); se es feliz viviendo bien y estando bien y con bienestar aquí y ahora. En la Ética el
autor retoma este argumento para justificar su postura con respecto a cómo es posible una
vida feliz y el porqué es mejor; su respuesta es una educación que permita desarrollar en la
persona un modo de ser virtuoso consistente en saber distinguir lo bueno de lo malo y lo
justo de lo injusto. Dado que no siempre es posible decidir entre uno de los dos extremos,
la mejor opción es lo que el Estagirita llama “prudencia” o deliberación entre buscar un bien
concreto y un bien general.
No hay que confundir la prudencia con la mera opinión, pues ésta es el resultado de un
entendimiento superficial y pasional del asunto, en tanto que aquella se sustenta en el
razonamiento lógicamente argumentado y acompañado por un hábito educado.
De lo anterior infiero que para Aristóteles la felicidad en el ámbito público es un
bienestar convencional que resulta de un bien propio pero referido por medio de las
virtudes a los bienes generales que son resultado de las acciones humanas, incluyendo
acciones institucionales desde el Estado, pero también en su más amplio sentido, o sea, las
acciones que son buenas para el hombre en su humanidad. Y derivado de sus primeras dos
premisas en las que afirma que toda acción tiende a un bien y que el máximo bien es el que
se procura por sí mismo y no por otra cosa, concluye de modo teleológico que “la felicidad
es una cosa completa e independiente ya que es el fin de la acción”. (1097b)
Aquí conviene aclarar que para Aristóteles las acciones malas no son resultado de actos
racionales sino de comportamientos imprudentes y pasionales basados en el
entendimiento de la felicidad de manera errónea, incompleta y falaz, o sea, carentes de

23
lógica, mediante la procuración egoísta de satisfactores materiales y sin reparo por los
bienes máximos que más convienen a la humanidad.

1.2.3 La vida feliz de los estoicos

Entre las diversas escuelas de pensamiento filosófico del periodo helenístico, que
comprende desde la muerte de Alejandro Magno en 323 a.C. hasta la conquista de Atenas
por parte del imperio Romano en 146 a.C., destaca para nuestro propósito del estudio de
los conceptos de felicidad el llamado Estoicismo, fundado por Zenón de Citio pero que tuvo
importantes exponentes durante este periodo y luego durante la dominación romana en
personajes como Epicteto, Séneca y el mismo emperador romano Marco Aurelio.
Si bien se presentan variaciones en el pensamiento de los diversos personajes estoicos,
en general todos parten de estos presupuestos: una concepción determinista y materialista
del universo y sus fenómenos, incluyendo los humanos; el destino como fuerza de la cual
no es posible sustraerse; una disposición personal ascética con respecto a todo aquello de
lo cual no se tiene control; vivir de acuerdo a la naturaleza; buscar la tranquilidad y evitar la
angustia y la perturbación por medio de una actitud de vida racional.
La idea de felicidad de los estoicos se alinea con la tercera definición de felicidad que cité
previamente del diccionario de la Real Academia Española8: la ausencia de inconvenientes
y tropiezos. Es, por tanto, un enfoque negativo altamente individualista pero no
necesariamente pasivo.
En el Manual de la Vida de Epicteto (35 d.C. - 135 d.C.), que es un referente obligado del
pensamiento estoico, se exponen una serie de máximas morales desde las cuales se rechaza
implícitamente las ideas platónicas de un Estado feliz donde los ciudadanos participan de
esa felicidad. También se pone entre paréntesis la idea de Aristóteles del Bien Supremo
pero se mantiene el concepto de bien-estar, aquí y ahora, como sinónimo de vida feliz. En
cambio, los estoicos pugnan por un individualismo moral que no tiene como alta prioridad
el buscar una felicidad en la comunidad o en lo convencional.

8
Página 19 de ésta tesis.

24
 El ser feliz, entonces, supone un conocimiento de lo que la persona puede controlar y lo
que no, evitar deseos imposibles o difíciles de satisfacer, centrarse en cumplir los deberes
propios, aceptar con calma los acontecimientos como ocurren, reconocer que la voluntad
propia está y debe estar bajo control de uno mismo (no depender u obsesionarse con cosas
externas), saber que todo sucede por una buena razón (el destino), la felicidad solo puede
hallarse en el interior, evitar el querer agradar a los demás, hacer propia la voluntad de la
naturaleza, entre otros postulados más o menos deterministas.
Por ejemplo, en la máxima que sugiere hacer propia la voluntad de la naturaleza, Epicteto
reflexiona que cuando muere una persona decimos que así es la vida, o que es la voluntad
de Dios, sin mayores sobresaltos o nostalgia. Pero cuando muere nuestra propia mamá o
un hermano muy estimado, solemos llorar inconsolablemente. La muerte de un familiar
cercano, pues, suele ser motivo de grave perturbación y tristeza, lo cual va en contra de una
vida feliz. Para evitar esto, los estoicos se proponen aceptar fenómenos naturales como la
muerte con algún grado de inteligencia, previendo que este tipo de hechos son inevitables.9
El estoicismo propone buscar la felicidad negativamente, evitando aquellos
comportamientos que produzcan angustia, enojo, frustración, desilusión; en suma, toda
perturbación de la tranquilidad. El determinismo estoico no sólo se refiere a los
antecedentes (todo ocurre por alguna razón) sino también a los consecuentes (el destino
como realidad futura ya está definido). Esto resulta problemático desde el punto de vista
antropológico puesto que la voluntad humana queda reducida a una mera pretensión de
tranquilidad en un mundo externo el cual no vale la pena intentar cambiar. Se busca
racionalizar la propia existencia mediante el retraimiento del ámbito público, por lo menos
en los aspectos que desde la perspectiva personal sean considerados ajenos al interés
propio. Y cuando la interacción social resulta obligada, ésta se admite sin mayores
pretensiones.

1.2.4 Tomás de Aquino: Dios es felicidad

9
Epicteto. Manual de la Vida. Versión de Sharon Lebell. p. 26 www.upasika.com [Fecha de consulta: 4 de
agosto de 2018].

25
 Un autor que sigue la línea argumentativa aristotélica pero lleva el argumento a
consecuencias teológicas es Santo Tomás de Aquino (1225-1274). Al escribir en la Summa
Theologica sobre si la vida humana tiene un fin último, concluye que sí y que este fin último
es esencialmente Dios. Esencialmente puesto que Dios es el Bien Supremo en sí mismo y
hacia Él tienden todos los hombres y todas las cosas.
Pero en el devenir de la vida del hombre en el mundo terrenal, previo a su reunión con
Dios al morir, el fin último del hombre en esta vida consiste en lo que el Aquinate llama “la
bienaventuranza”, que en palabras aristotélicas sería el vivir-bien y el bien-estar, esto es, la
felicidad, con el agregado de que dicho bienestar incluye pero no se limita a la satisfacción
de necesidades materiales tales como alimento, vivienda y esparcimiento; ni siquiera se
limita a un vivir con tranquilidad o a una vida plena de sabiduría y honores; lo que el hombre
requiere para ser plenamente feliz, aquí en su vida terrenal, es vivir conforme a los
mandamientos de Dios de tal manera que sus actos de vida supongan un acercamiento y
no un alejamiento con respecto a Dios. En este sentido la felicidad terrenal viene a ser para
Santo Tomás un medio para un fin, siendo Dios el fin último, “la bienaventuranza significa
la consecución del fin último” (Cfr. Aquino. Sum. Th. I-II q1, a8, ad3).10
Este argumento obliga a Santo Tomás a hacer un estudio pormenorizado de los diversos
conceptos de bienaventuranza vigentes en su época: la riqueza, el honor, la fama o la gloria,
el poder, el bien corporal, el placer, el bien del alma, y algún bien creado. Estas reflexiones
las hace utilizando la técnica aristotélica de la escala o grados de bienes (hay muchos bienes,
unos mejores que otros, siendo el bien último la fuente de todos los demás bienes). En el
sistema teológico de Santo Tomás, esta escala de grados de perfección es admitida como
una prueba de la existencia de Dios y de que Dios, como Bien Supremo, es el creador de
todos los bienes intermedios o menores. (Cfr. Aquino. Sum. Th. Ia. Q103, a6, ad3).
Con respecto a la felicidad entendida como la acumulación de grandes riquezas
monetarias, el Aquinate rechaza lo escrito en La Biblia: “El pan es para disfrutarlo, y el vino
para gozar de la vida; mas para eso hace falta dinero” (Ecle 10,19).

10
Tomás de Aquino. Suma Teológica. www.hjg.com.ar [Fecha de consulta: 4 de agosto de 2018].

26
 El pasaje bíblico es planteado también por quienes opinan que siendo la bienaventuranza
el fin último de la vida humana, ésta domina totalmente su afecto, o sea, lo que el hombre
desea por su voluntad de vivir bien. Y siendo el dinero necesario para satisfacer las
necesidades de pan y vino, se implica que quien tenga más dinero podrá comprar lo que
quiera y tendrá por este hecho una mayor bienaventuranza. Ante esto Santo Tomás
considera que es de necios asumir esta postura debido a que la felicidad del hombre no se
reduce a sólo los satisfactores materiales. Afirma que el dinero puede comprar lo material
pero no lo espiritual, por lo que una felicidad únicamente basada en lo material sería una
felicidad contingente e incompleta.
Argumentos similares son esgrimidos por el Aquinate con respecto a los otros criterios
de felicidad contingente. Por ejemplo, en el caso del honor, se aclara que “el honor no está
en quien es honrado sino más bien en quien honra, en quien rinde homenaje…” (Cfr. Aquino.
Sum. Th. I-II q2, a2, ad3).
En el caso de la fama, mediante la cual algunos hombres pretenden alcanzar la
inmortalidad, denuncia la fama como falsa debido a la imperfecta opinión del vulgo. El
conocimiento que la gente tenga de los hechos de una persona no sustituye ni es mejor que
el conocimiento que una persona tenga sobre Dios; y es de este conocimiento racional de
la divinidad que depende la bienaventuranza del hombre.
Con respecto al poder, algunos argumentan que siendo Dios todopoderoso, el poder es
la vía para parecerse a Dios. Contra esto replica Santo Tomás con dos razones: la primera,
porque el poder tiene razón de principio pero la bienaventuranza tiene razón de fin último;
la segunda, porque “el poder es válido para hacer el bien pero también para hacer el mal;
la bienaventuranza, en cambio, sólo actúa como bien propio y perfecto del hombre” (Cfr.
Aquino. Sum. Th. I-II q2, a4, ad3)
Cuando el autor de la Summa Theologica habla de la bienaventuranza del hombre como
su auténtica felicidad, lo hace suponiendo que esta felicidad implica o se dirige al Bien
Supremo y último, Dios; por lo que la reduce a un medio para un fin. Aquí difiere de
Aristóteles quien se refirió al tema no en términos religiosos sino en sentido político, o sea,
como práctica (acción y elección) del bien en un contexto social, como ciudadanos. Para

27
Santo Tomás, toda acción o elección que se tenga por contraria a los designios de Dios es
por tanto tenida como infeliz puesto que aleja de Dios. En resumen, la felicidad del hombre
en este mundo consiste en un esfuerzo constante por acercarse lo más posible a Dios. Ya
en el otro mundo, en compañía de Dios, la felicidad se supone perfecta, completa y eterna.
En la teología de Santo Tomás la felicidad auténtica, completa y eterna es Dios como
Bien Supremo. En Dios se vive plenamente y se alcanza un bienestar pleno. En cambio, en
el mundo cualquier felicidad mundana, o sea, aquella que se obtiene del goce de lo material
o de bienes intermedios como el honor, la fama, la salud corporal y los bienes creados
(comodidades tecnológicas, por ejemplo), es aceptable siempre que represente un
acercamiento a Dios y no un alejamiento de Él. En caso contrario se hablaría de una felicidad
engañada por apariencias y no verdadera con respecto al fin que pretende cumplir.
En este sentido la felicidad terrenal es en apariencia teleológica pero al final cae de
alguna manera en los presupuestos deontológicos platónicos, en tanto que Dios como idea
de un bien supremo es convertido en una felicidad divinizada que funge como referencia
de comportamiento y valida los hechos concretos. Así las cosas, la felicidad en el ámbito
privado es insuficiente o, en el peor de los casos, es un auto-engaño. Más aún, esta felicidad
personal está de alguna manera sujeta a la sanción pública puesto que su validez depende
de la aprobación de la autoridad eclesial que es la que en el mundo interpreta la voluntad
divina, siendo esta sanción complementaria o reivindicadora en los casos en que la persona
sinceramente admita (con plena convicción de fe) la narrativa religiosa.

1.2.5 Spinoza y la alegría racional

A principios de la llamada “Época Moderna” la cual comenzó en el Renacimiento justo
después de la Edad Media, aparecieron en el discurso filosófico novedosas ideas con
respecto a la felicidad, sustentadas éstas en una nueva conceptualización del universo a la
que podríamos denominar “antropocéntrica”. Bajo esta conceptualización fue aumentando
la confianza del hombre en sí mismo para lograr descubrir las razones o las leyes (los modos
de Dios) que no son evidentes pero que, se piensa, subyacen indudablemente a la realidad
y que la ordenan de manera quasi mecánica mediante la relación necesaria de causa-efecto;

28
estos descubrimientos serían posibles usando los novedosos métodos de la ciencia y el
poder de la razón humana.
Para nuestro propósito conviene estudiar los planteamientos que al respecto del tema
de la felicidad hizo Baruch o Benedict Spinoza (1632 – 1677), los cuales marcaron la pauta,
junto con las ideas de René Descartes y Francis Bacon, para la labor filosófica racionalista y
empirista de los siglos siguientes.
Con Spinoza quedan obsoletos la postura deontológica platónica y la postura teleológica
aristotélica con respecto a la felicidad y otros temas antropológicos. La aproximación
teológica de Santo Tomás y otros pensadores medievales también es superada o
reemplazada por planteamientos tachados de herejes o ateos, puesto que en ellos Dios es
pensado ya no como un ser divino antropomórfico que incide directa y cotidianamente en
los asuntos humanos, sino como un ente absoluto en sentido panteísta, suma total de todo
lo existente, cuya manifestación mundana sigue un proceder racional cumpliendo ciertas
reglas causales de las cuales ni Dios mismo se puede sustraer; esto es, que Dios no actúa
por capricho o al azar sino por medio del orden natural; no por designios benditos sino a
través del ser concreto de las cosas del mundo.11
Es en este contexto que Spinoza reformula la idea de felicidad a partir de las capacidades
fisiológicas y mentales del hombre pero también desde una perspectiva epistemológica y
naturalista. En su obra “Ética demostrada en orden geométrico”, escribe al comienzo del
prefacio de la Parte III titulada “El Origen y la Naturaleza de los Afectos”:
“Most of those who have written about the affects and men’s way of living write as
though their topic was not natural things that follow the common laws of Nature but
rather things that are outside Nature. Indeed they seem to think of man in Nature as a
kingdom within a kingdom. They don’t think of man as following the order of Nature,
going through his life in accordance with the causal forces at work within him and
impinging on him from the outside…” 12
Con esto, Spinoza busca bajar al hombre de su pedestal de dignidad quasi divina en el
que fue colocado por la tradición ético-moral medieval, para insertarlo directa y

11
Bearsley. C. Monroe. European philosophers from Descartes to Nietzsche. Modern Library. New York 1960
12
Ethics demonstrated in geometrical order. Jonathan Bennett. 2017 p. 50

29
obligadamente en el ámbito de la totalidad de la creación material, sujeto como todo a las
leyes naturales como la de causa-efecto.
El tema general que aborda Spinoza son los llamados “afectos”, o lo que en la actualidad
podríamos llamar emociones o sentimientos. Argumenta que todos los afectos pueden ser
explicados en orden geométrico. Para entender esta postura en términos contemporáneos
podría decirse que el autor asume que el hombre, como parte del mundo natural, está
sujeto a las leyes y reglas naturales. Por tanto, todos sus procesos fisiológicos, emocionales
y racionales deben tener una explicación a partir de tales leyes; esto incluye la felicidad, la
alegría, el gozo, el placer pero también las equivocaciones, los accidentes y los defectos de
conducta tales como el odio, el enojo, la envidia, etcétera.
En la definición número 3 de la Parte III el autor escribe que “Por afecto yo entiendo
estados corporales mediante los cuales su poder de actuar se incrementa o disminuye, se
ayuda o se reprime, así como las ideas de estos estados. Por lo tanto, si podemos ser la
causa adecuada de cualquiera de estos estados corporales, el afecto en cuestión es lo que
yo llamo “una acción”; de lo contrario es una pasión”.13
Un referente argumentativo importante es la idea de Spinoza de que todo ser viviente
se esfuerza por seguir vivo mediante impulsos vitales.14
Algunos de estos impulsos se originan en el individuo y por lo tanto son impulsos activos;
otros son impulsos que sólo reaccionan a estímulos externos y por eso son pasivos.
Dependiendo del tipo de impulso que lo cause, un afecto puede ser definido como una
acción o como una pasión. En un primer postulado, afirma que el poder de actuar del cuerpo
humano puede ser mayor o menor, o permanecer sin variación. En un segundo postulado,
afirma que en las variaciones activas y pasivas el cuerpo humano retiene impresiones de los
objetos con los que ha interactuado; esto es, va acumulando experiencias empíricas como
aprendizaje vital corporal.
Spinoza mantiene que el hombre se compone de un cuerpo extenso o material y una
mente sin extensión y por tanto no material. El cuerpo actúa en el ámbito de lo extenso (en

13
Ethics demonstrated in geometrical order. Jonathan Bennett. 2017 p. 51
14
Véase más adelante lo referente a la Proposición 6.

30
el ámbito de la causa-efecto material), mientras que la mente lo hace a nivel de ideas y
pensamientos (en el ámbito espiritual como sinónimo de pensamiento); así, “el cuerpo no
ocasiona que la mente piense y la mente no ocasiona que el cuerpo actúe”.15
Esta separación de cuerpo y mente es importante para entender los distintos conceptos
que el autor asigna a cada estado de felicidad. Propiamente, la felicidad auténtica la
distingue de la alegría y a éstas del goce o placer puramente físico.
Más adelante clarifico; por ahora conviene tener en cuenta que para nuestro autor una
cosa en particular, cualquiera que sea, inerte o viviente, es una manifestación de atributos
concretos de Dios. Recuérdese que en la visión panteísta todo es Dios y Dios es todo. La
cosa es, pues, un modo determinado como Dios existe y actúa en el mundo. La cosa, por si
misma, no tiene el poder para auto-destruirse sino todo lo contrario; utiliza todos los
recursos de los que dispone para mantener su existencia. La causa de la destrucción de una
cosa no puede ser interna, sólo puede ser externa.16
La interacción del hombre (en cuerpo y mente) con las cosas del mundo produce en éste
conocimientos o experiencias empíricas que luego son utilizadas para mantener su
existencia, o sea, para seguir vivo y procrear descendencia.
Para entender las distinciones entre felicidad, alegría y gozo, Spinoza comienza por
distinguir tres niveles de conocimiento: la percepción, la razón y la intuición.
Es en el primer nivel, de la percepción, que el concepto de felicidad es propiamente un
placer o un goce físico y no mental; algo así como un sentimiento corporal agradable que
resulta de saciar el deseo del hombre por satisfacer las necesidades fisiológicas o de los
sentidos; ejemplo de esto sería el deseo de comer que se sacia comiendo algo agradable al
gusto. Lo mismo ocurre en el caso del olfato, del oído, del tacto y de la vista. No se puede
decir que alguien es feliz porque ha comido, escuchado o visto algo, por muy agradable que
esto fuera. En todo caso, esta percepción produce un sentimiento o afecto placentero o no
placentero, según el caso; pero siendo la causa un impulso externo (algo comestible),

15
Ética III. Proposición 2.
16
Ética I. Proposición 6.

31
entonces infiere que este placer es de tipo pasional y por tanto sólo da origen a ideas
inadecuadas y falsas.17
Una similitud en la percepción del resto de los animales es que éstos también sienten
deseo de comer y tras haber comido muestran evidencia de saciedad.
Otra vez, no se puede decir que un perro es feliz por haber comido un buen bistec;
simplemente se dice que su hambre ha quedado satisfecha y esto le ocasiona un goce físico.
El conocimiento que se obtiene de la percepción son imágenes generales (opiniones de
experiencias al azar) a partir de las cuales la persona no establece clara y distintamente una
relación causal; esto es, sabe que su hambre se sacia con la comida pero no sabe por qué.
Las imágenes generales de este tipo son inadecuadas y por tanto no útiles para que la
persona se forme un conocimiento infalible de lo verdadero y lo falso, de lo bueno y lo malo.
El segundo nivel de conocimiento es lo que ha dado pie a la llamada “Ética de la Alegría”.
Este conocimiento se origina en la razón y es únicamente una facultad de la mente humana;
produce nociones comunes (conceptos racionales) resultado de una idea que relaciona
diferentes cosas a partir de la acción creativa de la mente y de la pasión perceptiva del
cuerpo. No se trata, pues, que el comer algo actúe directamente en la mente para hacer
que ésta piense algo. Es la mente la que produce, mediante acción creativa, una idea que
relaciona conceptualmente la pasión de haber comido algo con la felicidad de que eso que
ha comido es satisfactorio o bueno para su vida, en tanto que le es útil para mantener su
existencia. A esta idea Spinoza la llama “alegría”.
Pero la alegría, si bien es buena para mantener la existencia, es una rara ocurrencia o a
lo sumo es un estado afectivo temporal. El hombre la pasa obsesionado por cosas externas;
poco después de haber comido vuelve a tener hambre. Se preocupa por ideas inapropiadas,
como la envidia y el odio. Estos afectos son, según nuestro autor, una enfermedad puesto
que impiden al hombre ser más alegre.18
Finalmente, el tercer nivel de conocimiento es el llamado “intuitivo”. Spinoza lo explica
con estas palabras: “Este tipo de conocimiento va de una idea adecuada de la esencia formal

17
Ver definición número 3.
18
Ética IV. Proposición 44.

32
de ciertos atributos de Dios (lo cual propicia alegría) a un adecuado conocimiento de las
esencias intrínsecas de las cosas (lo cual produce la verdadera felicidad)”.19
La felicidad que este tipo de conocimiento confiere es, entonces, más duradera que la
alegría, puesto que supone no sólo un saber parcial de las cosas del mundo sino un saberse
a sí mismo eterno y universal como parte de una totalidad y una eternidad divina, como lo
es Dios manifiesto en la naturaleza cósmica. Las cosas materiales son perecederas y por
tanto contingentes, pero la mente es eterna pues el pensar es un atributo de Dios que se
manifiesta en la mente humana; por eso la mente es la causa formal del conocimiento
intuitivo. Por medio de la mente se alcanza una conciencia de Dios y de uno mismo como
un ser con Dios y de Dios. Entre más consciente de esto, la persona puede ser más y más
feliz. “El mayor placer que se pueda sentir por la mente de un hombre es la idea de sí como
individuo con el agregado de saber de manera verdadera que Dios es su causa. De este tipo
de conocimiento surge el amor intelectual de Dios.”20
La propuesta de felicidad de Spinoza recuerda algunos aspectos de la propuesta estoica.
Por ejemplo, el vivir de acuerdo a la naturaleza; el entendimiento determinista del destino,
pero acá desde la admisión de los eternos decretos de Dios; o el evitar ideas inadecuadas
que conducen a comportamientos contrarios a la alegría, como el odio y la envidia. Por otro
lado, las consecuencias parecen ser similares en la propuesta de Santo Tomás; si bien ambos
hablan de la felicidad como un conocimiento de Dios, ese dios no tiene las mismas
características pues uno es un Dios antropomórfico en sentido de la ortodoxia cristiana y el
otro es una divinidad cósmica panteísta. También recuerda la postura platónica de que la
felicidad consiste en el conocimiento de las esencias de las cosas.
Dado que el punto de partida de la postura de Spinoza es antropocéntrico, la felicidad
que postula es una de tipo íntimamente personal con pretensiones universales y eternas.
De alguna manera hace un puente sobre las relaciones sociales concretas, pero cuando se
refiere a ellas, habla desde el individuo y su comportamiento ético desde la negatividad,
esto es, no odiar, no enojarse con el prójimo, no burlarse de otros, no envidiar las

19
Nota segunda de las Props. 37-40
20
Ética V. Proposiciones 31 y 32.

33
posesiones de otros. El ayudar en los asuntos de la comunidad (la política), es para nuestro
autor un asunto de razón y no de compasión o buena voluntad.
En Spinoza comienza una larga tradición occidental, que luego continuarán Thomas
Hobbes, John Lock, Jean-Jacques Rousseau, Thomas Paine y los fundadores del actual
sistema de gobierno de Estados Unidos, de vincular el concepto de felicidad con el de
libertad individual; y de distinguir al estado civil del estado natural. Lo escribe de esta
manera:
“…this doctrine also contributes greatly to the common society by teaching how citizens
are to be governed and led, not so that they may be slaves, but so that they may freely
do what is best”.21
Para Spinoza el estado natural es un estado donde nadie puede declarar propiedad
privada o derechos de cualquier tipo; en este estado cada individuo decide lo que está bien
y lo que está mal, lo que es justo o injusto, porque busca su propia conveniencia. Dado que
este estado natural no es el más conveniente para la vida humana, debido a que el hombre
es un animal social, resulta mejor el estado civil. Aquí la sociedad en su conjunto (formada
por ciudadanos racionales que se acogen a su protección), se impone a sí misma leyes que
han de ser respetadas por todos, no por criterios de razón, sino por amenazas y por castigos.
En un estado civil la obediencia a la ley hace al ciudadano una persona buena y justa; y es
mediante convención común de los ciudadanos como se determina quién es dueño de
qué.22
Aquí Spinoza plantea un rol negativo para el gobierno y las instituciones públicas, pues
su función es la de restringir los excesos de los ciudadanos cuando éstos actúen en modos
no convencionales o admisibles bajo la ley. En este caso, parece sugerir que si han de
establecerse leyes, que éstas sean las menos posibles, que sean preventivas y que sean
generales, esto para invadir lo menos posible la actividad privada de los individuos y así
éstos puedan ser libres. No se propone que el ciudadano sea libre de hacer lo que quiera
pues esto sería caer en un estado natural; lo que se propone es una libertad desde la

21
Conclusiones. Ética II. La mente. Cuarta ventaja de la doctrina de las capacidades de la mente humana.
22
Etica IV, notas segundas de la proposición 37.

34
convencionalidad racional mediante el establecimiento de reglas que permitan a la persona
ser lo más libre posible sin las desventajas morales que plantea un estado natural.
Esta libertad cumple los criterios para la verdadera felicidad, según Spinoza, porque es
posible a partir de una disposición virtuosa originada en la mente humana; esta virtud es la
que permite al hombre tener control sobre sus afectos inferiores. Afirma que “la felicidad
no es una recompensa por la virtud sino una virtud en sí misma. No es que la persona sea
feliz porque restringe sus excesos sino, por el contrario, es capaz de restringir sus excesos
porque es feliz”.23
Otra vez, entiendo que en Spinoza la verdadera felicidad es una virtud individual que
tiene su origen en la mente humana y tiene como consecuencia el auto-control de los
afectos. La felicidad en el ámbito público no es un hecho positivo sino negativo de la
actividad humana y por lo tanto la felicidad no puede provenir de las instituciones humanas
(como el gobierno), pues la esencia de éste es la restricción de los excesos de los ciudadanos
debidos a su comportamiento irracional o pasional. Si no hubiera ciudadanos que hicieran
el mal, no habría necesidad de gobierno, lo cual hace al gobierno un ente cuyo ser es
condicional y no necesario, negativo y no positivo.

1.2.6 Thomas Paine: La felicidad negativa del gobierno

Thomas Paine (1737 – 1809) considera, al igual que Spinoza, que lo que hace al gobierno
conveniente es la posibilidad de que sus políticas públicas permitan las mayores libertades
posibles a los ciudadanos, al menor costo y molestia para éstos.
Durante un periodo convulsivo en la segunda mitad de la década de 1770, en el que los
habitantes de las Trece Colonias de Norteamérica estaban en guerra contra el Imperio
Británico para lograr su independencia política y económica, Paine escribió una serie de

23
Ética V. Proposición 42.

35
panfletos que en conjunto fueron titulados “Common Sense” (Sentido Común), en los
cuales expresa la conveniencia de sacudirse el yugo imperial.
Argumentando contra la legitimidad de la autoridad del rey, Paine sigue a Spinoza al
postular que el gobierno, por su origen, es un mal necesario y además no es capaz de
fomentar positivamente la felicidad de los ciudadanos. Escribe:
“Algunos autores tanto han confundido la sociedad con el gobierno que han dejado
poca o nula distinción entre ellos; siendo que no solo son diferentes, sino que tienen
diferente origen. La sociedad es producida por nuestros anhelos, el gobierno es producido
por nuestras aberraciones; la primera promueve nuestra felicidad positivamente uniendo
nuestros afectos, el segundo (ve por nuestra felicidad) negativamente restringiendo
nuestros vicios. La primera fomenta la convivencia social, el segundo crea distinciones. La
una ayuda y protege, el otro castiga”.24
Paine encuentra que la vida social, en cualquiera de sus formas, es una bendición de
Dios; en la sociedad el hombre puede ser feliz ya que es ahí donde los afectos o sentimientos
de las personas encuentran cohesión y sentido común. Esto es así, también, porque se parte
de la premisa de que el hombre, como individuo solitario, no es capaz de vivir y procrear
descendencia.
Dado que los impulsos de la conciencia no son siempre obedecidos por todos los
miembros de la sociedad, se hace necesario el establecimiento de leyes e instituciones para
proveer seguridad física y jurídica a todos, a la vez que restringen los vicios y castigan a los
transgresores de la ley. Es este deseo de seguridad y libertad lo que convence al ciudadano
a imponerse a sí mismo una autoridad convencional llamada “gobierno”; y para ello cada
ciudadano accede a aportar parte de sus bienes materiales, para que sirvan a su
sostenimiento. Estas aportaciones económicas y de otro tipo derivan, según Paine, de la
prudencia de las personas puesto que ante el dilema de elegir dos males eligen el menor, o
sea, elijen imponerse un gobierno. El mal mayor sería vivir en un estado natural donde no
hay leyes pero tampoco hay derechos; cada persona debe procurarse para sí y su familia
sus propios medios de subsistencia y seguridad a lo mejor de sus posibilidades. La libertad

24
Paine, Thomas. Common Sense and The Crisis. Anchor Books. EEUU. 1973. p. 13

36
en un estado natural es infinita pero a la vez nula, debido a que carece de límites,
determinación y propósito.
En Paine el concepto de libertad individual es equiparable al de felicidad pero en sentido
estrictamente político, a diferencia de lo propuesto por Spinoza quien considera que esta
relación derivaba de la esencia de la mente como manifestación de Dios. Paine concluye
que no se puede ser feliz sin gobierno pero esta felicidad no proviene del gobierno sino de
la posibilidad de que éste provea seguridad para que la persona sea lo más libre posible en
el contexto social y público. Afirma que la felicidad de los gobernados, así como la fortaleza
del gobierno y su coherencia de objetivos con respecto a las necesidades de los ciudadanos,
depende de que los funcionarios electos a cargos públicos vuelvan ocasionalmente a sus
electores y refrenden su lealtad mutuamente en los procesos electorales.
El concepto de felicidad en Paine, por tanto, no es tan individualista como en Spinoza y
ciertamente no se refiere a una autoridad divina sino a un pragmatismo político donde lo
más importante es la seguridad y la libertad del ciudadano en el contexto social. Los
integrantes de la sociedad serán más felices en la medida que puedan vivir en mayor
libertad y con mayor seguridad; además de la felicidad que puedan lograr en sus relaciones
afectivas.
El autoritarismo, en tanto que acumulación de poder sin el consenso de los gobernados,
es para Paine una causa de miseria e infelicidad para toda la humanidad. El gobierno no es
una institución separada de la sociedad sino al servicio de ésta; los políticos tienen la misión
de fijar el verdadero punto intermedio entre felicidad y libertad.

1.2.7 Rousseau y la felicidad convencional

El suizo Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778) es otro exponente del pensamiento del
periodo conocido como La Ilustración, cuya principal característica fue una plena confianza
en la facultad de la razón humana para encontrar soluciones a las diversas problemáticas
que las sociedades de esa época enfrentaban. Inversamente, se creyó que tales dificultades
tenían su origen, precisamente, en el nulo o inapropiado uso de la razón.

37
 La problemática que interesa a Rousseau, concretamente en su obra titulada “El
Contrato Social”, son las posibilidades de la razón como sustento de convenciones humanas
que dan como resultado leyes, instituciones y gobiernos. A partir de un estudio de los
hombres tal como son, con sus virtudes y defectos, y de las leyes como pueden ser, o sea,
sus posibilidades para ser mejores o peores con respecto a una mayor felicidad de las
personas, el autor va profundizando en el tema en modos que resultan interesantes para el
propósito de la presente tesis puesto que plantea de manera novedosa las bases de un
nuevo entendimiento de la felicidad en el ámbito público. Son interesantes además los
alcances de sus reflexiones en el tema de la libertad en el contexto de un Estado de derecho,
particularmente lo referente a la llamada “Voluntad General” (General will).
Previamente, en un discurso titulado “Emilio o De la Educación”, Rousseau se plantea el
objetivo de los servicios educativos partiendo de la dicotomía hombre de la naturaleza-
hombre civilizado. Se pregunta, pues, si la educación debe enfocarse a formar hombres que
sepan y puedan superar las vicisitudes de la vida o a formar hombres que sepan y puedan
conducirse apropiadamente en un Estado de derecho, como ciudadanos, y cuál de estas
opciones podría resultar en una mayor felicidad.
Con respecto a la mejor educación para el hombre de naturaleza que, como ya se dijo,
está expuesto a todos los azares y riesgos de la vida en el mundo natural, considera que
“…el verdadero estudio nuestro es el de la condición humana. Aquel de nosotros que mejor
sabe sobrellevar los bienes y los males de esta vida, es, a mi parecer, el más educado; de
donde se infiere que no tanto en preceptos como en ejercicios consiste la verdadera
educación”.25
Esto es así porque, según el suizo, el hombre de la naturaleza lo es todo para sí; es una
unidad numérica, un entero absoluto que sólo se relaciona consigo mismo. Pero el
transformar a un hombre de la naturaleza en un ciudadano civilizado supone trasladar el
yo, la personalidad, a la unidad común, de manera que cada individuo no se crea un entero
sino una parte de una unidad que es la sociedad. Por eso resulta un problema para el

25
Rousseau, Jean-Jacques. Emilio o De la Educación. p. 16 www.elaleph.com [Fecha de consulta: 5 de agosto
de 2018]

38
individuo y para la sociedad el que dentro del orden civil una persona pretenda conservar
comportamientos egoístas y violentos que en un estado natural fueron convenientes y
hasta necesarios. El hombre civilizado no debe, por ley, hacer lo que quiera y como lo
quiera. Ha de ajustarse a las convenciones que en común acuerdo se han establecido para
lograr una vida armónica.
A simple vista pareciera que el estado civil es un ente autoritario y represor de la libertad
del hombre, pero Rousseau encuentra que es en la civilización donde el hombre, “liberado
de tener que usar la fuerza para reclamar y defender sus posesiones, puede tener aún más
libertad y puede, ahora sí, hacer uso de su razón para mejorar su propia vida y la de los
demás. En el estado natural no es muy útil el uso de la razón porque las interacciones suelen
ser con animales no racionales, y porque las persona no tienen en mente el bien común”.26
Vista la conveniencia de una vida civilizada, aún falta por definirla de tal modo que los
beneficios sean comunes y no sólo favorezcan a una élite privilegiada. Las convenciones
sociales no siempre son justas, como lo demuestra la existencia de monarquías absolutas y
sociedades tiránicas a través de la histórica. Una sociedad puede estar de acuerdo,
mayoritariamente hablando, en ser gobernada por un filósofo, por un tirano o por un bufón
sin principios éticos.27
El Estado, como institución o ente de razón, tiene la función de regular la convivencia de
los ciudadanos en los términos prescritos por éstos. Por lo tanto, el Estado no debe ir más
allá de la voluntad general y siempre debe regresar a la convención para actualizar sus
potestades. Un ciudadano, en su individualidad, bien puede tener opiniones diferentes e
incluso contrarias a la voluntad general expresada por la mayoría de los ciudadanos sobre
algún asunto en particular o en la mayoría de ellos, pero aun así su ciudadanía sigue siendo
más ventajosa que la vida en la naturaleza porque los beneficios logrados por el colectivo
alcanzarán también a los disidentes. Por su parte, el Estado no debe desviarse de esta
voluntad general, ni haciendo menos ni haciendo más de lo prescrito.

26
Rousseau, Jean-Jacques. El Contrato Social. En Obras clásicas de siempre.
www.bibliotecadigital.ilceedu.mx p. 28
27
Entiéndase, por ejemplo, el caso actual de Estados Unidos y Donald Trump.

39
 Según Rousseau, el hecho de que la persona admita las condiciones de la sociedad civil
no le impide seguir teniendo amor de sí mismo; el pacto civil no supone una enajenación
total de la voluntad personal sino sólo en aquellos aspectos convenientes para el
sostenimiento del pacto o por motivo de aquellos asuntos que interesan a la comunidad,
quedando a salvo los derechos como ciudadanos y las libertades naturales que por
convención se haya acordado mantener.28
El amor de sí mismo es condición para que el hombre se sienta dueño de sí mismo, para
que sea feliz y sea libre. Pero esta felicidad personal no es empíricamente demostrable ni
se pueden establecer parámetros generales que demuestren con certeza que una persona
es feliz o no. Más aún, la distensión entre ser hombre de la naturaleza y hombre civilizado
es causa de angustia y molestia. La solución, afirma Rousseau, es que el hombre sea
consecuente consigo mismo, siendo lo que quiere ser y pareciendo lo que es. “Habréis
puesto la ley social en el fondo de los corazones, hombres civiles por naturaleza y
ciudadanos por sus inclinaciones, serán unos, serán buenos, serán felices y su felicidad será
la de la República; pues no siendo nada sino por ella, no serán nada sino para ella”.29
Este argumento de Rousseau recuerda aquel ya planteado por Platón en La República,
donde la felicidad del Estado es condición para la felicidad del individuo. Queda
evidenciado, pues, que dada la subjetividad de la felicidad individual, lo más práctico y
objetivamente posible es definir lo que puede significar la felicidad en el ámbito público. Y
esta objetivación lleva a nuestro autor a concluir que es en la voluntad general (general will)
donde la felicidad de los ciudadanos queda manifiesta en la rendición de sus expectativas y
en el cumplimiento de sus metas comunes.
Para Vera Waksman, la argumentación de Rousseau se revela como un callejón sin salida.
La felicidad personal no puede ser conocida y la felicidad pública resulta una quimera, o sea,
un supuesto ideológico sin posible sustento empírico dada la imposibilidad de saber si los

28
Beardsley, Monroe C. The European Philosophers fron Descartes to Nietzsche. Modern Library. New York
1960. p. 340
29
Waksman, Vera. Jean-Jacques Rousseau: el amor de sí mismo y la felicidad pública. Texto inédito. p. 109

40
ciudadanos son felices o no al no poder medir su felicidad o validarla con respecto a un
criterio racional.30
Este dilema, por otro lado, admite una posible solución creativa: la convención, que es
la que sustenta a fin de cuentas la voluntad general. En la medida que los ciudadanos
convengan en algún criterio “x” para medir y verificar los niveles de felicidad de la
ciudadanía, tal convención en la forma de ley, acuerdo, reglamento o disposición
gubernamental será válida y aplicable en la sociedad que así lo admita.
Esto, sin embargo, da cuenta solamente del aspecto formal y burocrático de una felicidad
estatizada pero no atiende los principios, o sea, los criterios rectores éticos de una
verdadera felicidad. Más adelante, cuando aborde los modos prácticos de entender y
fomentar la felicidad en el México contemporáneo, abordaré este tema con mayor
profundidad. Por ahora queda en evidencia que si la voluntad general estima que la felicidad
consiste en tener todos los ciudadanos un vehículo último modelo, esto es admisible por
convención pero dudoso éticamente.

1.2.8 Kierkegaard y la felicidad religiosa

Contra toda la tradición filosófica y científica occidental de formular grandes sistemas de
comprensión de la realidad, basados éstos en la razón o, mejor dicho, en las razones
subyacentes que se pensaba ordenan y justifican el ser de todas las cosas y todos los
fenómenos físicos y psíquicos, apareció en la primera mitad del siglo XIX un pensador danés
de nombre Søren Kierkegaard (1813 – 1855) quien mediante un estilo literario excepcional
sentó las bases para un revolucionario movimiento filosófico conocido ya en el siglo XX
como “existencialismo”, el cual entiende el pensamiento como abstracto y la existencia
como algo concreto y empírico.31
Kierkegaard, como “hombre problema”32, habla de la felicidad de manera indirecta, esto
es, desde lo que implica la infelicidad, mediante el desarrollo de conceptos como angustia,
culpa, desesperación, inocencia, entre otros. Lo hace en términos estrictamente subjetivos,

30
Waksman. p. 110
31
Colomer, Eusebi. El pensamiento alemán, de Kant a Heidegger. Editorial Herder. 1990. p. 45
32
Ídem. p. 40

41
o sea, desde lo que la persona en su individualidad es capaz de sentir y de vivir. Deja de
lado, pues, la tradición iluminista de felicidad desde lo político y regresa siglos atrás para
retomar las reflexiones de Santo Tomás y Spinoza con respecto a la felicidad auténtica como
acercamiento a Dios. La diferencia, sin embargo, es que el danés ya no habla de ese
acercamiento mediante el conocimiento de Dios sino mediante la fe en Dios, en términos
más parecidos a los propuestos por San Agustín en los albores de la Edad Media.
La obra de Kierkegaard es muy extensa; buena parte está dedicada a refutar a Georg
Frederich Wilhelm Hegel quien, más que nadie, era el último y más prominente exponente
de la filosofía racional y lógica; ese estilo de filosofía que inauguró Spinoza con su panteísmo
y que en Hegel culminó en el llamado “Espíritu Absoluto”, que a su vez daría lugar a
posteriores teorías como el positivismo y el materialismo dialéctico. Otra parte de su obra
tuvo como finalidad una crítica insistente a los modos de administración de la práctica
religiosa tradicional.
Lo que aquí importa es la manera como el danés entendió el comportamiento y el
pensamiento humano en su cruda realidad; a veces irracional, muchas veces contradictorio
y casi siempre desgarrado e infeliz por la obligación de elegir.
Para exponer sus ideas Kierkegaard comienza por preguntarse cómo puede ser una
persona auténtica y, en este sentido, también entiende el ser del cristiano auténtico. El
danés distingue que “en el camino de la vida” la persona vive en tres estadios de conducta:
lo estético, lo ético y lo religioso.33
Esta distinción recuerda los tres niveles de conocimiento que propuso Spinoza (la
percepción que aporta placer físico, la razón que aporta alegría y la intuición que conduce
a la bienaventuranza). Pero, como ya se dijo, la metodología del danés no es epistemológica,
como en el caso de Spinoza, sino existencial. Y su tratamiento del tema no es positivo sino
negativo, en el sentido de evidenciar las causas de la infelicidad.34
El estadio estético es el deseo por lo material: los placeres para los sentidos, el dinero, la
belleza física, el goce de la abundancia de satisfactores a la sensibilidad humana. Pero luego

33
Colomer, Eusebi. El pensamiento alemán, de Kant a Heidegger. Editorial Herder. 1990. p. 61
34
Véase página 30 de esta tesis.

42
de estudiar estos satisfactores encuentra que son en realidad insatisfactorios, o sea, nunca
dejan satisfechas a las personas. Si come, vuelve a tener hambre; si tiene dinero, quiere aún
más; si posee algo bello, desea todavía a algo o a alguien de más belleza.35
El estadio ético es la afirmación del yo y de la realidad en su concreción. Vista de manera
estética, la vida es desesperación (angustia sin esperanza de ser apaciguada), debido a que
se basa en lo que puede o no ser. En cambio, la conceptualización ética simplemente
considera a la vida como algo que es, sin mayores titubeos ontológicos; por tanto, no causa
angustias. El enfoque estético sólo permite al hombre entenderse como es
inmediatamente. En cambio, el enfoque ético permite al hombre entenderse como alguien
que puede llegar a ser, lo cual implica albergar una esperanza que no está disponible en lo
estético.36
Argumenta Kierkegaard: “Cuando un individuo se considera a sí mismo de manera
estética, toma conciencia de ese “sí mismo” como una concreción determinada en sí misma
y de muchos modos, pese a todas sus diferencias internas… Considerar la personalidad de
manera ética, en cambio, posee enseguida la diferencia entre el bien y el mal”.37
Otro comparativo entre lo estético y lo ético alude a que la conceptualización estética
considera la personalidad en su relación con el entorno, y el retorno a la personalidad es el
goce, como estado de ánimo vago y oscilante. En cambio, para la ética el estado de ánimo
no es lo más importante, pues se ha elegido a sí misma de manera absoluta y lo demás (el
entorno) es algo inferior a sí misma. Aquí la continuidad subjetiva es lo más importante y
su objeto no es el goce, sino la virtud.
Aún otra comparación es de tipo existencial. Refiere que quien viva de manera estética,
ve por todos lados sólo posibilidades, las cuales son el contenido del porvenir. Espera que
todo venga de fuera; de ahí el origen de la angustia. En cambio, el que vive éticamente, ve
tareas, fines, metas; no espera que todo venga de sí mismo, pero sí se preocupa por elegir
correctamente; no renuncia a la soberanía de sí mismo. Esto le da al hombre una seguridad
que se carece en la vida estética. Al referirse a tareas, el hombre no lo hace en sentido

35
Colomer, Eusebi. El pensamiento alemán, de Kant a Heidegger. Editorial Herder. 1990. p. 61
36
Colomer, Eusebi. El pensamiento alemán, de Kant a Heidegger. Editorial Herder. 1990. p. 61
37
KIERKEGAARD, Sören; O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II, Editorial Trotta, Madrid, 2007, p. 204.

43
estrictamente necesario como un deber que es requerido externamente, sino más bien a
una convicción interna. Esta línea argumentativa luego tendrá resonancia en la tesis de
Hannah Arendt con respecto a la distinción entre labor y trabajo.
Kierkegaard entiende que lo ético es abstracto e incapaz de producir nada. En su plena
abstracción, lo ético es considerado como prohibitivo; algo así como una ley. Por otro lado,
cuando lo ético se asume como algo concreto, pasa a la determinación de las costumbres.
Ambos extremos, esto es, lo ético como ley vinculante y lo ético como costumbre, son
valuaciones incorrectas de lo ético porque pone énfasis en lo procedimental-tradicional y
se olvida de lo esencial: la fe en Dios.38
En general el autor de “Lo uno y lo otro” apela a la creencia, factor indispensable para
las determinaciones éticas. Cierto es que el conocimiento y la razón son incapaces de
ofrecer una explicación íntegra de la realidad, por lo que el último recurso (que más bien es
complementario), es la creencia en algo mejor, algo verdaderamente bueno, como un
estado confortable para descansar anímicamente de este mundo lleno de contingencias y
posibilidades, tan desesperantes como angustiantes.
Aquí vale decir algo con respecto al modo en que el danés entiende hechos existenciales
como la desesperación y la angustia en tanto que factores de infelicidad.
Con respecto a la desesperación, Kierkegaard escribe bajo el título “La enfermedad
mortal o de la desesperación y el pecado” que es “una enfermedad del espíritu, del yo”.39
Aquí el “yo” lo entiende como la relación que se relaciona consigo misma. Y puesto que
la desesperación consiste en la relación discordante (no en la discordancia en sí) entre el
querer ser uno mismo y el querer ser de otro modo, entiende la síntesis a esta contradicción
como “la posibilidad de la discordancia”.40
Además el desesperado, a cada momento de su vida, está contrayendo la desesperación
porque cada instante real de la desesperación tiene que ser referido a la posibilidad de la

38
Ídem. p. 42
39
KIERKEGAARD, Søren; La enfermedad mortal o de la desesperación y el pecado, Editorial Trotta, Madrid,
2008, p. 45.
40
[21] Ídem. p. 38

44
discordancia y, por tanto, la desesperación es una categoría propia del espíritu que guarda
relación con lo eterno del hombre.
Más aún, entiende la desesperación como enfermedad mortal en dos sentidos distintos:
A) desesperación cuyo desenlace necesario sea la muerte como límite de la desesperación
en tanto que la muerte sea lo último y no sólo un tránsito al Más Allá, lo cual es
cristianamente imposible pues la muerte es, en efecto, un tránsito a la Vida Eterna y B) la
muerte como algo menos drástico en comparación con otra situación, lo cual lleva al
desesperado a querer pero no poder morir y, en tal caso, a vivir constantemente la muerte
o a estar muriendo en vida; esto es auto-destrucción impotente puesto que el yo no logra
su propia extinción.41
En conclusión, la cualidad de “enfermedad mortal” de la desesperación radica en la
imposibilidad de resolver la contradicción del yo, esto es, su auto-realización plena. 42
Dicha auto-realización sólo la puede lograr en otro, o sea, en Dios. Esta es la finalidad del
tercer estadio: el religioso.
El danés afirma que la desesperación es una realidad, pero como negación de la
posibilidad. Así, la no-posibilidad de estar desesperado equivale, en la realidad, a estar
desesperado. Esto lo sustenta Kierkegaard al analizar las características de la desesperación,
ya expuestas en la respuesta anterior. Dice además que habitualmente la realidad es la
posibilidad realizada, cumplida y, en este sentido, la posibilidad como eliminada o
reemplazada por la realidad. Sin embargo, en el caso de la desesperación, es necesario que
el hombre elimine a cada momento la posibilidad; por lo tanto, resulta que la no-posibilidad
implica la máxima desesperación.43
Pero según Kierkegaard no es lo mismo la desesperación y la angustia. Ésta es la libertad
como posibilidad antes de la posibilidad, esto es, que el hombre es un ser abierto a elegir
posibilidades pero, en tanto las ignore, siente angustia porque se ve limitado a un modo de
ser inconsecuente e insignificante, a un ser y no ser.

41
KIERKEGAARD, Søren; La enfermedad mortal o de la desesperación y el pecado, Editorial Trotta, Madrid,
2008, p. 38.
42
Ídem. p. 39
43
Ídem. p. 38

45
 Para captar en su justa dimensión el concepto de angustia, es menester explicar cada
aspecto por separado y luego relacionarlos en una suerte de conclusión. En este proceso
debe explicarse cómo el hombre existe en el mundo, el concepto de inocencia y el de
pecado original; todo esto teniendo como punto de referencia la filosofía hegeliana que
Kierkegaard se va a empeñar en desacreditar.
Básicamente, el autor danés considera que “la angustia es la libertad como posibilidad
antes de la posibilidad”.44
Esta definición es muy abstracta, por lo que requiere ponerse en contexto. En primer
lugar conviene definir cómo, en opinión del autor, el hombre existe en el mundo. Su postura
es, por supuesto, la existencialista.
Así, se debe distinguir que el hombre no es igual que los animales en su modo de estar
en el mundo. Los animales tiene una naturaleza que los hace ser como son; esto significa
que son seres cerrados a las posibilidades. El hombre, en cambio, es un ser abierto a
cualquier posibilidad; no tiene una naturaleza que lo predetermine a ser de tal o cual
manera pues a cada momento elige libremente su modo de estar en el mundo. De esto se
deduce que sólo el hombre puede sentir angustia, debido a que la posibilidad de elegir
libremente lo expone a situaciones impredeciblemente posibles.
Kierkegaard opina además que cada individuo tiene su historia y esto es válido también
para la especie humana. Pero no sólo eso, sino que toda la historia de la humanidad implica
a cada individuo y cada individuo implica toda la historia de la humanidad, porque el
individuo participa de la especie humana y viceversa. Entiende que de no ser así, si un
individuo pudiera separarse de la especie humana, carecería de sentido y de valor.45
Otro aspecto del ser del hombre, según el autor, es el que resulta de la síntesis de lo
psíquico (alma) y lo corpóreo. Ambos están unidos por un tercer término: el espíritu.
Ahora bien, como segundo paso se debe definir el concepto de inocencia. Aquí afirma el
autor que la inocencia es la ignorancia; por tanto, la angustia es la inocencia.46

44
KIERKEGAARD, Søren; El concepto de la angustia, Colección Austral Espasa-Calpe Mexicana, S.A, México,
1940, p. 45.
45
KIERKEGAARD, Søren; El concepto de la angustia, Colección Austral Espasa-Calpe Mexicana, S.A, México,
1940, p. 30.
46
Ídem. p. 45

46
 Me explico: El danés piensa que el hombre es inocente en tanto que se mantenga
ignorante; en tanto que desconozca que existe una posibilidad frente a él que le exija hacer
una elección. Esta situación es de paz y reposo, pues no hay nada ante lo cual se deba
enfrentar. Y puesto que no se ve tentado a elegir, el hombre se siente ANGUSTIADO debido
a que su modo de estar en el mundo ni implica nada ni afecta nada.
Esta inconsecuencia, esta insignificancia en su modo de existir en el mundo, generan
angustia ya que es y a la vez no es. De esto se deduce que para Kierkegaard la angustia no
se refiere a la culpa, ni a una carga ni tampoco a un sufrimiento.
Afirma que “la inocencia no es una perfección que se deba desear, porque al ser deseada,
se ha perdido. Y entonces se produce una nueva culpa: perder el tiempo en deseos”.47
Así, Søren entiende que por medio de la culpa se pierde la inocencia. El hombre se vuelve
culpable en el momento en que desea elegir, porque aspira a conocer, a saber, a descubrir,
a hacer; de cierta manera, se puede decir que la primera culpa del hombre es desear la no-
ignorancia, por lo cual pierde la inocencia. Este paso de la ignorancia a la no-ignorancia, aún
cuando en principio se verifica en grado de posibilidad, implica lo que el autor llama “un
salto cualitativo”, esto es, el hombre deja de ser de un modo para ser de otro modo,
cualitativamente hablando.
Esto nos lleva al tercer paso, que consiste en la definición del concepto de pecado
original. Kierkegaard comienza por criticar las definiciones contemporáneas de “pecado
original”. Para ello, incurre en un complicado análisis muy al estilo de Kant cuando estudia
las antinomias. Basa su estudio en Adán y el pecado original, tratando de definir qué fue
primero: la pecaminosidad o el pecador. Concluye que “la pecaminosidad es el progreso de
la especie”.48
Esto se sustenta en que si el pecado original es la culpa por la curiosidad que llevó a Adán
y Eva a comer fruta del árbol prohibido, y al resto de la humanidad a querer distinguir lo
bueno de lo malo, a elegir la no-ignorancia, entonces la humanidad es culpable de la pérdida
de la inocencia.

47
Ídem. p. 40
48
Ídem. p. 41

47
 Es bastante complicado el desarrollo del concepto de angustia de Kierkegaard, y tal vez
por eso adolece de algunos defectos. Tal vez el principal es que construye todo un edificio
lógico (muy inestable) sobre premisas entendidas como válidas, como son algunos pasajes
bíblicos. Y aún es este aspecto, el autor discrimina entre algunos pasajes que le son
aceptables y otros que no lo son. Por ejemplo, admite que la inocencia impedía a Adán
distinguir entre el bien y el mal, en tanto que rechaza el recuento bíblico que describe el
estado inicial de Adán y Eva, por considerarlo “fantástico”.49
Por otro lado, Hegel había postulado que el Absoluto Indeterminado, aquél ser que es y
a la vez no es, sólo puede dejar atrás dicha indeterminación al agregar un predicado. Por
ejemplo, pasar de “La casa es” a “La casa es mía”. En el primero, el ser (referido por la
palabra “es”) es idéntico a sí mismo y por tanto, es abstracto. En el segundo, el ser es más
concreto. Este paso de un ser a otro ser es lo que Hegel llama un salto cualitativo. Deduzco
que Kierkegaard, aplicando su nuevo enfoque existencialista, diría que el salto cualitativo
no aplica para las cosas sino sólo para el hombre y su modo de existir en el mundo. Esto
supone una postura muy subjetiva, preferencial, que no alcanza para explicar las diversas
realidades del mundo. Esto, sin embargo, no sería un defecto argumentativo si
consideramos que el objeto de la reflexión del danés es la existencia del hombre con vistas
a su felicidad como fe sincera en Dios y no un estudio cosmológico.
Finalmente, resta por estudiar el estadio religioso. Es aquí donde la desesperación, la
angustia, la culpa y todos esos sentimientos que impiden la felicidad logran ser superados,
logrando el hombre tener una vida auténtica y feliz. La vida auténtica se caracteriza, según
Kierkegaard, por ser una vida religiosa, de auténtica fe.
Se reconoce dicha autenticidad mediante la pasión de la fe; no se puede conocer
mediante el conocimiento discursivo hegeliano, basado en la causalidad, y mucho menos
en los saberes que proceden de los placeres estéticos o de los textos religiosos autoritarios.
No basta el rezo mecánico o habitual, ni comportamientos legalistas, sino que es menester
una creencia total y absolutamente sincera en Dios.

49
Ídem. p. 31

48
 En opinión de José Luis Cañas, quien hizo un estudio del texto de Temor y Temblor, la
elección ética libera de la inmediatez estética, pero no alcanza para obtener una vida
auténtica (religiosa) porque el mero cumplimiento de un deber anula la libertad individual
en el intento de cumplir con normas generales de tipo moral, puesto que el obrar va
enfocando a una satisfacción propia. La fe, en cambio, es más que una acción disfrazada de
voluntad libre; tampoco es un acto natural o intuitivo. El diálogo sincero con Dios es la
condición que hace posible toda relación personal “tu-yo”.50
La elección basada en la fe comienza donde terminan los razonamientos, esto es, las
justificaciones racionales del porqué esto sí y aquello no. Así, la ética consiste en una
resignación de lo particular ante lo general. La fe es, en cambio, resignación absoluta. La
culpa solo es superada por el arrepentimiento religioso.
En el caso de Abraham, citando el pasaje bíblico en que Dios le ordena subir al monte y
matar a su propio hijo (Génesis 22, 1-13), la contradicción se plantea como una disyuntiva
entre lo ético y lo religioso. Lo ético postula que el padre debe amar al hijo y no hacerle
daño. Lo religioso plantea obedecer una orden divina, que le requiere sacrificar a su hijo
(entiéndase éticamente como matarlo). Esto parece ser absurdo en sí, pero lo que
Kierkegaard plantea es que no es la contradicción sino la fe misma la que es absurda y
paradójica.
Cañas concluye que Kierkegaard, al exponer la contradicción ético-religiosa, no intenta
explicar la fe, puesto que no tiene explicación racional posible. De esto se deriva que la fe
de Abraham, al estar dispuesto a sacrificar a su hijo Isaac por su fe en Dios, puede ser
admirada pero jamás comprendida. No es posible encontrar en la lógica o en la ética una
buena justificación para tan terrible postura. Precisamente por esto, refiere que el salto
cualitativo de lo ético (lo racional) a lo religioso (lo absurdo desde la perspectiva ética),
representa para el individuo un dilema de lo más angustiante, porque es un salto a un
abismo desconocido y además un salto que ha de hacer solo, sin nadie que lo acompañe. El

50
CAÑAS, José Luis; Søren Kierkegaard. Entre la inmediatez y la relación, Editorial Trotta, Madrid, 2003, p. 108.

49
paso del conocimiento de las cosas a la fe en Dios y su narrativa religiosa implica, por tanto,
una resignación infinita.51

1.2.9 Hannah Arendt y la felicidad del ciudadano activo

Otra perspectiva de felicidad, que me parece relevante para entender la actualidad de la
filosofía política mexicana y de occidente, es la desarrollada por Hannah Arendt (1906 –
1975), filósofa y periodista judío-alemana, asilada en Estados Unidos por motivo de la
Segunda Guerra Mundial.
Haciendo una reflexión sobre la crisis institucional y humanitaria por el colapso de la
normatividad jurídica europea y mundial por la guerra, Arendt propone un republicanismo
individualista que distingue las esferas de competencia de lo público y lo privado. Sugiere
que la intromisión de actos de lo público sobre lo privado tiene consecuencias sociales,
políticas y económicas negativas al limitar las posibilidades de actuar en libertad y, por
tanto, de realizarse la persona como ser humano. Aquí Arendt parece estar de acuerdo con
Paine, al menos parcialmente, con respecto a la excesiva intromisión de lo público en lo
privado. En cambio, afirma que los ciudadanos desde lo individual no solo pueden sino que
deben involucrarse en lo público. Arendt afirma:
"Nadie puede ser feliz sin participar en la felicidad pública, nadie puede ser libre sin la
experiencia de la libertad pública, y nadie, finalmente, puede ser feliz o libre sin implicarse
y formar parte del poder político”.52
La propuesta de Arendt contradice las posturas institucionalistas y estructuralistas que
reducen o tienden a restringir la participación del individuo en los asuntos públicos. La
felicidad del ciudadano, en el caso de Arendt, es posible si y sólo si éste se implica y es parte
de lo público, con el agregado de participar en y beneficiarse del poder político.
Un ensayo de quince páginas escrito por Arendt sobre el derecho de la búsqueda de la
felicidad proclamada en la Declaración de Independencia de las Trece Colonias

51
Ídem. p. 105
52
Arendt, Hannah. On revolution. Penguin Books. London. 1965. p. 255. Esta postura parece ser la base sobre
la que se sustenta el posicionamiento ideológico que, con respecto a la felicidad, propone el partido político
denominado “Movimiento de Regeneración Nacional” (MORENA)”, como veremos posteriormente, en el
apartado 4.2 del Capítulo Cuarto de esta tesis; página 102

50
Norteamericanas (luego los Estados Unidos de América), se aboca al estudio del contexto
político e ideológico en la década de 1770 cuando las ideas que luego fueron plasmadas en
la Declaración iban tomando forma. El documento fundante de la democracia
estadounidense declara:
“We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are
endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life,
Liberty and the pursuit of Happiness”.53
Vida, libertad y la búsqueda de la felicidad, entre otros, son pues tenidos como derechos
divinos provenientes de Dios y otorgados por Él a los hombres de manera inalienable, esto
es, que ningún otro hombre, por acción propia o por convención legislativa, puede
quitárselos. Más allá de las contradicciones que se pudieran argumentar tomando en
cuenta la praxis política en los años siguientes y hasta la actualidad, Arendt enfoca su
análisis al significado de la frase “la búsqueda de la felicidad”, y sus consecuencias con
respecto a su realización en lo privado y en lo público.
En dicho análisis también integra algunas teorías políticas vigentes en Europa en la
segunda mitad del siglo XVIII y que fueron el sustento del concepto de felicidad para los
ideólogos de la Revolución Francesa.
Este concepto europeo suponía, como lo había planteado Rousseau, que la felicidad en
un estado de derecho solamente sería posible desde lo público y teniendo como sinónimo
de felicidad la libertad de los ciudadanos en los términos admitidos en el pacto social.
Siendo la felicidad sinónimo de libertad, y siendo la libertad civil sólo posible en el ámbito
público, se entendió que sólo en lo público podría aspirarse a la felicidad de los ciudadanos.
Esta posibilidad de felicidad en lo público, sin embargo, careció según Arendt de un
elemento importante: “que la ciudadanía en general por indisposición o por falta de
capacidades cívicas, pudiera hacerse visible en la plaza pública y, en los hechos, tomar parte
en debates y procesos de toma de decisiones del poder político”.54

53
Declaration of Independence www.ushistory.org [Fecha de consulta: 6 de agosto de 2018].
54
Arendt, Hannah. La búsqueda de la felicidad. Revista de la Universidad de México. No. 455. Diciembre 1988.
p. 8

51
 La búsqueda de la felicidad en el contexto francés, entonces, tendría que buscarse de
modo vertical; desde la autoridad por medio de acciones de gobierno que resultaran en la
libertad de la población.
Con respecto a la Declaración de Independencia de EEUU, Arendt encuentra que existen
dudas sobre si la frase “la búsqueda de la felicidad” se ha de entender como una búsqueda
exclusivamente personal, o bien si en tal búsqueda el gobierno, como garante del poder
político público, debe tener algún rol o incluso el liderazgo en tal empresa.
“Como quiera que sea, podemos estar seguros de una cosa: la Declaración de
Independencia, si bien empaña la distinción entre felicidad pública y privada, se propone,
al menos, que entendamos el término "búsqueda de la felicidad” en su doble significado:
como bienestar privado “y” como derecho a la felicidad pública, .como la prosecución del
bienestar y como la participación en los asuntos públicos”.55
Al estudiar un documento posterior conocido como la Carta de Derechos, o “Bill of
Rights”, el cual incluye diversas enmiendas al texto original de la Constitución de los Estados
Unidos de América, Arendt encuentra que “el acento (o enfoque de la idea de felicidad) se
trasladó de la libertad pública a la libertad civil, o de una participación en los asuntos
públicos en nombre de la felicidad pública, a una garantía de que la búsqueda de felicidad
privada sería protegida y promovida por (y desde) el poder público”.56
Como resultado de esto, Arendt observa que en el periodo histórico transcurrido desde
la redacción del texto de la Declaración de Independencia a la redacción de la Carta de
Derechos, ocurrió una conversión del ciudadano: de uno que como ciudadano tenía la
obligación y el derecho de participar en los asuntos públicos (lo cual lo haría feliz), a otro
que como mero individuo privado sería feliz buscando sus propios satisfactores y sin tener
que involucrarse en los asuntos públicos. Este individuo privado, desapegado de lo público,
representa a la gran mayoría de las personas que formaron las sociedades del siglo XX y las
del Tercer Milenio.57

55
Arendt, Hannah. La búsqueda de la felicidad. Revista de la Universidad de México. No. 455. Diciembre 1988.
p. 12
56
Ídem. p. 14
57
Ídem. p. 14

52
 Este desapego por lo público se explica por la falta de reflexión sobre las consecuencias
del desapego y del desinterés por los asuntos públicos, donde los ciudadanos son
negligentes en su participación, dejando a sus líderes la tarea de definir lo que es bueno, lo
que es necesario y, más aún, admitiendo la narrativa de los líderes sin mayor crítica o
cuestionamiento. Esto en el contexto de los hechos que condujeron a la Segunda Guerra
Mundial se tradujo en actitudes activas o pasivas de la gran mayoría de los ciudadanos, en
general gente normal y sin mayores pretensiones, que agravaron inconscientemente los
horrores del conflicto. El fanatismo, el dogmatismo, el totalitarismo y el egoísmo fueron y
siguen siendo consecuencias de un vida pública acrítica y nihilista, refractaría al diálogo con
el prójimo y propensa a mudar de valores según el contexto social.
Desde esta perspectiva, otra consecuencia negativa del desapego del ciudadano por los
asuntos públicos es la pretensión imposible de los líderes de administrar la política. La élite
política se convierte entonces en sistema y su labor consiste en la profesionalización de la
política y del poder público, al cual sólo pueden tener acceso los privilegiados, reduciendo
aún más los espacios para la participación pública del ciudadano común.
La teoría política de Hannah Arendt con respecto a la felicidad supone que es posible
lograr una mayor felicidad (y por lo tanto libertad) en el ámbito público en la medida que la
participación de los ciudadanos sea más activa y reflexiva. Esta felicidad tiene un horizonte
muy concreto: la posibilidad de ser visible y hacerse sentir en la plaza pública y en los
procesos de toma de decisiones, lo cual hace libres a los participantes. Así, el poder político
es entendido como el resultado de las dinámicas sociales en la plaza pública; sus beneficios
serían más amplios si quienes intervienen tienen voz y voto en las determinaciones del
poder; esto es, en las acciones que se acuerden implementar, la manera como éstas se
implementen y el alcance de los beneficios que se logren.58
El aspecto subjetivo de la participación en la plaza pública, en la teoría de Arendt, parece
cumplir un propósito utilitario y en menor medida altruista. Se trata de una participación
que al buscar un beneficio propio, éste de alguna manera sea benéfico para todo el conjunto

58
Arendt, Hannah. La búsqueda de la felicidad. Revista de la Universidad de México. No. 455. Diciembre 1988.
pp. 7 y 8

53
social. La participación, en la medida que permite a la persona ser sí misma y colaborar con
su ser en los asuntos públicos, crítica y activamente, significa un actuar en libertad y un ser
libre para opinar y para hacer; esto además puede ser gratificante para el ego, al sentirse
una persona útil e incluso feliz.

*****

Concluyo así este recorrido por los distintos conceptos de felicidad el cual, sin pretender
ser exhaustivo, nos puede aportar algunas ideas generales de las teorías más influyentes en
la historia de la filosofía sobre el tema de la felicidad. Los conceptos hasta aquí aludidos
serán de utilidad para mis reflexiones que en los siguientes capítulos pretendo abordar
desde distintos enfoques.
Podría incluir en este capítulo algunas consideraciones con respecto a las teorías políticas
y principios ideológicos de partidos políticos del México contemporáneo, y lo que éstos
tienen que decir sobre el tema de la felicidad en nuestro país. Este análisis, sin embargo, lo
reservo para un capítulo posterior (Capítulo Cuarto).
Por lo pronto conviene hacer un resumen o, mejor dicho, una síntesis de las
generalidades de los conceptos de felicidad hasta aquí abordados, de manera que sirva para
clarificar la dirección argumentativa de esta tesis.
Conceptos de felicidad como los desarrollados por Spinoza, Rousseau, Paine y hasta
cierto punto Arendt, encuadran en lo que se ha dado por llamar “contrato social”, dado que
es en la participación o en el tomar parte de la vida pública y en las convenciones
resultantes, donde el individuo es libre y logra ser feliz.
En cambio, argumentaciones como las de Platón, Santo Tomás y Kierkegaard aluden a la
necesidad de referir la felicidad humana a principios esencialmente divinos. Hay una
felicidad ideal a la cual todo hombre aspira con alegría, siempre que se esté consciente de
ello, por supuesto.
Caso aparte es el concepto aristotélico de felicidad el cual tiene tres distinciones, como
ya lo abordé en el apartado 1.2.2. La felicidad mediante 1) el goce de las cosas materiales,

54
2) la felicidad de ser útil a la sociedad y 3) la felicidad de hacer el bien como satisfacción que
no espera recompensa.
Es en la felicidad mediante satisfactores materiales (y en menor medida mediante la
idealización del Estado y sus instituciones como ente que busca la satisfacción de
necesidades inmateriales como la seguridad, el desarrollo económico y la salud, entre otros)
que la política pública mexicana tradicional ha basado sus principios rectores. Me refiero a
“tradicional” en el sentido de la política pública de los últimos 70 años, particularmente a
los últimos 40 años del llamado “régimen neoliberal”.
Es a partir del 2018, con la llegada de un nuevo régimen conocido como “La Cuarta
Transformación (4T)” encabezado por el Lic. Andrés Manuel López Obrador, que la política
pública mexicana ha cambiado sus prioridades en base a un énfasis en el servicio público no
enfocado en lo económico sino en el bienestar de los habitantes.
La 4T abreva del republicanismo de Hannah Arendt y de Aristóteles, particularmente de
de la segunda y tercera definición de felicidad. De Arendt destaco su énfasis en la libertad
y en el Estado que no condiciona la libertad de los diferentes sectores sociales (medios de
comunicación, empresas, organizaciones civiles, etc.) a cambio de privilegios económicos.
Asimismo, destaco la postura de Arendt con respecto a la felicidad que implica ser partícipe
del poder político con fines altruistas, lo cual está en sintonía con la visión aristotélica de la
política como medio para procurar la felicidad en la sociedad. 59
Entraré más a fondo en el tema de los principios rectores de los partidos políticos
tradicionales (PAN y PRI), así como en los principios del nuevo partido político (MORENA),
en el Capítulo Cuarto.

59
Ídem. Página 63

55
56
 CAPÍTULO SEGUNDO:
DE LO PRIVADO Y LO PÚBLICO

En el capítulo siguiente haré una exposición breve de lo que implica la felicidad vista
desde la teoría, que de alguna manera es la vía idónea para institucionalizar la felicidad
como un objetivo gubernamental y también como un concepto de interés académico.
Aquí abordaré el tema de la felicidad desde lo privado, o sea, desde la perspectiva
individual que en términos generales corresponde al modo como la felicidad se manifiesta
empíricamente, a nivel de las personas en su praxis de vida cotidiana.
Ampliaré mi estudio con respecto a estas relaciones teórico-prácticas y privado-públicas,
exponiendo y analizando diversas interpretaciones de cada concepto desde los autores
previamente estudiados, así como sus relaciones, sus determinaciones y sus posibilidades
con respecto al logro de la felicidad del hombre como persona y como ciudadano individual
que forma parte de un conjunto social y de un Estado, entendido este como un estado de
derecho que sustenta en la praxis un cuerpo político (ciudad, municipalidad, país, etcétera).
Conviene iniciar diciendo que el ámbito personal, o sea, lo privado, está sustentado en
lo psicológico, lo cosmológico, lo axiológico, lo teleológico y lo ético de cada persona. En un
contexto social, particularmente en sistemas democráticos como el mexicano, la persona
es al mismo tiempo persona privada y ciudadano. Como ciudadano tiene la posibilidad de
participar en lo público donde puede aportar capacidades, habilidades, saberes y trabajo a
fin de lograr beneficios comunes. Desde las instituciones, lo público consiste en el ámbito
de acción del Gobierno. Este ámbito público, entonces, incluye al Estado y a la sociedad
formada por personas que no necesariamente tienen la cualidad legal de ciudadanos.
La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos distingue entre habitantes con
nacionalidad mexicana y ciudadanos. Por ejemplo, el Artículo Octavo dice a la letra:

57
 Artículo 8o. Los funcionarios y empleados públicos respetarán el ejercicio del derecho de
petición, siempre que ésta se formule por escrito, de manera pacífica y respetuosa; pero en
materia política sólo podrán hacer uso de ese derecho los ciudadanos de la República.
En el Artículo 30 se expone que la nacionalidad mexicana puede adquirirse por
nacimiento, o sea, por haber nacido en territorio nacional y por naturalización, en el caso
de extranjeros quienes solicitan la nacionalidad.
Pero es en el Artículo 34 donde se especifican los criterios de distinción:
Son ciudadanos… los varones y mujeres que, teniendo la calidad de mexicanos (de
nacionalidad mexicana, sea por nacimiento o por naturalización), reúnan, además, los
siguientes requisitos: I. Haber cumplido 18 años, y II. Tener un modo honesto de vivir.60
En México la ciudadanía se formaliza mediante el trámite y obtención de la Cartilla del
Servicio Militar Nacional (SMN), en el caso de los varones, y mediante la Credencial del
Instituto Nacional Electoral (INE) para todos, hombres y mujeres. Sólo en calidad de
ciudadano una persona de nacionalidad mexicana tiene permitido participar en asuntos
políticos, como votar y ser votado para algún puesto de elección popular; o como el artículo
octavo señala, sólo un ciudadano puede solicitar información cuando el asunto se refiera a
cuestiones políticas.
Sea una persona ciudadana mexicana o no, goza de otros derechos básicos como el de
la educación gratuita, el dedicarse a la profesión o comercio que desee siempre que no esté
específicamente prohibido por alguna ley; derechos humanos y otros relativos que México
como país reconoce como resultado de tratados internacionales.
Entonces, en términos legales y constitucionales, conviene tener en cuenta la distinción
entre una persona de nacionalidad mexicana y otra con ciudadanía mexicana. Esto es aún
más relevante considerando que es en los procesos políticos, y luego en la actividad
gubernamental, donde algunos ciudadanos procuran la felicidad del país, de su sociedad y
de sus conciudadanos.

60 CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE LOS ESTADOS UNIDOS MEXICANOS. Publicada originalmente en el Diario

Oficial de la Federación el 5 de febrero de 1917. TEXTO VIGENTE. Última reforma publicada DOF 27-08-2018

58
 En el Capítulo Cuarto exploraré a fondo la manera como políticamente se ha venido
procurando la felicidad en México; por ahora me concreto a hacer algunas reflexiones
críticas con respecto a las posibilidades de la felicidad en lo privado.61
Ampliando lo ya estudiado conviene decir algo sobre las perspectivas de tipo teológico
que tienen autores como Santo Tomás, Spinoza y Kierkegaard; también sobre la perspectiva
individualista de los estoicos y la comunitaria de Platón y Hannah Arendt.

2.1 LA BIENAVENTURANZA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

Para Santo Tomás, por ejemplo, lo máximo que la persona puede aspirar en términos de
felicidad mundana es lo que llama “bienaventuranza”. Esta bienaventuranza viene a ser en
su programa escolástico como un medio para un verdadero Fin Último (Dios).
En su Summa Theologica el Aquinate comienza por explorar si el hombre obra por un fin
o no, reconociendo que muchas de las acciones humanas no tienden a un fin, mucho menos
a un Fin Último, con mayúsculas. Acciones como digerir la comida en el estómago, los
latidos del corazón o el acariciarse la barba no suponen un fin; simplemente las personas lo
hacen sin pensar lo que hacen, por impulso vital o por instinto. Sin embargo, más que su
aspecto fisiológico lo que distingue al hombre del resto de los animales es su capacidad
racional y su alma espiritual, lo que lo hace dueño (responsable) de sus actos; por lo cual es
propio del hombre obrar siempre por un fin. También delibera sobre si el fin al que tiende
el hombre puede ser al mismo tiempo causa de su actuar. Ante esto Santo Tomás concluye
que “el fin, aunque es lo último en la ejecución, es lo primero en la intención del agente. Y
de ese modo [el hombre] tiene razón de causa”.62
Luego de esta reflexión antropológica pasa al artículo 4 de la misma cuestión citada
donde el Aquinate reflexiona sobre si hay un fin último de la vida humana. Concluye que sí
hay un fin último pero éste fin no es, de hecho, un propósito infinito meramente subjetivo
sino que por el contrario, y como lo afirmó antes, el fin es ética y epistemológicamente

61
En el ánimo de evitar redundancias innecesarias, remito al lector a lo ya expuesto sobre este particular en
las páginas 62 a 69 de la presente tesis.
62
Santo Tomás. Summa Theologica I-IIae, q1, a1.

59
causa racional desde la intención de los hombres, ya que funge como principio que mueve
el apetito y lo encausa a ese fin.
En el Artículo 7 de la misma cuestión primera, resuelve que el fin último puede
considerarse de dos modos: uno, refiriéndonos (ontológicamente) a lo esencial del fin
último, a su ser verdadero (Dios); y otro, a aquello en lo que se encuentra este fin (el hombre
y sus elecciones). Pues bien, en el primer caso, todos coinciden en desear el fin último,
porque todos desean alcanzar su propia perfección, y esto es lo esencial del fin último. Pero
en cuanto a aquello en lo que se encuentra el fin último no coinciden todos los hombres,
pues unos desean las riquezas como bien perfecto, otros los placeres, y otros cualquier otra
cosa. Sin embargo, se debe considerar como bien más perfecto el deseado como fin último
por quien tiene el afecto bien dispuesto. Y puesto que un afecto bien dispuesto descarta las
riquezas, los honores, los placeres y otras cosas y situaciones que hacen al hombre feliz pero
sólo de manera aparente, la conclusión es que el fin último del hombre como hombre es
Dios, pues sólo Él por su infinita bondad puede llenar o satisfacer la voluntad espiritual del
hombre en su búsqueda de causas. En cambio, el fin último del hombre en su vida humana,
como ser terrenal, imperfecto y cambiante, es su bienaventuranza aquí en la Tierra, o sea,
su búsqueda de propósitos que verdaderamente lo hagan feliz en su vida mundana y le
proporcionen bienestar; esta bienaventuranza es el disfrute, aquí y ahora, del Fin Último.63
Lo anterior da cuenta, en términos generales, de la idea de Santo Tomás con respecto a
la felicidad de la persona en su individualidad, equivalente a un estar bien con Dios y
disfrutar su presencia. Pero la felicidad del hombre como ciudadano de un cuerpo político,64
depende del comportamiento de la persona con respecto al gobierno. Aquí hace una
distinción entre las virtudes infusas que permiten al hombre comportarse bien ante las
cosas de Dios, y las virtudes adquiridas producto de la razón que hacen lo mismo pero con
respecto a las cosas humanas.
Dos aspectos importantes a considerar aquí son los relativos a la convencionalidad y
habitualidad en los asuntos políticos, así como la preeminencia de la ley divina sobre la ley

63
Santo Tomás. Summa Theologica I-IIae, q3, a1.
64
En tiempos del Aquinate no eran países sino ciudades-estado, y agrupaciones de ciudades-estado.

60
humana. En términos generales, el Aquinate entiende que la ley humana es resultado de
los actos racionales humanos al ponerse de acuerdo en establecer normas para el bien-vivir
del conjunto político; entiende además que estas leyes alcanzan legitimidad por vía del
hábito, o sea, su aplicación práctico-histórica. Por otro lado, la ley divina es causada por la
acción divina y no por ningún acto humano y por tanto queda fuera de disputa.
Entonces la postura de Santo Tomás es jerárquica pues parece decirnos que las virtudes
infusas son para Dios lo que las virtudes adquiridas son para el gobierno de la ciudad-estado,
o el rey o el señor feudal, o cualquier autoridad tenida como legítima. El hombre bueno
será, entonces, aquél cuyo comportamiento sea tenido por bueno “por” la autoridad; y la
felicidad del ciudadano, en tal caso, será su bien-estar “con” la autoridad.
Por otro lado, subyuga la ley humana a la ley divina, debido a su mayor perfección para
alcanzar el máximo bien y la felicidad del hombre y de la humanidad toda. Aquí percibo
consecuencias teocráticas obvias.

2.2 LA ALEGRÍA DE SPINOZA

Baruch Spinoza, igual que Santo Tomás, percibe que la máxima felicidad de la persona
consiste en su acercamiento y entendimiento de Dios. Sin embargo, dicho entendimiento
es radicalmente distinto y por lo tanto se tienen consecuencias políticas distintas.
Ya había expuesto en el primer capítulo de esta tesis65 que en el sistema filosófico de
Spinoza hay tres estados de felicidad. Propiamente, la felicidad auténtica (por intuición) la
distingue de la alegría como una producción mental (razón) y éstas del goce o placer
puramente físico (percepción).
Esa intuición de lo divino presente en la totalidad del cosmos y reconocida por el hombre
mismo al reflexionar intuitivamente sobre su ser y el ser de todo lo existente en la
naturaleza y su lugar privilegiado en ésta, es la que de hecho hace feliz al hombre. Dicha
intuición es más que una idea subjetiva de lo divino; su determinación está dada por los
modos como la naturaleza es, en forma y en contenido, y esos modos no son otros que los
modos como Dios se hace manifiesto en su Creación. De esta manera, hasta una piedra en

65
Ver páginas 29 y 87 de esta tesis.

61
el fondo de un arroyo es susceptible de ser tenida como Dios mismo hecho piedra, al menos
parcialmente. Esta postura panteísta que sacraliza y a la vez hace profana la totalidad de lo
existente, comienza por establecer una especie de morfismo naturalista mientras que al
mismo tiempo advierte contra cualquier tipo de antropomorfismo. En su obra “Ética
Demostrada en orden geométrico” se refiere a la confusión que resulta de equiparar ideas
sobre cosas naturales y pensar teleológicamente sobre estas cosas como si fueran cosas
artificiales hechas por manos humanas.
[Humans] form universal ideas of natural things as much as they do of artificial ones. They
treat these universal ideas as models of things, and believe that Nature (which they think
always acts with a purpose) looks to these ideas and sets them before itself as models for
what it aims to achieve. So when they see a natural thing that doesn’t agree with their model
for that kind of thing, they believe that Nature itself has failed or erred, and left the thing
imperfect.66
Así, Spinoza advierte que el hombre debe distinguir entre propósitos naturales y
propósitos humanos. Al hacer esto rompe con la tradición cristiana medieval, previamente
evidenciada en las reflexiones de Santo Tomás, en el sentido de que los propósitos del
hombre deberían ser los mismos que los propósitos de Dios, siendo éstos los que deberían
prevalecer sobre aquellos en caso de un conflicto ético o teológico.
Entonces, pensar antropomórficamente al suponer que los propósitos de Dios deben ser
los mismos que los del hombre, es un error humano. Los propósitos del hombre con
respecto a la cosas de la naturaleza (en las que Dios se hace manifiesto) son meras ideas o
producciones subjetivas que buscan asignarle utilidad o finalidad a las cosas, sin que
necesariamente éstas lo tengan, al menos desde la perspectiva humana. Por ejemplo, si
suponemos que un perro es feliz por la manera en que es tratado, dicha felicidad es un
mero concepto antropomórfico pues los perros, carentes de racionalidad, no pueden ser
felices dado que no pueden pensarse a sí mismos como parte de la Creación sagrada de
Dios. En todo caso, el perro puede sentir placer y gozo físico al satisfacer sus necesidades
perceptivas (alimento, compañía, sonidos reconocibles, caricias, etcétera).

66
Spinoza, Baruch. Ethics demostrated in geometrical order. Jonathan Benett. 2017 p. 84

62
 Los hombres también pueden sentir placer, gozo y satisfacción del tipo perceptible,
como todos los demás animales. Sin embargo, sólo el hombre puede ser feliz por lo motivos
antes expuestos. Un estado intermedio entre felicidad y placer es lo que Spinoza llama
“alegría” (cheerfulness). Incluye el placer corporal pero también un gozo mental.67

Básicamente, para Spinoza la alegría resulta de un placer corporal que se ajusta a

criterios mentales racionales y que, ante la coincidencia entre ambos, el hombre se alegra
por lograr una meta u objetivo. Por ejemplo, un hombre se puede alegrar de que haya
iniciado la temporada de primavera, o que hoy es su cumpleaños, o que está próxima su
graduación de la universidad. Estas alegrías no están disponibles para los animales
irracionales puesto que carecen del sentido del tiempo y del sentido de abstracción
requerido para formarse el concepto de cumpleaños. Para un perro, la hora de comer se
limita a su necesidad fisiológica de comida, y su hora de dormir es el momento en que tenga
sueño y necesite descansar. Su vida transcurre momento a momento, sin que tenga mayor
significación un día en particular.
Para Spinoza los modos de la Naturaleza no son contingentes sino necesarios; escribe:
“…all things have been caused from the necessity of the divine nature not only to exist but
to exist in a certain way, and to produce effects in a certain way; and all of this is necessary,
not contingent. There is nothing contingent.68
Esto da cuenta de su concepto mecanicista y determinista de la existencia.
En la conceptualización mecanicista todo hecho debe tener una causa que lo determine.
De todo es posible dar razón y de toda consecuencia se debe inferir una causa;
inversamente, de una serie de causas se puede prever un determinado resultado. De esta
manera, Spinoza establece la previsibilidad de todo hecho y la racionabilidad de toda
consecuencia. El universo es entendido entonces como una máquina perfecta en cuyos
movimientos ocurre la existencia de todas las cosas, y sus hechos no tienen defectos. Esto
aplica incluso no sólo a lo material sino también a lo mental y al comportamiento humano.

67
Ídem. p. 87
68
Ídem. p. 14

63
 La Ética, piensa Spinoza, puede ser demostrada en orden geométrico. Esta demostración
procede de manera argumentativamente lógica y aborda el asunto de la virtud humana, la
cual es puesta como ejemplo de esta geometricidad. Escribe:
“Dado que la razón no demanda nada contrario a la Naturaleza, demanda de todo
[hombre]: a) Amarse a sí mismo; b) Buscar su propio beneficio; c) Desear lo que
verdaderamente lo lleve a una mayor perfección; y d) Hacer su mayor esfuerzo para
mantener su existencia (incondicionalmente). Esto es tan necesariamente verdadero como
que el todo es mayor que una de sus partes. Más aún, dado que la virtud es simplemente
un actuar a partir de las leyes de la naturaleza propia, y nadie trata de mantener su
existencia a no ser por medio de las leyes de su naturaleza, resulta que la base de la virtud
es el mismo esfuerzo por mantener la propia existencia, y que la felicidad del hombre
consiste en su capacidad de tener éxito en este esfuerzo…”.69
Esta descripción de felicidad parece ser distinta a la antes descrita en esta tesis70, pero
no lo es. Recuérdese que para Spinoza la intuición de lo divino es más que una idea subjetiva
de lo divino; su determinación está dada por los modos como la naturaleza es, en forma y
en contenido, y esos modos no son otros que los modos como Dios se hace manifiesto en
su Creación. Y la creación de Dios se hace patente en esencia y en existencia, o sea, en la
teoría y en la práctica, en un modo de ser universal y necesario, pero también en modos de
ser contingentes e imperfectos. Por eso, en la medida que el hombre pueda y se esfuerce
por su perfección ética, se acercará a Dios.
Lo anterior da cuenta del concepto de felicidad de la persona en su individualidad, pero
aún falta por mostrar su idea de felicidad en el ámbito público.
Siendo las actividades políticas del hombre el resultado de cosas no naturales sino
artificiales, lo más que el hombre puede esperar de éstas es alegrarse de un hecho o una
condición gozosa que no es puramente mental sino acompañada por el goce físico. La
felicidad, como tal, no es accesible a partir de cosas artificiales hechas por el hombre,
incluyendo sus producciones morales (leyes, gobiernos, programas sociales, etcétera). Sólo

69
Ídem. p. 76
70
Página 61 de esta tesis.

64
en la intuición de lo sagrado, de su ser como hombre en su unión con el Ser Universal (Dios),
es como se alcanza la auténtica y perfecta felicidad.
Nótese que bajo estos supuestos, las formalidades religiosas resultantes de la actividad
humana, tales como las instituciones, los ritos, los textos y las normas de comportamiento,
tampoco son conducentes a una verdadera felicidad; solamente a una alegría
esencialmente conceptual pero dependiente de lo material. Así, Dios no se limita a las cosas
entendidas por los hombres como sagradas, al modo de la ícono-filia. Su presencia es
universal y eterna pero a la vez concreta en todas las cosas.
En el ámbito público, donde ningún tipo de gobierno, ley o programa público podría
hacer feliz a nadie, lo más que se podría lograr desde el gobierno es la alegría de los
gobernados, siempre y cuando las ideas de éstos conformen con los gozos físicamente
disponibles. Por eso, es sólo en la virtud del individuo, quien se esfuerza por perfeccionarse
a sí mismo, quien al hacer esto procura mantener su existencia, quien rechaza condiciones
externas a sí mismo (sus pasiones propias y las represiones de otros) y por tanto busca
mantener su libertad; es así como la persona puede ser realmente feliz.
Pero no basta con ser una persona virtuosa, conocer los modos de Dios y saber cómo
acercarse a Él. Escribe Spinoza que “lo bueno que todo aquel hombre que busque la virtud
quiera para sí mismo, también lo deseará para los demás hombres”.71
Razona que este “querer lo bueno para otros” no ha de ser impuesto por la fuerza a los
otros, puesto que en lugar de beneficiarlos se perjudicará a sí mismo, pues será odiado por
los otros. Es mediante actos amables, generosos y armónicos que es posible lograrlo.
Atilano Domínguez señala inconsistencias entre las posturas de Spinoza con respecto a
temas como el Estado, la democracia, el derecho, y el poder político. Teoriza que dichas
inconsistencias probablemente se deban a las diversas perspectivas desde las que parte el
autor para escribir sus distintas obras. Por ejemplo, en el tema de los modelos de gobierno,
Domínguez lamenta que “…la muerte [de Spinoza] impidió explicarnos cuál sería la mejor

71
Ídem. p. 83

65
constitución de una democracia en la que todos los ciudadanos autónomos tuvieran
derechos políticos plenos”.72
En cualquier caso, apunta Domínguez, en su Ética Spinoza propone que la sociedad y el
Estado son necesarios para que el hombre se realice plenamente. En el Tratado Teológico-
Político se afirma que la religión deja libre al Estado y éste deja libre al individuo; y en el
Tratado Político considera que “la seguridad del Estado no sólo es compaginable sino que
sólo puede ser eficaz si se coordina con la libertad individual”.73
Estas posturas son consistentes con las posturas de Spinoza con respecto a la virtud y la
felicidad, pero también con su rechazo a los gobiernos monárquicos de la época.

2.3 KIERKEGAARD Y LA FELICIDAD DE LA HUMANIDAD

Ya anteriormente exploré diversos aspectos de la filosofía del danés Søren Kierkegaard
con respecto a la felicidad, o la carencia de ella, pero principalmente desde la perspectiva
de la persona en lo individual74. Aquí solamente me propongo ampliar la investigación en lo
correspondiente a cómo piensa la felicidad, y la infelicidad, en el ámbito social y público.
Kierkegaard opina que cada individuo tiene su historia y esto es válido también para la
especie humana. Pero no sólo eso, sino que toda la historia de la humanidad implica a cada
individuo y cada individuo implica toda la historia de la humanidad, porque el individuo
participa de la especie humana y viceversa. Entiende que de no ser así, si un individuo
pudiera separarse de la especie humana, carecería de sentido y de valor.75
También distingue que “en el camino de la vida” la persona vive en tres estadios de
conducta: lo estético, lo ético y lo religioso.76
Es en el estadio religioso donde la desesperación, la angustia, la culpa y todos esos
sentimientos que impiden la felicidad logran ser superados; así el hombre logra tener una

72
Spinoza, Baruch. Tratado Político. Introducción. Alianza Editorial. Madrid. 1986. p. 54
73
Ídem. p. 87
74
Páginas 41 a 51 de esta tesis.
75
KIERKEGAARD, Søren; El concepto de la angustia, Colección Austral Espasa-Calpe Mexicana, S.A, México,
1940, p. 30.
76
Colomer, Eusebi. El pensamiento alemán, de Kant a Heidegger. Editorial Herder. 1990. p. 61

66
vida auténtica y feliz. La vida auténtica se caracteriza, según Kierkegaard, por ser una vida
religiosa, de auténtica fe.
Reconoce dicha autenticidad mediante la pasión de la fe; no se puede conocer mediante
el conocimiento discursivo hegeliano, basado en la causalidad y la dialéctica, y mucho
menos en los saberes que proceden de los placeres estéticos o de los textos religiosos
autoritarios. No basta el rezo mecánico o habitual, ni prácticas religiosas legalistas, sino que
es menester una creencia total y absolutamente sincera en Dios.
Dadas sus premisas quasi puritanas, Kierkegaard tiene toda clase de motivos para
quejarse de los numerosos males sociales. “El pensador danés no fue un sujeto pasivo que
recibiera con agrado la herencia y el legado intelectual, científico o moral. Sus constantes
reflexiones aludían a los graves riesgos a los que conllevaría una sociedad poco capaz de
mostrar al individuo el verdadero significado de su humanidad”.77
Søren tiene mucho que decir en contra de las instituciones religiosas cristianas, a las
cuales considera convenencieras y acríticas de prácticas religiosas vacías de fe. Pero
también tiene problemas con la pérdida del valor del ser humano como resultado de la
institucionalización, la mecanización, la ciencia naturalista, la razón y el progreso, entre
otros fenómenos característicos de la modernidad, ya vigentes en su época.
La secularización de los valores, basados ahora en cálculos lógicos y teóricos fríos, deja
al hombre expuesto a un estilo de vida inmanente, indiferente e incluso opuesto a lo
trascendente, así como vulnerable a perder su individualidad en la indiferencia de la masa.
El danés estima que sólo mediante una existencia auténtica del hombre en sus tres
estados (lo estético, lo ético y lo religioso) el hombre podrá salvarse de una vida inerte,
anónima, sin sentido, sin esperanza, que destruye su individualidad a cada momento y lo
aliena mediante la destrucción de la conciencia del yo.
“Los hombres no están perdidos hasta el extremo de querer el mal en último análisis,
pero están ciegos y no saben lo que quieren. Por eso mismo es preciso tenderles un lazo e
impulsarlos para que tomen una decisión”.78

77
BARBA CABRALES, CHRISTOPHER. "SOCIEDAD E INDIVIDUO: LA CRÍTICA DE KIERKEGAARD COMO MISIÓN
FILOSÓFICA". Texto inédito. www.sorenkierkegaard.com.ar [Fecha de consulta: 6 de septiembre 2018]
78
KIERKEGAARD, S. Diario íntimo. Santiago Rueda Editor. Buenos Aires. 1955. p. 183.

67
 En conclusión, Kierkegaard desconfía de la sociedad dado que en la muchedumbre el
hombre es susceptible de perder su identidad y su auto-conciencia. Solo en una sociedad
de hombres y mujeres plenamente conscientes de sí mismos, de su propia existencia y de
su diferencia existencial con respecto a otros hombres, sólo así cada hombre podrá decir
que es poseedor de su propia verdad, sin olvidar que el hombre en su individualidad, aquí
y ahora, tiene deudas enormes con la humanidad histórica a la cual pertenece.
Cuando el danés se refiere a la felicidad de la humanidad parece referirse a esa felicidad
que, aunque deficiente y problemática, es la disponible en la práctica para los integrantes
de la sociedad en un momento dado. Si la felicidad auténtica del estado religioso no es para
todos, al menos se puede sacar lo mejor de lo ético y estético.
La humanidad como ente formado por el conjunto de hombres y mujeres de todos los
tiempos, debe su ser a cada uno de ellos. Esto abre la puerta a una luz de esperanza, a que
cada hombre desde su existencia sea un hombre auténtico y de paso aporte a una
humanidad libre de calamidades existenciales.

2.4 EL HOMBRE TRANQUILO DE LOS ESTOICOS

En el primer capítulo de esta tesis describí las principales características del pensamiento
estoico, el cual está referenciado al hombre individual y su experiencia de vida. 79 Esta
postura no es tan radicalmente individualista, puesto que a la vez admite que la experiencia
de vida del hombre no es una isla separada del resto de la realidad natural y social. Su
respuesta a lo otro ajeno y muchas veces antagónico consiste en buscar la felicidad
negativamente, evitando comportamientos que produzcan angustia, enojo, frustración,
desilusión; en suma, toda perturbación de la tranquilidad.
El ser feliz supone un conocimiento de lo que la persona puede controlar y lo que no,
evitar deseos imposibles o difíciles de satisfacer, centrarse en cumplir los deberes propios,
aceptar con calma los acontecimientos como ocurren, reconocer que la voluntad propia
está y debe estar bajo control de uno mismo (no depender u obsesionarse con cosas

79
Páginas 24 y 25 de esta tesis.

68
externas), saber que todo sucede por una buena razón (el destino), evitar el querer agradar
a los demás y hacer propia la voluntad de la naturaleza.
Es pues la ética lo que más interesa a los estoicos. Una ética basada en una cosmovisión
de la naturaleza regida por dos principios: la materia y la razón que están en ella. “Esta razón
o principio activo también es “corporal” y se la puede identificar con Dios. El Principio Divino
y el mundo son pues inmanentes. La Naturaleza se identifica con la divinidad, y liga todas
las cosas mediante una ley inexorable. Esta forma de entender el mundo, va a dar origen a
una de las características más significativas del estoicismo: la idea de que todo cuanto
sucede, lo hace de acuerdo a una profunda necesidad y una inevitable finalidad que impide
otro rumbo”.80
El determinismo es, pues, la principal característica del pensamiento estoico.
Sin embargo, este determinismo se muestra laxo cuando de cuestiones sociales se trata.
En su Manual de la Vida, Epicteto refiere que “las relaciones con los demás nos revelan
nuestros deberes”.81
Más que una concepción rígida y predeterminada de la vida social, referida a máximas
morales e ideales superiores, la postura de Epicteto parece más bien dialéctica y, en este
sentido, sujeta aún a la ley de causa-efecto.
Para el estoico el bien supremo en la vida es la felicidad, pero no se trata de una felicidad
idealizada que algún día podrá ser alcanzada; es en el modo de vida, día a día y momento a
momento que el hombre va siendo feliz. Es en la “ataraxia” o tranquilidad del alma como
esa felicidad es realizable.
“Pero esta tranquilidad no es una actitud de pasividad estéril e insensible, sino, más bien, es
un estado en el que el sabio estoico ha superado las circunstancias que vienen del mundo
exterior, y controlado las excitaciones provocadas por los sentidos en su relación con ese
mundo exterior. El sabio es dueño de sí, imperturbable; no se deja arrebatar por nada. Para
ello sólo hay un camino: el poder de la razón, y así como el Universo tiene una inteligencia que
pone orden en la naturaleza, también el hombre que quiere alcanzar la sabiduría tiene que

80
Carbó, Rafael. Estoicismo para la vida. www.filosofia.nueva-acropolis.es/2010/estoicismo-para-la-vida/
[Fecha de consulta: 07 de septiembre de 2018]
81
Epicteto. El manual de la vida. Versión de Sharon Lebell. www.upasika.com. p. 31

69
 conseguir el orden en su vida por medio de su razón, pues ésta es una parte de la Razón
Universal. Así se comprende mejor la insistencia de estos filósofos cuando recomendaban vivir
de acuerdo con la Naturaleza: vivere secundum naturam”.82
Tema central en esta postura es la libertad del hombre. No se trata de una libertad con
respecto a la naturaleza, donde todo está determinado, sino la libertad como libre albedrío
racional que, o acepta tranquilamente los modos de la naturaleza o se siente perturbado e
inconforme con ellos. Esto no implica que el hombre no deba procurar mejoras en su vida,
sino que sepa discernir cuándo debe hacerlo y cuándo no, cómo hacerlo y cómo no, con
quien hacerlo y con quién no, etcétera.
Al entrar en contacto con otros hombres en la vida social, la persona puede hacer uso de
su libre albedrío y su razón para entender su propia situación en la comunidad.
“No lo olvides. Eres una pieza esencial del rompecabezas de la humanidad. Todos formamos
parte de una comunidad humana vasta, intrincada y perfectamente ordenada. ¿Mas dónde
encajas en esta telaraña de humanidad? ¿A quién le estás obligado? Busca cuáles son y
comprende tus relaciones con las demás personas. Al reconocer las relaciones naturales e
identificar los deberes definimos nuestra situación en el esquema cósmico. Los deberes
resultan naturalmente de relaciones tan fundamentales como la familia, el vecindario, el lugar
de trabajo y el estado o la nación. Debes adquirir el hábito de examinar regularmente tus
funciones (padre, hijo, vecino, ciudadano, líder) y los deberes naturales que conllevan. Una vez
que sepas quién eres y a quién estás vinculado, sabrás lo que tienes que hacer”.83
Epicteto propone aquí que la persona debe ser un hijo ideal, que cumpla con sus
obligaciones de hijo aún cuando el papá no cumpla como padre. Ser un ciudadano ideal,
que cumple con su parte del compromiso civil, aún cuando el gobierno no sea un buen
gobierno. No percibe conflicto alguno en ser buen padre, hijo, amigo, vecino y ciudadano,
al mismo tiempo.
Este sería el camino a la libertad pues, al dejar que otros hagan lo que quieran, al mismo
tiempo se evita ser víctima de las palabras y acciones de los demás. Lo anterior no aplica en
casos de abuso o maltrato físico externo, pero aún esto podría ser tolerable si la persona lo

82
Carbó, Rafael. Estoicismo para la vida. www.filosofia.nueva-acropolis.es/2010/estoicismo-para-la-vida/
[Fecha de consulta: 07 de septiembre de 2018]
83
Epicteto. El manual de la vida. Versión de Sharon Lebell. www.upasika.com. p. 31

70
admite, por alguna buena razón y sin que esto implique una subordinación a lo irracional o
a los impulsos sentimentales momentáneos.
El autor del Manual de la Vida sugiere que “debemos preguntarnos regularmente cómo
son los pensamientos, palabras y actos que afectan a mis amigos, mi esposa, mi vecino, mi
hijo, mi patrono, mis subordinados, mis conciudadanos? ¿Estoy poniendo algo de mi parte
para contribuir al progreso espiritual de todos aquellos con quienes estoy en contacto? Haz
tuya la empresa de sacar lo mejor de los demás predicando con el ejemplo”.84
En conclusión, la felicidad en Epicteto y en general en la perspectiva estoica comienza
con el hombre y termina con el hombre, en su individualidad. El entorno social puede hacer
feliz al hombre, siempre que éste reconozca su lugar y sus deberes, y los cumpla.

2.5 EL ESTADO FELIZ PLATÓNICO

La felicidad puede ser momentánea o duradera, aparente o verdadera, parcial o total.
Platón refiere que el primer tipo de felicidad, o sea, la momentánea, aparente y parcial es
la que el hombre obtiene de su apego a las cosas materiales que son contingentes; en
cambio, la felicidad duradera, total y verdadera es aquella que se obtiene al procurar la
perfección ideal del amor, de lo bello y de lo bueno.85
Entonces, Platón insiste en lo verdadero y lo auténtico del ser; esto es así no porque
estas cualidades sean deseables en las cosas, sino porque las cosas participan de estas
cualidades de manera imperfecta, pero además porque piensa que las cosas tienden o
deben inclinarse a la perfección. Esto no parece tener mayores consecuencias prácticas e
incluso podría pensarse que la perfección del ser es preferible a su imperfección.
Pero cuando se trata de asuntos políticos, las consecuencias para la felicidad de los
habitantes del Estado son insospechadas. Desde la perspectiva platónica se tendría que
admitir que siendo la ciencia política una actividad importante e incluso vital para el Estado
y la sociedad, un político debiera tener cualidades, conocimientos y habilidades de tal
manera que pudiera decirse que esa persona es “un verdadero político”, pues sólo siéndolo

84
Ídem. p. 91 y 92
85
Platón, Obras completas, edición de Patricio de Azcárate, tomo 5, Madrid 1871 p. 349-350

71
podría hacer un buen trabajo a favor de la sociedad. Y tendría que ser el político, y por su
sabiduría o herencia el rey, quienes debieran tener a su cargo la conducción de los asuntos
del Estado.86
Pero la función del político en el Estado platónico no es necesariamente representativa
o deliberativa como en las democracias modernas; su función es más bien ejecutiva y, por
lo tanto, sujeta a los límites y condiciones que las leyes y la naturaleza del Estado le
impongan en cada caso. Por eso dice el Extranjero a Sócrates Joven: “sólo cuando se haya
determinado la naturaleza del gobierno del Estado [y queden establecidas las leyes], será
cuando nos convenceremos de que está completamente definido el hombre político”.87
Por Naturaleza del Estado se implica el sistema de gobierno que puede ser democrático,
teocrático, aristocrático, tiránico, plutocrático, o de otro tipo.
Platón no termina por admitir la conveniencia del sistema de gobierno democrático
debido a que la sabiduría necesaria para conducir los asuntos del Estado no la encuentra en
la población en general sino en ciertos individuos a quienes la naturaleza los ha proveído
con la virtud de ser líderes y gobernantes. Se inclina, pues, por un gobierno de los más sabios
y virtuosos en la ciencia de la política. Esta ciencia supone conocimientos de economía,
estrategia y oratoria, entre otras. El grueso de la población, por dedicarse a otras cosas
diferentes a la ciencia política, no debe tener voz ni voto en la conducción del gobierno,
pues su ignorancia de la cosa política conduciría al Estado a la ruina.
Al político, por su sabiduría y virtud, se le confía que hará lo conveniente y lo bueno para
que el Estado alcance la perfección y la felicidad. La potestad de formulación de leyes Platón
la otorga al rey, quien por su sabiduría sabe distinguir lo bueno de lo malo, lo conveniente
de lo inconveniente, y por eso es el más capaz de legislar; su legislación será de tipo general
y no alusiva a casos concretos; tampoco estará sujeta a cambios ni siquiera porque el pueblo
en general lo demande, pues éste no sabe realmente lo que es bueno o malo para sí
mismo.88

86
Platón. Político. Medina y Navarro Editores. Tomo IV. 1982. p. 41
87
Ídem. p. 57
88
Ídem. p. 14

72
 El ciudadano común y corriente, aquel a quien la naturaleza no le otorgó las facultades
para ser líder y para gobernar, cometería un acto aberrante contra su naturaleza si intentara
involucrarse en asuntos de gobierno. En parte porque desatendería sus actividades que le
corresponde dentro del organigrama estatal, por ejemplo, ser campesino, carpintero o
militar; y también porque no tiene las capacidades y conocimientos para ser político. La
política, en la filosofía de Platón, es asunto exclusivo de unos cuantos ciudadanos y la masa
mayoritaria queda, por ley, excluida.
Otro aspecto perturbador del sistema platónico es que si los políticos de carrera, al
aplicar la ley y al ejercer sus funciones, determinan que un ciudadano es dañino a los
intereses del Estado, esa persona debe ser sentenciada a muerte o ser desterrada; porque
no se sacrificará la felicidad de todo el Estado por dar alojo a unos cuantos malos
ciudadanos.
Pero contrariar los intereses del Estado equivale a contrariar los intereses del gobierno.
Recuérdese que la política, en la tradición de la Atenas de Platón, es aquello que tiene
que ver con los asuntos del gobierno de la ciudad. Por eso pregunta el Extranjero en sentido
afirmativo a Sócrates El Joven: “¿Cómo llamamos a lo que constituye una falta en el arte de
la política? ¿No es, a decir verdad, lo que es vergonzoso, malo e injusto?89
En conclusión, si el político por su virtud y conocimientos es el bienhechor del Estado con
respecto a su gobernanza, y la ciencia política es la que conduce al Estado a la justicia, la
felicidad y a lo bueno para sí, entonces toda persona no-política al criticar el desempeño del
verdadero político es por definición lógica alguien contrario al bien y a la felicidad del
Estado, cuyo comportamiento merece el calificativo de malo, injusto y vergonzoso.
¿Por qué concluye Platón que un Estado de estas características sería el mejor, luego de
estas consideraciones que en la actualidad nos podrían parecer brutalmente contrarias a la
felicidad de los ciudadanos y al bien común de la población?
La respuesta podría ser que para Platón lo que importa más es la felicidad del Estado
pues, siendo feliz el Estado, los ciudadanos podrán participar de esa felicidad. La siguiente
perspectiva que estudiaré, la de Hannah Arendt, va justamente en sentido opuesto, o sea,

89
Platón. Político. Medina y Navarro Editores. Tomo IV. 1982. p. 98

73
primero procura la felicidad del ciudadano; la felicidad del Estado será una mera
consecuencia y no un objetivo primordial.
2.6 ARENDT Y LA FELICIDAD CIUDADANA
Antes de entrar al estudio de las posibilidades de felicidad para el ciudadano en el
contexto público y privado, según el pensamiento de Hannah Arendt, conviene decir algo
con respecto a la distinción que ella hace entre estas esferas existenciales.
En su obra titulada “La condición humana” la autora hace un estudio histórico de la
metamorfosis de las implicaciones sociales y personales de lo público y lo privado. Sin entrar
al fondo de lo que estos conceptos pudieron significar en la teoría y en la práctica para los
griegos antiguos, en la Edad Media o a principios del siglo XX, para el propósito de esta tesis
conviene focalizar el tema a la condición pos-moderna y a la actualidad, particularmente en
lo que respecta a las posibilidades de la felicidad del ciudadano.
El abordaje que hace Arendt sobre lo público y lo privado parece dirigirse a los modos
como el hombre existe en la era Posmoderna. Por ejemplo, estudia lo que el hombre es, o
sea, no un aspecto esencial de su ser sino su modo de “ser en” el mundo. Igualmente estudia
el modo como el hombre está en el mundo y también el modo como el hombre tiene o
posee a ese mundo. Así, el ser supone un comportamiento, el estar supone una
situacionalidad y el tener supone la propiedad o la posesión de algo.
Por ejemplo, al estudiar la esfera privada desde “el tener”, Arendt entiende la privacidad
en sentido de “privativo”, esto es, como un no-tener, más aún como una prohibición
normalizada para tener algo. El hecho de que en la actualidad no pensamos lo privado en
éstos términos, piensa Arendt, se debe “al enriquecimiento de la esfera privada a través del
individualismo moderno”.90
Así, lo privado desde “el ser” corresponde a la alienación de la persona, a su no-ser
auténtico, ya sea por la dependencia a las cosas por el consumismo, por el adoctrinamiento
mediático de la publicidad o por la anormalidad derivada de su no-conformidad con el “ser-
promedio” proclamado por las estadísticas de la autoridad.

90
Arendt, Hannah. La condición humana. Editorial Paidós. 2009. p. 49

74
 Y de igual manera lo privado desde “el estar” implica, por ejemplo, la amplia difusión de
la propia intimidad en los medios de comunicación masivos y en las llamadas “redes
sociales” de la internet; algo así como no-estar en intimidad por carecer de ella. Otro caso
de este tipo podría ser la privación normalizada de espacios, como esos donde aparecen
letreros que leen: Prohibido entrar; solo personal autorizado, etc.
En este último ejemplo, el de los espacios prohibidos, lo privado se manifiesta
significativamente como un espacio para la intimidad de alguna persona o grupo de
personas; pero más marcadamente, desde el sujeto cognoscente, se manifiesta como un
espacio que no ha de ser invadido so pena de alguna sanción administrativa, mercantil o
penal. Pero estos espacios no se limitan a lo espacial. Por ejemplo, una condición de ser
discriminado por motivos de raza, religión u origen nacional supone un no-estar en plenitud;
la persona está, pero sin sentirse aceptada por los demás y, por tanto, queda privada de
empatía.
Por otro lado, la esfera pública Arendt la entiende en dos sentidos: a) como el ámbito de
lo socialmente real, donde todas las cosas pueden ser vistas y oídas por toda la gente y
tienen la mayor publicidad; 91 y b) el mundo en cuanto es común a todos nosotros y se
diferencia de nuestro lugar poseído privadamente en él.92
Pero entendido en su primera descripción, lo íntimo viene a ser lo no real socialmente o
lo que no es posible corroborar con respecto a la experiencia común. Las autora refiere que
aún las mayores fuerzas de la vida íntima como los pensamientos de las personas, sus
sentimientos, sus gustos, sus penas y sus frustraciones, todo permanece en la oscuridad y
la incertidumbre subjetiva hasta que, de algún modo, salen al ámbito público donde pueden
ser vistos, escuchados y palpados por otras personas. Es así como lo que era íntimo pasa a
ser parte de la realidad pública; es aquí, en lo público, donde esa intimidad alcanza utilidad
política. En un entorno discursivo donde las personas no externalicen lo que piensan y
sienten, difícilmente el cuerpo político podrá hacer algo al respecto, sea para potenciarlos

91
Ídem. p. 92
92
Ídem. p. 92

75
o aliviarlos. En cambio, al ser conocidos los pensamientos y penas de la persona, sus
conciudadanos podrán actuar en consecuencia.
Entendido en su segunda descripción, lo público no implica el mundo natural sino el
mundo de lo producido y lo transformado por el hombre: los cultivos, las fábricas, los
parques, las calles, en general las cosas tenidas (pero no necesariamente poseídas) en
común. “Al igual que la mesa está localizada entre los que se sientan alrededor; el mundo,
como todo lo que está en medio, une y separa a los hombres al mismo tiempo”.93
Pero, ¿qué pasa si el mundo pierde su poder de agrupar, relacionar y separar a las
personas? ¿Cómo puede ser esto posible? Arendt piensa que es en la “sociedad de masas”
y en el autoritarismo donde esto ocurre, y con consecuencias devastadoras.
En una sociedad de hombres que aspiren a ser libres, auténticos y auto-conscientes, lo
público es el espacio donde estas cualidades alcanzan determinación y concreción. Un
hombre no puede decir de sí mismo que es libre si sólo se imagina libre, o si vive solitario
en una isla desierta, pues no habría nadie quien le reconozca tal libertad. En lo natural las
personas existen sin derechos ni obligaciones civiles, arrojadas al mundo de las leyes de la
naturaleza que son inapelables; pero en lo social sólo el reconocimiento mutuo, la
convención y la aplicación justa de las leyes hacen libres a las personas.
Si bien la familia provee un primer espacio para exteriorizar las expresiones creativas del
hombre, es en la generalidad de lo social, en el Estado, donde la multiplicidad de
perspectivas individuales da mayor sentido a una y a todas las perspectivas en común.
Pero en un Estado autoritario que impida la libre expresión y acción de las personas, lo
público se convierte en un lugar peligroso. En una sociedad de masas, lo público se convierte
en un espacio donde resulta anormal afirmar la propia identidad; la sociedad pierde su
capacidad de reunir, relacionar y separar a los habitantes porque tiende a la
homogeneización, a la igualación, a la no-distinción de unos y otros. En ambos casos, la
persona no puede o no le conviene ser auténtico. La admisión de esta situación, desde la
auto-consciencia, supone la inconformidad del hombre con su entorno social y le obliga a
la interiorización de su creatividad como dispositivo de auto-defensa.

93
Ídem. p. 93

76
 A menos que algún hombre pueda decirse o sentirse feliz en estas condiciones
alienantes, la libertad del hombre en la esfera pública es entonces condición necesaria para
su felicidad. En libertad pública el hombre puede afirmar su identidad, manifestarse
creativamente y ser auténtico.
La libertad no es un concepto ideal o abstracto, externo a la actividad política de los
hombres; por el contrario, es el resultado de modos concretos de tal actividad. La libertad
no es algo que alguien pueda conceder gratuitamente o de buena fe; se alcanza en el
reconocimiento mutuo que es convencional y práctico.
Un Estado autoritario supone, para el individuo privado, una privación o impedimento a
ser ciudadano y a expresar su autenticidad de manera plena como persona y como miembro
de un cuerpo político. En Estados autoritarios cerrados, como el caso actual de Corea del
Norte, los ciudadanos están impedidos y por lo tanto privados y desposeídos de la
posibilidad de interactuar con lo externo a su propia condición, con otras personas de otras
culturas y países.
Entonces, por esfera privada y esfera pública Arendt entiende la condición humana o los
modos existenciales evidenciados socialmente como ideales y en la práctica.
En este orden de ideas, la principal utilidad de lo político radica en la capacidad de los
miembros de la colectividad para alcanzar acuerdos que sean de mutuo beneficio, siendo
dichos acuerdos aceptados por los participantes en la forma de reglas de conducta que
inician en las relaciones familiares y luego se extienden a cuerpos políticos más amplios,
como un club de colegas, un municipio, una ciudad, un país o un conjunto de países,
siguiendo parámetros similares.
Arendt afirma que “lo político” es, por tanto, un medio para alcanzar un fin, cuya
principal utilidad es la de servir como un control o regulador de la vida en sociedad. Opina
que “lo político” es lo mejor del hombre y su actuar en comunidad es lo que logra
consolidarse mediante un consenso de lo diferente.
Y puesto que lo político no es un fin en sí mismo, se deduce que no se debe tratar de
construir un sistema político ideal, cuyas características lo hagan necesario, universal,
permanente e infalible. Un sistema tal, por lo tanto, estaría lejos de ser idóneo en la práctica

77
debido a que las relaciones humanas y las expectativas de cada individuo en particular son
bastante dinámicas, esto es, cambiantes y, hasta cierto punto, irreconciliables.
A diferencia de las teorías políticas positivistas y estructuralistas que entendían al
hombre como un elemento o pieza útil para la integración de un Estado, las teorías políticas
contractualistas contemporáneas como las propuestas por Arendt y otros como Rawls y
Dussel, rechazan tal postura. Argumentan que lo principal no es la formación ni el
funcionamiento ideal del Estado, sino que lo que realmente importa es el individuo y que
ese individuo pueda ser libre. Si las personas no tienen libertad, el Estado no tiene sentido
puesto que entonces se opondría al más legítimo interés del individuo que es su libertad.
En su filosofía política, Arendt se opone a los totalitarismos por considerarlos monopolios
de poder 94 , los cuales difícilmente pueden responder a las necesidades reales de las
personas y, por el contrario, impiden el sano desarrollo social, político y económico del
individuo y de la sociedad. Entiende que la justicia, como concepto aplicado desde la
autoridad del Estado, es una simple abstracción que conduce al totalitarismo y a la
imposición de un ideal sobre el conglomerado social, lo cual no necesariamente es
conducente a la felicidad de los ciudadanos.
Es, pues, el individualismo moderno lo que para Hannah Arendt enriquece la esfera
privada, porque priva a las personas de su identidad, de su autenticidad y de su propensión
a la actividad pública en asuntos de interés común. Es menester superar el individualismo
extremo y reinsertarse responsablemente en las dinámicas sociales, en lo público. Hace
falta enfrentarse a lo otro con valentía y sinceridad de manera que las expresiones
personales puedan tener eco en las producciones morales de la sociedad (empresas,
gobiernos, leyes, programas públicos, etcétera) y reflejen así las auténticas aspiraciones,
necesidades y expectativas de la totalidad de los miembros del Estado.
Esto me lleva, finalmente, a considerar la cuestión de la participación ciudadana en los
asuntos públicos; esto es, los asuntos de interés común para cuya atención directa la
sociedad crea instituciones y designa a un grupo de funcionarios para administrarlas, a los
cuales llama “el gobierno”; esta delegación de funciones no implica que los individuos de la

94
Arendt, Hannah. La condición humana. Editorial Paidós. 2009. p. 225

78
sociedad puedan desentenderse de los asuntos públicos. Ya antes en esta tesis abordé
algunos aspectos de la filosofía de Arendt al respecto de la creación de instituciones
morales;95 aquí ampliaré un poco en lo que tiene que ver con la posibilidad de las personas
a ser felices, en lo privado y lo público.
Dado que para Arendt lo íntimo tiene mínima trascendencia social, pues permanece
inactivo, oculto y silencioso en el interior de los pensamientos y sentimientos del hombre,
resulta árida la posibilidad de ser feliz en lo social desde una postura tan interiorizada. Nadie
a su alrededor podría entender o saber qué siente, qué necesita, qué expectativas tiene y,
por lo tanto, nadie sabría cómo hacerlo feliz o si es feliz en su condición actual.
Por otro lado las producciones del hombre, sean materiales o inmateriales, Arendt las
entiende en dos sentidos: como labor, o sea, como producción necesaria para la
subsistencia; y como trabajo, o sea, como producción no-necesaria para el sustento
cotidiano. La labor, como producción del cuerpo, la hace ese que Arendt llama “animal
laborans”; la producción de las manos, de la técnica humana, lo hace el “homo faber”.96
Por ejemplo, la labor en cualquier actividad económica supondría el esfuerzo hecho para
hacerse del dinero o las mercancías necesarias para reponer las energías utilizadas para
poder realizar dicha labor y todas aquellas actividades complementarias, como la necesidad
de comer, descansar, asearse, pagar renta, impuestos, etcétera. De esta manera la labor
supone un fin en sí mismo: la subsistencia. Un aspecto más de la labor es su carácter
obligatorio en sentido de proceso productivo (hacer lo que se debe hacer y de la manera
que se debe hacer, según lo requerido por el patrón).
“En efecto, signo de todo laborar es que no deja nada tras sí, que el resultado de su esfuerzo
se consume casi tan rápidamente como se gasta el esfuerzo. Y no obstante, dicho esfuerzo,
a pesar de su futilidad, nace de un gran apremio y está motivado por su impulso mucho más
poderoso que cualquier otro, ya que de él depende la propia vida”97.
Por trabajo, en cambio, se implica lo realizado por encima de lo necesario, esto es, la
actividad que para el trabajador implica una ganancia e incluso una satisfacción recreativa

95
Páginas 50 a 54
96
Arendt, Hannah. La condición humana. Editorial Paidós. 2009.p. 57 p. 98
97
Ídem. p. 82

79
o lúdica. Si el hombre se limitara a hacer su labor, su desempeño sería limitado, monótono
y apenas suficiente para mantener su condición. El trabajo lo hace el homo faber como un
medio para un fin, como una herramienta, como algo que sirve para otra cosa. 98 Es el
trabajo, ese producto y esa actividad extra sea industrial, comercial, artística, política o de
otro tipo, lo que de hecho libera al hombre de su mera subsistencia, “…transformándolo
rápidamente en un progresivo desarrollo cuyos resultados han modificado por completo y
en pocos siglos todo el mundo habitado”.99
Con respecto a la actividad del ciudadano en lo público, de la acción del homo faber en
los asuntos de gobierno, dichas acciones tienen consecuencias que trascienden su tiempo
y benefician o perjudican a otras personas; es aquí que el trabajo político toma la forma de
participación ciudadana. Esto es, lo hecho para procurar una condición mejor que la actual
mediante acciones que, como medio para un fin, conducen a un objetivo común.
Ese objetivo común puede o no resultar en un beneficio propio, aquí y ahora. Si por
beneficio se entiende un estado de cosas mejor para la sociedad, dicho estado de cosas,
como ideal desde la perspectiva actual, puede llegar a realizarse en el futuro lejano y por lo
tanto no ser disfrutado por la persona o personas que hayan iniciado un proyecto político.
Si por beneficio se entiende la acción misma, en la práctica aquí y ahora, que hace sentir
bien y hace feliz a la persona en tanto que pone de su parte para el logro de un ideal,
independientemente de que este ideal llegue a ser una realidad o no, este beneficio es
propio del ciudadano de manera subjetiva e individual.
Por lo tanto, el trabajo político que el homo faber hace en beneficio de su comunidad
adquiere un carácter racional, esencialmente altruista. Exige de la persona un extra, un dar
sin necesariamente esperar algo a cambio, sin esperar que la recompensa sea recíproca o
equivalente al esfuerzo invertido. Este trabajo es práctico en tanto que requiere de acciones
concretas que permitan la manifestación pública de los pensamientos y expectativas del
ciudadano. Pero una acción, dada su inmediatez productiva, no produce objetos para un

98
Ídem. p. 81
99
Ídem. p. 81-83

80
fin, por su naturaleza impredecible en su totalidad. El hombre nunca sabe totalmente lo
que está haciendo; sólo supone fines.
A falta de estas acciones concretas y palpables, esos pensamientos y deseos nadie los
conoce y nadie puede actuar en consecuencia. Por otro lado, como ya se dijo en el párrafo
anterior, la motivación para la acción política no puede encontrarse en la acción misma,
sino en un ideal o expectativa que requiere visualizar un estado de cosas teórico con
pretendidos beneficios en la práctica futura.
Así, lo que mueve al hombre a participar en los asuntos públicos no es su propia
subsistencia ni una necesidad de sobrevivir sino un ideal compartido, una esperanza de
mejora común para toda la comunidad; un estado de cosas visualizadas y teorizadas que,
siendo o no realidad en los hechos durante el proceso, son o pueden ser conducentes a la
realización de ese estado de cosas ideal en el futuro; sabiendo además que sin trabajo
transformador, con meras buenas intenciones, no es posible esperar resultados distintos a
los actuales o lograr un cambio del status quo político, en lo social y lo personal.
Al hacer un estudio de los ideales que motivaron la guerra por la independencia de
Estados Unidos de Imperio Británico, en la segunda mitad del siglo XVIII, Arendt concluye
que desde la perspectiva de Thomas Jefferson y otros fundadores de la república ese ideal
debió ser:
“…no one could be called happy without his share in public happiness, that no one could be
called free without his experience in public freedom, and that no one could be called either
happy or free without participating, and having a share, in public power”.100
Esto es, que nadie podría ser llamado feliz sin compartir en la felicidad pública, que nadie
podría ser llamado libre sin experimentar la libertad pública, y nadie podría ser llamado feliz
o libre sin participar (tomar parte) en el poder público.
Aquí el concepto “participar” no supone la perspectiva platónica de la existencia de un
ideal perfecto de felicidad ante el cual el hombre, mediante su comportamiento, intenta
alcanzarlo pero siempre de manera imperfecta.101

100
Arendt, Hannah. On revolution. Penguin Books. London. 1965. p. 255
101
Ver página 20 y 21 de esta tesis.

81
 La postura de Arendt es, en cambio, de tipo existencialista. Esto significa que para la
autora de “On Revolution” un ciudadano participa en la felicidad pública con sus acciones
concretas, tal como lo ya expuesto en líneas anteriores. De igual manera, un ciudadano es
libre en la medida que sus acciones implican un modo de ser auténtico y sincero que en
teoría resulten en que sus pensamientos, necesidades y expectativas se vean reflejadas en
el desempeño del cuerpo político, preferiblemente para su beneficio y el de la sociedad
entera, según se convenga en lo que sea necesario y justo para todos.
Dándose estos supuestos el ciudadano tomará parte en el poder público, no
necesariamente como funcionario público, sino siempre como agente político quien
participa en la definición de los medios y los fines de lo convenido (modo de gobierno, leyes,
programas sociales, etcétera). Y al participar, el ciudadano de alguna manera incide en que
los beneficios públicos resultantes sean coincidentes con lo que quiere y espera del
gobierno y sus procesos.
Si lo político es, pues, lo que resulta del diálogo y el acuerdo de los integrantes del cuerpo
político que se trate, sea la familia, la ciudad o el país, con vistas a un beneficio común,
entonces resulta “profundamente apolítico”102 el hecho de que la política se convierta en
una profesión para expertos, para una élite, como lo postuló Platón.103
La política, en este sentido, es la que hace posible la libertad y la felicidad puesto que
consiste en la interacción de individuos libres; racionaliza la acción y la condición humana
al mantenerse fiel a la norma fundamental de la pluralidad. Es la esfera de la persuasión y
el acuerdo mutuamente benéfico; no de la fuerza y la violencia que sólo busca beneficios
para unos cuantos.
Para Arendt el igualitarismo político es positivo en tanto que se ajusta a la naturaleza
humana, que postula que todos los hombres son iguales. El igualitarismo social es negativo
porque propicia discriminación y nacionalismo.
Desde esta perspectiva de la política, ideologías tales como el nacionalismo y el
comunismo suponen la perversión del Estado en un instrumento de la nación, a través del

102
Arendt, Hannah. On revolution. Penguin Books. London. 1965. p. 277
103
Ver página 19 de esta tesis.

82
cual el individuo es visto como un miembro útil “para” la nación. Es una abstracción que
deshumaniza al hombre al destruir su individualidad, pasando a ser medio para un fin
supremo: la nación. Y no sólo eso; el nacionalismo se convierte en un criterio para calificar
el desempeño de los ciudadanos, según sea éste benéfico o perjudicial para “la nación”. El
problema aquí es que una élite nacionalista es la que define el discurso y lo impone a otros
como el único válido, lo cual es contrario a la convencionalidad y al diálogo sin pre-
condiciones. En el nacionalismo la persona no es libre y, por lo tanto, difícilmente podrá ser
feliz.
En conclusión, la idea de que nadie podría ser llamado feliz sin compartir en la felicidad
pública presupone individuos auténticos quienes se sientan felices por su participación
ciudadana activa y de esta manera formen parte de proyectos que procuren la felicidad
pública, los cuales a la vez implican la felicidad propia. En los mismos términos aplica la idea
de que nadie podría ser llamado libre sin experimentar la libertad pública, puesto que la
libertad es un hecho social y no íntimo, pero que en la práctica depende de la acción libre
del ciudadano. Finalmente, nadie podría ser llamado feliz o libre sin participar (tomar parte)
en el poder público porque es en el poder público donde la libertad y la felicidad de los
ciudadanos alcanzan concreción y realidad social.

83
84
 CAPÍTULO TERCERO:
DE LO TEÓRICO Y LO PRÁCTICO

3.1 LA FELICIDAD DESDE LA TEORÍA

En el capítulo primero hice un breve resumen de algunas teorías que con respecto a la
felicidad del hombre han sido propuestas por filósofos de Occidente en los últimos
veinticinco siglos. Todas ellas, incluso las propuestas de Kierkegaard y de los estoicos, que
me parecen las más individualistas, suponen que la felicidad plena requiere algún grado de
interacción social donde el hombre se realice, gracias a o a pesar de otros hombres, que
forman la sociedad.
Cada teoría se basa en presupuestos antropológicos, ontológicos, epistemológicos y
éticos específicos. El contexto histórico parece influir de manera determinante en las
conclusiones de cada teoría. Pero más allá de las particularidades de cada propuesta, la
convivencia social como condición para la felicidad terrenal es una constante.
La teoría, como un deber-ser idealizado y normado de un comportamiento, hecho o
circunstancia, considerado deseable y preferible con respecto a lo práctico y sus
consecuencias, es complementada por la práctica en tanto que comportamiento, hecho o
circunstancia concreto de una persona en su ámbito privado, y de un ciudadano en su
ámbito público, así como los resultados o consecuencias concretas que deriven de éstos
tanto de lo individual como del conjunto social.
Pero siendo lo público el ámbito compartido con otros ciudadanos e instituciones,
conviene distinguir los modos como la teoría política se distingue de la práctica política ya

85
sea cuando los criterios determinantes y las consecuencias previstas involucran sólo al
individuo en su ámbito privado, en su ámbito social o en su ámbito público propiamente
dicho. A este tema dedicaré este tercer capítulo; por ahora basta tenerlo en cuenta debido
a que no es lo mismo la felicidad en lo teórico desde la subjetividad individual, aún cuando
esta subjetividad se refiera a un otro absoluto (Dios, por ejemplo), o en lo teórico desde el
consenso social (leyes, instituciones, tradiciones, etc.).
La felicidad en lo teórico puede tomar varias formas: una deidad (Santo Tomás, Spinoza,
Kierkegaard), una ley (Aristóteles, Rousseau, Paine), un ideal (Platón, Estoicos, Arendt).
También, lo teórico puede admitirse positivamente (Platón, Aristóteles, Santo Tomás,
Rousseau, Arendt) o bien puede asumirse negativamente, o sea, como aquello que impide
la felicidad (Estoicos, Spinoza, Paine, Kierkegaard). En el siguiente cuadro pretendo clarificar
estas clasificaciones que me parece reflejan lo esencial de cada postura.

3.1.1 LA FELICIDAD COMO DEIDAD

AUTOR POSTURA REFERENCIA
Santo Tomás Dios es la felicidad. Por Cuando el autor de la Summa Theologica
ello el hombre, para ser habla de la bienaventuranza del hombre
feliz, debe acercarse a como su auténtica felicidad, lo hace
Dios; conocerlo y cumplir suponiendo que esta felicidad implica o se
sus mandamientos es dirige al Bien Supremo y último, a Dios.
una bienaventuranza. Reduce la bienaventuranza (el bien-estar y el
vivir-bien aristotélico) a un medio para un fin.
Para Santo Tomás, toda acción o elección que
se tenga por contraria a los designios de Dios
es por tanto tenida como infeliz puesto que
aleja de Dios. En resumen, la felicidad del
hombre en este mundo consiste en un
esfuerzo constante por acercarse lo más
posible a Dios. Ya en el otro mundo, en

86
 compañía de Dios, la felicidad se supone
perfecta, completa y eterna.104
Spinoza Dios es felicidad. Por ello Spinoza mantiene que hay tres estados de
el hombre debe razonar felicidad. Propiamente, la felicidad auténtica
sobre los modos como (por intuición) la distingue de la alegría como
Dios se manifiesta en su una producción mental (razón) y éstas del
creación; conociendo las goce o placer puramente físico (percepción).
leyes naturales mediante El nivel de conocimiento intuitivo Baruch lo
las cuales Dios se hace explica con estas palabras: “Este tipo de
presente en el mundo, el conocimiento va de una idea adecuada de la
hombre conoce a Dios. esencia formal de ciertos atributos de Dios (lo
Pero la felicidad que cual propicia alegría) a un adecuado
proporciona la razón es conocimiento de las esencias intrínsecas de
contingente; la plena las cosas”. La felicidad que este tipo de
felicidad se alcanza por conocimiento confiere es, entonces, más
medio de la intuición de duradera que la alegría, puesto que supone
lo divino en la persona no sólo un saber parcial de las cosas del
misma y en la totalidad mundo sino un saberse a sí mismo eterno y
de lo existente. universal como parte de una totalidad y una
eternidad divina, como lo es Dios manifiesto
en la naturaleza cósmica.105
Kierkegaard Dios es felicidad. Por ello Kierkegaard habla en términos
el hombre debe tener fe estrictamente subjetivos, o sea, desde lo que
en Dios para ser autén- la persona en su individualidad es capaz de
tico cristiano. Ningún sentir y de vivir. El danés no habla de ese
conocimiento alcanza acercamiento mediante el conocimiento de
Dios sino mediante la fe en Dios, en términos

104
Ver página 26 de esta tesis.
105
Ver página 29 de esta tesis.

87
 para acercarse a Él, sólo más parecidos a los propuestos por San
la fe sincera. Agustín en los albores de la Edad Media.
El danés distingue que “en el camino de la
vida” la persona vive en tres estadios de
conducta: lo estético, lo ético y lo religioso. Lo
estético y lo ético sólo proporcionan felicidad
parcial y temporal; en lo religioso la felicidad
es duradera y plena.106

Las posturas anteriores, al divinizarla, también entienden la felicidad aquí y ahora, en

este mundo contingente, como algo casi imposible. En el mejor de los casos admiten una
felicidad terrenal imperfecta como un medio para un fin (Santo Tomás); en el peor de los
casos, solo es posible una alegría aparente, parcial y temporal (Spinoza y Kierkegaard).

3.1.2 LA FELICIDAD COMO LEY

AUTOR POSTURA REFERENCIA
Aristóteles La felicidad se logra Aristóteles argumenta que solo viviendo feliz
procurando el bien para es posible ser feliz; es un acto que cumple su
sí y para otros; se busca potencial en el ser mismo.
por sí misma y no por La felicidad no es una cosa abstracta sino un
otra cosa. Por ello la hecho concreto y actual (un acto); se es feliz
felicidad es el fin de la viviendo bien y estando bien y con bienestar
acción política. aquí y ahora. Mediante la educación el
hombre desarrolla un modo de ser virtuoso
consistente en saber distinguir lo bueno de lo
malo y lo justo de lo injusto. Dado que no
siempre es posible decidir entre uno de los
dos extremos, la mejor opción es lo que el

106
Ver página 41 de esta tesis.

88
 Estagirita llama “prudencia” o deliberación
entre buscar un bien concreto, en acto, y un
bien general, en potencia.
En el modo de vida contemplativo Aristóteles
considera que es posible alcanzar una mayor
felicidad puesto que el bien al que se tiende
es del tipo que se busca por sí y no por otros
motivos. Este modo de vida, sin embargo, está
referido a un deber ser del comportamiento
como bueno.107
Rousseau La felicidad sólo es Rousseau considera que el hombre de la
posible en un estado de naturaleza no puede ser feliz dada la
civilización (y no en un incertidumbre con la que vive constante-
estado de naturaleza). En mente, por estar en riesgo su vida. Por otro
lo civil la voluntad lado el hombre civilizado no debe, por ley,
general de los ciuda- hacer lo que quiera y como lo quiera. Ha de
danos, hecha manifiesta ajustarse a las convenciones que en común
en leyes y convenciones, acuerdo se han establecido para lograr una
es condición para la vida armónica en un Estado de derecho.
búsqueda de la felicidad. A simple vista pareciera que el estado civil es
En las leyes los ciuda- un ente autoritario y represor de la libertad
danos hacen patente del hombre, pero Rousseau encuentra que es
aquello que los hace en la civilización donde el hombre, “liberado
felices. de tener que usar la fuerza para reclamar y
defender sus posesiones, puede tener aún
más libertad y puede, ahora sí, buscar la
felicidad haciendo uso de su razón para
mejorar su propia vida y la de los demás.

107
Ver página 21 de esta tesis.

89
 En la medida que los ciudadanos convengan
en algún criterio “x” para medir y verificar los
niveles de felicidad de la ciudadanía, tal
convención en la forma de ley, acuerdo,
reglamento o disposición gubernamental será
válida y aplicable en la sociedad que así lo
admita.108
Paine La felicidad sólo es Paine encuentra que en la vida social el
posible para aquellos hombre puede ser feliz ya que es ahí donde
hombres virtuosos que los afectos o sentimientos de las personas
además estén dispuestos encuentran cohesión y sentido común. Esto
a admitir la validez de la es así, también, porque se parte de la premisa
ley en un Estado de de que el hombre, como individuo solitario,
derecho. La felicidad es no es capaz de vivir y procrear descendencia.
la libertad civil que tal Dado que los impulsos de la conciencia no son
estado proporciona. siempre obedecidos por todos los miembros
de la sociedad, se hace necesario el
establecimiento de leyes e instituciones para
proveer seguridad física y jurídica a todos, a la
vez que restringen los vicios y castigan las
transgresiones.
En Paine el concepto de libertad individual es
equiparable al de felicidad pero en sentido
estrictamente político. Concluye que no se
puede ser feliz sin gobierno pero esta felicidad
no proviene del gobierno sino de la
posibilidad de que éste provea seguridad para

108
Ver página 38 de esta tesis.

90
 que la persona sea lo más libre posible en el
contexto social y público.109

Las posturas de Aristóteles, Rousseau y Paine entienden la felicidad como algo posible
por la vía de la convención. A nivel individual dicha convención se hace patente en lo que
llaman “virtud”. A nivel colectivo la convención virtuosa toma forma de ley la cual expresa
las mejores y más buenas intenciones de los ciudadanos. La prudencia ética en Aristóteles
es ya una conveniencia política en Rousseau y Paine.

3.1.3 LA FELICIDAD COMO IDEAL

AUTOR POSTURA REFERENCIA
Platón Felicidad como concepto Platón supone que lo verdadero del ser de
esencial ante el cual el cada uno de los integrantes de la sociedad
comportamiento de la consiste en que cada quien cumpla con sus
persona debe ajustarse obligaciones; así, los ciudadanos podrán ser
para ser feliz. Así, la felices de manera más completa.
felicidad ideal es la guía Para Platón la felicidad del individuo es
que valida la acción inseparable de la felicidad del Estado y en esta
concreta. relación el Estado toma prominencia sobre el
Es posible un Estado feliz individuo. En la medida que cada ciudadano
que por esta virtud haga haga lo que por naturaleza le es dado, podrá
feliz a sus ciudadanos. participar o ser partícipe de la felicidad del
Estado.110
Estoicos Se busca la felicidad El ser feliz supone un conocimiento de lo que
negativamente, evitando la persona puede controlar y lo que no, evitar
comportamientos que deseos imposibles o difíciles de satisfacer,
produzcan angustia, centrarse en cumplir los deberes propios,

109
Ver página 37 de esta tesis.
110
Ver página 20 de esta tesis.

91
 enojo, frustración, aceptar con calma los acontecimientos como
desilusión; en suma, toda ocurren, reconocer que la voluntad propia
perturbación de la está y debe estar bajo control de uno mismo
tranquilidad. Aceptación, (no depender u obsesionarse con cosas
sin renegar, del destino externas), saber que todo sucede por una
que le ha tocado vivir. buena razón (el destino), evitar el querer
agradar a los demás, hacer propia la voluntad
de la naturaleza; actitud determinista y
ascética.111
Arendt La felicidad del ciuda- La intromisión de actos de lo público sobre lo
dano es posible si y sólo privado tiene consecuencias negativas al
si éste se implica y es limitar las posibilidades del individuo de
parte de lo público, con actuar en libertad y, por tanto, de realizarse
el agregado de participar como ser humano. En cambio, los ciudadanos
en y beneficiarse del desde lo individual no solo pueden sino que
poder político. deben involucrarse en lo público.112

Las posturas de Platón, los Estoicos y Arendt, y en alguna medida las otras posturas
estudiadas anteriormente, entienden la felicidad como el logro de una condición ideal. En
el caso de Platón, ese ideal no es posible alcanzarlo completamente dada la condición
contingente y defectuosa de las personas; lo más que la persona puede hacer es imitar lo
mejor posible esa condición ideal y para ello se requiere el razonamiento como la única vía
para acceder al conocimiento de las esencias de las cosas, superando la verdad aparente
que aportan los sentidos fisiológicos (vista, olfato, gusto, oído y tacto).
En el caso de los estoicos esa condición ideal es posible mediante actitudes
desinteresadas y ascéticas ante las tentaciones que el mundo impone a cada paso. Se trata,
entonces, de valorar lo que conviene y lo que no conviene hacer para no ser infeliz.

111
Ver página 24 de esta tesis.
112
Ver página 50 de esta tesis.

92
 Finalmente, en el caso de Arendt, la condición ideal es la de un sistema de gobierno
donde el ciudadano pueda ser libre y a la vez esté a salvo de calamidades totalitarias
mediante su participación directa y efectiva en dicho gobierno, de manera que las acciones
de la institución gubernamental reflejen los intereses y las necesidades del ciudadano. Y es
precisamente su participación activa en los asuntos públicos lo que hace feliz a la persona,
tanto en el momento de su participación lo cual le permite expresarse en libertad, como en
las consecuencias de su participación propiciando un estado de cosas que en tanto
deseadas, y logradas, la hacen feliz.

3.2 LA FELICIDAD DESDE LA PRÁCTICA

Conviene ampliar la reflexión en éste último punto de la propuesta de Hannah Arendt,

en el sentido de clarificar diversos aspectos de la felicidad desde lo teórico y su relación con
lo práctico. Ya en la página 85 de esta tesis había definido la teoría como “un deber ser
idealizado y normado de un comportamiento, hecho o circunstancia, considerado deseable
y preferible con respecto a lo práctico y sus consecuencias”.
Desde la teoría, una condición totalmente feliz pareciera ser imposible. Esto se debe,
precisamente, a que lo teórico como idea o como norma actúa de manera a priori; esto es,
supone una condición ideal ante la cual el comportamiento, los hechos o las circunstancias
concretas deben ajustarse para que la persona pueda ser feliz; lo cual nunca es el caso.
Aristóteles había dicho que la persona es feliz viviendo feliz, como acto que se realiza en
sí mismo. Se es feliz viviendo bien y estando bien y con bienestar aquí y ahora. 113 Sin
embargo, su postura ética rebasa la inmediatez del acto al asumir que el modo de ser feliz
debe ser virtuoso; esto, por supuesto, suponiendo que se habla de esa felicidad más
duradera y no una fugaz, de meras apariencias. Pero en el acto mismo, en su inmediatez,
¿es acaso más feliz una persona virtuosa consciente de su virtuosismo o lo es más una
persona considerada por otros e incluso por sí misma como no-virtuosa y no-consiente en
el sentido de no saber con claridad los motivos y procesos individuales y sociales de su
felicidad? ¿Qué método o teoría podría clarificar la diferencia de una sobre otra?

113
Págs. 21 y 88 de esta tesis.

93
 Pareciera ser que todo intento de formalizar lo que implica “ser feliz” cae en la
problemática de hacer imposible la felicidad en la práctica, puesto que rebasa la inmediatez
del acto categórico 114 de “ser o estar feliz” para sujetarlo a criterios externos de tipo
normativo, preferencial, autoritario, obligatorio o de cualquier otro tipo condicional,
hipotético o disyuntivo. Al condicionar un acto feliz, éste exige ser explicado o demostrado
por otra cosa o condición que está más allá del acto mismo. Por ejemplo, si para ser feliz
debe reunirse mi alma con Dios, o debo ser propietario de una casa grande con jardines,
alberca y dos carros nuevos, mi felicidad depende de lo otro.115
Puedo suponer que dándose las condiciones prescritas (ser uno con Dios o tener lujos y
riqueza) finalmente podré ser feliz; sin embargo, dado que la función teórica es general,
totalizante y nunca específica, pasa por alto los procesos y las consecuencia concretas
implícitas en el logro de mis objetivos. Puede suceder que para unirme con Dios tenga que
morir, o para tener lujos tenga que trabajar casi hasta la muerte o hacer cosas contrarias a
mi ética y, por tanto, me hagan infeliz. Bajo estos supuestos, los procesos y consecuencias
tendrían que, también, hacerme feliz a cada momento. Pero entonces si la felicidad está
accesible desde los procesos y consecuencias, que son concretos, podría deducir que
aquella felicidad ideal no es más que una justificación idealizada de mis actos felices
concretos.
Por ejemplo: una persona que haya sido capaz de ser feliz en todos los momentos de su
existencia terrenal podría, por ese simple hecho, aspirar a ser feliz por toda la eternidad. En
caso contrario, si una persona admite que para ser feliz en la eternidad debe sufrir
incontables penurias en su vida terrenal, ¿qué criterio distinto al de la fe en un Ser Divino,
Infinitamente Bueno y Piadoso, podría justificar su expectativa de una vida eternamente
feliz en el Más Allá?, ¿Cuál de los dos, el feliz o el infeliz, se postraría ante las puertas del
Infinito con mayor alegría, confianza y satisfacción, dados los antecedentes?

114
Aquí me refiero a lo categórico en términos kantianos, o sea, como un comportamiento, hecho o
circunstancia que se afirma implícitamente. No supone, pues, una agrupación en alguna categoría.
115
Los escolásticos y hasta cierto punto Aristóteles intentan superar esta complicación afirmando que el ser
del hombre, en tanto que tiende a la bondad y por tanto a la felicidad, participa en el ser de Dios o del
Auténtico Ser. Y siendo que el máximo bien y la máxima felicidad es ese Ser en sí mismo, no es entendido
como “lo otro”; y el hombre al ser parte de ese Ser tiende necesariamente al Él como unidad.

94
 Hasta aquí no se implica que los buenos deban ser infelices y los malos felices, en el
sentido de felicidad aparente de Aristóteles o de la alegría pasajera y angustiosa de Spinoza
y Kierkegaard, respectivamente. Lo que importa aquí es poner en cuestión las promesas de
la felicidad teórica y sus posibilidades prácticas.
Vuelvo a la propuesta de Hannah Arendt quien afirma que la participación activa en los
asuntos públicos es lo que hace feliz a la persona, tanto en el momento de su participación
lo cual le permite expresarse en libertad, como en las consecuencias de su participación,
propiciando que las acciones de la institución gubernamental reflejen los intereses y las
necesidades del ciudadano, que en tanto deseadas y logradas la hacen feliz.
La primera parte de la propuesta, que se refiere a la posibilidad de que la persona
exprese en libertad sus anhelos e intereses en el ámbito público, supone el acto mismo de
ser en la práctica. Cuando dicha expresión no es libre sino que se encuentra amenazada o
coartada, tampoco hay condiciones para ser feliz; en este caso la expresión no es auténtica
en tanto que no refleja los verdaderos intereses y anhelos de la persona y, probablemente,
tampoco las consecuencias serán las más felices.
La segunda parte de la propuesta, que se refiere al hecho de que los intereses y anhelos
de la persona se vean reflejados en las acciones gubernamentales, supone una expectativa
que es esencialmente teórica en tanto que los logros deben ajustarse a los deseos para ser
admitidos como determinantes del ser feliz, en individual y en lo público.
Entonces, la primera parte implica el acto concreto; la segunda parte implica una teoría.
¿Cuál de los dos es el más importante? ¿Hay una que sea determinante o consecuente de
la otra? Considero que la respuesta depende de los presupuestos desde los que partimos
para reflexionar el problema. Si los presupuestos son eminentemente teóricos, justificados
en la razón o la intuición divina, la conclusión se inclinará a la postura deontológica
platónica. Si los presupuestos son prácticos, evidenciados en los actos concretos, la
conclusión se inclinará a la postura aristotélica pero sin sus componentes éticos y
teleológicos o, mejor aún, a la postura dionisiaca de Friedrich Nietzsche.
Cuando Nietzsche estudia la Grecia pre-platónica, particularmente el tema del género
literario y teatral conocido como “Tragedia”, descubre que difiere esencialmente del

95
concepto que en su tiempo se tenía de la civilización griega como una de tipo escolar,
ilustrada y serena. Así, encuentra que hasta en Sócrates la idiosincrasia griega daba
“preeminencia a los instintos y valores estéticos”116. Utiliza la figura del dios Dionisos para
encapsular su tesis de que la naturaleza se expresa instintivamente de manera artística; o
mejor dicho, que lo artístico en su espontaneidad y expresividad categórica se asemeja más
a los modos de la naturaleza que el presupuesto estoico de naturaleza sin ética.
Con Sócrates se introduce el racionalismo optimista y, por tanto, “la tragedia ya no será
aquel lugar en el que se da expresión a los límites de lo humano, fieras y dioses, para fijar
el sentimiento justo que ser hombre debe implicar, la justa distancia, sino que en su lugar
nos hallaremos con el despliegue convencional de lo consensuado”.117
De alguna manera la narración hecha por Platón en su diálogo Fedón parece darle la razón
a Nietzsche pues se cuenta que el maestro fue sentenciado a muerte acusado de
“corromper a la juventud”.118
Ciertamente ya entonces se percibía un choque entre la nueva postura socrática y la
postura vigente. La socrática fue considerada peligrosa y decadente, pues conducía a una
vida idealizada, apartada de lo real, siendo que la grandeza griega se había logrado
enfrentando la vida en su franca y cruda realidad. También, la postura socrática limitaba la
expresión artística espontánea y plena, al anteponer consideraciones éticas, estéticas y
epistemológicas artificiales y regulativas que no reflejaban la realidad del mundo (la vida y
la cultura) y, por lo tanto, tampoco eran muy útiles para enfrentar la vida como es.
Me parece que en el fondo se debate el tema de la verdad. Así, Nietzsche entiende que
“la tragedia es aquel dispositivo simbólico que consiguió la más alta cohesión posible entre
la verdad como contenido expresivo profundo (personificada por Dionisos) y la belleza
como ideal más elevado (personificada por el dios Apolo)”.119
En cambio, Sócrates comienza por reconocer que los sentidos nos engañan y luego afirma
que “por el razonamiento llega el alma principalmente a conocer la verdad”. Dice que el

116
MOREY, Miguel, op. cit. párrafo 3
117
Ídem. párrafo 4
118
Platón. Fedón o Del alma. Obras Selectas. Edimat. Madrid 2000. p. 538
119
MOREY, Miguel; “El discípulo de Dioniso” (1869-1877) párrafo 4

96
pensamiento (y no los instintos) es mejor para conocer la realidad y la esencia de todas las
cosas.120
Como se observa, se da un enfrentamiento entre dos modos distintos de acceder a la
verdad. La vía dionisiaca empírico-realista y la vía apolínea subjetivo-racionalista. Nietzsche
se inclina por la primera.
A manera de argumento Nietzsche denuncia en la Segunda Consideración Intempestiva
(1874) “el peligro que entraña la forma cómo se desenvuelve en nuestro medio la vida
científica; cómo ella socava y envenena la vida — reciéntese la vida de ese engranaje y
mecanismo deshumanizado de la “impersonalidad” del trabajador, de la economía falsa de
la “división del trabajo”. Malograse el fin, la cultura: — el medio — el moderno cientificismo
— barbariza... En esta disertación, la “conciencia histórica” de la que tanto se enorgullece
este siglo ha sido desenmascarada por vez primera, siendo mostrada como enfermedad,
como síntoma típico de decadencia”.121
Entonces, para Nietzsche, lo apolíneo (el modo de Apolo) no sólo es diferente sino que
es lo contrario a lo dionisiaco (el modo de Dionisos). Estos modos no se refieren
concretamente a esos seres mitológicos (Apolo y Dionisos), sino a los modos de ser del
hombre en su humanidad.
Lo apolíneo, en este sentido, es la moral socrática, la dialéctica, la suficiencia (la
certidumbre de lo verdadero) y la jovialidad del hombre teórico. Lo dionisiaco es “un
pesimismo de fortaleza. Es una predilección por las cosas duras y problemáticas de la
existencia, (la rudeza del hombre práctico) nacida del bienestar y la salud desbordante, de
una plenitud de la existencia, una plenitud en la que lo verdadero no es otra cosa que la
incertidumbre de lo real”.122
A partir de las anteriores definiciones, es posible prever la parcialidad con la que
Nietzsche se va a conducir con respecto a las bondades y desventajas de una y otra postura.

120
Platón. Fedón o Del alma. Obras Selectas. Edimat. Madrid 2000. p. 546
121
MOREY, Miguel, op. cit. párrafo 8
122
NIETZSCHE, Friedrich, El nacimiento de la tragedia, párrafo 1.
www.nietzscheana.com.ar/de_el_nacimiento_de_la_tragedia.htm [Consultado: 4 de septiembre de 2018]

97
Y puesto que el autor se inclina a favor de la plenitud de la existencia, entenderá lo apolíneo
como lo decadente, lo enfermo, lo fatigado, lo cobarde y lo falso del ser humano.
Para demostrar su argumento, Nietzsche se pone en los zapatos del adversario, por
decirlo de manera coloquial. Analiza la postura de lo apolíneo en su crítica a lo dionisiaco;
para ello pone de referencia a Sócrates como el más célebre sabio de la historia. Sabio sí,
pero con pretensión de no serlo, puesto que al posar como curioso inquisidor en las plazas
de Atenas, en realidad pretendía saber más de sus interlocutores que lo sabido por ellos
sobre sí mismos.
“El socratismo condena el arte vigente y la ética vigente (que es lo dionisiaco). Encuentra
falta de inteligencia y poder de ilusión, y de esa falta infiere que lo existente es íntimamente
absurdo y repudiable”.123 Y luego, como sabio que es, se propone corregir la existencia,
anunciándose tímidamente como precursor de una cultura, un arte, una ciencia y una moral
distintas, ordenadas, correctas, racionales, mediante las cuales el hombre es capaz de
conocer lo preferible, lo bueno; el sentido y el propósito del mundo.
Esto lo dice Nietzsche en sentido irónico, por supuesto. Porque, ¿qué puede la razón
humana contra el caos y la incertidumbre del mundo? ¿Puede en realidad el hombre ser
amo y señor que conoce y domina el universo o tan sólo se trata de una pretensión astuta
para ocultar su impotencia, su ignorancia, su incredulidad? ¿No es acaso mejor que el
hombre comience por tratar de ser amo y señor de sí mismo, antes que pretender dominar
la otredad?
Un análisis profundo arroja que el sabio es en realidad un demonio, porque eleva al
hombre teórico, improductivo, que se afirma en lo otro, que prefiere un puñado de certezas
y le asusta un carretón lleno de hermosas posibilidades. A segundo plano pasa el hombre
práctico, productivo, que se afirma a sí mismo y cuyo instinto básico es su fuerza creadora
y afirmativa. Además, la naturaleza lógica de los preceptos socráticos raya “en lo excesivo,
casi en lo místico de una sabiduría instintiva”, casi divina por su bondad.124 Así, la persona

123
Ídem. párrafo 13
124
Ídem. párrafo 13

98
apolínea es eternamente infeliz, angustiada porque no encuentra su lugar en el mundo real
al vivir de esperanzas, ideales y promesas inalcanzables en su existencia concreta.
La felicidad en lo práctico, en el acto concreto, no exige y no admite racionalización,
explicación, demostración o justificación; simplemente la persona es feliz y punto.
¿Qué es lo que me hace feliz en lo práctico?
Cualquier cosa: una pelota, un abrazo, un recuerdo, una sonrisa, una flor, un premio de
un millón de pesos, viajar a la Luna, mi graduación exitosa de la universidad, leer un buen
libro, la amistad de las demás personas, un bonito amanecer, mi fe en Dios, etcétera.
¿Por qué quiero ser feliz?
Por mis propósitos personales, que pueden ser unos hoy y otros mañana. Incluso una
misma cosa o situación me puede hacer feliz hoy o triste y nostálgico mañana. Tengo
recuerdos felices de mi infancia con mis padres, pero ahora que los años han pasado y mis
padres han muerto, me invade la tristeza al pensar que esos momentos jamás volverán.
¿Importa que la felicidad sea pasajera y fugaz o segura y eterna?
No. Lo que importa es que soy feliz aquí y ahora, con lo que a mí me hace feliz. Antes me
hacía feliz jugar al básquetbol; ahora me hace feliz estudiar filosofía. Si en verdad hay
felicidad en la eternidad primero debo ser feliz a cada momento, aquí y ahora, en tanto
llega la eternidad. Y si no llega, habré sido feliz de cualquier modo.
La felicidad en lo práctico no necesariamente excluye consideraciones teóricas y éticas.
Por ejemplo, un conjunto de actos no-felices pueden, ya agregados, dar cuenta de un final
feliz. Esto no implica que el final haga feliz a los momentos previos, como el Estado feliz
platónico (como ideal) difícilmente puede hacer feliz a los ciudadanos en su vida concreta y
actual.
Nietzsche entiende, como ya se dijo dos páginas atrás, que lo dionisiaco se ostenta en
una “ética vigente”. Esto no supone que lo ético hoy puede ser no-ético mañana, sea esto
por sí o porque se lo entienda así. Cierto que la ética vigente, desde la perspectiva apolínea,
puede ser tenida por nihilista e inmoral; pero dado que el acto feliz es espontáneo y
afirmativo, éste no se detiene por consideraciones ideales. La ética vigente, para Nietzsche,
tiene como impulso principal lo que llama “la voluntad de poder” lo cual supone el ímpetu

99
de todo ser vivo a vivir, a ser, a expresarse y a manifestarse auténtica y profundamente en
la praxis. Se trata de un ser activo y concreto no mecanizado, no planeado, sin propósitos
pre-establecidos, sin reparo en códigos morales o leyes civiles. En lo natural los seres vivos
(incluyendo el hombre) se comportan de manera caótica, impredecible y afirmativa. La
Voluntad de Poder, dice Nietzsche, “es un insaciable deseo de manifestarse
poderosamente; es la aplicación y el ejercicio de su poder como un instinto creativo”. 125
Nietzsche aclara que esta voluntad de poder no es aquella voluntad que los psicólogos
han propuesto, la cual es eminentemente subjetiva y referida, otra vez, a hábitos y
tradiciones sociales. Es, en cambio, una voluntad mucho más profunda, que no deriva de
un concepto tal como lo sería un deseo alienado o una esperanza abstracta, sino de un
impulso natural que se hace patente en cada momento de la vida y que exige ser y exige
vivir. Esta indeterminación del acto, que no tiene ni origen ni finalidad, parece servir de base
para otros conceptos nietzscheanos como la eterna recurrencia y la transvaloración de los
valores.
Es en el acto concreto, espontáneo y afirmativo que el hombre es feliz en la praxis.

3.3 LA FELICIDAD PÚBLICA COMO TEÓRICO-PRÁCTICA

Finalmente, luego de estudiar la felicidad separadamente en sus aspectos teórico y

práctico, falta por explorar las posibilidades de la felicidad en el ámbito público; esto es,
más allá de la experiencia individual y concreta de cada persona en lo privado. Y es que en
lo público la felicidad individual es susceptible de ser institucionalizada.126
Dado que la felicidad personal no es empíricamente demostrable ni se pueden
establecer parámetros generales que demuestren con certeza si una persona es feliz o no,
en un momento dado, afirma Rousseau que la solución es que el hombre sea siempre
consecuente consigo mismo, siendo lo que quiere ser y pareciendo lo que es.

125
Beardsley, Monroe C. The European Philosophers from Descartes to Nietzsche. Modern Library. New York
1960. p. 852
126
Ya en la página 40 de esta tesis expuse que para Rousseau el amor de sí mismo es condición para que el
hombre se sienta dueño de sí mismo, para que sea feliz y sea libre.

100
 Sin embargo, cuando se trata del ámbito público, este “ser lo que se quiere” implica en
Rousseau poner la ley social en el fondo de los corazones de hombres civiles por naturaleza
y ciudadanos por sus inclinaciones, quienes “serán buenos, serán felices y su felicidad será
la de la República; pues no siendo nada sino por ella, no serán nada sino para ella”. 127
Queda evidenciado, pues, que dada la subjetividad de la felicidad individual, lo más
práctico y objetivamente posible es definir lo que puede significar la felicidad en el ámbito
público. Y esta objetivación lleva al suizo a concluir que es en la voluntad general (general
will) donde la felicidad de los ciudadanos queda manifiesta en la rendición de sus
expectativas y en el cumplimiento de sus metas comunes.
La argumentación de Rousseau se revela como un callejón sin salida, como bien lo apunta
Waksman. “La felicidad personal no puede ser conocida y la felicidad pública resulta una
quimera, o sea, un supuesto ideológico sin posible sustento empírico dada la imposibilidad
de saber si los ciudadanos son felices o no al no poder medir su felicidad o validarla con
respecto a un criterio racional”.128
En esta apreciación Waksman acierta pero sólo en tanto que busca dar cuenta de la
felicidad separadamente, o sea, desde lo teórico o desde lo práctico.
Pero aquí el asunto es distinto; de lo que se trata es de verificar si la voluntad general, al
hacerse manifiesta en las producciones morales de los hombres (leyes, gobiernos,
instituciones, asociaciones, proyectos públicos), éstas pueden hacerlos felices en tanto que
integren sus expectativas y conduzcan a las metas del interés público general.
Otra objeción a la postura de Rousseau que vale la pena considerar es la planteada por
Thomas Paine, quien no acepta la generalización conceptual de “la República” dado que
esto supone la institucionalización de la voluntad general en la forma de leyes y proyectos
públicos así como gobiernos encargados de cumplirlos e implementarlos en la práctica
política, con la buena intención de hacer felices a los ciudadanos.
El problema que Paine tiene es que el gobierno, por su naturaleza, no puede propiciar
felicidad en los ciudadanos; a lo sumo, puede crear algunas condiciones de posibilidad que

127
Waksman, Vera. Jean-Jacques Rousseau: el amor de sí mismo y la felicidad pública. Texto inédito. p. 109
128
Waksman. p. 110

101
indirectamente resulten en situaciones felices para algunos ciudadanos pero no para todos.
Y aún en estos casos, la intervención gubernamental con respecto a la felicidad de la
población es esencialmente negativa; esto es, como un poder que reprime vicios, que
castiga a los transgresores y que establece diferencias entre los ciudadanos.129
Según Paine, siendo la naturaleza del gobierno la de una institución surgida de las
aberraciones de los hombres, puesto que éstos son incapaces de comportarse bien todo el
tiempo o de cooperar equitativamente para el bienestar general, requieren de un poder
supremo que haga las veces de juez de sus disputas y administrador de los recursos
públicos. En este sentido el gobierno resulta ser un mal necesario o, en palabras de Paine,
“el menor de dos males”.130
El concepto de felicidad de Paine, en lo público, se reduce a un pragmatismo político
donde lo más importante es la seguridad y la libertad del ciudadano en el contexto social.
Así, los integrantes de la sociedad serán más felices en la medida que puedan vivir en mayor
libertad y con mayor seguridad; estas situaciones solo pueden ser propiciadas por un
gobierno cuya función se limite sólo a esto y no a otros ámbitos reservados a los individuos
o a la sociedad civil. La felicidad positiva, esa que surge de los buenos anhelos de los
hombres y que resulta de sus afectos, del apoyo mutuo y la convivencia social, debe quedar
fuera del alcance de las facultades regulativas y punitivas del gobierno. Y es que el concepto
de “gobierno” parece entenderlo Paine como sinónimo de todas las instituciones
requeridas para gobernar, lo cual incluye las leyes, las estructuras humanas de funcionarios
públicos, los edificios de gobierno de los tres poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y los
programas gubernamentales.
A diferencia de Rousseau quien equipara la felicidad nacional con la voluntad general,
Paine insiste en distinguir entre sociedad civil y gobierno pues los tipos de felicidad que
éstos propician son distintos dado que tienen diferente origen. El gobierno hace feliz a los
ciudadanos negativamente; la sociedad compuesta de hombres y mujeres individuales, se
hacen felices mutuamente de manera positiva.

129
Página 37 de esta tesis.
130
Paine, Thomas. Common Sense and The Crisis. Anchor Books. EEUU. 1973. p. 13

102
 En el caso de Rousseau el gobierno resulta de la voluntad general que se expresa
positivamente en lo público; en el caso de Paine el gobierno resulta de las aberraciones
humanas y es evidencia de lo negativo del hombre en su convivencia social con otros
hombres. Pero en cualquier caso, ambos admiten que la vida en comunidad es una
necesidad para el hombre y esa convivencia en sociedad es conveniente que sea
normalizada en una especie de contrato social.
Dicho contrato social implica esencialmente las expectativas de los contratantes y es
conducente a las metas u objetivos comúnmente valorados. La institucionalización del
contrato social resulta en lo que podríamos llamar “gobierno” como conjunto de
instituciones jurídicas producto de la convención, con atribuciones y poder otorgado por
los ciudadanos para regular la convivencia entre éstos mediante actos jurídicos
debidamente fundados en ley y sustentados en los programas públicos.
En este marco jurídico, una institución es un producto tangible o intangible resultado de
la convención política de las personas y de éstas en su carácter de ciudadanos individuales.
Estos productos incluyen pero no se limitan a leyes, reglamentos, símbolos patrios,
edificios, actos de autoridad, programas sociales y servicios públicos. Una vez instituido el
gobierno, la sociedad como conjunto de personas con o sin afinidad de parentesco, así
como los hechos y consecuencias de su interacción, son para aquél un otro regulable.
Un ejemplo de esto lo proporciona Paine quien visualiza que ante la necesidad de ser
representados en las asambleas públicas, los ciudadanos en una sociedad política muy
poblada y demasiado extendida territorialmente, optan por instituir un poder legislativo
que se encargue de aprobar las leyes que vayan siendo requeridas por la misma dinámica
social; para garantizar que los legisladores verdaderamente representen a sus
representados se propone renovarlos periódicamente mediante procesos electorales.131
Las dinámicas civilizadoras en la sociedad parecen tender invariablemente al
establecimiento de referentes morales (leyes, gobiernos, instituciones) que los mismos
ciudadanos van estimando necesarias para su bienestar. Pero una cosa es que el conjunto
social llegue mediante convención o de otra manera a la conclusión de que nuevas

131
Paine, Thomas. Common Sense and The Crisis. Anchor Books. EEUU. 1973. p. 15

103
instituciones son necesarias para regular la vida en sociedad, y otra muy diferente es
argumentar, como lo hace Rousseau y previamente Platón, que tales instituciones de
gobierno pueden hacer felices a los gobernados.

104
 CAPÍTULO CUARTO
LA FELICIDAD EN EL MÉXICO ACTUAL

Desde hace décadas, tal vez como resultado de fuerzas consumistas, publicitarias y
tecnológicas provenientes en su mayoría del extranjero, la felicidad del ciudadano y en
general de los habitantes de México, desde la perspectiva de los partidos políticos
mexicanos, parece haberse limitado principalmente a la idea de satisfacer necesidades
materiales como alimentación, vestido, vivienda, adquisición de bienes de consumo y
bienes de lujo. También, a satisfacer necesidades intangibles como servicios de salud,
seguridad pública, salud, legalidad, derecho a la propiedad, un medio ambiente limpio,
etcétera.
Para lograr esto los diferentes partidos políticos, hasta fechas recientes, tomaron
diversas posturas que en general entiendo como “institucionalistas”, esto es, como
propuestas que esperan lograr sus objetivos sociales primordialmente mediante la
construcción de instituciones sociales robustas y efectivas. El ciudadano individual, en estos
casos, quedó reducido a un mero sujeto que pasivamente se beneficiaba de lo que el
gobierno y sus instituciones quisieran y pudieran hacer. Y digo “hasta fechas recientes”
porque en el 2010 surgió el Movimiento de Regeneración Nacional (MORENA) cuya postura
se presenta como radicalmente diferente. Ahora es el ciudadano lo más importante y de
quien los esfuerzos gubernamentales adquieren determinación y finalidad; las instituciones
ya no han de tener objetivos propios sino que son los objetivos del ciudadano los que le dan
dirección y sentido al desempeño institucional.
En las siguientes líneas me propongo estudiar los principios rectores que guían, al menos
ideológicamente, las actividades de tres partidos políticos mexicanos. Me concreto a tres

105
por economía argumentativa pero también porque son estos tres partidos políticos los que
más han influido en la narrativa política nacional con respecto a la felicidad del ciudadano
en el México contemporáneo. Me refiero al Partido Revolucionario Institucional (PRI), el
Partido Acción Nacional (PAN) y el Movimiento de Regeneración Nacional (MORENA); en
MORENA confluyen diversas expresiones políticas pro-ciudadano.
Los antecedentes históricos de las propuestas políticas preferidas durante la mayor parte
del siglo XX los podemos encontrar, en su mayoría, en los postulados que dieron origen a lo
que muchos historiadores han llamado la Revolución Mexicana, la cual no hace mucho
cumplió un siglo de haber estallado.
No pienso aquí adentrarme a los hechos concretos de tal revolución, ni si los postulados
revolucionarios fueron justos o si éstos, al final, lograron los objetivos que se hayan
planteado. Solamente voy a tomar como referencia lo escrito en la Constitución Política de
los Estados Unidos Mexicanos inicialmente promulgada el 5 de Febrero de 1917 y renovada
ya cientos de veces desde entonces. Esta referencia constitucional, como producto moral
del cuerpo político nacional, nos puede dar una buena idea de lo que la asamblea
constitucionalista y los legisladores de subsecuentes congresos pensaron acerca de la
felicidad del ciudadano y cómo lograrla o acrecentarla.
También, puede servir de marco de referencia para evaluar el desempeño de los partidos
políticos que estudiaré y ver hasta qué punto su actuar en la teoría y en la práctica ha sido
congruente con la realización de aquellos ideales revolucionarios basados en supuestos
filosóficos en boga en aquella época como el positivismo, el nacionalismo, el materialismo
histórico, el naturalismo, los ideales de progreso, etcétera.
Claramente el contexto socio-económico y filosófico ha cambiado después de un siglo.
En la actualidad ya están de moda los supuestos de la llamada pos-modernidad, el
estructuralismo, el existencialismo, el neo-liberalismo económico, el republicanismo (de
Arendt), entre otros.
En los últimos cien años se han configurado modos de nihilismo, individualismo, ateísmo,
anarquismo y relativismo, fomentados por la difusión de nuevas perspectivas con respecto
al hombre, al mundo, a lo social, a lo político; tecnológicamente estos nuevos ideales han

106
sido potenciados por la amplia accesibilidad de medios de comunicación masivos; estos
modos de pensar, hace un siglo, apenas estaban insinuados teóricamente en escritos como
los de Friedrich Nietzsche, Pierre-Joseph Proudhon y otros.
Sin más preámbulo, paso a hacer un análisis constitucional del concepto de felicidad del
ciudadano, para luego hacer lo mismo con las posturas de los partidos políticos.

4.1 LA FELICIDAD DESDE LA CONSTITUCIÓN MEXICANA

Las palabras felicidad o feliz no aparecen ni una sola vez en la constitución; ni en la
original132 ni en la más reciente versión que está vigente hasta el 27 de agosto del 2018133.
Sin embargo, vale decir que conceptos más o menos análogos sí forman parte del texto
constitucional, si bien no necesariamente en el original de 1917.
Por ejemplo, la palabra “bienestar” no aparece en el texto original de 1917. Aparece en
1974 en una modificación al Artículo 123 inciso XXIX, donde se refiere a la utilidad de la Ley
del Seguro Social para “la protección y bienestar de los trabajadores, campesinos, no
asalariados y otros sectores y sus familiares”.
En 1983 aparece en una modificación al Artículo 27 inciso XX que expresa:
“El Estado promoverá las condiciones para el desarrollo rural integral, con el propósito de
generar empleo y garantizar a la población campesina el bienestar y su participación e
incorporación en el desarrollo nacional”.
La palabra “bienestar” vuelve a aparecer en 1987, en una reforma al Artículo 73 inciso 4,
párrafo 2, donde se plantea que el Estado:
…“establecerá los medios para la descentralización y desconcentración de la
administración para mejorar la calidad de vida de los habitantes del Distrito Federal,
incrementando el nivel de bienestar social, ordenando la convivencia comunitaria y el
espacio urbano y propiciando el desarrollo económico, social y cultural de la entidad”.
A mediados de 1999 aparece otra vez la palabra “bienestar” en una modificación al
Artículo Cuarto, sobre el derecho a un medio ambiente adecuado para el bienestar de las

132
Fuente: www.archivos.juridicas.unam.mx/www/bjv/libros/6/2802/8.pdf [Fecha de consulta: 10-09-2018]
133
Fuente: www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/pdf/1_270818.pdf [Fecha de consulta: 10-09-2018]

107
personas. Nótese en estos casos frases tales como: el Estado promoverá, generará,
garantizará, establecerá, ordenará, propiciará, protegerá, etcétera.
Otra alusiones constitucionales a la felicidad del ciudadano, en términos generales, son
apenas implícitas e indirectas y van encaminadas a proveer bienes materiales e inmateriales
tales como apoyos económicos, salud, educación, medio ambiente limpio, certeza jurídica,
garantía de respeto a los derechos civiles y humanos, etcétera.
Ya desde su texto original y en subsecuentes modificaciones, la Constitución propone un
Estado paternalista y estatista. El Estado sabe lo que se debe hacer y puede hacerlo.
Esto contrasta con la Constitución de los Estados Unidos de Norteamérica, donde la
palabra bienestar (welfare) aparece desde el preámbulo y desde la postura de que son los
habitantes, como personas en comunidad (we the people), quienes se encargarán de los
modos para procurar su propio bienestar; sólo implícitamente se menciona que dicho
bienestar se logrará desde una visión estatista.134
Así, el gobierno mexicano como instrumento del Estado tiene constitucionalmente el
encargo de procurar el bienestar (no necesariamente la felicidad) de los habitantes. Esta
postura probablemente refleje la idea de que la felicidad, como condición humana, es
asunto del individuo y no del Estado. Esta visión parece ser la que sustenta tanto la
Declaración de Independencia como la Constitución de los Estados Unidos de Norteamérica,
tal como se evidencia en el párrafo anterior y las notas al pie de página.
Pero si esto es así, entonces se puede deducir que los supuestos que sustentan los
documentos fundantes mexicanos y estadounidenses son distintos. Los mexicanos se
plantean una visión estatista del país mientras que los norteamericanos se plantean una
visión individualista a partir de la cual se construye la Nación. La primera da la Nación como
un hecho y como un hecho determinante; la segunda condiciona la Nación a lo que el pueblo
(we the people) considere más conveniente.

134
Fuente: www.usconstitution.net/const.pdf [Fecha de consulta: 10-09-2018]
Nota: La palabra felicidad aparece en el primer párrafo de la Declaración de Independencia de las Trece
Colonias de Norteamérica. La Declaración de Independencia del Imperio Mexicano, de 1821, también incluye
la palabra felicidad en su tercer párrafo. Sin embargo, su mención corresponde a presupuestos distintos. En
la norteamericana, se afirma que toda persona (como individuo) y la comunidad de individuos, tiene derecho
a buscar la felicidad; en la mexicana, el contexto es de procurar la felicidad como nación y sólo implícitamente
como individuos que conforman la nación.

108
 Hasta aquí los comparativos entre los documentos fundantes de la nación mexicana y la
de EEUU. Esta comparación, si bien sale un poco del tema, me resultó obligada para
contextualizar la esencia estatista de la constitución mexicana y de la disposición política
nacional que le dio origen, y le sigue dando vigencia a dicho texto.
En cuanto al por qué la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y en
general la disposición política nacional asumió la postura estatista durante el último siglo,
no es tema de esta tesis. Simplemente lo asumo como un hecho dado, pero no
necesariamente como un hecho definitivo y exento de modificación.
En cambio, conviene explorar las posibilidades de la postura estatista con respecto a la
felicidad de los ciudadanos. Igualmente, conviene explorar si otras posturas, más
concretamente la propuesta de MORENA, puede ser más efectiva para lograrla.

4.2 LA FELICIDAD PARA MORENA

Por casi un siglo la teoría política mexicana se ha centrado, principalmente, en la
construcción de “mejores” instituciones políticas y administrativas que procuren el
progreso nacional y, en esa medida, lograr mejores condiciones de vida y satisfacción para
el ciudadano.
Frases o eslóganes de campaña electoral como “PRImero México” del Partido
Revolucionario Institucional (PRI) o “Por un Patria ordenada y generosa”, del Partido Acción
Nacional (PAN), dan cuenta de un enfoque institucionalista, donde el ciudadano en su
individualidad forma parte de un gran sistema y, en el peor de los casos, queda reducido a
ser un mero cliente de la política pública vigente.
Diversas expresiones políticas y filosóficas (destaco a Hannah Arendt) han insistido por
décadas en poner al ciudadano en el centro del debate público. Sin embargo, bajo el
argumento de procurar lo mejor para el país, numerosos movimientos sociales fueron
reprimidos por gobiernos autoritarios emanados de los partidos políticos PRI y PAN.
Fue hasta el 2010, con la entrada en la escena del Movimiento de Regeneración Nacional
(MORENA), que el concepto de “Felicidad del Ciudadano” toma relevancia en la narrativa
política nacional. Este concepto, sin embargo, resulta extraño al discurso tradicional por su

109
radical propuesta de cambio de paradigma. Ya no es lo más importante la construcción de
grandes y mejores instituciones; lo que verdaderamente importa, ahora, es que el
ciudadano sea feliz en su cotidianidad.
Pero como lo vimos en los capítulos anteriores, lograr la felicidad del ciudadano en el
ámbito público puede argumentarse desde varias posturas. Lo dicho hasta hoy
generalmente alude a la oferta de bienes materiales como satisfactores necesarios y
primordiales, o bien a la disponibilidad de bienes intangibles como la libertad, la seguridad
pública, empleos bien pagados, oportunidades de desarrollo humano y social, libertad de
expresión, legalidad, justicia, inclusión, etcétera. Todas ellas, sin embargo, parten de al
menos dos supuestos:
a. El gobierno es necesario en tanto que es un medio obligado para la propuesta,
desarrollo e implementación de políticas públicas, y
b. El bienestar del ciudadano, como persona, solo es posible desde la efectividad de
dichas políticas públicas con enfoque institucional y su capacidad de resolver
problemas sociales.
La propuesta de MORENA, en cambio, basa su argumentación en una felicidad alcanzable
mediante la participación del ciudadano en los asuntos públicos. El primer párrafo de la
Declaración de Principios de MORENA dice:
“No hay nada más noble y más bello que preocuparse por los demás y hacer algo por ellos,
por mínimo que sea. La FELICIDAD también se puede hallar cuando se actúa en beneficio de
los otros: vecinos, compañeros de estudio o de trabajo, cuando se hace algo por la colonia,
la colectividad, el pueblo o el país. Estos actos nos reivindican como género humano, forman
comunidad, construyen ciudadanía y hacen de este mundo un lugar un poco mejor”.135
Se trata, entonces, de una propuesta con alto contenido ético-moral, y novedosa para el
discurso político tradicional en el cual se ha enfatizado el concepto de gobierno que hace y
trabaja “por y para” el ciudadano. Se busca, por tanto, restarle relevancia a la labor
gubernamental y dar prioridad a la participación ciudadana tanto en labores de gobierno
como en actividades de la sociedad en general, asumiendo que dicha participación, por sí

135
Declaración de Principios. MORENA. Documentos básicos. www.morena.si [Fecha de consulta: 10-09-18]

110
misma y también por sus consecuencias (reivindicación del género humano, formación de
comunidad, construcción de ciudadanía, un mundo como un lugar un poco mejor), hará feliz
al ciudadano.
En la misma Declaración, pero en lo marcado con el número 5 (cinco) de la sección
denominada “principios éticos y valores humanos” defendidos por MORENA, que se refiere
a la disposición del partido político como un espacio abierto, plural e incluyente, en el que
participan mexicanos de todas las clases sociales y de diversas corrientes de pensamiento,
religiones y culturas, se lee:
“Siendo un Partido democrático, en MORENA se promueve el debate abierto y el respeto
entre diferentes. En nuestras relaciones internas nos comportaremos con respeto y
fraternidad, con la alegría por el esfuerzo compartido en favor del bienestar colectivo y con
la certeza de que la unidad de los diferentes lo hace posible. Los integrantes del Partido
tenemos derecho a ejercer a plenitud nuestra libertad y el derecho a disentir, procurando
expresarnos en público con respeto hacia los demás compañeros”.136
El concepto de “unidad de los diferentes” o diálogo entre “diferentes” llama la atención
puesto que aparece dos veces, a modo reiterativo, en este párrafo. También llama la
atención el concepto de “alegría por el esfuerzo compartido a favor del bienestar colectivo”
y el de “participar en libertad”. Estos conceptos nos dicen mucho del sustento filosófico que
define la postura de MORENA en lo general y en este caso en particular.
El sustento filosófico de estos conceptos, a saber, la felicidad y libertad de la persona
como resultado de su participación en los asuntos públicos, la posibilidad de felicidad en lo
logrado como resultado de tal participación libre, la integración y la no-exclusión de los
diferentes al diálogo político, son todos elementos muy presentes en la filosofía política
republicana de Hannah Arendt. Son tantas las coincidencias que sorprendería si los
ideólogos de MORENA no hayan derivado sus postulados de los planteamientos que Arendt
desarrolló hace más de 50 años. De los principios de MORENA también se pueden señalar
evidencias que indiquen una marcada influencia de Aristóteles, particularmente en lo
correspondiente al segundo y tercer modo de lograr la felicidad: 1) goce de satisfactores

136
Ídem. p. 3

111
materiales, 2) satisfacción por obtener fama y reconocimiento social por haber hecho un
servicio a la comunidad y 3) hacer el bien en beneficio del prójimo.

También hay influencias de la Escuela de Frankfurt, particularmente de autores como

Horkheimer y Vattimo, en el sentido de la oposición al status quo del capitalismo rapaz y el
neo-liberalismo deshumanizante que todo lo valora desde lo económico.
El concepto morenista de “felicidad del ciudadano”, sin embargo, resulta problemático
debido a sus implicaciones teóricas y sus posibilidades prácticas. Estas implicaciones y
posibilidades deben ser estudiadas y más si se toma en cuenta que MORENA ganó
numerosas elecciones locales y nacionales el pasado 1 de Julio de 2018, siendo la más
importante la del cargo de Presidente de la República. Entonces, es imperativo hacer
estudios filosóficos y científicos sobre las posibles implicaciones sociales, políticas y
económicas de este eje central de la propuesta política morenista y, en la medida de lo
posible, sean tomados en cuenta para una posible revisión del sustento ideológico de dicha
postura, o bien para su efectiva implementación en la práctica discursiva del cuerpo político
nacional.
De inicio, un problema de forma sería la posibilidad de asimilación de este novedoso
concepto de felicidad por los actores políticos interesados, de manera que la postura teórica
pueda ser llevada a la práctica a abone a la implementación efectiva y horizontal de los
ideales partidistas a partir, preferentemente, de una participación activa de los ciudadanos
en general en los asuntos públicos; dicha participación se supone de mejor calidad si resulta
de la plena conciencia del ciudadano sobre la importancia de su participación y de que esto
se haga con alegría de ser parte de un nuevo y mejor estado de cosas en México. Por su
esencia, los ideales de MORENA resultarían contradictorios si se intentara imponerlos
verticalmente, de arriba para abajo, de manera autoritaria y sin el diálogo conveniente
entre ciudadanos libres y felices de participar en “su” gobierno y de ser parte de los
procesos y resultados del poder político.
Otra problemática, más bien de fondo, consiste en las posibilidades de la participación
ciudadana, como hecho concreto, contra las consecuencias o resultados de tal

112
participación, como supuesto teórico que supone una definición convencional de lo que
implica “ser feliz” y de “felicidad”. Una condición social ideal podría ser que los “esfuerzos
alegres” de los ciudadanos resulten, efectivamente, en “la felicidad” de estos, a corto,
mediano y largo plazo. En este sentido la participación del ciudadano es a la vez una
condición de posibilidad pero no necesariamente una garantía de éxito. Así, un ciudadano
en particular podría no quedar conforme con los resultados que, desde su punto de vista y
situación, no lo hagan feliz sino infeliz, incluso al punto de la decepción.
Ya Aristóteles había considerado que la felicidad se actualiza en actos y hechos
concretos, de tal manera que una persona sería feliz colaborando para el mejoramiento del
estado de cosas en su comunidad. Dicha colaboración, por mínima que sea, tendría que
producir algún grado de felicidad en el acto mismo, sin menoscabo de que también la mera
expectativa a futuro de una vida mejor para sí y para otros, aporte satisfacciones.
Esta cuestión cobra mayor relevancia dado que en el Programa [Político] de MORENA se
alude a la felicidad como “un derecho”. 137 En el mismo Programa se especifica que la
felicidad “no consiste en la acumulación de bienes materiales sino la procuración del
bienestar de todos”.138 De esto último se implica que en tanto que la felicidad consiste en
procurar el bienestar común, un derecho que garantice este “procurar” podría pasar por
válido como “el derecho a ser feliz”. Esto, otra vez, hace eco a la postura aristotélica de
considerar la política como el medio para procurar el bien de la comunidad.
El ser y sentirse libre desde la participación de la persona en los asuntos públicos no
siempre fue el paradigma político vigente en México; muy por el contrario, se tuvo como
un hecho que la participación en los asuntos públicos era tema de “expertos”, por lo que el
ciudadano común no tenía permitido participar a través de una especie de auto-exclusión
que resultó más que conveniente para las élites dominantes.
Hannah Arendt se refiere a esto con el concepto de “privatización del espacio público”;
donde lo privado es aquello que está vedado y a la vez aquellos individuos que son
marginados o se auto-excluyen de los procesos para acceder al poder político.139

137
Programa de MORENA. www.morena.si [Fecha de consulta: 10 de septiembre de 2018] p. 1
138
Ídem. p. 3
139
Ver página 53 y 54 de esta tesis.

113
 Partiendo de la perspectiva constitucional estudiada previamente, a manera de punto
de referencia, conviene preguntarse si el cambio del paradigma estatista tradicional por
otro de perspectiva individual-comunitaria, dada su radicalidad, amerita cambios
constitucionales o de plano una nueva constitución que refleje en sus fundamentos
filosóficos el nuevo paradigma; asumiendo que este nuevo paradigma se instale como la
nueva normalidad.
Por otro lado, si “el derecho a ser feliz” que postula el Programa de MORENA supone
solamente un derecho a participar en los asuntos público con el objetivo de “procurar el
bienestar de todos”, esto no suena tan radical y de hecho hay conceptos constitucionales
establecidos desde 1977 tales como la participación social o ciudadana, si bien con algunas
condiciones controversiales.
A este respecto conviene citar los Artículos 39, 40 y 41 constitucionales:140
ARTÍCULO 39.- La soberanía nacional reside esencial y originariamente en el pueblo. Todo
poder público dimana del pueblo y se instituye para beneficio de éste. El pueblo tiene en todo
tiempo el inalienable derecho de alterar o modificar la forma de su gobierno.
ARTÍCULO 40.- Es voluntad del pueblo mexicano constituirse en una República
representativa, democrática, federal, compuesta de Estados libres y soberanos en todo lo
concerniente a su régimen interior; pero unidos en una federación establecida según los
principios de esta ley fundamental.
ARTÍCULO 41.- El pueblo ejerce su soberanía por medio de los Poderes de la Unión, en los
casos de la competencia de estos, y por los de los Estados, en lo que toca a sus regímenes
interiores, en los términos respectivamente establecidos por la presente Constitución Federal
y las particulares de los Estados, las que en ningún caso podrán contravenir las
estipulaciones del Pacto Federal.
Los dos primeros artículos, el 39 y el 40, no han tenido reformas desde 1917. El tercero,
el 41, tuvo su primera reforma en 1977 con la adición de algunas cláusulas relativas a la
finalidad y funcionamiento de los partidos políticos.

140
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. Vigencia al 27 de Agosto de 2018.

114
 Siguiendo con su esencia institucionalista, la Constitución en su Artículo 39 parece asumir
el término “pueblo” en sentido abstracto; sí como el conjunto de habitantes del país, pero
es ambiguo al no reconocer explícitamente la individualidad de las personas.
El Artículo 40, que refiere la adopción de una forma de gobierno republicana
(ciertamente no en los términos del republicanismo propuesto después por Hannah
Arendt), también alude a “estados libres”. Éste término evidentemente supone un grado de
libertad para los gobiernos de los estados con respecto al gobierno federal, pero no
necesariamente implica que los ciudadanos de los estados sean libres. Más allá de esto,
habría que especificar cómo es que un ente gubernamental puede “ser libre”; ciertamente
no lo será en el mismo sentido en que una persona puede ser libre.
Finalmente el Artículo 41, que establece los poderes de la Unión y de los Estados, le
fueron adicionadas algunas cláusulas con respecto al funcionamiento y misión de los
partidos políticos. La parte del artículo que no ha sido modificada desde 1917 refiere, otra
vez de manera eminentemente institucionalista, que son los “Poderes de la Unión” los que
tienen a su cargo la administración de la soberanía nacional. Otra vez no se hace mención
ni explícita ni implícita a la persona individual y sólo lo hace por abstracción: “el pueblo”.
La reforma de diciembre de 1977 al Artículo 41 propone:
“Los partidos políticos tienen como fin promover la participación del pueblo en la vida
democrática, contribuir a la integración de la representación nacional y como
organizaciones de ciudadanos, hacer posible el acceso de estos al ejercicio del poder público,
de acuerdo con los programas, principios e ideas que postulan y mediante el sufragio
universal, libre, secreto y directo”.
Fue esta cláusula la que fundamentó constitucionalmente la partidocracia mexicana, la
cual ya tenía para entonces casi 40 años de vigencia extraoficial. La esencia de la
PARTIDOCRACIA consiste en limitar la participación ciudadana al ámbito de los partidos
políticos, siendo que solamente a través de éstos el ciudadano puede participar
políticamente y acceder al poder público.
Originalmente eran los partidos los que, autónomamente, determinaban los modos de
esta participación. Hasta el 2014 esta potestad pasó a la autoridad electoral ciudadana
(mejor conocida como IFE y desde 2016 es INE); también en el 2014 quedó prohibida la

115
afiliación masiva y obligatoria a partidos políticos por medio de organizaciones gremiales;
desde entonces la afiliación a un partido es decisión personal y no debe ser condicionada
por la organización o agrupación civil a la que la persona pertenezca.141
La postura de Hannah Arendt con respecto al concepto de “privatización” tendría
aplicación en la partidocracia mexicana como un “privar” al ciudadano de sus derechos
constitucionales, al limitar su participación pública siempre que cumpla criterios
convencionales de las estructuras partidistas las cuales supuestamente buscan fomentar la
participación pero en los hechos representan un obstáculo para dicha participación.
En conclusión, el nuevo paradigma que se propone en el primer artículo de los Principios
de MORENA y lo relativo en su Programa Político, suponen filosóficamente una visión
política distinta a la tradición institucionalista y de partidocracia; es crítica del clientelismo
y del corporativismo político así como de la corrupción que busca beneficiar a una élite
política, en detrimento de los intereses del pueblo. Estos males se pretenden resolver
mediante la participación activa y directa en los asuntos de gobierno, incluyendo los
procesos de gestión, planeación, ejecución y financiamiento de obras y programas
sociales.142
Esto no supone necesariamente que la propuesta de MORENA sea inconstitucional; de
hecho su esencia parece aludir directamente a lo postulado por el Artículo 39
Constitucional, pero no desde la institucionalidad sino desde la perspectiva del ciudadano
en su individualidad.
Y puesto que el mismo Artículo 39 refiere que el pueblo puede designar la forma de
gobierno que le convenga, se abre la posibilidad de promover cambios constitucionales para
que la visión estatista-institucionalista vigente desde 1917 sea reemplazada por otra de tipo
ciudadana-comunitaria; esto para facilitar en la práctica el ideal que proclama la felicidad
del ciudadano como un derecho indispensable pero, también y sobre todo, para sustentar
formalmente la llamada “Cuarta Transformación” que plantea el partido político MORENA.

141
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. Vigencia al 27 de Agosto de 2018.
142
Fuente: Discursos del entonces candidato a la presidencia de la República, Andrés Manuel López Obrador,
y reportes periodísticos de diversas fuentes impresas y electrónicas.

116
 Un aspecto más al que conviene aludir es la llamada “dignificación de la política” que el
programa político morenista tiene entre sus principales objetivos. Ante esto Aristóteles
afirmó que el bien máximo al que tiende la política es a la felicidad de los ciudadanos.143 La
política y sus herramientas (oratoria, economía, estrategia, etc.) han de ser utilizadas para
hacer el bien. Sin embargo, en la práctica política mexicana tradicional el concepto de
“política” vino a menos y de hecho es más identificado con vicios y falencias que con cosas
positivas y benéficas.
Por “Dignificación de la Política” se alude a recuperar el buen nombre de la política
mediante el servicio comunitario movido por el altruismo de hacer algo en beneficio de la
comunidad, por mínimo que sea. El combate a la corrupción, el erradicar el mal uso del
gobierno y sus instituciones para hacer negocios desde el poder público, el acabar con la
partidocracia, el fomentar la participación activa y efectiva del ciudadano en los asuntos
públicos, son objetivos principales del programa de MORENA. Todos estos objetivos son
contrarios al paradigma tradicional pero son a la vez una opción diferente para lograr que
la política logre su función social idealizada por Aristóteles y más recientemente por Hannah
Arendt.

4.3 LA FELICIDAD PARA EL PRI

En la Declaración de Principios del Partido Revolucionario Institucional (PRI) y en su
Visión de Futuro 2017, no aparece ni una vez la palabra “felicidad”. En cambio, la palabra
“bienestar”, como sinónimo de disponibilidad de bienes materiales y morales, aparece una
veintena de veces. En trece de las veces el “bienestar” priísta parece aludir a cuestiones
económicas como progreso, desigualdad, productividad, crecimiento económico,
desarrollo económico, mejores salarios, economía social de mercado, empleo, estabilidad
económica. El resto de las veces se refiere a modos de bienestar social como la salud, la
educación, la seguridad pública, etcétera.
Resulta evidente que la postura priísta se alinea preferencialmente a la primera
definición de Aristóteles con respecto a la felicidad; el goce de satisfactores materiales

143
Ver página 21 de esta tesis.

117
mediante el énfasis en lo económico como medio para el bienestar de los ciudadanos.
Incluso los satisfactores intangibles como la salud, la seguridad, la educación y otros, caen
en esta dinámica economicista debido a la tendencia privatizadora que abrazó el PRI en
colaboración con el PAN en los últimos 40 años y que llevó a la puesta al mercado de estos
satisfactores. Esta postura contrasta con la propuesta hecha por MORENA de garantizar el
acceso a la salud y la educación como derechos humanos elevados a rango constitucional.
Llama la atención, por otro lado, una aparente contradicción filosófica de fondo entre
los Principios y la Visión de Futuro con respecto a la histórica vocación institucional del PRI
como partido y como gobierno. En la Declaración de Principios, concretamente en el
apartado de “Estado”, se afirma:
“El PRI está comprometido con la construcción de un Estado eficaz que, mediante el ejercicio
de una rectoría efectiva, respetuosa de derechos y libertades y sujeta en todo momento al
orden constitucional, haga valer el interés superior de la nación, frente a intereses
particulares o de grupo”.144
Luego en el principio número 21 se lee:
21. “Promovemos la rectoría del Estado, sin menoscabo de la libertad económica, que aliente
la economía social de mercado, que garantice la satisfacción de necesidades de las
generaciones presentes, sin comprometer el bienestar de las generaciones futuras”.145
Por otro lado, en la Visión a Futuro 2017 se plantea lo siguiente:
“El reto como Partido de vanguardia y en renovación permanente es asumir con
responsabilidad histórica los desafíos del siglo XXI, colocando en el centro de un proyecto de
futuro el empoderamiento de las y los ciudadanos y el bienestar social, con base en una
revolución transformadora en favor de los valores de democracia, libertad, inclusión, justicia
social, igualdad de oportunidades, igualdad sustantiva, responsabilidad ambiental y
transparencia. El desafío es… estar a la altura de los tiempos actuales y construir un mejor
país”.146

144
Declaración de Principios. Partido Revolucionario Institucional. www.pri.org.mx [Fecha de consulta: 10
de Septiembre de 2018. p. 4
145
Ídem. p. 15
146
Visión de Futuro 2017. p. 1

118
 De esta manera, los Principios priístas reafirman su compromiso institucional con “la
rectoría del Estado” y “los intereses superiores de la Nación por encima de intereses
individuales o de grupo”. En cambio, la Visión a Futuro 2017 se plantea el reto de “colocar
en el centro de un proyecto de futuro el empoderamiento de las y los ciudadanos y el
bienestar social”. En el segundo caso se percibe una novedosa inclinación o preferencia por
el ciudadano individual y su bienestar en términos de desarrollo social, donde el aspecto
económico apenas se percibe. Destaca el concepto de empoderamiento que supone una
transferencia del poder político del Estado a favor del ciudadano como persona individual.
En el primer caso se mantiene la vocación institucional y paternalista del Estado mientras
que el ciudadano o la persona apenas aparece implícitamente como sujeto cuyos derechos
serán “hechos valer” o “serán respetados” por el Estado.
Se explica en los Principios que:
“…para el PRI la democracia no sólo es concebirla como régimen político, es también una
democracia integral, marcadamente social, que significa la búsqueda de los mejores
instrumentos para elevar las condiciones de vida de la población, garantizar su bienestar,
abatir las graves e injustas desigualdades, generar oportunidades para todos los grupos
sociales y para todas las regiones de la geografía nacional”.147
Aquí queda en la ambigüedad si “la búsqueda de los mejores instrumentos” estará a
cargo del Estado y sus instituciones exclusivamente o bien estará a cargo de éste con la
colaboración de la sociedad en general. Esta ambigüedad parece esfumarse en el siguiente
párrafo donde el PRI se pronuncia por la prevalencia de un Estado de derecho… “en el que
la autoridad se sujete a criterios de legalidad, eficacia, eficiencia, imparcialidad,
transparencia, rendición de cuentas, y combate a la impunidad y a la corrupción”.
También se plantea lo que el PRI llama “Estado comprometido con la ética pública”.148
Esta ética pública, sin embargo, no supone ciudadanos y su modo de hacer política sino
al Gobierno y su “manejo responsable de las finanzas públicas, la gobernabilidad
democrática y políticas públicas de Estado”.

147
Declaración de Principios. www.pri.org.mx [Fecha de consulta: 10 de Septiembre de 2018. p. 3
148
Ídem. p. 4

119
 En conclusión, la felicidad del ciudadano no es un concepto explícito para el PRI ni en sus
Principios ni en su Visión de Futuro 2017. El bienestar, como un modo de felicidad concreta,
es entendido principalmente como un asunto económico en los Principios y como un asunto
social de empoderamiento ciudadano en la Visión de Futuro. Aquí también se admite que
este cambio de postura, de la perspectiva institucional a la perspectiva ciudadana,
corresponde a un ajuste de política partidista ante “los desafíos de los tiempos actuales”
del siglo XXI.
El concepto de empoderamiento, no obstante, parece ser utilizado aquí como medio o
instrumento para superar las desigualdades e injusticias sociales, particularmente en lo que
corresponde a la igualdad de género y los pueblos indígenas. Así, bajo esta Visión, el
empoderamiento implica una negatividad, esto es, una carencia que ocasiona desigualdad.
El ciudadano empoderado ya no se encuentra en desventaja social o a merced de un Estado
injusto. La postura priísta contrasta con la implicación morenista de empoderamiento que
supone una afirmación de la potencialidad creativa y productiva del ciudadano quien, en su
participar en los asuntos públicos, logra ser feliz por la participación misma y por los logros
sociales que pueda alcanzar.
El carácter institucionalista del PRI, o sea, la tendencia a buscar la solución de problemas
sociales mediante la creación y fortalecimiento de instituciones públicas, evidencia una
disposición centralista que más bien es formalista pues busca en el formalismo soluciones
que sin embargo son realmente de fondo, a saber, la felicidad y la libertad del ciudadano
en la construcción de un país mejor. Dicho formalismo ha sido denunciado por políticos de
MORENA como una “simulación” que al pretender una solución, la nueva institución se
convierte realmente en parte del problema, lo agrava y lo perpetúa.
La tendencia a la institucionalización de la vida pública, que en muchos casos alcanzaba
buena parte de la vida privada de las personas, refleja de alguna manera la postura
platónica con respecto al Estado. Al igual que Platón, la postura priísta asume que los
ciudadanos podrán participar de las bondades de un Estado fuerte, próspero y justo. Sin
embargo, como queda de manifiesto en los principios del PRI, las instituciones y en general

120
el gobierno tomaron vida propia y se convirtieron en el centro de atención, dejando al
ciudadano fuera, como mero cliente o beneficiario de las instituciones.
Aristóteles, en cambio, insiste en que la política debe tender a lograr la felicidad de los
ciudadanos y a hacer el bien en beneficio de la generalidad. Implícitamente se asume que
la instrumentalización de la política no debe derivar en su privatización o jerarquización.
Por muchos años, la postura del partido PAN y sus antecesores ideológicos fueron
antagónicos a la institucionalización de la vida pública por parte de los gobiernos del PRI,
concretamente en lo referente a la actividad religiosa y a la economía.
Este antagonismo, por ejemplo, aplicaba solo en caso de los intentos del gobierno por
formalizar la libertad de culto para dar entrada a otras religiones que no fueran la católica
apostólica romana e incluso a los no religiosos (ateos). Caso concreto de una ruptura
violenta fue la Guerra Cristera de finales de la década de 1930´s.
En lo relativo a la economía, los panistas denunciaron la institucionalización de la
economía por considerar que representaba una indebida intromisión en el libre mercado.
Sin embargo, dicha intromisión fue aceptada e impulsada por el PAN cuando los intereses
de los empresarios se vieron en riesgo. Caso concreto es el llamado “FOBAPROA” que en
esencia significó la privatización de las ganancias y la socialización de las pérdidas durante
el gobierno del ex presidente Ernesto Cedillo Ponce de León.
Hannah Arendt alude a esquemas privatizadores de este tipo como una manera en que
un sector social cercano a los gobernantes obtiene ventajas injustas sobre los demás
sectores de la población. Refiere que “la intromisión de actos de lo público sobre lo privado
tiene consecuencias negativas al limitar las posibilidades del individuo de actuar en libertad
y, por tanto, de realizarse como ser humano. En cambio, los ciudadanos desde lo individual
no solo pueden sino que deben involucrarse en lo público”.149
Para Arendt, la felicidad del ciudadano está directamente relacionada con la posibilidad
del ciudadano de beneficiarse del poder político. Esto es posible si la participación directa y
efectiva del ciudadano es garantizada y además los resultados de dicha gestión son
benéficos para el ciudadano. Sin embargo, cuando la gestión gubernamental resulta en

149
Ver página 92 de esta tesis.

121
perjuicios para el ciudadano, como en el caso del FOBAPROA, no solo incide negativamente
en los beneficios sino también en la exclusión del ciudadano del proceso.
4.4 LA FELICIDAD PARA EL PAN
Como en el caso del PRI, los Principios de Doctrina del Partido Acción Nacional no
integran la palabra “felicidad” a su vocabulario. El término “bienestar” priísta es acá
reemplazado por el concepto de “bien común”; pero a diferencia del bienestar del PRI, el
bien común panista no se limita a satisfactores materiales y bienes intangibles como la
educación, la salud y la seguridad pública, sino que incluyen bienes espirituales y culturales
tales como la religión, la familia, el derecho a la vida, la solidaridad y la diversidad étnica.
El “bien común” para la doctrina panista no supone solamente un bienestar colectivo
sino que además implica un bienestar para la persona individual, desde su dignidad.
Cabe decir que los Principios de la doctrina panista han evolucionado al paso del tiempo
para reflejar “la evolución natural de la Nación y la acción del Partido”150, y también para
reflejar “[la evolución] del mundo”151.
Desde 1939 cuando la primera versión de los Principios fue elaborada, las prioridades de
dicha doctrina han sido diferentes, si bien conservan algunos aspectos filosóficos
esenciales. En la página de internet del partido aparecen tres versiones de principios, la de
1939, la de 1965 y la de 2002. Dichos principios no abanderaron las causas sociales por las
cuales la mayoría de los mexicanos luchó durante la Revolución Mexicana; en todo caso,
abanderaron las causas de la minoría potentada, terrateniente y en muchos casos los
intereses de empresas y gobiernos extranjeros. El nacimiento del PAN en 1939 ocurre
precisamente para oponerse a las políticas nacionalistas y de justicia social impulsadas por
el presidente Lázaro Cárdenas en aspectos como la soberanía energética (petróleo), la
posesión de la tierra (ejidos), la educación pública gratuita, entre otros.152
Del análisis de la primera versión, la de 1939, destacan algunos conceptos fundamentales
que guían toda la doctrina: el concepto de Nación, el de Orden y el de Destino. Sus
postulados reflejan presupuestos estructuralistas pero también fenomenológicos ausentes

150
Principios de Doctrina. Partido Acción Nacional. 2002. www.pan.org.mx
151
Principios de Doctrina. Partido Acción Nacional. 1965. www.pan.org.mx
152
Barajas, Rafael. La raíz nazi del PAN. Editorial El Chamuco 2018.

122
en los principios priístas. Exige al Estado el reconocimiento de la persona, de su dignidad y
de sus necesidades materiales y espirituales, pero tratándose del supremo interés de la
Nación, el valor de la persona y de los grupos en los que participa parece ser sacrificable.
El fervor nacionalista lleva a algunas cláusulas a postular el rechazo y el combate contra
todo lo que vaya en contra de la unidad, el orden y el destino de la Nación, a la que se
considera “viva” y cuyo interés es “preeminente”. 153 Este fervor nacionalista se antoja
fundamentalista y radical, si bien insiste en la unidad, el orden, el bien común colectivo y
en los valores personales, rechazando la lucha de clases.154
En el apartado número 1 “Nación”, el PAN postula en 1939 que para mantener la vida de
la Nación y las condiciones para la vida civilizada y noble [de los habitantes], se requiere la
unidad fortalecida por valores tradicionales que dan forma y sentido a la Nación; por ello,
ha de ser “rechazado y combatido” todo aquello que “conspire” en contra de la Nación, y
de “la conservación de su peculiar personalidad como nación iberoamericana”.155
Y lo que conspira contra todo esto es la sociedad desordenada e injusta, la fatal división
violenta de la lucha de clases y la negación de la dignidad de la persona. Esta postura
nacionalista es abandonada parcialmente en 1965 y queda casi excluida en 2002.156
El nacionalismo panista abreva del Estado platónico y hasta cierto punto del pesimismo
estóico. Como ya lo expuse en el primer capítulo, Platón sugiere que el Estado tenga
preeminencia sobre los intereses particulares y de grupo; los ciudadanos sólo podrán ser
felices si participan de un Estado robusto y próspero. Al estilo estóico, los panistas dirán que
el desorden social es causa de infelicidad y pérdida de valores del Estado-Nación.

153
Principios de Doctrina. Partido Acción Nacional. 1939. www.pan.org.mx
154
NOTA: El término “lucha de clases” alude a uno de los principales postulados del marxismo y, por lo tanto,
se implica toda la doctrina del materialismo histórico. Rechazar la lucha de clases supone rechazar el
marxismo y su postulado de la dictadura del proletariado sobre el empresario burgués.
155
NOTA: Rechaza la premisa marxista de la superioridad de la ciencia igualadora sobre la tradición cultural.
156
NOTA: El rechazo panista del marxismo, en 1939, sumado a su postura nacionalista y a la frase “la Nación
no consiste en personas abstractas ni masas indiferenciadas”, es usada por Nietzsche (Véase página 94 de
esta tesis) y luego es usada de modo muy similar por Adolfo Hitler en su libro “Mi Lucha” (Mein Kampf) para
refutar al marxismo pues lo consideraba una argucia judía para la dominación mundial (Marx era judío y los
líderes del sindicalismo de la época, en su mayoría, también eran judíos). Esto me da argumentos para suponer
algún grado de influencia ideológica nietzscheana y del Nazismo en los principios panistas. El nacional-
socialismo estaba en auge en esa época y se presentaba como alternativa viable a la democracia que recién
había mostrado resultados desastrosos en la crisis económica mundial de la década de 1930´s.

123
 Con respecto a lo que llama “el destino”, de la Nación y de cada persona, no queda claro
cuál sea éste pero se implica entre líneas que dicho destino tiene carácter divino o bien
supone al menos un deber patriótico de mantener viva a la Nación.
En el apartado 2 “Persona”, los Principios (de 1939) afirman que la Nación no consiste
en personas abstractas ni masas indiferenciadas, sino en personas reales agrupadas en
familias, organizaciones, culturas y religiones. “La persona tiene dignidad y un destino
espiritual y material que cumplir. Por tanto la colectividad debe asegurarle libertad y los
medios para cumplir dignamente ese destino”.157
Esta postura individualista es refutada más adelante a favor de una de tipo
institucionalista que propone que “las organizaciones políticas deben ser organizadas y
jerarquizadas por el Estado, el cual debe “darles su lugar debido de estructura y
funcionamiento, que coincida con la realidad de la Nación, para que el Gobierno sea
expresión genuina de la Nación”.158
También en 1939, en pleno auge de las ideas comunistas y del materialismo histórico
auspiciadas por la entonces Unión Soviética, los panistas rechazan considerar el trabajo
como mera mercancía, como simple insumo en la producción, argumentando que esto
“atenta contra la dignidad de la persona y es contrario a la Nación”.159
Hannah Arendt habría coincidido en el respeto de la dignidad de la persona, en que el
trabajo-labor es más que un mero insumo en el proceso de producción, incluso en su
aspecto específico de “labor” que busca ganarse la satisfacción de los enseres básicos para
la vida; el trabajo, además, supone un esfuerzo que permite obtener satisfactores más allá
de lo básico. Sin embargo, donde Arendt se apartaría del PAN sería en la segunda parte de
la oración que alude a ir en contra de “la nación”; siendo que el bien de la Nación se toma
como excusa para la represión de las libertades individuales.160
Con respecto al Estado, los principios de 1939 asumen que el poder se debe ejercer “para
los fines que le son propios”; si así no lo hace, habrá opresión e injusticia, que van contra

157
Principios de Doctrina. Partido Acción Nacional. 1939. www.pan.org.mx p. 3
158
Ídem. p. 3
159
Ídem. p. 5
160
Ver página 53 de esta tesis.

124
del interés nacional y degrada a la persona. Se invoca un “recto ejercicio de autoridad” para
que cumpla su fin que es el bien común y éste es entendido como la justicia, la seguridad,
el interés común y el respeto a la persona.
“Solo un Estado verdaderamente nacional, que siga estos principios, tendrá plenitud de
autoridad, sin ser tiránico; podrá hacer ejercicio amplio de sus facultades, sin ser opresor;
cumplirá su deber de justicia, sin ser subversivo”.161
Esta postura exclusivista y autoritaria es abandonada en 2002 por otra más tolerante con
la diversidad de opiniones, de métodos y de fines, más en sintonía con el republicanismo
de Arendt, pero manteniendo una inclinación favorable a los intereses de la minoría
capitalista.
Si bien en 1939 el concepto de libertad tenía connotaciones de libre expresión de
opiniones políticas y de investigación científica, su principal enfoque era la libertad de culto,
lo cual refleja de alguna manera el momento histórico que pasaba el país con respecto al
levantamiento armado de los Cristeros y los esfuerzos del gobierno por suprimir o regular
los cultos religiosos. Este enfoque religioso que al parecer fue de carácter defensivo al inicio
y luego derivó en fundamentalismo religioso, desaparece por completo en 2002 y en cambio
se postula que “la libertad de cada persona ha de coexistir creativa y solidariamente con las
libertades de los demás”.162
En los principios panistas de 1939 la libertad de expresión quedaba limitada “por el
interés nacional, las normas morales y el bien común”. En los principios aprobados en 1965
se usa el término “pluralismo político”, pero éste queda más argumentado en los principios
del 2002 cuando se busca “fomentar el pluralismo” porque se reconoce la validez y
legitimidad de “diversos centros de decisión, poder e iniciativa”. En 2002 se afirma que “en
las instituciones debe privar el diálogo y la colaboración, a fin de que la responsabilidad
social encuentre realidad y eficacia”; en este sentido el PAN se propone “fomentar el interés
por los asuntos públicos”.163

161
Ídem. p. 4
162
Principios de Doctrina. Partido Acción Nacional. 2002. www.pan.org.mx p. 3
163
Ídem. p. 4

125
 Es en el aspecto económico donde los remanentes del institucionalismo de 1939 se
mantienen casi intactos en los Principios de Doctrina de 2002. Se sostiene que es el Estado
el que debe promover, ordenar y garantizar la iniciativa privada y la economía en general.
El Estado debe velar por que el fruto de la iniciativa privada tenga carácter social, que
concurra con el interés del Estado y esté subordinado al bien común.
En los principios panistas de 1965 ya se propone un modelo económico el cual debe estar
dirigido a la persona, para que satisfaga sus necesidades, pero “sometido a ley moral y a los
fines y valores permanentes de la vida humana”; esta economía ya no queda referida al
Estado. En los principios de 2002 esta postura parece ser abandonada parcialmente a favor
de la inicial de 1939 pero manteniendo el concepto personalista de 1965 al reafirmar que
“el Estado debe ser rector y rectificador de la economía, para que sea humanista y se
superen las desigualdades; el Estado debe ordenarla para que concurra con el interés
nacional”.164
Para los fundadores del PAN, la miseria y la ignorancia resultan del desorden moral y
económico introducido por la injusticia, la anarquía y la opresión. Este concepto se
mantiene igual en 1965 pero se adiciona que “la lucha contra la miseria y la ignorancia es
deber pero no monopolio de la Nación; también es responsabilidad y derecho de todos los
miembros de la Nación”. 165 Para 1965 la justicia social es sinónimo de “justicia del bien
común” y es realizable mediante el cumplimiento de deberes y obligaciones con respecto a
la autoridad y a otros grupos sociales. En contraste, los principios de MORENA no hablan de
la participación ciudadana como “un deber u obligación” sino de un participar que dignifica,
que libera y que hace feliz a la persona.
Finalmente, el concepto de política tiene carácter instrumental e institucional en los
Principios panistas y conducen a la partidocracia. En 1939 se afirma que “la política debe

164
Ídem. p. 9
Nota: Este movimiento de reversa pudiera ser explicado por las condiciones del partido en cada momento
histórico. En 1965 estaba en la oposición y con muy pocas esperanzas de ser gobierno; en 2002 ya estaba
en el Gobierno y, por lo tanto, su labor de gobierno como rector de la economía de alguna manera
contradecía sus principios. En lugar de adoptar los principios declarados en 1965, el partido prefirió ajustar
sus principios a su nueva realidad.
165
Principios de Doctrina. Partido Acción Nacional. 1965. www.pan.org.mx

126
crear, ordenar, jerarquizar, administrar las diversas funciones e intereses en la vida
social”.166
Se confía en la “inteligencia y voluntad” de las personas pero prefiere que sea a través
de los partidos políticos, “permanentes en su actividad y fines”, que la persona desarrolle
sus actividades políticas argumentando que los partidos “son necesarios dentro de la
realidad histórica de México”.167 Ya en 2002 esta condición toma una forma más personal
de actividad política, pero sigue la línea de la obligatoriedad partidista. “La responsabilidad
social no se agota con el sufragio, se perfecciona permanentemente con la participación
ciudadana, en cumplimiento de los deberes cívicos, sociales y políticos que la persona tiene
con la comunidad, pero a través del partido”168. Los partidos políticos son tenidos como
“condición para acceder al poder político”.169
A diferencia de MORENA que postula que la actividad política es un motivo para ser feliz
puesto que se origina en la libertad expresiva y consciente de los ciudadanos en su
individualidad y colectivamente, en el PAN la política se visualiza como “una obligación de
servir al hombre y a la comunidad”170 para la conservación e incremento del bien común;
esto probablemente en el contexto de la narrativa del “destino” como algo ineludible. Este
bien común es definido como “conjunto de valores morales, culturales y materiales, que
son instrumentos para el perfeccionamiento personal de todos en convivencia”.171

4.5 LA FELICIDAD ANTE LA LEY MEXICANA

Finalmente, me parece conveniente reflexionar sobre algunas implicaciones teóricas y
prácticas, a nivel personal y a nivel social y público, con respecto a la felicidad del ciudadano

166
Principios de Doctrina. Partido Acción Nacional. 1939. www.pan.org.mx p. 10
167
Aquí el término “necesario” parece aludir a la perspectiva institucional, pues se asume que las personas en
su individualidad no son capaces de realizar la organización, el ordenamiento y la conducción de la
sociedad hacia su destino. Serán los partidos los únicos que pueden asumir eficazmente esta labor social,
que luego se complementa con la llegada del partido político al poder público. Ya en el gobierno, el partido
político cumplirá su destino con respeto a la Nación, a saber, ordenarla, administrarla, perfeccionarla. La
política es, pues, asunto de los partidos políticos y el ciudadano queda reducido a un mero instrumento
del partido.
168
Principios de Doctrina. Partido Acción Nacional. 2002. www.pan.org.mx p. 4
169
Ídem. p. 9
170
Principios de Doctrina. Partido Acción Nacional. 1965. www.pan.org.mx p. 3
171
Ídem. p. 3

127
y su relación con la ley constitucional mexicana que, en su actual forma, así lo considero,
concibe la política de manera institucionalista y al Estado de manera paternalista. Los
presupuestos ideológicos y filosóficos que le dieron origen deben ser criticados y medidos
contra la actualidad del pensamiento y las actitudes de los mexicanos ante la ley, el
gobierno, la sociedad y el mundo.
Cierto es que la Constitución, como producto moral, ha estado sujeta a múltiples
reformas y adiciones en los pasados cien años, probablemente en el ánimo de ajustarla y
que fuera útil a nuevas realidades; pero también cabe poner en cuestión los motivos y los
propósitos morales que sustentaron dichas reformas y adiciones. 172 Las reformas
constitucionales, particularmente las hechas a partir del año 2000, buscaron integrar al
ciudadano en los procesos de gobierno pero sin dejar del todo el paternalismo estatista y el
institucionalismo político.
Entiendo como “producto moral” toda costumbre, tradición, acuerdo, reglamento, ley,
institución o gobierno que resulta de la convención. Tales productos reflejan los motivos,
los métodos y los propósitos de los ciudadanos que participan en el proceso de deliberación,
planeación y ejecución. Implican un por qué, un cómo y un para qué.
Los principios partidistas, como los anteriormente descritos del PAN, PRI y MORENA, son
también productos morales; sus postulados reflejan presupuestos éticos, antropológicos,
ontológicos y epistemológicos. Estos productos implican cosmovisiones; actitudes
culturales y religiosas vigentes y admitidas como válidas, legítimas e incluso verdaderas, al
momento de su producción y de su publicación. Pretenden normar conductas y establecer
metas. También integran experiencias previas y expectativas futuras, objetivos generales y,
por qué no, también miedos, frustraciones, preocupaciones e incluso ambiciones e
intereses de grupo.
Igualmente, entiendo como productos morales la Constitución y las leyes primarias y
secundarias que rigen la convivencia social y a ésta con respecto al Gobierno Federal en
México. El gobierno mismo, en teoría al menos, como producto moral en sí mismo y como
agente administrador de la convivencia social y sus respectivos productos morales, tiene la

172
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. Vigente al 27 de Agosto de 2018.

128
encomienda de llevar a la práctica política los objetivos y los métodos que le son autorizados
o que en el transcurso de sus funciones, por motivos prácticos, se autoriza a sí mismo. 173
Pero el “gobierno” es de hecho un ente abstracto. Lo concreto son las personas que
llevan a cabo actos de gobierno, ya sean de carácter legislativo, ejecutivo, judicial e incluso
extra-judicial. Este carácter abstracto del gobierno da pie a diversas interpretaciones de lo
que el gobierno es y sus funciones. Para propósito de esta tesis, llamaré gobierno a toda
autoridad que reclame para sí alguna legitimidad pública y que tenga una estructura social
y normativa reconocida explícita o implícitamente por los sujetos gobernados. Así, admitiré
como “gobierno” a las llamadas “autodefensas” del sur del país, los usos y costumbres
indígenas, incluso las organizaciones criminales que ostentan algún nivel de control
(influencia normativa y/o punitiva) sobre un territorio específico.
Como productos morales, la Constitución, y el Gobierno de la República, estarían sujetos
a criterios que en tanto resulten del consenso de los ciudadanos, serían legítimos para llevar
a cabo modificaciones parciales o totales en sus fundamentos filosóficos y sus objetivos
teóricos; no se trata de cambiar por cambiar, sino de modificar para que el producto moral
corresponda con la actualidad política y con las nueva perspectivas sociales. Esto lo prevé
la misma Constitución en su Artículo 39.
“ARTÍCULO 39.- La soberanía nacional reside esencial y originariamente en el pueblo. Todo
poder público dimana del pueblo y se instituye para beneficio de éste. El pueblo tiene en todo
tiempo el inalienable derecho de alterar o modificar la forma de su gobierno.174
Las leyes y el gobierno, entonces, dimanan de los ciudadanos y han de ser para su
beneficio. Pero el concepto “beneficio” supone que el ciudadano no sólo quede conforme
con los resultados; también han de verse reflejados sus motivos y expectativas de un futuro
mejor o distinto con respecto al estado de cosas actual. Si el statuo quo social fuera
aceptable y satisfactorio, entonces el hombre no requeriría de leyes y gobiernos.175 Y si la
ley y el gobierno no son aceptables ni satisfactorios en su estado actual, y si menos aún

173
Entiéndase aquí como reglamentos internos, códigos de ética, manuales de procedimientos, etcétera.
174
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. Vigente al 27 de Agosto de 2018.
175
Véase Thomas Paine. Página 36 de esta tesis.

129
reflejan los motivos y expectativas ciudadanas, entonces tal gobierno no es democrático en
la práctica, aún cuando diga serlo formalmente, en teoría.
El problema en este caso es que la práctica política, tal como la felicidad práctica, como
hecho concreto, elude todo esfuerzo de racionalización. Suele ser inexplicable,
irreconocible, indefinible; carece de justificación y de propósito aparente. Su ser es y nada
más. Es aquí y ahora, sin continuidad ni predictibilidad. Sin utilidad obvia ni congruencia
contextual definitiva. La persona en su individualidad sólo procura vivir su vida y ser con
otros seres; estar con otras personas.
En el ámbito público, en cambio, procurar un beneficio supone contrastar lo que es con
lo que puede ser, y que la diferencia resulte en algo entendido o aceptado como “bueno”
por los potenciales beneficiarios; algo que en principio o en su fachada concreta, parezca
bueno. Por lo tanto, desde la perspectiva ciudadana ha de ser mejor la expectativa que lo
dado. Todo esto implica una teoría que tiene su origen en la práctica pero que, en un
proceso de interpretación y re-interpretación, llega a una teoría del beneficio. Un estado de
cosas resultante de la teoría puede ser admitido como benéficamente concreto, y éste
hecho concreto sirve de base para otro nivel de beneficio teórico, y así sucesivamente.
En conclusión, existen las condiciones políticas concretas para que filosóficamente, y por
métodos de las ciencias particulares, se explore la correlación empírica entre lo que expresa
la Constitución Mexicana con todo y sus leyes secundarias, y la esencia de la actual política
mexicana, de manera que se produzcan teorías y acciones individuales y públicas tendientes
a actualizar dicha correlación para que sea realizable. En este proceso, conviene identificar
aspectos fundamentales y formales que, dadas las nuevas condiciones sociales y políticas,
nacionales e internacionales, no sólo no benefician sino que están impidiendo el bienestar
y la felicidad de los ciudadanos.

130
131
 REFLEXIONES CONCLUSIVAS

La felicidad, como concepto, parece cumplir las condiciones para ser un objeto idóneo
de estudio académico o un objetivo moral de la actividad política; incluso ha sido tema de
amplio debate teológico. Este concepto requiere definición, explicación, justificación,
generalización, teorización. Su ser, en el mejor de los casos, es posible conocerlo; en el peor
de los casos, es posible suponerlo, pero nunca negarlo.
La felicidad, como hecho concreto, elude todo esfuerzo de racionalización. Suele ser
inexplicable, irreconocible, indefinible; carece de justificación y de propósito aparente. Su
ser es y nada más. Es aquí y ahora, subjetiva, sin continuidad ni predictibilidad. Sin utilidad
obvia ni congruencia contextual definitiva. Puede ser afirmada y también ser negada.
En los últimos veinticinco siglos el hombre ha intentado explicar, definir y justificar la
felicidad. Se ha intentado exponer, incluso, con rigor matemático176 sus antecedentes y sus
consecuentes. Se la ha divinizado 177 , se la ha idealizado 178 pero también se la ha
profanado179. Se la ha politizado180, se la ha regulado181 y se la ha cosificado182. Se la ha
distinguido183 y se la ha hecho algo convencional.184 Y además, la felicidad ha sigo motivo y
consecuencia de la fe185 y de la acción política.186

176
Felicidad que tiene razón de ser. Ver Spinoza, Baruch. Pp. 29,61 y 87.
177
Felicidad como Dios. Ver Santo Tomás de Aquino. Pp. 26, 59 y 86.
178
Felicidad como algo ideal cuyo ser es perfecto. Ver Platón. Pp. 20, 71 y 91.
179
Felicidad como placer y gozo de lo material.
180
Felicidad como bienestar común. Ver Aristóteles. Pp. 21 y 88.
181
Felicidad como el gozo moderado y racional de algo. Ver Estoicos. Pp. 24, 68 y 91.
182
Felicidad como algo que hace feliz. p. 19.
183
Felicidad por la sociedad distinta de felicidad por el gobierno. Ver Paine, Thomas. Pp. 36 y 90.
184
Felicidad como acuerdo de lo que implica ser feliz.
185
Felicidad como creencia en Dios, libre de duda. Ver Kierkegaard, Soren. 41, 66 y 87.
186
Felicidad como participación ciudadana libre en los asuntos públicos. Ver Arendt, Hannah. Pp. 50, 74 y 92.

132
 En la actualidad mexicana, la felicidad ha sido asunto de beneficios187, asunto de dignidad
patriótica188 y asunto de altruismo189. Todos han buscado la manera de ser útiles.
Y al buscar la manera de cómo lograr un bienestar, un bien común o la felicidad, al mismo
tiempo parecen estar buscando la felicidad misma. En la mayoría de los casos, sobre todo
en política, se hace todo para que los fines justifiquen los medios, o la teoría ha sido
insuficiente, o la teoría ha quedado rebasada por la realidad. Por eso se han tenido que
proponer aún otras teorías sobre la felicidad; y así sucesivamente.
Conviene que filosóficamente, y por métodos de las ciencias particulares, se explore la
correlación empírica entre lo que expresa la Constitución Mexicana con todo y sus leyes
secundarias, y la esencia de la actualidad política mexicana, de manera que se produzcan
teorías y acciones individuales y públicas tendientes a actualizar dicha correlación para que
sea más realizable. En este proceso, conviene identificar aspectos fundamentales y formales
que, dadas las nuevas condiciones políticas, estén impidiendo el bienestar y la felicidad de
los ciudadanos. Conviene, también, preguntarse:
 ¿Cuál es el más constitucional (en tanto que sus principios coincidan con los postulados
de la Constitución) de los tres partidos políticos estudiados; PRI, PAN o MORENA?
 ¿Cuál partido tiene principios más acordes a la realidad individual, social y política
mexicana actual?
 ¿Es necesario un ajuste constitucional y de principios partidistas dadas las nuevas
condiciones nacionales y globales; o han de ser los partidos los que se ajusten a la ley?
 ¿Son posibles productos morales cuya finalidad y resultados nos garanticen a los
mexicanos felicidad, bienestar y bien común?
 ¿Qué conceptos de beneficio y de felicidad convienen y son más aplicables a la realidad
nacional actual?
 ¿Es la felicidad posible en lo público, y en lo personal, desde la participación ciudadana?
 ¿Los productos morales hacen feliz al ciudadano o sólo pretenden impartir justicia
social?

187
Felicidad como disponibilidad de bienes tangibles e intangibles. Ver PRI. Pág. 117
188
Felicidad como respeto gubernamental a las personas y procurar su bien común. Ver PAN. Pág. 122
189
Felicidad como derecho a procurar el bienestar propio y de los demás. Ver MORENA. Pág. 109

133
 ¿Qué implica ser “ciudadano mexicano” en los tiempos actuales?
 ¿Qué puede o debe hacer la persona en el ámbito público para ser feliz por sí y por
otros?
Estas interrogantes, de una u otra manera, han tenido múltiples respuestas teóricas
referidas a contextos históricos particulares. Estas respuestas constituyen el cuerpo de la
presente tesis.
Toca a nosotros, mexicanos, aquí y ahora, buscar nuestras propias respuestas. Estas
respuestas han de presuponer experiencias pasadas y esperanzas a futuro. Los métodos
han de ser aceptables para nuestra condición actual.
Como resultado del ejercicio colectivo, es posible elaborar productos morales idóneos
para nosotros, para nuestras circunstancias, para nuestro tiempo y, sobre todo, para
procurar nuestra propia felicidad.

134
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137
138
 Instituto de Filosofía
Licenciatura en Filosofía (modalidad no escolarizada)
Reconocimiento de Validez Oficial de Estudios N. 20122771
Otorgado por la SEP el 21 de Noviembre de 2012

CARTA DE TERMINACIÓN DE LA TESIS PARA SU EXAMINACIÓN FINAL

Tlaquepaque, Jalisco, a 1 de Octubre de 2018

Mtro. Rafael Rivadeneyra Fentanes

Secretario Académico
Instituto de Filosofía

Le informo que el alumno: ALBERTO PÉREZ GARCÍA, con número de matrícula

161lfd17 inscrito en el Instituto de Filosofía en la LICENCIATURA EN FILOSOFÍA,
MODALIDAD NO ESCOLARIZADA, ha elaborado una tesis con el título de:
DETERMINACIONES, RELACIONES Y POSIBILIDADES CON RESPECTO A LA
FELICIDAD PÚBLICA EN MÉXICO. UNA EXPLORACIÓN TEÓRICA”.

El trabajo escrito ha sido revisado y cumple con los requisitos y contenidos temáticos
establecidos, por lo que no tengo ningún inconveniente en aprobarlo para la revisión final
de los aspectos formales conforme a los criterios institucionales, así como su consecuente
impresión y sustentación en el Examen Profesional.

_____________________________

Dr. José Rodrigo Alcántara Serrano

ASESOR DE TESIS

139