León Guerra, Estid El Singular en Formación

LICENCIATURA EN FILOSOFÍA,
MODALIDAD NO ESCOLARIZADA
CON RECONOCIMIENTO DE VALIDEZ OFICIAL DE ESTUDIOS N.

20122771
CON FECHA DEL 2 DE SEPTIEMBRE DE 2012
“EL SINGULAR EN FORMACIÓN. ANÁLISIS DE LA

CATEGORÍA ‘INDIVIDUO SINGULAR’ EN KIERKEGAARD Y
SU APLICACIÓN EN LA FORMACIÓN DEL ASPIRANTE
JOSEFINO””
TESIS
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIADO EN FILOSOFÍA
PRESENTA
ESTID LEÓN GUERRA
ASESOR: LICENCIADO LUIS FERNANDO SUÁREZ CÁZARES.
TLAQUEPAQUE, JALISCO; MARZO DEL 2022.

Instituto de Filosofía
Licenciatura en Filosofía (modalidad no escolarizada)
Reconocimiento de Validez Oficial de Estudios N. 20122771
Otorgado por la SEP el 21 de Noviembre de 2012
CARTA DE TERMINACIÓN DE TESIS PARA SU EXAMINACIÓN
Tlaquepaque, Jalisco, a 2 de Marzo de 2022
LIC. EUSEBIO HERNÁNDEZ MENDOZA

RECTOR
INSTITUTO DE FILOSOFÍA
Le informo que el alumno: Estid León Guerra, con número de matrícula

191LFD06 inscrito en el Instituto de Filosofía en la LICENCIATURA EN FILOSOFÍA,
MODALIDAD NO ESCOLARIZADA, con Reconocimiento de Validez Oficial de
Estudios N. 20122771, con fecha del 21 de noviembre de 2012, ha elaborado una
tesis con el título de: EL SINGULAR EN FORMACIÓN. ANÁLISIS DE LA
CATEGORÍA ‘INDIVIDUO SINGULAR’ EN KIERKEGAARD Y SU APLICACIÓN
EN LA FORMACIÓN DEL ASPIRANTE JOSEFINO, de conformidad con los
procedimientos y la reglamentación vigentes para la modalidad aprobada para esta
Licenciatura.
Le comunico además, que el trabajo fue elaborado bajo mi conducción y tiene

la calidad suficiente para ser base de su sustentación en el Examen Profesional.
_____________________________
Lic. Luis Fernando Suárez Cázares
Asesor
V. B.
Secretario General
Mtro. Rafael Rivadeneyra Fentanes
“Ayudamos al aspirante a:
Buscar la unificación de sí mismo […]
y vivir con libertad y responsabilidad
su decisión vocacional”.
MISIONEROS DE SAN JOSÉ.
“Éste es el secreto del arte de ayudar a los demás. […].

Para ayudar a otro de manera eficaz,
yo debo entender más que él; pero ante todo,
sin duda debo entender lo que él entiende”.
Søren Kierkegaard.
“Ser maestro en el sentido justo es ser aprendiz.

La instrucción empieza cuando tú, el maestro,
aprendes del aprendiz, te pones en su lugar
de modo que puedas entender lo que él entienda
y de la forma que él lo entiende”.
Søren Kierkegaard.
“Todo hombre posee una realidad infinita,

y es soberbia y ambición negarse a honrar
en cada hombre a su propio prójimo.
¡Oh, si pudiera hablar con cada hombre por separado,
estoy seguro de que los conmovería a todos!
Pero es un paralogismo pensar que mil hombres
valen más que uno, pues significa reducir
a los hombres a una categoría animal.
La sal de la condición humana está
en que la unidad representa lo más elevado:
mil hombres valen menos que uno”.
Søren Kierkegaard.
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN GENERAL ........................................................................................... 5
CAPÍTULO I. SØREN AABYE KIERKEGAARD: CUATRO RELACIONES EN SU

DEVENIR “INDIVIDUO SINGULAR”. ......................................................................... 12
1.1. La relación con su padre. ........................................................................................ 13
1.2. La relación con Regina Olsen. ................................................................................ 23
1.3. La relación con la iglesia danesa. ........................................................................... 30
1.4. La relación con Dios. ............................................................................................... 43
1.5. Consideraciones finales. .......................................................................................... 54
CAPÍTULO II. EL SINGULAR EN FORMACIÓN: ANÁLISIS DEL DEVENIR UN

“INDIVIDUO SINGULAR”. ............................................................................................. 56
2.1. Significado de la categoría “individuo singular”. ................................................. 57
2.2. El ser humano como espíritu o síntesis dialéctico-relacional. ............................. 63
2.3. El individuo según los estadios de la existencia. ................................................... 84
2.4. Consideraciones finales. .......................................................................................... 99
CAPÍTULO III. ALGUNAS APLICACIONES DE LA TEORÍA

KIERKEGAARDIANA DEL “INDIVIDUO SINGULAR” EN EL PROCESO
FORMATIVO DEL ASPIRANTE JOSEFINO. ........................................................... 105
3.1. La autotrascendencia teocéntrica como motor de la búsqueda vocacional del

aspirante josefino. ......................................................................................................... 107
3.2. El acompañamiento formativo del aspirante josefino: consideraciones desde la

dialéctica de base. ......................................................................................................... 124
3.3. Consideraciones finales. ........................................................................................ 131
CONSIDERACIONES FINALES. ................................................................................. 133
FUENTES DE CONSULTA. ........................................................................................... 144

INTRODUCCIÓN GENERAL
En Mi punto de vista,1 Kierkegaard deja clara la relevancia que para él posee la

categoría “individuo”, “lo individual” o “individuo singular”. Afirma que por nada del
mundo cambiaría el crédito de haber dado a conocer esa categoría, a la que, a diferencia de
sus contemporáneos que la consideraban “una ridiculez”, él considera “una categoría
esencial”:
Y esa categoría, “el individuo”, que era considerada como una ridiculez, la invención de una
persona ridícula […], yo no cambiaría el crédito de haber dado a conocer esa categoría en su
momento por un reinado. Si la plebe es el Mal, si el caos es lo que nos amenaza, sólo hay
salvación en una cosa, en convertirse en individuo, en el pensamiento de que “lo individual”
es una categoría esencial. He experimentado un triunfo, y sólo uno, pero éste me satisface
enteramente, de forma que como pensador no pido más en este mundo 2.
Son varias las categorías que componen el universo kierkegaardiano. De entre ellas
se pueden mencionar:3 la existencia, lo serio, la angustia, la desesperación, la ironía, el
humor, lo demoníaco, lo estético, lo ético, lo religioso, la repetición, el momento, lo general,
la pasión infinita, la resignación, el salto, la verdad subjetiva. Sin embargo, no es atrevido
afirmar que, de todas ellas, la categoría en estudio constituye la más decisiva:
Si esto del “individuo” fuera una nadería para mí, lo abandonaría; es más, me encantaría
hacerlo y me avergonzaría no desear hacerlo con la más presurosa presteza. Pero no es éste el
caso. Para mí -no personalmente, sino como pensador- este asunto de lo individual es lo más
decisivo4.
Es tanta la relevancia que dicha categoría posee para el pensador danés que no duda
en atribuirle rasgos mesiánicos de salvación para el ser humano en general y para él en
particular, razón por la cual desea llevarla consigo incluso a su tumba:
1Cfr. KIERKEGAARD, Sören Aabye; Mi punto de vista, Aguilar, Buenos Aires, 1972. Se aclara de inmediato que en las
notas a pie de página aparecerá en unas ocasiones el nombre de Sören y en otras el de Søren, dependiendo de la traducción
asumida por los editores o autores del texto citado.
2 Ibidem, p. 82.
3 Cfr. CASTELLANI, Leonardo; De Kierkegord a Tomás de Aquino, Guadalupe, Buenos Aires, 1973, p. 71.
4 KIERKEGAARD, Sören Aabye; Mi punto de vista, p. 137.
5
“Lo individual” es la categoría a través de la cual, respecto de la religión, esta época, toda la
historia, la raza humana en su conjunto, debe pasar. Y aquel que estaba en las Termópilas no
se hallaba tan seguro en su posición como yo, que defiendo este estrecho desfiladero
“individual”, con la intención, por lo menos, de que la gente se dé cuenta de él. […]. Mi
misión […] era, como humilde criado (como he dicho desde un buen principio y he repetido
muchas veces, “sin autoridad”), provocar, invitar si era posible, atraer a la mayoría a que
pasara a através de este desfiladero de “lo individual”, a través del cual, sin embargo, nadie
puede pasar sin antes haberse convertido en individuo, ya que lo contrario es categóricamente
imposible. Y si yo tuviera que desear una inscripción para mi tumba, no desearía otra que
“Ese Individuo”; si eso no se entiende ahora, sin duda se entenderá 5.
Tratar de entender lo que Kierkegaard quería expresar con la categoría “individuo

singular” constituye el objeto del presente estudio. ¿Qué entiende este autor por “individuo
singular”? ¿De quién se puede decir que es o ha devenido un “individuo singular”? ¿Se nace
o se hace un “individuo singular”? El “individuo singular”, ¿es una condición antropológica
o una categoría de pensamiento? ¿o ambas cosas? ¿Por qué es tan importante para él ser o
devenir un “individuo singular”? ¿Cómo y en qué condiciones se puede afirmar de alguien
que es o ha devenido un “individuo singular”?
Sumado a lo anterior se encuentra la intención de explorar, si bien sólo someramente,
la posibilidad de aplicar ciertos aspectos de fondo de la teoría kierkegaardiana sobre el
“individuo singular” al proceso formativo del aspirante josefino.6 ¿Existe en dicha teoría
rasgos o elementos que puedan ser aplicados en el proceso de quien aspira devenir un
misionero josefino?7 Si la respuesta es afirmativa, cabe aún la pregunta sobre cuáles serían
esos aspectos y bajo qué condiciones podrían ser retomados y aplicados a dicho proceso.
Así pues, el problema que se afronta en el presente estudio tiene que ver con la teoría
kierkegaardiana del “individuo singular”, con lo que el autor danés entiende con dicha
5 Ibidem, pp. 142-143.

6 Se entiende aquí por aspirante josefino o simplemente aspirante a aquella persona de sexo masculino, de entre 18 y 36
años de edad, bautizada en la fe católica, que se encuentra en una comunidad formativa de la Congregación de Misioneros
de san José, en donde es acompañada con el objetivo de que conozca el estilo de vida que ahí se le propone y decida si optar
o no por él. Cfr. MISIONEROS DE SAN JOSÉ; Directorio de formación, México, 2019, nn. 407-448. La Congregación,
por su parte, mediante determinadas personas realiza un conocimiento del aspirante y decide, en diálogo con él, si es o no
llamado por Dios a formar parte de ella. De aquí en adelante cuando se use el término aspirante se estará refiriendo al
aspirante josefino tal y como se lo ha apenas descrito.
7 De manera breve y sin profundizar al respecto, se puede decir que el misionero josefino, el Misionero de san José, o
simplemente el josefino, es una persona de sexo masculino, bautizada, presbítero o hermano coadjutor, que ha respondido
a la llamada de Dios a configurarse con Jesús “hijo de María y de José, sencillo, humilde y celoso, evangelizador de los
pobres”, con el fin de anunciar el Evangelio a los “indígenas, los más pobres y marginados, los niños y jóvenes, y dar a
conocer a san José”. Todo ello mediante la profesión pública de los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia
vividos en comunidad fraterna. Cfr. MISIONEROS DE SAN JOSÉ; Directorio de formación, n. 2; MISIONEROS DE SAN
JOSÉ; Constituciones, México, 2012, art. 2-4.6.9-10.16.25.33.44.48.50.52.54.71.99.132.147.290-291. En adelante cuando
se emplee el nombre de misionero josefino, el Misionero de san José o simplemente el josefino, en singular o en plural, se
estará haciendo referencia a lo indicado en la presente nota.
6
expresión y con la relevancia que le adjudica a la misma. Todo lo cual, formulado en forma
de pregunta, quedaría de la siguiente manera: ¿qué entiende Kierkegaard con la expresión
“individuo singular” y por qué la considera una categoría esencial y decisiva para él y para
“la raza humana en su conjunto”? A ello se agrega la intención de explorar, someramente, si
es posible o no aplicar algunos rasgos de esa teoría al proceso formativo del aspirante
josefino: ¿Existe en dicha teoría rasgos o elementos que puedan ser aplicados en el proceso
formativo de quien aspira devenir un misionero josefino?
De modo que la presente tesis tiene como objetivo general analizar la categoría
kierkegaardiana “individuo singular” y explorar, a través de dicho análisis, su aplicación en
la formación del aspirante josefino.
El marco desde el cual se vislumbra este objetivo es el de un aspirante al saber y el
de un formador de aspirantes a misioneros josefinos. Esta doble condición que en la
actualidad caracteriza a quien escribe, la de ser discípulo-aspirante y la de ser formador-
acompañante, encontró inspiración en el filósofo danés. Para Kierkegaard, en efecto, es
esencial que quien ejerce algún servicio o “acción sobre los hombres” (como pudiera ser el
caso de un formador o acompañante), absorba de manera vital, y no sólo de manera
conceptual, el conocimiento que lo faculte para tal acción.8
En este sentido, el saber al cual aspirar no consiste en el puro conocer, sino en
comprender la condición existencial propia y la del otro. Sólo así se podrá ejercer de manera
directa-indirecta cierta influencia con la cual acompañar desde lo que se es a lo que se puede
y debe llegar a ser para alcanzar una existencia auténtica, o sea, la condición de individuo
singular. Sólo así la acción formadora será relevante tanto para el aspirante al saber y
quehacer formativo (el formador), como para el aspirante a misionero josefino, ambos
exhortados a continuar adquiriendo la condición de individuo singular.
Es por ello que, como desglose del objetivo general, se encuentran los siguientes
objetivos específicos:
- Precisar el significado y la relevancia de la categoría “individuo singular” en la vida
y en el pensamiento de Kierkegaard.
- Identificar algunos presupuestos antropológicos presentes en dicha categoría.
8
Cfr. KIERKEGAARD, Sören; Diario íntimo, Planeta, Barcelona, 1993, p. 18: “Es verdad que admito aún el ‘imperativo
del conocimiento’, en virtud del cual podría ejercer una acción sobre los hombres, pero ‘es preciso que lo absorba
vitalmente’; he aquí lo esencial para mí”.
7
- Evaluar la pertinencia que en la formación del aspirante josefino pueda tener el
resultado del análisis realizado, individuando y aplicando a dicha formación algunos rasgos
que se hayan extraído del mismo.
A todo lo anterior responden los tres capítulos en los que está estructurada la tesis.
En el primer capítulo que lleva por título Søren Aabye Kierkegaard: Cuatro
relaciones en su devenir “individuo singular”, se intenta acercarse a la teoría kierkegaardiana
sobre el “individuo singular” desde la condición existencial del pensador danés. De lo que se
trata es de mostrar cómo antes de ser una teoría o categoría conceptual, el “individuo
singular” es, en nuestro autor, una condición antropológica, un modo específico de existir.
En este sentido, se describirá el devenir existencial de Kierkegaard, es decir, el
camino que él recorrió y mediante el cual se fue formando en él el individuo singular que
soñó y procuró ser.
Como se verá, dicho camino estuvo marcado por cuatro relaciones fundamentales: la
relación con su padre, con su novia Regina Olsen, con la Iglesia y con Dios. De ellas, será
esta última, la relación con Dios, la que tome preponderancia al punto de convertirse para el
danés en su “verdadero punto de Arquímedes”9 en su trayecto hacia la condición de individuo
singular.
El segundo capítulo lleva por título El singular en formación: análisis del devenir un
“individuo singular”. Se trata del capítulo central, lo cual se deja ver, entre otras cosas, por
ser el más extenso.
Una vez descrito en el primer capítulo el devenir existencial de Kierkegaard, es decir,
la manera en que fue tomando forma en él, de modo inconsciente al inicio, consciente y claro
después, la condición de “individuo singular”, este capítulo analiza conceptualmente dicha
condición. En él se realiza un acercamiento al “individuo singular” desde el pensamiento de
nuestro autor, desde lo que él teorizó al respecto.
Así pues, partiendo del “individuo singular” como condición existencial del propio
Kierkegaard (primer capítulo), de lo que se trata en el segundo capítulo es de presentar lo que
el danés teorizó al respecto.
Con este proceder no se está haciendo otra cosa más que seguir lo indicado por éste,
quien antepone la vida a la teoría: “Primero es la vida; luego, un poco o mucho más tarde
9 Ibidem, p. 66.
8
(pero más tarde) tiene lugar la teoría; no viceversa, primero la teoría y luego la vida. Primero
el arte, la obra de arte, luego la filosofía del arte, y así con todo”10.
Es así como, en un primer momento, en este capítulo se analiza la terminología
empleada por Kierkegaard para referirse al concepto “individuo singular” o den Enkelte, con
el objeto de precisar lo que él quería dar a entender con esa expresión.
Como se verá, dicha expresión se enmarca en el concepto más amplio de individuo,
al cual matiza y delimita a un tipo de ser en específico, es decir, al ser humano. En propiedad,
sólo de éste se debe decir que es o puede llegar a ser un “individuo singular”. Pero además,
el concepto que encierra dicha expresión se opone, así como empleado por nuestro autor, a
lo que no es de manera propia una individualidad, es decir, a la copia o ejemplar
(Exemplaret), a la masa o multitud (Mægenden), el género (Stægten), o sea, a todo aquello
que destruye o anula la individualidad (Enkeltheden).
El análisis terminológico en torno al “individuo singular” conducirá el estudio hacia
la antropología kierkegaardiana, esto es, hacia la concepción que el pensador danés tiene del
ser humano como espíritu o como una síntesis dialéctico-relacional.
Según Kierkegaard, el ser humano no es uno desde el inicio, sino que es alguien
constituido por diversas polaridades que debe aprender a sintetizar o vincular entre sí
mediante el espíritu en el momento.
Se debe aclarar que esa síntesis no es lógica o conceptual sino existencial, de ahí que
resulte ser una tarea ardua y nunca realizada de manera definitiva.
En cuanto síntesis realizada en el momento, el ser humano es a la vez cuerpo y alma,
finitud e infinitud, posibilidad y necesidad, temporalidad y eternidad.
Si desea alcanzar plenitud en su vida él debe aprender a mantener vinculadas esas
polaridades, de lo contrario será preso de la angustia y de la desesperación. Estos dos estados
de ánimo brotan de la estructura espiritual o dialéctico-relacional del ser humano. No son
aspectos decadentes de la condición humana, sino manifestaciones de la particularidad del
ser humano con relación a otros seres como podrían ser los animales y/o los ángeles.
En tanto que manifestaciones, angustia y desesperación indican una falta o errónea
constitución de la síntesis. Esto se puede dar a causa de una sobrevaloración de una de las
10 Ibidem, p. 343.
9
dos polaridades (por ejemplo, la del cuerpo-finitud-necesidad-temporalidad) que lleve a
olvidar la otra (la del alma-infinitud-posibilidad-eternidad) o por rechazar fundarse en Dios.
En realidad, es ésta última, el rechazo de ponerse delante de Dios, la causa principal
que produce angustia y desesperación en el ser humano. En efecto, para nuestro autor, el ser
humano hecho y derecho es sólo aquel que ha decidido lúcidamente fundarse en la potencia
que lo ha creado, es decir, en Dios. Y es precisamente sólo de alguien así de quien puede
afirmarse que ha llegado a ser o a convertirse en un “individuo singular”.
Es por ello que en el siguiente apartado del segundo capítulo se trata sobre la manera
en que esa síntesis dialéctico-relacional en la que el danés hace consistir al ser humano, puede
ser o llegar a ser un “individuo singular”. A partir de ahí toma relevancia la teoría
kierkegaardiana de los estadios de la existencia (estético, ético, religioso).
Mediante la descripción que Kierkegaard realiza de cada estadio de la existencia se
puede percibir una especie de fenomenología del existente, es decir, cómo el hombre se
posiciona en torno a su existencia. Ello servirá para explicar cómo es que, para nuestro autor,
el individuo se singulariza, es decir, cómo deviene un “individuo singular” por medio de sus
elecciones. Como se verá, para Kierkegaard esto sólo será posible mediante la relación del
ser humano con Dios, lo cual implica realizar un salto, el salto de la fe.
Como conclusión del capítulo se individúan dos rasgos antropológicos que se
desprenden del análisis de la categoría kierkegaardiana “individuo singular”, releídos a partir
de un tipo de antropología de la vocación cristiana.11 Se trata de la constitución dialéctica del
ser humano o dialéctica de base y la necesidad de relacionarse de manera fundante con Dios
o capacidad de autotrascendencia teocéntrica.
La selección y verificación de los anteriores rasgos antropológicos tiene como objeto
el de ser aplicados al proceso formativo del aspirante josefino. Dicha aplicación se realiza de
manera concreta en el tercer y último capítulo titulado Algunas aplicaciones de la teoría
kierkegaardiana del “individuo singular” en el proceso formativo del aspirante josefino.
Este capítulo parte de la idea según la cual, en todo discurso y quehacer formativos,
incluido por tanto el propio de los aspirantes josefinos, se encuentra siempre una cierta
11Cfr. RULLA, Luigi Mariano; Antropologia della vocazione cristiana I – Basi interdisciplinari. EDB, Bologna, 1997;
RULLA, Luigi Mariano, et al; Antropologia della vocazione cristiana II – Conferme esistenziali, Piemme, Casale
Monferrato, 1986; RULLA, Luigi Mariano (Ed.); Antropologia della vocazione cristiana III – Aspetti interpersonali, EDB,
Bologna, 1997; IMODA, Franco (Ed.); Antropologia interdisciplinare e formazione, EDB, Bologna, 1997; IMODA,
Franco., Sviluppo umano psicologia e mistero, Piemme, Casale Monferrato, 1995.
10
imagen del sujeto en formación. De ella se deriva y articula luego el proyecto y la praxis
formativa. De modo que descuidar o no poner la suficiente atención a lo primero (la
concepción antropológica o imagen del sujeto a formar) conlleva efectos negativos en lo
segundo (la proyección y la práctica formativa): “Muchas veces proyectos formativos
inadecuados y aproximativos han sido la lógica consecuencia de una concepción
antropológica asimismo inadecuada o no suficientemente definida”12.
De ahí que sea no sólo necesario sino también inteligente invertir recursos y esfuerzos
en vistas a “reencontrar y evidenciar los rasgos de una auténtica visión antropológica”13.
En lo que aquí concierne, dichos esfuerzos dieron como resultado la individuación de
los dos rasgos antropológicos anteriormente mencionados, no porque no existan otros, sino
por considerarlos fundamentales en la formación de los aspirantes josefinos.
En efecto, el proceso formativo del aspirante josefino debe considerar en primer lugar
la tendencia natural a la autotrascendencia teocéntrica. Dicha tendencia, presente en todo ser
humano, se expresa, en el caso del aspirante josefino, en la búsqueda de su propia identidad
vocacional, es decir, en el intento de responder a una posible llamada de Dios a formar parte
del ser y quehacer de los Misioneros de San José.
Si falta ese dato fundamental, esto es, la conciencia de ser llamado por Otro que
trasciende toda realidad interna y externa al sujeto y da la condición de responderle, entonces
todo lo demás pierde sentido.
Junto al anterior rasgo, se debe también poner atención a la dialéctica de base que
surge de la constitución ontológica del ser humano y que puede favorecer o entorpecer
aquella búsqueda o intento de respuesta vocacional. De ello deben ser conscientes los
encargados de acompañar al aspirante josefino, de modo que su acompañamiento sea acorde
y responda a esa estructura fundamental de su acompañado.
Todo ello es tratado de manera breve y clara en este tercer y último capítulo.
Se concluye la tesis con las consideraciones finales. En ellas se busca por una parte
sintetizar los resultados obtenidos y, por la otra, dejar abiertos algunos puntos que puedan
ser retomados y profundizados posteriormente.
12 CENCINI, Amedeo; Vida consagrada. Itinerario formativo, San Pablo, Madrid, 1994, p. 27.
13 Ibidem, p. 18.
11
CAPÍTULO I
SØREN AABYE KIERKEGAARD: CUATRO RELACIONES EN SU

DEVENIR “INDIVIDUO SINGULAR”.
El devenir existencial de Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855) está marcado por

cuatro relaciones fundamentales: la relación con su padre, con su novia Regina Olsen, con la
Iglesia y con Dios.14 Su situación de “hijo reconciliado”, de “enamorado infeliz”, de
“apologeta-polemista”15 y de creyente reflexivo, da lugar a condiciones decisivas en la vida
de nuestro autor.
Es por lo anterior que se realizará a continuación un análisis de la vida del filósofo
danés a la luz de dichas relaciones o acontecimientos. El propósito de ello no es realizar una
biografía de éste, sino más bien el de evidenciar cómo a través de dichas relaciones pudo ir
tomando forma en él una de sus categorías principales de pensamiento, es decir, la categoría
“individuo singular”.16
El proceder de esta manera se justifica, en el caso de Kierkegaard, por el hecho de
que en él la “coincidencia de la vida y la obra se convierte en una ley, un principio”17. De
modo tal que aquello sobre lo que nuestro autor reflexiona es “sobre su existencia y nada
más”18. De ahí que las diferentes cuestiones que lo mantuvieron ocupado y que él plasmó en
sus escritos, entre las cuales ocupa un lugar central la categoría “individuo singular”, pueden
ser consideradas como formas o expresiones de un diálogo o, incluso, de “un conflicto
interior que Kierkegaard sostiene consigo mismo”19.
Así pues, dejando para el segundo capítulo el análisis conceptual detallado de la
categoría “individuo singular”, en este primer capítulo se tratará de acercarse a ella desde la
14 Varios autores concuerdan en señalar como fundamentales en la vida de Kierkegaard las tres primeras relaciones, es decir,
la relación con su padre Michael Pedersen Kierkegaard, con su amada Regina Olsen y con la iglesia y sociedad danesas. Se
puede ver por ejemplo: CASTELLANI, Leonardo; op. cit. pp. 70-74. Este autor califica esos acontecimientos de “tres
terremotos” o incluso de “tres bombas atómicas” en la vida de Kierkegaard. En el presente trabajo, por motivos que se
indicarán más adelante, se considera importante agregar, como lo hace Manuel Maceiras Fafián, una cuarta relación, la que
Kierkegaard tuvo con Dios. Cfr. MACEIRAS Fafián, Manuel; Schopenhauer y Kierkegaard: sentimiento y pasión, Cincel,
Madrid, 1985, pp. 113-121.
15 Cfr. COLOMER, Eusebi; El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Tomo III., Herder, Barcelona, 2002, p. 29.
16 Para Kierkegaard esta categoría constituye “una categoría esencial”, por lo que la retiene como “lo más decisivo” de su
pensamiento y de su vida. Cfr. KIERKEGAARD, Sören Aabye; Mi punto de vista, pp. 82 y 137.
17 JOLIVET, Régis; El existencialismo de Kierkegaard, Espasa-Calpe, México, 1952, p. 10.
18 CASTELLANI, Leonardo; op. cit. p. 67.
19 JOLIVET, Régis; Introducción a Kierkegaard, Gredos, Madrid, 1950, p. 86.
12
existencia misma del filósofo danés. Se mostrará el estrecho vínculo que dicha categoría
posee con la vida de Kierkegaard y cómo él fue deviniendo, a través de estas cuatro relaciones
paradigmáticas, ese “individuo singular” que soñó ser.
1.1. La relación con su padre.
Søren Aabye Kierkegaard fue el último de los siete hijos de Michael Pedersen
Kierkegaard y de Ane Sorensdatter Lund. Respecto al influjo que sobre nuestro autor
tuvieron sus padres se ha afirmado que su madre “ejerció escaso influjo sobre él”, mientras
que su padre “impresionó su vida moral y espiritual por una acción enérgica y duradera”20.
Teniendo en cuenta lo anterior, se prestará atención al tipo de relación que entablaron
padre e hijo, resaltando en ella los aspectos que más pudieron influir en la configuración de
la singular personalidad del danés.
Kierkegaard habla de su padre como de un hombre “apreciado, piadoso, austero”21.
Lo considera “el mejor de los padres”22, “el más cariñoso de los padres”23, a quien le debe
todo lo que es:24
Si prescindiendo de la relación con Dios, alguien me preguntara cómo he podido convertirme

en el escritor que soy, le respondería: “Se lo debo a un anciano por quien siento la mayor
gratitud y a una jovencita por quien me siento aún más obligado.” Por eso también me parece
que mi naturaleza es el producto de una síntesis de vejez y de juventud, de rigor invernal y de
dulzura estival (…). El primero me educó con su noble sabiduría, la otra con su amable
imprudencia25.
A su padre le debe la fortuna o solvencia económica con la cual pudo “consagrarse

exclusivamente al pensamiento, sin tener que preocuparse por los medios de subsistencia”26.
A él también le debe el haber absorbido una religiosidad dominada por “un cristianismo duro
y sombrío, en el que el pecado tomaba un aspecto opresivo”27. La melancolía y la capacidad
dialéctica que tanto caracterizaron a Kierkegaard,28 pudieron verse originadas o, al menos,
20 Ibidem, p. 22.
21 KIERKEGAARD, Sören; Diario íntimo, p. 114.
22 Ibidem, p. 184.
23 Ibidem, p. 215.
24 Cfr. Ibidem, pp. 214 y 215.
25 Ibidem, pp. 277-278.
26 SOLÉ, Joan; Kierkegaard. El primer existencialista, Batiscafo, España, 2015, p. 25.
27 COLOMER, Eusebi; op. cit. p. 29.
28 Cfr. Ibidem, p. 38.
13
favorecidas por el trato cercano que tenía con su padre. En este sentido se ha dicho de él que
“se parecía a su padre en el carácter pensativo y, sobre todo, melancólico. Le admiró también
en su modo de argumentar durante las conversaciones con los célebres personajes que
invitaba al hogar familiar. A él le debió la melancolía”29.
¿De qué manera los anteriores aspectos, fruto de la relación con su padre, habrían
contribuido en la conformación de una personalidad toda ella singular como lo fue la del
pensador danés? Es decir, siguiendo el hilo conductor del presente trabajo, ¿cómo el trato de
Kierkegaard con su padre en relación a la religiosidad cristiana, la melancolía y la capacidad
reflexiva o dialéctica pudo influir en la formación del individuo singular que él fue o que
quiso ser?
1.1.1. La rareza de haber recibido una educación cristiana precoz y severa.
Veamos en primer lugar lo concerniente a las creencias religiosas de Kierkegaard, las

cuales, comunicadas a él por su padre, se asentaban en el cristianismo luterano. 30 Este se
caracterizaba por subrayar la naturaleza pecaminosa y corrupta del ser humano, la abismal
lejanía respecto a Dios y la enorme compasión de Cristo que asume y redime los pecados.
Acentuaba, además, una confianza absoluta en la gracia divina, haciendo derivar la salvación
personal de la sola fe, y fomentaba una relación personal y directa con Dios, prescindiendo
de la mediación eclesiástica.
A los anteriores rasgos de religiosidad hay que agregar otros que eran propios de la
comunidad protestante de los Hermanos Moravos, a cuyos oficios y encuentros solía asistir
el padre de nuestro autor. Con el propósito de despertar la compasión y el arrepentimiento de
sus adeptos, en esa comunidad se enfatizaban los padecimientos que Cristo tuvo que asumir
para redimir al mundo. Todo lo cual “era afín a la profunda melancolía que dominó a Michael
Pedersen en su edad madura, y probablemente la intensificó”31.
Así pues, la religiosidad en la que el danés fue educado y que él absorbió desde la
más tierna edad, estaba centrada en el Cristo sufriente y maltratado, y asimismo severo. Al
29 SELLÉS, Juan Fernando; Claves metódicas de acceso a la obra de Søren Kierkegaard, Cuaderno de Anuario Filosófico,
Universidad de Navarra, Pamplona, 2012, p. 9.
30 Cfr. SOLÉ, Joan; op. cit. pp. 28-30.
31 Ibidem, p., 29.
14
respecto, así se expresa él en su Diario: “He sido educado muy severamente en el
cristianismo por un anciano; por eso mi vida se vio profundamente perturbada y he debido
soportar conflictos que nadie imagina y de los que menos aún se habla”32.
Podría decirse que la causa de que su vida se viera perturbada no lo fue tanto el haber
sido educado en el cristianismo, sino más bien al tipo de cristianismo al que fue educado y a
la edad en que ello ocurrió. En efecto, para nuestro autor “es raro, muy raro, que un niño
tenga una educación religiosa realmente severa”33, como sí la tuvo él. La rareza se debe al
hecho de que, según Kierkegaard, existe una incompatibilidad de principio entre las edades
de la niñez y juventud y el cristianismo. Mientras este último es fundamentalmente “espíritu”,
“la esencia de la infancia y de la juventud es el culto de la vida natural”34. De ahí que
“concebir sin más ni más la infancia dentro de la categoría del ‘espíritu’ es una crueldad,
equivale a matarla”35.
Se puede concluir que en lo referente a la forma severa de educación religiosa y a la
etapa de su vida en que la recibió, desde la más tierna edad, nuestro autor debió sentirse una
excepción. Ello le provocó penas y dolores, teniendo que “soportar -dice- conflictos que
nadie se imagina y de los que menos aún se habla”36. No obstante, también considera muy
benéfico para él que así haya sucedido, pues gracias a ello pudo tomar partido por el
cristianismo haciéndolo su todo.37
1.1.2. La melancolía que impide realizar el “deber ético ‘general’”.
Como se verá más adelante, la crítica mordaz hacia un tipo de cristianismo

establecido, cómodo, ligero, racionalizado, será algo que luego le caracterizará. Por el
momento pasamos a revisar otro de los rasgos de la personalidad de Kierkegaard que se
convertirá para él en un factor importante en su devenir existencial. Se trata de su

33 Loc. Cit.
34 Loc. Cit.
35 Loc.Cit.
36 Loc. Cit.
37 Ibidem., p. 209: “En general la educación cristiana se hace a la ligera, entonces todo se echa a perder. Pero es siempre
mejor tener que soportar esas penas en la infancia y en la juventud, tensos como en un potro de tortura dentro de la categoría
del ‘espíritu’, que aún no ha sido alcanzada; haber soportado todas esas penas que hacen de la infancia una continua
desdicha; y luego, desbordantes de felicidad, poder por fin comprender: ‘Bueno, ahora puedo emplearlo, ahora el
cristianismo existe para mí y lo es todo’. Esto es mejor que la insulsez de no haber sido ni lo uno ni lo otro”.
15
melancolía,38 la cual pudo haberse originado o al menos desencadenado debido al trato
cercano con aquel ser melancólico que fue su padre. Al respecto, así se expresa en su Diario:
Había una vez un padre y un hijo, […]. En una ocasión, al observar a su hijo y verlo
preocupado, el padre, después de contemplarlo largamente, le dijo: “¡Pobre muchacho, estás
incubando una desesperación silenciosa!” No le hizo preguntas. ¿Cómo podía interrogarlo si
también él era víctima de una desesperación semejante? Jamás cambiaron otra palabra acerca
de este asunto. Pero tanto uno como otro se convirtieron en los seres más melancólicos que la
memoria humana recuerde entre las criaturas de esta tierra.
Éste es el origen de la expresión “desesperación silenciosa”; hasta entonces ninguno de ellos
la había empleado, y generalmente se le da otra acepción. Cuando el hijo pronunciaba a solas
esas palabras se echaba a llorar, ya por la inexplicable emoción que lo dominaba o por el
recuerdo de la voz emocionada del padre, lacónica como la melancolía, pero provista también
de su fuerza.
El padre se creía culpable de la melancolía del hijo y el hijo de la del padre; la angustia les
impidió siempre sincerarse mutuamente. Pues aquella exclamación del padre era el desahogo
de su propia melancolía y más la profirió para sí mismo que dirigiéndose a su hijo 39.
La melancolía kierkegaardiana aparece presente desde la primera infancia: “De niño

-afirma- estuve bajo el imperio de una prodigiosa melancolía”40. Dicha melancolía estuvo en
él estrechamente unida a la educación cristiana recibida: “Ya en mi más temprana infancia
me encontré avasallado por la pesada impresión que el melancólico anciano que me cubría
con ella debía soportar también”41.
Otra nota de esta melancolía es su vínculo con un tipo de sufrimiento que lindaba con
la locura: “Soy, -afirma- en el más profundo de los sentidos, una individualidad infeliz. Desde
los primeros años he permanecido enclavado en una forma de sufrimiento que lindaba con la
locura”42.
Kierkegaard manifiesta sentir una dolorosa e incurable desproporción “entre mi alma
y mi cuerpo” tan intensa que “habrían impulsado al suicidio a la mayoría de los que poseyeran
espíritu suficiente para comprender la miseria del tormento”43. Esa desproporción él la
considera como “‘mi aguijón en la carne’, mi límite, mi cruz”44. Fazio Fernández comenta al
respecto que “el aguijón de la carne es lo determinante para tomar conciencia de su
heterogeneidad: Kierkegaard no se puede comportar como un hombre corriente, porque no
38 Según Colomer, la melancolía constituye “el rasgo más acusado de la personalidad de Kierkegaard”. Ver: op. cit. p. 38.
39 KIERKEGAARD, Sören; Diario íntimo, pp. 108-109.
41 Ibidem, p. 96.
43 Ibidem, p. 139.
44 Loc. Cit.
16
lo es. Es más, este tormento es su principal relación con Dios”45. La melancolía, pues, “le
hizo un ser diferente a los demás”46.
Jolivet afirma que el danés se vio sometido a un “complejo melancólico” en el que
intervienen factores relacionados con la herencia paterna, el fracaso de su actitud estética en
su juventud, la tristeza romántica y el sentimiento del pecado.47
Su melancolía puede estar también relacionada con el recuerdo culposo del padre y
con el dolor por la muerte temprana de cinco de sus seis hermanos y de su madre. En efecto,
poco antes de morir, el padre le confía un secreto de conciencia que venía cargando desde
hacía muchos años y que él no dudará en calificar de “gran terremoto”. Se lee en el Diario:
Entonces acaeció el gran terremoto, el terrible trastorno que me impuso, de improviso, un

nuevo principio infalible para la interpretación de todo fenómeno. Entonces concebí la
sospecha de que la avanzada edad de mi padre era, más que una bendición divina, una
maldición y que las brillantes dotes de inteligencia concedidas a mi familia nos habían sido
otorgadas para que se neutralizaran mutuamente. Entonces sentí crecer a mi alrededor el
silencio de la muerte; mi padre fue para mí como un condenado a sobrevivirnos a todos
nosotros, como una fúnebre cruz sobre la tumba de sus propias esperanzas. Sobre la familia
entera debía de pesar una culpa, un castigo que Dios suspendía sobre nuestras cabezas 48.
Michael Pedersen llegó a creer, y esta creencia se la apropió también nuestro autor,
que el castigo de sus pecados consistía en ver a todos sus hijos precederle en la muerte. De
hecho, Kierkegaard “ve morir a casi todos sus hermanos desde la primera infancia”, al punto
que al llegar a los 25 años de edad “sólo quedaban su padre y su hermano”49. De ahí que le
causara gran sorpresa el haber cumplido, el 05 de mayo de 1847, su trigésimo cuarto
aniversario de vida,50 pues, como afirmará en 1852, “no sucedió, como siempre había
supuesto, que muriera en edad temprana”51.
Es quizá a ese secreto de su padre al que nuestro autor hace referencia cuando narra
la historia de un hombre que, siendo todavía niño, mientras cuidaba “los rebaños en las landas
45 FAZIO Fernández, Mariano; Un sendero en el bosque. Una guía del pensamiento de Kierkegaard, EDUCA, Buenos
Aires, 2007, p. 31.
46 SUANCES Marcos, Manuel; Sören Kierkegaard. Tomo I: Vida de un filósofo atormentado, Universidad Nacional de
Educación a Distancia, Madrid, 1997, p. 273.

47 Cfr. JOLIVET, Régis; Introducción a Kierkegaard, pp. 107-116.
49 FAZIO Fernández, Mariano; op. cit. p. 19.
50 Cfr. KIERKEGAARD, Sören; Diario íntimo, p. 177: “¡Parece extraño -dice- que haya cumplido treinta y cuatro años!
Me resulta del todo incomprensible; estaba tan seguro de que moriría antes de este cumpleaños o el mismo día, que me
sentiría inclinado en verdad a suponer que el día de mi nacimiento ha sido mal registrado y que moriré al cumplir los treinta
y cuatro años”.
51 Ibidem, p. 360.
17
de Jutlandia, descorazonado por el sufrimiento y por el hambre que padecía, trepó un día a
una colina y maldijo a Dios: ¡Y ese hombre no podía olvidarlo a los ochenta y dos años!”52.
Es así como, iniciado en el secreto paterno, Kierkegaard llegó a comprender el sentido de la
melancolía que había observado en su padre: “tratábase de una coincidencia desesperada que
no se atrevía a absolverse y en la que la reflexión solitaria daba proporciones monstruosas al
sentimiento de culpabilidad”53.
Así pues, su melancolía contiene elementos heredados o aprendidos de su padre: “un
anciano, extraordinariamente melancólico también él (no quiero describir la manera), tiene
un hijo que recibe como herencia toda esa melancolía”54. Al decir de Joan Solé, el padre
“impuso a un alma en construcción la angustia y la melancolía propias de una madurez
torturada”55. Esto, sumado a la educación religiosa severa, al modo extraño y austero en que
le vestían sus padres, a su escasa participación en los juegos grupales y al sarcasmo que solía
emplear en el trato con las personas, hacía del pequeño Kierkegaard “el raro de la clase”56.
Si además se tiene en cuenta el dolor por la muerte de la mayoría de sus hermanos y la de su
madre, se puede comprender que él se considerase “una individualidad infeliz”: “Desde los
primeros años -dice- he permanecido enclavado en una forma de sufrimiento que lindaba con
la locura, la cual debe de tener su más profunda razón en la desproporción entre mi alma y
mi cuerpo”57.
Tanto marcan su vida la melancolía y el sufrimiento, que le impiden realizar “el deber
ético ‘general’”58, es decir, casarse, convertirse en pastor, aceptar una actividad estable.
Teniendo claro esto, él opta por ponerse totalmente “al servicio de la idea”59, lo cual consistía
en hacer frente mediante la escritura “al problema de llegar a ser cristiano en la cristiandad”60.
Para ello hará uso de la categoría “individuo singular” o “lo individual”, pues la considera
“la decisiva categoría cristiana”61. “De ahí que los hombres -afirma- deben convertirse en
52 Ibidem, p. 126. Jolivet afirma que posiblemente Kierkegaard conoció otro secreto de su padre según el cual “antes de
contraer matrimonio (en segundas nupcias) con su criada, había vivido ya maritalmente con ella”. Ver: JOLIVET, Régis;
Introducción a Kierkegaard, p. 38, nota a pie de página 22.
53 JOLIVET, Régis; Introducción a Kierkegaard, p. 38.
55 SOLÉ, Joan; op. cit. p. 30.
56 Loc. Cit.
58 Ibidem, p. 139.
60 Ibidem, p. 110.
61 Ibidem, p. 146.
18
individuos singulares para conservar la auténtica impresión cristiana del cristianismo”62. Así
pues, el “problema” -cómo llegar a ser cristiano- y “la categoría” -el “individuo singular”-
“se integran mutuamente. El verdadero cristiano será el individuo, la persona singular delante
de Dios. Por eso hace falta desenmascarar la falsa ilusión de la Cristiandad, en la cual no se
vive como individuos sino ‘en masa’”63.
1.1.3. Un ser todo reflexivo y dialéctico.
El último rasgo a describir es el de la dialéctica kierkegaardiana entendida como

tensión de “dos cosas contrarias que se apuntalan mutuamente”64. Esas cosas contrarias
pueden ser ideas opuestas, juegos de ideas, pero también pueden ser aspectos constitutivos
de la propia vida, tensiones existenciales. Como se verá, ambos aspectos están presentes en
el pensador danés.
También en lo concerniente a su gusto por la reflexión y por el debate, su padre tuvo
un papel importante. En efecto, se dice de él que poseía una brillantez intelectual que le llevó
a “dominar la filosofía idealista de su tiempo, sobre la que debatía apasionadamente con
invitados que acudían casi a diario a su casa”65. Kierkegaard era testigo de ello, como se
puede leer en el siguiente texto con tintes biográficos:
Había una vez un padre y un hijo, dotados ambos de grandes cualidades espirituales, ambos
perspicaces, especialmente el padre. Los que frecuentaban su casa hallaban en ella gran
distracción. Generalmente se entablaban discusiones entre los dos, y más parecía un trato
entre dos inteligencias que entre padre e hijo66.
Al igual que su padre, también nuestro autor poseía “una inteligencia penetrante,
intuitiva; de ella emanaba una capacidad dialéctica extraordinaria”67. De ahí que sintiera una
satisfacción inmensa en el juego de las ideas, cuya “combinación lógica le sumía en una
62 Ibidem, p. 147.
67 SUANCES Marcos, Manuel; op. cit. p. 273.
19
especie de embriaguez; sus preferencias iban para la embrollada dialéctica de los
‘laberintos’”68.
Las ideas que en forma de razonamientos, de comprobaciones y de incertidumbre
hervían en su interior,69 hacían que él corriera “a una velocidad de diez mil leguas por
segundo, arrollando cualquier obstáculo”70. Es tan fuerte en él esta capacidad de razonar, de
generar a cada instante nuevas ideas y contrastarlas entre sí,71 que llega a considerar la
reflexión como el rasgo distintivo de su personalidad.72 “Yo nunca -afirma- he tenido ninguna
inmediación y, por lo tanto, […], yo nunca he vivido. Yo empecé todo uno con la reflexión;
[…], yo soy reflexión de lo primero a lo último”73.
En sintonía con su ser reflexivo está su ser dialéctico por lo cual, hablando de cómo
llegó a ser escritor, afirma que no se debió a revelaciones, intuiciones o a algo parecido, pues
“en mí -dice- todo es dialéctico”74.
Kierkegaard tomó la palabra “dialéctica” de Hegel, pero en lugar de atribuirla a la
marcha de la razón, “la concibió, sobre todo, en clave humana, entendiendo por tal la lucha
personal, tensión, en la propia vida contra la hegemonía de lo objetivo (lo estético), para
llegar a ser subjetivo (ético y ético-religioso)”75.
A diferencia de la dialéctica del concepto,76 lo que él propone es “una dialéctica de
la vida, que es el paso continuo de lo idéntico a lo distinto, polémica y conflicto a la vez que
contacto, acto que franquea los abismos, salto”77.
Ésta dialéctica subraya la tensión entre polos distintos de una misma realidad, cuya
síntesis no se logra por la mediación lógica, sino “con la categoría del ‘salto’, que
68 JOLIVET, Régis; Introducción a Kierkegaard, pp. 23-24.

69 Cfr. KIERKEGAARD, Sören; Diario íntimo, p. 134.
70 Ibidem, p. 68.
71 Cfr. KIERKEGAARD, Sören Aabye; Mi punto de vista, p. 99: “Mi imaginación y mi dialéctica tenían constantemente
suficiente material con el que operar”.

73 Ibidem, p. 100.
74 Ibidem, p. 102.
75 SELLÉS, Juan Fernando; Claves metódicas de acceso a la obra de Sören Kierkegaard, pp. 87-88.
76 La dialéctica hegeliana del concepto o dialéctica especulativa consiste en un movimiento continuo de la razón por el que
se pasa de un término dado al término contrario (tesis y antítesis), y luego, gracias a transiciones internas necesarias, a una
síntesis que comprende a una y otra en una unidad superior y que llegará a ser ella misma a su vez, por oposición a su
contraria, un elemento de nuevo progreso. En este tipo de dialéctica hay una mediación entre opuestos que obliga a superar
la dualidad del espíritu y de lo real, del sujeto y del objeto, de lo interior y de lo exterior. Cfr. JOLIVET, Régis; Introducción
a Kierkegaard, pp. 172-173.
77 JOLIVET, Régis; Introducción a Kierkegaard, p. 174. Las cursivas son del autor.
20
Kierkegaard identifica con la decisión libre”, lo cual “hace que la vida se configure como
‘lucha’”78.
En alguien que afirma tener en su naturaleza “una dualidad”79, lograr una síntesis
entre polos distintos de su mismo ser será siempre motivo de conflicto interno y externo. Es
más, se podría decir que este último es extensión del primero. En este sentido, se ha dicho
que las cuestiones que ocuparon la vida de nuestro autor, de las cuales hablan sus escritos,
no son más que “formas o expresiones de un conflicto interior que Kierkegaard sostiene
consigo mismo”80. Conflicto dialéctico de una estructura de personalidad dialéctica como la
del danés, quien en su vida experimenta una fuerte tensión:
[…] entre el atractivo de lo estético, sujeto a la primacía del instante, y el de lo religioso, que
impone la primacía de la eternidad, y aun dentro de lo religioso mismo, entre la forma poética
y la forma auténticamente cristiana. La fe y la duda se disputan su corazón […]. Se reconoce
investido de una misión, pero sufre por carecer de la autoridad necesaria para llevarla a cabo.
Ama a la Iglesia, pero como un amante desgraciado […]. Tiene el sentimiento vivo de su
genio; pero se pregunta si no es acaso una ilusión orgullosa. La melancolía carga sobre él con
todo el peso de una tara hereditaria, pero podría darse el caso de que revistiera el carácter de
pecado81.
Lo anterior confirma lo que ya Kierkegaard había dicho de sí mismo, es decir, que en

él “todo es dialéctico”82. El ser dialéctico, dirá Guerrero Martínez, es lo que caracterizará no
sólo al pensador danés, sino a todo ser humano, pues constituye el corazón mismo del
problema del existente: “Su problema es precisamente el ser dialéctico; y la plenitud
existencial del hombre lo constituye la síntesis terminal de su modo de ser dialéctico”83.
Analizar la posibilidad de lograr esa síntesis será asunto del segundo capítulo, sin
embargo, contemplando el ejemplo de nuestro autor, se puede prever desde ya lo difícil y
penoso que ello puede resultar. En efecto, como bien afirma Suances Marcos:
Nadie como él, en un momento en que el hegelianismo hacía fácilmente síntesis de elementos
contrarios, sabía el precio de esa unidad. Lo difícil era armonizar toda esa lucha de contrarios,
llegar a una conciliación. Esto supuso una tensión que nunca le abandonó 84.

81 Ibidem, pp. 86-87.
83 GUERRERO Martínez, Luis; Kierkegaard: Los límites de la razón en la existencia humana, Sociedad Iberoamericana de
Estudios Kierkegaardianos-Universidad Panamericana, Ciudad de México, 1993, p. 79.

84 Op. cit. p. 277.
21
Al respecto, Kierkegaard mismo dice sentir como “aguijón en la carne”, como límite
y cruz, aquella su desoladora desproporción o “tensión entre cuerpo y alma”85. Sin embargo,
el llevar una vida “inmensamente tensa” le ayudó a ir tomando conciencia de su
heterogeneidad, es decir, al fin de cuentas, del individuo singular que era y podía ser: “Mi
vida -afirma- es inmensamente tensa: ¡me siento extraño, tan absolutamente diferente a lo
que ocupa a los hombres en general! De muy distintas maneras, a diario, en todo momento,
reparo en mi heterogeneidad”86. Habrá que precisar que en él dicha heterogeneidad “estaba
impregnada de fe religiosa”, pues “se fio de Dios hasta el extremo y por eso se hizo
heterogéneo a los hombres”87.
Se puede afirmar que la relación que nuestro autor tuvo con su padre, en referencia
sobre todo a la educación cristiana precoz y severa, a la melancolía y a la reflexión dialéctica,
contribuyeron en hacer de él “un hombre sin infancia, distinto del resto”88. Él, en efecto, “se
consideraba a sí mismo ‘una naturaleza excepcional’ que había tenido que sufrir una infancia
y una juventud desdichadas para poder inflar su espíritu”89. La recompensa que obtuvo de
todo ello fue la de devenir espíritu, como lo manifiesta en su Diario:
Las naturalezas excepcionales tienen una infancia y una juventud muy desdichadas, pues del
hecho de que sean esencialmente reflexivas en aquella edad (que naturalmente vive dentro de
lo inmediato) nace la más profunda de las melancolías. Pero se verán recompensadas, pues la
mayoría de los hombres no llegan a ser espíritus. Todos esos años felices de su inmediación
representan para el espíritu un andar a paso de tortuga; por esta razón no llegan al espíritu.
Pero la infancia y la juventud desdichadas de las naturalezas excepcionales se transforman en
espíritu90.
En el siguiente apartado se verá cómo su relación de noviazgo con Regina Olsen y

posterior ruptura del mismo pudo deberse y a la vez propiciar su conciencia de ser “espíritu”,
es decir, de ser y devenir un “individuo singular”.
85 Cfr. KIERKEGAARD, Sören; Diario íntimo, pp. 138.139.

86 Ibidem, p. 432
89 GOÑI, Carlos; El filósofo impertinente. Kierkegaard contra el orden establecido, Trotta, Madrid, 2013, p. 15.
22
1.2. La relación con Regina Olsen.
La segunda relación que marcó la vida del danés es la de noviazgo y ruptura del
mismo que tuvo con Regina Olsen a quien, según sus palabras, después de Dios y de su padre,
le debe lo que es.91
Sobre este segundo terremoto92 o acontecimiento relevante en el devenir existencial
de Kierkegaard, Suances Marcos ha dicho que quizá sea ahí “donde confluyan como en un
punto focal todas las complejidades psicofísicas, éticas y espirituales que hicieron de él un
ser tan singular”93. Pasemos entonces a analizar cómo este hecho pudo influir en su devenir
un “individuo singular”.
1.2.1. Atracción y compromiso.
En mayo de 1837 Kierkegaard tiene su primer encuentro con Regina Olsen, hija del
consejero de justicia Terkel Olsen y Regina Federica Malling. Éste quedó prendado de
aquella joven de entonces 14 años edad, 10 años menor que él.
Casi dos años después de aquel primer encuentro, el 2 de febrero de 1839, escribe en
su Diario:
Tú, “Regina”, que reinas en mi corazón oculta en lo profundo y más secreto de mi pecho, raíz
y plenitud de mis pensamientos que estás en mitad del camino entre el cielo y el infierno —
¡oh, divinidad aún desconocida!—, ojalá pudiera pensar como los poetas, quienes al ver por
vez primera al objeto amado creen conocerlo desde tiempo atrás […]. Y tú, ¡oh, dios vendado
del amor!, tú que ves nuestros más recónditos repliegues, ¿me “la” revelarás luego? ¿Hallaré
allí aquello que busco? ¿Viviré la conclusión de todas las premisas excéntricas de mi vida?
¿Podré estrecharte entre mis brazos?94
Es clara la fuerte atracción que sentía por Regina. Como quien se siente tocado por
Cupido -“dios vendado del amor”- juega con el nombre de su amada, que significa “reina”,
91 Se lee en su Diario: “Si prescindiendo de la relación con Dios, alguien me preguntara cómo he podido convertirme en el
escritor que soy, le respondería: ‘Se lo debo a un anciano por quien siento la mayor gratitud y a una jovencita por quien me
siento aún más obligado.’ Por eso también me parece que mi naturaleza es el producto de una síntesis de vejez y de juventud,
de rigor invernal y de dulzura estival (…). El primero me educó con su noble sabiduría, la otra con su amable imprudencia”.
Ver: KIERKEGAARD, Sören; Diario íntimo, pp. 277-278.
92 Cfr. CASTELLANI, Leonardo; op. cit. p. 70.
23
para expresar que domina todo su ser. Sin embargo, sacando a luz su ser dialéctico, percibe
que ella es capaz de dar toda la felicidad (el cielo) como también de traer toda la desgracia
(el infierno). Kierkegaard tenía sentimientos y corazón de poeta, por ello le habría gustado
idealizar su amor, contemplarlo desde la lejanía, “pero sabe que es demasiado real para
hacerlo. Quizá, por eso, puede ser la medicina para acabar con las premisas excéntricas de su
vida”95.
Esas premisas excéntricas brotan de aquel “modo personal de existencia en relación
con las obras estéticas”, es decir, “al primer período de mi profesión de escritor y a mi modo
de existencia […] como autor estético”96. Esto concretamente tiene que ver con su etapa de
estudiante de Filosofía y Teología en la Universidad, durante la cual fingió ser un esteta
nocturno: “Yo representaba una ironía mundana, joie de vivre, la más útil forma del buscador
de placeres, sin trazas de ‘seriedad y positividad’”97. De ese período (1837-1838) se ha dicho
que nuestro autor “abandona las prácticas religiosas y se entrega a una vida de café y de
placeres”98. Transcurre el tiempo presentándose “como un ‘dandy’, que malgasta
copiosamente en caprichos de ‘bagatelas estéticas’ […], que no se priva de nada […],
afectado en el vestir, siguiendo las más pequeñas exigencias de la moda”99.
Sin embargo, a pesar de que disfrutó de una juventud propia de un estudiante
acomodado, su gran capacidad de reflexión le impedía perderse completamente en el goce
inmediato: “es cierto -afirma- que Fausto implica a Don Juan; pero sus aventuras, su
sensualidad nunca podrán ser las de Don Juan. Lo erótico en él es producto de la reflexión,
se entrega al erotismo impulsado por la desesperación”100. De ahí el sentimiento de vacío que
lo abatía cuando “después de los ruidosos banquetes donde, deslumbrante de ingenio,
causaba la admiración de sus compañeros de placer, regresaba a su casa desesperado hasta el
fondo de su alma”101.
Quizá llegase a pensar que el amor que sentía por Regina ayudase a poner fin a todas
estas premisas excéntricas de su vida.102 Lo cierto es que a partir de 1838 su vida comienza
95 GOÑI, Carlos; El filósofo impertinente, p. 40.

97 Ibidem, p. 73.
99 Ibidem.
24
a dar un nuevo giro. Kierkegaard va a ser testigo de una experiencia de fe que lo inundará de
un gozo indescriptible:
Existe un “goce indescriptible” que nos inflama totalmente y que irrumpe de pronto como el
grito del Apóstol: “Alegraos siempre en el Señor; de nuevo os digo, alegraos” (Flp. 4,4). No
tal o cual alegría particular, sino el grito desbordante del alma: “Con la lengua, la boca y del
fondo del corazón, me regocijo de mi gozo, por, en, acerca de, a causa y con mi gozo.”
Estribillo celestial que de improviso interrumpe todo otro canto; alegría que cual suave brisa
apacigua y refresca, soplo del alisio que desde la encina de Mambré se eleva hacia las eternas
moradas.103
De esta manera, se dispone a intensificar sus relaciones con el cristianismo, pues hasta
entonces dirá haber “luchado por su verdad casi manteniéndome fuera, en cierto modo; he
llevado la cruz de Cristo de una manera exterior, como Simón de Cirene (Lc. 23, 26)”104.
Después de un tiempo alejado de la casa paterna, en ese año se reconcilia con su padre,
que entonces tenía 82 años, poco antes de su muerte.105 Como reconocimiento a él que “‘ha
muerto por mí’, a fin de que pueda hacer algo con mi vida”,106 se empeña en sus estudios de
Teología, los cuales finaliza en julio 1840. Además, el 10 de septiembre de ese mismo año,
se compromete con Regina Olsen: “El padre no dijo ni sí ni no, pero se mostraba bastante
aquiescente, como fácilmente comprendí. Pedí una entrevista con ella, la obtuve el 10 de
septiembre por la tarde. No dije una sola palabra para convencerla; me aceptó”107.
Todo parecía indicar que el danés se disponía a poner fin a todas sus actitudes
excéntricas, dando el salto del estadio estético al ético.108
103 Ibidem, pp. 41-42.

104 Ibidem, p. 42.
105 Cfr. Ibidem, p. 43: “Mi padre murió en la noche del miércoles (8 de agosto), a las dos de la madrugada. ¡Había deseado
tanto que viviese unos años más aún! Considero su muerte como el último sacrificio de amor que haya hecho por mí […].”
106 Ibidem, p. 43.
107 Ibidem, p. 376.
108 En efecto, y como apunta Goñi, para ese entonces Kierkegaard “había completado los estudios de Teología y comenzó
a redactar la tesis doctoral, había abandonado definitivamente la vida disoluta de los años universitarios, y como signo de
reconciliación pronunciará su primer sermón en una iglesia de Copenhague. Parece que su vida estaba ya encaminada hacia
lo que se esperaba de un joven de su clase y de su cultura: se había comprometido en matrimonio con una joven de buena
familia. La visitaba cada día y cada día parecía ser más sólida la relación. El amor hacia Regina era tan fuerte que podía
incluso dominar las impertinencias de Søren”. Ver: GOÑI, Carlos; El filósofo impertinente, pp. 40-41.
25
1.2.2. Ruptura.
Aquella relación de noviazgo parecía ir bien. Sin embargo, al poco tiempo verá cómo
“la heterogeneidad de la que es consciente irrumpe en su compromiso”109. Llevaba, en efecto,
unos pocos meses de noviazgo cuando sintió la inconveniencia de asociar a Regina “al
destino de un joven intelectual, marcado al parecer con la señal de ‘excepción’ y abrumado,
por añadidura, con una melancolía que presentaba todas las trazas de la fatalidad”110. “En mi
fuero interno descubrí -afirma- que me había equivocado. Un penitente como yo, con mi vida
ante acta y mi melancolía (…) debía bastar”111.
Es así como el 11 de agosto de 1841 le escribe a Regina una carta “devolviéndole el
anillo”112, mientras que “la ruptura definitiva tuvo lugar dos meses más tarde”113, es decir, el
11 de octubre.
Se pueden imaginar diversas razones por las cuales optó por romper el compromiso
con Regina, desde aquellas personales (su melancolía114), profesionales (ser escritor115),
religiosas (la consagración116, el celibato117). Haciendo notar que la mayoría de los autores
concuerdan en que la ruptura se debió sobre todo a razones religiosas, Suances Marcos
comenta:
Puede decirse que su compromiso religioso —vivido hasta entonces de manera más o menos
consciente— se impuso con una singular exigencia. Por eso dice él que el noviazgo fue una
prueba que Dios le envió y que le hizo conocerse mejor a sí mismo; allí quedó claro el carácter
excluyente que en él tenía su compromiso y relación con Dios. El problema va a consistir

112 Ibidem, p. 378.
113 Ibidem, p. 379.
114 Cfr. Ibidem, pp. 230-231: “El paso dado a su debido tiempo para romper el noviazgo, representó para mí la mayor
humillación posible, y para ella el gesto más conciliador, pues fácilmente podía verse que la causa era la melancolía. […].
Por lo tanto, debió ceder, soportar su padecimiento y aceptar esa apacible solución, la de separarse de mí porque yo era un
melancólico”.
115 Cfr. Ibidem, p. 371: “Cuando la dejé a ‘ella’, pedí a Dios una sola cosa: que lograra escribir […]. Y me convertí en
escritor; pero con el firme propósito de ser un escritor religioso”.

116 Cfr. Ibidem, p. 378: “Pero había una protesta divina. Así lo entendí yo. La consagración. Habría debido callarle muchas
cosas, basarlo todo en una falsía”.

117 Cfr. Ibidem, p. 226: “La cristiandad tenía verdadera y suma necesidad de una persona célibe que tomara en sus manos la
causa del cristianismo”. Ibidem, p. 227: “Especialmente en estos tiempos se precisan hombres solteros, porque el mal contra
el que hay que combatir está en la ‘turba’, en la prudencia, en el respeto humano. ¿Y es posible imaginar a una esposa capaz
de resignarse con la idea de que su marido se sacrificaría luchando contra un poderoso […]? […]. Quizá tendría ella coraje
suficiente para imaginarlo decapitado por el gobierno, pero maltratado o burlado o escarnecido por la turba, no, no, esto no
podría soportarlo”. Ibidem, p. 173: “Cada vez que la historia del mundo debe dar un paso adelante y superar un punto difícil,
avanza al instante una formación de verdaderos caballos de tiro: los célibes, los solitarios, los que viven tan solo para una
idea”.
26
sencillamente en que su vivencia religiosa iba a ser incompatible con un matrimonio normal;
un hombre corriente no tiene problema alguno en simultanear su amor a Dios y a su mujer.
En Kierkegaard eso fue un escollo insuperable: el amor a Dios se presentaba en él como algo
incompatible con una relación erótica. Y no tuvo más remedio que optar. Y optó por lo
primero, por el vínculo con Dios. […]. Sin que Sören fuese plenamente consciente, hacía
tiempo que él había hecho entrega de su ser a Dios de manera completa y excluyente. Eso
formaba parte de su ser, de sí mismo 118.
Aunque haya roto con Regina, no deja de afirmar su amor por ella; más bien la ruptura
indica cuánto la ama: “¡Yo sí que sé cuántas lágrimas me ha costado su belleza!”119. Él mismo
confiesa haber perdido su único amor:
¿Qué he perdido? Mi único amor. ¿Qué he perdido a los ojos de los hombres? Mi palabra de
honor. ¿Qué he perdido? Precisamente aquello que representa y representará siempre para mí,
sin que el golpe me aterre, mi honor, mi alegría y mi orgullo; mi promesa de serle fiel 120.
A pesar de todo, continúa siendo fiel a Regina, lo cual él demuestra con el hecho de
que ya no puede pensar en otra mujer: “Hoy he visto a una graciosa damisela (...), pero ya no
me atraen, no quiero saber nada con ellas. Ningún marido puede ser más fiel a su mujer de
lo que yo lo soy con respeto a ‘ella’”121.
A Kierkegaard la ruptura no le resulta para nada fácil, aunque fácil lo haga parecer:
Para facilitar las cosas -se dice a sí mismo-, trataré de darle a entender que he sido un vulgar
impostor, un hombre frívolo, a fin de que le sea posible odiarme. Pues supongo que la
sospecha de que todo se debe a mi melancolía le resultaría más penosa. ¡Cuánto se asemejan
la melancolía y la frivolidad!122
Lo que pretende es hacerle creer a Regina que no vale la pena estar junto a él, pues
no la ama. Sin embargo, es precisamente porque mucho la ama que no quiere que ella sufra
lo que él está sufriendo. Tan intenso es su sufrimiento que llega incluso a pensar en suicidarse
“para que la separación no le resulte luego doblemente penosa”123.

120 Ibidem, p. 71.
121 Ibidem, p. 78.
122 Ibidem, p. 75.
123 Ibidem, p. 73: “Y si verdaderamente no aborreciera el suicidio, si no sintiera que todas esas virtudes sólo son esplendidos
vicios, volvería a ella, para luego quitarme la vida, proyecto que desdichadamente he acariciado durante demasiado tiempo
para que la separación no le resulte luego doblemente penosa”.
27
Lo que aumenta su dolor es que Regina le ama de verdad y, no obstante, no le ha
comprendido: “Ella no amaba la elegante línea de mi nariz ni la belleza de mis ojos, ni mis
pies pequeños, ni siquiera mi inteligencia; no, solo me amaba a mí (...) ¡Y, sin embargo, no
me ha comprendido!”124. A este respecto, son esclarecedoras las siguientes palabras de Goñi:
Desde el punto de vista humano, Regina posee la prioridad en la vida de Kierkegaard, pero
en un sentido absoluto es a Dios a quien le corresponde ese puesto. Lo que ella no entendió,
quizá porque no podía entender, fue que tras todo ese asunto de la ruptura latía una “colisión
religiosa”. El término había sido utilizado por Hegel en su Estética para referirse a los
conflictos de intereses y de motivaciones que constituyen la materia de las tragedias y un
requerimiento para que se desencadenen los dramas. El filósofo danés lo usará para expresar
su propio drama existencial125.
En una entrada de su Diario del 7 de septiembre de 1849, titulada “acerca de Ella”126,

hace notar que tanto Regina como su padre le pidieron que no rompiera el compromiso. Él,
sin embargo, continúa firme en su decisión, pues no quería convertir a Regina en “una
mendiga en mi hogar”127, sino más bien en su amada, en “la amada única”128. Kierkegaard,
en efecto, siente una especie de colisión religiosa que sólo él puede percibir: “Hay en mí (en
ello consiste el lado bueno y el malo de mi naturaleza) algo de incorpóreo, algo que hace que
nadie pueda enfrentarse conmigo cuando de compartir la vida cotidiana se trata, y entablar
de este modo una relación real”129. Se siente “incorpóreo”, como viviendo en “un mundo de
espíritus”130, del cual no puede participar Regina, pues él es “demasiado pesado para ella” y
ella “demasiado ligera” para él.131 La única alternativa a tomar era, por tanto, la de romper
con aquella relación convirtiéndola en una “historia de un amor infeliz”132 para de esa manera
hacer de Regina “‘la amada a la cual todo lo debo’”133.
A pesar de no haber podido realizar su unión con Regina en el plano temporal, se une
a ella en el plano religioso, en el de la fe. Y dado que en ese plano “no hace falta el
124 Ibidem, p. 73.

126 Cfr. KIERKEGAARD, Sören; Diario íntimo, pp. 290-293.
127 Ibidem, p. 293.
128 Loc. Cit.
129 Ibidem, p. 291.
130 Loc. Cit.
131 Cfr. Loc. Cit.
132 Loc. Cit.
133 Loc. Cit.
28
compromiso temporal”, sintió que Regina “le pertenecía para siempre y obró en
consecuencia”134.
Así pues, al instalarse en el ámbito religioso, a nuestro autor no le queda más que
“romper con todas las realidades y compromisos temporales, el amor humano, la profesión,
etc. Es decir, tiene que sacrificar lo natural y lo ético a favor de lo religioso. Como
Abraham”135. Todo ello significaba para él dar un salto mortal, lo cual dice haber realizado:
“He podido -dice- dar un salto mortale sumergiéndome en la existencia puramente espiritual.
Pero así me convierto en alguien completamente diferente del hombre común”136.
Kierkegaard considera que gracias a ese salto, a esa ruptura, llegó a ser aquel individuo
singular que fue y quiso ser: “es evidente que, si algo he llegado a ser, ha sido gracias a aquel
paso”137.
Es así como, mediante la relación de noviazgo con Regina y la ruptura del mismo, fue
tomando conciencia de ser “alguien completamente diferente del hombre común” 138. Fue
tomando conciencia de pertenecer al plano religioso en el que se forman aquellos individuos
singulares que, con su vivir “tan sólo para una idea”139, hacen avanzar la historia del mundo.
Y como para él el fundamento a partir del cual se puede ser y devenir un “individuo singular”
es Dios,140 resulta que interpreta su noviazgo con Regina y su ruptura como sus esponsales
con Dios: “Mi noviazgo con ‘ella’ y su ruptura dependen, en el fondo, de mis relaciones con
Dios; forman, si puede decirse así, de una manera divina mi noviazgo con Dios”141.
En el siguiente apartado se mostrará cómo vive de manera polémica ese “noviazgo
con Dios” en el contexto de una iglesia establecida, es decir, en el contexto de una cristiandad
que carece de cristianos, y cómo todo ello se convertirá en un acicate más en su devenir un
“individuo singular”.

135 Ibidem.
137 Ibidem, p. 118.
138 Ibidem, p. 185.
139 Ibidem, p. 173.
140 Sobre la relación que Kierkegaard establece con Dios y cómo dicha relación se vuelve constitutiva para él en su devenir
un individuo singular, se tratará en el cuarto apartado del presente capítulo.

29
1.3. La relación con la iglesia danesa.
La relación que Kierkegaard tuvo con la iglesia cristiano-luterana danesa fue, como
todo en él, dialéctica. Educado por su padre en un cristianismo exigente, que acentúa el ser
contemporáneo con Cristo en el padecimiento, lo que él encuentra en la realidad es un
cristianismo flojo, light. Se trata de un cristianismo que “en lugar de volverse consciente de
su combatividad, se arrellana en la comodidad, se las compone cómodamente con la
existencia”142. Es así como el cristianismo, en lugar de infundir coraje, castra, esteriliza a sus
miembros. Al danés tales cristianos le dan la impresión de “haber sido esterilizados por el
cristianismo y me producen el mismo efecto que el caballo castrado comparado con el
semental”143.
A esta situación se debe agregar una serie de cosmovisiones que pretenden dar “una
visión tan completa como inmanente de la realidad”144, de entre las cuales se encuentra el
hegelianismo.
Así pues, el cristianismo con el que se encuentra le parece que ha perdido “garra
existencial y se ha convertido en una forma cultural pobre y decadente”145. Al respecto así se
expresa: “Hombres tallados por el cristianismo ya no viven; se ha obtenido un término medio
de individuos que representan un progreso para el género humano, pero ya no hay individuos
que puedan imponerse como portadores del cristianismo”146.
A continuación, se mostrará cómo todo esto influyó en la percepción de quien no se
considera “un cristiano eminente”147, sino sólo “un poeta y un pensador cristiano”148, a la vez
que se continuarán destacando aspectos de su devenir un “individuo singular”.
142 Ibidem, p. 148.

143 Ibidem, p. 25.
145 Ibidem.
147 Ibidem, p. 226: “Lejos de mí pretender que soy un cristiano eminente”.
148 Ibidem, p. 276.
30
1.3.1. Un doble reproche: haber reducido el cristianismo a cristiandad (…)
Si hay algo que Kierkegaard reprocha a la iglesia en Dinamarca es haber reducido el

cristianismo a cristiandad, esto es, a la pura ilusión de que alguien se llame, se crea y sea
reconocido como cristiano, aunque no viva como tal. En efecto, en la cristiandad la gente
“incluso aquellos que aseguran que no hay Dios, es cristiana, se llama cristiana, es reconocida
como cristiana por el Estado, es enterrada como cristiana por la Iglesia, queda como cristiana
por la eternidad!”149.
Para alguien como nuestro autor, que desde niño fue “educado muy severamente en
el cristianismo”150, ello era algo inadmisible. Y no porque se considerase “un cristiano
eminente entre los auténticos cristianos”151, sino porque para él “el cristiano es el
contemporáneo de Cristo, que sufre con Él, […], que es capaz de vivir ‘en alta mar, allí donde
el agua tiene 70,000 pies de profundidad’; es decir, en la inseguridad de este mundo, pero
con la seguridad de la fe”152.
Por eso va a hacer de su vida y de su obra una lucha contra lo que él denomina la
“monstruosa ilusión” de la cristiandad:
[…] la totalidad de mi trabajo como escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema
de “llegar a ser cristiano”, con una polémica directa o indirecta contra la monstruosa ilusión
que llamamos cristiandad, o contra la ilusión de que en un país como el nuestro todos somos
cristianos153.
La cuestión que lo ocupará tendrá que ver, pues, con el “problema de llegar a ser
cristiano en la cristiandad”154. La cristiandad mundaniza el cristianismo, lo vuelve a la
medida del hombre, a su imagen y semejanza. Fazio Fernández dirá que para Kierkegaard la
149 KIERKEGAARD, Sören Aabye; Mi punto de vista, p. 46. Cabe señalar en este punto que la fusión Iglesia-Estado fue
promovida por Cristian VIII quien fue Rey de Dinamarca de 1839 a 1848. Dicha fusión produjo que en muchos asuntos
jurídicos y sociales no hubiera diferencia entre ambas instituciones. En ese contexto, los pastores se volvían funcionarios
públicos que proclamaban el cristianismo a cambio de un sueldo y una vida confortable. El interés pecuniario que ello
provocaba hacía “que la mayor cantidad de personas tomara el nombre de cristianos; a la vez, y es lo que no podía dejar de
denunciar Kierkegaard, propiciaba que esos pastores-funcionarios ‘se queden ahí y no se enteren de lo que en verdad es el
cristianismo’”. Ver: GOÑI, Carlos; Kierkegaard. Estamos solos ante nosotros mismos y ante Dios, RBA, España, 2015, p.
137.
151 Ibidem, p. 226.
154 Ibidem, p. 110.
31
cristiandad estará “personificada en los pastores -funcionarios oficiales de la Iglesia de
Estado, pagados por la casa real- y, en particular, en la figura del obispo luterano de
Copenhague, Mynster”155.
Las relaciones entre Kierkegaard y Jacob Peter Mynster (1775-1854) -viejo amigo de
su padre- pasan de una cierta estima, sobre todo por parte del primero,156 a un trato
desconfiado, frío y distante.157 En vida del obispo luterano todo ello se mantuvo en el ámbito
privado. Sin embargo, muerto éste, Kierkegaard emprenderá una lucha sin tregua contra
Mynster y contra todo lo que él representaba, es decir, contra la cristiandad.
Mynster muere el 30 de enero de 1854. En sus funerales, el que sería su sucesor en el
obispado, Hans Larsen Martensen, habló de él presentándolo como un testigo de la verdad.
Esto enfureció a Kierkegaard quien se creyó obligado a protestar públicamente. Para él,
Mynster no podía ser un testigo de la verdad pues de lo único que se preocupó fue “de los
honores y provecho de su elevado cargo, habiendo llevado la aberración hasta el punto de
identificar el cristianismo con el orden establecido y a convertir por completo su vocación en
el ejercicio de un empleo público”158. ¿Cómo ver en alguien así un testigo de la verdad?
Nuestro autor hacía pública su opinión, hasta entonces privada, de crítica y
desacuerdo frente a Mynster. Este sería todo menos un testigo de la verdad, pues su vida, a
los ojos de Kierkegaard, no representaba la esencia del cristianismo.
En su Diario llama a Mynster un “declamador dominical” y “astuto eudemonista”.159
Piensa que Mynster no ha sido el hombre que él esperaba y le echa en cara el haberle
producido la impresión de ser la persona que él necesitaba. “Entre el refinamiento de sus
otros goces, había incluido hábilmente también el de pasar por hombre de carácter, por
hombre de gobierno”160, lo cual resultó ser falso. Mientras vivía Mynster, Kierkegaard
contuvo su reproche público hacia él, se abstuvo a hacerlo sólo en privado, como él mismo
afirma:
Mientras viviera yo no podía atacarlo. Porque mi acusación versaba precisamente sobre lo

siguiente: él no gobierna; el suyo es un hechizo visual, es un periodista, el señuelo del público
más que ninguna otra cosa. Pero ¿a quién habría podido dirigir yo ese discurso? Por otra parte,
155 FAZIO Fernández, Mariano; op. cit. pp. 39-40.

157 Cfr. Ibidem, pp. 191-193 y 316.
158 JOLIVET, Régis, Introducción a Kierkegaard, p. 66.
160 Loc. Cit.
32
yo combatía al margen del gobierno; por lo tanto, no hubiera podido debilitarlo. En privado
se lo dije así: pero ¿qué efecto podría tener el decírselo en privado? Mynster no temía más
que al público porque era un cobarde161.
Afirma que entre el obispo y él había un “secreto equívoco”, que le guardaba respeto
por ser “el pastor de mi pobre padre”, por lo que nunca pensó atacarle mientras estuviera
vivo.162 En vida, intentó hacer que el obispo cayera en cuenta que “el cristianismo que él ha
representado no es cristianismo, sino una mitigación”163, pero no logró convencerlo. De
modo que en vida, Mynster arrastró consigo una generación entera y, habiendo muerto sin
haberse retractado del error, “ha situado al cristianismo en una ilusión”164.
Es así como para nuestro autor, el legado de Mynster no fue otro que el cristianismo
convertido en cristiandad. Es por ello que entra en una lucha pública contra quienes, a su
parecer, continúan el legado de Mynster, entre los cuales Hans Larsen Martensen, sucesor de
Mynster en el episcopado.
Entre diciembre de 1854 y mayo de 1855, publica diversos artículos en el periódico
Fædrelandet (Patria) y luego, de mayo a septiembre de 1855, también en un folleto suyo que
llamó El instante.165 Su protesta comenzó con un ataque a Martensen que luego se extendió
al conjunto de la Iglesia de Dinamarca. Para Kierkegaard, muchos sacerdotes e iglesias en
lugar de proclamar el evangelio cristiano proclamaban algo que era totalmente ajeno al
cristianismo del Nuevo Testamento, pues buscaban “una ‘vida’ cómoda para sí mismos, y
que la Iglesia les proporcionara seguridad, respetabilidad y una posición en la sociedad”166.
Compara al cristiano de la cristiandad con Judas Iscariote, suponiendo que el mismo
Cristo pronunciaría en contra de él idéntico juicio: “‘mejor fuera para él no haber nacido.’
(Mt. 26, 24)”167. Sin embargo, el Judas moderno es más perverso, pues no es un hombre
desesperado que vende a su maestro por treinta monedas, sino alguien culto y tranquilo, que
intenta aprovecharse de su traición:
Va a ver a sus sacerdotes y les dice: estoy dispuesto a traicionarlo, pero escuchad mis
condiciones. No me importa ganar una fuerte suma de una vez por todas, que podría derrochar
161 Ibidem, p. 435.

163 Ibidem.
164 Ibidem.
165 Cfr. KIERKEGAARD, Søren; El instante, Trotta, Madrid, 2012.
166 VARDY, Peter; Kierkegaard, Herder, Barcelona, 1997, p. 124.
33
en pocos años. No, quiero una suma fija por año. Soy joven, sano y fuerte; según las
probabilidades humanas tengo ante mí una larga vida y podría desear (puesto que soy casado
y que tengo una familia) una vida placentera y llena de satisfacciones. ¡Ese es mi precio! 168
Por eso, según su parecer, la situación es “cualitativamente mucho más abominable

que la de Judas”169. En efecto, la traición del apóstol fue un acto de desesperación, quizá
incluso inconsciente, mientras que la de los Judas de la cristiandad establecida es un acto
consciente, una manera de instalarse en una vida placentera y llena de satisfacciones. Todo
lo cual constituye un atentado contra el verdadero cristianismo.
Parte de ese mal lo atribuye a la funesta unión que se produjo en Dinamarca entre la
Iglesia y el Estado. Esta situación hacía que los sacerdotes fueran funcionarios estatales. En
esas circunstancias, Kierkegaard advierte que lo que hace y ha hecho el Estado es
imposibilitar el cristianismo.170 A los cristianos de la cristiandad les pasa lo mismo que a los
filósofos de la antigüedad. Estos, afirma, “eran una fuerza, constituían una fuerza ética, un
carácter”, sin embargo, “el imperialismo se aseguró (…) pagándoles, convirtiéndolos en
‘profesores’. Lo mismo sucede con la vida cristiana”171.
A la luz del Nuevo Testamento, la designación de funcionarios para proclamar el
cristianismo a cambio de un sueldo y una vida confortable no es más que “un negocio
dudoso”172, que convierte a los cristianos en mediocres. Para salir de esa mediocridad
recomienda a sus contemporáneos, como lo haría un médico a un paciente que sufre de mal
sabor de boca, que tomen un vomitivo: “toma un vomitivo, sal de la mediocridad”173.
Kierkegaard hace alusión a algunas situaciones que producen repugnancia y deseo de
vomitar.174 Es el caso, dice, de un hombre que vestido dramáticamente comparece de lo más
tranquilo y que, con espanto en su figura y sollozos ahogados, anuncia que hay un ajuste de
cuentas de la eternidad a cuyo encuentro vamos. Al morir ese declamador, comparece uno
nuevo muy bien ataviado y desde el púlpito, tranquilamente, presenta al muerto como “testigo
de la verdad”, como uno de los verdaderos testigos de la verdad, un eslabón de la cadena
santa. Luego concluye:
168 Loc. Cit.

169 Loc. Cit.
170 Cfr. KIERKEGAARD, Søren; El instante, p. 22.
172 KIERKEGAARD, Søren; El instante, p. 23.
173 Ibidem, p. 25.
34
¿No es cierto que esto hace vomitar? Pero ya verás que pronto te pondrás bien, el mal sabor
desaparecerá, es decir, llegarás a la conclusión de que todo está podrido. Y esta repugnancia
sólo pudo lograr el efecto que debía cuando el obispo Martensen pronunció estas palabras:
“testigo de la verdad”.
Deja que actúe; y, acto seguido, agradece al Dios Obispo Martensen este vómito
extremadamente provechoso175.
Nuestro autor hace una distinción de cuando el cristianismo comenzó con la situación
en la que se encuentra en su tiempo en Dinamarca. Al inicio, el cristianismo debía ser
predicado en el paganismo; en el tiempo de Kierkegaard, en cambio, cuando lo que se tiene
delante es “una ‘prodigiosa ilusión’ y las personas no son paganas sino que viven dichosas
en la fantasía de ser cristianas”176, se debe obrar de otra manera. Antes que nada se debe
hacer desaparecer la ilusión mediante ideales acompañados de la ironía, la burla y el
sarcasmo, haciéndose ayudar también por el Estado. A la terapia psíquica debe acompañar
una terapia física. Se debe remover las conciencias, pero también hay que actuar en la
sociedad.
El gran error consiste en que el Estado proteja al cristianismo, en que se afane no sólo
en garantizar a los ciudadanos, de la manera más económica y confortable posible, la
seguridad pública, el agua, la iluminación, etc., sino que también quiera garantizar “la
bienaventuranza eterna en el más allá […] y de un modo igualmente económico y
confortable”177.
Si así siguen las cosas, ya no habrá que hacer sacrificios ni renuncias, la
bienaventuranza eterna será servida “por los camareros a quienes el rey hubiere autorizado
para ello, que sin duda se mostrarán enérgicos y atentos, ya que de eso viven”178.
El danés continúa denunciando la falta de honestidad de quienes se autoproclaman
“testigos de la verdad” y que “hacen carrera y son felices en este mundo mientras los
domingos proclaman cómo la verdad debe sufrir en este mundo”179. De ahí que concluya que
sea “una gran culpa, participar del culto divino tal como es ahora”180.
175 Ibidem, pp. 26-27.

176 Ibidem, p. 30.
177 Ibidem, p. 32.
178 Loc. Cit.
179 Ibidem, p. 40.
180 Ibidem, p. 47.
35
Kierkegaard compara la cristiandad con el edificio de un hospital en cuyo interior
mueren los enfermos como moscas; mueren porque el edificio está envenenado. De igual
manera está envenenado el edificio de la cristiandad que imposibilita la verdadera vida
cristiana: “Toda esta pocilga de la iglesia estatal, que desde hace mucho tiempo no ha sido
ventilada, todo el aire encerrado en esta pocilga, […], se ha transformado en veneno. Y por
eso la vida religiosa está enferma o muerta”181.
El mensaje de nuestro autor es fuerte y claro: mientras haya cristiandad o persista la
unión entre la iglesia y el Estado, no habrá verdadero cristianismo, pues “Estado y
cristianismo se relacionan inversamente o, mejor aún, se excluyen mutuamente”182. A
diferencia del Estado, el cristianismo es “inversamente proporcional a las cifras”, de modo
que “un solo cristiano verdadero es suficiente para que sea verdad que el cristianismo
existe”,183 lo cual no aplica al caso del Estado. Por eso, en clara polémica con la cristiandad
que subraya la importancia del número, dirá que en realidad el cristianismo “no ha entrado
en el mundo, se quedó en el modelo y a lo sumo en los apóstoles”184.
La distorsión comenzó cuando se pretendió que todos fueran cristianos. Primero se
olvidó el modelo, luego los apóstoles como modelo y, por último, el cristianismo primitivo
como modelo. De tal manera que para Kierkegaard “ya no hay individuos que puedan
imponerse como portadores del cristianismo”185. Ya no nacen hombres de espíritu que
puedan sostener el cristianismo, que puedan soportar el escándalo, la paradoja y la
contradicción entre razón y fe. Ya no hay hombres capaces de soportar el aislamiento
necesario para estar ante Dios. Los hombres no tienen espíritu suficiente para, amando a su
amada con toda su alma, se desprendan de sí mismos y de ella de tal forma que la lleguen a
abandonar para amar a Dios. Nuevamente, pues, sale a relucir la singularidad del danés,
quien, también desde esta perspectiva, afirma estar “literalmente solo”186.
181 Ibidem, p. 62.

182 Ibidem, p. 53.
183 Loc. Cit.
184 Ibidem, p. 77.
36
1.3.2. (…) y la fe a razón.
En su Diario el danés hace consistir “el lado peligroso de la obra de Hegel” en “haber
desnaturalizado el cristianismo poniéndolo de acuerdo con su filosofía”187. En los
tiempos de Kierkegaard, la filosofía dominante en Dinamarca era la del filósofo alemán
George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Según nuestro autor, para Hegel Dios o el
Espíritu Absoluto “no era el ser o el espíritu creador y sustentador del universo, sino que
‘Dios’, en cuanto Idea Absoluta, había alcanzado la autoconciencia a través de la racionalidad
de la mente humana”188.
El hegelianismo coetáneo de Kierkegaard, el que él conocía, pretendía subsumir las
categorías netamente religiosas en un sistema absolutamente racionalista. En este sentido,
durante el año de 1850 vieron a luz una serie de tratados y sermones de autores, entre los
cuales Martensen y Mynster, quienes “pretendían explicar el cristianismo desde la filosofía
de Hegel”.189 El código común que compartían esos escritos consistía en afirmar que el
cristianismo podía “ser entendido y explicado racionalmente”190.
La obra de Kierkegaard, por el contrario, pone de manifiesto que la razón absoluta
del idealismo es incapaz de captar la existencia real concreta y, por ello mismo, es incapaz
de explicar el cristianismo. Éste, en efecto, “no es una doctrina sino una comunicación de
existencia”191.
La prueba más fehaciente del error idealista estriba en que esa idea de razón no puede
ser vivida. En este sentido, así se expresa en su Diario:
Con la mayoría de los filósofos sistemáticos y sus sistemas ocurre lo mismo que con aquel
que, después de construirse un castillo, habita en un pajar. Ellos no viven dentro de sus
enormes edificios sistemáticos. En el campo del espíritu, esto constituye una objeción capital.
Las ideas de un hombre deben ser su propia morada; de lo contrario, peor para ellas192.

188 VARDY, Peter; op. cit. p. 45.
189 GOÑI, Carlos; El filósofo impertinente, p. 131. Buena parte del desarrollo de este apartado ha sido tomado de esta obra.
190 Loc. Cit.
192 Ibidem, p. 130.
37
El sistema hegeliano es incapaz de encerrar en sí lo más decisivo para el individuo,
es decir, su existencia. Ello es así porque la lógica sólo puede captar esencias, es decir, la
realidad convertida en pensamiento, o lo que el danés llama “posibilidad”.
Para nuestro autor la razón opera siempre con el concepto de existencia, no con la
existencia real, por lo que se mueve en el plano de la idealidad, de la posibilidad, y no en el
de la realidad. Ya Aristóteles afirmaba que “la existencia corresponde a la realidad singular”,
por lo que “se mantiene aparte y de ninguna manera coincide con el concepto”193.
Kierkegaard precisa:
Para un ser animal, para una planta, para un ser hombre, la existencia (ser o no ser) es algo
muy decisivo; un hombre solo no tiene una existencia conceptual. La filosofía moderna habla
de la existencia de un modo que demuestra que no cree en la inmortalidad personal; la filosofía
en general no cree, ella comprende tan solo la eternidad de los “conceptos”194.
La existencia no puede ser pensada porque ello supone abolirla como existencia real,
pues la existencia pensada es esencia, no existencia real. Mientras que la esencia está en el
plano del pensamiento, de la posibilidad; la existencia está en el nivel de la realidad. A la
dialéctica hegeliana del pensamiento puro que media los opuestos en una síntesis
conciliadora, el danés opone la dialéctica existencial o disyuntiva: o lo uno o lo otro.
Frente al “filósofo” o “pensador sistemático” que pretende superar la fe, nuestro autor
opone la figura de Abraham, quien “no era ningún pensador, ni sentía la menor necesidad de
ir más allá de la fe”195. Hegel, en cambio, “pretende subsumir la fe en categorías racionales,
lo cual supone sofocarla”, pues ella “escapa totalmente a la razón”, es “lo interior que no
puede expresarse en lo exterior”196. En este sentido, Abraham, el padre de la fe, enseña que
193 Ibidem, pp. 304-305.

194 Ibidem, p. 305.
195 KIERKEGAARD, Søren; Temor y temblor. Traducción y notas de Demetrio Gutiérrez, Gredos, Madrid, 2010, 524. Lo
que sigue de este punto parecerá más conceptual que vivencial, parecer que se ve reforzado con la introducción de un escrito
pseudónimo como lo es Temor y temblor, siendo que hasta aquí se han utilizado escritos con carácter más vivencial o
autobiográfico (como el Diario y Mi punto de vista) por ser ello lo que se pretende destacar en este capítulo. No obstante,
al final de este punto se verá la relación de estos rasgos conceptuales con el contexto de ruptura, de soledad, de combate y
de incomprensión en el que se vio inmerso Kierkegaard, todo lo cual contribuyó en su itinerario de devenir un “individuo
singular”. Sin olvidar lo que ya se ha dicho en relación a los escritos de Kierkegaard (que tienen rasgos personales o son
autorreferenciales), se comienza a realizar una especie de transición hacia el segundo capítulo que poseerá un carácter más
conceptual que vivencial. En este mismo sentido de transición se introducirán más adelante, en el apartado 1.4.2. La verdad
subjetiva, tratados kierkegaardianos como La enfermedad mortal y el Postscriptum. Por lo demás, no es que se dejen de
lado escritos como el Diario o Mi punto de vista, sino que a ellos se suman otros que, sin dejar de ser autorreferenciales,
poseen rasgos más conceptuales.
38
para creer hay que abandonar la razón y lanzarse al absurdo. Él, en efecto, cuando obedece a
Dios y se encamina al monte Moria, “abandonó su razón terrestre y tomó la fe”197.
De ahí que se pueda entender a Hegel, mas no a Abraham. Johannes de Silentio, el
seudónimo de Temor y temblor, confiesa haber dedicado algún tiempo a estudiar la filosofía
hegeliana y cree haberla comprendido en grado aceptable. Llega incluso a entender textos
que ni para Hegel son perfectamente claros: “En todo caso este estudio no representa para
mí, naturalmente, ningún rompedero de cabeza. Por el contrario, cuando me pongo a
reflexionar acerca de Abraham, me siento como anonadado”198.
Es, pues, imposible racionalizar la fe, precisamente porque está más allá de las
categorías del pensamiento: “Tal es la potencialidad de la fe: cuanto menos comprendo, con
tal de creer, más intensa será la fe”199. La fe no es un movimiento racional, porque es un
movimiento real. Además, la fe actúa en virtud del absurdo, “cree contra toda razón
humana”200.
La fe es una pasión, y la pasión “es lo esencial, el verdadero dinamómetro del
hombre”201. Pero es precisamente de la carencia de pasión y, por lo mismo de fe, de lo que
se queja Kierkegaard: “Nuestro tiempo mueve a compasión por eso mismo, porque carece de
pasión”202. El individuo singular no llega a la fe por el solo proceso de reflexión, sino por
una decisión, por una entrega total.
Junto a esta crítica hacia Hegel, el danés combate también la ética racionalista de
Kant.203 La ética autónoma representa que la razón, transfigurada en la moral racional, es el
tribunal supremo que juzga los actos humanos. De modo que lo que sobrepasa la esfera de la
moral no es racional, no es humano. Esta esfera es la de la universalidad o generalidad, es el
obrar como todo el mundo. Por ello, la historia de Abraham no puede justificarse
humanamente. Bajo la perspectiva racionalista, el Patriarca está perdido y con él cualquier
otro individuo singular que represente una excepción ética.
Dos son las objeciones fundamentales que nuestro autor le hace a Kant. En primer
lugar, la inmanencia ética supone subordinar a Dios al sistema. En segundo lugar, tal sistema
197 KIERKEGAARD, Søren; Temor y temblor, p.529.

198 Ibidem, p. 541.
200 Ibidem, p. 319.
201 Ibidem, p. 80.
202 Loc. Cit.
203 Cfr. GOÑI, Carlos; El filósofo impertinente, p. 65-68.
39
ético se muestra impotente para afrontar las evidencias existenciales del individuo singular,
como, por ejemplo, el pecado: “Una ética que ignore el pecado es una ciencia completamente
vana, si bien en el mismo momento en que lo admita como válido, quedará eo ipso
sobrepasada”204.
La moral racionalista despersonaliza a Dios y pone el énfasis más sobre el deber que
sobre el amor. Ello porta a construir un sistema demasiado abstracto para comprender los
problemas reales del ser humano concreto. Sin embargo, “excepciones éticas”, como la de
Abraham, ponen de manifiesto que hay consideraciones decisivas que la ética racionalista no
tiene en cuenta. Si se dan casos que no pueden resolverse con categorías éticas, ello significa
que esas categorías son limitadas, cerradas.
En Temor y temblor se advierte que la categoría de la “prueba” se encuentra
intrínsecamente unida a la excepción religiosa que representa Abraham. Esta categoría no es
estética y sobrepasa la consideración ética, porque es totalmente transcendente. La “prueba”
es el elemento clave para situarse por encima de lo general. Este salto entraña una gran dosis
de angustia, tanta que puede ocasionar que la excepción ética sea vencida por lo general y el
salto fracase. Quien opte por la excepción se volverá un “caballero de la fe”, dispuesto a vivir
en una zozobra constante, porque constantemente estará sometido a prueba y a cada instante
existe la posibilidad de que, en su angustia, se eche atrás y reingrese en lo general. Abraham
ama a su hijo todo cuanto pueda un padre amar a un hijo, pero está dispuesto a pasar la
“prueba”. “Por tanto, si nadie puede comprender lo último, todos pueden equivocarse
respecto a lo primero”205.
Además, en Temor y temblor se compara el “héroe trágico”, quien renuncia a sí
mismo para expresar lo general, con el “caballero de la fe”, quien renuncia a lo general para
convertirse en el singular. Agamenón, el “héroe trágico”, no rebasa la esfera de lo ético, no
la abandona nunca, por eso es comprendido y felicitado por el mundo. A Abraham, en
cambio, le falta la mediación de lo general; a causa de su acto rebasa la esfera de lo ético, en
él se produce una “suspensión teleológica de la ética”206, pues lo ético no es el fin supremo,
y, en ese momento, se queda “solo ante Dios”. Por eso, se puede comprender a Agamenón,
pero no se puede comprender a Abraham. Cualquiera puede llegar a ser, por su propio
204 KIERKEGAARD, Søren; Temor y temblor, p. 599.

205 Ibidem, p. 610.
206 Ibidem, pp. 564 y 572.
40
esfuerzo, un “héroe trágico”, pues para lograrlo se requiere únicamente el movimiento de la
resignación; pero para convertirse en un singular hay que hacer un salto mortal, hay que
realizar el movimiento de la fe.
La ética racionalista sostiene que el deber del hombre consiste en subordinarse al
imperativo universal, a lo general. Cuando el singular siente el impulso de afirmarse a sí
mismo en su singularidad, entra en una situación de crisis interior. Si persiste en ello, se
coloca fuera de lo general y, por lo mismo, peca. Por ello, los moralistas se escandalizan con
la historia de Abraham y ven en él un asesino de intención. Esta forma de razonar hace de
Dios un infame tentador y del pecado una simple expresión de lo finito y particular:
El individuo que reivindica su carácter individual frente a lo general, peca; y, en consecuencia,

sólo puede reconciliarse con ello, reconociéndolo. Siempre que el individuo, una vez que ha
estado dentro de lo general, se siente impulsado a reivindicar su carácter individual, no puede
por menos que experimentar una crisis interior, de la cual solamente puede librarse si,
arrepentido, se abandona de nuevo en lo general 207.
El único que puede discernir si se encuentra en un estado de crisis interior o, por el

contrario, ha llegado a convertirse en un “caballero de la fe”, es el propio singular. Cuando
ha concentrado todo lo ético en un punto, le puede ocurrir que no logre la suspensión y,
entonces, será presa de la crisis, o que pueda quebrantar todo lo ético y se posicione en una
esfera más elevada. Este último caso es el de quien ha logrado convertirse en un verdadero
“caballero de la fe”. Es el caso de Abraham, quien “con su acción traspasó todo el estadio
ético y tenía un τέλος superior fuera del mismo, en virtud del cual suspendió dicho estadio”208.
Abraham, el “caballero de la fe”, se coloca en una relación absoluta con lo Absoluto
cuya única justificación reside en lo paradójico; no será justificado en virtud de su integración
en lo general, sino en razón de su calidad de individuo singular.
Ahora bien, si existe un deber absoluto para con Dios no justificado éticamente, eso
significa que existe también un “interior oculto” que sólo Dios puede contemplar. El “héroe
de la fe” guarda silencio ante las instancias éticas, no puede hacer otra cosa. Él no se
encuentra amparado por lo general: su verdad es incomunicable, su interior no puede
exteriorizarse, su soledad es la más absoluta; por eso, no puede hablar. Si dijera algo
207 Ibidem, p. 562.

208 Ibidem, p. 566.
41
significaría que su fe se ha quebrado, que busca consuelo y refugio en lo general; entonces,
habría caído en un estado de crisis interior, dejaría de ser un “caballero de la fe”.
El silencio de Abraham está justificado, pero no éticamente, pues la ética requiere la
manifestación, ni tampoco estéticamente, pues el “héroe trágico” guarda silencio para salvar
lo general. Abraham está solo ante Dios, únicamente Él le puede justificar; en esto consiste
la paradoja de la fe. No habla, porque no puede manifestar algo incomprensible:
No, Abraham no puede hablar y, de hecho, no habla ningún idioma humano. Y no podría
hablar aun en el caso de que supiera todas las lenguas de la tierra y los seres queridos pudieran
comprenderle, porque el patriarca sólo habla un lenguaje divino, “habla en lenguas” 209.
Para poder manifestar algo hace falta la palabra que sirve de mediación. Pero la
paradoja no admite mediación alguna; de aquí el silencio. Esto es algo que Hegel no podría
comprender, pues según él lo interior es lo exterior. En el Sistema no cabe nada inexpresable,
nada que salga de sus propias redes conceptuales; todo se puede decir, todo se puede
comunicar, porque todo es perfectamente racional.210
Pero el Sistema choca con la interioridad inexpresable de Abraham y con su silencio
que clama contra él. Y principalmente choca con el gran misterio del cristianismo, es decir,
la encarnación. En efecto, el Dios hecho hombre constituye la paradoja absoluta, escándalo
para unos y locura para otros: “El Dios-hombre es la paradoja, absolutamente la paradoja;
por lo que es completamente seguro que la razón tiene que paralizarse en su cercanía”211.
De esta manera, en un contexto en el que “la razón ha penetrado por completo a todo
y a todos”212, nuestro autor busca redimensionar el papel de la razón en la existencia
humana,213 haciendo notar sus límites.214
En la realización de esa tarea Kierkegaard se encuentra solo, pues ha debido romper
no únicamente con su amada Regina, sino también con la sociedad y el cristianismo de su
tiempo. Todo lo cual le valió penas, incomprensiones y persecuciones. Era consciente, sin
embargo, que el verdadero cristianismo “deshace todo vínculo contraído en virtud de lo
209 Ibidem, p. 611.

210 Cfr. HEGEL, G.W.F; Principios de la filosofía del derecho, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2004, p. 18; HEGEL,
G.W.F; Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, Alianza, Madrid, 2005, & 6, p. 106.
211 KIERKEGAARD, Søren; Ejercitación del cristianismo, Trotta, Madrid, 2009, p. 100.
213 Cfr. GUERRERO Martínez, Leonardo; Kierkegaard: Los límites de la razón en la existencia humana, Sociedad
Iberoamericana de Estudios Kierkegaardianos-Universidad Panamericana, Ciudad de México, 1993.

42
absoluto del vínculo con Dios”215. Precisamente este vínculo con Dios constituyó para él “su
punto de Arquímedes: referir todo a Dios y dialogar continuamente con él”216.
Así pues, la relación con Dios será para Kierkegaard el elemento esencial en la
formación del “individuo singular”. La manera en que él vivió esa relación será el objeto de
estudio del siguiente apartado.
1.4. La relación con Dios.
No es exagerado afirmar que el trato íntimo con Dios constituyó el motor que movió
la vida del pensador danés, convirtiéndose en su verdadero punto de Arquímedes. Dicha
relación está marcada por una huella doblemente paterna: Kierkegaard aprende del trato con
su padre Michael Pedersen a reconocer el amor paternal de Dios. Así lo afirma en su Diario:
“Porque de él he aprendido el sentido del amor paternal que me ha inspirado luego la idea
del paternal amor de Dios, lo único inquebrantable, verdadero punto de Arquímedes”217.
Él, además, interpreta la ruptura de su noviazgo con Regina como consecuencia de
sus relaciones de noviazgo con Dios: “Mi noviazgo con ‘ella’ y su ruptura dependen, en el
fondo, de mis relaciones con Dios; forman, si puede decirse así, de una manera divina mi
noviazgo con Dios”218.
De su trato con Dios se derivó su relación polémica con la sociedad y el cristianismo
de su tiempo, o con lo que él llamó la cristiandad, por favorecer “un cristianismo
tranquilamente planeado (como un orden ‘establecido’)”219. Kierkegaard caracteriza de la
siguiente manera el tiempo y la sociedad en que le tocó vivir su compromiso con Dios:
En este punto nos hallamos ahora más o menos. Razón por todas partes. En lugar de
enamoramiento incondicional, matrimonio de razón. En lugar de obediencia incondicional,
obediencia en virtud del razonamiento. En lugar de fe, saber por la razón. En lugar de
confianza, garantías. En lugar de riesgo, probabilidad, cálculo prudente. En lugar de acción,
simples acontecimientos. En lugar del individuo, una camarilla. En lugar de personalidad, una
objetividad impersonal, etcétera220.
215 Ibidem, pp. 320-321.

218 Ibidem, p. 356.
219 Ibidem, p. 233.
220 Ibidem, pp. 345-346.
43
Él pretende ser un “correctivo”221 de la época, por lo cual “combate desaforadamente
por recuperar la originalidad del cristianismo primitivo y la originalidad de la existencia
cristiana”222.
Es en ese contexto de relaciones -con su padre, con Regina, con la iglesia danesa y,
sobre todo, con Dios- que fue descubriendo lo que ya de joven le inquietaba, es decir, su
vocación, su destino, su verdad. “Se trata -dice- de descubrir mi destino, de descubrir aquello
que en el fondo Dios reclama de mí, de hallar una verdad que sea tal ‘para mí’, de encontrar
‘la idea por la cual deseo vivir y morir’”223.
Esa verdad existencial que lo inquietaba y que sentía como aquello que “en el fondo
Dios reclama de mí”, la vio con claridad tiempo después, cuando descubrió que su tarea
consistía en “ser un escritor religioso”224. Ello lo condujo a acentuar no tanto la verdad
objetiva, sino aquella “verdad que sea tal ‘para mí’”, es decir, la verdad subjetiva que en su
caso estaba preñada de un trato íntimo con Dios. Para comunicar esa verdad y para inducir a
otros a apropiarse de lo que él consideraba el verdadero cristianismo, se valió de la
comunicación indirecta, combinada con la comunicación directa.
1.4.1. Kierkegaard: escritor religioso.
Después de creerse incapacitado para llevar una vida conyugal y de sumergirse en lo

general, Kierkegaard opta por devenir un escritor: “Muy cierto es que mi ideal fue el de
casarme y llevar una perfecta vida conyugal. Y ahora que desespero de lograrlo, me hago
escritor”225. A la labor de escritor,226 y, como se verá de inmediato, en particular de “escritor
religioso”227, dedicará todo su empeño.
Suances Marcos identifica cuatro motivos que impulsaron a nuestro autor a dedicarse
a la labor de escritor.228 Uno de ellos es de orden existencial. Kierkegaard escribe para poder
seguir viviendo. Sus escritos tocan los problemas que se desarrollan en su interior: la relación

222 GUTIÉRREZ Rivero, Demetrio; “Prólogo”, en KIERKEGAARD, Søren; Ejercitación del cristianismo, p. 14.
223 KIERKEGAARD, Sören; Diario íntimo, p. 17-18.
224 Ibidem, p. 371: “y me convertí en escritor; pero con el firme propósito de ser un escritor religioso”. Cfr. Ibidem, p. 360.
225 Ibidem, p. 150.
227 Ibidem, p. 371.
228 Cfr. SUANCES Marcos, Manuel; op. cit. pp. 292-294.
44
con su padre y con Regina, el problema de la culpabilidad y la angustia, la crítica al
hegelianismo, la naturaleza de la fe, el problema del pecado y del perdón, la crítica a la
sociedad y a la cristiandad. Todos estos aspectos “fueron el material que le llevó a ser un
maestro como escritor”229.
Junto al motivo existencial está el de orden psicológico. Por medio de la escritura, el
pensador danés “penetra más en sí mismo, se conoce mejor”, “se encuentra con su otro yo,
dialoga con él, comenta, opina, contrasta”230. Se cuenta, luego, el motivo vital altruista por
el que Kierkegaard, cual buen samaritano, quiso “ayudar a otros a curarse”, poniendo su
inteligencia “al servicio de la verdad religiosa”231. Todo ello con el propósito de “abrir a otros
el camino de lo que el hombre ha de pasar en orden a su transformación para lo eterno”232.
Sin embargo, el motivo principal por el que se dedica a la escritura es de naturaleza
religiosa y específicamente cristiana. Él no se considera un cristiano sino sólo “un poeta y un
pensador cristiano”233, por lo que “escribe porque cree entender que Dios se lo pide”234. Si
bien compone obras de carácter estético, filosófico y religioso, él llega a considerarse un
escritor religioso:
El contenido de este pequeño libro afirma, pues, lo que realmente significo como escritor: que
soy y he sido un escritor religioso, que la totalidad de mi trabajo como escritor se relaciona
con el cristianismo, con el problema de “llegar a ser cristiano”235.
Una vez ha especificado su carácter de escritor, nuestro autor subraya la importancia

que tiene el factor religioso en la comprensión de toda su obra. Afirma que los escritos de
carácter estético son sólo una vestimenta, un “engaño” necesario para combatir la ilusión de
la cristiandad:
Naturalmente, no me importa el placer que ha encontrado o pueda encontrar el llamado

público estético al leer, atentamente o de pasada, las obras de carácter estético, las cuales son
un disfraz y un engaño al servicio de la cristiandad; porque yo soy un escritor religioso.
Suponiendo que un lector de tal clase entiende a la perfección y aprecia críticamente las
producciones estéticas individuales, siempre me entenderá totalmente mal, en cuanto no
comprenda la religiosa totalidad en toda mi labor como escritor. Supongamos, pues, que otro
229 Ibidem, p. 293.

230 Ibidem, p. 294.
231 Loc. Cit.
232 Loc. Cit.
235 KIERKEGAARD, Sören Aabye; Mi punto de vista, pp. 27-28.
45
entiende mis obras en la totalidad de su referencia religiosa, pero no entiende ni uno solo de
los productos estéticos contenidos en ellas; en este caso yo no diría que su falta de
entendimiento fuera esencial236.
La obra estética y la obra religiosa forman una unidad en la dualidad. En efecto, por
una parte se percibe y es evidente el carácter diverso de ambas obras, pero, por la otra, sale
a relucir la unidad, pues el autor religioso no aparece “después” del autor estético. La
dualidad, pues, se presenta desde el inicio de su actividad literaria, sin embargo, la finalidad
última es religiosa. En las obras estéticas Kierkegaard aparece como un esteta, pero tiene
siempre presente la finalidad última de toda su obra, de tal manera que lo estético está al
servicio de lo religioso.
Es desde esta perspectiva que el danés presenta toda su obra,237 y es la perspectiva
desde la cual otros autores comentan la misma. En este sentido, Juan Fernando Sellés
clasifica la obra de Kierkegaard en cuatro momentos:238
1. Obras juveniles (1834-1843) en las que se cuentan 7 escritos.239
2. Primer período (1843-1845): de la estética al cristianismo. Está compuesto de 10
escritos.240
3. Segundo período (1846): de la filosofía al cristianismo. Está conformado por dos
obras, una de carácter filosófico y la otra de crítica literaria.241
4. Tercer período (1847-1855): período religioso. Este período, el más extenso, lo
conforman 23 obras entre discursos edificantes, obras seudónimas y autobiográficas.242
236 Ibidem, p. 28.

237 Cfr. Ibidem, pp. 45-65.
238 Cfr. SELLÉS, Juan Fernando; Claves metódicas de acceso a la obra de Sören Kierkegaard, pp. 29-70. En estas páginas
Sellés ofrece el elenco, las temáticas y las claves de lectura de cada una de las obras de Kierkegaard.
239 Los siguientes escritos: Cuatro artículos de Kjoebenhavns Flyvende Post; Nuestra literatura de prensa; Papeles de un
hombre todavía vivo; La lucha entre la vieja y la nueva cueva de jabón; Predicación hecha en el seminario de pastoral; El
concepto de ironía con constante referencia a Sócrates; Johannes Climacus o de ombibus dubitandum est.
240 Son los siguientes: O lo uno o lo otro; Dos discursos edificantes; La repetición; Temor y temblor; Dieciocho discursos
edificantes; Migajas filosóficas; El concepto de angustia; Los prefacios; Tres discursos sobre circunstancias supuestas;
Etapas en el camino de la vida.
241 Son: Post-scriptum definitivo y no científico a las ‘Migajas filosóficas’; La época presente.
242 Son las siguientes: El libro sobre Adler; Discursos edificantes con diversos puntos de vista; Las obras del amor; La
dialéctica de la comunicación ética y ético-religiosa; Discursos cristianos; Punto de vista explicativo de mi obra de escritor;
Dos pequeños tratados ético-religiosos; La enfermedad mortal; Los lirios del campo y las aves del cielo; El sumo sacerdote.
El publicano; La neutralidad armada, o mi opinión como autor cristiano en la cristiandad; Ejercitación del cristianismo;
Un discurso edificante: la pecadora; La inmutabilidad de Dios; Sobre mi actividad de escritor; Dos discursos a propósito
de la comunión del viernes; Para un examen de conciencia recomendado a los contemporáneos; ¡Juzgad vosotros mismos!;
Veintiún artículos de ‘Faedrelandet’; Aquello que debe ser dicho será dicho; Cómo Cristo juzga el cristianismo oficial; El
instante; Diario.
46
Será en el prefacio de los dos primeros Discursos edificantes (obra de carácter
religioso) donde nuestro autor introducirá la categoría -“mi categoría”, la llama-: “el
individuo”. “Tenía plena conciencia de que yo era un escritor religioso y que como tal me
importaba ‘el individuo’ (‘el individuo’, en oposición a ‘el público’), pensamiento en el que
está contenida toda una filosofía de la vida y del mundo”243.
Es así como “el problema” -cómo hacerse cristiano- y “la categoría” -el individuo- se
integran mutuamente. El verdadero cristiano será el individuo, la persona singular delante de
Dios. De ahí la necesidad de desenmascarar la falsa ilusión de la cristiandad, en la cual no se
vive como individuos sino “en masa”, en categorías estéticas. Para ello, el danés empleará la
producción estética como instrumento para desvelar de manera indirecta el espejismo de la
cristiandad, pues no es posible atacar una ilusión de forma directa. Así pues, el escritor
religioso, Kierkegaard, entra en contacto con quienes viven en categorías estéticas mediante
obras estéticas:
Estas son las arras. Cuanto más brillantes sean esas obras, mejor para él. Además, debe estar
seguro de sí mismo, o (y ésta es la única seguridad) debe relacionarse con Dios, con miedo y
temblor, a fin de que acontezca el hecho más opuesto a sus intenciones, y, en lugar de poner
en movimiento a los otros, los otros adquieren poder sobre él, de forma que termina
empantanándose en lo estético. Por tanto, debe tenerlo todo dispuesto, aunque sin
impaciencia, con el propósito de sacar inmediatamente lo religioso, en cuanto perciba que
tiene a sus lectores con él, de forma que con el ímpetu conseguido por la devoción a lo estético
entren en contacto con lo religioso244.
Para ayudar a los cristianos de la cristiandad a darse cuenta de que están en una
ilusión, el escritor religioso se hace estético, pero sin perder de vista que su misión última es
conducirlos hacia la categoría de individuos singulares, de cristianos:
De forma que cuando un autor religioso en la cristiandad, cuyo pensamiento absorbente es la

tarea de llegar a ser cristiano, hace todo lo posible para que la gente se dé cuenta (si lo logra
o no es otra cuestión), debe empezar como escritor estético y hasta un punto determinado debe
mantenerse en este papel. Pero necesariamente debe haber un límite; porque su objetivo es
hacer que la gente se dé cuenta. Y hay una cosa que el autor no debe olvidar: su propósito, la
distinción entre esto y aquello, entre lo religioso como cosa decisiva y el incógnito estético,
para que el entrecruce de la dialéctica termine en parloteo 245.

244 Ibidem, p. 49.
245 Ibidem, pp. 60-61.
47
Así pues, para nuestro autor, hacerse cristiano es ser individuo singular, individuo
frente a Dios. Quien vive según categorías estéticas no es propiamente ser humano porque le
falta identidad, vive “masificado”. Sólo quien logra desesperar de sí mismo y fundamentarse
en la relación con Dios, capta la transparencia de su esencia y se convierte en individuo
singular. Este es el verdadero cristiano, el individuo singular que “al autorrelacionarse y
querer ser sí mismo”, se apoya “de una manera lúcida en el Poder que lo ha creado”246. Hacia
ahí apunta Kierkegaard, ese es el horizonte de su ser y de su quehacer como escritor, por ello
es un escritor religioso.
Su propósito consiste, pues, en devenir él mismo un individuo singular, un cristiano,
un individuo frente a Dios. Hacia ahí también quiere inducir, por medio de sus escritos, a
quienes viven su cristianismo en categorías estéticas. Y dado que para nuestro autor a esa
condición se llega no mediante proposiciones lógicas u objetivas, sino sólo por un salto o
decisión personal, él va a intentar que su lector reduplique en su vida la verdad del
cristianismo, es decir, se la apropie, la haga suya.
1.4.2. La verdad subjetiva.
Kierkegaard introduce en su filosofía la expresión “verdad subjetiva”, y otras

expresiones cercanas a ella como “la verdad como apropiación” y “la verdad como
interioridad”.247 Con ello intenta realizar un “desplazamiento de la cuestión de la verdad
desde la objetividad a la subjetividad”248, incorporando al individuo existente en el proceso
cognoscitivo. La verdad subjetiva no será “aquella que cumpla una serie de requisitos de
perfección lógica, sino aquella objeto de mi interés, aquella que yo pueda conocer como
verdad para mí”249.
A diferencia de los conocimientos, que son fruto de la investigación sobre el mundo
y la naturaleza, que progresan gracias a la objetividad y mensurabilidad de sus objetos y a
los esfuerzos que cada generación suma a los de las anteriores, la verdad subjetiva requiere
246 KIERKEGAARD, Søren; La enfermedad mortal, Trotta, Madrid, 2008, p. 34.

247 Cfr. KIERKEGAARD, Søren; Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas, Universidad Iberoamericana,
México, D.F., 2009, pp. 191-253.
248 PARCERO Oubiña, Oscar; “Verdad subjetiva, interioridad y pasión”, en GUERRERO MARTÍNEZ, Luis; (Coord.)
Søren Kierkegaard. Una reflexión sobre la existencia humana, Universidad Iberoamericana, México, D.F., 2009, p. 110.
249 Loc. Cit. Las cursivas son del autor.
48
de la apropiación por parte de cada persona. En este sentido, con la expresión “verdad
subjetiva” se enfatiza no un conocer por conocer, “en la dirección más especulativa y
tradicional del conocimiento objetivo”, sino “un conocimiento que ayuda y compromete al
individuo en su conformación, en su tarea de llegar a ser sí mismo, a poseer su yo”250.
Así pues, sin menoscabar la referencia a un hecho de la realidad en cuanto que puede
ser conocido -“la verdad”-, se acentúa el referente subjetivo, el “individuo singular”, el “yo”
en cuanto es interpelado en su existencia:
Verdad subjetiva no significa que no haya referencia a realidades extra-subjetivas, que hacen
que la pasión no se reduzca a capricho o indiferencia hacia lo real, de ahí el nombre de
“verdad”; sin embargo, Kierkegaard usa la expresión compuesta “verdad subjetiva” para
indicar que, para las realidades existenciales, la verdad no puede reducirse a lo real como lo
distinto y ajeno a la subjetividad, por el contrario, hace hincapié en aquellas verdades que
comprometen la existencia251.
Una verdad con la que el individuo no se pueda comprometer, que no modifique su

vida, su forma de pensar y de actuar, será verdad, pero no tendrá valor para él ni para su
salvación eterna.
Para la reflexión objetiva, la verdad se convierte en algo objetivo, en un objeto, y lo importante

es hacer abstracción del sujeto. Para la reflexión subjetiva, la verdad se vuelve apropiación,
interioridad, subjetividad, y lo importante es sumergirse, existiendo, en la subjetividad 252.
Para la verdad subjetiva el sujeto es fundamental, de tal modo que el contenido de la

verdad se identifica con la forma que tiene de apropiársela. Por eso Kierkegaard afirma que
“la subjetividad es la verdad”, puesto que la apropiación de la verdad se identifica con la
verdad misma, algo que para el pensamiento objetivo es indiferente.
La definición que Johannes Climacus, el pseudónimo de la obra Postscriptum, ofrece
de la verdad subjetiva es la siguiente: “Una incertidumbre objetiva, apropiada firmemente
en virtud de la más apasionada interioridad, es la verdad, la más alta verdad que hay para
un sujeto existente”253. Esta definición parece una paráfrasis de aquella otra de la fe: “La fe
250 GUERRERO Martínez, Luis; ¿Qué significa existir? Ensayos sobre la filosofía de Søren Kierkegaard, IF Press, Roma,
2017, p. 39.
251 GUERRERO Martínez, Luis; La verdad subjetiva. Søren Kierkegaard como escritor, Universidad Iberoamericana,
México, D.F., 2004, p. 31.

252 KIERKEGAARD, Søren; Postscriptum, p. 194.
253 Ibidem, p. 206. Las cursivas son del autor.
49
es, en el escándalo del absurdo, la incertidumbre objetiva sostenida firmemente en la pasión
de la interioridad, y esta pasión es la relación de interioridad elevada a su más alta
potencia”254.
El elemento común entre la verdad subjetiva y la fe es la incerteza. El pensador
subjetivo no puede encontrar ninguna seguridad subjetiva en la objetividad. La fe que abraza
no tiene otra justificación que la apropiación “de la más apasionada interioridad”. Es decir,
la única justificación que encuentra el individuo de que lo que cree es verdad radica en la
pasión subjetiva con que lo cree. De ahí que se distinga entre el “qué” y el “cómo” del
cristianismo. El “qué” es el contenido doctrinal como verdad objetiva, el “cómo” es la
apropiación de esa verdad. Pues bien, “ser un cristiano no se define por el ‘qué’ del
cristianismo, sino por el ‘cómo’ del cristiano”255. Por esta razón, la comunicación de la
verdad del cristianismo, como incerteza objetiva, ha de ser “indirecta”, transmitida como se
transmite un secreto:
La comunicación ordinaria, el pensamiento objetivo, carece de secretos; sólo el doblemente

reflexionado pensamiento subjetivo es el que posee secretos; es decir, todo su esencial
contenido es, por esencia, un secreto, pues no puede ser comunicado directamente 256.
La verdad subjetiva, en cuanto apropiación de la interioridad, es inexpresable

directamente y, por tanto, deviene necesariamente un secreto; de ahí que para poder ser
comunicada tiene que valerse de la “comunicación indirecta”.
El pensamiento objetivo es indiferente a la subjetividad, por eso la comunicación en
ese plano es directa. Sin embargo, el hecho de ser directa no significa que sea fácil, trivial,
sino que no precisa de la astucia y el arte de la doble reflexión, de aquella solicitud en la
comunicación propia del pensamiento subjetivo. El que comunica directamente sólo está
atento al contenido de la comunicación, no a la forma ni, por tanto, al receptor. De ello se
hablará a continuación.
254 Ibidem, p. 613.

255 Loc. Cit.
256 Ibidem, p. 80.
50
1.4.3. La comunicación directa e indirecta.
Como se ha visto, Kierkegaard pretende introducir lo que él considera el cristianismo

genuino en un contexto en el que las personas viven inmersas en la ilusión de creerse
cristianas. Sin embargo, un ataque directo no lograría poner de manifiesto dicha ilusión, al
contrario, acarrearía un rechazo y lo único que conseguiría sería “fortalecer a una persona en
su ilusión”257. De ahí que convenga, antes de comunicar rectamente la verdad, realizar ciertos
rodeos:
Aunque uno fuera un santo, no se podría empezar por la santidad sin perder la partida por
anticipado. Porque en la época de reflexión en que vivimos, la gente está dispuesta a rechazar,
y ni siquiera la muerte del santo vale de nada. No, en la esfera de la reflexión todo debe ser
hecho a la inversa. Así fue como yo empecé 258.
Según el danés la religión debe introducirse en el momento adecuado, “ni demasiado

pronto, ni demasiado tarde”259. Él está convencido de que la suspensión teológica en relación
con la comunicación de la verdad, esto es, suprimir algo durante un tiempo para que la verdad
pueda llegar a ser más verdadera, constituye “un claro deber para con la verdad, y se halla
comprendida en la responsabilidad que el hombre tiene ante Dios, para hacer uso apropiado
de la reflexión que ha recibido”260.
Sin embargo, y quizá para no perder de vista el horizonte o meta final, nuestro autor
combina desde el principio la comunicación indirecta y la directa: “cada obra escrita con
seudónimo -dice- iba acompañada casi simultáneamente de una pequeña colección de
Discursos edificantes”261.
Las obras escritas con seudónimos “son mayéuticas”262 y corresponden a la
comunicación indirecta, la cual “coincide en gran parte con su producción estética” 263. En

258 Ibidem, p. 112.
259 Ibidem, p. 49.
260 Ibidem, pp. 108-109.
261 Ibidem, p. 157.
262 Loc. Cit.
263 FAZIO, Mariano y FERNÁNDEZ Labastida, Francisco; Historia de la filosofía IV. Filosofía contemporánea, Palabra,
Madrid, 2004, p. 121.
51
ella “Kierkegaard hace hablar a diferentes personajes, cada uno con una visión del mundo
propia, y que no coincide necesariamente con la del mismo Kierkegaard”264.
El danés empleó varios seudónimos de entre los cuales se mencionan aquí los
siguientes:265 ‘Johannes Climacus’ (Johannes Climacus o de omnibus dubitandum est,
Migajas filosóficas y el Post-scriptum), ‘Anti-Climacus’ (La enfermedad mortal y
Ejercitación de cristianismo), ‘Víctor Eremita’ (O lo uno o lo otro),266 ‘Constantin
Constantius’ (La repetición), ‘Johannes de Silentio’ (Temor y temblor), ‘Virgilius
Haufniensis’ (El concepto de la angustia), ‘Nicolas Notabene’ (Los prefacios), ‘Hilarius
Encuadernador’ y ‘Frater Taciturnus’ (Etapas en el camino de la vida),267 ‘Inter et Inter’ (4
artículos publicados en el diario Faedrelandet), ‘Procul’ (El señor Phister en el rol del
Capitán Escisión).
Los Discursos edificantes por su parte, corresponden a la “comunicación directa
religiosa”268, es decir, a aquella comunicación que “Kierkegaard firma con su nombre” y en
la que suele tratar “temas religiosos, edificantes” o “confesiones personales, como su
voluminoso Diario”269.
Nuestro autor insiste en que su profesión de autor, “vista íntegramente, es religiosa
de lo primero a lo último”270. Lo religioso es el objeto y la finalidad, pero lo religioso
“transpuesto en la reflexión”271. Se comienza, como es muy propio en la época moderna, por
la reflexión para llegar al concepto del cristianismo. Para llegar a ser cristiano en la
cristiandad hay que reflejarse primero en lo estético:
El punto de partida fue el estético, y entonces se introduce lo religioso tan inesperadamente

que aquellos que seguían gracias a la atracción de lo estético, se encuentran de repente en
medio de las más decisivas definiciones del cristianismo y se ven obligados a, por lo menos,
darse cuenta272.
264 Loc. Cit.

265 Cfr. SELLÉS, Juan Fernando; Claves metódicas de acceso a la obra de Sören Kierkegaard, pp. 74-76.
266 Víctor Eremita, en la introducción, dice que él es solo el editor y no el autor de la obra. Según Eremita, esta obra tiene
varios autores: el joven A, que escribe los 7 primeros ensayos. Luego está Johannes el seductor, autor del Diario de un
seductor que es el último ensayo. En el segundo volumen aparecen dos autores: el juez Wilhem y un pastor de Jutlandia,
autor del último ensayo que es el Ultimátum.
267 Hilario solo es el encuadernador, Frater traciturno es solo el autor del ensayo ¿Culpable? ¿No culpable?, pero la obra
está integrada por otras dos obras: In vino veritas y Palabras sobre el matrimonio de quien no se sabe quién es el autor.
269 FAZIO, Mariano y FERNÁNDEZ Labastida Francisco; op. cit. p. 121.
270 KIERKEGAARD, Sören Aabye; Mi punto de vista, p. 155. Las cursivas son del autor.
271 Loc. Cit.
272 Ibidem, pp. 156-157, nota a pie de página.
52
El conjunto de los escritos estéticos, considerados en relación con toda su obra, es un
“engaño”, en cuanto no dicen la verdad directamente y en cuanto están firmados con
pseudónimo. Pero justo en este “engaño” “estriba la más profunda significación del uso de
pseudónimos”273. Sólo se puede comunicar la verdad directamente si se presupone que la
capacidad del receptor no está alterada. Pero no es este el caso, pues el cristiano en la
cristiandad se encuentra inmerso en una ilusión que es menester disolver, para lo cual “hay
que usar -dice- el líquido cáustico”274. Este “líquido cáustico”, capaz de diluir las brumas de
la ilusión, no es otro que el “engaño”: “Realmente sólo por este medio, es decir, engañándole,
es posible llevar a la verdad a uno que se halle en la ilusión”275.
En este contexto, “engañar” significa no comenzar directamente, sino aceptando que
el otro está en una ilusión. Las obras estéticas “son las arras”276. Lo “estético” es utilizado
para atraer la atención del público, es el momento irónico, seguido del cual comienza el
diálogo mayéutico, cuya finalidad es aislar al individuo para posibilitar el cristianismo.
Kierkegaard quiere indicar el camino, “llamar la atención”277, ser “un correctivo”278,
pero “sin autoridad”279, pues no se considera a sí mismo como un cristiano que pueda
descansar con sosiego en la verdad del cristianismo. Al contrario, mediante sus escritos, se
ha educado (edificado) a sí mismo, en ello radica la fuerza y convicción de su mensaje.
Kierkegaard está totalmente seguro de lo que dice, tiene esa clase de seguridad del que lo ha
vivido y, por eso mismo, tiene dificultades para demostrarlo.
Se puede concluir diciendo que la táctica kierkegaardiana de combinar la
comunicación directa y la indirecta en sus escritos responde a un doble fin. Se trata, por una
parte, de conducir “a lo religioso desde el ámbito estético” a “aquellos lectores que están en
el estadio superficial de la vida”280. Por otra parte, está la incapacidad de comunicar de
manera directa lo que forma parte de su devenir interior. En efecto, el “individuo singular”,
en su relación con Dios, está siempre en un devenir interior, por ello no puede comunicarlo
273 Ibidem, p. 61.

274 Ibidem, p. 62.
275 Ibidem, p. 61.
276 Ibidem, p. 49.
277 Ibidem, pp. 149.150.155.161.
278 Ibidem, p. 167.
279 Ibidem, pp. 155 (nota a pie de página) y161. En su Diario afirma: “No soy un apóstol que anuncia algo en nombre de
Dios y con autoridad. No; yo estoy al servicio de Dios, pero sin autoridad”. Ver: KIERKEGAARD, Sören; Diario íntimo,
p. 445.
280 SELLÉS, Juan Fernando; Claves metódicas de acceso a la obra de Sören Kierkegaard, p. 84.
53
directamente a otros. En el caso de hacerlo se produciría el movimiento directamente opuesto,
porque el que se encuentra en tal relación con Dios está en la dirección de la interioridad.
Posiblemente esa era la situación del danés, pues afirma haber tenido una relación tan íntima
con Dios como “la de un hijo con su padre”281.
1.5. Consideraciones finales.
A lo largo de este capítulo se ha mostrado cómo se fue formando ese “individuo

singular” que fue y aspiró ser Kierkegaard. Como se ha podido ver, dicha formación no se
realizó al desolado, sino que tuvo lugar en un contexto de relaciones: con su padre Michael
Pedersen, con su novia Regina Olsen, con la iglesia danesa y con Dios.
Entre esas relaciones la que más importancia tuvo, al punto de relativizar o subordinar
todas las otras a ella, fue su relación con Dios. La relación filial con Dios constituyó su
“verdadero punto de Arquímedes”282. Esta relación absoluta con el Absoluto, este su estar de
frente a Dios, no eliminó las otras relaciones, sino que tuvo lugar y fue posible gracias a ellas.
Así, por medio de la relación con su padre, aprendió “el sentido del amor paternal”
que le “ha inspirado luego la idea del paternal amor de Dios, lo único inquebrantable”283.
Su relación de noviazgo con Regina y la ruptura del mismo es interpretado y vivido
por él como consecuencia de sus relaciones de noviazgo con Dios: “Mi noviazgo con ‘ella’
y su ruptura dependen, en el fondo, de mis relaciones con Dios; forman, si puede decirse así,
de una manera divina mi noviazgo con Dios”284
tranquilamente planeado (como un orden ‘establecido)”285. Él pretende ser un “correctivo”286
de la época, por lo cual “combate desaforadamente por recuperar la originalidad del
cristianismo primitivo y la originalidad de la existencia cristiana”287.

282 Ibidem, p. 66.
283 Loc. Cit.
284 Ibidem, p. 356.
285 Ibidem, p. 233.
287 GUTIÉRREZ Rivero, Demetrio; “Prólogo”, en KIERKEGAARD, Søren; Ejercitación del cristianismo, p.14.
54
Fue, pues, en ese contexto de relaciones -con su padre, con Regina, con la iglesia
danesa y, sobre todo, con Dios- que Kierkegaard fue viviendo y descubriendo “la primera
condición de la religiosidad”288, es decir, su ser un “individuo singular”.
A esa condición existencial, a la que todo ser humano puede y debería aspirar, 289 le
dedicó todos sus esfuerzos. En efecto, él consideraba que lo individual debía ser la condición
“a través de la cual, respecto de la religión, esta época, toda la historia, la raza humana en su
conjunto, debe pasar”290. Tanto aspiraba alcanzar esa condición que desea lo acompañe
incluso en su tumba: “Y si yo tuviera que desear una inscripción para mi tumba, no desearía
otra que ‘Ese Individuo’; si eso no se entiende ahora, sin duda se entenderá” 291. Tratar de
entender esa condición existencial vuelta luego categoría de pensamiento, será el objeto del
siguiente capítulo.

289 Cfr. Loc. Cit.
290 Ibidem, p. 142.
291 Ibidem, p. 143.
55
CAPÍTULO II
EL SINGULAR EN FORMACIÓN: ANÁLISIS DEL DEVENIR UN

“INDIVIDUO SINGULAR”.
Una vez descrito el devenir existencial de Kierkegaard, es decir, la manera en que fue
tomando forma en él, de modo inconsciente al inicio, consciente y claro después, la condición
de “individuo singular”, se pasará a analizar conceptualmente dicha condición. En este
sentido, se realizará un acercamiento al “individuo singular” desde el pensamiento de nuestro
autor, desde lo que él teorizó, si se puede decir así, al respecto.
Siendo fundamentalmente una condición existencial, el “individuo singular” se
vuelve luego categoría conceptual. Con este proceder no se está haciendo otra cosa más que
seguir lo indicado por el danés, quien antepone la vida a la teoría: “Primero es la vida; luego,
un poco o mucho más tarde (pero más tarde) tiene lugar la teoría; no viceversa, primero la
teoría y luego la vida. Primero el arte, la obra de arte, luego la filosofía del arte, y así con
todo”292.
Él no se opone a la teoría, más bien reconoce su importancia en la medida en que trata
de lo vivido, es decir, en la medida en que conserva “alguna fuerza vital”293. El problema
surge cuando ésta suplanta a la vida e intenta crearla o reanudarla. Es entonces cuando se
vuelve una ilusión o una parodia, echándolo todo a perder y haciendo necesario un nuevo
comienzo desde la existencia:
Por lo tanto, primero es la vida y después la teoría. Luego por lo general sobreviene una tercera
cosa: el intento de crear la vida con la teoría, o mejor aún la ilusión de reanudar la misma vida
anterior con la teoría, es decir, de reanudarla de una manera fomentada. Ésa es la parodia
(todo concluye en una parodia), y así acaba el proceso; se hace necesaria entonces una nueva
vida294.
Teniendo en cuenta lo anterior, se pasará a analizar el significado de la categoría

“individuo singular” según nuestro autor, tratando de precisar lo que él quiso expresar con
ella. Esto conducirá el estudio hacia la antropología kierkegaardiana, es decir, hacia la

293 Ibidem, p. 344.
294 Ibidem, p. 343.
56
concepción que el danés tiene del ser humano como espíritu o como una síntesis dialéctico-
relacional.
Una vez realizado lo anterior, se continuará el trabajo analizando la manera en que
esa síntesis dialéctico-relacional en la que nuestro autor hace consistir al ser humano, puede
ser o llegar a ser un individuo singular. En esta parte tomará relevancia la teoría
kierkegaardiana de los estadios de la existencia (estético, ético, religioso). Mediante la
descripción que el danés realiza de cada estadio de la existencia, se podrá percibir una especie
de fenomenología del existente, es decir, cómo el hombre se posiciona en torno a su
existencia. Ello servirá para explicar cómo es que, para nuestro autor, el individuo se
singulariza, es decir, cómo deviene un “individuo singular” por medio de sus elecciones.
Como se verá, para Kierkegaard esto sólo será posible mediante la relación del ser humano
con Dios, lo cual implica realizar un salto, el salto de la fe.
Como conclusión del capítulo, se individuarán algunos elementos antropológicos que
se desprenden del análisis de la categoría kierkegaardiana “individuo singular”. Esto se
realizará con el propósito de explorar hasta qué punto dichos elementos pueden ser o no
compatibles con una antropología cristiana a la base de una opción de vida como lo es la
vocación religiosa de los Misioneros de San José, hacia la cual aspiran y para la cual se
forman los aspirantes josefinos.
2.1. Significado de la categoría “individuo singular”.
Antes de revisar de lleno la concepción kierkegaardiana del ser humano, en particular

lo concerniente a su estructura y a los estadios desde los cuales puede organizar su existencia,
elementos estos claves en el devenir “individuo singular”, se realizará un análisis
terminológico y semántico de la categoría en estudio.295
De lo que se tratará en este primer momento es de revisar la terminología empleada
por Kierkegaard y sobre todo de precisar aquello que él quería dar a entender con la categoría
“individuo singular”. Ésta, como se verá, se enmarca dentro del concepto más amplio de
295 Es decir, de la expresión kierkegaardiana “individuo singular”. Para el desarrollo de este punto se ha tomado en cuenta
el estudio realizado por José García Martín sobre el concepto de individuo en los Diarios de Kierkegaard. Ver: GARCÍA
Martín, José; “El problema terminológico y semántico del concepto de individuo en los Diarios de Søren A. Kierkegaard”,
en GUERRERO Martínez, Luis; (coord.), Søren Kierkegaard. Una reflexión sobre la existencia humana, Universidad
Iberoamericana, México, D.F., 2009, pp. 69-92.
57
individuo, al cual matiza y delimita a un tipo de ser en específico, es decir, al ser humano.
En propiedad, sólo de éste se debe afirmar que es o puede llegar a ser o devenir “individuo
singular”.
Conviene decir de inmediato que en lo referente a la terminología se han identificado
23 expresiones utilizadas por Kierkegaard para referirse, en sus Diarios, al individuo.296 De
todas ellas la expresión o término clave es el de “Enkelt” o “Enkelte”, el cual significa “solo,
singular, suelto, aislado, individual”297. De modo que este adjetivo sustantivado (den
Enkelte) se traduce como “el solitario, el singular, el suelto, el aislado, el individual”298. De
ahí que haciendo alusión a algunas traducciones que se han hecho del término danés “den
Enkelte”,299 y rechazando frontalmente una traducción española que lo traduce como el
“Ente”,300 José García considera que la traducción más acertada al español debe ser la de “el
individuo singular” o simplemente “el singular”.301
A partir del uso y del sentido que el pensador danés da a los conceptos de “den
Enkelte” y de “individuo”, se puede percibir en ellos una relación dialéctica de semejanza y
de diferencia. Es decir que si en algo se asemejan, en algo también se diferencian. Son
esclarecedoras en este sentido las siguientes palabras de José García quien al respecto afirma:
[…] todo den Enkelte es necesariamente individuo, pero no todo individuo es en forma
imperiosa den Enkelte. Ser den Enkelte es ser más que simplemente individuo. Pero no algo
completamente distinto. El “den Enkelte” surge, por así decirlo, de las entrañas mismas de la
individualidad, por encima y a partir de ella pero no a pesar o al margen de ella. Es una
potencialidad que se encuentra inscrita en el mismo individuo humano, pero que se manifiesta
in concreto, en éste o aquél como tal. Den Enkelte se opone a lo que no es de manera propia
una individualidad: a la copia o ejemplar (Exemplaret), a la masa o multitud (Mægenden), el
género (Stægten), es decir, a todo aquello que destruye o anula la individualidad
(Enkeltheden)302.
296 Cfr. GARCÍA Martín, José; “El problema terminológico y semántico del concepto de individuo en los Diarios de Søren
A. Kierkegaard”, pp. 69-71.
299 Por ejemplo las traducciones al inglés, “The single Individual”, al francés, “l’unique”, al italiano, “il Singolo” y al alemán,
“Einzelne”.
300 Es el caso de María Angélica Bosco en la edición española de los Diarios basada en la 1ª edición italiana de Cornelio
Fabro. Como ejemplo se pueden ver las páginas 196-197 y 396 de KIERKEGAARD, Sören; Diario íntimo. Traducción y
notas de María Angélica Bosco, Planeta, Barcelona, 1993.
301 Cfr. GARCÍA Martín, José; “El problema terminológico y semántico del concepto de individuo en los Diarios de Søren
A. Kierkegaard”, p. 71.
302 Loc. Cit, p. 72. Las cursivas y negritas son del autor.
58
Enmarcado dentro del concepto de “individuo”, el concepto de “individuo singular”
o “den Enkelte” posee o aporta una diferencia de intensidad, de grado, de existencia. Es
precisamente por ello que para nuestro autor el den Enkelte constituye sobre todo una
cuestión vital, existencial, y no tanto una cuestión gnoseológica o de conocimiento
conceptual, lógico o filosófico.
Es desde esta perspectiva que se puede entender aquella cuestión, prevalentemente
existencial, ética, que no gnoseológica, que el joven Kierkegaard ponía delante de sí:
Lo que en el fondo me falta -dice-, es ver claro en mí mismo, saber “lo que he de hacer” (Act
9,6), y no lo que he de conocer, salvo en la medida que el conocimiento deba preceder a la
acción. Se trata de comprender mi destino, de descubrir aquello que en el fondo Dios reclama
de mí, de hallar una verdad que sea tal “para mí”, de encontrar “la idea por la cual deseo vivir
y morir”303.
Y un poco más adelante continúa: “Sentía la carencia de la posibilidad ‘de una vida
plenamente humana’ y no limitada tan sólo al ‘conocimiento’, que me permitiera fundar mi
pensamiento sobre alguna cosa […]. Esto ‘me falta’ y a eso ‘aspiro’”304.
Si se asume que el concepto de den Enkelte no es un concepto aparte del de individuo,
sino que es el mismo concepto pero enriquecido y elevado a su máxima potencia, entonces
se puede hablar de una analogía o de diversas maneras de ser individuo.
Dichas maneras guardan una relación de mayor o menor semejanza o desemejanza
con el arquetipo o grado superior de ser individuo, es decir, con el “individuo singular”. En
este sentido, se puede establecer la existencia, en Kierkegaard, de una especie de progreso o
desarrollo que va “del individuo ejemplar al individuo singular”305 o den Enkelte. De ahí la
razón de ser de expresiones como “llegar a ser”, “convertirse en”, “devenir un” “individuo
singular”, lo cual constituye la tarea eterna de la vida, según uno de los comentadores de
nuestro autor:
Llegar a ser el individuo: he aquí la tarea eterna de la vida. Esta vida humana individual, esta
historia humana concreta, que existencialmente puede atravesar diversos estados: podrá llegar
a alcanzar el ser un individuo delante de Dios, o podrá permanecer en la desesperación de lo
inmediato de la vida estética306.

304 Ibidem, p. 19.
305 GARCÍA Martín, José; “El problema terminológico y semántico del concepto de individuo en los Diarios de Søren A.
Kierkegaard”, p. 76. Las cursivas son del autor.

59
También puede darse el caso de que el individuo permanezca siendo un individuo
ejemplar o que, habiendo alcanzado la condición de “individuo singular”, degenere a
individuo ejemplar o copia. El modo como se produce este proceso entorno al devenir o no
un “individuo singular” será tratado más adelante.
Para continuar precisando la expresión o categoría kierkegaardiana “individuo
singular” (den Enkelte), como arquetipo o grado superior de ser individuo, conviene ponerla
en relación con otra expresión que ya ha salido a luz en el presente análisis, es decir, la
expresión “individuo ejemplar” (Exemplaret).
A diferencia del den Enkelte, “cuya existencia realiza la idealidad de la condición
humana”, el Exemplaret, ejemplar o copia, “es el tipo más bajo de individuo […] es aquel
que ha perdido o no posee una individualidad, que no tiene realmente la condición humana
y se comporta como un animal”307.
Con individuo ejemplar, por tanto, no se entiende aquel individuo que representa un
modelo o un ejemplo para los otros, sino aquel hombre que es meramente un caso, una copia
más dentro de la especie.
Se trata de un individuo que lo es sólo en sentido numérico, cuantitativo, exterior,
sociológico, mas no en sentido cualitativo.
Quien así vive, todo dominado por el número, cae en “el tipo de existencia más baja”,
cuya conducta es “mimética; hace, habla y piensa no por sí mismo, sino como los demás. Por
eso su lema es ser como los demás; esa es la ley de su existencia, esto es, vivir
comparativamente”308.
El individuo ejemplar no tiene entidad propia, sino sólo en la medida en que pertenece
a una especie, género o multitud. Es por ello que esta expresión, “individuo ejemplar”, puede
ser válida para el ámbito de las cosas o de los animales, en donde al ser la especie superior a
los individuos, prevalece la uniformidad y homogeneidad, mas no para el caso del ser
humano en quien debe prevalecer la heterogeneidad:
[…] porque los pájaros tienen razón de perseguir a picotazos al pájaro que no es como los
otros, puesto que la especie es superior a los individuos. Los pájaros son animales, ni más ni
Kierkegaard”, p. 78.
60
menos. En cambio, el destino del hombre es el de no ser “como los demás”, sino el de poseer
cada uno su propia peculiaridad309.
Lo propio del ser humano es, en efecto, y siempre según nuestro autor, ser o devenir
“individuo singular”, un den Enkelte, un individuo único, valioso y diferente de todos los
demás.
Esa singularidad que hace especial al individuo humano, le viene dada principalmente
de su relación con Dios. En este sentido, José García considera que al centro de la definición
kierkegaardiana del den Enkelte se encuentra el espíritu, de modo que para el escritor danés
ser un individuo singular es lo mismo que ser espíritu.310
La espiritualidad constituye “la cualidad más patente del individuo singular”311. De
ahí que Kierkegaard sostenga que “para conservar la auténtica impresión cristiana del
cristianismo”, los seres humanos “deben convertirse en individuos singulares”312. Para él, en
efecto, ser o devenir un “individuo singular” constituye “la primera condición de la
religiosidad”313 y la cosa más necesaria para alcanzar, religiosamente, la salvación.314
Es por todo lo anteriormente dicho que, según el danés, el ser humano debe sentirse
no sólo orgulloso sino también feliz de ser o devenir un “individuo singular”.315 Lo cual
puede realizar gracias a que de alguna manera ya lo es, “¡después de todo, cada hombre es
un individuo singular!”316, y porque puede devenirlo mediante su obrar libre. Y es que ser
espíritu o ser un “individuo singular” es, en principio, sólo una posibilidad, “una virtualidad
inscrita en el ser humano que necesita desarrollarse”317.
Aquí es donde se conectan los planos ontológico y ético en la condición existencial y
en la categoría conceptual en análisis. En efecto, si el ser humano puede y debe llegar a ser
un “individuo singular” es porque “antes o independientemente de su obrar, ya lo es de un

310 Cfr. GARCÍA Martín, José; “La espiritualidad como determinación antropológica en los Diarios de S. A. Kierkegaard”,
en Ars Brevis: anuario de la Cátedra Ramon Llull Blanquerna, Barcelona, núm. 13, 2007, pp. 82-92, [en línea] en:
https://raco.cat/index.php/ArsBrevis/article/view/104368/130638 (10 de junio de 2021). En este sentido, en la página 84 de
este escrito afirma el autor: “De esta manera podemos establecer una identidad entre llegar a ser espíritu y llegar a ser
singular”. Las cursivas son del autor.
Kierkegaard”, p. 90. Las cursivas son del autor.

313 Ibidem, p. 141.
316 Loc. Cit.
317 GARCÍA Martín, José; “La espiritualidad como determinación antropológica en los Diarios de S. A. Kierkegaard”, p.
85.
61
modo propio y especial”318. En este sentido, resultan bastante esclarecedoras las siguientes
palabras de José García quien, distinguiendo en el ser humano el plano constitutivo u
ontológico y el plano operativo o ético, afirma:
Constitutivamente, el hombre no puede dejar de ser lo que es ni renunciar a su destino eterno.

Ser ejemplar o singular depende de él, pero no su naturaleza o esencia. Si decimos que el ser
humano deja de serlo, o que puede llegar a serlo, es justo porque ya lo es ontológicamente,
aunque no moralmente. Por eso, “llegar a ser lo que se es” significa “llegar operativamente a
lo que se es de forma constitutiva”. El obrar, pues, y el ser del hombre se relacionan de una
manera tal que se implican mutuamente. El obrar sigue al ser (según la máxima clásica), pero
a la vez lo potencia o desvirtúa. En definitiva, el carácter incompleto o imperfecto del hombre
lo hace susceptible de singularidad y espiritualidad 319.
De esta manera, se puede concluir afirmando que, desde la perspectiva

kierkegaardiana, el “individuo singular” es una categoría antropológica cuyo sentido
principal tiene que ver con lo religioso o cristiano.
Se trata del ser humano que es especial, único, heterogéneo, singular, es decir, den
Enkelte, espíritu. Es den Enkelte porque así fue creado, pero a la vez debe llegar a serlo.
El modo cómo el hombre puede devenir aquel que es, den Enkelte, es mediante la
elección libre y consciente. Él debe elegir entre fundar su ser en la potencia que lo creó, es
decir, en Dios, o intentar hacerlo al margen o incluso en contra de Él. Sólo quien elige la
primera opción, es decir, quien elige elegirse en Dios, llega a ser “individuo singular”.
Así pues, desde la perspectiva kierkegaardiana sobre el “individuo singular”, es de
gran relevancia para el ser humano “relacionarse con lo incondicional”320, esto es, con Dios.
Como se vio en el primer capítulo, nuestro autor dedicó sus mayores esfuerzos en
procurar fundar su vida, y en intentar que los demás también lo hicieran, a partir de esa
relación con lo incondicional.321 La razón de ello es que para él dicha relación constituía el
criterio fundamental mediante el cual poder devenir cabalmente aquella única cosa valiosa
que él deseó para sí y para los demás, es decir, ser “Ese Individuo”322.
“Desear una única cosa” significa desear ser “ese individuo particular” y vivir plenamente en
relación con Dios. Ésa es la “única cosa” que puede ser singular y que no constituye una
318 MELENDO Millán, Irene; El singular: en la confluencia entre el pensamiento de Kierkegaard y la metafísica del ser.
Tesis doctoral dirigida por Juan A. García González, Universidad de Málaga, Málaga, 2017, p. 180. La cursiva es de la
autora.
319 GARCÍA Martín, José; “La espiritualidad como determinación antropológica en los diarios de S.A. Kierkegaard”, p. 92.
322 Ibidem, p. 143.
62
“indecisión” donde se mezclan una gran variedad de motivaciones contradictorias. Todos los
objetivos terrenales, sea el poder, la riqueza, la reputación, la seguridad, el matrimonio, los
hijos o la felicidad, comportan motivaciones múltiples y no pueden ser la “única cosa” que se
mantiene inalterable en todas las situaciones de la vida323.
Es así como el discurso en torno a la categoría “individuo singular” remite al siguiente

punto del presente trabajo, es decir, a la concepción kierkegaardiana del ser humano
entendido como espíritu o como una síntesis dialéctico relacional.
2.2. El ser humano como espíritu o síntesis dialéctico-relacional.
Para Kierkegaard lo propio del ser humano es ser espíritu, esto es, “una relación que
se relaciona consigo misma, o dicho de otra manera: es lo que en la relación hace que ésta se
relacione consigo misma”324.
Lo anterior supone en el hombre la existencia de elementos diversos que son puestos
en relación entre sí. Igualmente, supone a alguien que, relacionándose consigo mismo, los
relaciona, haciendo de dichos elementos opuestos una síntesis. En este sentido, el hombre
aparece como un ser dialéctico: “El ser humano no es ‘uno’ desde su inicio: es un compuesto
de elementos, y por tanto debe ‘convertirse’ en ‘individuo’, poniendo la ‘síntesis’ que
confiere la unidad a los distintos elementos”325.
Dicha síntesis, sin embargo, no se logra por mediación lógica, al estilo hegeliano, sino
mediante un salto o decisión libre, lo cual pone de manifiesto el carácter arriesgado de la
existencia ética.
Los elementos que componen la relación que se relaciona consigo misma, esto es, el
yo o ser humano,326 tienen que ver en primer lugar con el alma y el cuerpo. Al respecto, uno
de los pseudónimos de Kierkegaard, Vigilius Haufniensis, afirma: “El hombre es una síntesis
de lo psíquico y lo corpóreo; pero una síntesis inconcebible cuando los dos términos no son
unidos en un tercero. Este tercero es el espíritu”327.
323 VARDY, Peter; op. cit. p. 106.

324 KIERKEGAARD, Søren; La enfermedad mortal, p. 33.
326 Sobre la descripción de los distintos niveles de composición antropológica -cuerpo/alma, finitud/infinitud,
necesidad/libertad, temporalidad/eternidad, se puede consultar: GUERRERO Martínez, Luis; Kierkegaard: Los límites de
la razón en la existencia humana, pp. 85-120; FAZIO Fernández, Mariano; op. cit. pp. 89-98.
327 KIERKEGAARD, Sören; El concepto de la angustia. Una sencilla investigación psicológica orientada hacia el
problema dogmático del pecado original, Espasa-Calpe, Madrid, 1982, p. 61.
63
Como derivados de esa primera síntesis se encuentran los otros elementos a sintetizar
como lo son lo finito, lo temporal y lo necesario -que tienen que ver con el cuerpo- y lo
infinito, lo eterno y la libertad -que tienen que ver con el alma-. En este sentido, en la
Enfermedad mortal se afirma: “El hombre es una síntesis de infinitud y finitud, de lo temporal
y lo eterno, de libertad y necesidad”328.
2.2.1. La síntesis de cuerpo y alma.
Mediante el cuerpo y el alma el ser humano descubre las posibilidades y limitaciones

de su existencia.
En su relación con el espíritu (entendido como la síntesis de cuerpo y alma), el cuerpo
cumple una doble función. Por una parte, limita al espíritu sometiéndolo “a lo concreto en un
espacio determinado, lo pone en el tiempo, lo hace descender a la necesidad del aquí y del
ahora, lo hace entrar en la realidad de lo fáctico, en el terreno del cambio y lo contingente”329.
Por otra parte, el cuerpo expande al espíritu abriéndole, mediante la sensibilidad,
multiplicidad de posibilidades: “en esta forma la sensibilidad no es presentada como límite
sino como posesión de algo deseado por el yo. El goce sensible es una alternativa siempre
presente, con la peculiaridad de ser la realidad más próxima, para que el yo busque su
afirmación existencial”330.
El alma, por su parte, trasciende lo concreto instalándose en el mundo de la razón
desde el cual puede construir infinitos mundos posibles, establecer normas de conducta e
idear esquemas en donde la realidad quede finalmente resuelta. Todo ello con el fin de
“asegurar el rumbo de su propia existencia”331.
Sin embargo, ante la infinidad de caminos posibles, el hombre termina angustiándose,
pues cuando todo es indeterminado o posible, nada es real. La angustia, en efecto, es descrita
como “la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad”332. El objeto de la
angustia es, entonces, la nada, una simple posibilidad de poder: “Lo que por la inocencia
había pasado como la nada de la angustia, ha entrado ahora en él mismo [Adán], y surge de

329 GUERRERO Martínez, Luis; Kierkegaard: Los límites de la razón en la existencia humana, p. 86.
330 Loc. Cit.
331 Ibidem, p. 87.
332 KIERKEGAARD, Sören; El concepto de la angustia, p. 60.
64
nuevo una nada: la posibilidad angustiosa de poder”333. De modo que el “todo indeterminado,
esto es la nada, alimenta la angustia del alma”334.
El espíritu establece la síntesis entre el alma y el cuerpo. Cuando el ser humano
comienza a reflexionar, el espíritu pone el alma frente al cuerpo, lo cual hace que conozca lo
que significa cada cosa, sus determinaciones y sus posibilidades y su mutua oposición. Con
ello inicia el proceso de autoconstitución de sí mismo.
De esta manera, el ser humano o yo se constituye en una doble relación entre el cuerpo
y el alma, realizada por el espíritu. Toma consciencia “de la infinitud que es abierta como
posibilidad por el alma, percatándose también de la necesidad en la que está anclado por el
cuerpo”335. Pero el espíritu es al mismo tiempo una relación consigo mismo. Kierkegaard, en
efecto, concibe la existencia humana como “una relación que se relaciona consigo misma, o
dicho de otra manera: es lo que en la relación hace que ésta se relacione consigo misma”336.
Según el danés, esta relación o existencia humana no puede tener su razón de ser en sí misma,
sino en Otro que la ha puesto. De ahí que en ese autorrelacionarse, el yo debe elegir si
fundamentarse en un tercero, es decir, “en el Poder que lo ha creado” 337, Dios, o
autofundamentarse a sí mismo.
Nuestro autor no considera viable la autofundamentación del yo al margen del
Absoluto. En efecto, quien así decidiera terminaría desesperando al traicionar su propio ser
dialéctico haciendo violencia a su estructura constitutiva: ser un espíritu -síntesis de alma y
cuerpo- fundamentado en Dios. Por lo que la decisión más adecuada consiste en elegir
fundarse en Dios, lo cual exige del yo “el ejercicio de su libertad a través de la fe, como
renuncia y superación de las formas dialécticas. Es por eso que para Kierkegaard lo propio
del espíritu es ser un yo frente a Dios”338.

335 Ibidem, p. 88.
337 Ibidem, p. 34.
65
2.2.2. La síntesis de finitud e infinitud.
El yo del individuo es también una síntesis entre finitud e infinitud. La infinitud

equivale a la falta de finitud y ésta a la falta de aquella.339
La infinitud del ser humano es un producto de una ilimitada fantasía que lo lleva a
vivir en una existencia ideal en la que sus sentimientos, deseos y conocimientos rechazan las
limitaciones del mundo concreto finito. “La imaginación equivale a la reflexión
infinitizadora, por lo que el viejo Fichte tenía mucha razón al suponer que la fantasía, incluso
respecto del conocimiento, es el origen de las categorías”340.
Si el sentimiento se vuelve imaginario, el yo se va evaporando poco a poco hasta
convertirse en una especie de sensibilidad impersonal, llegando a participar de la humanidad
in abstracto.341
El rechazo de la finitud que lleva a refugiarse en una fantasía infinita puede crear los
sistemas lógicos en donde la razón lo domina todo, quedando por ello excluido lo paradójico
y la misma fe. Es el caso, por ejemplo, del pensador sistemático (Hegel) quien, al pretender
ilusoriamente encerrar la existencia en un edificio lógico, se vuelve objeto de una fuerte
crítica repleta de punzante ironía:
¡Veámoslo! Un pensador acaba de construir un enorme edificio, lógico, un sistema, un vasto

sistema que abarca toda la existencia y toda la historia universal, etc., etc. Ahora bien,
consideremos su vida personal. ¿Dónde habita? ¡Asombroso! ¡Lamentable y ridículo hasta
más no poder! Porque nuestro pensador no habita personalmente, como cabría esperar, en ese
espléndido palacio de bóvedas altísimas, sino que habita en las caballerizas de al lado, o quizás
en la misma perrera, o a lo más en la casita destinada al portero del palacio. Y Dios te libre
de que se te ocurra venir a insinuarle que se dé cuenta de semejante contrasentido, pues no te
puedes figurar lo mucho que se disgustaría. Ya que no le atemoriza para nada lo de estar en
el error, su única preocupación ha sido lograr acabar el sistema, precisamente aprovechando
que estaba en el error342.
En otro texto se lee lo siguiente:
Si alguien quisiera tomarse el trabajo de detener y recoger en la Lógica de Hegel -tal como
salió de las manos del maestro y como ha sido corregida por su escuela- a todos los
aventureros fantasmas y duendes, que ayudan solícitos al movimiento lógico, verían con
339 Cfr. KIERKEGAARD, Søren; La enfermedad mortal, pp. 51-56.

340 Ibidem, p. 52.
341 Cfr. Loc. Cit.
342 Ibidem, p. 66.
66
admiración las edades posteriores cuán trasnochadas agudezas representaron un día en la
Lógica un gran papel, no por cierto como aclaraciones accesorias y observaciones ingeniosas,
sino como dirigentes del movimiento, que hicieron de la Lógica de Hegel una obra de
maravilla y dieron alas al pensamiento lógico, sin que nadie advirtiese que el largo manto de
admiración ocultaba la maquinaria que ponía las marionetas en movimiento 343.
El hombre que asume este modo idealista de conocimiento en el que se rechaza lo

finito para habitar en un mundo infinito fantástico, termina desesperando de sí. El motivo de
ello es que se trata de un conocimiento inhumano “en cuya consecución se destruirá el yo del
hombre”344. Esta situación llega a ser comparada por Kierkegaard con lo acontecido en “la
edificación de las pirámides que costaron tantas vidas humanas, o lo que sucede en esa
música de coros rusos en que los hombres se destrozan la voz con el fin de dar, poco más o
menos, una sola nota”345.
Situación similar ocurre con la voluntad que ha sido presa de la fantasía, en donde “el
yo no hace sino evaporarse más y más”346.
El rechazo de la finitud puede conducir también a crear una religiosidad fantástica en
la que el hombre “reniega de sí mismo, de su realidad determinada, e intenta relacionarse
como espíritu angélico con un dios inventado por él; o vivir de amores ilusorios, después de
un engaño amoroso finito”347.
De modo que la consecuencia antropológica de quien pretende constituirse a partir de
la infinitud, rechazando la finitud, es la desesperación. Ésta es fruto del pecado en cuanto se
ha elegido ser infinito al margen de la síntesis dialéctica de lo fundante:
Ya que el yo es la síntesis en que lo finito es lo que limita y lo infinito es lo que ensancha. De

ahí que la desesperación peculiar de la infinitud sea lo fantástico, lo ilimitado; pues solamente
se da un caso en que el yo esté incontaminado y libre de la desesperación, a saber: cuando,
precisamente por haber desesperado, se fundamenta transparente en Dios348.
Si el yo se pierde cuando desde la infinitud rechaza la finitud, también se pierde

cuando rechaza lo infinito en nombre de la finitud. El ser humano que prescinde del infinito
343 KIERKEGAARD, Sören; El concepto de la angustia, p. 27. Nota a pie de página Nº 2.

345 Loc. Cit.
346 Loc. Cit.
347 FAZIO Fernández, Mariano; op.cit. p. 93.
67
termina siendo un ser mundano, inmediato, que atribuye valor infinito a cosas irrelevantes
como la riqueza, los placeres sensibles, los honores.
Quien organiza su existencia a partir de lo finito y al margen de lo infinito, se pierde,
pues “en vez de ser un yo” se convierte en un “número, en uno de tantos, en una simple
repetición de esa eterna monotonía”349.
Ser uno más es no ser sí mismo, lo que equivale a ser un desesperado. Se es
desesperado también cuando se deja que los demás escamoteen el propio yo:
De esta manera, con tanto mirar a la muchedumbre de los hombres en torno suyo, con tanto
ajetreo en toda clase de negocios mundanos, con tanto afán por llegar a ser prudente en el
conocimiento de la marcha de todas las cosas del mundo (…), nuestro sujeto va olvidándose
de sí mismo e incluso llega a olvidar -entendiéndolo en el sentido divino de la expresión-
cómo se llama, sin atreverse ya a tener fe en sí mismo, encontrando muy arriesgado lo de ser
uno mismo, e infinitamente mucho más fácil y seguro lo de ser como los demás, es decir, un
mono de imitación, un número en medio de la multitud 350.
Aquel que vive según la categoría de la finitud es alguien que se ocupa de toda clase
de proyectos terrenos en cuya realización es aparentemente alabado por los demás, honrado
y bien visto:
Semejantes hombres hacen gala de sus recursos, amontonan dinero, realizan sensacionales
hazañas mundanas, son artistas de la previsión, etc., etc., e incluso quizá pasen a la historia,
pero no son en modo alguno sí mismos, no tienen en el sentido espiritual ningún yo, no poseen
ningún yo en virtud del cual arriesgarlo todo en un momento dado, ni poseen ningún yo
delante de Dios – y todo esto a pesar de ser tan egoístas351.
Se puede encontrar en lo anterior una continua crítica a dos formas inadecuadas, por
ser ficticias, de relacionarse con Dios, el fundamento último, según el danés, del yo. Una de
ellas es la religiosidad fantástica. En esta forma se pretende “establecer a Dios como protector
del yo que desespera ante lo finito, es el producto que resulta del miedo y rechazo del
mundo”.352 La otra forma ficticia es la religiosidad mundana. En ella “lo finito se establece
como guardián de la propia existencia, que todo lo provee y todo lo tiene asegurado,
pretendiendo entablar un comercio entre él y Dios”353.
349 Ibidem, p. 55.

350 Loc. Cit.
351 Ibidem, p. 56.
353 Ibidem, p. 102.
68
La tarea propia del ser humano consiste en llegar a ser sí mismo ante Dios, realizando
en su existencia “una síntesis de lo infinito y lo finito”354. El yo, en efecto, “es la síntesis
consciente de infinitud y finitud, que se relaciona consigo misma, y cuya tarea consiste en
llegar a ser sí misma, cosa que sólo puede verificarse relacionándose uno con Dios”355.
En esta tarea del espíritu el “yo siempre está en devenir en todos y cada uno de los
momentos de su existencia”356. La relación con Dios bajo las categorías de finitud e infinitud
no debe resolverse en alguna de ellas, sino en la evolución continua de este devenir. Dicha
evolución consiste en ir permanentemente “liberándose de sí mismo en el hacerse infinito del
yo, sin que por otra parte deje de retornar incesantemente a sí mismo en el hacerse finito de
aquél”357.
Así pues, el ser humano que ha fundado su existencia en Dios es consciente de la
propia posibilidad y, evitando evaporarse en ella, la concretiza en el aquí y ahora del instante:
[…] la voluntad, haciéndose infinita, retorna con la mayor exactitud a sí misma, de suerte que
cuando más lejos estaba de sí misma -ya que había alcanzado la máxima infinitud con sus
propósitos y resoluciones- tanto más cerca que nunca se encuentra de sí misma en la
disponibilidad de llevar a cabo todas las pequeñas tareas infinitas que pueden realizarse
todavía hoy, en esta misma hora y en este mismo instante 358.
El ser humano, pues, debe hacerse concreto, dejando así de ser un simple concepto
abstracto. Desde la finitud de su corporeidad y de su situación circunstancial, ha de llegar a
relacionarse con Dios no de una manera fantásticamente infinita, sino desde toda su
determinación finita.
2.2.3. La síntesis de posibilidad y necesidad.
Además de constituirse en una síntesis de finitud e infinitud, el ser humano debe

también devenir una síntesis de necesidad y posibilidad: “Para hacerse uno -y el yo ha de
hacerse con toda libertad- son igualmente esenciales la posibilidad y la necesidad. De la

356 Loc. Cit.
357 Loc. Cit.
69
misma manera que a la constitución del yo pertenecen la infinitud y la finitud, así también
pertenecen la posibilidad y la necesidad”359.
Así como lo finito es lo que limita la infinitud, la necesidad es lo que concretiza la
posibilidad. En efecto, el yo es “tanto posible como necesario; ya que sin duda es sí mismo,
pero teniendo que hacerse. En tanto que es sí mismo se trata de una necesidad, en cuanto ha
de hacerse estamos ante una posibilidad”360.
De tal manera que en la constitución del yo tanto lo posible como lo necesario deben
ocupar su lugar, pues “la realidad es la unidad de posibilidad y necesidad”361.
Puede suceder, sin embargo, que el yo haga prevalecer la posibilidad sobre la
necesidad. En ese caso “el yo sale en volandas a la grupa de la posibilidad, huyendo de sí
mismo y sin que quede nada necesario a lo que retornar”362. En estas condiciones el yo lo es
todo y nada a la vez, pues no termina por concretizarse: “De esta manera la posibilidad
aparece cada vez mayor a los ojos del yo y éste ve surgir posibilidades por todas partes, ya
que nada se torna real. Hasta que al fin todo es posible, lo que quiere decir que el abismo se
ha tragado al yo”363.
El sitio en el que la posibilidad puede asentarse y volverse concreta es la necesidad.
En quien organiza su existencia haciendo prevalecer la posibilidad, sin embargo, este sitio es
continuamente ocupado por nuevas posibilidades, “las cuales desfilarán tan rápidas que todo
nos parecerá posible, y es precisamente en este momento definitivo cuando el individuo
mismo ya no será otra cosa que un puro fantasma”364.
En este sentido, se puede afirmar que quien vive sin aceptar ciertas determinaciones
en su persona, se engaña a sí mismo. En efecto, reconocer sólo la posibilidad, al margen de
la necesidad, es tener una verdad a medias sobre el yo. Quienes así procedan terminarán
“irremediablemente envueltos en un círculo de fantasmagorías”365.

360 Loc. Cit.
361 Ibidem, p. 58.
362 Ibidem, p. 57.
363 Loc. Cit.
364 Ibidem, p. 58.
365 Ibidem, p. 50.
70
Las variadas formas en las que el yo, alejado de las determinaciones, puede
extraviarse, se reducen fundamentalmente a dos, a saber: el extravío del deseo y la nostalgia,
y el de la melancolía imaginativa.366
En el primer caso, el yo vaga en lo que no es, “el desdichado está ausente. Pero ausente
está uno cuando uno está o bien en el tiempo pasado o bien en el venidero”367. En el deseo la
imaginación y la inteligencia construyen proyectos en los que el yo se refleja en el fantasma
que quisiera ser; en la nostalgia el sujeto reconstruye fantásticamente lo que ya no es. Son
precisamente los que forman parte de este segundo grupo quienes al parecer sufren más, pues
en el caso de las individualidades expectantes habría que hablar más bien de “una fausta
decepción”, faltándoles “ese algo doloroso que tienen las del recuerdo”368.
En el caso de la melancolía imaginativa, el yo se ve angustiado por algo posible que
le acecha constantemente: “El individuo, melancólicamente anhelante, empieza persiguiendo
una posibilidad de la angustia, hasta que al final esa posibilidad lo aleja de sí mismo y le deja
que se muera en esa angustia”369.
La otra forma en la que el yo puede perderse es cuando hace prevalecer la necesidad
sobre la posibilidad. En efecto, la existencia humana “es desesperada siempre que falta la
posibilidad”, pues la necesidad “es como un montón de sólo consonantes, y no hay modo de
pronunciarlas si no entra en juego la posibilidad”370.
Quien excluye de sí la posibilidad, centrándose únicamente en la necesidad, es un
fatalista o alguien que considera todo como algo trivial.
El fatalista es un ser desesperado por falta de posibilidad. Es alguien que anda por la
vida asfixiado por no poder salir de la necesidad:
La personalidad es una síntesis de posibilidad y necesidad. Por eso, con el subsistir de la

personalidad sucede como con la respiración -re-spiratio-, que es un continuo flujo de
aspiraciones y exhalaciones. El yo del fatalista no respira, ya que la pura necesidad es
irrespirable y en ella el yo del hombre no hace más que asfixiarse 371.

367 KIERKEGAARD, Søren; O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I, Trotta, Madrid, 2006, p. 234.
368 Ibidem, p. 236.
370 Loc. Cit.
371 Ibidem, p. 62.
71
El fatalista desespera porque ha perdido a Aquél para quien todo es posible, es decir,
Dios, y con ello se ha perdido a sí mismo, pues sin Dios carece de yo: “el fatalista está sin
Dios, o, lo que es lo mismo, su Dios es la necesidad”372. De ahí que la religión del fatalista
sea muda sumisión e incapacidad absoluta para la plegaria:
Para rezar es necesario, de una parte, que haya un Dios, que haya un yo, y de otra parte que
haya posibilidad; o si se quiere expresar de otro modo equivalente, para rezar se necesitan un
yo y posibilidad, entendiéndola en el sentido más plenario de la palabra, ya que Dios es lo
mismo que la absoluta posibilidad, o la absoluta posibilidad es Dios. Y sólo quien haya sido
sacudido en su íntima esencia de tal modo que llegue a ser espíritu, comprendiendo que todo
es posible (…), sólo ése ha entrado en contacto con Dios. Porque lo que hace que un hombre
pueda rezar no es otra cosa que el hecho de que la voluntad de Dios sea lo posible; si no
hubiera más que lo necesario, entonces el hombre sería tan esencialmente mudo como lo es
el bruto373.
Por otra parte, quien vive inmerso en la banalidad burguesa, considera que puede
arreglárselas él mismo en cualquier situación o que ninguna situación es digna de
preocupación. Al faltarle imaginación “va viviendo en un cierto conjunto banal de
experiencias, sólo avizor a lo que pasa, a las oportunidades y a lo que suele acontecer,
importando muy poco que por lo demás sea un vinatero o un primer ministro”374. De esta
manera se pierde a sí mismo y a Dios, pues “para caer en la cuenta de uno mismo y de Dios
es preciso que la fantasía le eleve a uno sobre la atmósfera vaporosa de lo probable,
arrancándole de ella y enseñándole […] a esperar y a temer, o a temer y a esperar”375.
De esta manera, si para el yo fantasmagórico todo es posible porque ha perdido la
realidad -“la realidad es la unidad de posibilidad y necesidad”376-, el yo que pone la síntesis
no la pierde. Este yo, más bien, se abre a la posibilidad que se fundamenta en Dios: “El
creyente posee el eterno y seguro antídoto contra la desesperación, es decir, la posibilidad;
ya que para Dios todo es posible en cualquier momento. Ésa es la salud de la fe, la cual
resuelve todas las contradicciones”377.
372 Loc. Cit.

373 Loc. Cit.
374 Ibidem, p. 63.
375 Loc. Cit.
376 Ibidem, p. 58.
377 Ibidem, p. 61.
72
2.2.4. La síntesis de temporalidad y eternidad.
Esta última síntesis es también expresión de la primera, es decir, de la síntesis entre

el cuerpo y el alma en el espíritu,378 la cual se pone en el momento:
Por lo que toca a esta última síntesis, salta enseguida a la vista que se halla formada de otro
modo que la primera. En la primera eran el alma y el cuerpo los dos momentos de la síntesis
y el espíritu lo tercero; pero de tal suerte que sólo se puede hablar en rigor de una síntesis
cuando es puesto precisamente el espíritu. La otra síntesis sólo tiene dos momentos: lo
temporal y lo eterno. ¿Dónde está lo tercero? Si no hay una tercera cosa, tampoco existe en
rigor ninguna síntesis, pues una síntesis que encierra en sí una contradicción no se produce
como síntesis sin una tercera cosa; decir que la síntesis es una contradicción es decir
precisamente que la síntesis no es. Y, sin embargo, es en el “momento”379.
De modo que el “momento” expresa el contacto ambiguo entre tiempo y eternidad:
El momento es esa cosa ambigua en que entran en contacto el tiempo y la eternidad, contacto
con el cual queda puesto el concepto de temporalidad, en la que el tiempo desgarra
continuamente la eternidad y la eternidad traspasa continuamente el tiempo. Sólo aquí alcanza
su sentido la división expuesta: el tiempo presente, el tiempo pasado y el tiempo futuro 380.
Si en la primera síntesis, cuerpo/alma puesta por el espíritu, el ser humano se

diferencia de los animales por carecer estos de espíritu, en la síntesis de lo temporal y lo
eterno se distingue del resto de la naturaleza. En efecto, aunque la naturaleza pareciera ser
más reposada en el tiempo que el momento humano, “el reposo de la naturaleza tiene su
fundamento en que el tiempo no tiene para ella absolutamente ninguna significación. Sólo
con el momento comienza la Historia”381.
Según la anterior argumentación, para que haya historia es necesaria la conciencia de
posibilidad, esto significa para el espíritu libertad y angustia, todo lo cual se resuelve en la
elección con la que comienza la historia. Como es claro, estas determinaciones no se
encuentran en la naturaleza cuyo devenir se resuelve sólo en el pasar.
378 Cfr. KIERKEGAARD, Sören; El concepto de la angustia, p. 111: “La síntesis de lo temporal y lo eterno no es una
segunda síntesis, sino la expresión de aquella primera según la cual el hombre es una síntesis de alma y cuerpo, sustentada
por el espíritu”.
379 Ibidem, p. 107.
380 Ibidem, p. 111.
381 Loc. Cit.
73
El término momento en alemán Aungenblick significa mirada de los ojos: “Nada hay
tan rápido como la mirada y, sin embargo, es conmensurable con el contenido de lo
eterno”382. Los griegos vincularon el momento con lo invisible, pues, “por carecer del
concepto de la temporalidad y (ésta es la razón definitiva) del concepto de espíritu”383,
concebían de manera abstracta el tiempo y la eternidad. Al afirmar que el mundo perecerá en
un abrir y cerrar de ojos,384 san Pablo expresa que “el momento es conmensurable con la
eternidad, porque el momento de sucumbir expresa en el mismo momento la eternidad”385.
Sin la presencia del momento, lo eterno es lo que queda en el pasado, con el momento
puesto lo eterno es el futuro. Lo eterno, en efecto, significa ante todo lo futuro “o de que lo
futuro es lo incógnito en que lo eterno, que es inconmensurable con el tiempo, quiere
mantener, sin embargo, sus relaciones con el tiempo. Así identifica a veces el lenguaje vulgar
lo futuro y lo eterno (la vida futura, la vida eterna)”386.
De modo que cuando el hombre vive con criterios únicamente temporales, al margen
de la eternidad, peca y se pierde en la desesperación: “en cuanto está puesto el pecado,
significa la temporalidad pecaminosidad. Por eso peca quien, abstrayendo de lo eterno, vive
sólo en el momento”387. Este momento no es la síntesis, sino solamente la fugacidad de un
tiempo que es una mera sucesión de instantes sin sentido y sin finalidad.
Igualmente, cuando la eternidad se entiende de manera abstracta o como identidad
con el pensamiento puro, ella no alcanza a penetrar en el tiempo y, escapando del horizonte
humano, no logra dar un sentido a la temporalidad. Sólo cuando el ser humano pone la
síntesis, el tiempo puede dividirse en pasado, presente y futuro: “Sin el momento -el ambiguo
contacto entre el tiempo y la eternidad-, no se podría salir de la ausencia de sentido de la vida
estética que vive en medio de la fugacidad, o de la visión cíclica de la historia propia de un
paganismo carente de espíritu”388.
De esta constitución espiritual y dialéctica del ser humano -síntesis de cuerpo y alma,
de finitud e infinitud, de posibilidad y necesidad, de temporalidad y eternidad- que debe ser
382 Ibidem, p. 109.

383 Ibidem, p. 110.
384 Cfr. 1 Cor. 15, 52.
385 KIERKEGAARD, Sören; El concepto de la angustia, p. 110. Nota a pie de página Nº 25.
386 Ibidem, pp. 111-112.
387 Ibidem, p. 115.
74
continuamente realizada y fundada en el Absoluto, brotan la angustia y la desesperación
como dos expresiones fundamentales del ser y del hacerse humanos.
2.2.5. La angustia y la desesperación como manifestación de la estructura

dialéctico-relacional del ser humano.
Para continuar con el presente análisis, se abordarán a continuación dos categorías

que, en la concepción antropológica de Kierkegaard, son producto de la constitución
espiritual o dialéctico-relacional del ser humano, como apenas expuesto. Se trata de la
angustia y la desesperación, las cuales, al derivarse de dicha estructura ontológica, juegan un
rol importante en el trayecto del hombre que desea devenir un individuo singular.
2.2.5.1. El poder que angustia: el vértigo de la libertad o la nada que puede

tornarse un algo.
En El concepto de la angustia se define el estado anímico llamado angustia como “la

realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad”389. Con el objeto de aclarar
este concepto, Kierkegaard se remite al texto del Génesis en el que se presenta a Adán en un
estado de inocencia o ignorancia y Dios le prohíbe comer del árbol del bien y del mal. 390
Según nuestro autor, Adán no pudo haber comprendido estas palabras, pues para saber
aquello que era “el bien” y “el mal” tendría que haber probado del fruto prohibido con
anterioridad al mandato divino. De modo que estas palabras no ponen frente a Adán la
posibilidad de comer el fruto del bien y el mal, esta posibilidad no podía angustiarle pues no
pudo ser siquiera contemplada por él. Sin embargo, lo que sí le angustia es la prohibición
debido a que ella “despierta la posibilidad de la libertad en él”391. De tal manera que no es la
posibilidad del bien y el mal lo que le angustia, pues es algo que Adán desconoce, sino más
bien la posibilidad de elegir.

390 En el libro del Génesis se lee lo siguiente: “Y Yavé Dios le dijo al hombre un mandamiento; le dijo: ‘Puedes comer todo
lo que quieras de los árboles del jardín, pero no comerás del árbol de la Ciencia del bien y del mal. El día que comas de él,
ten la seguridad de que morirás’”. Ver Gen. 2, 16-17.
75
Una lectura kierkegaardiana del anterior pasaje del Génesis puede llevar a afirmar
que Adán, en cuanto hombre, esto es, en cuanto posibilidad, descubre que está frente a la
posibilidad de elegir. Es precisamente ese descubrimiento el que lo pone “como un ser
posible, uno que tiene la posibilidad de hacerse de esta o aquella manera, frente a la
posibilidad o, mejor, frente a un mundo de posibilidades ante las cuales no puede hacer algo
diferente a elegir”392. En este sentido, se puede entender el concepto kierkegaardiano de la
angustia considerando al ser humano como la posibilidad que en el momento de elegir se
pone frente a la posibilidad de la elección misma.
El surgimiento y la causa de la angustia tienen que ver con la forma en que el danés
concibe al hombre. Como se ha dicho, éste es para nuestro autor una síntesis dialéctico-
relacional, una síntesis primordialmente entre cuerpo y alma, puesta por el espíritu. Cuando
el hombre se encuentra en estado de inocencia, el espíritu se halla como en sueño. Nuestro
autor describe este estado en el que el espíritu duerme de la siguiente manera: “En este estado
hay paz y reposo; pero hay al mismo tiempo otra cosa, que, sin embargo, no es guerra ni
agitación, pues no hay nada con que guerrear. ¿Qué es ello? Nada. Pero ¿qué efecto ejerce?
Nada. Engendra angustia”393.
De modo que, según lo anterior, la angustia se ha dado como producto de la nada y
ésta como producto del espíritu que duerme. Por ello, la angustia sólo puede darse en el
hombre, pues sólo él es, en la concepción del danés, una síntesis de cuerpo y alma puesta por
el espíritu. La angustia, entonces, es una condición interna al ser humano, algo no decadente
en él, sino más bien que manifiesta su grandeza:
Si el hombre fuese un animal o un ángel, no sería nunca presa de la angustia. Pero es una
síntesis y, por tanto, puede angustiarse, y cuanto más hondamente se angustia tanto más
grande es el hombre. Sin embargo, no hay que tomar esto en el sentido en que los hombres en
general lo toman, refiriendo la angustia a algo externo que se acerca desde fuera al hombre,
sino en el sentido de que el hombre mismo produce angustia 394.
El sujeto de la angustia es el ser humano, pero ¿cuál es el objeto de su angustia?, ¿de

qué se angustia el hombre? En un primer momento, nuestro autor afirma que el objeto de la
392ROJAS, Fernanda; “La angustia: un camino del hombre hacia lo divino”, en Ideas y valores, Bogotá, vol. 65, Sup. Núm.
2, 1 de diciembre de 2016, p. 142, [en línea], en: http://dx.doi.org/10.15446/ideasyvalores.v65n2Supl.55165 (25 de junio
de 2021).
76
angustia es la nada, pero también afirma que es una nada que se torna cada vez un algo: “la
nada, que es el objeto de la angustia, se torna más y más un algo”395.
Si se considera al hombre como un ser posible que está frente a un mundo de
posibilidades ante el cual debe elegir, y si es esta situación la que le genera angustia, entonces
no sería la nada sino lo posible aquello que le angustiaría. Lo posible, sin embargo, no es
algo concreto, pues propiamente no es. De ahí que se pueda decir que es nada, una nada que,
no obstante, anuncia la aparición de algo en cuanto que en ella se da la posibilidad.
Para entender que lo que angustia es lo posible, lo cual es nada porque todavía no es
algo concreto pero puede llegar a serlo, se puede hacer referencia al Evangelio en el que
Kierkegaard, hablando de la angustia de Cristo,396 afirma que ni siquiera las palabras “Dios
mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”397 expresan la angustia que muestran las
palabras que dirige a Judas: “Lo que vas a hacer, hazlo pronto”398. En efecto, mientras que
las primeras palabras designan “un estado en el que Cristo se encontraba”, las segundas
“designan una relación con un estado inexistente”399. Es precisamente este estado inexistente
el que angustia ya que, a pesar de que al no existir se puede decir que es nada, lo que hace
presente y angustia es la posibilidad de que sea.
Se puede afirmar, por tanto, que aquello de lo que propiamente se angustia el hombre
es, según nuestro autor, de la posibilidad, es decir, no se angustia de algo concreto, sino de
algo que está ante él sólo como posibilidad y que, por lo mismo, es nada. Se trata, no obstante,
de una nada en la que se da lugar mediatamente a un algo. La comparación que realiza el
danés entre la angustia y el vértigo puede ayudar a entender mejor esto. Dice Kierkegaard:
Puede compararse la angustia con el vértigo. Aquel cuyos ojos son inducidos a mirar con una
profundidad que abre sus fauces, siente vértigo. Pero ¿en dónde reside la causa de éste? Tanto
en sus ojos como en el abismo, pues bastaríale no fijar la vista en el abismo. Así, es la angustia
el vértigo de la libertad. Surge cuando, al querer el espíritu poner la síntesis, la libertad fija la
vista en el abismo de su propia posibilidad y echa mano a la finitud para sostenerse. En este
vértigo cae la libertad al suelo 400.
395 Ibidem, p. 81.

396
Cfr. Ibidem, 181-182.
397 Mt. 27, 46; Mc. 15, 34.
398 Jn. 13, 27.
399 Ibidem, p. 182.
400 Ibidem, p. 80.
77
Si la angustia es como el vértigo, entonces el mirar del hombre hacia el abismo, que
es la posibilidad, hace que se agarre de su finitud pues teme caer, pero a la vez el abismo lo
atrae y lo invita a saltar. Esta situación dialéctica de atracción y de repulsión, de amor y de
odio, es lo que el danés quiere expresar cuando califica a la angustia como “una antipatía
simpatética y una simpatía antipatética”401.
Una vez que el hombre, ante el vértigo de la posibilidad como libertad de elegir, cae,
de cara al abismo ve cómo éste se torna poco a poco algo. En efecto, si la angustia invita a
realizar un salto, dicho salto debe conducir a algo, a algún objetivo, el cual, una vez
alcanzado, haga salir de la angustia inicial. Según Fernanda Rojas, ese objetivo o punto de
llegada no sería otro que “el despertar del espíritu, la realización de la síntesis, la realización
del hombre”402.
Así pues, para llegar a la construcción del hombre, la cual consiste en el despertar del
espíritu, debe realizarse un salto que conjunte finitud, necesidad y temporalidad con infinitud,
posibilidad y eternidad. El sitio o lugar en el que se realiza la síntesis entre esos opuestos, y
especialmente entre temporalidad y eternidad, no es otro que el momento: “El momento es
esa cosa ambigua en que entran en contacto el tiempo y la eternidad, […], en la que el tiempo
desgarra continuamente la eternidad y la eternidad traspasa continuamente el tiempo”403.
Esta síntesis a la que conduce el salto con el cual despierta el espíritu no es una síntesis
distinta de aquella primordial entre el cuerpo y el alma puesta por el espíritu, de modo que
no se puede dar una sin que se dé también la otra. “La síntesis de lo psíquico y de lo corporal
debe ser puesta por el espíritu; pero el espíritu es lo eterno, y por eso existe tan sólo cuando
la primera síntesis a la vez que la otra, la de lo temporal y lo eterno”404.
A través del salto por el abismo de la libertad, a través de la elección, el hombre puede
hacerse a sí mismo, lo cual puede conducir a que se sienta responsable y a la vez culpable de
lo que haya hecho de sí. Es por eso que junto a la angustia aparece el sentimiento de culpa,405
y con ello se hace presente también el de pecado.
401 Ibidem, p. 60. Las cursivas son del autor. En su Diario Kierkegaard define la angustia como “el deseo de lo que se teme,
una antipatía simpática; una fuerza extraña que se apodera del individuo sin que éste pueda ni quiera liberarse, pues uno
teme y, sin embargo, desea aquello que teme”. Ver: KIERKEGAARD, Sören, Diario íntimo, p. 86.
402 ROJAS, Fernanda; “La angustia: un camino del hombre hacia lo divino”, p. 146.
404 Ibidem, p. 113.
78
El pecado aparece en el mundo como una elección, la elección de Adán, que luego se
extiende a ser una posible elección para el resto de la humanidad. Cuando el hombre está
parado frente a la posibilidad de llevar a cabo su existencia, se halla frente a la elección de lo
bueno o lo malo. De modo que en el estado de inocencia en el que el individuo se halla frente
a la posibilidad de hacerse, lo que le angustia no es simplemente el hecho de hacerse sin más,
sino el hecho de que puede hacerse bien o puede errar. En definitiva, lo que le angustia “es
la posibilidad de fallar, pues el fallo pone una nada posible en acto existencial”406.
No se trata, por tanto, de la percepción de un fallo cualquiera lo que angustia, sino “la
percepción de la posibilidad de fallar con respecto a mi existencia, de no acertar con la
decisión correcta […], la posibilidad de no alcanzar, de no cumplir, la medida que se me
exige como ser humano”407.
El hombre que se angustia al percibir la posibilidad de fallar sobre su existencia, tiene
como única salida la fe,408 entendida como “la certeza interior que anticipa la infinitud”409.
La fe, en efecto, constituye “esa salida que hay cuando todo se me presente
igualmente posible, tanto lo horroroso como lo bueno, tanto el pecado como el bien, tanto el
escandalizarme como el creer. La fe es creer que, aun cuando es posible perderlo todo, puedo
ganarlo todo”410.
Por eso, nuestro autor invita a dar el salto de la fe y a dejarse confrontar por la
angustia, pues ella “con ayuda de la fe educa” “a descansar en la Providencia”411. El descanso
en la Providencia o en lo Incondicional constituye para Kierkegaard el punto de llegada del
camino que traza el individuo singular, es decir, aquel que quiere realizar plenamente la
síntesis entre los diversos componentes de su existencia, y así no perder su yo en la masa de
la desesperación. Ésta, en efecto, “surge cuando no se acepta la verdad íntima del hombre, es
decir, la síntesis que es el espíritu basado en el Absoluto”412.
406 ALVIRA Domínguez, Rafael; “Sobre el comienzo radical. Consideraciones acerca de El concepto de la angustia de S.A.
Kierkegaard”, en Thémata. Revista de Filosofía, Navarra, Núm. 15, 1995, p. 37, [en línea], en:
https://idus.us.es/bitstream/handle/11441/27319/file_1.pdf?sequence=1&isAllowed=y (28 de junio de 2021). Las
cursivas son del autor.
408 Cfr. KIERKEGAARD, Sören; El concepto de la angustia, pp. 181-189.
409 Ibidem, p. 183.
410 ROJAS, Fernanda; “La angustia: un camino del hombre hacia lo divino”, p. 153.
79
2.2.5.2. La fórmula que desespera: no querer ser sí mismo en relación con Dios.
El trasfondo desde el cual se debe analizar el presente punto es el de la antropología

kierkegaardiana. Como se ha venido diciendo, para nuestro autor el hombre es un ser en
devenir. Él debe sintetizar elementos dialécticos que forman parte de su estructura
constitutiva. Para alcanzar una síntesis bien lograda de sí mismo, debe fundarse en la potencia
que lo ha creado, es decir, en Dios.
Para el pseudónimo de La enfermedad mortal, la desesperación consiste en el no
aceptar la condición humana de creatura fundada en el Absoluto. Dos son las fórmulas más
generales con las cuales Anticlimacus se vale para describir el ser del desesperado:
desesperadamente no querer ser sí mismo, o desesperadamente querer ser sí mismo. Para el
pseudónimo, esta última fórmula se reduce a la primera, porque querer ser sí mismo de forma
desesperada significa rechazar la fundación última del individuo en el Absoluto.
Así pues, para llegar a ser sí mismo es necesaria la fundación teológica. De ahí que
querer ser desesperadamente uno mismo es igual a no aceptar la condición humana. Querer
ser desesperadamente sí mismo es no querer ser lo que el hombre es, es decir, creatura que
encuentra su realización existencial en una relación de fundación con la potencia que lo ha
puesto:
Desesperar uno de sí mismo, querer uno desesperadamente deshacerse de sí mismo, es la

fórmula de toda desesperación, de suerte que también la otra forma de desesperación: “que
uno desesperadamente quiera ser sí mismo”, puede resolverse en la primera: “que uno
desesperadamente no quiera ser sí mismo” […]. Porque un desesperado quiere
desesperadamente ser sí mismo. Pero al mismo tiempo de querer esto, ¿acaso no quiere
también desembarazarse de sí mismo? Desde luego, así parece al menos a primera vista; mas
cuando se considera el caso más de cerca, entonces se ve que la contradicción es la misma. El
yo que aquél desesperadamente quiere ser, es un yo que él no es -ya que querer ser el yo que
uno es en verdad representa cabalmente todo lo contrario de la desesperación-. En una palabra,
que lo que aquél quiere no es otra cosa sino desligar su yo del poder que lo fundamenta. Pero
en esto fracasa inevitablemente, a pesar de toda su desesperación; porque a pesar de todos los
esfuerzos de la desesperación aquel poder es el más fuerte y le constriñe a ser el yo que él no
quiere ser. Y de este modo siempre pretende el hombre deshacerse de sí mismo, del yo que
realmente es, para llegar a ser un yo de su propia invención. Ser ese yo que él quiere -aunque
en otro sentido no iba a ser menos desesperado- habría constituido para él las delicias de su
vida, pero estar constreñido a ser un yo que él no quiere ser, constituye su verdadero suplicio,
el cual consiste en no poder desembarazarse de sí mismo 413.
80
La desesperación es, para Anticlimacus, la enfermedad mortal porque es una forma
de rechazar el elemento eterno que forma parte de la estructura del hombre, es decir, su
dependencia de Dios. Dicho rechazo, sin embargo, es una pretensión imposible de realizar,
pues el yo del hombre tendrá siempre necesidad de una fundación teológica, dado que es
espíritu. De ahí que quien no remedie esa situación y se obstine en rechazar la parte de eterno
que hay en él, será irremediablemente un desesperado, alguien que muere porque no muere:
Así estar “mortalmente enfermo” equivale a no poder morirse, ya que la desesperación es la

total ausencia de esperanzas, sin que le quede a uno ni siquiera la última esperanza, la
esperanza de morir. Pues cuando la muerte es el mayor de todos los peligros, se tienen
esperanzas de vida; pero cuando se llega a conocer un peligro todavía más espantoso que la
muerte, entonces tiene uno esperanzas de morirse. Y cuando el peligro es tan grande que la
muerte misma se convierte en esperanza, entonces tenemos la desesperación como ausencia
de todas las esperanzas, incluso la de poder morirse414.
El desesperado, al no reconocer su fundación teológica, se queda sin salida. En efecto,

él no puede ser el yo autónomo e independiente que quiere ser, pero tampoco puede dejar de
ser el yo heterónomo y dependiente que es. El desesperado, pues, es alguien que no acepta
su propia verdad, que rechaza ser el que es en relación con lo eterno.
La desesperación puede tomar, además de su fórmula básica -desesperadamente no
querer ser sí mismo-, otras formas de manifestarse.415
La primera de ellas hace referencia a la composición dialéctica de la síntesis -
desesperación como ausencia de síntesis-. Los distintos aspectos de la síntesis en la que
consiste el yo -alma y cuerpo, finitud e infinitud, posibilidad y necesidad, temporalidad y
eternidad- han sido descritos más arriba. Por lo que aquí toca es importante sólo subrayar que
la desesperación aparece cuando el yo no ha tomado conciencia de ser espíritu, es decir,
cuando no se realiza la síntesis, prevaleciendo uno de los elementos dialécticos. La
desesperación, en efecto, “consiste precisamente en que el hombre no tenga conciencia de
estar constituido como espíritu”416.
La segunda forma de hacerse presente la desesperación tiene que ver con la
determinación de la conciencia.417 En este sentido, se puede estar desesperado sin saberlo.
414 Ibidem, pp. 38-39.

415 Cfr. FAZIO Fernández, Mariano; op. cit. pp. 203-215.
417 Cfr. FAZIO Fernández, Mariano; op. cit. pp. 205-210.
81
Esto se produce cuando la sensualidad domina completamente al punto de opacar o hacer
desaparecer la conciencia de ser un yo. Éste es el tipo de desesperación propia del paganismo
y de los cristianos mediocres de la Cristiandad.
Se puede también desesperar conscientemente por debilidad, al dejarse determinar
sólo por la inmediatez de la vida. Es el caso del hombre que desespera por algo exterior a él:
la pérdida de posesiones, de fama o prestigio, etc. Puede suceder que lo anterior propicie una
autorreflexión que conduzca a una desesperación más profunda. En este caso, el hombre
desespera de lo eterno, lo cual pone de manifiesto la consciencia de la propia debilidad. Esto
el desesperado no lo puede soportar, por lo que se cierra a sí mismo convirtiéndose en un
taciturno:
[…] el desesperado hermético, ocupado con la relación de su propio yo consigo mismo, sigue
viviendo, sucesivamente, unas horas que aunque no vividas de suyo para la eternidad, sin
embargo tienen un poco que ver con ella. Lo peor del caso es que nuestro desesperado está
estancado ahí418.
No avanza porque la única forma de salir de la desesperación es la fundación en Dios.

Sólo así podrá superar la debilidad del finito con la fortaleza del Infinito.
El último grado de desesperación, en el que hay mayor consciencia, es el de
desesperadamente querer ser sí mismo por obstinación, lo cual incluye la rebelión contra
Dios:
Para que uno quiera desesperadamente ser sí mismo tiene que darse la conciencia de un yo
infinito. Sin embargo, este yo infinito no es sino la más abstracta de las formas y las más
abstracta de las posibilidades del yo. Y es cabalmente este yo el que el desesperado quiere
ser, desligando al yo de toda relación al Poder que lo fundamenta, o apartándolo de la idea de
que tal Poder exista. Con el recurso de esta forma infinita pretende el yo, desesperadamente,
disponer de sí mismo, o ser su propio creador, haciendo de su propio yo el yo que él quiere
ser, determinando a su antojo todo lo que su yo concreto ha de tener consigo o ha de eliminar.
Este su yo concreto o esta su concreción ha de contar sin duda con cierta necesidad y ciertos
límites, ya que es algo completamente determinado, que tiene estas o las otras cualidades,
estas o las otras disposiciones, etc., y que está delimitada por unas u otras circunstancias
concretas, etc. Sin embargo, con el recurso a esa forma infinitamente abstracta que es el yo
negativo, nuestro hombre quiere que se le dejen las manos libres desde el principio para
conformar todas esas cosas a su capricho y así sacar de todo ello el yo que él quiere ser a
expensas de esa forma infinita del yo negativo. Y sólo por este camino quiere ser sí mismo.
Esto significa que nuestro hombre quiere empezar un poco antes que todos los demás
hombres, pues no desea empezar con y mediante el principio, sino en el principio. Nuestro
hombre no quiere revestirse con su propio yo, ni tampoco estima que su tarea haya de estar
82
relacionada con el yo que se le ha dado, sino que personalmente quiere construirlo de raíz,
encarnando aquella forma infinita419.
Se puede desesperadamente querer ser sí mismo de manera activa y de manera pasiva.

Quien de manera activa se obstina en querer ser sí mismo no reconoce sobre sí ninguna
potencia superior:
El yo quiere desesperadamente gozar la plena satisfacción de ese hacerse a sí mismo, de ese

desarrollo propio, de ese típico ser sí mismo, y quiere también que todo el mundo le honre
por esa admirable disposición poética con la que ha llegado a comprenderse a sí mismo. Y,
sin embargo, toda esa comprensión propia no es en el fondo más que un enigma420.
Se tiene el yo desesperado pasivo cuando el desesperado descubre en su ser un defecto

fundamental que no le permite construir un yo perfecto. Al no tener esperanza de sanar, el
desesperado se escandaliza de la existencia, y quiere ser sí mismo a pesar y contra toda la
existencia. Recurrir en busca de ayuda o aceptarla no es en manera alguna para él una opción:
Porque esperar la posibilidad de un socorro, especialmente en fuerza del absurdo de que para
Dios todo es posible (…); eso no lo quiere él de ninguna manera. Ni tampoco quiere, por nada
del mundo, buscar ayuda en cualquier otra persona. No, antes que buscar ayuda, nuestro
desesperado prefiere ser sí mismo aun a costa de todos los tormentos del infierno 421.
Al crecer en la conciencia de su sufrimiento interior, el desesperado pasivo puede

llegar incluso al estado de lo demoníaco, esto es, a la obstinación de querer ser sí mismo, con
su aguijón bien clavado que lo atormenta, y con temor de la eternidad: “¡Qué locura más
diabólica! Porque precisamente lo que más le saca de quicio a nuestro hombre es la idea de
que a la eternidad se le ocurriese sacarlo de su miseria”422.
Finalmente, la forma potenciada de la desesperación es aquella que se produce delante
de Dios. En este caso la desesperación se convierte en el pecado por antonomasia.423
Hay pecado cuando delante de Dios, o teniendo la idea de Dios, uno no quiere
desesperadamente ser sí mismo, o desesperadamente quiere ser sí mismo. Por tanto, el pecado
es la debilidad o la obstinación elevadas a la suma potencia; el pecado, pues, es la elevación
de la potencia de la desesperación. El acento cae aquí en ese delante de Dios, o que se tenga
419 Ibidem, pp. 92-93. Las cursivas son del autor.

420 Ibidem, p. 94.
421 Ibidem, p. 96.
422 Ibidem, p. 97.
423 Cfr. Ibidem, pp. 101-168.
83
al mismo tiempo la idea de Dios. Es precisamente esta idea de Dios la que en todos los
sentidos, dialéctico, ético y religioso, hace que el pecado se convierta en lo que los juristas
podrían llamar o llaman la “desesperación cualificada” 424.
Anticlimacus llama yo teológico al yo humano que es consciente de estar delante de

Dios.425 Si la desesperación potenciada, es decir, el pecado, lo es en la medida en que está
delante de Dios, entonces lo contrario del pecado no es la virtud, sino la fe. De ahí que, del
mismo modo de cuanto sucede en el caso de la angustia, la única cosa del mundo que puede
extirpar la desesperación lo constituye la fe.
Se puede afirmar, por tanto, que el “individuo singular” será aquel que, habiendo
decidido ser sí mismo, ha realizado la síntesis de su ser dialéctico gracias a haber dado el
salto de la fe, es decir, gracias a haber decidido apoyar su existencia en Dios:
Porque, cabalmente, la fórmula que describe la situación del yo una vez que ha quedado
exterminada por completo la desesperación es la siguiente: que al autorrelacionarse y querer
ser sí mismo, el yo se apoye de una manera lúcida en el Poder que lo ha creado426.
La manera concreta en que se puede o no realizar ese salto de la fe con el cual devenir
den Enkelte o “individuo singular”, será el objeto de estudio del siguiente punto.
2.3. El individuo según los estadios de la existencia.
En este apartado se presentará de manera sintética la teoría kierkegaardiana de los

estadios o esferas de la existencia: “Hay tres esferas existenciales: la estética, la ética y la
religiosa”427. Esta teoría constituye, según Collins, “la doctrina kierkegaardiana de mayor
influencia, la contribución que generalmente reconocen las historias generales de la
filosofía”428.
Estos estadios o esferas existenciales -estético, ético y religioso- “no deben
distinguirse en una forma abstracta de tal suerte que el tercero sea la síntesis de los dos
primeros; la triple división no destruye la necesidad de enfrentarse con un último ‘o lo uno o

426 Ibidem, p. 34.
428 COLLINS, James; El pensamiento de Kierkegaard, FCE, México, 1958, p. 56.
84
lo otro’”429. En este sentido, se debe afirmar la independencia de cada uno de los estadios,
así como la necesidad del salto o de la toma de una decisión para pasar de un estadio a otro,
lo cual, por lo tanto, no se produce de manera automática:
Cada uno de estos estadios es independiente de los otros y representa un modo característico
del sentir, pensar y vivir. Al ser independientes, no existe continuidad entre ellos, pero sí una
jerarquía de valores que exige tomar una opción. Para pasar de uno a otro se necesita dar un
salto, es decir, tomar la decisión de abandonar uno y optar por otro. El decidirse por uno nuevo
no quiere decir que hay que renunciar totalmente a los valores del estadio abandonado, sino
que éstos deben ser subsumidos en el nuevo y perder la orientación fundamental que tenían
en el antiguo430.
Cabe aclarar de inmediato que lo que aquí interesa al exponer esta doctrina del danés
es presentar la manera en que el hombre puede o no devenir “individuo singular”
dependiendo de las categorías sobre las cuales decida edificar su propia existencia. Él, en
efecto, puede decidir edificar su yo por medio de Dios como fundante -estadio religioso-, o
por la afirmación del propio yo sustentándose en la razón y el compromiso con lo general -
estadio ético-, o por medio de la búsqueda del propio yo a través de la sensibilidad y la
inmediatez -estadio estético-.
Cada uno de estos estadios, antes de ser etapas por las cuales toda persona pasaría
necesaria y sucesivamente, son mundos cerrados. El paso de uno a otro estadio de la
existencia es posible sólo por medio del “salto, esto es, por una elección absoluta, que
excluya toda continuidad lógica, toda transición racional. La vida es decisión inmediata,
polémica, conflicto, acto que traspasa los abismos”431. Más que etapas o momentos de una
evolución, dichos estadios son “modos de ser y de estar determinados por las opciones libres
de cada persona y en cada momento de su vida”432.
Así pues, se tratará de desmenuzar el sentido que nuestro autor le da al concepto de
la existencia auténtica en relación a la concepción de vida asumida. Se realizará esto teniendo
siempre en mente el estadio desde el cual se gesta el “individuo singular” en sentido estricto.
429 Ibidem, p. 62.

430 SUANCES Marcos, Manuel y VILLAR Ezcurra, Alicia; El irracionalismo. Volumen II: De Nietzsche a los pensadores
del absurdo, Síntesis, Madrid, 2004, p. 118.
431 JOLIVET, Régis; “El pensamiento de Kierkegaard”, en Sapientia. Revista tomista de filosofía, La plata, Buenos Aires,
vol. 4, núm. 11, ene-mar de 1949, p. 36. Las cursivas son del autor.
432 CAÑAS Fernández, José Luis; Sören Kierkegaard. Entre la inmediatez y la relación, Trotta, Madrid, 2003, p. 22. Las
85
En efecto, Kierkegaard se plantea los tres estadios de la vida desde “la persona concreta y
singular, llamada ‘el único’ (Enkelten)”433.
2.3.1. El estadio estético: el individuo inmediato.
El estadio estético es definido como aquella situación en la que el hombre “es,

inmediatamente, lo que es”434. La concepción de la vida de quien vive estéticamente está
centrada en el gozo; su consigna es “hay que gozar de la vida”435. A este goce corresponde
“la inmediatez de la experiencia presente”436. De ahí que en su conjunto este estadio esté
regido por el instante: “el principio estético fundamental dice que el instante lo es todo. Carpe
diem, carpe horam”437.
Quien vive en el estadio estético disuelve su vida en el arte de gozar el instante: “Eres
espiritual, irónico, observador, dado a la dialéctica, lleno de experiencia en los goces, sabes
prever, eres sentimental […]; pero en medio de todo esto, no vives más que el instante y por
eso tu vida se disuelve y no sabes explicarlo”438.
Existen diferentes grados, etapas o tipos de vida estética, pues se puede recorrer una
infinita gama de posibilidades de goce. No obstante, dicha variedad es irrelevante, pues todas
ellas comparten un mismo concepto de vida, aunque sea “desagradable compartir un mismo
concepto de la vida con cualquier calavera o mujeriego”439.
Así pues, aunque las diferencias en el estadio estético sean tantas y tan acentuadas
que incluso se pueda hablar de diversos tipos o etapas dentro del mismo estadio, existe
también un parecido esencial que las acomuna. Dicho parecido tiene que ver con el hecho de
que “el espíritu no está determinado como espíritu sino inmediatamente”440.
Dentro de este estadio se distingue al esteta cuya exuberancia e ímpetu de sus pasiones
sensuales reducen al mínimo su capacidad de reflexión. Él es “un número en una multitud,
que tiene como único fin de su vida revolcarse en los placeres más bastos y groseros. […],

434 KIERKEGAARD, Sören; Estética y ética en la formación de la personalidad, Nova, Buenos Aires, 1955, p. 35.
435 Ibidem, p. 37.
436 MACINTYRE, Alasdair; Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 2004, p. 74.
438 KIERKEGAARD, Sören; Estética y ética en la formación de la personalidad, p. 36.
439 Ibidem, p. 38.
440 Loc. Cit.
86
busca sobre todo la cantidad de placer, no la calidad. Es el esteta que tiene menos sensibilidad
para las cosas del espíritu”441.
En contraposición a la anterior actitud se encuentra quien se alimenta de su propia
reflexión para un goce más exquisito: “Cobrar experiencia es en cierto modo ganar algo, pues
si bien uno pierde la dulce inquietud del anhelo impaciente, gana prestancia para hacer que
el instante sea realmente hermoso”442. Quien así actúa posee un notable sentido artístico y
gran capacidad de interiorizar sus propios sentimientos, razón por la cual puede convertirse
en un “candidato a la desesperación consciente”443. Este tipo de esteta podría ser representado
por Johannes, el protagonista del Diario del seductor,444 quien “sabe que el mejor goce será
la seducción de una mujer inocente y pura que es elevada espiritualmente por su propio
seductor”445.
La variedad de formas en las que se puede vivir estéticamente son y pueden
combinarse de infinitas maneras. Ejemplos relevantes de esa infinita variedad de formas de
vida estética fueron vistos por el danés en la literatura. Es el caso, por ejemplo, de figuras
literarias como Don Juan, quien representa la inmediatez del deseo; Fausto quien representa
la duda y Ahsaverus, el Judío Errante, quien representa la desesperación:
De todos los estados de ánimo cultivados por los románticos, tres le parecían a Kierkegaard
entonar el acorde mayor de la sensibilidad estética: la sensualidad mediata, la duda y la
desesperación. Y a estas actitudes las asoció con figuras fascinantes tanto para la imaginación
del público en general como para los grandes artistas: Don Juan, Fausto y Ahseverus 446.
De los tres, es el Don Juan de Mozart el que representa de forma completa la esfera
estética por ser el más inmediato de los tres por su cualidad musical. Kierkegaard distingue
tres formas en las que el deseo se muestra en la obra musical: como sueño, como búsqueda
y como seducción.447
El deseo como sueño está representado por el paje del Fígaro, quien simboliza una
sensualidad que no se mueve, que espera, que está en reposo contemplativo:

442 KIERKEGAARD, Søren; O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I, p. 327.
444 Cfr. KIERKEGAARD, Søren; O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I, pp. 309-439.
446 COLLINS, James; op. cit. p. 64.
447 Se debe hacer notar que esta explicación y lo que sigue no está relacionada con Fausto ni Ahseverus sino con el ensayo
El erotismo musical (O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I) en el cual se hace el análisis de Mozart y señala a tres
figuras: Querubino, Papageno y Don Juan.
87
El deseo, por tanto, que en este estadio se hace presente sólo como un barrunto de sí mismo,
no tiene movimiento, no tiene inquietud alguna, apenas lo mece una inexplicable agitación
interior; así como la vida de la planta está aprisionada a la tierra, así también el deseo está
sumido en una nostalgia tranquila y momentánea, absorto en la contemplación448.
La razón por la cual el deseo está como en reposo, aún sin dirigirse a ninguna parte,
es por su indeterminación, pues “el objeto se destaca tan poco, que lo deseado reposa
andróginamente en el deseo […]. El deseo y lo deseado se unifican en esa unidad”449.
El deseo como búsqueda es caracterizado por Papageno en La Flauta mágica. Aquí
el deseo despierta y con ello se separa el deseo y el objeto. Como consecuencia de esa
separación “el deseo es arrancado de su reposo sustancial en sí mismo”, por lo que “el objeto
ya no cae bajo la determinación de la sustancialidad sino que se dispersa en una multitud”450.
En este segundo momento el deseo busca fuera de sí mismo, se dirige a su objeto sin saber,
sin embargo, cuál de todos es.
Se encuentra, por último, el deseo que seduce, el que es completamente musical,
representado por Don Juan. Para él, el deseo no es ya algo inmóvil y carente de objeto,
tampoco algo sumergido en la búsqueda que termina perdiéndose en la multiplicidad, sino
que es unidad de los anteriores. Se trata del deseo determinado como deseo:
La contradicción del primer estadio consistía en que el deseo no podía tener objeto alguno,
pero, sin haber deseado, se encontraba en posesión de su objeto, y por eso no podía llegar a
desear. En el segundo estadio, el objeto se muestra en su multiplicidad, pero puesto que el
deseo busca su objeto en la multiplicidad, no tiene, en sentido profundo, objeto alguno, no
está determinado todavía como deseo. En Don Juan, en cambio, el deseo está absolutamente
determinado como deseo, es en sentido intensivo y extensivo la unidad inmediata de los dos
estadios anteriores. El primer estadio deseaba de manera ideal, lo Uno; el segundo, deseaba
lo particular bajo la determinación de lo múltiple; el tercer estadio es la unidad de éstos451.
Don Juan, pues, representa de manera intensiva y extensiva una vida realizada desde
la inmediatez sensual por su carácter musical, por su desear que seduce. Él no cae nunca en
consideraciones éticas, de él no se puede afirmar que lo que hace o deja de hacer es bueno o
malo, pues Don Juan se mueve en términos puramente estéticos, musicales. Un seductor en

449 Ibidem, p. 99.
450 Ibidem, p. 101.
451 Ibidem, p. 105.
88
sentido ético implica cierta reflexión, cierta conciencia, y Don Juan es musical, es inmediatez,
él sólo desea, y seduce con el poder demoníaco del deseo.
El seductor musical y poeta demoníaco no escapa de la angustia ni de la
desesperación: “El encadenamiento lógico de los conceptos de inmediatez, angustia y
desesperación, constituyen un proceso existencial que consiste en último término en la
vivencia de las experiencias de vértigo”452. La experiencia de vértigo lo succiona y lo
precipita al vacío que está en su interior. Por ello, al seductor-poeta demoníaco no se le puede
conceder “la sepultura, pero sí el lugar más próximo a ella”453, pues él, lo sepa o no, está
viviendo la propia muerte:
No puede envejecer pues nunca ha sido joven; no puede rejuvenecer pues ya ha envejecido;
en cierto modo no puede morir pues no ha vivido; en cierto modo no puede vivir pues ya está
muerto; no puede amar pues el amor es siempre presente y él no dispone de tiempo presente
alguno, ni venidero, ni pasado; con todo, es de naturaleza simpática y odia el mundo sólo
porque lo ama; no dispone de pasión alguna, no porque carezca de ella sino porque en el
mismo instante dispone de una y de su opuesta; no tiene tiempo para nada, no porque su
tiempo esté colmado de otra cosa, sino porque no dispone en absoluto de tiempo; está
desfallecido, no porque carezca de fuerza, sino porque su misma fuerza le hace desfallecer 454.
Él es un hombre solitario que para seguir viviendo necesita de las seducidas, necesita
aventurarse siempre, de lo contrario envejece, desespera y vive la propia muerte.
Aunque oscile dialécticamente entre la felicidad y la desdicha, siempre tiene la risa
de su parte como un don divino. Por eso, este modo de desesperación incrustado en esta
forma de existencia estética, al ser una pena o desesperación en torno a lo finito, difícilmente
puede conducir a la toma de conciencia de ser un yo o espíritu.455
Sin embargo, hay otra forma de desesperar dentro del estadio estético que sí puede
conducir a las fronteras de la conciencia de ser espíritu. Esta forma corresponde a la
desesperación o melancolía en torno al espíritu: “el espíritu está en cada esteta y es
desesperación, sin que tenga que presentar formas exteriores o se esté consciente de su
estado. La frontera de la vida estética se encuentra en esta conciencia de la propia
desesperación”456.
452 CAÑAS Fernández, José Luis; Sören Kierkegaard. Entre la inmediatez y la relación, p. 46. Las cursivas son del autor.
454 Ibidem, pp. 237-238.
455 Cfr. GUERRERO Martínez, Luis; Kierkegaard: Los límites de la razón en la existencia humana, p. 183.
456 Ibidem, p. 185.
89
En este sentido, si hay alguien que desde muchos aspectos puede ponerse como
paradigma estético, reflejando a la vez la insuficiencia y desesperación de una existencia
estética, ese alguien es Nerón:
Rara vez esa concepción de la vida se puede realizar en gran escala; en cambio, se encuentra
a menudo gente que lo hace por momentos y que, desaparecidas las condiciones, piensa que
si hubiese tenido lo necesario para realizarlos, habría alcanzado la felicidad y el placer a los
cuales aspiraba en la vida. Sin embargo, se encuentran algunos ejemplos en la historia, y como
pienso que puede ser útil comprender dónde lleva esta concepción de la vida, cuando todo la
favorece, describiré a ese hombre todopoderoso que fue el emperador Nerón, ante el cual el
mundo se inclinaba y que siempre se vio rodeado por una multitud solícita de mensajeros del
deseo457.
Habiendo asumido el cargo de emperador, quiso hacer de Roma una segunda Atenas
e iniciar a los romanos en la estética, poniéndose él mismo como ejemplo: “Solía vagar por
las noches con amigos libertinos, atacando a los transeúntes solitarios por las calles de Roma
y violando a las mujeres”458.
En el año 66 Nerón emprendió un viaje artístico a Grecia, pues consideraba a los
helenos como los únicos capaces de apreciar su talento en su justo valor. Alternó la
declamación de sus poemas con la participación en competencias de las cuales salió
victorioso en todas, convirtiéndose en “el máximo triunfador en toda la historia de los Juegos
Olímpicos”459.
Sabiendo que su reinado había caído (año 68 d.C.), Nerón acabó con su vida
hundiéndose un puñal en su cuello, ayudado por su siervo, mientras repetía llorando: “‘¡Qué
gran artista pierde el mundo!’”460.
Kierkegaard imagina al voluptuoso emperador Nerón engañando con el hartazgo del
deseo al espíritu, el cual, sin embargo, quiere abrirse paso a un modo superior de vida,
diferente al de la inmediatez estética:
Imagino al voluptuoso emperador. Está rodeado de lictores, no sólo cuando sube al trono o se
dirige a la asamblea del senado, sino también, y en particular, cuando sale para satisfacer sus
deseos y para que se puedan preparar los medios para sus expediciones de bandolero. Lo
imagino de cierta edad, su juventud ha pasado, su espíritu ágil lo ha abandonado; ya conoce
a fondo todos los placeres imaginables y está harto de ellos. Esta vida, por corrompida que

458 GRIMBERG, Carl; Historia universal. Volumen III: Roma, Daimond, México, 1983, p. 214.
459 Ibidem, p. 218.
460 Loc. Cit.
90
sea, ha madurado su alma, y, a pesar de todo su conocimiento del mundo, a pesar de toda su
experiencia, es todavía un niño o un joven. La inmediatez del espíritu no puede abrirse paso
y, sin embargo, quiere una salida, exige una forma superior de vida. Pero si esto ha de suceder,
llegará un momento en que el brillo del trono, la fuerza y la potencia disminuirán. Y no tiene
el coraje de exponerse a ello. Se aferra, entonces, a los deseos; toda la perspicacia del mundo
debe imaginar nuevos deseos para él, pues el descanso sólo existe en el momento del deseo;
una vez pasado éste, jadea por falta de vigor. De nuevo el espíritu quiere abrirse paso, pero
no lo consigue, es engañado continuamente, Nerón quiere ofrecerle el hartazgo del deseo.
Entonces el espíritu se condensa en sí mismo como una oscura nube; la cólera se incuba en
su alma y se convierte en una angustia que no se detiene ni en el instante del goce 461.
Así pues, el espíritu en Nerón se encuentra reprimido, rechazado por la existencia

estética de una personalidad constituida por una mezcla de melancolía,462 de angustia463 y de
desesperación464 que se manifiesta en la amargura con la que trata a los demás.
De esta manera, en su desarrollo la existencia estética, regida por el placer, se topa
con el espíritu que se hace presente por la melancolía. En un cierto punto, el esteta desea más
ocultar a los propios ojos la melancolía, que el goce de nuevos y mayores placeres:
¿Qué es entonces la melancolía? Es la historia del espíritu. En la vida del hombre llega un
momento en que la inmediatez, por decirlo así, ha madurado, en que el espíritu aspira a una
forma superior en la que quiere apoderarse de sí mismo como espíritu. El hombre, en cuanto
espíritu inmediato, es función de toda la vida terrestre y el espíritu, concentrándose sobre sí
mismo, quiere salir de esa dispersión y transfigurarse en sí mismo; la personalidad quiere
tomar conciencia de sí mismo en su validez eterna. Si esto no sucede, el movimiento queda
detenido y, si la personalidad es reprimida, entonces aparece la melancolía 465.
La manera en la que el espíritu puede salir de esa condición melancólica que lo oprime
lo constituye la desesperación, de ahí que el pensador danés exhorte a ella:
Por lo tanto, desespera, y tu frivolidad ya no te hará errar como un espíritu inconstante, como
un fantasma entre las ruinas de un mundo perdido para ti; desespera, y tu espíritu ya no
suspirará a causa de la melancolía, pues el mundo será de nuevo para ti bello y hermoso, lo
mirarás, sin embargo, con ojos distintos, y tu espíritu liberado se lanzará hasta el mundo de la
libertad466.
461 KIERKEGAARD, Sören; Estética y ética en la formación de la personalidad, pp. 44-45.

462 Cfr. Ibidem, p. 44: “La naturaleza de Nerón se llama melancolía”.
463 Cfr. Ibidem, p. 45: “su naturaleza más íntima es la angustia”; p. 46: “Es enigmático por sí mismo, y la angustia es su
naturaleza”.
464 Cfr. Ibidem, pp. 46-47: “Sería capaz de sacrificar un niño ante los ojos de su madre para ver si su desesperación puede
dar a la pasión una nueva expresión que lo divierta”.

465 Ibidem, pp. 48-49.
466 Ibidem, p. 87.
91
La desesperación puede ser considerada como una condición dentro de una
concepción estética de la vida, “pues la personalidad permanece dentro de su inmediatez”467.
Sin embargo, puede ser vista también como “la última concepción estética de la vida, pues,
en cierto modo, ha incorporado a ella la conciencia de la nulidad de tal concepción”468. De
ahí que el esteta sea necesariamente un desesperado, lo sepa o no. Él, no obstante, es puesto
por la desesperación misma en condición de permanecer dentro del estadio de la inmediatez
o puede también encarrilarse “al movimiento por el cual se afirma lo ético”469. Para lograr
esto último es necesario que el individuo elija desesperar de la propia finitud con el propósito
de elegir su yo según su valor eterno:
La elección de la desesperación es, por consiguiente, “yo mismo”; pues es muy cierto que al
desesperar desespero tanto de mí mismo como de cualquier otra cosa; pero el yo mismo del
cual desespero es un finito como cualquier otro finito, el yo mismo que elijo es el yo mismo
absoluto, o el yo mismo en su validez eterna 470.
Quien ha desesperado no de algo externo a él ni de algún aspecto particular de sí

mismo, sino de sí mismo en cuanto yo finito, y ha escogido su yo absoluto, ha dado el salto
hacia una forma superior de vida, la vida ética de la cual se hablará a continuación.
2.3.2. El estadio ético: el individuo que elige comprometerse con lo general.
Como se dijo al final del punto anterior, el comienzo de la vida ética coincide con el
momento en el que el individuo desespera de su yo finito y elige su yo absoluto o eterno.
Este momento a su vez, puede identificarse con el arrepentimiento y con la necesidad de la
redención: “Sólo quien haya experimentado la desesperación comprende fundamentalmente
la redención, porque siente su necesidad”471.
En efecto, al desesperar de sí mismo, el individuo toma conciencia de su culpa y
arrepintiéndose encuentra el fundamento de su ser en Dios: “Su arrepentimiento se remonta
al pasado, y su objeto es él mismo, la familia, la raza -y, finalmente, se encuentra a sí mismo
467 Ibidem, p. 55.

468 Loc. Cit.
469 Ibidem, p. 54.
470 Ibidem, p. 87.
471 KIERKEGAARD, Sören, Diario íntimo, p. 236.
92
en Dios. Sólo con esa condición puede elegirse a sí mismo […] sólo así puede elegirse a sí
mismo en sentido absoluto”472.
Se trata de una elección absoluta porque el individuo opta por elegirse a sí mismo
fundamentado en el Absoluto. El resultado de esta elección, por la cual el hombre “deviene
lo que deviene”473, es el reencuentro del yo personal, el cual se encontraba, en la inmediatez
de la vida estética, fuera de sí, alienado en las cosas superficiales.
La existencia ética comporta una tensión entre un yo real -lo que se es- y un yo ideal
-lo que se puede devenir-. Mediante el conocimiento práctico de sí mismo, la elección y el
esfuerzo, el individuo puede perfeccionar su yo en su dimensión real como en su dimensión
ideal:
El “yo” que el individuo conoce, es, a su vez, el verdadero “yo” y el “yo” ideal, que el
individuo posee fuera de sí mismo como la imagen sobre la cual debe formarse, y que, sin
embargo, posee también en sí mismo, puesto que es él mismo. El objetivo hacia el cual el
individuo debe tender sus fuerzas no está más que en él, y, sin embargo, al tender hacia allí
sus fuerzas, ese objetivo está fuera de él474.
Así pues, la existencia humana es concebida como un proceso teleológico de

autoperfeccionamiento. El hombre tiene en sí mismo su propio fin, pero todavía no lo ha
alcanzado plenamente, es a la vez un ya -el “yo” real- y un todavía no -el “yo” ideal o general-
. De hecho, la tarea del hombre ético consiste en “transformarse a sí mismo en individuo
general”475. Esto es posible gracias a la coexistencia entre lo general y lo particular, lo que
significa que el individuo ético tiende hacia lo general desde su ser concreto, desde su
situación existencial plenamente asumida:
El que se ha elegido a sí mismo y se ha encontrado éticamente, se posee a sí mismo,

determinado en toda su concreción. Se posee, pues, como individuo que tiene tales
capacidades, tales pasiones, tales disposiciones, tales costumbres […]. He aquí, pues, donde
se posee a sí mismo como tarea propia, la que consiste sobre todo en regular, en formar, en
moderar, en excitar, en reprimir, en una palabra, en producir en el alma una armonía que es
el producto de las virtudes personales. El objetivo de su actividad es, aquí, él mismo, aunque
no arbitrariamente determinado pues él se posee a sí mismo como una tarea que le ha sido
impuesta, aunque esta tarea se ha hecho suya porque la ha elegido 476.

473 Ibidem, p. 35. Si en la vida estética el hombre “es inmediatamente, lo que es”, en la vida ética es aquello que él deviene.
474 Ibidem, p. 141.
475 Ibidem, p. 144.
476 Ibidem, pp. 145-146.
93
Este telôs personal, puesto por el Absoluto y escogido por el hombre, no se realiza al
margen de lo social, sino dentro de los deberes laborales, familiares y políticos. Esto es así
porque el deber, en el que el “yo” ético basa su existencia,477 es lo general pero realizado de
manera personal por el individuo:
Nunca digo de un hombre: cumple con el deber o los deberes; sino que digo: cumplo con mi
deber, tú cumples con el tuyo. Esto demuestra que el individuo es a la vez lo particular y lo
general. El deber es lo general, es lo que se me pide; si, por consiguiente, no soy lo general,
tampoco puedo cumplir con el deber. Mi deber, por otro lado, es lo particular, algo que sólo
a mí concierne y, sin embargo, es el deber y, por lo tanto, es lo general. Aquí aparece la
personalidad en su validez suprema. Ella no es anárquica, pero tampoco se fija a sí misma la
propia ley; pues la determinación del deber continúa, pero la personalidad aparece como la
síntesis de lo particular y de lo general 478.
De este modo, el deber general se presenta como tarea individual. Lo que cuenta en
la vida ética no es “que el hombre sepa contar con los dedos cuantos deberes tiene”, es decir,
la multiplicidad de deberes, sino que haya “sentido la intensidad del deber”, de donde
adquiere “la seguridad de la validez eterna de su naturaleza”479. Ser consciente de ello, esto
es, del propio deber y de la responsabilidad que conlleva, pone al hombre en condición de
ser señor de su propia vida: “lo principal, fuera de lo cual no hay salvación, es que un hombre,
respecto de su propia vida, no es su tío sino su padre”480.
Una manera de realizar ese señorío sobre la propia existencia y sobre la naturaleza es
mediante el deber del trabajo, con el cual se realiza lo general en lo personal: “El deber de
trabajar para vivir expresa lo que es común al género humano y expresa también, en otro
sentido, lo general, porque expresa la libertad. Precisamente el hombre se libera trabajando -
trabajando se adueña de la naturaleza y demuestra que es superior a la naturaleza-”481.
El trabajo pone de manifiesto la libertad, y por ello la posibilidad de trabajar es
expresión de la perfección del ser humano, quien puede volverse incluso su propia
providencia: “Es hermoso ver a una Providencia que alimenta todo y de todo se hace cargo;
pero es aún más hermoso ver a un hombre que es como su propia Providencia”482.
477 Cfr. GUERRERO Martínez, Luis; Kierkegaard: Los límites de la razón en la existencia humana, p. 191.
478 KIERKEGAARD, Sören; Estética y ética en la formación de la personalidad, pp. 147-148.
479 Ibidem, p. 151.
480 Loc. Cit.
481 Ibidem, p. 171.
482 Loc. Cit.
94
A través del deber general del trabajo, el hombre puede desarrollar sus
potencialidades o talentos, realizando lo general de forma personal. Para esto es importante
que descubra su vocación, es decir, aquel modo del todo particular con el cual, a la vez que
satisface de modo pleno su personalidad, queda esencialmente asimilado a los demás: “la
proposición ética de que todo hombre tiene una vocación expresa que existe un orden
razonable de cosas, dentro del cual todo hombre, si quiere, ocupa su lugar de modo que
exprese a la vez lo individual y lo que es común al género humano”483.
Descubrir y elegir ese modo especial de realizar lo general en lo personal es algo que
sólo puede realizar cada hombre: “el moralista no puede indicar a nuestro héroe qué vocación
ha de elegir […]. Lo que el moralista puede enseñarle es que existe una vocación para todo
hombre y que, una vez hallada, hay que elegirla éticamente”484.
No es la eminencia o la pequeñez de la vocación o de la tarea propia a realizar lo que
importa, sino el modo en que dicha tarea se realiza: “Algunos pueden demostrar coraje en las
cosas ordinarias, otros en las extraordinarias. La cuestión está en saber cómo las hacen”485.
El hombre ético demuestra su coraje en la forma en que vive lo extraordinario en lo
ordinario de la vida, cumpliendo los deberes propios de la vida familiar y social. El siguiente
texto expresa muy bien lo característico de este estadio de la existencia, tal y como expuesto
hasta aquí:
Cumplo con mi tarea de consejero del tribunal, estoy satisfecho de mi vocación, creo que
corresponde a mi capacidad y a toda mi personalidad. Sé que exige fuerzas. Trato de
perfeccionarme en ella cada vez más y, al hacerlo, siento que yo mismo me desarrollo. Amo
a mi mujer y soy feliz en mi hogar; escucho la canción de cuna de mi mujer y me parece más
hermosa que cualquier otro canto, sin imaginar que es una cantante; escucho los gritos del
niño, que no son inarmónicos, veo que su hermano mayor crece y se desarrolla; considero su
porvenir con alegría y confianza, no con impaciencia, pues tengo tiempo de sobra y esa misma
espera es un placer. Mi actividad tiene importancia para mí y creo que también la tiene para
otros, aun cuando no pueda determinar en qué medida. Me es grato considerar importante
para mí la vida personal de los demás y deseo y espero que mi vida también sea importante
para aquellos con los cuales me siento de acuerdo en todo lo que es concepción de la vida.
Amo mi lengua materna que libera mi pensamiento, pienso que cuanto tengo que decir en este
mundo se puede expresar maravillosamente con ella. Así es como mi vida tiene importancia
para mí, tanta importancia que me hace feliz y contento. Mientras tanto, vivo por añadidura
una vida superior y cuando sucede, a veces, que respiro esa vida superior en el soplo de mi
vida terrenal y doméstica, me considero feliz, el arte y la gracia se fusionan para mí. Así es
como amo la existencia, porque es bella y se prepara para otra más bella aún486.
483 Ibidem, pp. 183-184.

484 Ibidem, pp. 182-183.
485 Ibidem, p. 191.
486 Ibidem, pp. 224-225.
95
Por muy bello que parezca, el estadio ético no es perfecto, pues no es posible cumplir
a la perfección con lo general, con el deber ético, y estar en perfecta regla con Dios, ante
quien siempre se estará en deuda. El estadio ético, por tanto, no es un estadio definitivo.
Sobre él, en efecto, se encuentran las exigencias absolutas del Absoluto, quien en un
momento dado puede demandar en el individuo una pasión absoluta que lo lleve a ponerse
por encima de todo orden ético racional. La implicancia de esto en la configuración del
individuo singular, del existente auténtico, es lo que se presentará a continuación cuando se
trate del estadio religioso.
2.3.3. El estadio religioso: el “individuo singular” o quien elige relacionarse

de manera personal y absoluta con el Absoluto.
La relativización del estadio ético y la entrada en escena del estadio religioso puede
ser descrita mediante la figura de Abraham, el padre de la fe:
El tipo perfecto del “movimiento según la fe” nos lo ofrece Abraham. Éste ha realizado, en
efecto, el movimiento de lo absurdo aceptando sacrificar su más amado bien y en
consecuencia aceptando suspender lo ético y salirse de lo general, y al mismo tiempo
manteniéndose firme en la convicción de que Isaac le sería devuelto. De esta manera ha
penetrado en la vida más elevada: se ha puesto en relación infinita con el Infinito, en relación
absoluta con el Absoluto, lo que constituye la esencia misma de lo religioso 487.
Con una pasión infinita, Abraham subordinó la vida ética a la vida religiosa, la razón
a la fe: “Abraham, por la fe, dejó el país de sus antepasados y fue un extranjero en la Tierra
prometida. Abandonó una cosa y tomó otra consigo. Abandonó su razón terrestre y tomó la
fe”488.
En la vida religiosa la ética no desaparece, no es rechazada, pero sí es subordinada.
Kierkegaard habla de una suspensión teleológica de la ética489 en el sentido de que existen
algunos deberes personales del individuo respecto a Dios que le hacen ponerse por encima
de lo general: “La conducta de Abraham, desde el punto de vista ético, se expresa diciendo

488 KIERKEGAARD, Søren; Temor y temblor, p. 529.
489 Cfr. Ibidem, pp. 562-573.
96
sin rodeos que quiso matar a su hijo; y, desde el punto de vista religioso, que quiso
sacrificarlo”490.
La suspensión teleológica de la ética no significa ir en contra de lo general por no
lograr alcanzar la altura ética, sino en ponerse por encima de lo general mediante la fe. Esta
consiste precisamente en “esa paradoja según la cual el individuo está por encima de lo
general”491, relacionándose de manera “absoluta con lo absoluto”492. El siguiente texto
expone de manera clara lo apenas dicho:
La paradoja de la fe estriba en el hecho de que el individuo está situado por encima de lo

general. O dicho de otra forma, evocando una distinción dogmática caída en desuso, esa
paradoja consiste en que el individuo determina su relación con lo general en virtud de su
relación previa con lo absoluto y no al revés, su relación con lo absoluto en virtud de su
relación anterior con lo general. La misma paradoja puede formularse también diciendo que
existe un deber absoluto para con Dios, porque en este deber el individuo en cuanto tal se
relaciona de manera absoluta con lo absoluto.
Si en este último contexto se enuncia que es un deber amar a Dios, […] si tal deber es absoluto,
la ética queda rebajada al plano de lo relativo. Lo que no significa en modo alguno que la
ética tenga que ser abolida, sino simplemente que se formula de una manera diversa dentro
de los términos peculiares de la paradoja […]493.
El movimiento infinito de la fe implica por una parte la resignación absoluta y, por la

otra, el salto. Con la resignación infinita se renuncia a todo lo finito para descubrir el propio
valor eterno. Por tal razón ella constituye “el último estadio que precede inmediatamente a
la fe, de suerte que no tiene fe todo aquel que no haya hecho ese movimiento previo”494.
Para convertirse en caballero de la fe, sin embargo, es necesario que el caballero de
la resignación absoluta realice un nuevo movimiento, un salto al absurdo por excepcional. El
siguiente texto expone lo que asemeja y lo que distingue al primero del segundo:
Veamos ahora cómo se comporta el caballero de la fe […]. Ejecuta las mismas cosas que el
caballero de la resignación, es decir, renuncia infinitamente a aquel amor que constituye todo
el contenido de su vida y consigue acallar los dolorosos tormentos subsiguientes. Pero
entonces sobreviene el prodigio y realiza otro nuevo movimiento mucho más sorprendente
que el primero, puesto que el caballero de la fe reafirma plenamente convencido: “Creo, a
pesar de todo, que conseguiré a la que amo con toda mi alma; la conseguiré en virtud del
absurdo, esto es, en virtud de mi creencia de que para Dios todo es posible” 495.
490 Ibidem, p. 538.

491 Ibidem, p. 562.
492 Ibidem, p. 563.
493 Ibidem, p. 575.
494 Ibidem, p. 552.
495 Loc. Cit. En Mt 19,26 se lee: “Fijando en ellos su mirada, Jesús les dijo: ‘Para los hombres es imposible, pero para Dios
todo es posible’”.
97
Mientras que por la resignación infinita el hombre renuncia a todo, mediante la fe lo
gana todo: “Por la resignación digo adiós a todas las cosas. Es un movimiento que realizo
por mí mismo […]. Por la fe, en cambio, no digo adiós a ninguna cosa, sino que las recibo y
alcanzo todas”496.
Al ser la fe una pasión, resulta que toda relación absoluta del individuo con el
Absoluto no se puede realizar a través de una mediación reflexiva, sino sólo mediante la
pasión que hace posible el salto: “Todo movimiento hacia lo infinito se efectúa por la pasión
y ninguna reflexión puede producir un movimiento. Aquí estriba el salto perpetuo en la vida,
que es el que explica el movimiento, mientras la mediación es una quimera”497.
Así pues, la fe, cuyo contenido es la paradoja y cuya manera psicológica de acercarse
a ella es la pasión infinita, constituye el sitio en el que se verifica la relación absoluta del
individuo con el Absoluto. En esa relación directa, personal, con Dios, propio del estadio
religioso, todas las otras relaciones humanas “palidecen y se descoyuntan: porque Dios es lo
Absoluto, y todo lo Relativo frente a Él es como si no existiera. Después todas esas relaciones
vuelven, purificadas y reforzadas; pero ya son relaciones con Dios”498.
En este sentido, se puede afirmar que la formación del individuo singular se realiza
no en un contexto de aislamiento, sino en un contexto de relaciones que se subordinan a la
relación fundamental que el individuo establece con Dios. Se trata, pues, de un proceso
relacional de carácter ascensional. En dicho proceso el individuo elige dar el salto a lo
absurdo de la fe con el cual, liberándose de la inmediatez estética y saliéndose de la tiranía
de lo general, llega a relacionarse de manera absoluta con el Absoluto: “primero es la
liberación de la inmediatez ‘estética’, después la liberación de lo que parece lógico a una
mirada ‘ética’, y por último se pasa a lo paradójico y a lo ‘absurdo’ por excepcional, que no
es sino lo relacional en grado sumo llamado lo ‘religioso’”499.
496 Ibidem, p. 554.

497 Ibidem, p. 560, nota a pie de página Nº 51. Las cursivas son del autor.
499 CAÑAS Fernández, José Luis; “Ser inmediato y ser relacional en la filosofía de Søren Kierkegaard”, en La Mirada
Kierkegaardiana, España, Nº 0, 10 de febrero de 2018, p. 29; [en línea)] en: http://lamiradakierkegaardiana.hiin-

enkelte.info/index.php/2018/02/10/ser-inmediato-y-ser-relacional-en-soren-kierkegaard/ (revisada el 29/07/2021). Las
98
Sólo a quien haya realizado y continúe realizando en su vida este pasaje hacia lo
fundante e incondicional, hacia Dios, le conviene el calificativo de individuo singular. Sólo
él es existente auténtico, pues “el que no tiene a Dios, no tiene yo”500.
Para éste lo importante no es la relación inmediata que pueda establecer con los
objetos, sino su relación personal y única con un ser personal y Único. El ser humano, en
efecto, se comprende mejor por sus relaciones personales que por sus relaciones impersonales
propia de la inmediatez de los objetos.
Por lo anterior se puede caracterizar al existente auténtico como alguien más
relacional que inmediato, más personal-subjetivo que impersonal-objetivo, más apasionado
que frío calculador, en fin, un ser más en devenir, en vías de construcción, que un ser ya
concluido. Estos y otros aspectos constituyen algunas ventajas de la antropología
kierkegaardiana cuya principal fortaleza consiste, al decir de Juan Fernando Sellés, en “ser
una antropología hecha en ‘primera persona’”501. Identificar y subrayar los puntos principales
de dicha antropología y ponerlos en diálogo con una antropología cristiana, será el propósito
del siguiente apartado, con el cual se concluirá el presente capítulo.
Como conclusión del presente capítulo se individuarán y subrayarán algunos rasgos

antropológicos que se desprenden del análisis realizado en torno a la categoría
kierkegaardiana del “individuo singular”.
Dado que dicho análisis constituye el objetivo principal del presente trabajo, al cual
se agrega la exploración de posibles elementos que podrían ayudar en la formación del
aspirante josefino, dicha individuación y subrayado se limitará a dos rasgos fundamentales.
Estos tienen que ver con la constitución dialéctica del hombre y con su necesidad de
relacionarse de manera fundante con Dios.
Por ahora se tratará sólo de mostrar de manera breve la compatibilidad de tales rasgos
con una antropología cristiana de la vocación. Luego, en el tercer y último capítulo, se pasará

501 SELLÉS, Juan Fernando; La antropología de Kierkegaard, EUNSA, Pamplona, 2014, p. 201.
99
a describir sus consecuencias prácticas en la formación y acompañamiento de quienes aspiran
devenir Misioneros de San José.
Lo primero que salta a la vista del anterior análisis es que para Kierkegaard, el
hombre, llamado a ser “individuo singular”, es un ser dialéctico: “Su problema es
precisamente el ser dialéctico; y la plenitud existencial del hombre lo constituye la síntesis
terminal de su modo de ser dialéctico”502.
De esta manera, el hombre en el ser y en el hacerse “individuo singular” experimenta
una tensión interna producto de sus propias formas dialécticas fundamentales. Éstas tienen
que ver en primer lugar con su corporeidad y su animinidad. De ahí se desprenden su carácter
finito e infinito, su estar sujeto a la necesidad y su apertura a la posibilidad, su desarrollo en
el tiempo con la proyección en la eternidad.
La concepción kierkegaardiana del hombre como un ser constitutivamente dialéctico
concuerda con la antropología de la vocación cristiana elaborada con método inductivo e
interdisciplinario por los años 70 del siglo pasado por el Instituto de psicología de la
Universidad Pontificia Gregoriana. Según esta antropología, hay en el ser humano una
dialéctica de base,503 es decir, una tensión inherente entre su yo que aspira a la trascendencia,
a la apertura de sí hacia el infinito (yo ideal), y su yo que se experimenta limitado,
sobrepasado por esa aspiración (yo real):
Una de las características profundas del hombre es la de desear o ser confrontado por una
realidad que está más allá de sus fuerzas, de sus límites, de su finitud, más allá del orden
sensible o intuitivo-emotivo. Este anhelo infinito por el Objeto abraza todo nuestro espíritu
sin por ello destruir lo finito y limitado que también somos. De aquí resulta la dialéctica
presente en nuestro ser entre el infinito al que tendemos con nuestros ideales y la finitud de
nuestra realidad. Más aún, es la misma autotrascendencia la que “produce tensión entre el yo
que trasciende y el yo que es trascendido”. Esta dialéctica es ontológica, es inherente al ser
del hombre504.
Esta dialéctica de base toma su forma concreta en las estructuras adquiridas del yo
ideal y del yo actual que cada individuo desarrolla de manera personal mediante sus
elecciones:
503 Cfr. RULLA, L.M., Antropologia della vocacazione cristiana. Vol. I. Basi interdisciplinari, EDB, Bologna, 1997, pp.
142-143.
504 Ibidem, p. 142. La traducción es mía.
100
Las dos estructuras del yo-ideal y del yo-actual se relacionan entre sí de manera dialéctica, en
oposición mutua: por una parte se encuentra el yo-ideal, esto es, la tendencia a la
autotrascendencia ilimitada que se manifiesta en lo que el hombre quisiera ser y hacer; por
otra parte, se encuentra el yo-actual, es decir, la limitación del hombre que se expresa en lo
que él es o hace. Esta dialéctica repite en parte la dialéctica de base anteriormente descrita; es
una repetición en términos de estructura de lo que antes se había hablado en términos de
contenidos. Se trata, sin embargo, de una repetición que agrega una nueva perspectiva.
Anteriormente se había subrayado el hecho de que existe una dialéctica. Hoy se quiere
subrayar las consecuencias que dicho hecho posee para el desarrollo y la formación del
sistema motivacional de la persona singular 505.
La concordancia del concepto de dialéctica de base, aquí brevemente expuesto, con

el análisis en torno a la categoría kierkegaardiana del “individuo singular” y la concepción
dialéctico-dinámica del hombre que está en el fondo de la misma, es más que evidente. Dicha
sintonía se puede extender también a una postura oficial que la Iglesia católica posee en torno
al hombre. Éste, en efecto, es concebido como interiormente escindido, lo cual a su vez
repercute en una vida externamente conflictiva:
En realidad de verdad, los desequilibrios que fatigan al mundo moderno están conectados con
ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano. Son muchos
los elementos que se combaten en el propio interior del hombre. A fuer de criatura, el hombre
experimenta múltiples limitaciones; se siente, sin embargo, ilimitado en sus deseos y llamado
a una vida superior. Atraído por muchas solicitaciones, tiene que elegir y que renunciar. Más
aún, como enfermo y pecador, no raramente hace lo que no quiere y deja de hacer lo que
querría llevar a cabo. Por ello siente en sí mismo la división, que tantas y tan graves discordias
provoca en la sociedad506.
Junto a esta inicial sintonía entre el hombre dialéctico de la categoría kierkegaardiana

del “individuo singular” y lo sostenido por la Iglesia católica en el documento conciliar
Gaudium et spes, hay que señalar también una diferencia. Se trata de una diferencia no
menor. En efecto, mientras que Kierkegaard, en su mentalidad protestante, concibió la
naturaleza humana como corrupta, es decir, totalmente echada a perder, en la Iglesia católica
se la concibe como herida por el pecado original, mas no dañada del todo. De ahí que en la
dialéctica existencial de nuestro autor rige más lo antagónico, aquello de ‘o lo uno o lo otro’,
mientras que la Iglesia católica “es más partidaria de la armonía que de la oposición, del
‘también’ y del ‘además’ que del ‘aut… aut’ u ‘oposición’”507.
505 Ibidem, p. 161. Las cursivas son del autor; la traducción es mía.
506 CONCILIO VATICANO II, “Gaudium et spes”. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, 7 de
diciembre de 1965, n. 10.
507 SELLÉS, Juan Fernando; La antropología de Kierkegaard, p. 205.
101
Considero, pues, que la concepción antropológica del pensador danés, extraída a
partir del análisis de su categoría “individuo singular”, una vez corregida y precisada por los
estudios de Rulla en torno al concepto de “dialéctica de base” y por lo sostenido por la Iglesia
católica, puede iluminar el acompañamiento formativo de quienes aspiran devenir misioneros
josefinos.
Junto a este rasgo de la constitución dialéctica del hombre se encuentra aquel otro que
afirma su imperiosa necesidad de relacionarse de manera fundante con Dios.
Como se ha visto, para nuestro autor el hombre no es sólo un ser dialéctico, alguien
constituido por elementos opuestos a los cuales busca poner en relación, sino que es sobre
todo una relación que, relacionando aquellos elementos, se relaciona consigo misma. Pero,
además, esta relación que se relaciona consigo misma, el hombre, no se ha puesto o creado a
sí misma, sino que ha sido puesta por Otro. Ese Otro, esa potencia fundante, es Dios. De ahí
que el verdadero yo sea, para Kierkegaard, “el yo teológico, es decir, el yo precisamente
delante de Dios”508.
De modo que, para nuestro autor, el hombre hecho y derecho, el “individuo singular”,
el existente auténtico, es aquel que de manera libre e inteligente busca fundar su ser en Dios,
estableciendo con Él una relación absoluta.
El existente auténtico, por tanto, es sólo aquel que, asumiendo toda su realidad y
constitución dialéctica, realiza la síntesis de sí mismo apoyándose “de una manera lúcida en
el Poder que lo ha creado”509.
Es verdad que, en su libertad, el hombre puede optar por excluir a Dios de su vida.
En este caso, él se convertirá en un Exemplaret, esto es, un individuo más de la especie, pero
no será “individuo singular”, den Enkelte.
Esa tendencia o posibilidad de trascenderse a sí mismo y de trascender toda la
realidad, poniéndose por encima de lo general, en un intento de relacionarse de manera
fundante con Dios, es lo que en la Antropología de la vocación cristiana de Rulla se
denomina “autotrascendencia teocéntrica”:
En primer lugar existe en el hombre la posibilidad, la “capacidad” de autotrascenderse

teocéntricamente, es decir, sobrepasar de manera sistemática a sí mismo, todo lo que ha
adquirido, todo lo que piensa, quiere y realiza, todo lo que es, para proyectarse más allá de su
508 KIERKEGAARD, Søren; La enfermedad mortal, p. 106. Las cursivas son del autor.
509 Ibidem, p. 34.
102
situación presente y alcanzar a Dios como objetivo último; así existe en la persona humana
una posibilidad antropológica de autotrascendencia teocéntrica que providencialmente puede
converger con la llamada que Dios le puede dirigir en la vocación cristiana. Más aún, como
se verá, esta tendencia a la autotrascendencia teocéntrica empeña al hombre en el sentido que
él debe confrontarse con valores objetivos autotrascendentes, es decir, valores morales y
religiosos, que encuentra en su vida; en otras palabras, este encuentro con tales valores posee
el carácter de imperativo para el hombre, de un “deberías” vivir según dichos valores
autotrascendentes, morales y religiosos, y no sólo según valores puramente naturales (como
aquellos económicos, sociales, estéticos, etc.)510.
Como se puede ver, también en este segundo aspecto se encuentra una sintonía entre
lo extraído del análisis de la categoría kierkegaardiana de “individuo singular” y un tipo de
antropología cristiana, en concreto, la Antropología de la vocación cristiana de Rulla.
Además, ese poner atención a los “valores objetivos autotrascendentes” que el
hombre encuentra en su existencia y de “vivir según dichos valores autotrascendentes,
morales y religiosos”, remite a lo que inquietaba y buscaba el joven Kierkegaard: “Se trata -
dice- de comprender mi destino, de descubrir aquello que en el fondo Dios reclama de mí, de
hallar una verdad que sea tal ‘para mí’, de encontrar ‘la idea por la cual deseo vivir y
morir’”511.
Lo que nuestro autor buscaba al fin de cuentas era fundar su vida “[…] sobre algo
objetivo, algo que, a pesar de no ser cosa mía, nazca de las profundas raíces de mi vida, que
me arraigue, por decirlo así, a lo divino y que me sostenga aun cuando el mundo entero se
derrumbe! Esto ‘me falta’ y a eso ‘aspiro’”512.
Organizar la vida según los “valores objetivos autotrascendentes” quiere decir, vivir
desde el estadio religioso, es decir, desde una relación directa, personal con Dios. Desde
dicha relación los valores estéticos y éticos no desaparecen, sino que son transfigurados. Con
ellos sucede lo que pasa con las relaciones humanas cuando son subordinadas a la relación
con Dios. En primer lugar palidecen, luego son purificados y reforzados, para finalmente
retornar transfigurados.513
Este discurso puede ser orientado hacia la formación de quienes aspiran ser
misioneros josefinos. Ellos, en efecto, no pueden recorrer su proceso formativo hacia ese
estilo de vida basados únicamente en una inclinación humana (valores estéticos: gusto,
510 RULLA, Luigi Mariano; Antropologia della vocacazione cristiana. Vol. I. Basi interdisciplinari, p. 5. Las cursivas son
del autor; la traducción es mía.
512 Ibidem, p. 19.
513 Cfr. CASTELLANI, Leonardo; op. cit. p. 99.
103
interés, etc.) o sociológica (valores éticos: compromiso con la comunidad, espíritu de
servicio). Para que esta opción de vida sea sólida necesita, además, de “valores objetivos
autotrascendentes”, es decir, motivaciones auténticas que se derivan de la fe en el Dios que
elige y llama.
Así pues, ambos rasgos antropológicos extraídos del análisis de la categoría
kierkegaardiana “individuo singular”, la constitución dialéctica del hombre (dialéctica de
base) y su necesidad de relacionarse de manera fundante con Dios (autotrascendencia
teocéntrica), pueden ser asumidos e incorporados dentro de un proyecto formativo.
El modo concreto en el que dichos componentes pueden iluminar y fortalecer el
acompañamiento formativo de los aspirantes a misioneros josefinos será el objeto de estudio
del tercer y último capítulo.
104
CAPÍTULO III
ALGUNAS APLICACIONES DE LA TEORÍA KIERKEGAARDIANA

DEL “INDIVIDUO SINGULAR” EN EL PROCESO FORMATIVO
DEL ASPIRANTE JOSEFINO.
Una vez realizado el análisis de la categoría kierkegaardiana del “individuo singular”

en su tono vivencial (primer capítulo) y conceptual (segundo capítulo), se procederá a
mostrar algunas aplicaciones que dicho análisis posee en lo concerniente al acompañamiento
formativo del aspirante josefino.
Algo de ello se ha dicho ya en la conclusión del segundo capítulo. Ahí, en efecto, se
individuaron dos rasgos antropológicos que, derivados de la categoría en estudio y puestos
en diálogo con un tipo de antropología de la vocación cristiana, pueden iluminar el quehacer
de quienes acompañan al aspirante josefino en su discernimiento vocacional. Se trata de la
capacidad de autotrascendencia teocéntrica y de la dialéctica de base que ahora serán
retomados, desarrollados y aplicados al proceso vocacional y formativo.
A los anteriores aspectos se pueden agregar otros.514 Sin embargo, para efectos del
presente trabajo, nos limitaremos a estos dos rasgos por considerarlos fundamentales en el
modo de concebir al sujeto en formación (el aspirante josefino) y en la manera de organizar
la praxis formativa.
Partimos de la idea según la cual a la base de todo discurso y quehacer formativos se
encuentra siempre una cierta imagen del sujeto en formación. De ella se deriva y articula
luego el proyecto y la praxis formativa.
De modo que descuidar o no poner la suficiente atención a lo primero (la concepción
antropológica o imagen del sujeto a formar) conlleva efectos negativos a lo segundo (la
práctica formativa).
Como bien dice un reconocido experto en el ámbito de la formación a la vida
consagrada y sacerdotal: “Muchas veces proyectos formativos inadecuados y aproximativos
514Por ejemplo: la relación entre fe y razón, la categoría del salto, la pasión a la base de la decisión o elección de vida, la
verdad subjetiva o apropiación.
105
han sido la lógica consecuencia de una concepción antropológica asimismo inadecuada o no
suficientemente definida”515.
De ahí que la tarea de “reencontrar y evidenciar los rasgos de una auténtica visión
antropológica” constituya “la exigencia más sentida” en la actualidad, sobre todo en el ámbito
de la fe.516
La imagen del aspirante josefino que aquí se propone es la de uno que, sintiendo el
atractivo por el estilo de vida de los Misioneros de San José, ha emprendido una búsqueda
en torno a lo que él cree sea su vocación. Ésta es entendida como llamada de Dios a ser y
realizar una determinada misión para la cual solicita una respuesta libre y personal. En el
caso de los Misioneros de san José se trata de una llamada a configurarse con Jesús “hijo de
María y de José, sencillo, humilde y celoso, evangelizador de los pobres”517 (ser), con el fin
de anunciar el Evangelio a los “indígenas, los más pobres y marginados, los niños y jóvenes,
y dar a conocer a san José”518 (realizar). Todo ello mediante la profesión pública de los
consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia vividos en comunidad fraterna.
El sujeto en mención, es decir, quien aspira a la vocación o a devenir un Misionero
de San José (el aspirante josefino) puede lanzarse a esa búsqueda vocacional gracias a su
capacidad de autotrascenderse teocéntricamente.
Gracias a esa tendencia, él puede decidir ir más allá de lo inmediato (estadio estético)
y ponerse por encima de lo general (estadio ético), incluso trascenderse a sí mismo, en un
intento de relacionarse de manera fundante, personal y directa con Dios (estadio religioso).
En esa búsqueda de su identidad vocacional, de aquella verdad subjetiva, de aquello
que él es y puede llegar a ser, el aspirante siente en su interior una fuerte tensión entre polos
opuestos.
Se trata de la dialéctica de base que se expresa en la tensión entre lo material y lo
espiritual, entre lo finito y lo infinito, entre lo necesario y lo posible, entre lo temporal y lo
eterno, entre lo que el aspirante es y hace (su yo real) y lo que puede o desea llegar a ser y
hacer (su yo ideal).
515 CENCINI, Amedeo; Vida consagrada. Itinerario formativo, p. 27.

517 MISIONEROS DE SAN JOSÉ; Directorio de formación, n. 2; cfr. MISIONEROS DE SAN JOSÉ; Constituciones, art.
2-3.6.9-10.16.25.33.44.48.50.52.54.71.99.132.147.290-291.
518 MISIONEROS DE SAN JOSÉ; Constituciones, art. 4.
106
De esta manera, el proceso formativo debe considerar en primer lugar esa tendencia
natural a la autotrascendencia teocéntrica. Dicha tendencia, presente en todo ser humano, se
expresa, en el caso del aspirante josefino, en la búsqueda de su propia identidad vocacional,
es decir, en el intento de responder a una posible llamada de Dios a formar parte del ser y
quehacer de los Misioneros de San José. Si falta este dato fundamental, esto es, la conciencia
de ser llamado por Otro que trasciende toda realidad interna y externa al sujeto y da la
condición de responderle, entonces todo lo demás pierde sentido. De esto tratará el primer
apartado.
En un segundo momento se pondrá atención a la dialéctica de base que surge de la
constitución ontológica del ser humano y que puede favorecer o entorpecer aquella búsqueda
o intento de respuesta vocacional. De ello deben ser conscientes los encargados de acompañar
al aspirante josefino, de modo que su acompañamiento sea acorde y responda a esa estructura
fundamental de su acompañado. De esto tratará el segundo y último apartado del presente
capítulo.
3.1. La autotrascendencia teocéntrica como motor de la búsqueda

vocacional del aspirante josefino.
Por lo general, quien dice sentirse llamado a la vida consagrada519 y, para nuestro
caso, a la vocación propia de los Misioneros de San José, lo hace por motivaciones
519 Si bien todo cristiano, por el hecho de haber sido elegido por Dios y haber sido bautizado, es un consagrado, la expresión
“vida consagrada” designa “una forma estable de vivir en la cual los fieles, siguiendo más de cerca a Cristo bajo la acción
del Espíritu Santo, se dedican totalmente a Dios como a su amor supremo”. Ver: Código de Derecho Canónico, promulgado
el 25 de enero de 1983, c. 573 &1. De entre los cristianos, pertenecen a esta vocación, estado o forma de vida, aquellos que
han recibido la “especial” consagración realizada mediante la profesión de los consejos evangélicos de pobreza, castidad y
obediencia. Uno de los especialistas en este tema describe este estado de vida de la siguiente manera: “Se puede hablar de
‘vida consagrada’ desde el punto de vista de su origen constitutivo, es decir, como acto o actos por los cuales se cumple el
complejo misterio de la consagración de la persona. Dichos actos son la elección y la llamada por parte de Dios para
participar de modo particular de la vida de Jesús, la respuesta de la persona que bajo la moción del Espíritu Santo se entrega
plenamente a la iniciativa divina, la toma de posesión definitiva de Dios con el paso a la forma de vida del Verbo encarnado,
y la configuración a su modo humano de ser y de vivir por el Reino, en castidad, pobreza y obediencia. En virtud de tal
‘consagración’ el fiel viene a encontrarse en un ‘estado de vida consagrada’, es decir, en un estado o condición teologal y
jurídica nueva y distinta en relación a todos los demás cristianos. En cuanto modo de vivir que se refiere directamente a la
forma de vida de Jesús y de aquellos a quienes él llamó a su seguimiento más inmediato e íntimo, tal estado constituye una
forma típica de vivir el Evangelio, y uno de los ‘órdenes’ que, desde dentro y en complementariedad con los otros, forman
la entraña misma de la Iglesia”. Ver: PIGNA, Armando; “Vida consagrada”, en RUBIO Morán, Luis (Dir.); Diccionario de
pastoral vocacional, Sígueme, Salamanca, 2005, p. 1124. Las cursivas son del autor. Se ha considerado pertinente realizar
esta nota aclaratoria debido a que la vocación de los Misioneros de san José, hacia la cual se orientan y son formados los
aspirantes josefinos, se inserta dentro de los parámetros propios del estado, vocación o forma de vida en la Iglesia conocida
como “vida consagrada”.
107
sobrenaturales, es decir, por fe. Él cree sentirse llamado no por otros hombres o por
inclinaciones internas u otras circunstancias, sino fundamentalmente por Dios y es a Él a
quien quiere en primer lugar responder:
[…] sólo Dios nos dio la vocación religiosa. Esta idea, de que sólo Dios es el autor de toda
vocación en general y en particular, nos ha sido tan familiar que la hemos repetido siempre
con multiplicada frecuencia, porque Dios es quien por una gracia muy singular os ha separado
del lugar en donde estabais para conduciros al Instituto […]. Dios es quien ha llamado a los
Misioneros Josefinos […] al Instituto, porque, decidme, ¿acaso fueron a buscaros vuestros
hermanos? No, por cierto. Pudo ser que conocierais a algunos de ellos, mas ¿os forzaron para
que entrarais en el Instituto? No, ciertamente no. ¿Lo dijeron, por ventura, las personas del
siglo? Nada de esto (...) y si puede ser que alguno os hubiere dicho que hacíais bien en seguir
este designio, mas no lo hubierais ejecutado si Dios no os hubiese tocado el corazón. ¿Qué es
lo que os hubiera podido obligar a abandonar a vuestro país, vuestros bienes y las pretensiones
a los lícitos placeres del mundo? Ciertamente que sólo Dios. Por tanto, reconoced un poder
divino en todo esto, y afirmad que ni los hombres ni la naturaleza pudieron daros semejante
vocación520.
Lo anterior no quiere decir que se excluyan en el explicitarse y desarrollarse de la

vocación circunstancias externas o internas a la persona llamada. Lo que se quiere afirmar es
que dichas circunstancias son sólo medios, canales, a partir de los cuales aquella llamada se
hace sentir: “La vocación es una llamada que llega a través de mediaciones y circunstancias
externas. Sin embargo, en primer lugar, es la llamada de Dios”521.
En lo concerniente al origen de la vocación a la vida consagrada y, en nuestro caso,
al estilo de vida de los Misioneros de San José, debe quedar claro desde el inicio que reside
en primerísimo lugar en Dios. Es Él quien llama y a Él se pretende responder: “En la base de
toda consagración religiosa, hay un llamamiento de Dios, que sólo se explica por el amor que
Él tiene a la persona llamada”522; “aquellos a quienes Dios llama, dan a Cristo Redentor una
respuesta de amor; un amor que se entrega totalmente y sin reserva”523.
Esto que es doctrina común no siempre resulta claro en la vida práctica. Puede ser
que alguien contradiga en su corazón y con sus actitudes lo que afirma con sus labios.
520 VILASECA, José María; Mis lecturas espirituales, Tipografía Religiosa-Miguel Trigueros, México, 1896, junio 4.
521 MISIONEROS DE SAN JOSÉ; Reavivando el Don de ser discípulos misioneros josefinos en camino. Directorio de
formación. Documento de trabajo, San Juan del Río, Qro., Méx., 2017, n. 57.
522 CONGREGACIÓN PARA LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS SOCIEDADES DE VIDA
APOSTÓLICA (CIVCSVA); “Potissimum institutioni”. Orientaciones sobre la formación en los institutos religiosos, Roma,
02 de febrero de 1990, n. 8.
523 Ibidem, n. 9.
108
Alguien puede sentirse llamado a la vocación josefina por motivos diversos. Sería el
caso, por ejemplo, de un gusto o inclinación personal por algo (un oficio o apostolado) o por
alguien (un josefino que haya atraído fuertemente la atención por su forma de ser).
Igualmente, puede darse el caso de alguien que no sólo sienta un cierto atractivo por
el estilo de vida de los misioneros josefinos, sino que además quiera comprometer
sinceramente su vida en el desempeño de una tarea como puede ser la atención a los
necesitados o marginados.
Las anteriores y otras motivaciones pueden ser nobles, mas no son suficientes para
sostener en el tiempo una vocación como la de los misioneros josefinos que es lo que
pretenden los aspirantes josefinos. Para ello se necesita que sean sobrenaturales, es decir, que
reflejen en la vocación la iniciativa divina, que tengan a Dios como fundamento: “Para que
una vocación sea considerada auténtica se requiere que los motivos sean auténticos (motivos-
valores), adecuados (motivos trascendentes), válidos (que reflejen un amor oblativo) y
sobrenaturales (que tengan a Dios como principio y fin)”524. De modo que si se realiza o se
deja de hacer algo es por Dios, por agradarle a Él, por cumplir su voluntad. No es que todo
lo demás no tenga valor, es que lo tiene en la medida en que se lo reconoce como querido y
mandado por Dios.
En este sentido, a la base de la búsqueda y discernimiento vocacional del aspirante
josefino se encuentra su intención de orientar todo a Dios. Él subordina a Dios no sólo lo
externo, amado u odiado, sino también su persona misma, sus deseos, sus necesidades, sus
proyectos, sus gustos e inclinaciones, sus preocupaciones, sus talentos, sus propósitos, tareas
y compromisos. Todo lo orienta y subordina al querer divino. Y esto no necesariamente por
una ecuación lógica, sino incluso yendo contra toda lógica humana, por una decisión libre y
personal, pero siempre de carácter sobrenatural o de fe.
De esta manera, lo que sale a relucir en el aspirante josefino y en su búsqueda
vocacional no es otra cosa que la autotrascendencia teocéntrica. En efecto, al ser Dios quien
llama (al ser Él el origen de toda vocación), a Él es a quien se debe responder, a Él es a quien
se deben subordinar y orientar todas las cosas.
524SZENTMÁRTONI, Mihály; Psicología della vocazione religiosa e sacerdotale, Università Gregoriana, Roma, 1997, p.
65. La traducción es mía y las cursivas del autor.
109
En todo esto se puede apreciar también la teoría kierkegaardiana del “individuo
singular” desarrollada por el filósofo danés en su doctrina de los tres estadios existenciales.
Dado que esa enseñanza, previamente expuesta en el segundo capítulo, puede ayudar a
iluminar la búsqueda y el discernimiento vocacional del aspirante josefino, se pasará a
continuación a realizar una breve aplicación de la misma a dicho proceso vocacional.
La búsqueda vocacional, en efecto, puede deberse a diversos motivos y asumir otras
tantas modalidades como lo son: la atracción personal (estadio estético), el compromiso
social (estadio ético) y, principalmente, el deseo y necesidad de responder a Dios (estadio
religioso).
3.1.1. La búsqueda vocacional a partir de una inclinación personal: el gusto

o atracción por el estilo de vida de los misioneros josefinos.
El aspirante josefino puede percibir inicialmente la vocación como una tendencia,

atracción o deseo de algo o de alguien. La llamada de Dios, en efecto, “se manifiesta a través
de un conjunto de dones personales (aspiraciones, expectativas, proyectos, cualidades), obra
del Espíritu y en sintonía con el proyecto vocacional misionero-josefino”525.
En la búsqueda y vivencia vocacional es imprescindible ser atraído por lo que la
vocación significa. Además de elegir y disponerse hacia la vocación josefina, es necesario
que el aspirante josefino “advierta una atracción y esté internamente motivado para hacer esa
opción”, pues “la vocación funciona sólo si ejerce una cierta atracción-tracción en el sujeto,
sólo si, además de agradar a Dios, esa elección agrada también a quien la elige”526.
Lo anterior supone entender la vocación como un diálogo entre Dios que llama y la
persona que puede, si así lo desea, responder. Se encuentran entonces en el hecho vocacional
factores internos a la persona llamada y factores que la trascienden por venir del Otro
diferente, de Dios que llama y provoca la respuesta. “Sentirse llamado significa, por tanto,
experimentar atracción hacia los valores vocacionales que corresponden a aspiraciones
525
MISIONEROS DE SAN JOSÉ; Reavivando el Don de ser discípulos misioneros josefinos en camino, n. 57.
CENCINI, Amedeo; “Deseo”, en RUBIO Morán, Luis (Dir.); Diccionario de pastoral vocacional, Sígueme, Salamanca,
526
2005, p. 350.
110
profundas. Podría decirse que la vocación viene de lo Alto, pero que surge de lo más profundo
de nosotros mismos”527.
La necesidad de fundar la propia vida sobre ambos elementos (lo objetivo-
trascendente y lo subjetivo-inmanente) es lo que sentía el joven Kierkegaard según lo dicho
por él en su Diario: “Sentía la carencia -dice- de […] fundar mi pensamiento sobre alguna
cosa (…) ¡Oh, sí: sobre algo objetivo, algo que, a pesar de no ser cosa mía, nazca de las
profundas raíces de mi vida, que me arraigue, por decirlo así, a lo divino […]”528.
Tomar en cuenta sólo uno de esos factores (el objetivo-trascendente -Dios- o el
subjetivo-inmanente -el sujeto mismo-), marginando el otro, conduce a una concepción
reductiva del hecho vocacional. Sería el caso, por ejemplo, de hacer depender la vocación
del aspirante josefino sólo de una hipotética llamada de Dios, la cual debe sólo aceptar, so
pena de traicionar el plan divino sobre él. Podría también hacerse consistir la vocación del
aspirante josefino únicamente en una aptitud, una función, un proyecto o en la experiencia
de emociones, de gustos, de sentimientos.
En este último sentido, la vocación es concebida y vivida como correspondiente sólo
con el mundo interior, como un medio para sentirse bien, para colmar la sed de bienestar, de
reconocimiento, de aplauso, de éxito, etc.
Quien así se relaciona con la vocación se parece al esteta descrito por Kierkegaard.
Será alguien indeciso, instalado en la vivencia del instante, de lo placentero, sin coraje para
afrontar el riesgo de lo desconocido, de caminar tras de Jesús a Jerusalén para afrontar el
rechazo, la pasión y la muerte.529
Es alguien que busca en la vocación y en las comunidades formativas “una felicidad
inmediata mediante una serie de cosas concretas y bien definidas que hay que hacer bajo la
dirección de un ‘jefe’ al que hay que seguir con una adhesión total y una confianza ciega”530.
Se trata de alguien cuya identidad vocacional es débil e inauténtica debido a que no
trasciende a un otro diverso de sí, es decir, sufre los efectos de un “yo” apoyado única y
527 GIORDANI, Bruno; “Diálogo vocacional”, en RUBIO Morán, Luis (Dir.); Diccionario de pastoral vocacional, Sígueme,
Salamanca, 2005, p. 366.
529 Una actitud así nos la relata el evangelio de san Marcos en relación al apóstol Pedro. Él, en efecto, ante el anuncio de
Jesús de que en Jerusalén padecería mucho, sería rechazado y le darían muerte, trata de disuadir al Maestro diciéndole que
eso no le podía pasar a él. Lo único que logró fue la siguiente reprensión de Jesús: “‘¡Apártate y ponte detrás de mí, Satanás!
Tus ambiciones no son las de Dios, sino de los hombres’” (Mc 8, 33).
530 PINATO, Silvano; “Comunidad de acogida”, en RUBIO Morán, Luis (Dir.); Diccionario de pastoral vocacional,
Sígueme, Salamanca, 2005, p. 219.
111
exclusivamente en sí mismo. De ahí que resulte un ser innombrable, un yo anónimo y por
ello sin vocación.
Un ser así, al juntarse con otros como él, es decir, sin rostro personal, “cae en la
‘homologación’, se convierte en multitud, en ‘hombre-masa’ (Ortega), en ‘manada’
(Guardini), en ‘rebaño’ (Cencini), buscador del ‘calor reconfortante del establo’ (E.
Fromm)”531.
Aquello que salta a la vista aquí es sólo el polo del sujeto humano, de lo que es
“importante para mí”. Pero ese solo criterio de lo “importante para mí”, del “me gusta”, “no
basta para fundamentar una acción libre y no garantiza que se persevere en esa acción”532.
Para que sea sólida una elección vocacional es necesario que ese “importante para
mí” vaya unido al “importante en sí mismo”, es decir, a valores trascendentes (morales y
religiosos):
Toda opción vocacional supone adhesión a valores. Así pues, para que la motivación
vocacional sea eficaz, profunda y duradera, debe comprender tanto las necesidades como los
valores de la persona. Ambos están presentes de manera simultánea, pero pueden prevalecer
las unas o los otros. A veces se observa en la persona una lucha entre las necesidades y los
valores, puesto que las primeras siempre son egocéntricas mientras que los segundos llevan a
trascenderse a uno mismo. Es una tensión inevitable y hay que aceptarla como un componente
de las motivaciones que conducen a una opción vocacional 533.
No es que se deban cancelar los motivos-necesidades egocéntricos, sino que deben

hacerse interactuar con los motivos-valores trascendentes, dando origen a los así llamados
valores conjuntos. Estos son aquellos bienes “más grandes (valores autotrascendentes), que
incluyen también a los bienes más pequeños (valores naturales) y viceversa”534, tal como se
viven de forma inmediata, espontánea y casi inconsciente en los compromisos, situaciones y
experiencias de la vida diaria.
Se puede ilustrar lo anterior con los siguientes ejemplos. Para que un aspirante
josefino viva auténticamente la oración, que esencialmente es diálogo con Dios (valor
religioso autotrascendente), se requiere que sea constante y disciplinado (valor moral
531 RUBIO Morán, Luis; “Llamar/llamamiento”, en RUBIO Morán, Luis (Dir.); Diccionario de pastoral vocacional,
532 MAGNA, Paola; “Motivaciones vocacionales”, en RUBIO Morán, Luis (Dir.), Diccionario de pastoral vocacional,

533 Ibidem, pp. 731-732.
534 RAVAGLIOLI, Alessandro M.; “Patologías de la vocación”, en RUBIO Morán, Luis (Dir.), Diccionario de pastoral
vocacional, Sígueme, Salamanca, 2005, p. 876.
112
autotrascendente). La oración así realizada puede favorecer un cierto equilibrio psicofísico
(valor natural de la salud).
Un segundo ejemplo podría ser el hecho de que un aspirante josefino se descargue de
muchas tensiones acumuladas durante la semana (valor natural de bienestar e higiene mental)
jugando básquetbol con todas sus fuerzas (valor natural de habilidad basquetbolista), pero
también con gran lealtad a los compañeros y a las normas (valor moral autotrascendente). De
esa manera refuerza la comunión fraterna con sus compañeros, vivida en el nombre del Señor
(valor religioso autotrascendente).
Lo que se quiere dejar claro es la importancia de no excluir sino de integrar, en la
búsqueda vocacional, lo “importante para mí” con lo “importante en sí mismo”, esto es, la
atracción-tracción del sujeto con el deseo de agradar a Dios. Esta experiencia es la que
tuvieron los primeros discípulos de Jesús según lo relata el evangelio de san Juan:
Al día siguiente, Juan se encontraba de nuevo en el mismo lugar con dos de sus discípulos.
Mientras Jesús pasaba, se fijó en él y dijo: “Ese es el Cordero de Dios”. Los dos discípulos le
oyeron decir esto y siguieron a Jesús. Jesús se volvió y, al ver que lo seguían, les preguntó:
“¿Qué buscan?”. Le contestaron: “Rabí (que quiere decir Maestro), ¿dónde te quedas?”. Jesús
les dijo: “Vengan y lo verán”. Fueron, vieron donde vivía y se quedaron con él aquel día. Eran
como las cuatro de la tarde.535
El recuerdo de la hora (“Eran como las cuatro de la tarde”) indica que debió ser un
encuentro emocionante. Lo que provoca a los discípulos no es tanto la llamada directa de
Jesús, sino sobre todo su atractivo personal.
A ellos debió impresionarles la sensación de lo divino que emanaba de ese personaje
hasta entonces desconocido. El evangelista Juan, en efecto, “se propone situar en el centro la
figura de Jesús, que suscita interés, que apasiona, que crea e infunde simpatía, por esa
dimensión trascendente que se percibe en él incluso por quien se le acerca por primera
vez”536.
De modo que en la decisión vocacional, en el seguimiento de Jesús, lo trascendente,
lo “importante en sí mismo”, y los motivos naturales de atracción, de inclinación o de deseo,
lo “importante para mí”, no están peleados.
535Jn. 1, 35-39.
536CIPRIANI, Settimio; “Biblia: Nuevo testamento”, en RUBIO Morán, Luis (Dir.); Diccionario de pastoral vocacional,
113
La vocación se hace sentir mediante los deseos, mediante una tendencia o impulso
interior que dirige al aspirante josefino hacia la opción por la vida religiosa de los misioneros
josefinos. “Esa inclinación va acompañada de una compleja constelación de intereses. Se
entrecruzan atractivos de distinto género, que van desde aspiraciones sobrenaturales de
caridad hasta intereses económicos o de prestigio social”537.
De ahí la necesidad y conveniencia de no exorcizar ese atractivo, impulso o deseo,
sino más bien de educarlo y de formarlo,538 pues constituye un medio por el cual se hace
sentir la voz del llamante divino.
Para educar el deseo lo primero que se debe hacer es desenterrarlo, es decir, ayudar a
la persona a descubrir aquello que en verdad desea y que no siempre se identifica con el
objeto explícitamente deseado.
El formador debe saber captar aquello que se esconde detrás de lo que el aspirante
dice desear, pues por lo general “todo deseo esconde otro, más verdadero, por lo que revela
del sujeto, y también más alto”539.
La educación del deseo vocacional requiere, pues, la capacidad de ir en profundidad,
más allá de las apariencias. En este sentido, cualquier deseo o atracción humana puede
convertirse en punto de partida de la búsqueda vocacional: “se puede partir de cualquier
deseo humano para reconocer y sacar a flote el proyecto de Dios”, pues “todos los deseos
esconden el deseo de vocación, de buscarla, de captarla, de realizarla”540.
Si la educación implica el saber desenterrar el deseo vocacional a partir de cualquier
deseo humano, la formación conlleva el saber pasar de la multiplicidad de deseos a la unidad.
Es decir, se debe identificar de la multiplicidad de deseos el deseo profundo, el cual se
convierte en una llamada precisa: “si el deseo primero y único del hombre es el de ver a Dios,
su ‘visión’ o el diálogo con él es también la forma de todo deseo, su norma y su término”541.
De modo que en el acompañamiento del aspirante josefino, en lugar de anular o
desvirtuar su capacidad de desear, lo que se debe hacer es educar y formar esa misma
capacidad. Sólo así se puede ayudar a encender la chispa de la decisión vocacional, pues por
537 SOVERNIGO, Giuseppe; “Maduración vocacional”, en RUBIO Morán, Luis (Dir.); Diccionario de pastoral vocacional,
538 Cfr. CENCINI, Amedeo; “Deseo”, pp. 350-354.
539 Ibidem, p. 351.
540 Ibidem, pp. 351-352.
541 Ibidem, p. 352.
114
una parte “la llamada de Dios atrae corazón-mente-voluntad del joven; por otra, el joven
puede afirmar con toda verdad que ahora elige lo que a Dios agrada, que, a su vez, es lo que
a él le agrada también”542.
Así pues, partiendo de la vocación a la vida religiosa misionera josefina como la
respuesta de la persona a la llamada de Dios, ningún aspirante josefino ni formador deberían
sostener que dicha vocación sea el mero resultado de inclinaciones y dotes naturales
reforzadas por condicionamientos ambientales.
Asumir dicha perspectiva implicaría que el aspirante josefino se situaría en categorías
meramente estéticas, concibiendo la vocación como medio de autorrealización, de pura
satisfacción personal, al margen del Otro, de los valores autotrascendentes.
Tampoco es adecuada la concepción espiritualista de la vocación. Según dicha
concepción, la vocación sería una iniciativa de Dios ante la cual la persona sólo debe aceptar
ese don.
Ambas posturas pecan de ser reductivas, resaltando sólo un polo de la realidad
vocacional.
Para que una concepción vocacional sea válida es necesario que se considere tanto la
dimensión trascendente como aquella inmanente. En efecto, la llamada de Dios llega a través
de los acontecimientos que afectan a la persona, es decir, viene de lo alto, pero surge de lo
más profundo de la persona misma. “Ser ‘llamados’ significa sentirse interpelados por
valores propios del estado de consagración, que se ven como metas a las que tienden las
aspiraciones más profundas de esa persona”543.
Para evitar el riesgo de una búsqueda vocacional intimista que pretenda realizar la
vocación simplemente como búsqueda narcisista de sí según categorías estéticas, resulta de
mucha importancia orientar al aspirante josefino a comprometer la propia vida en torno al
servicio de los demás. De las ventajas de esta vía vocacional y de sus límites se tratará a
continuación.
542Ibidem, p. 354.
543 GIORDANI, Bruno; “Aptitudes”, en RUBIO Morán, Luis (Dir.); Diccionario de pastoral vocacional, Sígueme,
115
3.1.2. La búsqueda vocacional como compromiso social: una vida ofrecida en
el servicio a los demás.
En la vida cristiana todo llamado o vocación es para la misión. Dios llama a alguien
para encomendarle la realización de un servicio o tarea en una comunidad para el bien de la
comunidad misma.
El vínculo entre vocación y servicio es implícito al ser de cristianos: “El discípulo es
llamado a compartir el mismo destino del Señor: ‘Si alguien quiere servirme, que me siga;
correrá la misma suerte que yo. Todo aquel que me sirva será honrado por mi Padre’ (Jn 12,
26)”544.
Visto desde la fe, el servicio es respuesta a una llamada. El sentimiento obvio en quien
se siente llamado por el Señor es considerarse siervo y comportarse como tal. “El servicio es
la expresión clásica de la obediencia, es signo de adhesión a la voluntad de Dios y expresa la
identificación del creyente con ella”545.
La relación entre vocación y servicio es descrita en la Sagrada Escritura. Dios le
ordena a Abram alejarse de lo que más quería: “Deja tu país, a los de tu raza y a la familia de
tu padre”546. Le dice que se ponga al servicio de su plan misterioso: “Haré de ti una gran
nación”547.
Moisés es llamado para liberar al pueblo judío de la esclavitud de Egipto. Jeremías es
llamado y consagrado desde el seno materno para ser “profeta de las naciones” 548. Dios le
encarga “los pueblos y las naciones” para arrancar y derribar, edificar y plantar.549
En el Nuevo Testamento se encuentra el ejemplo de María. Ante el anuncio del ángel
de que había sido elegida para ser la madre del Emmanuel, ella responde: “Yo soy la
servidora del Señor, hágase en mí tal como has dicho”550. Al enterarse del embarazo de su
prima Isabel, partió de inmediato a ponerse a su servicio.551
544 PASSINI, Giuseppe; “Servicio”, en RUBIO Morán, Luis (Dir.); Diccionario de pastoral vocacional, Sígueme,
545 Loc. Cit.
546 Gen. 12, 1.
547 Gen. 12, 2.
548 Jer. 1, 5.
549 Cfr. Jer. 1, 10.
550 Lc. 1, 38.
551 Cfr. Lc. 1, 39-56.
116
Jesús pide a sus discípulos convertirse en servidores de todos: “el que quiera ser el
más importante entre ustedes, debe hacerse el servidor de todos, y el que quiera ser el
primero, se hará esclavo de todos”552.
Sus seguidores deben devenir servidores: “El que quiera servirme, que me siga, y
donde yo esté, allí estará también mi servidor. Y al que me sirve, el Padre le dará un puesto
de honor”553.
Se trata de ser servidores a ejemplo del Maestro: “Hagan como el Hijo del Hombre,
que no vino a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate de muchos”554.
San Pedro recomienda a los cristianos desarrollar los dones recibidos de Dios (la
llamada o vocación es un don) poniéndolos al servicio de la comunidad: “Que cada uno ponga
al servicio de los demás el carisma que ha recibido, y de este modo serán buenos
administradores de los diversos dones de Dios”555.
La llamada o vocación crece, pues, en el cumplimiento de un determinado servicio
en bien de otros. En la formación de quien aspira devenir un misionero josefino no se puede
pasar por alto este aspecto. Se trata del compromiso en bien de la comunidad, de la cual el
aspirante josefino es llamado y a la cual será enviado.556
De lo apenas expuesto es imposible no identificar el individuo ético del que habla
Kierkegaard. Como se ha mencionado en el segundo capítulo, el individuo ético es quien ha
elegido comprometerse con lo general, llegando incluso a “transformarse a sí mismo en
individuo general”557.
Si bien para el pensador danés dicho compromiso “no aniquila lo estético, sino lo
transfigura”558, es muy fuerte en la condición existencial del individuo ético ese ser para los
otros, al punto incluso de poner a los otros (el bien de la nación, de las leyes, de lo general)
antes que sí mismo.
En el caso de quien aspira a ser misionero josefino la disposición y desarrollo de ese
ser-para-los-otros es fundamental:
552
Mc. 10, 43-44.
553 Jn. 12, 26.
554 Mt. 20, 28.
555 1Pe. 4, 10.
556 Cfr. JUAN PABLO II; “Pastores dabo vobis”. Exhortación apostólica postsinodal sobre la formación de los sacerdotes
en la situación actual, Ciudad del Vaticano, 25 de marzo de 1992, n. 5.

557 KIERKEGAARD, Sören; Estética y ética en la formación de la personalidad, p. 144.
558 Ibidem, p. 133.
117
Como se ha dicho, el Señor elige y consagra a alguien para hacerlo especialmente partícipe
de la obra universal de salvación y por esto el sujeto llamado se preparará y madurará su
vocación desarrollando cada vez más el espíritu de servicio y el celo por la salvación del
prójimo hasta el punto de llegar a concebirse como un ser-para-los-otros. También en esto
vemos que es fundamental la capacidad de renuncia entendida como despojo de sí mismo.
Por esto el deseo de servir a los demás y la pasión por su salvación se convierte en un criterio
de verificación de la autenticidad de una vocación y en el modo concreto para vivirla hasta la
plenitud559.
Ese estar disponible al servicio de los otros, sin embargo, debe ser debidamente
corroborado.
Para dictaminar la autenticidad de la vocación no basta con que el joven se muestre
servicial, ávido de ayudar a los otros, con un celo que lo devora. Junto a ello habrá que poner
atención a aquello que lo mueve y que no siempre aparece a primera vista.
Es necesario verificar las motivaciones o los por qué profundos por los cuales el
aspirante hace lo que hace o deja de hacer lo que deja de hacer. “Que siempre nos mueve algo
en lo que hacemos, es indiscutible. ¡Qué los motivos que nos mueven evidencian nuestro
proyecto de vida práctico, cuesta mucho más admitirlo!”560.
Así, por ejemplo, alguien puede estar con la gente por auténtico amor y espíritu de
servicio, pero también porque inconscientemente desea que le alaben, que le amen, que le
agradezcan, sentirse importante, etc.
Un aspirante josefino puede haber decidido entrar al Aspirantado movido por el deseo
de ser y estar entre y para los otros, especialmente entre los pobres e indígenas, entre los
niños y jóvenes, para realizar la tarea evangelizadora mediante la educación, las misiones,
etc. Pero puede también haberlo hecho movido por la necesidad de reconocimiento, de
protección, de superación personal, etc.
Lo anterior evidencia la importancia de saber descubrir las motivaciones que están al
fondo de todo aquello que aparece externamente como servicio, caridad pastoral o celo
apostólico.
No es que lo uno esté bien (el servicio, por ejemplo) y lo otro mal (la necesidad de
reconocimiento, de parecer importante), pues todos necesitamos sentirnos bien en lo que
PIGNA, Armando; “Vida consagrada”, p. 1129.

559
560ARRIETA, Lola; Itinerarios en la formación. Pistas para el camino del seguimiento de Jesús, Instituto Teológico de
Vida Religiosa, Frontera, Vitoria/Gasteiz, 2007, p. 93. Las cursivas son de la autora.
118
hacemos. Será importante, sin embargo, jerarquizar esas motivaciones, de modo que las
necesidades o lo “que es importante para mí” tome su justo lugar con relación a los valores
o lo “que es importante en sí mismo”:
La necesidad de sentirnos bien en lo que hacemos, la necesidad de ganar, el deseo de ser

felices, son humanos, legítimos y sanos. No podemos rechazarlos de raíz; cuanto más lo
hagamos, más pretenderán imponerse como motivaciones últimas. Lo importante será cultivar
también las motivaciones de valor y no perder de vista que la motivación principal no puede
fundamentarse en estas cosas sino en la llamada de Jesús al seguimiento. Resituadas todas las
motivaciones en torno “a la perla de gran valor” (cf: Mt 13, 46), cada una ocupará su sitio,
podremos vivir con salud, hacer el bien y ser felices, porque ponemos lo mejor de nosotros
mismos al servicio del Reino561.
De ahí la importancia de identificar las motivaciones, no para aniquilar las que no

gustan por ser egocéntricas, contrarias a un auténtico ser-para-los-otros, sino para
transfigurarlas,562 ordenándolas en torno a los valores autotrascendentes.
En este sentido, el aspirante josefino tendría que tratar y vivir el valor
autotrascendente (el servicio o apostolado, por ejemplo) más como bien real (buscar la
salvación de los otros mediante acciones que promuevan el despliegue del Reino de Dios)
que como bien aparente (buscar su bienestar o su equilibrio psicofísico, reafirmarse en sus
proyectos, agradar a sus superiores, etc.).563
Obrando de esta manera se evitará que el ser-para-los-otros mediante el servicio se
vuelva un factor que cause esquizofrenia, pues siempre se quedará bien con unos y mal con
otros: “Nadie puede servir a dos patrones”564.
Resulta evidente, por tanto, el fracaso de una vocación religiosa que ponga a la base
únicamente el servicio a los demás, si ese servicio no va fundado en la persona de Cristo:
“En las motivaciones vocacionales, la persona de Cristo debe ser central. Y la motivación
dominante es el deseo de amarlo, conocerlo cada vez más y vivir como él vivió”565. Esto nos
lleva al siguiente punto, es decir, a la necesidad de fundar la vocación sobre todo como
respuesta al llamado divino.
561 Ibidem, p. 95. Las cursivas son de la autora.

562 Para Kierkegaard, el hombre ético o general “no aniquila lo estético, sino lo transfigura”. Ver: KIERKEGAARD, Sören;
Estética y ética en la formación de la personalidad, p. 133.
563 Cfr. RAVAGLIOLI, Alessandro M.; “Patologías de la vocación”, p. 876
564 Mt. 6, 24.
565 MAGNA, Paola; “Motivaciones vocacionales”, p. 734.
119
3.1.3. La búsqueda vocacional para el descubrimiento de la llamada de Dios
y de la respuesta a Él.
De lo expuesto queda claro que las motivaciones que fundamentan una verdadera
vocación religiosa, deben estar inspiradas no sólo ni fundamentalmente en una atracción
subjetiva ni en un compromiso de servicio a los demás, sino sobre todo en el llamado de Dios
y en el deseo de responderle a Él:
Las motivaciones que fundamentan una verdadera vocación para la vida consagrada […] se
inspiran en un amor total y exclusivo que viene de Dios y a él remite. Manifiestan la respuesta
libre a una llamada personal a Dios y la opción por el “reino de los cielos” como un
compromiso exclusivo y excluyente. Estas motivaciones revelan y se fundan en el
descubrimiento de una relación personal con Cristo y en la necesidad muy honda de vivir esta
relación preferiblemente en la vida religiosa o en el servicio presbiteral 566.
De modo que a la base de la vocación josefina se encuentra la relación con Dios en la

persona de Jesucristo.
La atracción subjetiva -lo “importante para mí”, estadio estético- y el compromiso
objetivo de servicio a los demás -lo “importante en sí”, el ser-para-los-otros, el estadio ético-
están determinados por esa relación con lo fundante.
Como se ha visto, es precisamente esa relación directa y personal con Dios -estadio
religioso- la que hace, según Kierkegaard, que el individuo se convierta en individuo
singular.
La tarea formativa, por tanto, ayudará al aspirante josefino a poner en primer lugar su
relación con Jesucristo, que él ocupe el centro de su vida. Desde dicho centro él deberá
organizar todo lo demás.
En efecto, la vocación que el aspirante está discerniendo y para la cual está siendo
formado no es otra que la de ser “memoria viviente del modo de existir y de actuar de Jesús
como verbo encarnado ante el Padre y ante los hermanos”567, especialmente ante los pobres
e indígenas, los niños y los jóvenes.
566SOVERNIGO, Giuseppe; “Maduración vocacional”, p. 655.

567 JUAN PABLO II; “Vita Consecrata”. Exhortación apostólica postsinodal sobre la vida consagrada y su misión en la
Iglesia y en el mundo, Roma, 25 de marzo de 1996, n. 22. Las cursivas son del texto citado.
120
La relación personal con Jesucristo, al punto de devenir memoria viviente de él,
abrazando públicamente la misma forma de vida con la que él se consagró al Padre por los
hombres -pobreza, castidad y obediencia- constituye lo central en la vida consagrada.
En el caso de los misioneros josefinos se trata de ser memoria viviente de ese Jesús
en cuanto “hijo de María y de José, sencillo, humilde y celoso, evangelizador de los
pobres”568, especialmente de “los indígenas, los más pobres y marginados, los niños y
jóvenes”569.
Esto es lo que singulariza al misionero josefino de otros estilos de seguimiento de
Jesús en la Iglesia. Por lo tanto, formar a dicha singularización constituye la tarea de la obra
formativa.
La vocación a la vida josefina, en efecto, antes de ser un atractivo subjetivo o un
compromiso social, es una opción fundamental por Cristo. De lo que se trata básicamente es
de “ser memoria viviente de la vida de Cristo, con una tensión conformadora plasmada a
partir de una amistad íntima y total con él que asume rasgos nupciales”570.
El que esa tensión conformadora y esa amistad íntima y total con Jesús asuma rasgos
nupciales, indica el grado de intimidad, de exclusividad y de profundidad que dicha relación
debe poseer en la vida del misionero josefino y de quien aspira a devenir tal.
Una relación como la apenas descrita sólo se puede realizar bajo categorías religiosas
o de fe, pues conlleva entregar, confiar la propia vida en las manos de Otro.
Tal entrega es radical debido a que no se confía algo externo sino la propia vida, la
totalidad de ella. Y todo ello sin poseer garantías o evidencias humanas, sino sólo confiando
en la palabra y la promesa de Dios:
Desde el punto de vista humano, tal entrega puede llegar al grado de parecer incluso una
locura, más aún, de por sí lo es siempre, pues quien se entrega en la fe no posee certezas ni
garantías sobre las cuales apoyarse, o más propiamente, no posee otras garantías que la
palabra y la promesa de Dios. Por lo tanto, quien así actúa realiza una acción que resulta no
sólo poco connatural sino que es además arriesgada e imprudente para el hombre dado a
controlar y verificar sus pasos, pues de ordinario impulsa a ir más allá de las capacidades del
2-3.6.9-10.16.25.33.44.48.50.52.54.71.99.132.147.290-291.
570 ROGGIA, Beppe M.; Un percorso affermato? La formazione a 50 anni dal Concilio, Paoline, Milano, 2012, p. 85. La
traducción es mía.
121
individuo y quizás también contra un cierto buen sentido (…). Es como un estar suspendido
en el vacío, sin sentir el suelo bajo los pies571.
Sólo desde la fe se puede emprender de manera justa y perseverante la búsqueda y

realización de la vocación a la vida consagrada josefina. En este sentido, la libertad de quien
decide emprender dicha búsqueda o discernimiento vocacional (el aspirante josefino) se ve
desafiada y elevada en su grado máximo.
El aspirante josefino debe ser ayudado a comprender que el deseo de consagrar su
vida en el seguimiento de Jesús en la vida josefina es fruto y expresión de una fe vuelta pasión
tan intensa que puede llegar incluso a rozar la locura.
El formador, por tanto, deberá aprovechar cualquier circunstancia para favorecer la
apertura del aspirante josefino a la llamada de Dios por la fe:
No se trata de cumplir o hacer cumplir cosas extrañas como mandar a los jóvenes a plantar
repollos con las raíces hacia arriba […], sino de aprovechar cualquier circunstancia para hacer
comprender que una determinada lógica natural es insuficiente para entender los designios de
Dios, que la vida consagrada es nada si no se posee el coraje de sobrepasar los límites de la
razón, que la pretensión de comprender todo antes de decidirse a actuar o a obedecer o la
pretensión de que todo sea claro y convincente es de hecho reductiva y mortificante de la
libertad humana572.
Emprender esa búsqueda vocacional al margen de la fe y de una relación personal e

íntima con Jesucristo, desalojar a Jesucristo del centro para colocar ahí cualquier otra
realidad,573 puede conducir a la ya omnipresente y muy conocida fragilidad vocacional574.
Ésta puede ser descrita como un estado de debilidad e inconsistencia que lleva a una vida
fragmentada en la que el individuo se deja llevar por los humores del instante, sean esos
personales, del ambiente o de la moda. Todo ello produce incoherencia, insatisfacción,
inestabilidad y, sobre todo, un “repliegue en sí mismo y en los propios intereses
inmediatos”575.
En el caso de quien ha puesto como elemento central de su búsqueda vocacional el
servicio a los otros, la fragilidad vocacional puede tomar la forma del burnout o síndrome de
571 CENCINI, Amedeo; I sentimenti del Figlio. Il cammino formativo nella vocazione presbiterale e consacrata, EDB,
Bologna, 2005, p. 112. La traducción es mía.
572 Ibidem, p. 113. La traducción es mía.
573 Por ejemplo, tareas apostólicas, los estudios o preparación profesional, los servicios o deberes comunitarios, etc.
574 Cfr. SCARVAGLIERI, Giuseppe; La fragilità vocazionale. Problemi e prospettive della perseveranza, Elledici, Roma,
2009.
575 ROGGIA, Beppe M.; op. cit. p. 86.
122
insatisfacción emotiva ocasionado por la autopercepción de no lograr cumplir, como se
quisiera, con las expectativas de su ser-para-los-otros.576
Fragilidad vocacional y burnout son sólo dos ejemplos de una búsqueda vocacional
mal orientada desde el inicio, o desorientada después, por no estar sustentada en lo
verdaderamente fundamental: la fe o relación personal con Cristo.
Aquí se puede traer a colación el concepto kierkegaardiano de desesperación.
Experimentan fragilidad vocacional y burnout los desesperados, es decir, quienes aún no han
dado el salto de la fe.
Se trata de aquellos (aspirantes o misioneros josefinos) que en la búsqueda y vivencia
de su vocación han permanecido en el estadio de lo estético (de lo “importante para mí”) o
de lo ético (“ser-para-los-otros”), sin trascender al estadio religioso del totalmente Otro como
centro y fundamento de todo ello (ser en Dios).
Ambos fenómenos (fragilidad vocacional y burnout), sin embargo, al igual que
sucede con la desesperación, pueden ser ocasión para que el aspirante josefino se atreva a dar
ese salto con el cual devenir un “individuo singular”.
Como se ha mostrado en los capítulos anteriores, el “individuo singular” es aquel que
ha decidido fundar su existencia en Dios, algo que está llamado a realizar el aspirante
josefino. Él en efecto, al aspirar a la vocación de los Misioneros de San José, debe hacer,
como ellos, de Jesucristo el centro, el inicio y el fin de su búsqueda vocacional:
Jesús, enviado por el Padre y ungido por el Espíritu, hijo de María y de José, sencillo, humilde
y celoso, evangelizador de los pobres, es el centro vivo y existencial de nuestra vida
consagrada. Por eso:
- Ponemos a Dios en el centro de nuestra existencia.
- Optamos por Jesucristo, su Evangelio y los valores del Reino de Dios, su forma de vida y su
misión.
- Vivimos la unción del Espíritu que nos envía a evangelizar a los pobres.
- Aprendemos de Jesús, María y José a ser sencillos, humildes y celosos por la salvación de
la humanidad577.
Dado que ese primado de Dios en la existencia y en la búsqueda vocacional no resulta

a veces tan claro ni tan espontáneo, se debe poner atención en la formación del singular, es
576 Cfr. CREA, Giuseppe; Stress e burnout negli operatori pastorali. Una ricerca tra i missionari, EMI, Bologna, 1994;
CREA, Giuseppe; Agio e disagio nel servicio pastorale. Riconoscere e curare il bunout nella dedizione agli altri, EDB,
Bologna, 2010; CREA, Giuseppe; Tonache ferite. Forme del sisagio nella vita religiosa e sacerdotale, EDB, Bologna, 2015.
577 MISIONEROS DE SAN JOSÉ, Directorio de formación, n. 82.
123
decir, formar aspirantes que tengan la conciencia de ser y de estar delante de Dios,
relacionándose con Él de manera directa y personal.
Dicha formación debe tener en cuenta la estructura constitucional del sujeto a formar.
De lo contrario se estaría formando a partir de puras ilusiones.
Mostrar las consecuencias en la práctica formativa de la concepción antropológica
del “individuo singular”, un individuo dialéctico que debe hacer siempre síntesis de sí por
medio del espíritu, será el objeto de estudio del siguiente y último punto.
3.2. El acompañamiento formativo del aspirante josefino: consideraciones

desde la dialéctica de base.
Luego de mostrar algunas aplicaciones de la teoría kierkegaardiana sobre el

“individuo singular” en la búsqueda vocacional del aspirante josefino desde el concepto de
autotrascendencia teocéntrica, toca el turno de hacerlo ahora desde el concepto de dialéctica
de base.578
Como se ha dicho en los capítulos anteriores, el “individuo singular” para
Kierkegaard es alguien que ha hecho y continúa haciendo síntesis de los diversos polos de su
constitución ontológica -cuerpo y alma, finito e infinito, posibilidad y necesidad,
temporalidad y eternidad- mediante el espíritu en el momento.
Se trata de un ser en permanente tensión, que tiene que relacionar entre sí polos
opuestos que no son externos a él (no dependen de condicionamientos ambientales o
culturales), sino que forman parte de su constitución interna, ontológica. De ahí el calificativo
de dialéctica de base. Los polos en tensión, además, no son dos realidades que se suman o se
enfrentan, sino que se dinamizan mutuamente al estar en relación dialéctica. El siguiente
texto explica muy bien lo apenas dicho:
La relación dialéctica indica una relación que es intermedia entre aquella armónica de iguales
y aquella conflictual de opuestos. El término dialéctica significa “paradoja a respetar y no a
resolver”. Está constituida de, al menos, dos polos que son diversos entre sí. Cada uno de ellos
crea, conserva e invoca al otro. Los polos se evocan sin jamás confundirse o sobreponerse:
578 Para el desarrollo de este punto se han considerado muy pertinentes las reflexiones de MANENTI, Alessandro;
Comprendere e accompagnare la persona umana. Manuale teorico e pratico per il formatore psico-spirituale, EDB,
Bologna, 2013, pp. 11-51; CENCINI, Amedeo; Vida consagrada. Itinerario formativo, San pablo, Madrid, 1994, pp. 27-
31.
124
son diversos entre ellos y, sin embargo, se necesitan mutuamente, se orientan hacia la
integración que, no obstante, jamás alcanzan plenamente. Toda integración lograda entre ellos
crea una nueva distancia y una nueva tensión hacia una ulterior integración. Debido a la
imposibilidad de que se sobrepongan los polos que la constituyen, la dialéctica no se aquieta
jamás, sino que activa una tensión energética progresiva. La llamamos “de base” porque no
es la consecuencia de condicionamientos ambientales, sino que es parte inherente a la
naturaleza humana. Hemos sido hechos así. El ser humano nace con un corazón grande y
pequeño, no es que llegue a ser así a causa de la sociedad, de la mala educación, del
ambiente579.
El ser humano, por tanto, no existe en sentido único y plano. No se le debe concebir
según una sola perspectiva: la del cuerpo-finito-necesario-temporal o la del alma-infinito-
posibilidad-eternidad, la de las necesidades o la de los valores, la de la razón o la de las
pasiones, etc.
En ocasiones, sin embargo, se ha privilegiado un aspecto en decadencia del otro. En
el acompañamiento formativo, por ejemplo, puede que se haya privilegiado en algún
momento el elemento externo (la observancia o cumplimiento de las normas), relacionado
con el cuerpo, sobre el interno (la autorrealización, la autoaceptación), relacionado con el
alma.
Lo anterior dio lugar a diversos modelos formativos entre los que se cuentan el
modelo de la perfección, el modelo de la observancia común, el modelo de la autorrealización
y el modelo de la autoaceptación.580
Estos modelos se caracterizan por subrayar demasiado un aspecto del sujeto a formar,
que descuidan el otro u otros aspectos también constitutivos del ser humano. Olvidan que el
ser humano es por naturaleza un ser “fundamentalmente ambivalente”581. Olvidan que él es
atraído al mismo tiempo por el bien y por el mal, que está abierto a lo absoluto pero que es
siempre tentado por lo relativo, que es llamado por Dios y al mismo tiempo solicitado por su
naturaleza, que es capaz de actos generosos y altruistas, pero también terriblemente replegado
sobre sí mismo.
De dicha ambivalencia el hombre no es culpable. Ella, en efecto, es sólo la expresión
de algo muy profundo, es más, constitutivo del hombre, esto es, de su dialéctica de base:
579 MANENTI, Alessandro; Comprendere e accompagnare la persona umana, pp. 26-27. La traducción es mía.
580 Cfr. CENCINI, Amedeo; El árbol de la vida. Hacia un modelo de formación inicial y permanente, San Pablo, Madrid,
2005, pp. 19-79.
125
“Hay en el hombre, en todo hombre, una dialéctica de base, no ligada a la cultura, al carácter,
a la mala voluntad, sino ontológica y constitucional”582.
En este sentido, de manera sugestiva y profunda, así se expresa Leonardo Boff:
En cada corazón habitan ángeles y demonios; la pasión volcánica se ramifica a lo largo de

todo el tejido humano; instintos de vida y de muerte desgarran el interior de cada persona;
impulsos de elevación, de comunión con el Diferente y de donación coexisten con pulsiones
de egoísmo, rechazo y mezquindad. Nada de todo esto está ausente de la vida de los santos.
Dentro de cada gran santo vive siempre un gran demonio. Las cimas de la santidad coexisten
con los abismos de la fragilidad humana. Las virtudes son eminentes porque las tentaciones
superadas han sido grandes […]. Por detrás del santo se oculta un hombre que ha conocido
los infiernos de los abismos humanos y el vértigo del pecado, de la desesperación y de la
negación de Dios583.
Bajo esta óptica, el proceso formativo, si quiere en verdad ayudar al aspirante a

devenir un misionero josefino, no puede pasar por alto este dato. No obstante, según la
observación de un experto en formación a la vida consagrada y sacerdotal, parece que dicha
verdad, la constitución dialéctica del ser humano, ha sido “olvidada con frecuencia, no
traducida debidamente en la práctica o de hecho desatendida y no captada en sus
implicaciones con referencia a un proyecto de formación”584.
Tratar de atender a ese dato y captar algunas implicaciones a tener en cuenta por parte
del formador en el acompañamiento del aspirante josefino es lo que se buscará realizar a
continuación.
3.2.1. El aspirante josefino: un ciudadano anclado entre dos mundos.
En primer lugar, el formador debe tener presente que el aspirante, como todo ser
humano, es un ciudadano de dos mundos. Tiene por una parte la capacidad de elevarse por
encima de todo lo material, finito y temporal para alcanzar con su pensamiento los secretos
más profundos del cosmos y de la propia interioridad. No obstante, también siente, quizá
padece, su condición de creatura y, por tanto, su propia limitación y contingencia: “Puede
alcanzar las estrellas, sin embargo, permanece atado a la tierra. Es libre, pero también
582 Loc. Cit.

583 BOFF, Leonardo; Francisco de Asís. Ternura y vigor, Sal Terrae, Santander, 1982, p. 186.
126
limitado por su cuerpo que envejece y muere. Es un dios en miniatura pero también -se nos
permita la expresión- un dios que necesita ir al baño”585.
El drama y la tarea del ser humano residen en respetar y conciliar, hacer síntesis no
lógica sino existencial, de estos dos mundos.
De esa condición límite están exonerados los animales, por exceso de finito (por ser
sólo cuerpo) y los ángeles, por exceso de infinito (por ser sólo espíritu). El ser humano, por
su parte, permanece anclado entre dos mundos.
Esta su condición ontológica debe ser en primer lugar reconocida y respetada por él,
para luego ser aprovechada tratando de vincular ambos mundos de modo que dicho contacto
fortalezca las ganas de vivir.
3.2.2. La formación josefina: una ayuda orientada a la integración en un

contexto de tensión.
De ahí que la clave del acompañamiento formativo del aspirante josefino consistirá
en que el formador le ayude a vincular esos dos mundos, a integrarlos en una continua síntesis
existencial en torno a la persona de Jesús según el carisma misionero-josefino.
El modelo formativo a la base del acompañamiento del aspirante josefino, por tanto,
no puede favorecer sólo un aspecto, una dimensión, un plano o un polo de la persona,586 sino
que debe seguir la lógica de la integración.587
En continuidad con lo expuesto, se puede afirmar que el ser humano no es el tipo casi
perfecto del modelo de la perfección o que puede alcanzar fácilmente la perfección mediante
la observancia externa de normas como lo sostiene el modelo de la observancia común.
La razón de lo anterior es que, como se ha dicho, en él conviven el santo y el pecador,
el bien y el mal, lo masculino y lo femenino, la salud y la enfermedad, la luz y la oscuridad,
el instinto y la razón, el amor a sí mismo y a los demás, lo psíquico y lo corpóreo, lo posible
y lo necesario, lo finito y lo infinito, lo temporal y lo eterno.
585 MANENTI, Alessandro; Comprendere e accompagnare la persona umana, p. 12. La traducción es mía.
586 Cfr. CENCINI, Amedeo; El árbol de la vida, pp. 81-114.
587 Cfr. Ibidem, pp. 117-233.
127
El punto es comprender que en la práctica formativa no se debe eliminar un polo para
favorecer o salvar el otro, pues un componente necesita del otro. La práctica formativa más
bien debe hacerlos interactuar.
En efecto, sería banal e irreal pretender hacer triunfar una de las polaridades (la
psíquica-infinita-posible-eterna) por considerársela más positiva y luminosa, y cancelar la
otra (la corporal-finita-necesaria-temporal) por considerársela negativa y oscura.
Así pues, lo más inteligente sería aceptar al ser humano tal como es, es decir, ni ángel
ni demonio, un ciudadano de dos mundos, con un corazón que es a la vez grande y pequeño.
De modo que el acompañamiento formativo del aspirante josefino, dejando las cosas
como están (respetando la dialéctica de base), debe ayudar a “unir el mundo de lo finito y el
mundo de lo infinito sin cancelar uno para salvar el otro. Su lema es: respeta lo que eres para
realizar lo que deseas”588.
Lo anterior confirma la validez del modelo formativo de la integración. Dicho modelo
en efecto, “ofrece al joven en formación […] el centro que le permite unir con inteligencia
productiva polaridades en apariencia opuestas, sin arriesgarse a perder la energía contenida
en ellas ni la síntesis absolutamente original provocada por su encuentro”589. Ese centro no
es otro que Cristo en su misterio pascual:
Podríamos describir el proceso de integración como la capacidad de:

“Construir y reconstruir, componer y recomponer la propia vida y el propio yo en torno a un
centro vital y significativo, fuente de luz y de calor, en el que encontrar la propia identidad y
verdad, y la posibilidad de dar sentido y cumplimiento a todo fragmento de la propia historia
y de la propia persona, al bien y al mal, al pasado y al presente, en un movimiento constante
centrípeto de atracción progresiva. Este centro, para el creyente, es el misterio pascual, la cruz
del Hijo que, elevado sobre la tierra, atrae a sí todas las cosas hermenéuticas” (cf Jn 12,32)590.
Según esto, el centro vital y significativo a partir del cual el ser humano puede realizar
la síntesis de su realidad compleja lo constituye Cristo en su misterio pascual.
En el caso de quien aspira ser misionero josefino (el aspirante josefino), ese centro es
el mismo Cristo pero en su particularidad de ser “hijo de María y de José, sencillo, humilde
589 CENCINI, Amedeo; El árbol de la vida, p. 133.
590 Ibidem, p. 120.
128
y celoso, evangelizador de los pobres”591, especialmente de los “indígenas, los más pobres y
marginados, los niños y jóvenes”592.
En torno a ese centro el aspirante puede hacer síntesis, unificar su natural
ambivalencia, sin por ello eliminarla.
Su grandeza, como la de cualquier otro ser humano, no es la de tener un corazón
grande (abierto y comprometido con los otros y con el Otro), ni su miseria la de tener un
corazón pequeño (ensimismado, encerrado en sí, egocéntrico). “Lo asombroso del ser
humano es tener a disposición ambos, es decir, una doble modalidad de funcionamiento que
no poseen los animales ni los ángeles”593.
El formador debe ayudar al aspirante a aceptar esa realidad y a saber vivir desde ella
la finalidad propia del Aspirantado, es decir, “continuar descubriendo y madurando la
decisión de asumir nuestra identidad”594, o sea la vocación, el estilo de vida, el ser y quehacer
de los misioneros josefinos.
Desde esa natural ambivalencia de poseer un corazón que es a la vez grande y
pequeño, el aspirante ha de vivir las experiencias fundamentales595 y las tareas de crecimiento
vocacional596 propias de la fase formativa del Aspirantado.
3.2.3. El formador josefino: mediador y testigo de la llamada divina y de la

respuesta humana (simple y dialécticamente humana).
Teniendo en cuenta la constitución dialéctica de la persona del aspirante, la

Congregación josefina designa a algunos de sus miembros para que le acompañen con
“empatía, confianza y competencia”597.
2-3.6.9-10.16.25.33.44.48.50.52.54.71.99.132.147.290-291.
594 MISIONEROS DE SAN JOSÉ; Directorio de formación, n. 407.
595 Profundizar el entusiasmo inicial de seguir a Jesús; establecer un nuevo modo de relacionarse con la familia y el ambiente
de origen; profundizar el conocimiento y vivencia del carisma misionero-josefino. Ver: MISIONEROS DE SAN JOSÉ;
Directorio de formación, nn. 409-411.
596 Continuar el camino de conocimiento y aceptación de sí; unificar e integrar la afectividad en vistas de la elección de la
castidad consagrada; radicar la experiencia de fe en el encuentro personal y comunitario con Jesucristo; realizar tareas de
apostolado; crecer en el sentido de pertenencia a la Congregación; profundizar en la vida y obra del fundador, el p. José
María Vilaseca; dejarse conocer y acompañar por el formador asignado; continuar su preparación académica. Ver:
MISIONEROS DE SAN JOSÉ; Directorio de formación, nn. 413-420.
597 MISIONEROS DE SAN JOSÉ; Directorio de formación, n. 421.
129
Los designados para acompañar al aspirante pueden realizar ese servicio con empatía
porque ellos mismos sienten en su interior los efectos de la ambivalencia derivada de la
dialéctica de base. Ellos han aprendido a ser conscientes, a aceptar y a manejar dicha
condición constitutiva de todo ser humano. De ahí que puedan comprender y acompañar los
conflictos, las luchas internas y externas, en las que lleguen a encontrarse los aspirantes en
su propósito de responder a Dios. Son conscientes de que dicha respuesta no será ni angelical
ni bestial, sino simple y dialécticamente humana.
Los formadores realizan ese servicio confiados, en primer lugar, en que Dios
concederá sus gracias a quien llama (al aspirante), de alguna manera lo seducirá y posibilitará
su respuesta. En segundo lugar, confiará en las capacidades del aspirante para responder a
esa llamada, estimulando y verificando el desarrollo de las mismas.
Para que el formador pueda responder a la complejidad del servicio que se le ha
asignado, para bien del aspirante y de la Congregación, “requiere de una capacitación
especial”598 que lo haga competente en el ámbito del acompañamiento formativo.
Dentro de los saberes o disciplinas en las cuales el formador debe tener una adecuada
competencia se encuentra, entre otras, la antropología.
En efecto, tal como se ha dicho al inicio de este capítulo, todo discurso y toda práctica
formativa poseen explícita o implícitamente una idea o imagen del sujeto a formar (una
antropología de fondo).
Descuidar o no poner la suficiente atención a la antropología detrás de la práctica
formativa, puede acarrear efectos negativos para el aspirante y para la comunidad formativa.
Es por eso que en el presente trabajo, cuyo objetivo principal ha sido el de analizar la
categoría kierkegaardiana “individuo singular”, se ha considerado justo agregar a ello la
individuación de dos rasgos antropológicos que, derivados de dicho análisis y confrontados
con un tipo de antropología cristiana, puedan iluminar la formación del aspirante josefino.
Los dos rasgos antropológicos tomados y desarrollados fueron el de la capacidad de
autotrascendencia teocéntrica y el de la dialéctica de base.
598 Ibidem, n. 122.
130
A lo largo de este breve y último capítulo se ha mostrado cómo del análisis entorno a
la categoría kierkegaardiana “individuo singular” o den Enkelte, se pueden extraer algunos
rasgos que refuercen el proceso formativo del aspirante josefino. Los rasgos antropológicos
elegidos y luego aplicados a dicho proceso fueron dos: la dialéctica de base y la
autotrascendencia teocéntrica.
Para Kierkegaard, en efecto, el “individuo singular” posee una constitución dialéctica,
por lo que tiene que realizar continuamente una síntesis de los diversos polos que lo
constituyen (dialéctica de base). Síntesis entre el cuerpo y el alma, entre lo finito e infinito,
entre lo posible y lo necesario, entre lo temporal y lo eterno.
Esa síntesis, que es existencial-vital y no lógica-conceptual, el ser humano la puede
realizar sólo mediante el espíritu en el momento. De ahí que el individuo sólo pueda devenir
un “individuo singular” cuando está delante de Dios, es decir, cuando decide salir de sí para
fundarse en Él (autotrascendencia teocéntrica).
Ambos factores, como se ha expuesto, iluminan el proceso formativo del aspirante
josefino. Él sólo puede encaminarse hacia la vocación de los misioneros josefinos si es
llamado a ella por Dios.
La respuesta a ese llamado es posible gracias a que Dios mismo lo ha hecho capaz de
la misma: “nos creaste para Ti y nuestro corazón andará siempre inquieto mientras no
descanse en Ti”599.
Las modalidades o formas de explicitarse la llamada o vocación pueden orientar el
discurso a la teoría sobre los estadios de la existencia formulada por Kierkegaard. Así, por
ejemplo, el aspirante puede experimentar esa llamada mediante una cierta inclinación,
tendencia, gusto o atracción hacia algo o hacia alguien (estadio estético).
Para que esa atracción-tracción pueda ser considerada bajo la perspectiva vocacional
y crecer en ese sentido, es necesario que se la ponga a prueba.
Dado que en la fe cristiana toda vocación es para la misión, una manera de poner a
prueba dicha inclinación es invitar al aspirante a superar las categorías estéticas de sólo
atracción-tracción realizando un servicio en bien de la comunidad (estadio ético). Sería el
599 SAN AGUSTÍN, Confesiones, Paulinas, México, 1980, Libro I, cap. 1, 1, p. 9.
131
caso, por ejemplo, de invitarlo a que se formule el propósito-compromiso de ofrecer parte de
su tiempo y de sus recursos en el servicio a los demás, especialmente de los pobres e
indígenas, niños y jóvenes, en los ámbitos misionero, educativo, parroquial y josefino.
Sin embargo, para que la búsqueda vocacional alcance un grado mayor de
autenticidad y de validez, es necesario que él tome plena conciencia de estar respondiendo,
mediante la experiencia de sus inclinaciones y de su servicio, a Dios (estadio religioso). Es
entonces cuando el discurso toca lo fundamental de la teoría kierkegaardiana sobre el
“individuo singular”, toda ella centrada en la relación personal y directa que la creatura
humana ha de tener con su Creador.
La respuesta a la llamada de Dios (vocación), así como cualquier otra respuesta
humana, se verá necesariamente afectada, para bien o para mal, por la constitución dialéctica
del que responde, es decir, del sujeto humano.
Así, la relación que bajo tales coordenadas se origine no será una relación totalmente
armónica ni totalmente conflictual, sino que será siempre una relación intermedia entre ellas,
es decir, una relación dialéctica.
Hemos optado, finalmente, por dejar para un segundo momento el desarrollo de otros
rasgos que, al igual que la autotrascendencia teocéntrica y la dialéctica de base, pueden
aportar a la formación del “individuo singular” que es, que puede y debería llegar a ser el
aspirante josefino. Entre ellos se pueden mencionar la relación entre fe y razón, la categoría
del salto, la pasión a la base de la decisión o elección de vida, la verdad subjetiva o
apropiación.
132
CONSIDERACIONES FINALES.
El camino recorrido a lo largo de esta investigación tuvo como objeto analizar la

categoría kierkegaardiana “individuo singular”. Como se ha podido mostrar, esta categoría
es central no sólo en el conjunto del pensamiento del filósofo danés, sino también, como todo
en él, en el conjunto de su vida.
Averiguar el porqué de esa centralidad precisando, mediante un análisis, el sentido de
dicha expresión, así como también explorar su posible relevancia y aplicación al proceso
formativo del aspirante josefino, ha constituido la intención de esta tesis. A continuación, se
presentan los resultados obtenidos y algunos puntos que pueden ser objeto de futuras líneas
de investigación.
El objetivo fundamental de este trabajo consistió en analizar la categoría
kierkegaardiana “individuo singular” y explorar, a través de dicho análisis, su aplicación en
la formación del aspirante josefino.
El marco desde el cual se vislumbró tal objetivo fue el de un aspirante al saber y el de
un formador de aspirantes a misioneros josefinos, lo cual constituye la condición actual del
autor de este trabajo.
Como desglose del objetivo general se formularon y afrontaron los siguientes
objetivos específicos:
- Precisar el significado y la relevancia de la categoría “individuo singular” en la vida
y en el pensamiento de Kierkegaard.
- Identificar algunos presupuestos antropológicos presentes en dicha categoría.
- Evaluar la pertinencia que en la formación del aspirante josefino pueda tener el
resultado del análisis realizado, individuando y aplicando a dicha formación algunos rasgos
que se hayan extraído del mismo.
Con el propósito de responder a todo lo anterior se estructuró el trabajo en tres
capítulos cuyos títulos conviene recordar:
1. Søren Aabye Kierkegaard: Cuatro relaciones en su devenir “individuo singular”.
2. El singular en formación: análisis del devenir un “individuo singular”.
133
3. Algunas aplicaciones de la teoría kierkegaardiana del “individuo singular” en el
proceso formativo del aspirante josefino.
En el primer capítulo se realizó un primer acercamiento a la teoría kierkegaardiana
sobre el “individuo singular” desde la condición existencial del pensador danés. En él se
muestra cómo antes de ser una teoría o categoría conceptual, el “individuo singular” es, en
nuestro autor, una condición antropológica, un modo específico de existir.
En este sentido, se describió el devenir existencial de Kierkegaard, es decir, el camino
que él recorrió y mediante el cual se fue formando en él el “individuo singular” que soñó y
procuró ser.
Lo relevante de ese capítulo consistió en mostrar que tal formación no se efectuó en
un contexto de clausura, de aislamiento social, sino que se originó y desarrolló en un
ambiente de intensas relaciones. De modo que si Kierkegaard llegó a ser “Ese Individuo”
singular lo fue gracias a cuatro relaciones fundamentales: la relación con su padre, con su
novia Regina Olsen, con la Iglesia y con Dios.
La estrecha relación que nuestro autor tuvo con su padre hizo que se viera fuertemente
influido por él en tres aspectos que marcaron su existencia: la religiosidad cristiana, la
melancolía y la capacidad reflexiva o dialéctica.
El peso de esos tres factores se hizo presente en la percepción que él tuvo de sí mismo.
Dicha percepción lo condujo a sentirse “el raro”600, alguien con una naturaleza
excepcional,601 un ser “diferente a los demás”602, “heterogéneo a los hombres”603, “distinto
del resto”604: “¡me siento extraño -dice-, tan absolutamente diferente a lo que ocupa a los
hombres en general! De muy distintas maneras, a diario, en todo momento, reparo en mi
heterogeneidad”605.
En su relación de noviazgo que tuvo con Regina Olsen y la ruptura oficial del mismo
un año después, confluyen, al decir de Suanses Marcos, “todas las complejidades
psicofísicas, éticas y espirituales que hicieron de él un ser tan singular”606. Según este autor,

603 Ibidem, p. 279.
605 KIERKEGAARD, Sören; Diario íntimo, p. 432
134
en esa experiencia Kierkegaard deja ver con claridad “el carácter excluyente que en él tenía
su compromiso y relación con Dios”607.
El drama existencial que se entrevé en este acontecimiento netamente relacional -
noviazgo y ruptura- consistirá, según lo señala Goñi, en que desde el punto de vista humano
“Regina posee la prioridad en la vida de Kierkegaard, pero en un sentido absoluto es a Dios
a quien le corresponde ese puesto”608.
La ruptura de la relación de noviazgo con su amada Regina significó para él algo
parecido a dar un salto mortal: “He podido -dice- dar un salto mortale sumergiéndome en la
existencia puramente espiritual”609.
El danés considera que gracias a ese salto, a esa ruptura, llegó a ser aquel “individuo
singular” que fue y quiso ser: “es evidente que, si algo he llegado a ser, ha sido gracias a
aquel paso”610.
Es así como mediante ese salto mortal que significó la relación de noviazgo con
Regina y la ruptura del mismo, él fue tomando conciencia de ser “alguien completamente
diferente del hombre común”611. Fue tomando conciencia de pertenecer al plano religioso en
el que se forman aquellos individuos singulares que, con su vivir “tan sólo para una idea”612,
hacen avanzar la historia del mundo.
Es importante subrayar cómo nuestro autor interpreta este hecho de su vida a la luz
de su relación con Dios. Él, en efecto, llega a considerar su relación de noviazgo con Regina
y su ruptura como sus esponsales con Dios: “Mi noviazgo con ‘ella’ y su ruptura dependen,
en el fondo, de mis relaciones con Dios; forman, si puede decirse así, de una manera divina
mi noviazgo con Dios”613.
Ese noviazgo con Dios Kierkegaard no lo vivió apartado o retirado en la soledad del
desierto o en un monasterio, sino plenamente inmerso en la sociedad y en la iglesia danesa
de su tiempo. Es precisamente con ésta última con la cual el filósofo danés entabló una
intensa relación cargada de polémica.
607 Ibidem, p. 282.

610 Ibidem, p. 118.
611 Ibidem, p. 185.
612 Ibidem, p. 173.
613 Ibidem, p. 356.
135
A la iglesia danesa nuestro autor le achaca el haber reducido, influenciada por el
Estado y las modas, el cristianismo a cristiandad y la fe a la razón. Es por ello que la totalidad
de su trabajo estuvo relacionado con el problema de “llegar a ser cristiano”, en la cristiandad,
“con una polémica directa o indirecta contra la monstruosa ilusión que llamamos cristiandad,
o contra la ilusión de que en un país como el nuestro todos somos cristianos”614.
Para Kierkegaard la cristiandad trajo como consecuencia que el cristianismo perdiese
“garra existencial” llegando a convertirse en “una forma cultural pobre y decadente”615.
En un contexto de una iglesia establecida como el descrito por el danés, no podían
surgir cristianos convencidos, auténticos. De ahí su lamento: “Hombres tallados por el
cristianismo ya no viven; se ha obtenido un término medio de individuos que representan un
progreso para el género humano, pero ya no hay individuos que puedan imponerse como
portadores del cristianismo”616. Él, por su parte, no se consideraba “un cristiano eminente”617,
sino sólo “un poeta y un pensador cristiano”618, que había sido, sin embargo, “educado muy
severamente en el cristianismo”619 y que luchaba por ser coherente con el mismo.
El mensaje de Kierkegaard es fuerte y claro: mientras haya cristiandad o persista la
unión entre la iglesia y el Estado, no habrá verdadero cristianismo, pues “Estado y
cristianismo se relacionan inversamente o, mejor aún, se excluyen mutuamente”620.
A diferencia del Estado, el cristianismo es “inversamente proporcional a las cifras”,
de modo que “un solo cristiano verdadero es suficiente para que sea verdad que el
cristianismo existe”,621 lo cual no aplica al caso del Estado. Por eso, en clara polémica con la
cristiandad que subraya la importancia del número, nuestro autor dirá que en realidad el
cristianismo “no ha entrado en el mundo, se quedó en el modelo y a lo sumo en los
apóstoles”622.
La distorsión comenzó cuando se pretendió que todos fueran cristianos. Primero se
olvidó el modelo, luego los apóstoles como modelo y, por último, el cristianismo primitivo
como modelo.

617 Ibidem, p. 226: “Lejos de mí pretender que soy un cristiano eminente”.
618 Loc. Cit.
619 Ibidem, p. 208.
621 Loc. Cit.
622 Ibidem, p. 77.
136
De tal manera que para Kierkegaard “ya no hay individuos que puedan imponerse
como portadores del cristianismo”623. Ya no nacen hombres de espíritu que puedan sostener
el cristianismo, que puedan soportar el escándalo, la paradoja y la contradicción entre razón
y fe. Ya no hay hombres capaces de soportar el aislamiento necesario para estar ante Dios.
Los hombres no tienen espíritu suficiente para, amando a su amada con toda su alma, se
desprendan de sí mismos y de ella de tal forma que la lleguen a abandonar para amar a Dios.
Nuevamente, pues, sale a relucir la singularidad del danés, quien, también desde esta
perspectiva, afirma estar “literalmente solo”624.
Además, en un contexto en el que “la razón ha penetrado por completo a todo y a
todos”625, nuestro autor busca redimensionar el papel de la razón en la existencia humana,626
haciendo notar sus límites.627
En la realización de esa tarea, él se encuentra solo, pues ha debido romper no
únicamente con su amada Regina, sino también con la sociedad y el cristianismo de su
tiempo. Todo lo cual le valió penas, incomprensiones y persecuciones. Era consciente, sin
embargo, que el verdadero cristianismo “deshace todo vínculo contraído en virtud de lo
absoluto del vínculo con Dios”628.
Precisamente ese vínculo con Dios constituyó para Kierkegaard “su punto de
Arquímedes: referir todo a Dios y dialogar continuamente con él”629.
Así pues, la relación con Dios será para nuestro autor el elemento esencial en el
proceso formativo que conduce hacia la condición de “individuo singular”. Por eso no es
exagerado afirmar que el trato íntimo con Dios constituyó el motor que movió la vida del
danés, convirtiéndose en su verdadero punto de Arquímedes que lo condujo hacia la
condición de “individuo singular”.
La relación con Dios estuvo marcada, en el caso de Kierkegaard, por una huella
doblemente paterna: él aprende del trato con su padre Michael Pedersen a reconocer el amor
paternal de Dios. Así lo afirma en su Diario: “Porque de él he aprendido el sentido del amor

626 Cfr. GUERRERO Martínez, Leonardo; Kierkegaard: Los límites de la razón en la existencia humana, Sociedad
Iberoamericana de Estudios Kierkegaardianos-Universidad Panamericana, Ciudad de México, 1993.

628 Ibidem, pp. 320-321.
137
paternal que me ha inspirado luego la idea del paternal amor de Dios, lo único inquebrantable,
verdadero punto de Arquímedes”630.
Además, Nuestro autor interpreta la ruptura de su noviazgo con Regina como
consecuencia de sus relaciones de noviazgo con Dios: “Mi noviazgo con ‘ella’ y su ruptura
dependen, en el fondo, de mis relaciones con Dios; forman, si puede decirse así, de una
manera divina mi noviazgo con Dios”631.
tranquilamente planeado (como un orden ‘establecido’)”632.
¿Pero por qué fue tan importante para Kierkegaard esa relación con Dios al punto de
subordinar toda otra realidad a ella? ¿Cómo influye dicha relación en la configuración del
“individuo singular”? La respuesta nos la ofrece el análisis realizado en el segundo capítulo.
Una vez descrito el devenir existencial del danés, es decir, la manera en que fue
tomando forma en él, de modo inconsciente al inicio, consciente y claro después, la condición
de “individuo singular”, en el segundo capítulo se analizó conceptualmente dicha condición.
En él se realizó un acercamiento al “individuo singular” desde el pensamiento de
Kierkegaard, desde lo que él teorizó al respecto.
Con el objeto de precisar el concepto contenido en la expresión kierkegaardiana
“individuo singular” o den Enkelte, se realizó un estudio de la terminología empleada por el
filósofo danés para referirse a dicho concepto.
Como se mostró, tal expresión se enmarca dentro del concepto más amplio de
individuo, al cual matiza y delimita a un tipo de ser en específico, es decir, al ser humano.
En propiedad, sólo al ser humano le conviene tal condición; sólo de él se debe afirmar
que es o puede llegar a ser un “individuo singular”.
Pero, además, el concepto que encierra la expresión “individuo singular” o den
Enkelte, se opone, así como empleado por nuestro autor, a lo que no es de manera propia una
individualidad.

631 Ibidem, p. 356.
632 Ibidem, p. 233.
138
El den Enkelte se opone a la copia o ejemplar (Exemplaret), a la masa o multitud
(Mægenden), el género (Stægten), o sea, a todo aquello que destruye o anula la individualidad
(Enkeltheden).
El ser humano, pues, en cuanto den Enkelte, es un ser único y especial. Es alguien
que piensa, habla y actúa en primera persona, es decir, por sí mismo, sin dejarse intimidar
por lo que piensan, dicen, quieren o hacen los demás. Se trata del ser humano con
personalidad, es decir, quien ha construido “su propia peculiaridad” teniendo fijo en su
horizonte existencial aquel “no ser ‘como los demás’”633.
Esa peculiaridad o singularidad le viene dada al ser humano por su constitución
espiritual. Para nuestro autor, en efecto, el ser humano es espíritu, esto es, “una relación que
se relaciona consigo misma, o dicho de otra manera: es lo que en la relación hace que ésta se
relacione consigo misma”634.
Su constitución ontológica es, por tanto, dialéctico-relacional. De ahí que para lograr
un cierto equilibrio en su vida, él debe aprender a realizar continuamente síntesis de los
diversos componentes que lo constituyen: alma y cuerpo, infinitud y finitud, temporalidad y
eternidad, libertad y necesidad. De no lograr efectuar debidamente dicha síntesis, por valorar
un componente al margen del otro, se verá inmerso en los estados de ánimo de la angustia y
la desesperación.
Esa síntesis, sin embargo, la cual dicho sea de paso no es conceptual sino existencial,
sólo puede realizarse mediante la decisión personal y libre de cada hombre de fundar la propia
existencia “en el Poder que lo ha creado”635, esto es, en Dios. Todo lo cual requiere de parte
del hombre dar el salto de la fe.
Mediante ese proceder, libre y siempre arriesgado, el hombre puede dar el paso de
una existencia inauténtica fundada en categorías estéticas, a una existencia auténtica en la
que prevalecen las categorías ético-religiosas. Es precisamente en esta última forma de vida
en la que tiene lugar la condición propia del ser humano como “individuo singular”.
De modo que puede afirmarse que el “individuo singular” es aquel ser humano que
en la fe, entendida como “la incertidumbre objetiva sostenida firmemente en la pasión de la
633 Ibidem, p. 217.

635 Ibidem, p. 34.
139
interioridad […] elevada a su más alta potencia”636, ha decidido elegirse a sí mismo fundando
su vida en Dios.
De este análisis sobre el “individuo singular” se individuaron dos rasgos
antropológicos que, una vez confrontados con un tipo de antropología de la vocación
cristiana, fueron considerados no sólo pertinentes sino también importantes en la formación
del aspirante josefino. Tales rasgos tienen que ver con la constitución dialéctica del ser
humano (dialéctica de base) y con su necesidad de relacionarse de manera fundante con Dios
(autotrascendencia teocéntrica).
Fue tarea del tercer capítulo realizar la aplicación concreta de esos rasgos
antropológicos al proceso formativo del aspirante josefino. El punto desde el cual se inició
dicha aplicación fue la idea según la cual en todo discurso y quehacer formativos, incluido
por tanto el propio de los aspirantes josefinos, se haya siempre presente una cierta imagen
del sujeto en formación. De ella se deriva y articula luego el proyecto y la praxis formativa.
De ahí que resulta dañino para la práctica formativa descuidar o no poner la debida
atención en la concepción antropológica o imagen explícita o implícita que se tenga del sujeto
a formar. A la inversa, puede afirmarse la necesidad de invertir recursos y esfuerzos en vistas
a “reencontrar y evidenciar los rasgos de una auténtica visión antropológica”637.
En lo que aquí concierne se mostró cómo la capacidad de autotrascendencia
teocéntrica constituye el motor de la búsqueda vocacional del aspirante josefino. Éste, en
efecto, aspira devenir un misionero josefino, es decir, un creyente comprometido con la causa
de Dios. En cuanto tal, buscará configurarse con Jesús “hijo de María y de José, sencillo,
humilde y celoso, evangelizador de los pobres”638, con el fin de anunciar el Evangelio a los
“indígenas, los más pobres y marginados, los niños y jóvenes, y dar a conocer a san José”639.
El contexto desde el cual deberá realizar lo anterior lo constituye la profesión pública de los
consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia vividos en comunidad fraterna. Y
todo ello como respuesta a la llamada de Dios.

638 MISIONEROS DE SAN JOSÉ; Directorio de formación, n. 2; MISIONEROS DE SAN JOSÉ; Constituciones, art. 2-
4.6.9-10.16.25.33.44.48.50.52.54.71.99.132.147.290-291.
140
Es claro que para realizar dicho propósito el aspirante debe ser capaz de
autotrascenderse teocéntricamente. Es decir, él debe reconocer ante todo la primacía del
llamante divino, origen y meta de toda vocación.
De esta manera su respuesta vocacional no será sostenida única o primordialmente
por impulsos estéticos de atracción o por compromisos éticos de ayuda a los demás. Ella será
más bien fundada en la “única cosa necesaria”, es decir, el deseo de agradarle a Dios, de
buscar y hacer su voluntad.
Lo anterior, sin embargo, no se produce en él de manera automática. Ello debido a
que el aspirante, como todo ser humano, experimenta en su interior una ambivalencia o
tensión, efecto de su constitución dialéctica, que lo lleva a favorecer uno de sus componentes
a costa del otro. Es lo que aquí se ha denominado la dialéctica de base, cuya influencia puede
favorecer o entorpecer la búsqueda y vivencia vocacional, razón por la cual debe ser
considerada en el proceso formativo.
En vez de cancelar uno de sus componentes (cosa que es imposible) o de hacer como
si no existiese (por considerarlo indigno), el aspirante deberá más bien aprender a hacer
síntesis existencial, aceptando su realidad tal y como es.
Deberá, además, aprender a vivir todas sus relaciones desde la relación absoluta con
el Absoluto. Esto, por otra parte, constituye la característica fundamental del “individuo
singular”, tal y como lo entiende nuestro autor y como se lo ha expuesto a lo largo de la
presente tesis.
Sólo así, el aspirante podrá vivir su proceso formativo en primera persona, esto es, de
manera personal, sin hacer depender su respuesta vocacional de la presión externa (familia,
amigos) o interna (búsqueda de reconocimiento, de afecto, de protección, de prestigio, etc.).
Sólo entonces se podrá decir que está realizando una existencia auténtica, lo cual
incluye, claro está, su búsqueda vocacional, es decir, su aspiración, su deseo y propósito de
devenir un misionero josefino hecho y derecho. He ahí el fruto y la relevancia de favorecer
la formación del “individuo singular” en el proceso formativo del aspirante josefino.
De modo que la respuesta a la(s) pregunta(s) que ha(n) guiado la presente tesis, ¿qué
entiende Kierkegaard con la expresión “individuo singular” y por qué la considera una
categoría esencial y decisiva para él y para “la raza humana en su conjunto”? y ¿Existe en
141
dicha teoría rasgos o elementos que puedan ser aplicados en el proceso formativo de quien
aspira devenir un misionero josefino?, ha(n) sido debidamente respondida (s).
Por “individuo singular” Kierkegaard entiende el ser humano hecho y derecho, aquel
que, movido por una pasión infinita, ha decidido “relacionarse con lo incondicional”640, para
lo cual ha debido dar el salto de la fe, fundando así su existencia no sobre categorías estéticas
o éticas sino sobre categorías religiosas.
Más que categoría conceptual el “individuo singular” es, por tanto, una condición
antropológica, algo que el ser humano ya es pero que debe aprender a ser o a devenir mediante
su actuar libre y personal. Sólo así podrá llevar una existencia auténtica y, en el caso del
aspirante josefino, una búsqueda y vivencia vocacional igualmente auténticas. Es decir, será
una existencia marcada no por presiones externas (lo que otros piensen, digan, quieran y
hagan) o internas (gustos o afecciones que hoy están y mañana puede que no), sino por lo
peculiar de cada individuo que escapa a “toda tiranía, incluyendo la del número” 641. Ahí
reside la relevancia de esa condición antropológica vuelta luego categoría conceptual.
Se ha mostrado, finalmente, que sí existen en la teoría kierkegaardiana del “individuo
singular” rasgos o elementos que no sólo pueden sino que deben ser aplicados al proceso
formativo del aspirante josefino. Aquí nos hemos limitado a señalar y aplicar dos: la
constitución dialéctica del ser humano (dialéctica de base) y su necesidad de relacionarse de
manera fundante con Dios (la autotrascendencia teocéntrica).
Resta sólo indicar algunas posibles líneas o puntos para futuras investigaciones. Uno
de ellos puede ser el de la relación entre “individuo singular” y comunidad.
Como se habrá podido notar, en la presente tesis se ha querido resaltar la importancia
que en la formación o configuración del “individuo singular” poseen las relaciones.
En el caso de nuestro autor se señalaron y desarrollaron puntualmente cuatro
relaciones cuyo influjo se hizo sentir en su particular trayecto hacia “Ese Individuo” singular
que procuró ser. En dicho trayecto no encontramos a un Kierkegaard aislado de la comunidad
humana, sino al contrario, lo vemos mezclado entre pobres y ricos, entre amigos (pocos en
realidad) y adversarios (muchos).

641 Ibidem, p. 170.
142
En esta misma línea, se debe recordar la definición que el danés da del yo humano
como una relación que se relaciona consigo misma, pero también con los otros y, sobre todo
con el Otro fundante, de lo contrario ese yo se angustia y desespera.
No obstante, permanece el punto problemático de concebir el den Enkelte como un
ser apartado, al margen de la comunidad, casi como un ser consagrado, es decir, segregado,
separado del resto. De ahí que se traduzca el término danés den Enkelte como “el solitario”,
“el suelto”, “el aislado”642. ¿Puede una persona devenir un “individuo singular” al margen o
a costa de la comunidad? ¿Cuál sería el ambiente más propicio para tomar conciencia de la
propia individualidad: el aislamiento o el trato intenso con los otros y con el Otro?
Otro punto que meritaría ser retomado tiene que ver con el fundamento a partir del
cual el ser humano puede devenir un “individuo singular”, es decir, su relación absoluta con
el Absoluto, con Dios. Si la única manera de devenir un “individuo singular” es mediante el
salto de la fe por el cual el creyente se relaciona de manera absoluta con Dios ¿qué sucede
con los que no creen en Él? ¿Están condenados a la desesperación de una existencia
inauténtica?
Además de estos puntos se pueden señalar otros como la relación entre fe y razón, la
posibilidad o imposibilidad de una existencia plenamente auténtica, la relación entre verdad
objetiva y subjetiva, la fe como paradoja, el engaño como medio pedagógico para ayudar a
salir de la ilusión de una vida inauténtica, etc.
Concluyo esta investigación haciendo alusión a las siguientes palabras de
Kierkegaard, pues al igual que él, parte de mi intención fue llamar la atención en torno a la
categoría “individuo singular”, precisando su sentido y relevancia, así como también explorar
en qué medida puede ser empleada en la formación de quienes aspiran devenir misioneros
josefinos: “Agradecido a la providencia, insisto en la tarea, la cual fácilmente se ve que es
infinitamente subordinada a por lo menos llamar la atención sobre esta categoría”643.
642 Cfr. GARCÍA Martín, José, “El problema terminológico y semántico del concepto de individuo en los Diarios de Søren
A. Kierkegaard”, p. 71.
643 KIERKEGAARD, Sören Aabye; Mi punto de vista, p. 149. Las cursivas son del autor.
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149

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LICENCIATURA EN FILOSOFÍA,

CON RECONOCIMIENTO DE VALIDEZ OFICIAL DE ESTUDIOS N.

CON FECHA DEL 2 DE SEPTIEMBRE DE 2012

“EL SINGULAR EN FORMACIÓN. ANÁLISIS DE LA

ESTID LEÓN GUERRA

ASESOR: LICENCIADO LUIS FERNANDO SUÁREZ CÁZARES.

TLAQUEPAQUE, JALISCO; MARZO DEL 2022.

CARTA DE TERMINACIÓN DE TESIS PARA SU EXAMINACIÓN

Tlaquepaque, Jalisco, a 2 de Marzo de 2022

LIC. EUSEBIO HERNÁNDEZ MENDOZA

Le informo que el alumno: Estid León Guerra, con número de matrícula

Le comunico además, que el trabajo fue elaborado bajo mi conducción y tiene

“Éste es el secreto del arte de ayudar a los demás. […].

“Ser maestro en el sentido justo es ser aprendiz.

“Todo hombre posee una realidad infinita,

CAPÍTULO I. SØREN AABYE KIERKEGAARD: CUATRO RELACIONES EN SU

1.1. La relación con su padre. ........................................................................................ 13

1.2. La relación con Regina Olsen. ................................................................................ 23

1.3. La relación con la iglesia danesa. ........................................................................... 30

1.4. La relación con Dios. ............................................................................................... 43

1.5. Consideraciones finales. .......................................................................................... 54

CAPÍTULO II. EL SINGULAR EN FORMACIÓN: ANÁLISIS DEL DEVENIR UN

2.1. Significado de la categoría “individuo singular”. ................................................. 57

2.2. El ser humano como espíritu o síntesis dialéctico-relacional. ............................. 63

2.3. El individuo según los estadios de la existencia. ................................................... 84

2.4. Consideraciones finales. .......................................................................................... 99

CAPÍTULO III. ALGUNAS APLICACIONES DE LA TEORÍA

3.1. La autotrascendencia teocéntrica como motor de la búsqueda vocacional del

3.2. El acompañamiento formativo del aspirante josefino: consideraciones desde la

3.3. Consideraciones finales. ........................................................................................ 131

CONSIDERACIONES FINALES. ................................................................................. 133

FUENTES DE CONSULTA. ........................................................................................... 144

En Mi punto de vista,1 Kierkegaard deja clara la relevancia que para él posee la

Tratar de entender lo que Kierkegaard quería expresar con la categoría “individuo

5 Ibidem, pp. 142-143.

SØREN AABYE KIERKEGAARD: CUATRO RELACIONES EN SU

El devenir existencial de Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855) está marcado por

1.1. La relación con su padre.

Si prescindiendo de la relación con Dios, alguien me preguntara cómo he podido convertirme

A su padre le debe la fortuna o solvencia económica con la cual pudo “consagrarse

1.1.1. La rareza de haber recibido una educación cristiana precoz y severa.

Veamos en primer lugar lo concerniente a las creencias religiosas de Kierkegaard, las

1.1.2. La melancolía que impide realizar el “deber ético ‘general’”.

Como se verá más adelante, la crítica mordaz hacia un tipo de cristianismo

32 KIERKEGAARD, Sören; Diario íntimo, p. 208.

La melancolía kierkegaardiana aparece presente desde la primera infancia: “De niño

Entonces acaeció el gran terremoto, el terrible trastorno que me impuso, de improviso, un

Educación a Distancia, Madrid, 1997, p. 273.

1.1.3. Un ser todo reflexivo y dialéctico.

El último rasgo a describir es el de la dialéctica kierkegaardiana entendida como

68 JOLIVET, Régis; Introducción a Kierkegaard, pp. 23-24.

suficiente material con el que operar”.

Lo anterior confirma lo que ya Kierkegaard había dicho de sí mismo, es decir, que en

78 FAZIO Fernández, Mariano; op. cit. p. 89.

Estudios Kierkegaardianos-Universidad Panamericana, Ciudad de México, 1993, p. 79.

En el siguiente apartado se verá cómo su relación de noviazgo con Regina Olsen y

85 Cfr. KIERKEGAARD, Sören; Diario íntimo, pp. 138.139.

1.2.1. Atracción y compromiso.

95 GOÑI, Carlos; El filósofo impertinente, p. 40.

103 Ibidem, pp. 41-42.

109 FAZIO Fernández, Mariano; op. cit. p. 26.

escritor; pero con el firme propósito de ser un escritor religioso”.

cosas, basarlo todo en una falsía”.