CRISTOLOGÍA DE LOS

PRIMEROS MAESTROS
FRANCISCANOS

LA "SUMMA HALENSIS"

Las primeras escuelas franciscanas

La primer escuela franciscana de teología fue la Oxford

(1228), cuando el célebre maestro Roberto di Grosseteste
llevó su cátedra al convento de los franciscanos. Allí tuvo
como discípulos a franciscanos tan célebres como Adán de
Marsh, Tomás de York, Rogerio Bacón...

La escuela más importante del primer siglo de la Orden fue

la de París.

El refrán famoso de Jaccopone de Todi, "Mal te vemos

París, tú que destruiste a Asís", expresa los sentimientos de
los espirituales hacia París. La historia demostrará que el
ideal de Francisco no sólo no fue destruido sino
intelectualmente potenciado y valientemente encarnado por
nuestros santos.

El gran movimiento teológico franciscano de París comienza

el día en que Alejandro de Hales (+1245), maestro titular de
la Universidad, se hace franciscano en 1236, estableciendo
en el convento su prestigiosa cátedra de teología.

Observaciones sobre la "Summa Halensis"

1. Autores y significado

Al nombre de Alejandro de Hales está unida una importante

obra teológica, la llamada "Summa theologica fratris
Alessandri". La crítica ha llegado a la conclusión que esta
obra, ciertamente inspirada en el Maestro Alejandro de
hales, ha sido escrita en realidad por los franciscanos Juan
de la Rochelle (+1245), Guillermo de Melitón (+1257) y
probablemente por Otón Rigaud (+1275).

En esta "Summa" se recoge el material que luego facilitará

la síntesis bonaventuriana, continuadora del mismo espíritu
cuyas características son :

concepción afectivo-
sapiencial de la
teología;

referencia a la historia
salvífica;

la Trinidad, revelada en
Cristo, como centro de
todo;

la "intelligentia fidei" o
sea la percepción
sapiencial de los
misterios
sobrenaturales, fruto de
la misma fe en cuanto
ésta resulta ser la
iluminación del alma. La
fe engendra inteligencia,
haciendo descubrir los
motivos de nuestro
creer. Por lo tanto se
supone confianza, pues,
en las "razones
necesarias" que
muestran, por ejemplo,
el "como" es la Trinidad
que antes fue creída por
la fe.

La contribución más original de la "Summa Halensis" en la

historia de la teología, en confrontación con la tradición
continua -S. Anselmo, los Victorinos, Pedro Lombardo -,
consiste en la integración plena del pensamiento del
Pseudo-Dionisio y, en menor grado, de Aristóteles, en el
discurso de la teología occidental. Del primero recibe la
metafísica del "bonum diffusivum sui", nervadura
sistematizadora de su pensamiento teológico; del segundo,
el principio de la doble forma de procedencia : natural y
voluntaria.

2. Estructura del tratado cristológico

En el tratamiento del tema cristológico señalo dos aspectos :

Cristología concreta: los

datos reales de la vida y
personalidad de Jesús;

Cristología teórica o
metafísica: reflexiones
filosófico-teologicas
sobre Cristo.

La cristología la SH sigue los artículos del Credo:

nacimiento de Jesús, pasión y muerte, glorificación en la
resurrección, ascensión, sitial a la derecha del Padre,
regreso para el juicio.

En Cristología los esfuerzos metafísicos tienen una

aplicación necesariamente limitada, dado que la realidad
estudiada es más histórica que metafísica. La gracia y la
historia de la salvación son conjunciones entre libertad de
Dios y libertad del hombre : hecho que no puede
encasillarse en términos de necesidad o apriorismo.

Entre la consideración del nacimiento y la pasión, la SH

reflexiona sobre las cualidades del ser de Cristo propias de
la realidad de su vida histórica : gracia, ciencia, voluntad,
poder, oración, mérito. Nos encontramos también con
consideraciones metafísicas, pero siempre consecuentes a
la realidad revelada, sin dañar su consistencia.

Discusión sobre la "encarnación absoluta"

1 La razón de la encarnación

¿Ha sido el pecado del hombre la razón fundamenta de la

encarnación? ¿O estaba ésta incluida en la ordenación o
tendencia interior de la creación hacia perfección?

Se pregunta, pues, si el sentido de la encarnación, es decir,

la existencia de Jesucristo :
 se agota en su finalidad
redentora,

o tiene valor más allá de

su significado de
satisfacción por el
pecado,

Es decir si la encarnación tiene algo que aportar a la

cuestión crucial ; si es posible y cómo que se unan el ser
finito el ser infinito.

La SH trabaja con dos conceptos metafísicos : el sumo

bien (summum bonum) agustiniano, y la difusión del
bien (diffusio boni) pseudo-dionisiana.

La difusión del bien es máxima - infinita - en la Trinidad.

Si el sumo bien, dada la

existencia de las
creaturas, no se
difundiese en ellas en
cuanto sumo bien,
siempre sería pensable
una difusión mayor.

Pero dado que al sumo

bien le conviene la
máxima difusión, es por
ello conveniente que se
difunda al máximo en
las creaturas.

Por lo cual es
conveniente que Dios se
una a la naturaleza
humana, aún en el cano
de ésta no fuese
pecadora.

Se ha de notar que la SH no habla de exigencias de parte

de la creatura, sino de conveniencia de parte de Dios. De
hecho, para la SH, como para S. Anselmo, lo que es
conveniente para Dios, éste lo realiza.
2. La individualidad y la hipóstasis de Cristo

La SH considera la personalidad como la dignidad del ser

intelectual, como culminación de su singularidad (distinción
con los demás) e incomunicabilidad (conjunto de
propiedades que no se adecuan a ningún otro). Cristo
tendría singularidad e incomunicabilidad en cuanto hombre,
pero la dignidad le vendría del Logos. Cristo es,
pues, persona divina, pero según la SH, sería también un
"individuo humano". El punto del la unidad de Cristo radica
en la dignidad de ser la Persona del Logos.

Esta explicación subraya la plenitud de las propiedades

humanas de Cristo, no le falta nada de lo humano. Sin ser
una persona humana se puede decir que tiene un "yo"
humano. El NT parece testimoniar en las palabras de Jesús
este doble "yo" referido sea al "yo" divino (yo y el Padre
somos una sola cosa Jn 10.30), sea al "yo" humano (¡Padre,
si es posible que pase de mí este cáliz ! Sin embargo que
no suceda como "yo" lo quiero sino como lo quieres tu!" Mt
26,39).

Cuestiones sobre la realidad concreta de Cristo

1. Concepción y nacimiento de Jesús

A pesar de los argumentos reflejan ideas hoy no aceptables

en relación al proceso de la concepción, es interesante
constatar como la SH (y luego Buenaventura) atribuye a
María una función activa en la primera formación del cuerpo
de Jesús (contra la idea aristotélica ¡y tomista ! de la
pasividad total de la mujer).

Se habla también de una segunda santificación de María en

el momento de la encarnación : purificación total de la
naturaleza, que para los otros hombres sobrevendrá
solamente en la transformación escatológica. Esta
santificación (distinta de la purificación personal del pecado)
habría sido una exigencia de la concepción del Hijo de Dios.

Tal purificación escatológica de María explica de algún

modo el sentido teológico de su virginidad antes, durante y
después del parto. Jesús es para ella el absoluto
escatológico. También se puede entrever aquí el camino
luminoso de los franciscanos hacia la verdad de la
Inmaculada Concepción de María.

2. Plenitud de gracia en Cristo

La gracia y la ciencia de Cristo son cuestiones típicas de los

Maestros del Medioevo.

Normalmente se consideran tres clases de gracia en Cristo:

Gracia de la
unión ("gratia unionis"):
relación con la Trinidad:
La SH considera la
"gratia unionis" como
consecuencia de la
máxima unión con Dios
en Cristo. La unión
hipostática comporta
consigo la plenitud del
Espíritu Santo.

Gracia capital (de la

cabeza, "gratia Capitis"):
en relación con los
hombres: es el
trasvasamiento a los
miembros de la plenitud
de la Cabeza. La gracia
de Cristo alcanza a
todos los hombres que
creen en Él. Los del A.T
creyeron en Él como
futuro (que había de
encarnarse), nosotros
creemos en Él como
encarnado.

Gracia
santificante ("gratia
individualis"): en
relación a sí mismo : es
la gracia por la cual un
hombre es santo,
dotado de virtudes y
 dones sobrenaturales
que en Cristo debían de
ser eminentes.

Se ha de notar que se trata de aspectos de la misma gracia

en tres realidades distintas..

3. La ciencia de Cristo

Estamos ante una de las cuestiones difíciles y delicada en el

pensamiento teológico medioeval.

Nos se trata solamente de la tensión entre lo humano y lo

divino, sino entre los diversos modos del conocer humano.

La SH habla de cinco ciencias (o conocimientos) en Cristo:

ciencia divina (como Logos);

ciencia inherente al la unión

hipostática (conocimiento del misterio de la
encarnación y de su fisonomía redentora);

tres ciencias correspondientes a los tres estadio

de la humanidad :

ciencia de la naturaleza
íntegra (el hombre antes
del pecado);

ciencia
bienaventurada (del
hombre glorificado);

ciencia
experimental (del
hombre actual,
peregrino sobre la
tierra).

Solamente en esta última se existiría el progreso.

Nota.- Ante estas ideas

medioevales, que corren el peligro
de caer en un cierto monofisismo
que anula parcialmente la real
 condición humana, la cristología
moderna se remite al pensamiento
paulino de la kénosis (Fil 2,7),
ateniéndose a los datos bíblicos
más que a apriorismos filosóficos.

Además del conocimiento de un

hombre normal se debe reivindicar
en Jesús la percepción profunda de
su personalidad como salvador,
consecuencia de la gracia de la
unión. Este aspecto aparece más
claro en la SH y en S. Buenaventura
que en S. Tomás.

Excursus:

Recordamos entre paréntesis las 4 proposiciones dela

Comisión teológica Internacional sobre "El conocimiento que
Jesús tenía de sí mismo y de su misión (1985)", después de
haber estudiado a la luz de la fe las adquisiciones de la
exégesis actual.:

La vida de Jesús atestigua la conciencia de la

propia relación filial en relación al Padre. Su
comportamiento y sus palabras, que son las del
"siervo" perfecto, implican una autoridad que
supera la de antiguos profetas y que pertenece
a sólo Dios. Jesús alcanzaba tal autoridad
incomparable de su relación singular con Dios al
que llama "Padre mío". Tenía conciencia de ser
el Hijo único de Dios y, en este sentido, de ser
él mismo Dios.

Jesús conocía la finalidad de su misión :

anunciar el Reino de Dios y hacerlo presente en
su persona, en sus hechos y en sus palabras,
para que el mundo se reconcilie con Dios y sea
renovado. El aceptó libremente la voluntad del
Padre : dar la propia vida para la salvación de
todos los hombres ; se sabía enviado del Padre
para servir y dar la apropia vida "por muchos"
(Mc 14, 24).
 Para realizar su misión salvífica, Jesús ha
querido reunir los hombres en vista del Reino y
convocarlos a sí. A tal fin Jesús ha cumplido
actos concretos cuya única interpretación
posible, tomados en su conjunto, es la
preparación de la Iglesia que se constituirá
definitivamente en la época de los sucesos de la
Pascua y de Pentecostés. Por lo cual es
necesario afirmar que Jesús ha querido fundar
la Iglesia.

La conciencia que Cristo tiene de ser enviado

del Padre para la salvación del mundo y para la
convocación de todos los hombres en el pueblo
de Dios, implica, en modo misterioso, el amor de
todos los hombres, de modo que podamos
todos decir "el Hijo de Dios me ha amado y se
ha entregado a sí mismo por mí" (Gal 2, 20).

4. Reflexiones sobre la pasión de Cristo

El dolor de la pasión de Jesús alcanzó de modo diverso los

distintos niveles de su ser:

La sensibilidad padeció el dolor físico en

proporción a su constitución corporal, que los
doctores medievales consideran
incalculablemente sensible, específicamente a
causa de su perfección física. Correspondería
también de algún modo a la gravedad del
pecado y a la necesidad de una satisfacción,
fundamentalmente ligada - según ellos - al
sacrificio corporal de Jesús (teoría anselmiana
de la satisfacción).

El sufrimiento del alma la entienden como

compasión con el dolor del cuerpo. S. Tomás
habla de la angustia por los pecados de los
hombres.

A pesar de que el dolor de la pasión habría alcanzado a

todos los niveles de la humanidad de Cristo, el hecho de la
visión beatífica habría dejado un espacio para la "fruición",
es decir, para el supremo gozo del alma (status
comprehensionis).
La SH explica este gozo por la aceptación consciente y libre
del sufrimiento. La complacencia en el dolor lo hace eficaz
para nuestra salvación. (La tristeza absoluta no tendría
eficacia salvadora).

Hay un paralelo entre el aspecto objetivo - histórico -

salvífico de la redención y el antropológico. La justificación
por Cristo implica ambos aspectos :

El que ha sido realizado

por Jesús una vez para
siempre

El que ha de ser
realizado por cada
hombre en particular.

El axioma medioeval de la satisfacción

( =restitución/compensación como elemento esencial de la
salvación) corre el riesgo de dar al sacrificio un sentido de
necesidad física, o de perderse en una devoción sentimental
ante el dolor, eclipsando el aspecto fundamental de signo
del amor en la libertad.

5. La resurrección y exaltación del Señor

La doctrina sobre la resurrección ser reduce casi a los datos

puramente externos, quedando en la sombra su significado
teológico. La SH, como los otros autores medioevales, se
limita a tratar las apariciones de Cristo Resucitado y a las
cualidades del cuerpo glorificado (S. Tomás verá en la
resurrección la respuesta de la justicia divina al sacrificio de
Jesús, la confirmación de nuestra fe, en la esperanza de la
propia resurrección.)

La SH se pregunta acerca si la certeza de la resurrección de

Jesús no anula el mérito de nuestra fe. La verdadera fe no
se identifica con la fuerza probatoria de los fundamentos
racionales que son trascendidos en la fe verdadera en la
resurrección, por cuanto la fe proviene de una iluminación
superior. Solamente la aceptación de esta fe es que resulta
facilitada por los argumentos.

Así Dios ha testimoniado que la Pasión de Jesús ha

alcanzado su meta.
 "La resurrección confirma la
revelación del hombre verdadero en
Jesús en los días de su carne. Nos
invita a dirigir nuestra mirada hacia
arriba y hacia adelante, para
contemplar la fecundidad que la
gracia de Dios reserva a todos los
signos del Reino puestos en el
mundo por aquellos que creen en
Jesucristo" (Sesboüé).

Conclusiones en relación de la espiritualidad franciscana

Si bien toda cuestión teológica tiene una dimensión

espiritual hay que subrayar la reflexión del SH en relación a
la "ratio incarnationis" (ver 3.2.1.). Luego veremos que San
Buenaventura no aceptará la solución de la SH y piensa a la
encarnación como relativa (o sea condicionada por el
pecado) porque de ese modo condice más con la piedad...

Este marco bonaventuriano parece demasiado estrecho. Se

debe tener en cuenta que también la teología del SH es
afectiva : en ella la piedad no pierde espacio cuando
considera más profundamente la razón de la encarnación :
es una autodonación de Dios a la humanidad por amor ; se
une a los hombres para hacer suya la historia en una amor
capaz de vencer todas las posibles situaciones adversas.
Dios se proyectó en Cristo como un miembro de la
humanidad. Luego el pecado le puso la prueba más difícil,
de la cual salió vencedora su infinita misericordia. (Juan
Duns Escoto hará de esta visión profunda una de las tesis
más enriquecedoras de la espiritualidad franciscana).

Igualmente, la SH destaca la humanidad de Jesús (ver

3.2.2) como característica de la piedad franciscana a partir
del mismo Francisco.

CRISTOLOGÍA DE SAN BUENAVENTURA

0. Buenaventura, como todos los pensadores cristianos, ve
en Dios la causa del ser, la razón del comprender y el orden
de vivir para toda creatura. Es la consecuencia de su ser de
creaturas = producidas por Dios de la nada.
Pero Dios se ha revelado en Cristo como Trinidad. Aquí
viene la pregunta sobre el modo trinitario de la relación
mundo-Dios. ¿Hasta que punto es una relación
cristológica ? La cristología de S. Buenaventura difiere a
este respecto de la de S. Tomás y de Escoto :

La cristología de Tomás
tiene raíces
hamartiocéntricas: es el
camino de retorno a
Dios del hombre caído.

Para Escoto, Cristo es

el eje de todo el plano
creador de Dios.

Buenaventura hace
partir su cristología de la
visión del Verbo como
expresión necesaria de
Dios "ad intra" y
fundamento necesario
de toda libre expresión
de Dios "ad extra".

"De aquí el nexo entre el Verbo

increado, el verbo revelado y el
Verbo encarnado. Sobre la base de
esta intuición, por otra parte ya
presente en los Padres,
Buenaventura puede abrir el
camino... a una teología capaz de
renovar la visión de la relación entre
naturaleza y gracia, historia y
salvación, Iglesia y mundo". (G.
Panteghini, Limiti e aperture del
cristocentrismo bonaventuriano, 77).

La teología del Verbo

1. El Verbo como expresión del Padre:

En la teología trinitaria (especialmente en la

buenaventuriana) el Verbo es quien naturalmente posee la
razón de la expresión en el seno de la Trinidad. Es la
expresión natural, necesaria y adecuada del padre, dado
que en él se expresa cuando puede ser dicho en la
divinidad. "Tres son los que dan testimonio en el cielo : el
Padre, el Verbo y el Espíritu santo, y estos tres son una sola
cosa" (1Jn 5,7). Los tres dan testimonio, pero esta se
expresa mediante el Verbo, porque el Verbo expresa al
Padre y a sí mismo y al Espíritu Santo y todas las demás
cosas (Collationes in Hexaëmeron, 9, 2).

Por lo cual el Hijo, Verbo eterno, es la expresión, la

semejanza perfecta del Padre, igual a él en todo,
exceptuada la relación de paternidad. Expresa, por lo tanto,
todo aquello que el Padre conoce ; y en esta medida se lo
llama "ars Patris", el arte del Padre, en el cual el Padre
conoce todas las cosas.

El rol del Hijo en relación al Padre no es el de ser razón del

conocer. El tiene la función de expresión o de
representación de aquello que el padre concibe al
comprenderse a sí mismo (el Padre conoce porqué es Dios,
no porque tienen un Hijo).

2. El Verbo ejemplar de todo lo creado

Toda la Trinidad está implicada ejemplarmente en el único

Verbo. Porque el Verbo, siendo Dios, siendo totalmente
Dios, lo es en el modo que le es propio, que es el de
expresar.

Por lo tanto el Verbo expresa también todas las cosas

distintas de Dios. Con la misma mirada el Padre se conoce
a sí mismo y a su inmutabilidad "ad extra". Esta mirada es la
que engendra al Verbo, que es al mismo tiempo imagen
perfecta del Padre y ejemplar de todas la cosas. La unión
entre la Trinidad y la creación encuentra su nexo en el
Verbo.

El paso de las cosas a la existencia en la creación es

solamente la expresión "ad extra" de la original expresión
"ad intra".

En la creación toda la Trinidad obra : el padre en razón del

principio originante, el Hijo en razón de medio ejemplar, el
Espíritu santo en razón de coronamiento o consumación.
Es por eso que el Verbo resulta para Buenaventura el alma
y el corazón de todo lo real. Tal es el fundamento metafísico
del itinerario que nos conduce a la contemplación de Dios a
través del mundo y en el mundo, hecho de expresiones es
decir, de palabras de Dios.

La "ratio aeterna", por así decirlo se incorpora a la las cosas

con su intrínseca razón reguladora y motora, y las hace
partícipes del ser que es el Verbo, la Palabra en la cual el
Padre se expresa.

3. El Verbo, ejemplar divino del hombre

El hombre, como vértice y síntesis del universo, lleva la

impronta del Verbo de manera muy particular. Escribe S.
Buenaventura :

"Ninguna creatura provino del sumo

Artífice si no es por medio del Verbo
eterno, en el cual dispuso y por el
produjo no solamente las creaturas
que tienen la razón de vestigio, sino
también las que tienen la razón de
imagen, para que puedan
asemejarse a él en el conocimiento
y en el amor " (De reductione artium
ad theologiam, 12).

El hombre es imagen del Verbo, y dado que "la imagen se

ordena a aquel de el cual es la imagen como a su fin
inmediato" (II Sent., d.16, dub.2) es ordenado
inmediatamente al Verbo. Las demás criaturas inferiores
son ordenadas al Verbo mediante el hombre en base al
principio : "el posterior debe ser conducido por aquél que es
primero en el su género ".

La impronta natural del Verbo en el hombre

Buenaventura habla de dos grados de asimilación del

hombre al ejemplar divino:

una natural (la imagen);

una sobrenatural (la

semejanza).
La imagen divina en el hombre consiste en la capacidad
intelectiva y volitiva. Sin embargo este recibe la luz del
Verbo, que no es solamente medio de conocimiento, sino
también objeto y razón motora. No es que el hombre en este
mundo vea directamente al Verbo, sino que el intelecto
creado aprehende implícitamente al Verbo divino como su
objeto trascendental, como el "a priori" de todo
conocimiento, como el horizonte infinito que hace posible la
percepción del ser finito.

Lo mismo vale de las virtudes morales:

Las cuatro virtudes cardinales

"están impresas en el alma por
medio de la luz ejemplar, y
descienden en su potenciacognitiva
en la afectiva y en la operativa,

de la cima de pureza se
imprime la sinceridad
de la templanza,

de la belleza de la
caridad se imprime la
serenidad de la
prudencia ;

de la fortaleza de las
virtudes es impresa
la estabilidad de la
constancia ;

de la rectitud de juicio
es impresa la suavidad
de la justicia.

Estas son las cuatro virtudes

ejemplares de las que trata toda la
Escritura. Pero Aristóteles no su
supo nada de ellas, a pesar de que
sí, por el contrario, lo supieron los
antiguos y nobles filósofos" (Coll. in
Hexaëm., 6, 10). (Estos filósofos
serían Platón, Plotino y Cicerón).
La impronta sobrenatural del Verbo en el hombre

El Verbo es la luz reveladora que nos manifiesta al padre y

al designio salvífico. Estamos ante una aproximación
obscura - como en un espejo, en manera confusa - al Verbo
en cuanto talo, tanto como expresión de la única esencia
divina, como también y sobre todo en cuanto Palabra que
expresa al padre y conduce hacia él. El Verbo, imagen
eterna del Padre, imprime en el alma la propia impronta,
haciéndola partícipe de la propia filiación.

El Verbo no es sólo "medium in Trinitate", sino también, en

dependencia de ello, "medium in egressu", es decir en la
producción de toda cosa creada, y "medium in regressu", es
decir en el retorno de todas las cosas al Padre. La vuelta al
Padre se realiza a través de la gracia, debida a la misión del
Hijo.

La Encarnación en relación a las Personas divinas

0. La analogía de la fe

Ofrece a la teología la posibilidad de profundizar en las

relaciones existentes entre las diversas verdades de fe, y
así ampliar las perspectivas.

La encarnación del Verbo, es el acontecimiento salvador por

excelencia, tomado en todas sus implicaciones históricas :
concepción, nacimiento, actividad pública, muerte...

El problema de la relación entre la Persona del Verbo y su

manifestación humana en Cristo se enuncia hoy en
referencia a toda la Trinidad. ¿La Trinidad "económica" es la
manifestación histórica de la de la Trinidad "inmanente", de
modo que exista una relación necesaria entre lo que las
Personas divinas son en sí y el modo en el cual se revelan y
se comunican en la economía actual ? (en otras palabras :
si Dios trino quiere manifestarse, ¿debe hacerlo
necesariamente como lo ha hecho ?)

1. ¿La encarnación divina debería ser necesariamente la del

Verbo?

La razón para la afirmativa sería la cualidad del Verbo como

Hijo del Padre : esto le confiere una relación con la creación
 y con la manifestación divina en la revelación que sería le
sería exclusiva como Persona del Verbo.

Buenaventura se hace esta pregunta : ¿es posible la

encarnación de cualquiera de las personas divinas? (III
Sent., d.1, a.1, q.4). Responde que sí, porque no podemos
poner límites la omnipotencia divina. No es lícito imponer
razones apriorísticas al hecho de la revelación, ni a su
realidad ni al modo como viene realizada.

"A posteriori"

Teniendo en cuenta la realidad como se presenta en la

revelación, Buenaventura encuentra en las razones de
conveniencia, "ex pietate fidei" (de la piedad de la fe),
porqué haya sido el Verbo a encarnarse y no el padre ni el
Espíritu Santo.

Argumenta así:

- tres razones dependen de la misma esencia de la

encarnación, siendo la segunda Persona Imagen, Palabra e
Hijo del Padre. Existe cierta correspondencia en el hombre :

en cuanto creado
es imagen de Dios ;

en él toda la creación
("...todo has creado con
tu palabra", Sab 9,1) se
reclama a la
palabra primordial profer
ida eternamente por
Dios en su intimidad;

el ser Hijo de Dios en la

creación es un reflejo
atenuando de la filiación
eterna del verbo en
Dios.

Notar como estos tres motivos (fundando en lo que sido revelado en

Cristo) no hacer referencia a la caída o pecado del hombre.
 - Otros tres motivos se refieren a la redención de la
humanidad, considerando al hombre caído, el modo de la
reparación y el fruto de la misma:

el hombre, queriendo
ser igual a Dios, pecó
directamente contra el
Hijo. A El, por lo tanto,
le corresponde el juicio
y el perdón;

la reparación de la culpa
se obtiene con
la obediencia y súplica
del mediador. Convenía
que fuese el Hijo -
Medio en la Trinidad - a
obedecer y suplicar.

el fruto de la reparación
es devenir hijo de
Dios por adopción,
precisamente lo que el
Verbo es por naturaleza.

Nota: Esta reconducción del hombre a Dios como hijo era el objetivo
de la creación, inclusive prescindiendo del pecado. Por lo cual se ve
un sentido de la encarnación independientemente del pecado.

Desarrollando estas razones de conveniencia

Buenaventura llega, especialmente en los escritos de la

segunda etapa, en coherencia dinámica de su
cristocentrismo, a una clarificación más profunda de las
relaciones entre encarnación y creación : No ha sido
simplemente Dios, sino el Hijo del Padre, que ha entrado en
el este mundo. Es en el Verbo hecho hombre que el mundo
adquiere su sentido total. (La encarnación del padre o del
Espíritu Santo no tendría sentido).

4. Una nueva dirección teológica

Esta línea buenaventuriana expresa en la fórmula

emblemática : "La Trinidad económica es la Trinidad
inmanente" (v.gr. en M. Schmaus, K. Rahner...).
 "El Logos está en Dios tal cual
aparece en la revelación, es decir,
aquel que revela el misterio trinitario
en virtud de su ser personal, que no
pertenece a él solo en cuanto Logos
del Padre. El Logos inmanente en
Dios y el Logos hecho hombre son
estrictamente la misma cosa. El
Espíritu Santo es en Dios lo que es
en la realidad de nuestra
santificación.

Si una persona divina se

comunicase en la economía de
manera diversa a como es en la
relaciones trinitarias "ad intra", esto
conduciría a dos conclusiones, que
deben ser rechazadas en conjunto :

se afirmaría que cada

persona es un absoluto
y de eso modo se
dividiría a Dios,

o habría que decir que

no son las mismas
personas las que ser
revelan, sino una
máscara, lo cual sería
un sabelianismo
económico o arrianimo
disfrazado" (Cfr. Nuovo
dizionario di teologia, p.
1803).

La historia del "hombre imagen" hacia su ejemplar

3.0. La antropología bíblica encuentra su punto de arranque

en el hecho que el hombre ha sido creado por Dios a su
imagen y semejanza (Gen 1,26).

La imagen perfecta de Dios está en Dios

mismo :es el Verbo. Así Pablo podrá decir que
la dignidad de la imagen de Dios conviene a
Cristo en primer lugar, porque Adán era
 solamente "figura de aquél que debía
venir" (Rom 5, 14) y el que es "imagen del Dios
invisible, engendrado antes que toda creatura"
(Col 1, 15).

El camino del hombre en retorno a Dios se

hace a través del Verbo : consiste
esencialmente en la intensificación de la
semejanza, que solamente se obtiene en la
unión con aquel que es la imagen perfecta.

Este es también el objetivo de la historia humana: el criterio

del juicio divino sobre la humanidad será el mismo Verbo
eterno, origen y norma del todo lo creado.

Según Buenaventura, en Cristo a través de su humanidad

irradia su función como Verbo : lo que Cristo es como
hombre es tal porque así era como Verbo en la eternidad :
ejemplar de la creación, revelación del Padre, medida del
mundo, y especialmente del hombre. Pues en su
humanidad, "materializa" esta función, hace encarnarse todo
lo que es como Verbo.

He aquí la paradoja de Cristo Verbo-Encarnado : El es su

propio ejemplar ; imagen en cuanto ejemplar, ejemplar en
cuanto imagen (el Verbo es imagen del ejemplar Padre, y
ejemplar por el Cristo hombre ; Cristo hombre es imagen
también del Padre y ejemplar para los hombres).

De este ejemplar hemos salido todos, del Verbo, que

contiene en su eterna simplicidad nuestro ser histórico y
complejo y desea reportarnos en él. En nuestro ejemplar
está nuestra patria verdadera. Somos peregrinos hacia él,
hacia nuestra plenitud en Él.

La razón principal de la Encarnación

0. El hecho de la encarnación, como manifestación

suprema del amor misericordioso de Dios, suscita un
cuestión teológica bastante complicada acerca de los fines
(objetivos) y dependencias - Buenaventura no se propone la
pregunta en modo hipotético (¿que habría sido de Cristo si
el hombre no hubiese pecado ?), sino en un modo real y
concreto : ¿ Cual ha sido de hecho la razón principal de la
Encarnación? (III Sent., d.1, a.2, q.2).
1. Dos opiniones diversas se presentan, cuyos
argumentos son minuciosamente referidos por
Buenaventura. He aquí un resumen :

La razón de la encarnación ha sido la perfección

del universo y la manifestación de la infinita
liberalidad de Dios, independientemente del
pecado (que sería sólo motivo de la encarnación
en carne pasible).

La razón determinante de la encarnación habría

sido la redención del pecado: la extralimitación o
perturbación de la culpa ocasionó el
exuberancia opuesta del amor divino para
reparar lo que había sido destruido por el
pecado.

2. Perplejidad radical es lo que Buenaventura muestra

ante este problema:

"Cuál de estos dos modos de hablar

sea más verdadero, lo sabe aquél
que se ha dignado encarnar por
nosotros. También es difícil discernir
cuales de estos dos modos hay que
preferir, dado que los dos son
católicos... y ambos mueven el alma
a la devoción según
consideraciones diversas. Parece
que el primer modo se adapte mejor
al juicio de la razón, pero el
segundo, al parecer, es más
consonante a la piedad de la fe ".

A favor de esta segunda opinión cita la Sda. Escritura (Mt 1,

21; 9, 13; Lc 19,10; Jn 10,10; 1Tim 1,15) y los Santos
Padres ("Si el hombre no se hubiera perdido, el Hijo de
Hombre no habría venido" dice S. Agustín).

Respecto a la primera, piensa que no debe admitirse una

razón motivadora de la encarnación que provenga de parte
de la creación, porque constituiría una exigencia de
perfección frente a Dios, en contradicción con la gratuidad y
libertad de la manifestación divina. (Buenaventura no se da
cuenta que la misma dificultad vale para la segunda opinión,
razonando como hace a partir de la situación creada por el
pecado).

La conclusión buenaventuriana ("parece que la razón

principal de la encarnación haya sido la redención del
género humano") puede ser considerada dudosa.

3. La orientación profunda del pensamiento bonaventuriano

se percibe mejor en otros lugares : por ej. en III Sent., d.32,
q.5 se pregunta " si Dios amaría más al género humano que
a Cristo" porque parece que el fin es el género humano,
mientras que Cristo sería el medio o instrumento.

En la respuesta distingue entre causa fina y "ratio inducens"

(razón motivadora). Y concluye :

"No se ordena Cristo a nosotros

como causa final, sino que por el
contrario somos nosotros ordenados
a Cristo. Pero la "ratio inducens" de
la encarnación ha sido el remedio
de nuestra situación pecadora.
Cristo fue principalmente
predestinado porque en la intención
de Dios estaba primero la
reparación del caído que la
condición en la cual la caída era
posible".

¿Hay aquí una incoherencia ? ¿O más bien la lógica

profunda del misterio de la voluntad divina en el abajamiento
en la humildad ? Es decir, un abandono divino que será en
sí mismo un valor superior a toda la creación. ( Esplendor
en la gloria del amor ; también en la línea de Ireneo :Dado
que preexistía el Salvador, convenía que existiese aquel
que tenía que ser salvo, para que el Salvador no fuese
inútil")

Cristo crucificado, expresión máxima del amor divino

1. Cristo Redentor crucificado es como tal "primogénito de

toda creatura" y "centro del mundo".

"He aquí como todas las cosas se

manifiestan en la cruz.... Por lo cual
 ña misma cruz es la llave, la puerta,
el camino y el esplendor de la
verdad" (De triplici via, c.3, 3,5).

"En el mismo terreno en que fue

despreciado, (Cristo) ha sido
glorificado. La causa del principado
de Cristo ha sido el desprecio en la
cruz" (Sermón de Epifanía, 1).
" ¿Porqué el primogénito? Porque
ha sido el testigo fiel, porque ha
sufrido y ha sido oprimido y
despreciado a causa de la verdad.
Por lo cual es el primogénito de los
muertos y el principie de los reyes
de la tierra" (Ib.)

2. Este es el misterio que se encontraba en la eternidad en

el seno de Dios y que se revela precisamente en la cruz y la
resurrección de Jesús.

Buenaventura recorre los pasajes del NT que

reiteradamente hablan de la glorificación de Jesucristo como
consecuencia del cruz : "Aquél Jesús, que fue hecho poco
inferior a los ángeles, lo vemos ahora coronado de gloria y
de honor a causa de la muerte que ha sufrido" (Heb. 2,9) ; e
insiste en el "por esto" de Fil 2,9. También en Juan (Ap 1,4-
6) la pasión es estrechamente unida a la resurrección y,
consecuentemente a la situación de Cristo como centro del
mundo y a su predestinación.

3. La cruz está en centro y lo constituye por la fuerza misma

del Amor divino, cuya soberanía no admite que una
circunstancia exterior sea determinante en su designio.

La encarnación es la "razón formalmente motivadora" (ratio

formaliter movens) de si misma y del conjunto de la
creación. Esa es el amor de Dios tomando forma creada ; y
es soberana en la humildad de su abajamiento.

"Procede de la benignidad, aspira a

la benignidad y conduce a
 la benignidad" (Sermón 3 de la
Anunciación).

La gloria de Dios en la humillación

1. La encarnación, amor orientado hacia el hombre como

inferior y miserable es un amor maravillosamente
humilde.

"El Verbo se hizo carne... Dios

eterno, inclinándose humildemente,
tomó nuestro fango en la humildad
de su persona " (Sermón 2 de
Navidad).

Esta humildad se traduce en la pobreza y en la cruz. Una

idea que Buenaventura recibe de Francisco. La Cruz hace
parte de la encarnación, le es inseparable ; dado que es el
testimonio o manifestación suprema de la humildad de Dios
en su movimiento hacia el vacío, un testimonio insuperable
del amor divino, que se abaja hasta ponerse en el último
lugar, para que el hombre no se pierda ( finalidad que
Escoto no admite como determinante ni exclusiva .

Buenaventura concibe el plano de Dios como un conjunto,

como la aventura asumida de Dios en la creación ; un
conjunto, en el cual el pecado - que Dios no puede querer
como tal - tiene un lugar en el camino libre del hombre hacia
la perdición, pero que, en un contraste sólo es posible a
Dios, abre un abismo superado por la infinita misericordia en
la encarnación redentora.

2. La ejemplaridad del Verbo se muestra en su totalidad al

alcanzar todos los confines de la creación. De mismo modo
que nada se substrae a su influencia ejemplar como Verbo
eterno, así también llega a todas las cosas en la
encarnación. Desciende hasta lo más profundo, hasta la
cloaca y el basurero de la creación, hasta los sectores que
le están más alejados, dado que toda realidad lleva en sí
alguna impronta (vestigio) del Verbo.

De esta manera Cristo puede hacerse pecado por nosotros

sin ser él mismo pecador (2Cor 5,21). La muerte, límite
extremo del ser humano, la asume en solidaridad con los
pecadores, de modo que en ella aparece soberanamente su
gloria :

"Es necesario que vea Cristo

primero en la humildad quien quiere
verlo en su sublimidad" (Sermón 1
de Epifanía).

6.3. "El amor supremo es un corazón

horadado" (Gerken, Theologie des Wortes, 323; Cf. Vitis
Mystica. 3, 2). El rey divino del mundo es el más
despreciado de todos los hombres (De perfectione vitae ad
sorores, 2, 4,).

La gloria de Dios es tal que rompe todos nuestros moldes

conceptuales. La humildad de Cristo revela el carácter
analógico de la gloria de Dios : semejante, pero
trascendente en su sublimidad. La cruz es la suprema
revelación del amor de Dios.

"He aquí como todas las cosas de

manifiestan en la Cruz". (De triplici
via, 3,5).

Cristocentrismo de San Buenaventura

0. Su cristocentrismo se va perfilando gradualmente en su

vida y pensamiento.

1. El Itinerarium busca "dirigir nuestros pasos por la via de

paz que trasciende toda nuestra
comprensión" (Lc 1,79; Fil 4,7). Es la paz que Nuestro Señor
Jesucristo llevó feliz anuncio y don al mundo ; es la paz de
la cual a su vez se hizo heraldo nuestra padre san Francisco
(Prol. 1). Por este viaje hacia Dios "Cristo es el camino y la
puerta, la escalera y el vehículo" (Ib., 7,1).

El punto decisivo en este itinerario es que

«junto con Cristo crucificado

pasamos de este mundo al Padre"
(Jn 13, 1) y, cuando el Padre nos
sea mostrado el Padre,
exclamaremos con el apóstol Felipe:
 "Esto nos basta" (Jn 14, 8)» (Ib.,
7,6).

2. La gran visión cristocéntrica del

Hexaëmeron contempla como Cristo, en su abajamiento
total, deviene Centro de la creación, dado que
descendiendo hasta el lugar más ínfimo, recibe todas las
corrientes de la creación (Coll.in Hexaëm., 1, 21-23).

Esta primera colación expone

"como en Cristo estén escondida

todas las riquezas de la sabiduría y
ciencia de Dios (Col 2, 3) y como
sea centro de todas las ciencia
(metafísica, física, matemática,
lógica, ética, política e
teología) (n.ll).

Buenaventura siempre habla de Dios en Cristo, por Cristo y

hacia Cristo. (A pesar de lo cual parece que Buenaventura
no llega a un cristocentrismo teológico completo como el
Juan Duns Escoto en su visión del Primado absoluto de
Cristo).

Lección práctica de la cristología buenaventuriana

1. Buenaventura sostiene que Cristo, inclusive en cuanto

hombre, aceptó libremente la humillación de ser
mendicante Quaestiones de perfectione evangelica, 2, 2,
repl. 2); y sobretodo la muerte fue aceptada por él en la
plena libertad de su amor (I Sent. d. 48, dub. 2; IV Sent. d.
11, p. 2, a. 1, q. 2). Así en Cristo está el Verbo eterno que
adopta la situación existencial del indigente, consignado a
un juez humano injusto, ultrajado, sin protección,
abandonado, como indican sus palabras en la cruz.
Buenaventura percibe en el "Tengo sed" (Jn 19, 28) de
Jesús, el deseo ardiente de amor de parte de los hombres
(Vit. myst., 11).

Esta llamada exige nuestra respuesta, que será

precisamente recorrer con Él el camino del abandono en la
humildad y en la pobreza, donde se expresa el verdadero
amor. Cristo continúa a suplicarnos a través de los hombres
más pobres. "cada vez que habéis hecho estas cosas a los
más pequeños..." (Mt 25, 40).

2. Pero más que dar cosas a Dios, es necesario que el

hombre se entregue a sí mismo a Dios a través de las
cosas. El fin de la historia(como también del objeto de la
teología) es el "vínculo de la caridad, en el cual unen las
cosas celestiales y terrenales" (Breviloquium, p.1, c.1, 4).
Este objetivo está simbolizado en las nupcias entre Dios y la
humanidad, es decir en la Encarnación (Lignum vitae., fr. 5-
8).

3. La Iglesia, pues, no es otra cosa que la prolongación en el

tiempo de estas nupcias divino-humanas. En la Eucaristía,
donde "se significa y se realiza la unidad de la Iglesia"
(Conc. Vat.II, Unit. Red., 2), Cristo transforma el pan y el
vino (del cual el hombre se nutre y que implican
dependencia de los demás) en realidad sacramental de su
presencia. En modos misterio, pero real, Cristo continúa el
movimiento encarnatorio de su entrega a los demás y nos
invita a crecer en la comunión eclesial.

CRISTOLOGÍA DE JUAN DUNS ESCOTO

La doctrina de Escoto sobre la Persona y la

obra de Cristo supone todos los datos
escriturísticos y todas las precisiones
dogmáticas. El esfuerzo teológico del Doctor
Sutil va derecho ante todo a centra la realidad
de Cristo en dos axiomas fundamentales :

la libertad absoluta y
trascendente de Dios en
relación a toda la
realidad creada (que
procede de su libertad y
de ella dependen) ;

y el amor como
denominación esencial
de esta libertad.

La primera pregunta teológica

Si Dios se revela a sí mismo como Amor (1 Jn 4.8), como el
Bien por excelencia (Mt 19,17), la pregunta ineluctable del
teólogo, que mira desde Dios la realidad creada,. Será ésta :
¿dónde encuentra su punto central la verificación de este
amor ? Aquí se sobreentiende que el plan de Dios sobre el
mundo es un plano racional y por lo tanto, perfectamente
ordenado.

1. La teología medioeval hasta Escoto (especialmente S.

Tomás) parece centrar la verificación antedicha del amor
divino en el hombre en general. La creación como tal era
ordenada a él, como compañero y glorificador de Dios en
comunión personal con su misterio. En la situación nueva
generada por el pecado el hombre continúa a ser el centro
del amor de Dios. De modo que Dios "entrega a su Hijo"
para abrir a la humanidad un nuevo camino de Salvación.

2. De una visión antropocéntrica pura se pasa a una

visión "hamartiocéntrica" (el hombre como pecador). Cristo
sería ahora el instrumento nuevo para la verificación del
amor de Dios hacia el hombre.

En esta perspectiva Jesucristo permanecería en una zona

de mera instrumentalidad, y por lo tanto privado de todo
sentido absoluto en su realidad humana. No sería sino
un modo nuevo de intervención divina a favor de la
humanidad.

De una parte se
descubre aquí una
especie de
monofisismo, en el cual
la humanidad de Jesús
tendría solamente un
sentido funcional o
relativo.

De otra parte se
impondría a Dios una
necesidad absurda de
justicia conmutativa
consigo mismo para
poder perdonar el
pecado del hombre.
3. Ante esta visión Duns Escoto subraya la dignidad
absoluta de Cristo y la maravilla del amor divino en su
infinita libertad. Veremos al final como estas dos ideas
escotistas se corresponden totalmente con la revelación
bíblica y con la visión más actual de magisterio. ( apéndices
I e II).

2. Una llamada procedente del amor

Dios no tiene necesidad de las creaturas. Son las creaturas

las que tienen necesidad de Dios. Por lo tanto su
determinación en relación al mundo responde a un plano
inteligente divino que es realizado a través de la libre
decisión de su amor. El objetivo final de esta decisión no
puede sino centrarse en las personas, las únicas creaturas
capaces de conocer el amor y corresponderle.

Cristo primogénito de toda creatura (Col

1,15): Cristo hombre pertenece también a los sujetos
amados por Dios en su designio creador. Él es por lo tanto
el fin de la creación. Y es claro que Cristo no puede ser sino
el primero entre todos "porque le agradó a Dios hacer
habitar en él toda plenitud y por medio de él reconciliar
consigo todas las cosas " (Col 1, 20).

El término "vocación" se usa frecuentemente en el

lenguaje teológico moderno en este tema : Los hombres
existimos en virtud de un llamado divino que nos invita a su
amistad y nos pide una respuesta que se debe configurara
través el proceso moral de nuestra vida terrena. Esta
comunión de vida con Dios es la primera intención de su
plan divino, nuestra "vocación" de parte de El.

La pregunta de Escoto - en este contexto - es si Cristo

entre en esta intención divina, es decir : si ha sido llamado
(vocacionado) a ser Hijo de Dios en su naturaleza humana
(Opus Oxoniense, lib. III, dist. 7, quaest. 3: Utrum Christus
praedestinatus sit esse Filius Dei?). La respuesta nace sin
dificultad: Si la intención de Dios (predestinación) es
ordenación a la amistad plena con Él (gloria) y a todo lo que
está allí presupuesto para la consecución de este fin, resulta
claro que Cristo, en su naturaleza humana, fue predestinado
por Dios a la gloria e intimidad con Él : una gloria suprema
que él consigue en su ser humano, substancialmente unido
al Verbo.

La teología de la predestinación

1. Voluntad divina sin condicionamientos: La idea de la

predestinación en el pensamiento tanto escotista como
tomista implica que la decisión de Dios de llevar hasta su
término el plano de salvación, no resulta condicionada por
las creaturas, más aún, es una decisión esencialmente
soberana y libre.

Por esta razón la predestinación como tal no presupone

méritos ni deméritos: es anterior a los méritos, y por lo tanto
prescinde de la previsión del pecado.

2. Cristo, el primer predestinado: Cristo en su naturaleza

humana ha sido predestinado por Dios a la gloria como han
sido predestiando los demás hombres que la conseguirán
de hecho. Pero siendo el máximo de los predestinado, debió
preceder en la intención de dios a todos los demás
hombres.

Este es el argumento textual de Escoto:

"Generalmente quien quiere

ordenadamente quiere primero lo
que está más cercano al fin ; por lo
cual primer quiere la gloria de
alguien antes que la gracia; y así
para quienes son predestinados a la
gloria, primero quiere
ordenadamente la gloria de aquél
que está más cercano al fin. Quiso
primero la gloria del alma de Cristo
que la gloria de otra cualquiera ; y
quiso, pues, la gloria y la gracia
primero de prever sus opuestos
(condenación, pecado)".

En forma de silogismo:

Quien quiere
ordenadamente quiere
 primero lo aquello que
está más cercano al fin.

Pero el alma de Cristo

es la más próxima al fin.

Por lo tanto el alma de

Cristo es la primera
pensada. Es decir la
primera predestinada.

3. Características de la voluntad y del amor de Dios: El

razonamiento precedente es consecuencia de una
consideración metafísica evidente sobre voluntad y amor en
Dios : la voluntad divina es eminentemente razonable. Y por
esta suprema racionabilidad no puede querer la
subordinación de un bien mayor a un bien inferior : esto
equivaldría a querer más el bien menor que el bien mayor ;
cosa ésta irracional.

Además, el amor de Dios no está condicionado por las

creaturas. Al contrario, El no ama un ser porque es más
perfecto : sino que un ser es más perfecto porque Dios lo
ama más. Es la lógica del amor creador.

La cuestión hipotética

Después de estos razonamientos Escoto se pregunta

todavía sobre el orden de la predestinación de Cristo en
relación a las demás predestinaciones.

1. La razón de esta pregunta es la opinión de algunos

teólogos, según la cual la caída del hombre habría sido la
razón necesaria de la predestinación de Cristo:

"Porqué Dios vio que el hombre

habría de pecar, vio que sería
también redimido de ese modo (o
sea por la encarnación) ; y por lo
tanto previó que la naturaleza
humana sería asumida y glorificada
con gloria tan
grande" (Reportatio Parisiensis, lib.
III, dist.7, quaest. 4).
2. La cuestión es propuesta de este modo por Escoto: ¿La
predestinación de Cristo preexige necesariamente la caída
de la naturaleza humana ?

No se trata, pues, de una hipótesis, como lo han hecho

frecuentemente los teólogos : ¿Se habría encarnado el
Verbo si hombre no hubiera pecado ? Es más bien una
pregunta sobre las condiciones reales de la encarnación.

3. La respuesta de Escoto a su propia pregunta es

absolutamente negativa:

"Digo que la caída no ha sido la

causa de la predestinación de
Cristo. Al contrario, aunque ni el
hombre ni el ángel hubieren pecado
y si Cristo fuere el único hombre
creado, el hubiese sido
predestinado del mismo modo ".

Argumentos negativos sacados de las consecuencias falsas

La suprema obra de dios - la encarnación - y por

lo tanto Cristo, hubiere sido ocasionada por el
pecado de Adán, mientras que esta obra
suprema Dios no la habría hecho si Adán
hubiese sido fiel... Lo cual parece irracional en
grado sumo.

Adán habría sido predestinado antes que Cristo;

esto no es verosímil, porqué Adán ha sido
predestinado a la gloria simplemente, Cristo en
cambio ha sido predestinado a la gloria
suprema.

Aún se daría un absurdo más grande, es decir,

que predestinando Adán a la gloria, Dios habría
previsto que él habría caído en el pecado antes
de predestinar a Cristo a la gloria, en el
supuesto caso de que la predestinación de esta
alma (Cristo) se habría dado solamente en
vistas a la redención de los demás.
 Se seguiría que Cristo se debería haber
alegrado por la caída de Adán, por causa o
ocasión de la cual habría sido predestinado.

4.5. Argumentos positivos

El primero es la misma idea de predestinación

(ver supra 5.3.)

Ninguna predestinación es ocasionada; Sino

que Dios, amándose a sí mismo predestinó a los
demás a sí (por la comunión en su amor).
Existen razones extrínsecas para la
reprobación, pero no para la predestinación...

La conclusión se ve clara : Si la predestinación de todos los

elegidos precede en la mente divina a la previsión del
pecado o de la pena, a fortiori (con más razón) se debe
afirmar esto de la predestinación de Cristo, predestinado a
la gloria suprema..., gloria que sólo podía obtener por la
encarnación.

Solo queda decir que la predestinación de Cristo es

totalmente independiente de la caída del primer hombre, y
más aún, por naturaleza anterior a todas las demás
predestinaciones.

El amor supremo en Cristo, fin primario de la encarnación

La encarnación en sí misma, como realidad querida por

Dios, debe poseer sus razones intrínsecas.

1. La primera razón o fin primario de la encarnación es

la comunión suprema en el amor divino de parte de una
creatura. Dios quiere ser amado en modo supremo de
alguien fuera de sí. Y por esto debe existir la unión
hipostática.

Este es el texto de Escoto:

"En primer lugar Dios se ama a sí

mismo ; en segundo se ama a sí
mismo en los demás o por medio de
los demás (y este amor es casto);
en tercer lugar quiere ser amado por
aquél que puede amarlo en modo
 sumo (hablando del amor de alguien
extrínseco - de una creatura -) ; y en
cuanto lugar prevé la unión de
aquella naturaleza que debe amarlo
en modo sumo, inclusive si nadie
hubiese pecado".

Con otras palabras: Dios determina libremente comunicar

en amor mutuo con la creatura. Y quiere hacerlo en el modo
más perfecto posible. Por ello preelige una naturaleza
humana por el supremo amor posible que comporta consigo
la unión personal con el Verbo. Hay una realización de amor
tan grande que solamente puede ser el amor del Hijo
Unigénito de Dios.

2. La redención de los hombres, razón o fin secundario de

la encarnación. La predestinación absoluta de Cristo no
significa que la encarnación no tenga ninguna relación con
la redención del género humano. También la redención ha
sido una razón concreta de la encarnación, pero no la única
ni la principal. El fundamento es siempre el mismo: que la
excelencia de Cristo es tan grande que no puede ser
determinada in dependencia de un bien menor.

En las palabras de Escoto :

"No parece que Dios (quisiese la

encarnación) sólo por causa de
aquélla (la redención), dado que la
redención, o gloria de las almas que
habían de ser redimidas no es un
bien tan grande como el alma de
Cristo".

La unidad del designio divino de salvación según Escoto.

El modo como Escoto formula y resuelve el problema de la
predestinación de Cristo hace aparecer la unidad e
irreversibilidad del plan divino de la salvación.

1. Buenaventura y Tomás (especialmente este último)

terminaban afirmando dos órdenes históricos de salvación.

Uno habría existido ante

del pecado: gracia de
 Dio que prescindía de
Cristo.

Otro sería el actual,

dependiente de Cristo.

De modo que Cristo no sería Cabeza del universo existente

antes del pecado. Lo cual parece contradecir la afirmación
de la Escritura: "Todas las cosas han sido creador por
medio de él (Cristo) y en vista de El" (Col 1, 16).

2. El Plan de Dios no puede ser hecho ineficaz, cambiable

o reversible por la intervención de cualquier creatura. Es
inconcebible que una economía decidido por Dios e a la
cual ha sido asignado un fin, pueda ser sustituida por otra
con un nuevo fin. Esto significaría una ruptura esencial entre
los dos órdenes sin relación mutua posible. ¡No serían los
mismos hombres e uno y otro orden!

3. Cristo es también la razón de nuestra procedencia de

Dios, no sólo el camino para nuestra vuelta a Dios. La
gracia de Dios no ha sido primero no-cristiana y cristiana
después del pecado. Todo en la mente de Dios es
cristológico desde el principio todo se centra en Cristo.

4. Cristocentrismo absoluto de la creación: La

superación de una teoría ilógica tendiente a colocar a Cristo
al margen de la creación, y la recuperación de la noción
bíblica de la absoluta centralidad de Cristo, junto con su
metafísica de la creación y de la gracia, es una de le más
ricas conquistas de la teología, en lo cual ha
sido fundamental la visión elaborada por Escoto (Pancheri).

La encarnación supone, no el pecado de la humanidad, sino

la libre voluntad o amor de Dios.

La redención dentro del marco del Primado absoluto de

Cristo.

La redención del pecado constituye históricamente un

aspecto de la encarnación. Pero, en contra del pensamiento
de S. Tomás, la encarnación no ha sido causada por la
redención sino al contrario.
1. La divinización por la adopción en Cristo, que significa
la superación de la insuficiencia esencial del hombre, no
presupone el pecado como punto de partida, sino sólo la
limitación defectible del hombre. La función divinizadora (por
así decir) de la encarnación no se cambia a causa del
pecado. En relación con la redención del pecado ejerce
simplemente su potencialidad liberadora.

2. La teoría de San Anselmo sobre la redención -

necesidad de la encarnación per la redención - es
totalmente rechazada por Escoto. Nada extrínseco a Dios
puede influir en sus decisiones. La existencia de Cristo, su
vida y muerte son efecto de la decisión libre de Dios
fundada en el amor.

3. Estímulo por la admiración filial y el

agradecimiento es precisamente el hecho de que Dios
podría habernos redimido de otro modo. Pero ha querido
hacerlos por la pasión y muerte de su Hijo, mostrando en
modo tan claro su infinito amor. Escoto declara que esto nos
obliga mucha más que si no hubiese sido posible otro modo
para redimirnos.

La pasibilidad de Cristo, Verbo Encarnado

La doctrina de Escoto sobre el Primado de Cristo es clara y

profunda. El ha llevado el tema a sus raíces y le ha dado la
dimensión más correcta. En el orden actual de salvación
Cristo es el primer predestinado y por lo tanto la razón
ejemplar, eficiente y final de todo y de todos.

1."Propter nos homines et propter nostram

salutem": Estas palabras del "Credo" (por nosotros los
hombres y por nuestra salvación) son citadas por Tomás y
otros como prueba de que la redención es la razón de la
encarnación. Escoto reconoce que se trata de doctrina
revelada. Pero dice que no se puede hacer de una
proposición afirmativa una exclusiva; es decir que
solamente se haya encarnado para redimirnos del pecado.

Añade esta precisión:

"Todas estas autoridades pueden

explicarse de este modo : que Cristo
 no habría venido como redentor, y
quizá tampoco como pasible".

2. Substancia y modalidad de la encarnación. Es una

distinción hecha frecuentemente por los teólogos escotistas
para decir que Cristo se habría encarnado si no hubiese
existido el pecado, pero no hubiera poseído un cuerpo ni
pasible ni mortal.

Escoto dice sólo: sin el pecado, Cristo no hubiera sido

redentor (del pecado): cosa evidente; y posiblemente no
habría sido pasible. Por lo cual para es también es posible
la pasibilidad y la muerte sin el pecado.

3. Contingencia de las realidades creadas y libertad del

amor divino son los dos principios que presiden la reflexión
escotista. La razón última de todo es el amor libre de Dios.
También la pasión y muerte de Cristo no tienen como
motivo último la redención del pecado, sino el amor de Dios.

5.4. La Escuela Escotista sostendrá a través de los siglos

el "primado absoluto de Cristo" en el designio creador de
Dios, dado de ese modo a la teología una base
imprescindible par la comprensión coherente de Dios, del
hombre, del mundo.

Casi todos harán la distinción entre substancia de la

encarnación (prescindiendo del modo pasible o impasible)
y modo de la misma (impasible, si no existiese el pecado;
pasible, a causa del pecado).

Solamente algunos autores (es especial: Bernardino de

Siena y Lorenzo de Brindis) superarán esta distinción y
comprenderán el misterio de la encarnación como obra del
puro amor divino, que encuentra en el sufrimiento y muerte
de Cristo el modo supremo de manifestarse en la creación,
inclusive si no existiese el pecado.

El gran teólogo del siglo pasado, M. J. Scheeben (+1888)

verá con claridad el sentido positivo del sufrimiento y de la
muerte, que no son en sí mismas ignominia y oprobio. Los
son cuando acontecen contra la voluntad del sujeto, como
consecuencia del pecado; pero aceptadas libremente como
renuncia y entrega de sí mismo por amor tiene valor
supremo en las relaciones personales. Y en Cristo cumplen
una función elevante, en cuanto introducen hombres (y
ángeles) en el misterio de la vida trinitaria.

OBSERVACIONES FINALES

La doctrina escotista sobre el Primado de Cristo no es una

disputa escolástica irrelevante de mera curiosidad histórica.
Tiene repercusiones muy significativas en la visión global de
la teología contemporánea.

En el problema antropológico ayuda a

comprender y amar a Dios no contra la creación
y contra las aspiraciones humanas, sino a través
de ellas. La creación es el acto primero de la
historia de la salvación: en Cristo comienza, se
desarrolla y llega a su cumplimiento final.

Las consecuencias de la doctrina sobre el

Primado de Cristo son incalculables para la
eclesiología y el ecumenismo. Sólo en Cristo
visto de este modo encontrarán una elaboración
correcta.

Cristo es el Centro de la creación y de la

historia, la llave, el valor determinante. El es el
punto de partida, medida y convergencia de
todas las líneas. "Sin Jesucristo no sabemos lo
que es nuestra vida, ni la muerte, ni Dios, ni
nosotros mismos" (Pascal).

APÉNDICE:

Algunas observaciones a la visión teológica de Duns Escoto

1. Proyecto del mundo en Cristo: La esencia de lo creado

es amor que viene de Dios. Y este amor se articula en el
hombre Esto es posible, porque uno solo, el Hombre-Diios
Jesucristo, ha respondido perfectamente a este amor divino.

La creación está ordenada a esta respuesta del Hijo de

Dios. Dado que esta respuesta ha sido ya dada, se debe
considerar que el proyecto de Dios ya ha tenido éxito.

Escribe Escoto:
 "En primer lugar Dios se ama a sí
mismo.

En segundo lugar Dios se ama a sí

mismo en el otro, y este amor es
plenamente limpio.

En tercer lugar Dios quiere ser

amado por alguien que lo pueda
amar en grado sumo, y hablo del
amor desde el exterior.

En cuarto lugar Dios prevé la unión

entre sí mismo y este ser que le
tributa sumo amor, inclusive si entre
las creaturas no existen ninguna
que hubiese traicionado este amor.

Solamente en el quinto puesto Dios

ve como consecuencial al Mediador
venir como uno que sufre y redime
su pueblo" (Rep.Par., 3, d.7, n.5).

No podemos decir que el mundo fue creado y que luego

sobrevino el Hombre - Dios. Antes bien el Hombre-Dios fue
el objetivo inicial por el cual ha sido creado todo el mundo.
Dios creando ha pensado desde el inicio al Hombre - Dios,
en el cual la creación es puesta en su amor total, es decir
enteramente en su amor divino. Dios espera la respuesta
del amor. La repuesta perfecta al amor la da el Hombre-Dios
Jesucristo, también si Adán no hubiese pecado.

Como consecuencia del pecado de hombre, la respuesta al

amor se actúa ahora sobre la cruz. Cristo sobre la Cruz
salva el orden del amor. El es el perno al rededor del cual el
mundo es ordenado. Y la ordenación a Dios del Hombre-
Dios implica la ordenación del hombre a Dios.

Por lo cual el hombre puede saberse en su plena

profundidad y dirección sólo en la línea del Hombre-Dios. La
relación fundamental del Hombre dios abre la relación de
todo hombre con Dios. Esta relación fundamental es
realizada por el movimiento fundamental del amor.
2. El hombre renovado : la Inmaculada: La imagen del
hombre está distorsionada de muchas maneras. Para
devenir hombres auténticos debemos mirar a Cristo. Si
Cristo es el primer y último modelo del hombre y su figura se
imprime realmente, renovándolo, en el hombre, es
necesario admitir que este de realizaba de manera
preeminente en María -don para todos nosotros. Por el
modo perfecto de amar de Cristo, María misma es pre-
redimida, porqué comp. primera redimida pueda estar en
plena consonancia con este amor.

A veces el hombre de hoy no tiene ningún concepto positivo

de sí mismo. El concepto más elevante e integrador es que
él ha sido creado según la imagen del Hombre-Dios y que
esta imagen ha sido impresa en él. El hombre perfecto es
Cristo, el primero y supremo querido por Dios. En Cristo
todo hombree - y en primer lugar María - puede devenir un
hombre nuevo. Esta imagen del hombre permanece
valedera en toda evolución de la historia. Dado que Dios
creo todo, en particular al hombre, por Jesucristo. El hombre
tiene su modelo en Cristo; y la realización más perfecta del
modelo en una simple creatura en María Inmaculada.

3. Teología optimista e liberadora : Su perspectiva del

amor impulsa a Escoto a la visión y a la intuición de la
"plenitud" sobreabundante de Dio Trino. Mientras que el
simple "reconocer" se atiene al dato demostrable, el amor
empuja más allá, al "todo" y a lo "más grande". En el amor
hay siempre un exceso que sobrepasa lo "debido" y lo
"exigido", una riqueza desbordante, "un más" generoso.

Escoto quiere pensar lo máximo de Cristo y de María:

"Tratando de Cristo, prefiero

equivocarme en el tributarle
alabanza por exceso que por
defecto ; y si no se opone a la
autoridad de la Iglesia y de la
Escritura, es más cierto decir de
María lo que corresponde a su
dignidad, es decir que ella no fue
jamás manchada por el pecado
original" (Opus Oxon.,III, dist.3, q.1,
n.10).
Semejante teología es liberadora. Porque no se cierra en
determinados esquemas corrientes, apegados a las reglas,
sino que yendo más allá, toca y abraza el objeto en tu
totalidad. Escoto es el teólogo que deja a Dios toda
posibilidad.

Si se trata de comprender lo que tenemos delante y es

descomponible en sus partes constitutivas, Escoto lo hace
con toda perspicacia (Pensamos en su celebridad como
pensador sutil!). Pero al mismo tiempo consigue dar el paso
emancipador hacia la visión del "todo" y de lo "profundo".
Porque sabe captar la realidad más alta de Dios, no
entorpece la libertad del hombre, sino que le saca las
cadenas y le da alas.

4. La ciencia comienza con la fe: Hoy el riguroso proceso

científico se nos presenta fácilmente de modo absoluto y
sobretodo visto en oposición a la fe y a la oración. Pero
Escoto es un hombre de pensamiento estrictamente
científico, pero al mismo tiempo la fe y la oración son el
fundamento y la fuente de su pensamiento agudo. Cuando
habla del hombre "pro statu isto" significa que el hombre
vive de una experiencia histórica que recibe expresamente
de la fe. Ninguno comienza con el solo pensamiento, sino
siempre con una relación con la vida. Toda ciencia debe
indicar su punto de partida y el interés del cual está siendo
guiada. Mucho más el teólogo debe partir de la vida de la fe,
que orienta inmediatamente el pensamiento sobre los
problemas fundamentales.

Así como al principio del pensamiento está la fe, así a la fin

está la contemplación. La ciencia que se funda sobre la fe
consigue su verdadero objetivo: la alabanza contemplativa,
tal como lo explicita el tratado de Escoto sobre el Primo
principio.

Sólo donde el orden del amor es mantenido, la ciencia

puede desarrollarse. No es la ciencia la que puede
establecer el mundo y darle un orden; Al contrario ella va en
búsqueda del orden del amor. Sólo la fe nos indica el orden
del amor.

5. La persona en la exigencia de amor: La persona no se

edifica a partir de un evento social que indica identidad.
Suponerlo es un fácil peligro que desemboca en una
valoración que antepone la sociedad a la persona. Pero el
hombre no deduce la dignidad de su persona de una
dimensión social; la posee antes de toda sociedad. La
comunidad no es sino el modo particular de la unidad las
personas individuales. Escribe Escoto:

"Dado que Dios se quiere a sí

mismo por sí mismo, quiere que
todas las creaturas dotadas de
razón lo amen, y tolera otros seres
separado se sí, en cuanto aman
aquel Objeto que es Dios. Así la
absoluta personalidad humana
radica en la aspiración a
Dios" (Opus Oxon., III, dist.32, q.1,
n.8).

El hombre tiene su proprio valor. Consiste en el hecho que

la persona humana como personalidad se refiere a Dios:
consiste en el tender con amor hacia Dios. El hombre es el
ser en el cual el orden del amor puede tener éxito pleno.

Esta persona del hombre, como tal, es autónoma,

independiente de otros, como dice Escoto: "La persona es la
existencia incomunicable de una naturaleza racional"
(Intellectualis naturae incommunicabilis exsistentia. Ib., I,
dist.23, q. un., n.4).

A ella pertenece el existir en sí independiente, antes que

toda sociedad, con individualidad propia e duela de sí
misma. La autonomía de la persona demuestra que su
tendencia a Dios es libre y en definitiva representa una
respuesta al llamado del amor. Dios afirma la persona
precisamente en este llamado del amor, y la persona a su
vez afirma a Dios por sí mismo. Sólo la inconfundibilidad y
por lo tanto la independencia de la persona la vuelve capaz
de ser interpelada y de responder como persona. Sólo así
puede ser un compañero libre y responsable.

CRISTOLOGÍA DE SAN BERNARDINO DE

SIENA
0. San Bernardino de Siena (+1444) nos ha dejado su
pensamiento teológico y espiritual en las obras que recogen
sus numerosísimas predicaciones, críticamente editadas a
mitad de nuestro siglo. De é escribe A. Gemelli:

«La impostación filosófica y

teológica de S. Bernardino es
estrictamente franciscana. Los
estudios... nos han evidenciado las
fuentes ; si de tal investigación
resulta que no encontramos en el
santo una originalidad especulativa,
aparece evidente la fuerza
asimiladora, unificadora y
sintetizadora de un hombre, que
sabe repensar y poner a foco
problemas dogmáticos y morales.
San Bernardino se apropia de
aquella piedad cristocéntrica que,
vivida intensamente del gran
Estigmatizado, se convierte en
teología con Alejandro de Hales,
San Buenaventura y Escoto».

Su producción literaria depende de la misión que cumplió

como predicador. Los sermones llamados «vulgares», es
decir aquellos realmente predicados, y recogidos de viva
voz del orador, eran luego reelaborado más científicamente
como subsidio de los predicadores.

Características de la cristología de S. Bernardino

Su cristología no tiene la forma de un tratado estrictamente

escolástico. Por lo cual no se encuentra normalmente en
ella cuestiones meramente especulativas, sino más bien las
que sirven a mover la sensibilidad de los oyentes.

Lo que ha sido dicho de su mariología, vale también para su

cristología, cuyas características son:

admirativa : por la
belleza y sublimidad del
misterio de Cristo;

afectiva: se ha escrito:
«Bernardino vive, obra y
también razona
 continuamente con el
con el corazón. Lorenzo
es la mente del siglo.
Jerónimo es su rabia.
Bernardino es, es su
expresión más alta, el
corazón».

iluminada e
iluminante: se sirvió de
las palabras y de las
imágenes para hacer
comprender al pueblo la
riqueza del misterio de
Cristo (el árbol con los
frutos de la pasión, el
emblema del Nombre de
Jesús...).

práctica, es decir
acomodada a todos,
como conviene a un
predicador.

franciscana: en los
temas preferidos
(primado e realeza de
Cristo, devoción a su
infancia, a su nombre, a
su Pasión...); en el
estilo, que no se detiene
en la inteligencia, sino
que va derecho al
corazón.

Las fuentes de la cristología bernardiniana

1. La Sagrada Escritura es su fuente principal, en el

sentido acomodaticio, a uso del tiempo y de las
circunstancias.

2. Los Santos Padres son la segunda fuente, ss. Agustín,

Jerónimo, Ambrosio, Juan Crisóstomo, Isidoro y Gregorio
Magno.
3. Entre los doctores medioevales son citados
frecuentemente Bernardo, Anselmo, Hugo di San Víctor; los
franciscanos: Buenaventura, Ricardo de Mediaville, Nicolás
de Lyra y, sobretodo Alejandro de Hales, que puede ser
considerado el principal maestro de Bernardino. Sin
embargo la cristología de Escoto, que permeaba la
mentalidad de la Orden, es la que tiene un influjo decisivo
en Bernardino. Bernardino tiene ante sus ojos en modo
especial la obra de Hubertino de Casale «Arbor vitae
crucifixae».

3. El Primado y realeza de Cristo

«El centro de todos los

pensamientos de su mente y de
todos los afectos de su corazón es
Jesús, principio y fine de todo el
apostolado bernardiniano.
Bernardino adhiere místicamente a
la sentenciaa del Beato Juan Duns
Escoto, esforzado defensor de la
doctrina cristocéntrica, enseñando
que se debe ver en Jesucristo Dios-
hombre la obra suprema de Dios, el
arquetipo de todas las cosas, fin de
toda la creación, centro de todas las
cosas visibles e invisibles, principio
y rey de los hombres y de los
ángeles, e inclusive rey de toda la
creación» (L.M.Bello, De S.
Bernardino Senensi Litterae
encyclicae, 1944).

El puesto de Cristo en la creación

Dios es el bien supremo y por lo tanto comunicable.

Después de la comunicación eterna en la Trinidad, quiso
comunicarse en la creación. Y también aquí lo hace en el
modo más perfecto posible, en la naturaleza humana de
Cristo, por lo cual decide la unión hipostática de esta
naturaleza con la persona del Verbo. Porqué Cristo es el
supremo en el orden de la gracia - que supera
absolutamente el orden de la naturaleza -, ha sido querido y
amado por Dios antes e independientemente de todas las
cosas. Con el motivo de la suma gloria que él daría a Dios,
todas las demás cosas están ordenadas a Él.

Siendo el «primogénito» de todas las creaturas, le compete

una triple eminencia como:

Ordenador: Cristo, en
el orden ascendente o
progresivo de las cosas,
ocupa e puesto
supremo. Por lo que
todo converge hacia él
en lógica ascensión
desde las cosas
inferiores hasta las
realidades superiores,
que regulan todo el
movimiento.

Mediador: el hecho de
ser el fundamento de
todo y porqué «en él
habita la plenitud de la
gracia y de la verdad»
(Cfr. Col 1, 19; Jn 1, 14)
Cristo incluye la función
de reconducir en sí toda
naturaleza racional
destinada a la unión con
Dios, y, a través de las
creaturas racionales,
todo el universo creado.
Bernardino habla
expresamente de la
mediación de Cristo
también en la gracia
concedida a los
ángeles.

Glorificador: Los
bienaventurados en el
cielo tendrán un gloria
accidental en la
contemplación de la
humanidad de Cristo por
 el hecho que a través de
él son conducidos a la
contemplación y amor
de Dios trino.

3.2. Propiedad del Primado y Realeza de Cristo

Sería la consideración dinámica de las funciones de Cristo

como Rey de la creación:

Es causa eficiente a
modo de mérito, es
decir todo ha sido
creado en vista de él, de
la su dignidad.

Es causa ejemplar,
porqué el más perfecto
es modelo para el
menos perfecto.

Es causa final próxima

de todo lo creado, sin
embargo en su
humanidad, causa final
secundaria en relación a
la causa final absoluta,
que es solamente Dios.

Estas funciones dinámicas comportan la acción de Cristo

como santificador (en el orden físico de la
gracia), revelador (en el orden
intelectual),reconciliador (redención o preservación del
pecado).

El dolor y la muerte de Jesús

S. Bernardino, como toda la escuela escotista sostiene

claramente el «Primado Absoluto de Cristo» en el
designio creador de Dios, dándole de ese modo a la
teología una base sólida para la comprensión coherente de
Dios, del hombre, del mundo.

Pero mientras que casi todos los escotistas hacen la

distinción entre substancia de la encarnación (prescindiendo
del modo pasible o impasible) ymodo de la misma
(impasible, si no existiese el pecado; pasible, a causa del
pecado) Bernardino (como luego Lorenzo de Brindis) supera
esta distinción y entiende el misterio de la encarnación
como obra del puro amor divino, que encuentra en el
sufrimiento y muerte de Cristo el modo supremo de
manifestarse en la creación, inclusive si no hubiese existido
el pecado.

Bernardino, en el modo como expone el primado de Cristo,

se refiere a un único decreto divino, absoluto. Así afirma que
el futuro Mediador fue revelado a los ángeles sólo en figura
pasible y representa la pasión de Cristo como el acto
supremo y universal de mediación predefinido por Dios
desde toda la eternidad.

El santísimo Nombre de Jesús

0. Se puede decir que toda la reflexión teológica y espiritual

cristológica de S. Bernardino se resume en la figura
(semíticamente) personalizada del Nombre de Jesús, del
cual ha sido el mayor de los apóstoles.

1. Intuición apostólica de S. Bernardino

Bernardino se confronta con una época en que el esfuerzo

de los promotores del renacimiento por el estudio del
paganismo antiguo amenazaba destruir el reino de Cristo en
los corazones de los hombre. Además continuaban en la
sociedad los viejos partidos que se exasperaban con la
creación de institución y evolución de nuevos principados y
con el abuso de símbolos y emblemas.

Bernardino debió advertir que el pueblo, eterno infante, va a

la fe y la mantiene, también, si nos sobre todo, por medio de
imágenes, sensaciones aprehesible, concretas. De aquí la
intuición apostólica de Bernardino de hacer un emblema: un
tablita azul con el Monograma o Trigrama del Nombre de
IHS.

2. Descripción y simbolismo de la tablita

Sobre campo azul - símbolo de la tierra - el Trigrama (tres

letras) llamado también monograma (si considerado en su
conjunto) del NombreIE(SU)S que significa Salvador,
aparece dentro de un disco dorado circundado de 12 rayos
zigzagueantes.

Como el sol ilumina, calienta, fecunda, así Jesús. Por lo cual

IHS se debe poner en el sol (disco dorado); debe iluminar
todo el mundo (tablita azul) mediante la Iglesia, fundada
sobre los Apóstoles (12 rayos). Los rayos son zigzaguentes,
rutilantes, significando la perenne vitalidad, el dinamismo
eterno de la Iglesia.

Ante las demás ilustraciones escenográficas

contemporáneas, el levantó al «sólo Jesús"; e hizo de él una
bandera: la hizo ondear por toda Italia y más allá de
fronteras, venciendo enemigos, pacificando ciudades y
almas» (Antonio d'Antonio).

3. Teología del Nombre de Jesús

S. Bernardino retiene que el nombre de Jesús no podía ser

algo genérico, abstracto o mero fonema; apoyándose sobre
conceptos bíblicos, encuentra en él la realidad específica y
concreta del Dios hecho hombre. El «Nombre de Jesús» y el
mismo Jesús se identifican. Todo lo que se atribuye al
Nombre de Jesús, se lo tributa a Jesús. Esto es un
pensamiento que emerge del Evangelio, predicado por los
Apóstoles, querido por la Iglesia. Los milagros hechos en el
Nombre de Jesús, las oraciones dirigidas al Padre en el
nombre de Jesús, son milagros y oraciones hechos por
Jesús salvador.

«Como tu adoras a Jesús en carne

(es decir el Verbo humanado), así
debes adorar el Nombre de Jesús:
no me refiero a la escultura o el
color, sino el sabor; no el signo, sino
lo que es significado, dado que el
Nombre de Jesús te significa el
Salvador, el Redentor y el Hijo de
Dios » (S. Bernardino).

4. Prerrogativas del Nombre de Jesús

Prenombrado por el Padre desde la eternidad

y prefigurado en el Antiguo Testamento por aquellos que
llevaron este nombre, fue anunciado a la Virgen María
y manifestado a su esposo José. Impuesto por María y José
en la circuncisión, fue predicado por los Apóstoles,
especialmente por Pablo, que lo proclama dado por Dios, e
por lo cual es "el nombre que esta sobre todo nombre; para
que en el nombre de Jesús toda rodilla se doble en los
cielos, sobre la tierra y bajo la tierra" (Fil 2, 9-10).

Bernardino se detiene en sus predicaciones proclamando el

valor del Nombre de Jesús:

nombre deseable,
porqué empuja los
corazones del hombre
hacia las cosas
celestiales;

nombre delicioso,
porqué es como el
maná celeste que
alimenta las almas en el
desierto de este siglo;

nombre admirable, por

los misterios altísimos
que se encierran en él,
refulgente como la luz
del sol, que no se puede
penetrar en su
deslumbradora
profundidad, pero que
ilumina nuestra vida;

nombre venerable,
como consecuencia de
todas las prerrogativas
antedichas.

5. Espiritualidad cristológica de S. Bernardino

Se centra alrededor del nombre de Jesús, en el cual se

pueden encontrar las virtudes y gracias para la vida
espiritual. Estas virtudes santificadoras son simbolizadas
por Bernardino en los 12 rayos que salen del nombre de IHS
en el Monograma.
Divididos en ternas dei 4 rayos cada una, da a los rayos el
siguiente significado ascético místico:

4 virtudes para los principiantes

refugio de los
penitentes: contra el mal
de la culpa;

escudo de los
combatientes: contra el
mal de la lucha;

remedio de los débiles:

contra el mal de la
concupiscencia;

alivio de los que

sufren : contra el mal de
la pena;

4 para los adelantados :

honor de los creyentes:

ilumina la mente y
refuerza la fe;

esplendor de los
predicadores: que lo
proclaman al mundo;

mérito de los que obran

el bien: es la fuente de
todo mérito;

ayuda de los
deficientes: contra el
adormecimiento de la
mente y del corazón ;

4 para los perfectos:

respiración de los que

meditan: aumenta la
devoción con su
dulzura;
 sufragio de los orantes :
hace que sean
escuchadas sus
oraciones;

gusto de los
contemplativos: les hace
pregustar la fruición
celeste;

gloria de los
triunfadores: que
tendrán la felicidad
eterna en el Nombre de
Jesús.

De este modo, según S. Bernardino, el NOMBRE DE

JESÚS, pensado «ab aeterno» por Dios, es el centro de la
vida espiritual. Todo es recapitulado en él : naturaleza y
gracia, fe y salvación, virtud y gloria, manifestando así el
primado absoluto y universal de Cristo.

NOTA FINAL:

Dos citas muy ilustrativas :

«El cristocentrismo de S. Bernardino se expresa

en forma concreta e icastica, antigua por la
substancia, nueva por la manifestación,
adecuada a la vez a la naturaleza del Santo y a
las tendencias de su tiempo: la devoción al
nombre de Jesús. El trigrama inscripto en el sol
no podría haber significado mejor la concepción
bernardiniana de Dios y de la vida, ni responder
mejor al deseo de belleza y de alegría propio de
siglo XV. Cristo es el centro del universo; es
calor, luz, fecundidad, salvación, felicidad no
sólo de cada hombre, sino de toda creatura
animada o inanimada; es el rey de los siglos.
Cristo es verdad, sabiduría, belleza, amor,
sobretodo amor que se entrega
irresistiblemente. Quien resiste a su acción se
cierra en las tinieblas... Aquella ternura
conmovedora que S. Francisco sentía por la
humanidad de Cristo, y que se manifiesta en su
 culto por el pesebre y la cruz, se renueva en la
devoción al nombre de Jesús de S. Bernardino»
(Gemelli).

«La novedad de S. Bernardino consiste en el

hacer del nombre de Jesús, en su forma escrita
y aislada, un objeto particular de culto,
atribuyéndole un sentido sintético en la especial
referencia al signo "yhs" y al signado Jesucristo,
al misterio del Verbo humanado, del Hombre-
Dios, poseedor de un primado universal sobre
todo lo creado, rodeando el irradiante y dorado
trigrama de un una decoración exterior llena de
significados místicos, y de haberlo promovido
incansablemente como medio especial y eficaz
de santificación y de reforma de la vida cristiana
en las concretas condiciones de su tiempo»
(Stucchi)

SAN LORENZO DE BRINDIS

0. S. Lorenzo de Brindis (1559-1619), capuchino, fue

proclamado Doctor de la Iglesia por el Papa Juan XXIII. Su
obras, editadas por primera vez en nuestro siglo (Padua
1928-1956), está contenida en 11 volúmenes, casi todo
homilético, a no ser la Explanatio in Genesim, escrita en el
trienio en el cual fue destinado a la enseñanza (1587-1590)
y la obra de controversia Lutheranismi Hypotyposis (1607)
contra el luterano Policarpo Leiser. Su extraordinario
conocimiento de la Sagrada Escritura se refleja en toda su
obra, especialmente en su doctrina cristológica, cuya visión
se dice que era "escotista por temperamento y por
convicción".

El Primado absoluto de Cristo

1. Cristo Cabeza de todos los predestinados: En un

sermón que tiene como título "De Incarnationis mysterio
ante omnia praedestinato" parangona a Cristo y Adán: del
mismo modo que Adán fue el primer hombre de la creación
corpórea, Cristo fue el primero en la formación del mundo
espiritual. En la eterna predestinación de Dios era é el
primer hombre, cabeza de todos los predestinados. Cita Col
1, 15: Engendrada antes que toda creatura, y Ef 1, 4-5: En
el nos ha elegido antes de la creación del mundo, para ser
santos e inmaculados en su presencia en la caridad,
predestinándonos a ser sus hijos adoptivos por obra de
Jesucristo.

2. Cristo ejemplar para la creación del primer

hombre: "Cristo fue objeto de predestinación, no según su
naturaleza divina (según esta era predestinante, no
predestinado), sino según la humana. Por ellos en primer
lugar en la mente divina fue concebida aquella forma
(naturaleza) que el Verbo, encarnándose, debía asumir. A
imagen y semejanza de aquella forma Dios creó el primer
hombre" (Explanatio in Genesim. Opera omnia, VI, p. 198).

1.3. Razón de la Encarnación: S. Lorenzo hace notar

como el Evangelio de la Encarnación (Lc 1, 32-33.35) no
habla del pecado, sino sólo de la excelencia del misterio. El
motivo no sería otro que la comunicación más perfecta
posible de la bondad de Dios a una creatura. Por lo cual, de
parte de la creación, el motivo de la Encarnación es el
mismo Cristo, no como instrumento de gracia y de gloria
para los demás, sino para ser su Rey, Cabeza y Soberano.

"Por lo tanto la santidad, gracia,

gloria y excelencia de Cristo y de su
alma son más grandes que la
excelencia de todos los elegidos,
hombres y ángeles, dado que él es
el sol de justicia y de gloria"
(Mariale, Opera omnia I, p.79).

4. Cristo ejemplar natural y sobrenatural de todos los

hombres: De las palabras de S. Pablo en Ef 1, 10: "el
designio de recapitular (lat. "instaurare) en Cristo todas las
cosas" se deduce que Cristo es el autor de todos los
hombres, el ejemplar y el fin de todos los hombres. Escribe
refiriéndose a Rom 8, 29 e Gen 1, 27:

"La humanidad de Cristo, primera

creatura pensada en la mente
divina, existió como ejemplar
arquetipo de la naturaleza humana,
no solo en cuanto a su ser natural,
sino también en cuanto a su ser
 sobrenatural de la gracia y de la
gloria" (Santorale, Opera omnia IX,
p.165).

Cristo Mediador

1. Primogénito entre muchos hermanos: El primado

absoluto de Cristo no significa para Lorenzo aislamiento de
las demás creaturas. Atento siempre al testimonio de la
Escritura, nota que Cristo ha sido predestinado "para qué
sea el primogénito entre muchos hermanos" (Rom 8, 29).

2. Función de mediador: Lorenzo usa frecuentemente la

expresión "Cristus in medio", que recuerda la misma
expresión en S. Antonio e S. Buenaventura. En el orden
presente Cristo es el mediador necesario. Solamente "por
medio de él podemos presentarnos... al Padre en un solo
Espíritu" (Ef 2, 18).

3. Mediador según la naturaleza humana: Dado que las

acciones y los méritos de la vida y pasión del Salvador han
sido los medios y los instrumentos de nuestra salvación.
Suponiendo la mediación ontológica de Cristo, subraya
fuertemente la mediación dinámica:

"El Cuerpo de Cristo, el alma de

Cristo, el sacratísimo Corazón de
Cristo, su santa lengua, todos los
sentidos y facultades de alma, todas
las virtudes y dones del Espíritu
Santo y todos los milagros "son
medio para nuestra salvación".
(Quadragesimale, Op. omn. IV,
p.322).

Después de la resurrección Cristo continúa siendo mediador

de paz en la Iglesia. Lo ve atestiguado en la pasaje de Jn
20, 19: "Mientras estaban cerradas las puertas del lugar
donde se encontraban los discípulos por temor a los judíos,
vino Jesús, se paró en medio de ellos (=en medio de la
Iglesia) y dijo: Paz a vosotros". El Dios de la Paz hizo la paz.
(Sanctorale, Op. omn., IX, 607).

4. Mediador de los ángeles y de Adán: La razón por la

que Cristo, según Lorenzo, ha sido mediador de gracia para
los ángeles se funda en su posición en relación del Primado
de Cristo, que incluye su supremacía sobre los ángeles
como lo expresa S. Pablo en Col 1, 15-17: "...por medio de
él ha sido creadas todas las cosas, las del cielo y las de la
tierra... Tronos, Dominaciones, Principados y Potestades"; y
en Heb 1, 6: "De nuevo, cuando introdujo el primogénito en
el mundo dijo: Lo adoren todos los ángeles de Dios".

Del mismo modo que Cristo fue mediador de gracia para los
ángeles antes del pecado, ha sido también mediador de la
gracia concedida a Adán inocente. Sostiene - apelando a
Jerónimo, Agustín, Epifanio y Tertuliano - que el misterio de
la Encarnación fue revelado a Adán en el paraíso, como
fuente de la gracia y autor de la gloria: por lo tanto como
Mediador de toda gracia antes y después del pecado,
porqué "uno solo es Dios y uno solo el Mediador entre Dios
y los hombres, el hombre Cristo Jesús" (1 Tim 2, 5).

Cristo el Salvador - Redentor

1. Salvador - no redentor - de los ángeles: En la teología

de S. Lorenzo el término "salvador" tiene un sentido más
amplio que, por ejemplo, en la teología tomista. No significa
solamente liberación del pecado - redención - sino la gracia
de la mediación, que une con Dios. Por lo cual los ángeles,
no habiendo pecado, non fueron redimidos por Cristo; pero
recibieron de él la gracia y la gloria, es decir la salvación.
Recibieron también la gracia de la perseverancia.

2. Encarnación redentora: Es notable que los dos

sermones que tienen como tema directo el primado de
Cristo comiencen hablando de Encarnación redentora. No
se entretiene en cuestiones hipotéticas. La Encarnación es:

exaltación absoluta de
Cristo sobre todas las
creaturas por el hecho
de la unión hipostática;

humillación de Dios
que manda "al propio
hijo en una carne
semejante a la del
pecado" (Rom 8,3), el
cual "se despojó de sí
 mismo, asumiendo la
condición de siervo" (Fil
2, 7);

exaltación y humillació
n de Cristo, que no
pueden ser
consideradas
independientes de la
historia humana: Cristo
ha sido querido como
Cabeza de la creación y
con un cuerpo pasible y
mortal para poder
ofrecer a Dios una
satisfacción por los
pecados posibles de los
hombres.

3. La Encarnación y el Calvario: La obra redentora de

Cristo no debe ser concebida como un acto aislado al fin de
su vida en la pasión y muerte. Mas bien la obra redentora se
extiende desde el primer momento de su existencia hasta el
misterio Pascual de la muerte y resurrección:

"Cristo fue la Paz del mundo en su

Encarnación, el Salvador del mundo
en su Pasión, la Luz de los gentiles
en su Resurrección y la Gloria de
Israel en su Ascensión"
(Mariale, Op. omn., I, 534).

Conan McCreary advierte que en el tema de la exégesis

escriturística en relación a la Encarnación redentora, más
que gran originalidad, S. Lorenzo consigue desarrollar la
teología de la redención, manteniendo el Primado de Cristo
y ve in ambas (primado y redención) una
complementariedad que expresa el amor eterno salvífico del
Padre (Cf. Conan McCreary, The redemptive Incarnation
according to St. Lawrence of Brindisi, in Laurentianum 6
(1965)328).

4. Unidad en el designio de Dios: Cristo fue predestinado

desde el inicio como en realidad se ha encarnado (sin
distinción entre substancia ymodo de la Encarnación, como
han pensado muchos escotistas). Ha sido querido por Dios
como fundamento tal que si el edificio que debía ser
constituido sobre él tuviera que derrumbarse, pudiese ser
reparado sobre los mismos cimientos, sin que cambiase el
designio de Dios. (Cf. H. Borak, Theologia historiae in
doctrina S. Laurentii Brundusini, in Laurentianum 1 (1960)
34.

La Cristología de S. Lorenzo y la metafísica franciscana del

amor:

"Inclusive si S. Lorenzo de Brindis

no parece analizar minuciosamente
la razón última y precisa por la cual
el pecado ha sido permitido por Dios
para mayor gloria de Cristo, sin
embargo, dada su 'metafísica'
franciscana del amor, para la cual la
bondad-libertad soberana de Dios
es el fundamento de la encarnación
y de la salvación, y dado que su
pensamiento sobre el primado
universal de Cristo es clarísimo, en
un horizonte infinito que abraza
todas las cosas, no es ilícito ver una
concordancia con la explicación de
S. Bernardino: la pasión y la muerte
de Cristo fueron queridas por Dios
para manifestar su amor y como
camino para alcanzar a la
glorificación de Cristo; la redención
es por eso esencialmente expresión
del amor de Dios y de Cristo, que
comporta también la elevación y la
liberación de la creatura de su pura
condición de libertad-amor
defectible en un estado de amor-
libertad sobrenaturalizado en cuanto
es participación a la del Hombre-
Dios.

El pecado, que es la actuación de

tal defectibilidad, no cambia la
perspectiva ni comporta una "razón"
de más". (F.S. Pancheri, Il primato
 universale di Cristo, en Problemi e
figure della Scuola scotista del
Santo, Padova 1966, p. 331s).

NOTA: Superficial - por lo tanto

inexacto - se debe cualificar lo que
escribe G.M. Roschini:

"En el plano del mundo presente...

la encarnación está estrecha e
indisolublemente conexa con la
redención (cosa que se le escapó al
Brindisino), no ya dependiente
(como quisiera la escuela tomista) o
totalmente independiente (como
quisiera la escuela escotista). La
ninguna insistencia de S. Lorenzo
de Brindis sobre tal cuestión
secundaria, me autoriza a creer que
él fuese poco satisfecho de la
solución dada sea por la escuela
tomista que por la scotista, y que
haya adherido, sin demasiada
persuasión, a la solución escotista
por pura tradición de familia".
(G.M.Roschini, La mariología di S.
Lorenzo da Brindisi, in S. Lorenzo
da Brindisi. Studi, Padova 1951).

Ni Escoto habla de "razón única", ni S. Lorenzo carece de

convicción respecto a la sentencia escotista, al contrario -
en su estilo homilético, sin razonamientos abstractos y
fundándose siempre en la Escritura - logra profundizar
precisamente la conexión indisoluble entre encarnación y
redención!).

CONCLUSIÓN

LA SPIRITUALIDAD CRISTOCÉNTRICA DE S. LORENZO

No hay necesidad de demostrar con especiales argumentos

que la centralidad de Cristo, entendida en el modo
franciscano-escotista, haya sido una característica de la
espiritualidad de San Lorenzo.
 Cristo, ejemplar de hombre, y consecuentemente con toda
su vida y actuación la causa ejemplar de nuestra vida
espiritual.

"¡Oh hombre! tu puedes ser

transfigurado al punto de convertirte
en semejante a Cristo!" Compara la
vida espiritual del cristiano a un
edificio, en el cual Dios es el
arquitecto principal, Cristo el plano,
María y los santos copias más o
menos aproximadas al plano, y cada
uno de los hombre el obrero.

[Lugares de estas citas? Ver Mariale: 336, 157-9, 484, 21,

106, 145, Hypotiposis III, 214, Mariale 467. Quadragesimale
II,1, 400 y ss.; Quadragesimale I y II passim; II, 1, 27 y 434;
1, 371.]

Recordar que quizá sea el santo más famoso por la

duración y la unción sensible en la celebración de la Misa,
que andaba in crescendo de dos a diez horas,
estableciendo un récord con una celebración de catorce
horas; celebraciones que realizaba con tal efluvio de
lágrimas como para hacer creer a un testigo "que sin un don
particular de Dios no era posible que no se le secase el
cerebro "... La devoción a la Eucaristía y a la Pasión de
Jesús (del cual siempre llevaba una crucecita al cuello),
junto con la veneración filial hacia María Santísima, permeó
visiblemente toda su vida, confiriéndole, dentro de su
sorprendente actividad, una armonía soberana (Cf. Ilarino
da Milano, La personalità di S. Lorenzo da Brindisi, in S.
Lorenzo da Brindisi. Studi, p. 18s).

CRISTOLOGÍA FRANCISCANA
EN JUAN DUNS ESCOTO

1º DIOS SE AMA A SI MISMO

La esencia de lo creado es amor que viene de Dios. Pero el
amor divino es ordenadísimo por antonomasia:
"ordenatissime volens". En el que se conjugan y
articulan plenamente entendimiento o racionalidad y
querer. "En primer lugar Dios se ama a sí mismo", escribe
Escoto, porque su amor se dirige ante todo al bien sumo
que es él. Refiriéndose a todos los seres humanos dice la
Escritura: "Nadie aborrece jamás su propio cuerpo, sino
que lo mantiene y lo cuida" (Ef 5,29). Considerado desde la
pura razón o filosofía Dios está esencial y solamente
relacionado consigo mismo. En realidad no hay nada
fuera de él que le cautive o pueda hacérsele
necesario para ser. Dios no tiene necesidad de creaturas
y no puede ser movido desde fuera de sí, como por
necesidad u obligación impuesta por determinadas
contingencias o vicisitudes de estas. Al revés, el Dios que
apropiada y justamente se ama a sí mismo, se
constituye como en un imán o un sol, que en la
polaridad inigualable de su energía atrae a sí y pone
todo en torno suyo, cual condición de su existencia y
realización.

Amor divino en la Trinidad

El mismo hecho de la Trinidad de personas: "tres personas

distintas" y la unicidad y exclusividad de su ser divino: "un
solo Dios no más" (monoteísmo), hablan de su plenitud
intrínseca, 'ad intra'. Esto es, el esencialmente 'otro'; el
Altísimo y sumo Dios al que se refiere repetidamente
Francisco de Asís. Los teólogos nos ilustran algo de esa
vida en la intimidad de Dios:

El Padre se conoce y ama perfectamente a sí

mismo con toda su exuberancia y fertilidad; y tal
conocimiento y amor divino se desdobla en una persona
distinta. El Verbo, Logos, Palabra, concreción la más veraz
y auténtica de sí mismo; segunda persona de la Santísima
Trinidad. Dios Padre e Hijo así como son omnipotentes en
el amor de sí: autoafirmación, lo son también en el
entendimiento y afección mutua. Este, desde la
eternidad es tan pujante que se desdobla en la Tercera
persona: ‘animus’, amor divino personificado. Persona
plena, cabal y autónoma como el Padre y el Hijo: el
Espíritu Santo. Como bueno y perfecto el amor de las
tres personas divinas se realiza al infinito en el mutuo
conocimiento y libre donación.

Dios el Unico Absoluto - Autónomo

Su determinación en relación al mundo responde sólo

entonces a un plan inteligente divino realizado a través de
la libre decisión de su amor. Lo que a Dios impulsa a
obrar no puede ser sino Dios mismo. En realidad:

"No existe fuera de Dios ningún bien, ningún valor para

cuyo logro todo, incluso Dios resultase siendo mero medio.
Un Dios que se convierte en medio para fines
supuestamente superiores deja de ser Dios. De instaurarse
un orden de cosas así, no se haría otra cosa que bloquear
el acceso al manantial del cual brotan continuamente los
poderes que posibilitan el surgimiento y preponderancia
del bien" (Card. Ratzinger, 07/91).

Dice Escoto:

"Dios se ama a sí mismo. Amándose, Dios se conoce

infinitamente digno de amor. Y quiere comunicar a
otros su amor, no por interés indigno, sino por amor
ordenado (amor puro). Así él quiere ser amado por
"otro" que lo ame con el máximo amor: se entiende
otro que esté fuera de sí, pero al cual esté
perfectamente unido" (Reportatio Parisiensis, III Sent. Dist. 7. q.4).

Escoto ahonda en la ciencia del diseño divino del mundo y

de nuestras existencias, destacando que cuando Dios por
amor diseñó la creación, evidentemente la hizo conforme a
sabiduría, como el infinitamente sabio y poderoso que es.
Explica que Dios, previó ante todo - antes incluso que la
creación -, la gracia y la gloria; a la que tiende
inconteniblemente todo el fenómeno de lo creado. Antes
del origen de los mundos Dios predestinó su existencia a la
expansión en ellos de su gracia, vida o virtud divina; y a la
gloria, esto es a entrar en la esfera de su propia plenitud y
señorío universal; previendo incluso cual sería el logro más
alto de aquel 'ad extra' de sí (Cf. Oscar Castillo, Cristología Fcna.
Cuad.Fcns.118).

Predestinación para la Gracia y la Gloria de Dios

Escoto se pone en el ángulo de quién contempla las

deliberaciones de la santísima Trinidad antes de la creación
y le oye decir: "hagamos al hombre a nuestra imagen", y
ve todo el fenómeno del universo concebido desde
entonces en el pensamiento divino(Cf. S. Mulholland, Lo Humano en la
Espiritualidad de D. Escoto, Cuad. Fcnos. 104, y Gn 1,26. 3. Col 1,15ss). Deja en
claro que Dios ama y procura su propia gloria en la certeza
de no existir otro Dios ni otro bien más alto, y porque sabe
que al ser incrementada 'ad extra' con la glorificación que
le rinde el universo creatural, este por su parte obtiene su
realización en la plenitud más alta que jamás aparte de
ello podría obtener.

EL CONCEPTO FRANCISCANO DE DIOS

En su tiempo Francisco había aportado una mota de

lucidez en relación al concepto que se tenía de Jesucristo
en la teología del Pantocrator - el dominador universal
tanto en el cielo como sobre la tierra -. Tras esta en
realidad se enmascaraba toda clase de apetitos de
conquista y ejercicio de poder en la jerarquía de la edad
media; con las consecuentes luchas de cesaro-papismo,
estados pontificios, feudalismo, cruzadas... Constituido en
el visionario de la trascendencia y señorío sublime del Dios
excelso, Francisco había podido vislumbrar y expresar
mucho mejor el misterio de Dios insondable, sublime,
espiritual. Su concepto y su fe 'propiamente religiosa
y sobrenatural' le habían adentrado en el valor central o
básico de toda vida y cultura, la razón suprema de toda
religión; permitiéndole trascender la frivolidad de una
religión y eclesiología autocéntrica, chauvinista o de lucro
mundanal.

Escoto por su parte, llevaba el concepto de Jesucristo que

se había instalado en su momento, de una impostación
excesivamente funcional al beneficio del hombre, centrado
en este y en la necesidad de pagar su pecado; a otra
mucho más teologal o atenta al ser de Dios mismo,
su gracia y su gloria.

2º DIOS QUIERE SER AMADO

Dios conociéndose infinitamente digno de amor se ama a sí

en el otro, esto es desea que su divina esencia sea
predilecta y amada de otros, que 'el amor sea amado' y
aquellos tengan su amor en sí mismos (F.S.Pancheri, Primado Univ.
de Cto. p 59). "El Amor, amando perfectamente, desea que el
amor sea amado" (Ricardo de San Víctor). Y este amor es
plenamente limpio. Es la clarividente y libre disposición de
Dios respecto a todo el orden natural y sobrenatural. En
este punto aparece la figura del Hijo eterno, cual el Logos
omnipotente que se dona por entero a Dios Padre desde
siempre tanto en el perfecto entendimiento como en la
afección de su plenitud. Ello corresponde precisamente al
testimonio revelado en el Evangelio, de que el 'Logos' el
conocimiento y amor infinito es previo y precede
toda vida y todo amor creatural.

"En el principio ya existía el Verbo (Logos), y el Verbo

estaba en el principio con Dios y el Verbo era Dios. El
al principio se dirigía a Dios" (Jn 1,1s).

Toda actividad externa de Dios: la creación, la revelación,

la existencia de la Palabra encarnada, las verdades que se
nos ha dado a conocer tienen por supremo objeto el
amor de Dios y el Dios que es amor (Cf S.Mulholland, Ibid. p
251s). El Dios uno y Trino, dice Escoto, desea ser amado
más allá de sí mismo, desde otros seres, inteligentes y
libres, que espontáneamente le asignen su amor y su
glorificación. El propósito último de su decisión de que
existiesen seres que respondan a su amor, no puede
centrarse sino en las personas, ha de articularse
únicamente sobre creaturas capaces de conocer el amor y
corresponderle. De hecho, de por sí toda y cualquier
creatura tiene necesidad intrínseca de Dios;
experimenta una honda melancolía, un dejo de nostalgia o
soledad de cara al infinito. "Inquieto está el corazón del
hombre hasta que descansa en Dios" (S. Agustín).

Capacidad Intelectiva y Amor

Nadie ama lo que no conoce, y así Dios mira porque el

interlocutor de su amor, ese 'otro' adorador de su
excelsitud, pueda conocerle a la vez que amarle
apropiadamente, dotando su naturaleza de la capacidad de
acceder a él. Entiende que así como en el Logos original: el
Hijo eterno, se contiene el conocimiento previo o
predestinacional de todo ser por venir a existencia; así el
amante 'ad extra' - imagen y semejanza de aquel -, ha de
tener la aptitud para abrirse desde la misma raíz de su
inteligibilidad al primer concepto: compendio de toda
realidad existente, esto es al "ser" o la entidad (Castillo, Ctgía.
Fcna. Ibid p 83). Y establece que el objeto primero del
intelecto sea el ser y todo aquello que en el ser está
contenido, y por consiguiente también Dios en razón de la
divinidad.

Tal abstracción del entendimiento que accede al ser - dice

Escoto - es "unívoca" o con un sólo sentido y
significado en relación a todas las cosas reales, ya
sean físicas, ya divinas o lo que sean. Es un concepto
propiamente "metafísico", que tiene un valor real único y
radical para todas las ciencias, en cuanto es el fundamento
de toda inteligibilidad.

En cuanto "ser", o sea metafísicamente considerado - esto

es en sí mismo -, Dios 'es' tanto como son todos los
seres físicos que estudian las diversas ciencias. En
Dios se realiza la noción más perfecta de ser y él es el
sumo cognoscible. Es el objeto más natural de la mente
humana, y por tanto el fin naturalmente alcanzable. Hay
en el hombre un deseo natural de conocerle claramente, y
ningún bien finito es capaz de calmar este deseo de su
plenitud de verdad. No sería pensable un deseo natural
hacia lo imposible. Entonces, explica Escoto, es que el
hombre naturalmente ha sido destinado al
sobrenatural, aunque no podrá tender - menos aún
resolver - su drama existencial sin la fe. Por ello Dios
ha dispuesto que este sea iluminado por el Verbo, la
revelación y la fe. La fe es a la vez un don de Dios y un
acto libre de la naturaleza - también del intelecto
humano -, la que por sí misma se maneja hasta llegar a su
objeto, la suprema perfección.

Luego, Escoto aplica concretamente este concepto de "ser"

a Dios y a las criaturas, entrando a distinguir entre ser
infinito y seres finitos; los que son análogos, y muestran
una distancia infinita entre uno y otros. Así entendido el
concepto ser, es como la semilla del Logos, de la
inteligibilidad en nosotros. Puente entre ambos,
primera y más radical encarnación del "Verbo, logos" en
nuestro yo íntimo que nos abre a la relación con el mundo
trascendente (Cf. Miguel Oromí, Pensam. Escoto y Actualidad, Est.Fcnos.310).

Entendimiento y Trascendencia

Caso que no accediésemos a este sentido de

'ser', quedaríamos solamente en el ser físico, como lo
concibe la filosofía griega, y careceríamos del principio
racional de la inteligibilidad "metafísica", propiamente
tal. Perdería nuestra razón su acceso a Dios, y toda
nuestra teología cualquier carácter de ciencia. La teología
se basa en la 'Revelación', y de no existir en nosotros
aptitud intelectiva real respecto a su objeto esencial: el ser
y la existencia de Dios, su estudio no poseería un real
fundamento en la razón; con lo que no podría ser
considerada ciencia propiamente tal, sino meramente pías
suposiciones (Cf. Miguel Oromí, Pensam. Escoto y Actualidad, Est.Fcnos.310).

Escoto es un hombre de pensamiento estrictamente

científico, pero al mismo tiempo la fe y la oración son el
fundamento y la fuente de su pensamiento agudo. No es la
ciencia, dice, la que puede establecer el mundo y darle un
orden. Al contrario ella va en búsqueda del orden del
amor y sólo la fe nos indica el orden del amor. Sólo
donde el orden del amor es mantenido, la ciencia puede
desarrollarse. Al principio del pensamiento está la fe, y al
final está la contemplación. La ciencia que se funda sobre
la fe consigue su verdadero objetivo: la alabanza
contemplativa (Escoto, Primo principio).
He aquí pues la relación que establece Escoto entre la
aptitud del amante que Dios se procura, y la revelación, la
teología, el Logos divino: entendimiento y amor
primigenio que precede a todo cuanto existe, "El
(Logos) era la luz verdadera que ilumina a todo hombre
que viene a este mundo" (Jn 1,9).

El Intelecto y el Franciscanismo

La intensa especulación intelectual - metafísica de Duns

Escoto, que le mereció el calificativo de "el doctor sutil"
está unida con la sencillez de san Francisco en la belleza y
sencillez de su visión como de su experiencia del
más excelso Dios; llegando ambos al conocimiento cual
resultado de la íntima unión amorosa.

Realiza una síntesis entre inteligencia, corazón y

espiritualidad. Entiende que las estructuras que el
pensamiento teológico abstracto elabora en su habitación,
bajo el rigor intelectual de su disciplina, corresponde a la
realidad. Que nos es dado penetrar en el conocimiento
de los misterios trascendentes. Que hay un nexo
enigmático entre la mente y la realidad (Cf. A. López Quintás, El
Merc. 08/09/96 D 28). Escoto visualiza el propósito básico de la
teología como unión con Dios en esta vida; no para un
futuro glorioso, sino que puede realizarse aquí y ahora. La
revelación, dice fue hecha para dirigir la actividad de la
voluntad hacia su objetivo final y hacia su más
elevado y noble empeño: el amor del Dios que es
amor. "Esta es la vida eterna, conocerte a ti, único Dios
verdadero y a tu enviado Jesucristo" (Mulholland, ibid. p 247s. 252. y
Jn 17,3). El Dios que desea ser amado dotó al objeto la razón
de su amante con capacidad más allá de lo empírico, para
que pueda acceder efectivamente hasta él.

3º DIOS SE PROCURA EL AMANTE MAS EXCELSO

Dios, al proyectar un mundo exterior que le ame como

veíamos en el punto anterior, quiere en tercer lugar ser
amado por alguien que desde este lo pueda amar en grado
sumo, ordenando toda la creación a esta respuesta. Por
ello desde entonces, antes del origen de ninguna creatura,
lo primero, predestinó se encarnase el Hijo divino cual el
alfa, es decir el principio de todos sus designios, en torno
al que planease el universo. Que desde él descendiese su
gracia por toda la creación que salió de sus manos. Y que
él también fuese el punto omega, o sea en el que
confluyen todas las cosas. La cúspide que señala el sentido
y derrotero de todo lo existente. Que a su luz, cual 'Logos',
palabra, único centro universal, ascendiesen las creaturas,
cada una de las cuales tiene un puesto correspondiente,
hacia la cerebralización de la materia. Y que el hombre, un
centro privilegiado, condujese todo hacia la cristificación
del universo, retornando a él con acción de gracias y
bendiciéndole con cantos (Cf. Rivera de Ventosa, Escoto y T.de Chardin,
Cuad.Fcns. 108).

"Cuando sea levando en alto de la tierra, atraeré todo

hacia mí" (Jn 12,32).

Summum Opus Dei

Dios se propone tener 'ad extra' de la Trinidad la óptima

expresión del amante y adorador en el hijo divino
encarnado en el cosmos, del que formará parte cual su
realización más eximia. Ninguna criatura por más
excelente que fuese pasará de ser tal, manteniendo una
distancia infinita entre sí y Dios. Nadie puede rendir a
aquel un tributo de amor y de gloria más excelso que el
Hijo divino: Logos, "mediante el cual todo fue hecho, y el
cual contenía la vida" (Jn 1,3s). Por eso se propone que su
máxima obra en la creación 'Summum opus Dei' sea
la persona del Hijo encarnado: el hombre - Dios. En
él, la gracia y la gloria trascendentes se expresarán en su
máximo esplendor posible cabe los límites del ámbito
creatural.

Cristo hombre pertenece también a los sujetos amados

dentro del designio creador. Al amor creador de Dios
(razón última y dominante de su comunicarse ad extra)
corresponde como respuesta el amor de la más perfecta de
sus obras. El fruto más sublime del amor de Dios dentro
del universo es "el amante más excelso": el único
hombre capaz de amar y responder perfectamente a
este amor divino, el Hombre-Dios Jesucristo. El primero
en la gracia y en la gloria: "la obra suprema de Dios".

Su encarnación la ubica Escoto en el nivel primerísimo de

toda la obra divina ad extra (F.Petrillo, D.E.y la Inmac. Cuad.Fcns 104).
Dice que esta tiende insuperablemente a la gracia y a
la gloria, y que Dios la previó como diseño del universo,
existiendo exacta continuidad entre la creación de este y el
nacimiento de Jesús en Belén. Enseña que coincide
esencialmente la predestinación del Hijo encarnado y su
primacía universal cual primigenio del universo. Que Dios
tuvo previsto desde siempre el hecho, que no
existiría un logro más alto de la creación que él. Lo
sitúa así en el lugar central del universo, como camino de
Dios a los hombres y de estos hacia Aquel.

"El Hijo querido es imagen del Dios

invisible, concebido antes que toda criatura, pues
por su medio se creó el universo celeste y terrestre, lo
visible y lo invisible, ya sean majestades, señoríos,
soberanías o autoridades. El es el modelo y fin del
universo creado, él es antes que todo y el universo
tiene en él su consistencia" (Col 1,15ss).

Escoto describe la predestinación de Jesucristo desde antes

del origen de los mundos al primado universal, cual la
esencia misma y corazón de la revelación. Ubica esta
doctrina cual concepto capital del cristianismo, base de
todo el razonamiento teológico y cuestión esencial y global
de toda la teología. Jesucristo es el "primer querido"
según el "querer ordenadísimo" del Padre, y recibe la
predilección por encima de todo el universo. Escoto
sostiene como decíamos al comenzar, que "la voluntad
divina es eminentemente razonable y no es concebible que
la suprema racionabilidad pudiese querer la subordinación
de un bien mayor a un bien inferior, que quisiese más un
bien menor que el bien mayor, cosa ésta irracional. Quiere
entonces sobre todo la suprema obra del universo: el Hijo
divino encarnado. Agrega: el amor de Dios no está
condicionado por las creaturas. Al contrario, El no ama un
ser porque es más perfecto: sino que un ser es más
perfecto porque Dios lo ama más. Es la lógica del amor
creador. El Hijo eterno amado al infinito desde siempre,
'hecho hombre' es, en virtud de la suprema predilección
del Padre, la más excelsa de todas sus criaturas.

Este planteamiento de Jesucristo como el "primogénito de

toda la creación" ha merecido a Escoto el título de 'Cantor
del Verbo Encarnado'. En ello no es menos destacado
discípulo de Francisco de Asís y del franciscanismo, el cual
se caracteriza por el seguimiento de Cristo encarnado,
humano.

Predestinado a ser el primero en la Gracia y en la

Gloria

Cristo es tanto el primogénito de toda creatura (Col

1,15), cuanto el fin de toda la creación. Es claro que Cristo
no puede ser sino el primero entre todos "porque
le agradó a Dios hacer habitar en él toda plenitud y
por medio de él reconciliar consigo todas las cosas " (Col 1,
20). Escoto se pregunta si la predestinación previó que
Cristo en su naturaleza humana fuese el Hijo de Dios (Opus
Oxoniense, lib. III, dist. 7, quaest. 3): Utrum Christus praedestinatus
sit esse Filius Dei?. La respuesta nace sin dificultad: la
predestinación se ordenó a que Dios fuese amado en grado
sumo en naturaleza humana (ad extra de Dios) y a que el
sumo amante participase al máximo de la gloria e
intimidad con Él, resplandeciendo en todo cuanto
presupone la consecución de este fin. Por tanto resulta
claro que la gloria suprema que Cristo hombre
disfruta, hunde sus raíces en su unión substancial
con el Verbo. Es el primero porque es el mismo Dios.

La idea de 'predestinación' implica que nada, tampoco

las creaturas, condicionan la decisión de Dios.
Ninguna predestinación es ocasionada desde fuera de él,
sino que, amándose a sí mismo predestinó a los demás a
sí, para la comunión en su amor. Se trata de una decisión
esencialmente soberana y libre. Por lo mismo, tampoco
presupone méritos ni deméritos, sino que es anterior a
todo ello, y por lo tanto prescinde de la previsión que la
humanidad fuese a pecar. La predestinación de Cristo es
entonces totalmente independiente de la caída del primer
hombre, y más aún por naturaleza, anterior a todas las
demás predestinaciones. Esto es, Cristo en su
naturaleza humana fue predestinado simplemente en
vistas del amor sumo.

Siendo el máximo de los predestinados, en la intención de

Dios había de preceder a todos los demás hombres. Y
sucesivamente en referencia a él, todos los demás seres
humanos -sujetos propiamente tales del misterio de la
gracia - en torno a él habían de ser 'predestinados' a
la gracia y a la gloria. Esto, según el modelo en él
recibido, y a través de la fe y seguimiento de sus
pisadas (Cf. R. Ventosa, ib. arriba 243).

Este es el argumento textual de Escoto:

"Generalmente quien quiere ordenadamente quiere

primero lo que está más cercano al fin; por lo cual
Dios quiere primero la gloria de alguien antes que
otorgarle la gracia; y así entre los predestinados a la
gloria, quiere primero ordenadamente la gloria de
aquél que está más cercano al fin. Quiso primero la
gloria del alma de Cristo que la gloria de otra
cualquiera ; y quiso primero la gloria y la gracia,
antes que prever sus opuestos: la condenación y el
pecado".

En otras palabras: Quien quiere ordenadamente quiere

primero aquello que está más cercano al fin. Pero el
alma de Cristo es la más próxima al fin. Por tanto, el
alma de Cristo es la primera pensada: la primera
predestinada.

La Gracia manifestada en Jesucristo

La predestinación de Jesucristo cual amante más

excelso se difunde hacia todos los hombres sus
hermanos y hacia todas las demás criaturas; he aquí
el ángulo exacto de la historia de la salvación. Dice Escoto:
"la predestinación es en primer lugar la preordenación de
alguien a la gloria eterna y en segundo lugar de las otras
cosas que están en orden a la gloria". En Jesucristo Dios
quiere comunicarse de modo tan sublime y conducente
como para introducir en él todas las criaturas en el
seno mismo de la Trinidad. Si él es el primer amado y
modelo de toda la creación, en él el Padre dispone los
medios, vale decir la gracia, para todos sus hermanos. La
"suprema obra de Dios", el primero, el arquetipo y
paradigma de toda otra comunicación divina: Jesucristo,
nos brinda su gracia y su gloria (Pancheri, Pdo U. Cto. ibid p 65).

La doctrina acerca de Jesucristo como el primero o cabeza

de todo lo creado constituye para Escoto el centro y la
esencia del misterio de salvación, la substancia misma de
la historia de la salvación; previamente incluso a toda
consideración sobre pecados de los seres humanos. Su
predestinación se orienta a la gracia y a la gloria
suprema "ad extra" de Dios, en el Dios-hombre, y a la
divinización - adopción de hijos en él de todos los seres
humanos.

Divinización de la Humanidad

Es precisamente el punto desde el que mira la teología de

los padres griegos: La encarnación consiste en la
perfección y divinización del universo, manifestación
de la gracia santificante en el mundo; pura iniciativa de
amor que regala y perdona. Esta visión tiende a una
consideración optimista de la vida y establece una óptica
teleológica, finalista u objetivista del universo y de la
existencia en la escatología (Cf. Ratzinger, Intr. Ctmo. 195-200).

Dice san Máximo confesor: "Cristo es el fin para el cual

todas las cosas han sido hechas". Y san Cirilo de
Alejandría: "Cristo es el fundamento de toda la realidad
creada, principio de nuestra elevación sobrenatural".
Los padres griegos discurren en la esfera ontológica.
Establecen el hecho que un hombre es Dios y que por eso,
Dios es hombre; realidad que se orienta ante todo a la
transformación ontológica de la especie humana: en
hijos de Dios por adopción; antes que a cualquier
transformación moral, referente a pecados (Pancheri, Pdo U. Cto.
ibid p 71). Destacan como fundamental o decisivo el hecho de
la salvación, al que tienden todas las líneas; todo lo demás
pasa a ser sólo algo secundario. El misterio de la redención
es pura iniciativa de amor que regala y perdona.
Para Escoto el centro y el alma de la actividad y de la
vida de Cristo es el amor hacia el Padre de la
gloria (Pancheri, Pdo U. Cto. ibid p 73). Quiere al Padre antes que la
vida. Prefiere a Dios sobre la creatura y sobre su propia
humanidad. Es el primer amante de entre las
criaturas (ad extra) en la Trinidad; todos los demás son
"co-amantes" con él, y son amados en orden por Dios. Por
ello la naturaleza es la más baja en la jerarquía del amor,
pero también está directamente ordenada al orden
sobrenatural de la gracia y de la gloria, a través de la
divinización del hombre (Mulholland, Ibid. arr. p 248s).

En dependencia del pensamiento griego, como toda la

escolástica, Escoto contempla el mundo como un cosmos
estático, que adensa en sí un orden que el hombre ha
de contemplar con su inteligencia y respetar con su acción
libre. Libertad es -dice- "la facultad de guardar el orden".
El clima intelectual en que se mueve aún sin vislumbrar
perspectivas como las del incesante dinamismo creativo de
la 'biogénesis' y de la evolución del cosmos, afirma el
orden ascendente o jerarquía de las criaturas, entre
las que el hombre - preferido cual 'fin del mundo sensible'
- tiene un puesto central. Pues, 'Dios ha premeditado
antes en que el hombre lo ame, que en la existencia
del mundo sensible como tal' (Cf. R. Ventosa, ib. arriba 248s).

Toda la humanidad está predestinada en Cristo a la gracia

y a la gloria; a su culminación definitiva en la eternidad
feliz, cuando a aquel: "quede sometido el universo y
también él mismo se someterá al que se lo sometió, y Dios
será todo en todos" (ibid 243. 1Cor 15,28). Sabe muy bien de
la realidad personal del Verbo encarnado como
centro de convergencia del cosmos. De este, como el
Alfa y la Omega de que nos habla el Apocalipsis. Escoto
comienza y termina con el Amor de Dios y con el Dios que
es Amor. En ello ciertamente es hijo de san Francisco, pero
también además "El teólogo del Amor de Dios" en la
tradición franciscana (Mulholland, Ibid. arr. p 249).

El momento terminal -dice- es el "Esjaton, cuando las

criaturas sean hechas partícipes de la vida eterna, como
miembros del cuerpo de Cristo: culmen de la historia de
salvación. Entonces él, el primero en el orden del ser,
como el primero en el orden del conocer, será también
efectivamente el primero sobre toda la creación, y nos
introducirá a todos los suyos como "hijos en el Hijo" en la
koinonía de las personas divinas (Pancheri, Pdo U. Cto. ibid p 63).
Ello conjuga exactamente con el pensamiento de que el
universo evoluciona hacia la cristificación de la
naturaleza en el 'pleroma', plenitud total de esta en
Dios.

Unidad del designio divino de salvación

El modo como Escoto formula y resuelve el problema de la

predestinación de Cristo hace aparecer la unidad e
irreversibilidad del plan divino de salvación. No afirma la
existencia de dos órdenes históricos de salvación, primero
uno no-cristiano antes del pecado: 'el de la gracia de Dios
que prescindía de Cristo', y más tarde otro cristiano
después del pecado, el actual, 'dependiente de Cristo'.
Según lo cual antes del pecado Cristo no habría sido la
Cabeza del universo existente, lo que parece contradecir la
afirmación de la Escritura: "Todas las cosas han sido
creador por medio de él (Cristo) y en vista de El" (Col 1, 16).

En realidad todo en la mente de Dios es cristológico, desde

el principio todo se centra en Cristo; él es la razón de
nuestra procedencia de Dios y no sólo el camino para
nuestra vuelta a Dios. El Plan de Dios no puede ser un
hecho ineficaz, cambiable o reversible por la intervención
de cualquier creatura. Es inconcebible que una economía
decidida por Dios en la cual ha sido asignado un fin, pueda
ser sustituida por otra con un nuevo fin. Esto significaría
una ruptura esencial entre los dos órdenes sin relación
mutua posible. ¡No serían los mismos hombres en uno y
otro orden!

4º DIOS PREVE SU UNION CON EL SUMO AMANTE

En cuarto lugar Dios prevé la unión entre sí mismo y este

ser que le tributa sumo amor; inclusive si entre las
creaturas no existiese ninguna que hubiese traicionado su
amor. Dios no sólo desea ser amado en grado sumo,
sino además la unión con quién le tributa tal
adoración. La primera razón o fin primario de la
encarnación es la comunión suprema en el amor divino de
parte de la máxima entre sus creatura. Dios quiere ser
amado de manera suma por el que es su obra primera
fuera de sí. El sumo amante se caracteriza como tal
merced a la unión hipostática, esto es 'una persona dos
naturalezas': divino - humana, el hombre - Dios. Jesús de
Nazaret, individuo humano concreto: asumido por el
Verbo: "Assumptus Homo"; en el que así obra en
forma inseparable toda la Trinidad, las tres personas
divinas en perfecta comunidad. El Amor liberal y
comunicativo de la Trinidad logra en él que alguien distinto
de ella, Cristo Jesús, llegue a fruir del bien infinito de
la esencia divina, y su misterio se prolongue y haga
presente a plenitud en la historia (Alejandro Villalmonte, Ensayo Ctlgía.
Fcna., Estds. Fcns. 410s).

Cristo hombre es a la vez la segunda persona de la Stma.

Trinidad, y el Padre como el Espíritu, por propia
naturaleza no apetecen otra cosa que la comunión de
gloria con él; con Jesucristo hombre - Dios. Vemos aquí
la dinámica unitiva del misterio de la Santísima Trinidad:
'tres personas distintas y un solo Dios no más',
que introduce a la creatura mortal en la comunión
consigo en la cúspide sobrenatural. Esto significa
configuración identificatoria, deificación, estado
permanente de vida natural - sobrenatural. Así en Cristo la
misma humanidad queda involucrada en la dinámica de
unión en el amor sumo.

Dios espera respuesta a su amor; repuesta que encuentra

de manera perfecta en el Hombre - Dios Jesucristo: "mi
comida es hacer la voluntad de mi Padre" (Jn 4,34). El fue el
objetivo inicial por el cual fue creado todo el mundo. Dios,
creando pensó desde el inicio al Hombre-Dios y en él la
creación es puesta en la comunión total en el amor;
es decir enteramente en el amor divino. Es la comunión
insuperable que puede darse entre Dios y el universo
salido de sus manos. Dado que esta respuesta es una
realidad ya acontecida, se debe considerar que el
proyecto de Dios ya ha tenido éxito. Cristo:
'Ordenatissime Volens': la dinámica del amor El talante de
Cristo en su modo humano frágil, pasible y mortal destaca
más, por el "ordenatissime volens": querer ordenadísimo,
orientado a Dios, que por la enormidad del tormento. Se
muestra así como el amor-libertad, el amor-donación, que
es para Escoto la llave maestra de todas sus
acciones (Pancheri, Pdo U. Cto. ibid p 57). La unión suma con Dios
desde la misma vida mortal, lo establece entre todos los
seres humanos, como el vértice por dónde hemos de
converger en la suprema comunión, prevista por Dios
consigo mismo. La Cristología de Escoto resalta la
orientación cristocéntrica de la creación, basada en su
proposición del primado absoluto de Cristo

Dios es amor, y por lo mismo el amor es la fuente y la

fuerza motriz de todo lo que fue creado, como lo fuera de
la encarnación del Hijo de Dios - sumo amante - y de la
dinámica de unión que le polariza en el Padre. Escoto
subraya en este sentido la dignidad absoluta de Cristo: por
ser el fruto y expresión más precioso de aquel en carne
humana. Lo ve cual signo de la libertad infinita: absoluta y
trascendente de Dios en relación a toda la realidad creada
(que procede de su libertad y de ella depende); y signo
también de la maravilla del amor divino que convoca en
libertad a la creatura a la unión consigo mismo. Ideas que
corresponden totalmente con la revelación bíblica y con la
visión más actual del magisterio.

La penetración profunda de la verdad de la libertad

absoluta y del amor divino como fuerza motriz del
universo, hizo a Escoto proponer la doctrina de la
Inmaculada Concepción de María: 'Dios pudo, convenía,
luego lo hizo'. Como hijo fiel de San Francisco, Escoto
muestra también en sí mismo la profunda conformidad de
la doctrina proclamada con la vida evangélica vivida: cual
persona impulsada desde dentro por esta dinámica de
comunión divina en libre adhesión.

El planteamiento teológico de Escoto sobre la Persona y la

obra de Cristo va derecho a centrar su realidad en dos
axiomas fundamentales: la libertad y el amor que lo
polarizan hacia el Padre. No atiende tanto en cambio a la
verificación del amor divino por el hombre en general. En
cuanto la creación como tal esté ordenada al servicio del
hombre; o en cuanto Dios "entrega a su Hijo" para
solucionarle su situación generada por el pecado. Que
presenta a Cristo como instrumento del amor, y da a su
realidad humana solo un sentido funcional o relativo y por
tanto privada de todo sentido absoluto en sí misma.
Concepto en el que todas las líneas parecen confluir
meramente en el hombre, y Dios es mostrado en una
actitud conmutativa consigo mismo de: me debe y yo pago
la deuda, para poderle perdonar su pecado.

En el planteamiento de Escoto en cambio, por naturaleza

toda la humanidad y todo lo creado están involucrados
y pertenecen a la dinámica de la libertad - amor, con
que Dios se ama a sí mismo: fuerza motriz que
tracciona al hombre - Dios a la unión culminal con Aquel.
Planteamiento que supone todos los datos escriturísticos y
todas las precisiones dogmáticas.

Vocación de la Humanidad a la Unión con Dios

Escoto supera el esquema de que Dios se ha dignado tanto

por nosotros y nos ha perdonado culpas tan horribles que
vivimos en deuda infinita e insaldable con él. Su versión es
sencillamente que amándose Dios a sí mismo quiere
ser amado y quiere la unión con el sumo amante. Así,
la encarnación de Cristo como realidad querida por Dios
encuentra en sí misma sus razones intrínsecas.

Decíamos arriba que el texto de Escoto sostiene que:

"En primer lugar Dios se ama a sí mismo ; en segundo

se ama a sí mismo en los demás o por medio de los
demás (y este amor es casto); en tercer lugar quiere
ser amado por aquél que puede amarlo en modo sumo
(hablando del amor de alguien extrínseco - de una
creatura -) ; y en cuanto lugar prevé la unión de
aquella naturaleza que debe amarlo en modo
sumo, inclusive si nadie hubiese pecado".
Con otras palabras: Dios determina libremente comunicar
en amor mutuo con la creatura. Y quiere hacerlo en el
modo más perfecto posible. Por ello preelige una
naturaleza humana que en unión personal con el
Verbo comporta la posibilidad del supremo amor. Con
ella prevé una realización de amor tan grande que
solamente puede ser el amor del Hijo Unigénito de Dios.

Dios se ha revelado a sí mismo como Amor (1 Jn 4.8),

como el Bien por excelencia (Mt 19,17), y se supone que su
primera intención su plan divino sobre el mundo es un
plano racional y por lo tanto, perfectamente ordenado. El
término "vocación" se usa frecuentemente en este
sentido: nuestra "vocación" de parte de Dios es
la comunión de vida con El siendo partícipes de su
gloria. Los hombres existimos en virtud del llamado divino
que nos invita a su amistad y nos pide una
respuesta, (Pancheri, Pdo U. Cto. ibid p 63) que debe configurarse a
través del proceso moral de nuestra vida terrena. He
aquí el punto central en que ha de verificarse este
amor.

En Cristo todos somos predestinados 'vocacionados' a la

comunión con Dios en la gracia y en la gloria. De él se
difunde la predestinación a todas las demás criaturas; he
aquí el ángulo exacto de la historia de la salvación. Dice:
"la predestinación es en primer lugar la
preordenación de alguien a la gloria eterna y en
segundo lugar de las otras cosas que están en orden a la
gloria". En Jesucristo Dios quiere comunicarse de modo tan
sublime y conducente como para introducir en él todas
las criaturas en el seno mismo de la Trinidad. Para
estas Dios dispone los medios, vale decir la gracia. Cristo,
la "suprema obra de Dios", el primero, el arquetipo y
paradigma de toda otra comunicación divina, nos brinda su
gracia y su gloria (Pancheri, Pdo U. Cto. ibid p 59.53.56).

CRISTOCENTRISMO DEL COSMOS

Toda la humanidad está predestinada en Cristo a la gracia

y a la gloria; a su culminación definitiva en la eternidad
feliz, cuando a aquel: "quede sometido el universo y
también él mismo se someterá al que se lo sometió, y Dios
será todo en todos" (Cf. Rivera V., E y T, Cuad.Fcns. 108 p 243 y 1Co 15,28).
Escoto basa su proposición de la orientación cristocéntrica
de la creación en el primado absoluto de Cristo. Sabe muy
bien de la realidad personal del Verbo encarnado como
centro de convergencia del cosmos. De este, como el Alfa
y la Omega de que nos habla el Apocalipsis. Escoto
comienza y termina con el Amor de Dios y con el
Dios que es Amor. En ello ciertamente es hijo de san
Francisco, pero también además "el teólogo del Amor de
Dios" en la tradición franciscana (Mulholland, Hum. Esp. Esc.,
Cuad.Fcns. 104, p. 249).

La realidad no es un cosmos estático; y así como el punto

de partida de la creación es Cristo, el dinamismo
evolutivo del cosmos se orienta igualmente hacia una
síntesis cósmica al final de la evolución, cual convergencia
de toda esta, en el punto omega: Cristo, primer fruto del
amor del Padre.

El Hijo único, primogénito de todas las criaturas ha de ser

el principio de la retribución al amor de Dios. Es por esto
que suencarnación llegará a plena realización cuando
todos los hombres se unan a Cristo en el amor. Cristo
es el principio y el fin, el sentido y la meta de toda la
creación. El hombre fue creado para amar a Dios y
encontrar su lugar por la unión con él en el Reino. Sólo si
el hombre, bajo la guía santificante del Hijo de Dios,
Jesucristo, consigue encontrar su lugar; el deseo del
corazón, respecto al sentido último de su vida y de
sus experiencias, será satisfecho.

La ordenación a Dios del Hombre-Dios, implica la

ordenación de la humanidad completa a Dios. Por lo
cual el hombre sólo puede saberse en su plena profundidad
y dirección en la línea del Hombre-Dios. La relación
fundamental del Hombre-Dios abre la relación de
todo hombre con Dios.
5º EL SUMO AMANTE PADECE Y REDIME A SU
PUEBLO

En este punto, solamente en quinto lugar, ubica Escoto el

hecho de la caída o pecado del hombre; ya no como causa
de toda la obra divina de la salvación, sino
como contingencia de la existencia humana; que al
encarnarse el Hijo de Dios, asume. Ante esta situación
en que el hombre en su libre albedrío ha incurrido, Escoto
dice: ve Dios como 'consecuencial' al Mediador venir como
uno que sufre y redime a su pueblo" (Rep.Par., 3, d.7, n.5). No
continúa repitiendo entonces que el mundo fue creado y
que luego, por la contingencia de la caída en el pecado,
sobrevino la encarnación del hombre - Dios.

También si Adán no hubiese pecado Jesucristo era la

repuesta perfecta a Dios. El pecado solo cambió el
escenario sobre el que se desenvuelve nuestra insuficiencia
esencial y la limitación defectible de la existencia humana.
Convertidos en seres necróticos estamos sometidos a
múltiples fatigas, con la perspectiva cierta de la decadencia
física, del dolor y de la muerte. Continúa realizándose la
relación fundamental Dios - hombre a partir del
movimiento del amor; aunque ahora nuestra respuesta
ha de actuarse sobre la cruz. Cristo salvó el orden del
amor sobre la cruz, y es el perno alrededor del cual el
mundo permanece invariablemente ordenado hacia su
destino primigenio.

Para Escoto, la 'obra de Dios' con los seres humanos no

tiene por ápice u objetivo fundacional la curación de
las heridas de su pecado: de cierta ruina infinita
ocasionada por una injuria infinita; no es primordialmente
'hamartiológica': curativa. Sino ante todo 'deificante' u
orientada a la elevación de estos. "La gloria de Dios es
el hombre bien dispuesto" (gloria Dei vivens homo), san
Ireneo. Centrada en la gloria de Dios como en la
glorificación del hombre. No 'ruinocéntrica': deshecha en
sensibilidad por su lamentable condición, o en un ciego
empeño "liberador", a ultranza, cabe su miseria y
subdesarrollo material. Sino orientada elementalmente
desde la luz de lo alto, desde el mejor sentido de
glorificación divina y de elevación sobrenatural o
glorificación integral del hombre y de todos los hombres.

Pecado y Gracia

He aquí el aporte peculiar y la impostación que Escoto

hace de toda la teología vigente de la creación y
encarnación. Se pregunta sobre el orden de la
predestinación de Cristo en relación a las demás
predestinaciones: ¿la predestinación de Cristo
preexige necesariamente la caída de la naturaleza
humana? El responde ¡no! Sino que en todo caso él había
de ser el 'Summum Opus Dei'= obra suprema de Dios,
Primogénito de toda la creación.

"Digo que la caída no ha sido la causa de la

predestinación de Cristo. Al contrario, aunque ni el
hombre ni el ángel hubieren pecado y si Cristo
fuere el único hombre creado, el hubiese sido
predestinado del mismo modo ".

Para analizar mejor este punto Escoto se plantea: "de no

haber sido así, la suprema obra de Dios - la encarnación -
y por lo tanto Cristo, habría sido ocasionada por el pecado
de Adán. Esta obra suprema suya Dios no la habría hecho
si Adán hubiese sido fiel... Lo cual parece irracional en
grado sumo. Se seguiría que Cristo se debería haber
alegrado por la caída de Adán, por causa u ocasión de la
cual habría sido predestinado. Y continúa: La
encarnación supone, no el pecado de la humanidad,
sino la libre voluntad o amor de Dios". No se trata,
pues, de una hipótesis, como la han formulado
frecuentemente los teólogos: ¿Se habría encarnado el
Verbo si el hombre no hubiera pecado? Su planteamiento
mira más bien a establecer el pecado y el sufrimiento
como las condiciones reales, contingencias o
circunstancias concretas de la especie humana en
que ocurre la encarnación. De este modo el pecado es
claramente un estadio de tránsito, y un mal reparado en el
pasado.

Escoto ha puesto como base de toda su reflexión teológica

la encarnación de Cristo. Esta es la expresión suprema de
la gracia que nos ha sido dada. E incluye la Redención del
hombre dentro del marco y como una consecuencia o
implicancia de la encarnación. Es decir: Cristo no se
encarnó a objeto de obrar por el sufrimiento y expiación
nuestra redención; sino al revés por su predestinación a
encarnarse asumió hasta el sacrificio la contingencia
de nuestro existir, pasando por las vicisitudes de la
fatiga, el dolor y la muerte.

Escoto no ignora que aún somos creaturas 'vulneradas' o

dañadas en su misma naturaleza, con inclinación y riesgo
de caer en el mal o pecado. Una existencia
ontológicamente limitada, imperfecta o restringida. Dios
por cierto está muy por encima de todo ello y a él no
atañe; por derivar únicamente de la responsabilidad de
nuestro libre albedrío. Pero el Hijo divino la asumió
consecuentemente al encarnarse. La misma que
eventualmente algunos o muchos hombres resuelven en
negación y desbande; mientras él la asumió libremente
en fidelidad a ultranza al Padre, esto es por la gracia
y la gloria plenas, sin escatimar penalidades, hasta el
extremo de la cruz (F.S. Pancheri 69s).

Cristo Redime a su Pueblo

"El mundo no le reconoció. Vino a su casa, pero los

suyos no lo acogieron. En cambio, a cuantos lo
recibieron, los hizo capaces de hacerse hijos de
Dios; a los que prestan adhesión a su persona.
Estos han nacido de Dios. Y la prueba es que de su
plenitud nosotros hemos recibido un amor que
responde a su amor" (Jn 1,11ss.16).

La encarnación ejerce su potencialidad liberadora sobre

nuestra persona, superando su pecaminosidad y
mortalidad. La redención o justificación opera nuestra
'transformación interior' para una comunión con
Dios en el sumo amante, hasta poder elevarnos en el
amor sobrenatural y divino y hacerle donación de nuestra
libertad, en medio de cualquier contingencia, eventualidad,
o de 'lo que haya de acaecer'. Nadie se justifica a sí
mismo, ni nadie es digno de acercarse y entrar en
comunión con Dios. Por la gracia de Dios somos
justificados y salvados en Jesucristo.

Así se entiende mejor la predestinación del 'sumo amante',

a quién Dios hizo solidario con la humanidad pecadora:
"somos santificados en virtud de su oblación única y
definitiva, hasta la ofrenda de su propio cuerpo" (Hb 10,10).
Redención de la persona es entonces creación de una
nueva naturaleza interior, propia de hijos, nueva
alianza 'espiritual' fundada en el entendimiento y
corazón; misericordia de Dios, eficacia de la gracia y favor
divinos "que reconcilia al mundo consigo mismo" (2Cor 5,19).
Antes que la necesidad de asumir muchos dolores, conque
- conforme a un concepto jurídico - pudiésemos satisfacer
o desagraviar el requerimiento de justicia divina. El
término "Redimir" aparece sólo hacia 1184 y deriva del
latín 'emere'= coger, comprar (J.Corominas, Dicc Etim Cast 485).

El "Credo" establece que Jesucristo "por nosotros los

hombres y por nuestra salvación descendió del cielo": esto
es que se encarnó para darnos la salud y la gracia. Frente
al objetivo antropocéntrico que ello parece establecer
Escoto dice que no se puede hacer de una proposición
afirmativa una exclusiva. "No parece que Dios quisiese la
encarnación sólo por causa de la redención, dado que la
redención, o gloria de las almas que habían de ser
redimidas no es un bien tan grande como el alma de
Cristo". En otras palabras, que el beneficio del hombre
es un fin menor que el de ser glorificado Dios en su
creación por un sumo amante, el amante más excelso
cabe la misma. Y que esto constituye un bien tan grande,
que no puede ser logrado sin conllevar simultáneamente el
bien menor: la elevación del hombre.

En todo caso precisa: "Puede suponerse que si no hubiese

sido necesario redimir el pecado, Cristo no habría venido
en la modalidad de redentor, y quizá tampoco como
pasible". Si la contingencia en que existimos los seres
humanos no hubiese sido la determinada por el pecado, al
encarnarse no habría abrazado presumiblemente
nuestra actual fragilidad y la muerte.
Libertad del amor divino y Contingencia de las
realidades creadas

Son los dos principios basilares que presiden la reflexión

escotista. Llave maestra para captar su pensamiento y
puntualización de su parte acerca de la noción bíblica de
Dios y del hombre. El amor libre de Dios es para él la
razón última de todo; el ser y las acciones de Cristo
tienen por fundamento el amor-libertad, el amor-donación
que le caracterizan. En esto cifra también el fundamento
de toda dignidad personal; la de Dios y la del hombre.

Por otra parte, dice, las realidades creadas de por sí llevan

la marca de contingentes. Contingencia es la eventualidad,
la no necesidad, no fatalidad o inseguridad de 'lo que haya
de acaecer' en que se juega la realidad. Esto es la
exposición al azar de los acontecimientos, al capricho de
sus actores como a la confluencia de las varias
circunstancias de que pende cada situación. Imposta todo
su pensamiento y concepto del acontecer del mundo
sobre la noción de libertad, como antítesis del
"necesarismo" inexorable, ineludible, fatal del
pensamiento greco-aristotélico. Excluye desde su misma
raíz toda forma de necesitarismo, sea cual fuere; dice: "la
voluntad se mueve, jamás es movida 'desde el exterior',
particularmente la voluntad divina" (F.S. Pancheri 66).

Escoto está reaccionando frente a la demolición del

pensamiento medioeval por parte de los filósofos llamados
'Averroístas' que establecen una suerte de ontologismo
panteísta de la realidad, como si toda esta fuese esclava
de las fuerzas de la inercia y de lo genérico.
Radicando todo en una suerte de entelequia universal han
negado la individualidad y sostienen que: el movimiento y
el mundo son eternos y no existe inmortalidad
personal, ni vida sobrenatural; que el intelecto
humano es uno y universal y que los pensamientos no
son obra de los sujetos sino del único intelecto común. Que
las decisiones personales por tanto no son voluntarias sino
necesarias y no existe libre arbitrio, ni responsabilidad
personal.
Escoto puntualiza por ello que 'libertad' es la
autodeterminación o decisión de cada persona por el
bien en medio de cualquier contingencia. La libertad es la
raíz y fuente de la historia como de la individualidad
(haecceitas) esencial de cada persona. Con ello da a la
teología la base imprescindible para la comprensión
coherente de Dios, del hombre, del mundo. Se ha dicho
que su doctrina sobre la libertad es el punto más alto del
pensamiento cristiano sobre el hombre (F.S. Pancheri 66).

La libertad del amor divino se mostró espléndida en la

encarnación: obra del puro amor de Dios, y encuentra en
el sufrimiento y la muerte de Cristo el modo supremo
de manifestarse en la creación, inclusive si no existiese
pecado. Cristo no tiene un motivo último distinto que el
amor de Dios. Y destaca más por personificar entre las
creaturas el "ordenatissime volens": querer
ordenadísimo, propio de Dios, que por la enormidad
del tormento que le califica en los siglos como el
crucificado. Así en él, el sufrimiento y la muerte adquieren
carácter de dignidad antes que de ignominia y oprobio.
Este último lo tienen sí, al acontecer contra la voluntad del
sujeto, como consecuencia del pecado. Mientras
que aceptados libremente como renuncia y entrega
de sí mismo por amor, tienen valor supremo en las
relaciones personales y cumplen una 'función elevante', en
cuanto introducen en el misterio de la vida Trinitaria.

ANTROPOLOGIA CRISTOLOGICA FRANCISCANA

La doctrina escotista sobre la predestinación y el primado

de Cristo no es una disputa irrelevante de mera curiosidad
histórica.Ella señala conjuntamente la predestinación
'del hombre' a la gracia y a la gloria en aquel. Es una
teología del camino de perfección del ser humano. Tiene
repercusiones muy significativas en lo que atañe a la
necesaria Integración teológica contemporánea desde la
base personalista del hombre. Decíamos que Escoto
puntualiza la noción bíblica acerca de Dios y del
hombre, a quienes define a partir de la "libertad del
amor y de la contingencia de las realidades creadas". El
hombre se define por tanto en lo que es a partir de la
libertad de su amor, a semejanza de Cristo predestinado a
ser el primero en la gracia y en la gloria, y de la categoría
contingente o eventual en que se debate. Es decir: no hay
predeterminismos, el hombre es libre y cada cual vive
y se juega en la precariedad.

Dios y el Hombre

Escoto formula una teología optimista y

liberadora que deja a Dios toda posibilidad. Su
perspectiva del amor le impulsa a la visión y a la intuición
de la "plenitud" sobreabundante del Dios Trino. El amor
empuja más allá, al "todo" y a lo "más grande". En el amor
hay siempre un exceso que sobrepasa lo "debido" y lo
"exigido", una riqueza desbordante, "un más"
generoso. Escoto asigna lo máximo a la libertad u
omniposibilidad del amor divino. Dice:

"Tratando de Cristo, prefiero equivocarme por exceso

que por defecto en el asignarle excelencia; y si no se
opone a la autoridad de la Iglesia y de la Escritura, es más
cierto decir de María lo que corresponde a su dignidad, es
decir que ella no fue jamás manchada por el pecado
original" (Opus Oxon.,III, dist.3, q.1, n.10).

Cristo es el primer y último modelo del hombre y su

figura se imprime realmente en este renovándolo; se
realizó de manera preeminente en María, don para todos
nosotros. Por el modo perfecto de amar de Cristo, María
misma fue pre - redimida, para que como primera
redimida pudiese estar en plena consonancia con este
amor. En Cristo todo hombre - y en primer lugar María -
puede devenir un hombre nuevo. El hombre tiene su
modelo en Cristo; y la realización más perfecta del modelo
en una simple creatura se dio en María Inmaculada.
El concepto más elevante e integrador acerca del
hombre es que él ha sido creado según la imagen del
Hombre-Dios y que esta imagen ha sido impresa en él. El
hombre perfecto es Cristo, el primero y supremo querido
por Dios. Su imagen permanece valedera respecto al ser
del hombre en toda la evolución de la historia. Esto es así
puesto que Dios creó todo, en particular al hombre,
por Jesucristo.

Semejante teología es liberadora. Porque no se cierra en

determinados esquemas corrientes, apegados a las reglas,
sino que yendo más allá, toca y abraza el objeto en su
totalidad. En Cristo visto de este modo encuentra una
elaboración correcta el concepto de hombre. El es el
centro de la creación y de la historia, la llave, el valor
determinante. El punto de partida, medida y convergencia
de todas las líneas. "Sin Jesucristo no sabemos lo que es
nuestra vida, ni la muerte, ni Dios, ni nosotros mismos"
(Pascal).

Escoto sabe captar la realidad más alta de Dios, y que esta

no entorpece la libertad del hombre, sino que le saca las
cadenas y le da alas. Por el contrario, una óptica
antropocentrista encierra más bien al hombre sin
perspectivas allende la propia naturaleza. Dios es por si
mismo, en sí mismo y para sí mismo, el hombre en cambio
es un "ens ab alio" o "ens a persona", no teniendo en
sí su plenitud y su sentido sino en Dios. En cuanto
individuo el hombre está orientado hacia un fin: Dios, el
prójimo y no se realiza si no se relaciona con el otro. Esta
orientación se manifiesta en su plenitud en Jesucristo. El
valor (F.S. Pancheri 66)proprio del individuo consiste en el hecho
que cada cual como persona humana se refiere a Dios, en
que cada uno tienda en libertad y con amor hacia Dios. El
hombre es el ser en el cual el orden del amor puede tener
éxito pleno.

"Dado que Dios se quiere a sí mismo por sí mismo, quiere

que todas las creaturas dotadas de razón lo amen, ytolera
otros seres separados de sí, en cuanto aman aquel
Objeto que es Dios. Así la absoluta personalidad humana
radica en la aspiración a Dios" (Opus Oxon., III, dist.32, q.1, n.8).

Escoto fija su atención en "la gratuita y libre vocación de la

humanidad en Cristo a la vida eterna, querida por Dios en
su bondad predestinante" (F.S. Pancheri, Ibid. arr. p 51). Esto es, la
destinación 'trascendente' del ser humano y su propia
responsabilidad respecto a la misma. La antropología
judeocristiana revela por esta vía al ser libre,
subsistente en sí, diferente de los restantes, esto es:
persona, cuya condición representó y sintetizó
insuperablemente en sí mismo el Hijo de Dios encarnado.

Base Personalista del Hombre

El papel importante que juega la libertad en el concepto

antropológico cristiano, va - según Escoto - en que su
ejerciciodetermina progresivamente la individualidad
de la persona, tanto como la contingencia de la historia.
El sujeto no se particulariza tanto por su materialidad,
cuanto por su "aseidad" (Haecceitas), por su libre
autodeterminación y decisión por el bien. En este
sentido valga el dicho de que 'el sujeto adulto es
responsable incluso por su propio talante o aspecto
exterior'.

"A mayor conocimiento mayor libertad; la voluntad

es sumamente racional". La persona es tanto más rica y
lúcida en cuanto es más conocedora y asuma libremente
sus opciones. Cristo es conjuntamente el sumo amante y
el Verbo: sumo conocimiento. El grado de conocimiento a
la luz del cual se autodetermina el individuo, establece su
rango de libertad.Cuanto más rica sea su libertad,
albedrío, resolución, voluntarismo tanta es su categoría de
personalidad. La libertad será total en la vida eterna (F.S.
Pancheri, Ibid. arr. p 55). "Así como siempre la libertad aparece
con la aprehensión previa (conocimiento previo), así la
libertad suma aparece con la suma aprehensión
previa" (I. Sent.Prol. q.4, n º 34).

El Hijo de Dios encarnado representó y sintetizó

insuperablemente en sí mismo el ser plenamente
'persona'. La persona del hombre, como tal, es autónoma,
independiente de otros. Dice Escoto: ser persona
individual, él y no otro, o sea subsistente distinto es,
'la incomunicación' = una naturaleza en cuanto no
comunica con otra (P.Parente, Dicc.Teol. p 285). "La persona es la
existencia incomunicable de una naturaleza racional",
Intellectualis naturae incommunicabilis exsistentia (Ib., I,
dist.23, q. un., n.4). En cuanto es intransferible, exclusiva e
irrepetible.
A similitud del Dios - hombre, 'summum opus
Dei' pertenece a ella el existir en sí independiente,
con individualidad propia antes que toda sociedad, y
ser dueña de sí misma. La autonomía de la persona se
realiza especialmente en su tendencia a Dios, libremente;
en definitiva en su respuesta con el 'sumo amante' al
llamado del amor. Dios afirma la persona
precisamente en este llamado del amor, y la persona a
su vez abona la gloria de Dios por sí mismo. Sólo la
inconfundibilidad y por lo tanto la independencia de la
persona la vuelve capaz de comunicarse y de responder
como persona. Sólo así puede ser un amante válido o un
compañero libre y responsable.

La autodeterminación del hombre se orienta a su

autoperfección y hacia la realización de su
mismidad (persona misma). Un hombre es considerado
responsable por lo que procede de él mismo, y su
autodeterminación es base de su responsabilidad
moral, religiosa, individual y social, en cuanto tiene a
la persona misma como su principio. La mismidad hace
que el hombre, obrando libremente lo que quiere hacer, se
determine a sí mismo a hacer lo que es recto y bueno.

Soteriologismo y Teocentrismo

Hoy es corriente encontrar cristianos o ciudadanos que

solo valorizan la dimensión 'sanativa' o "liberadora" de la
religión, respecto a la existencia del hombre. Pero, una
antropología teológica debe partir del principio
personal de la vocación "sobrenatural", es decir de
Jesucristo, como el primero entre los hijos de los hombres
- sumo amante - que en su singularidad nos señala el
destino de "comunión con Dios" de cada persona humana.
En esta antropología ha de ser la singularidad de Cristo, no
la naturaleza ni siquiera la filosofía personalista moderna,
el principio y la medida para llegar a la comprensión del
hombre.

Y precisamente, el testimonio del escotismo acerca de la

esencia del hombre individual como radicalmente
abierto al ser infinito sin resultar jamás condicionado
por las creaturas, dado que, como agente y como objeto,
es absolutamente libre; establece convincentemente
su perspectiva teocéntrica, latreútica, doxológica y
glorificatoria, en Cristo. Algunos tachan esta concepción
de Escoto como un espléndido aislamiento vertido hacia el
cielo y olvidado de la tierra donde viven sus hermanos los
hombres. Esta objeción aparece grave hoy día cuando el
común y corriente de los cristianos está tan preocupado
por subrayar los aspectos humanos y terrenales del ser y
la actividad de Cristo.

Pero su orientación hacia el amor y glorificación de la

Trinidad no puede ser de otra manera. Pues la religión
bíblica - en el Antiguo y Nuevo Testamento - es
eminentemente teocéntrica. Y en forma general hay
que decir que toda religión que se profese antropocéntrica,
primariamente "soteriológica - salvacionista" llevaría a la
disolución de la teología en antropología, de la realidad de
Dios en la realidad humana. La cuestión está en la forma
manifestada en Jesucristo de ser asumido el hombre
completo "Assumptus Homo" precisamente a partir de su
dimensión de glorificador de Dios. Lo que redunda
finalmente en divinización del hombre, en elevación del
individuo y de la comunidad por encima incluso de los
bienes naturales (sin excluir estos); en estado de vida
'sobrenatural'. Para Escoto, en Cristo la función
salvadora en favor de los hombres va coenvuelta en
la función primaria de Glorificador de la Trinidad. Es
glorificador de la Trinidad al mismo tiempo y con pareja
intensidad que es glorificador de los hombres, para gloria
de la Trinidad (A.Villalmonte, Ests. Fcns. Ibid arr.).

Contribuye así Escoto a permitirnos superar la hoy muy en

boga corriente de filantropismo cristiano, que reduce la
religión a mera logística para unas relaciones y una vida
humana y social aceptables.

"Muchos que se dicen de Cristo viven como enemigos de la

cruz de Cristo, su final es la perdición y su dios es el
vientre; su gloria es lo que debía darles vergüenza y
lo único que les importa es esta vida. Pero nosotros
tenemos nuestra patria en el cielo, de donde esperamos
como Salvador al Señor Jesucristo" (Fi 3,18ss),

El secularismo vuelca unilateralmente los predicamentos y

la praxis cristiana a una dimensión antropocéntrica,
horizontalista, comunitarista, fraternalista, masificante y
superficial. La genialidad evangélica de Escoto nos
ayuda a detectar así y liberarnos del imperialismo de
cúpulas colectivizantes de ideología gregaria y de
mayorías, que no hacen otra cosa que establecer un
necesarismo fatalista del grupo. Merced al que pretenden
manejar las conciencias e individuos y obtener la
hegemonía y el poder colectivo.

Persona y Colectividad

No es el colectivo quién determina sobre la persona,

como no ha sido predestinada primero la humanidad sino
Cristo: "primogénito entre muchos" a la gracia y a la
gloria; y en torno a él todos los demás. La persona no se
edifica a partir de un evento social que indica identidad.
Suponerlo es un fácil peligro que desemboca en una
valoración que antepone la sociedad a la persona,
arrastrando esta al gregarismo, al hombre masa, a la
dependencia. El hombre no deduce la dignidad de su
persona de su categoría social, sino que la posee antes
de toda sociedad. La comunidad no es sino el modo
particular de la unidad de las personas individuales.
En todo caso, el hombre en cuanto individuo no está solo,
sino en relación con un Tú, con un nosotros. Sobre todo, la
esencia de esta relación está orientada hacia Aquél de
quien el hombre recibió su naturaleza, hacia Dios, y
después hacia todos los que son capaces de participar de
igual naturaleza, sus prójimos.

Cuando Escoto enseñaba, el centro del pensamiento no

era el individual sino el universal. Para él en cambio, el
individual en sí tiene su propia identidad y su importancia.
Sostiene que "el individuo es lo más perfecto en la
línea del ser y existir humano concreto", puesto que
los atributos que se asignan al ente abstracto: especie,
género... nunca tienen consistencia mejor que la que
puede darse en un individuo. También hoy, muchas
personas por insuficiente altura espiritual consideran
todo desde el ámbito del colectivo, del género, de la
raza, del estrato social, de mitos forzosos e
inexorables; sin poder arribar nunca al individuo
particular, a la contingencia específica. Cristo es mostrado
por Escoto con un yo humano dinámicamente autónomo,
en libérrimo ejercicio de su libertad, no cohibida ni
mediatizada. Este, con total propiedad y densidad, cual
aparece en Pablo de Tarso, se expresa: Yo os digo, Yo
arrojo demonios, Yo me entrego a la muerte, Yo te
pido Padre... Es ¡él mismo!.

El concepto del yo, de la persona de la filosofía moderna,

asigna a este una categoría psicológica, esto es: el ser
consciente y libre que goza de autonomía operativa
en relación a los demás seres del universo. Este - el
yo, la persona -, en Cristo 'sumo amante' y con él, está
predestinado a ser coamante de Dios, en la perspectiva de
la unión prevista entre ambos y con cuantos le pertenecen.
El hombre en cuanto "ens individuale" optando
ordenadamente, hace experiencia de la verdadera
profundidad de ser persona manifestada en
Jesucristo. Reconoce profundamente su condición
de criatura a imagen de Dios, libre de toda
dependencia externa: 'subsistente en sí mismo'. En el
ambiente despersonalizante del convivialismo de hoy se
hace cada vez más difícil dicho optar, sobre todo en
relación a compromisos de por vida: matrimonio, vida
religiosa... En el lugar que corresponde a la 'haeceitas':
mismidad, se procura poner "una personalidad débil', la
'semicreencia', el 'debilitamiento de la identidad'
para vivir más democráticamente y superar la tentación
de obligar a creer a los demás lo que yo creo" (Vattimo, Entrev.
E.Merc.24.11.96 E 15).

Ya el punto de partida de su razonamiento: "Dios se ama

a sí mismo", es afirmación del ser persona frente al
complejo de absorción del sujeto en el todo. La justa
individualidad, subjetividad y dignidad de la persona
humana es para Escoto, el presupuesto indispensable para
su destinación a la gracia y a la gloria en torno a
Jesucristo, 'obra suma de Dios'. Habida cuenta del destino
del Dios - hombre en el amor divino, atribuye más
importancia al individual que a lo universal; pues todo
lo que existe no es simplemente un representante más de
su especie, antes bien, se caracteriza peculiarmente por
su unicidad y particularidad desde la que conoce y
ama en el "hic et nunc": la 'haecceitas' o mismidad
de cada cual.

La orden franciscana se sumió en graves problemas con la

Iglesia por haberse dejado arrastrar por la corriente
averroista, que hacía desaparecer la individualidad
de la persona en lo universal y lo genérico, negando el
arbitrio y responsabilidad de cada una. Tanto el definitorio
como el Capítulo General declararon abiertamente en
1321, en contra del Papa Juan XXII, que ni en Cristo ni en
los apóstoles existió la propiedad de bienes, ni en privado
ni en común. Que en el cristianismo - en el fondo -, no
existe sujeto responsable con derecho a disponer y
poseer; resultando dejados simplistamente los bienes en
manos del colectivo o universal. Así, sostuvieron
explícitamente que todas las propiedades de la Orden de
Menores corresponden al papado, al Vaticano, y que en la
orden, ni ésta ni los individuos poseen nada.

El fundador San Francisco y toda la primera generación en

cambio, respetando en todo la privacidad ajena y su
propiedad de bienes, por su parte se había abrazado
muy realista y consecuentemente a la cruz de Cristo
mediante una 'pobreza voluntaria' efectiva y cruda.
Mientras estos, excusándose de disfrutarlos, terminaban
sosteniendo que el Evangelio exigeterminar con la
propiedad, que nadie ha de ser propietario de nada,
que lo que se requiere de todos es una actitud de "no
propietario", de pobreza desprendimiento. Tal
espiritualización o abstraccionismo aplicado a la pobreza
cruda y concreta de sus antecesores, les permitía
usufructuar y acumular todo tipo de bienes, edificios,
rentas, haciendas..., bajo expediente de tenerlos 'a
simple uso'; por tanto sin contravenir el ejemplo y
enseñanza de Cristo. Los que por otra parte alegaban ser
del Papa; al que entre tanto apostrofaban de mundanal,
por su talante cortesano y su opulencia.

En la seria y contundente doctrina de la subjetividad,

libertad y responsabilidad del individuo elaborada
por Escotopodemos encontrar el fundamento de las
ciencias humanas y sociales modernas, a pesar de que,
durante el curso de la historia de las ciencias, éstas se
hallan vuelto cada vez más autónomas, separándose de la
teología. Reconocida la importancia de lo individual,
las ciencias y el progreso humano se desarrollaron
rápidamente. Es que mientras el individuo está sujeto a
la inercia y gregarismo del conjunto, como a sus
determinaciones y postulados, sin valorizarse en sí mismo,
difícilmente este se moverá. Fue sin duda, un primer paso
importante. Nadie es isla, pero la relevancia de lo
individual está en el hecho que a partir de Cristo, el
'amante más excelso', todo lo que fue creado incluido
cada individuo, es acontecimiento (dabar) de Dios y
objeto de su amor. En El tiene su razón de ser y nada
existe por sí mismo y para sí mismo; particularmente la
persona humana.

La sociedad actual ya llegó a pasar por alto la

demonización de épocas pasadas respecto a la libertad
individual. Hoy se ha impuesto la independencia y
autonomización de los individuos en relación al control
tradicional que ejercía la colectividad. La cultura urbana
ha legitimado la libertad y la realización personal de cada
uno, su sentido de dignidad y derechos propios, como
el sentimiento de 'indignación' por lo que considera
atropello de los mismos: de 'valores' en el fondo. Lo que es
un sentido moral. Con ello, por primera vez una
sociedad intenta desde sus mismas bases,
estructurarse desde el individuo, desde la persona
humana.

El modelo de Francisco: el ‘seráfico’, orienta a sus

seguidores a un compromiso personal, a una
abnegación de sí mismo y a una autodisciplina que
contiene claramente los valores personalistas que destaca
nuestra cultura de fin de siglo.
"la libertad de espíritu originada por la acentuación de la
entrega amorosa a Cristo, ha mantenido al
franciscanismo al margen del excesivo espíritu de
escuela, y ha marcado a sus grandes hombres de una
fuerte individualidad, que no permite medir sus vidas
según un patrón previsto. Esto sigue siendo así pese a que
la libertad es un potencial peligroso; porque dejando libres
las alas a las almas grandes, sobre todo cuando es precio de
grandes renuncias y de un gran amor, puede soltar la rienda
y dejar sin defensa a los espíritus mezquinos y caracteres
sin relieve, y degenerar en indisciplina, capricho y
sensualidad" (Cf L.Azpurs, La Santidad)

Efectivamente, el franciscanismo al trasluz de

Jesucristo proyecta la persona a horizontes de
libertad y plenitud humana propia y universal.
Orienta a esta a la identificación con la propia esencia de
todo hombre, imagen e hijo de Dios; llevándola a
empatizar con el destino y anhelo más hondo de toda la
familia humana. La vocación y compromiso íntimo y
profundísimo, voluntarístico que lo caracteriza, al
encuentro con el Bien Sumo - que se identifica a la vez
con la verdad, la verdad absoluta -, constituye al
franciscanismo en un proceso y camino hacia la comunión
con Dios en el amante más excelso, conjuntamente que
hacia la persona integra, uno mismo, ‘individuo’:
persona tal que abarca en sí el ser humano
entero.Individuo, constituido a la vez en ¡hermano
universal!.

Otra bibliografía empleada

LA INMACULADA CONCEPCIÓN
Un texto de Escoto Op. Oxon. 1. III, d. 3, q. 1.

CUESTIÓN I:

¿Fue la bienaventurada Virgen concebida en pecado

original?
Acerca de la distinción tercera me pregunto si la
bienaventurada Virgen concebida en pecado original.

Respuestas por la afirmativa

1. Leemos en Rom 5,12: Todos pecaron en Adán,

simplemente por provenir de su semen, y la bienaventurada
Virgen procede también de este mismo semen: por lo tanto
etc.

2. Damaceno, cap. 4 et 8 dice: "El Espíritu Santo la purificó".

No se purifica nada donde no hay pecado; por consiguiente
tuvo pecado y María no tuvo pecado actual, por lo tanto etc.

3. Además Agustín, en De fide ad Petrum, cap. 1 et 33

afirma: " Sostiene firmemente y sin sombra de duda que
todo ser humano concebido por cohabitación del hombre y
la mujer, nace con pecado original". La cita está en el libro
II, dist. 30, en el capítulo: Sed quod originale peccatum. La
Bienaventurada Virgen fue concebida por cohabitación de
sus padres, etc.

4. El mismo autor en su comentario a texto Juan Este el

cordero de Dios, etc. afirma: "Él fue el único inocente que no
vino a este mundo por cohabitación de hombre y mujer", es
decir según el modo común de ser concebido.

5. También lo afirma León, papa, en el Sermón de natividad

del Señor: "Dado que no encontró a nadie libre de culpa,
vino a liberar a todos": por lo cual, etc.

6. También Jerónimo comentando el Salmo: He salvado del

perro solamente mi alma (Et de manu canis unicam meam),
parece afirmar lo mismo.

7. Idéntica opinión en, De consecratione, dist. 3, cap. 1, ibi:

Nativitas, y en la Glosa.

8. También Bernardo, hablando de su concepción, dice que

fue concebida en pecado original.

9. Lo mismo afirma Anselmo en II Cur Deus homo, cap. 16.

10. Bernardo en una carta prueba que no fue santificada

antes de su concepción, porque en ella, como es claro,
intervino la libido.
Argumentos en contrario:

1. Agustín, en De natura et gratia, hacia la mitad, en el texto

en el cap. 2, dice : "Cuando se habla de pecados, no quiero
comprometer a María en modo alguno"

2. Y Anselmo en De concepta virginali, cap. 18 dice: "Fue

conveniente que la Virgen resplandeciese de tal pureza
como no pueda imaginarse otra después de Dios". Puede
referirse a aquella pura inocencia que solo tuvo Cristo
después de Dios: por lo cual, etc.

Respuestas a las opiniones comunes

La opinión común sostiene que fue concebida en

pecado original.

Esta se fundamenta en las autoridades citadas, y sobre dos

argumentos principales.

Uno es la excelencia de su Hijo. Este fue el Redentor

universal abrió la puerta a todos y si la bienaventurada
Virgen no hubiese contraído el pecado original no hubiera
tenido necesidad del redentor, ni éste le hubiera abierto las
puertas a ella, porque para ella no habrían estado cerradas.
Las puertas del paraíso solamente se cierran sino por el
pecado y especialmente por el original.

El segundo argumento se deduce de la vida de la

bienaventurada Virgen.

Ella fue engendrada de acuerdo a la ley común, por lo cual

su cuerpo fue formado a partir del semen infectado que su
padre heredó de Adán, y por lo tanto contrajo la misma
infección que cualquier otro cuerpo engendrando del mismo
modo.

Y dado que el cuerpo infecto mancilla el alma, en su alma

tuvo la misma infección que contraen las almas de aquellos
que han sido procreados por concurso de hombre y mujer.

Ella también padeció, a causa del pecado original, las penas

comunes a la naturaleza humana, como la ser, el hambre, y
todo lo que nosotros padecemos.
Estas carencias no fueron asumidas voluntariamente por
María, porque ella no fue nuestra redentora o reparadora.

Si así lo fuera su Hijo no sería el redentor universal de todos

.

Por lo cual hay que concluir que dichas penas le fueron

justamente inflingidas por Dios, porque las padeció por el
pecado, porque ella no fue inocente.

Contra el primer argumento demuestro que ella no

contrajo el pecado original, precisamente por la
excelencia de su Hijo como redentor, reconciliador y
mediador.

Es un mediador perfectísimo el que esta capacitado para

ofrecer el acto más perfecto posible de mediación en
relación a la persona por la cual tenía que mediar.

Cristo poseyó el más alto grado de mediación posible en

relación a cualquier persona para la cual era mediador.

Y hacia ninguna otra persona tuvo un grado más excelente

de mediación que en relación a María. Por lo cual, etc.

Pero esto no hubiese sucedido si no fuese provechoso

preservarla del pecado original.

Lo pruebo de tres modos:

el primero en referencia a Dios con el cual reconcilia;

el segundo en relación al mal, del cual libra;

el tercero, en conexión con la obligación de la persona que

ha sido reconciliada.

En cuanto a la primera prueba traigo a colación el ejemplo

aducido por Anselmo en el II Cur Deus homo, cap. 26.

Un Rey ofendido por uno de sus hijos, se siente también

ofendido solidariamente por todos sus hijos naturales, por lo
cual los excluye a todos de la herencia, etc.

El Rey decreta que tal culpa no sea perdonada a no ser que

un inocente le tribute una ofrenda tal que lo aplaque y le
resulte más agradable de que lo haya sido ofensivo el
pecado.

Supongamos que exista ese ser capaz de tributarle una

ofrenda tan grata como para reconciliar los hijos con el rey
de modo que no sean desheredados. Por más que el Rey
ha sido ofendido por cada uno de sus hijos perdona la
ofensa por los méritos del mediador.

Pero imaginemos un mediador capaz de aplacar al rey de

modo sumo y perfecto. Este impediría que el rey reciba
alguna ofensa de algunos de sus hijos para no tener
después que aplacarlo.

Este acto de mediación sería mejor que el de hacer

perdonar una ofensa ya recibida. Pensemos que estamos
ante una culpa heredada y no personal lo cual hace más
fácil dicha acción preventiva.

De este ejemplo concluimos que no hay reparación suprema

y perfectísima sino lo logra prevenir la ofensa. El perdón no
repara perfectamente si repara después de haber sido
ofendido.

La ofensa de Dios no proviene de un movimiento interior a

Dios mismo, sino de la presencia del pecado en el alma.

Cristo no habría ofrecido una perfectísima expiación a la

Santísima Trinidad si no hubiera sido capaz de prevenir la
ofensa de alguien.

Tendría que haber impedido que la misma Trinidad sea

ofendida en alguno de sus hijos y previsto la existencia de
un alma inmune de culpa entre los hijos de Adán.

Por lo cual

o existe un alma en los hijos de Adán que no tiene esta

culpa;

o al menos es posible que existe quien no la tenga.

En cuanto a la segunda prueba se procede de dos

modos.

El primero.
El perfectísimo mediador merece que sea removido todo
castigo de aquél por el cual cumple la reconciliación.

Pero la culpa original es un castigo más grande que la mima

privación de la visión de Dios, tal como lo he explicado en
otro lugar.

Para una naturaleza intelectual el pecado es la mayor entre

todas las penas.

Si Cristo nos ha reconciliado perfectísimamente con Dios,

tiene que haber merecido para alguien el haber sido
excluido de ese gravísimo castigo. Esto no puede ser sino
para su Madre. Por lo cual...

El ejemplo aducido confirma todo lo dicho.

Para un hijo de Adán el peor castigo es ver al rey esté

ofendido con él y nadie lo reconcilia más perfectamente que
aquel capaz de quitar tanto la pérdida de la herencia como
también la enemistad del rey, etc.

El segundo.

De la misma prueba se puede argumentar:

Cristo fue nuestro reparador y reconciliador de modo más

inmediato para el pecado original que para el pecado actual,
dado que generalmente se atribuye la necesidad de la
Encarnación y de la Pasión de Cristo al pecado original.

Suponemos que Él haya sido mediador perfecto para

alguien, por ejemplo para María, en cuanto la preservó de
todo pecado actual.

Lo mismo tendríamos que afirmar del pecado original.

En cuanto a la tercera prueba argumento del modo

siguiente:

La persona reconciliada no contrae un máximo débito hacia

el mediador sino no ha recibido el mayor bien posible que
de él pudiera obtener.
Ahora bien el mediador sumo podría obtener para la
persona la inocencia, es decir, la preservación de la pena
contraída o a contraer.

Si Cristo mediador no hubiese preservado a nadie del

pecado original nadie tendría un débito máximo hacia él.

Me puedes objetar que es idéntico el débito de quien ha

obtenido la remisión del pecado de quien ha sido de él
preservado, en base al texto de Lucas 7: A quien más se le
perdona más ama - Cui magis dimittittur magis diligit.

Agustín responde que los pecados no cometidos son

perdonados como si hubiesen sido ejecutados. Más aún, es
un beneficio mayor preservar del mal que no permitir que se
caiga en el mal y después liberarnos de él.

Cristo ha merecido la gracia y la gloria para muchas almas

que por ellos le son deudoras como a su mediador, ¿porqué
no debería existir un alma que le sea acreedora de la
inocencia, y porque, si son inocentes todos los ángeles
bienaventurados, nunca podrá existir ni siquiera un alma
humana fuera de la de Cristo que sea inocente en la patria?

En cuanto al segundo argumento. Los hechos aducidos

de la vida de María no nos llevan a ninguna conclusión.

Nada se puede probar a partir de la infección de la carne

causada por la fecundación. Así lo prueba Anselmo en el
tratado sobre el pecado original.

Vamos a admitir que todos han contraído el pecado original

en este mundo, pensemos en la relación infección de la
carne y pecado del alma:

Cuando la gracia del bautismo borra por la gracia el pecado

original no elimina la infección de la carne que permanece
inclusive después del bautismo. Por lo cual dicha infección
puede haber sido la causa necesaria del pecado original en
el alma.

Por lo cual Dios podría eliminar dicha infección con su

gracia en el primer instante de la concepción para que no
llegue a contagiar el alma cuando la gracia elimina toda la
culpa.
Tampoco son conclusivas las deducciones de los
padecimientos de Maria. El mediador puede reconciliar
eliminando los sufrimientos que nos son positivos y dejar
solo los provechosos.

La culpa original no era provechosa para Maria, mientras

que las demás penas temporales le fueron útiles para ganar
méritos. Por lo cual...

2. RESPUESTA A LAS CUESTIONES

A la objeción presentada respondo que el Poder de Dios

podía hacer que ella

a) no hubiese contraído jamás el pecado original;

b) que tal pecado hubiese estado en ella por un solo

instante.

c) que no hubiese estado jamás en pecado original,

d) o que lo hubiese estado durante algún tiempo y que haya

sido purificada de dicho pecado en el último instante de ese
tiempo.

a) En primer lugar declaro que la gracia equivale a la

justicia original porque en ambas se supone la aceptación
divina. Por lo cual el alma que posee la gracia no tiene el
pecado original.

Dios es capaz de infundir desde el primer instante en el

alma de María tanta gracia cuanta otra persona pudo recibir
con la circuncisión o con el bautismo: por lo cual desde
aquel primer instante María habría estado sin el pecado
original de modo análogo al de una persona bautizada.

Inclusive si en María existió alguna infección de la carne en

el primer instante de su concepción, esta no tuvo que
contagiar necesariamente su alma. Lo mismo sucede
después del bautismo, cuando –según la opinión de
muchos- la infección de la carne permanece, pero no existe
más la del alma.

Es posible también que la misma carne haya sido purificada

antes de la infusión del alma para que esta no quede
contagiada desde aquel instante.
b) El segundo caso es evidente

Cuando un agente natural comienza a obrar en un

determinado instante el término de su acción esta en su
estado inmóvil bajo la acción de un agente contrario.
Después en el tiempo restante está bajo la forma contraria,
en "devenir" (in fieri).

Todo lo que puede hacer un agente natural puede también

ser hecho por Dios. Es decir, puede producir la gracia en
cualquier instante de tiempo disponible.

Esto lo podemos corroborar por los siguientes hechos:

Cuando el alma está en pecado, por divino poder puede

recibir la gracia.

Cuando el alma es concebida puede estar en pecado y de

por sí tendría que permanecer en pecado.

Podía también estar en gracia, aún si ese estado es

gratuito.

No se está necesariamente en gracia en el primer instante

de la vida en devenir (tiempo o mutación o movimiento).

Inclusive si hubiese Dios hubiese creado la gracia en el

primer instante, el sujeto podría perderla en el futuro.

c) La tercera posibilidad resulta obvia.

Sólo Dios sabe cuales de estas tres posibilidades que he

presentado se han realizado en los hechos.

Pero si el hecho no contradice la autoridad de la Iglesia o la

autoridad de la Escritura, parece justo que deba ser
atribuido a María lo que resulta más excelente.

Contra el segundo de estos argumentos se hacen dos

objeciones.

1. En primer lugar se dice: cuando Dios obra directamente

sobre una criatura, lo hace instantáneamente. Se lee en el
libro VIII de la Física: las potencias finitas e y la infinitas no
operan de modo idéntico, una potencia infinita opera en un
instante. Por lo cual luego de un instante de pecado el alma
no puede con posterioridad ser hecha justa mediante la
gracia.

2. En segundo lugar se nos pregunta si la acción de

justificación pueda ser equipara a un movimiento o cambio.

La justificación sucede en un instante y por lo tanto no es

cambio.

Tampoco es movimiento porque un alma indivisible no

padecer el fenómeno de sucesión propio de un objeto móvil.

Tampoco de parte de la forma, es decir de la gracia, dado

que la gracia no posee etapas intermedias entre puntos
extremos.

No existe un intervalo entre dos estados de oposición

privativa en un sujeto apto, como no existe un medio
absoluto entre dos términos contradictorios.

Ninguno de los estados se pierde o se gana de modo

gradual, porque el sujeto es indivisible.

Al la primera objeción respondo que si Dios por propia

voluntad obra en un instante del tiempo no está obligado a
esperar un momento determinado para obrar: puede obrar a
lo largo del tiempo si no ha actuado en el primer instante.

Es verdad que Dios lo que hace directamente puede hacerlo

de modo instantáneo, pero no está determinado a ejecutarlo
en un instante determinado.

A la segunda objeción respondo que hablando en abstracto,

como dice el Filósofo a propósito del movimiento y del
cambio, la justificación pasiva –el hecho de ser justificado-
no es ni movimiento ni cambio, por más que tenga algo de
ambos.

Tiene algo de cambio porque en cuanto forma simple e

indivisible adhiere al sujeto justificado.

Tiene algo del tiempo y del movimiento porque se adhiere al

sujeto no según una medida indivisible sino en el tiempo. En
esto se diferencia del cambio.
Pero también se diferencia del movimiento porque en la
justificación no existe el flujo de una forma o de un ente
móvil. No hay partes medias entre dos extremos, dado que
en la justificación no se dan términos medios, como hemos
demostrado.

Un ejemplo:

Tomemos un móvil que va perdiendo la forma que tenía en

su último instante inmóvil: a partir de comienzo del
movimiento va perdiendo ininterrumpidamente, parte tras
parte, la forma que tenía, y comienza a adquirir la forma
opuesta.

Pero si durante todo ese tiempo el móvil ya tuviese la forma

opuesta y no adquiriese sucesivamente sus partes,
tendríamos un caso semejante al nuestro. Lo adquirido de
esa forma no sería ni mutación ni movimiento, como no es
cambio ni mutación el paso del estadio de inmovilidad al de
movimiento.

¿Por qué una pasividad producida por un agente natural

es mutación y movimiento y no por el contrario éste?

Respondo:

El agente natural,

si puede causar la forma de modo inmediato, lo hace

produciendo una mutación.

si no puede hacerlo necesariamente actúa durante un

tiempo a través del movimiento producido por la acción de
mover.

Dios por el contrario

puede causar la forma en un instante,

pero si no quiere producirla en un instante la podría producir

totalmente en el tiempo sin pasar por fases diversas.

Poder actuar en el tiempo no implica imperfección en el

agente: solo sería imperfección estar obligado a actuar en
el tiempo.
A las objeciones de las Autoridades respondemos
negativamente.

Todo hijo natural de Adán es naturalmente acreedor de la

justicia original y que de ella fue privado por demérito de
Adán y esta es la causa por la cual todos contraen el
pecado original.

Pero si a alguno desde el primer instante de la creación le

es concedida la gracia, este no queda nunca privado de la
justicia original.

Esto no sería por mérito propio sino de alguien distinto,

puesto que la gracia es conferida por mérito ajeno. De por sí
el tendría el Pecado original si otro no lo previniese con su
mediación.

Cuando las autoridades dicen que "todos los que

descienden naturalmente de Adán son pecadores" esta
afirmación tiene que entenderse en el sentido de que los
descendiente de Adán son privados de la justicia divina que
le es debida por el hecho de su generación natural.

Pero esa justicia puede ser concedida por otro camino, y así
como la gracia puede ser dada después del último instante,
también se le puede otorgar en el primer instante.

Por esta misma razón es obvio que a las argumentaciones

aducidas por la primera opinión, se responde que:

María tuvo en grado suma necesidad de Cristo como

Redentor;

María habría contraído el pecado a causa de la común

propagación si no hubiese sido preservada por la gracia del
Mediador.

Como todos los demás tuvieron necesidad de Cristo para

que por su mérito le fuese perdonado el pecado ya
cometido, con mucha más razón ella tuvo necesidad de un
mediador que la preservase del pecado para jamás en caso
alguno padecerlo o contraerlo.

3. RESPUESTA A LA OBJECIONES

Se objeta
María fue primero por naturaleza hija de Adán y luego
poseyó la gracia, porque fue persona antes de recibir la
gracia. Por lo cual, como hija natural de Adán habría sido
acreedora de la justicia original. Si no la poseyó fue porque
contrajo en dicho estado el pecado original.

Respondo:

Si dos opuestos se confrontan con un mismo objeto, por su

propia naturaleza queda uno de los dos, porque no pueden
estar juntos simultáneamente.

Lo que se llamamos "primero por naturaleza" no existe

simultáneamente con su opuesto. "Primero por naturaleza"
es lo que en un momento dado se insiere en un sujeto, a no
ser que lo impida un poder extrínseco.

Si enfrento la materia con la forma o con la privación de la

forma, naturalmente primero existe la materia que no tiene
forma que la materia que sí la posee.

No podemos afirmar que en el instante en que una materia

tiene la forma no la tenga realmente, porque entonces dos
contradicciones serían simultáneamente verdaderas. Solo
afirmamos que la materia de por sí, abandonada a sí
misma, no tendría forma si otro no se la diese.

El sujeto, por su naturaleza, es anterior a ambos opuestos.

El sujeto es por naturaleza algo que subsiste en sí mismo,
antes de existir o de no existir una modalidad accidental.

La materia "privada de forma" es por naturaleza precedente

a la informada. Pero también primero existe en sí
naturalmente, antes de estar privada o informada.

De esto no se sigue que la materia pueda existir en sí

misma sin estar bajo una privación o bajo una forma. De ese
modo sólo afirmamos que su razón o quididad que se dice
"anterior" no incluye esencialmente ninguno de los dos
opuestos.

Siguiendo este razonamiento afirmo que:

la naturaleza del alma precede naturalmente tanto la justicia

original o gracia equivalente como a la privación de la
justicia debida.
en la naturaleza del alma la privación de la justicia debida
precede a la justicia.

El sujeto, por sí mismo, precede naturalmente las dos

oposiciones y por ello la privación es por naturaleza anterior
a la forma.

Sin embargo esto no comporta que el alma se encuentre en

ocasiones bajo ninguno de los extremos opuestos, ni que
antes se encuentre en la privación de la gracia y solo luego
justificada.

Cuando, pues, se argumenta que "primero fue hija de Adán

por naturaleza y luego justificada", admito que María,
concebida de modo natural, en el primer instante de su
naturaleza debería haber sido hija de Adán y en ese
instante de naturaleza no tendría que poseer la gracia.

Pero de ahí no se sigue que "en aquel instante de

naturaleza fue efectivamente privada de la gracia", hablando
de un instante primero en absoluto. La naturaleza, según
dicho orden de prioridad, precedió tanto la privación de la
justicia como la misma justicia.

Solamente podemos deducir que en razón de la naturaleza

se tiene un fundamento natural para la filiación de Adán,
pero no está allí incluida ni la justicia ni la privación, y esto lo
concedo.

Si objetas que hay otro modo de prioridad de naturaleza, es

decir que por naturaleza ella primero estuvo privada que en
posesión de la justicia y que esto deriva de una causa
intrínseca.

Respondo que es estar por naturaleza privada de la gracia,

en la naturaleza real no existe jamás.

Podría existir si no existiese una causa extrínseca para

impedirlo, introduciendo su opuesto.

Si en el primer instante de naturaleza la materia recibiese la

forma entonces la privación que correspondería a la materia
nunca existiría.

Se puede argumentar en base al II Perì herinenéias 14 que

"no siendo justa en el primer instante es no-justa".

Contesto que la consecuencia no tiene valor para los

predicados compuestos. Afirmar que algo "no es una leño
blanco, por lo cual es un leño no-blanco", e lo mismo que
decir "no es justa en el primer instante, por lo tanto es no-
justa en el primer instante".

El sentido del "no justa en el primer instante" es: "No es

naturalmente justa en el primer instante en cuanto de ella
depende".

Pero de esto no se concluye que "es no-justa en el primer

instante en cuanto de ella depende", porque nada de eso
puede ser incluido en la esencia.

Replicas:

"En el primer instante de naturaleza equivale a decir no-

justa". Esto lo niego porque "justa" no está comprendido en
la primera parte de la afirmación.

Según II Phisic. "La abstracción no es mentira", y por lo

tanto no todo aquel no entiende esto, no está dicho que
entienda el no-esto.

En cuanto al otro problema de la apertura de la puerta, es

claro que la puerta le fue abierta por mérito de la pasión de
Cristo prevista y aceptada precisamente en orden a ella.

De modo que por efecto de la pasión en la persona de

María jamás en ella podría haber existido el pecado o
cualquier otra cosa que mantuviese cerrada la puerta,
inclusive si en el momento de su nacimiento en rigor de
términos hubiera debido estar cerrada como para todos los
hombres.

Me preguntas:

"¿Si María hubiese muerto antes de la pasión de su hijo

hubiese sido bienaventurada?".

Respondo que se dice que los santos padres en el limbo

fueron purificados del pecado original y sin embargo la
puerta permaneció cerrada hasta que se efectuase el pago
de la pena debida.
Así había decidido Dios que, inclusive aceptando la prevista
pasión de Cristo por la redención del pecado original para
aquellos que había creído o que habrían creído en aquella
pasión, no remitió la pena merecida por el pecado, es decir
la privación de la visión de Dios. No era suficiente la sola
previsión de la pasión sino era necesaria su ofrecimiento de
hecho.

Por lo cual, como para aquellos padres la puerta no se abrió

hasta que fue presentada la pasión de Dios, así también es
probable que hubiese sucedido para la bienaventurada
Virgen.

Al argumento de Bernardo se puede responder que ha

sido dada la santificación en el instante de la concepción de
la naturaleza no por una culpa presente que no existía, sino
por una culpa que hubiera estado presente si en aquella
alma no hubiese sido infusa la gracia.

Si luego se insiste en decir que existió allí concupiscencia,

esto es falso en cuanto a la concepción de las naturalezas
por más que puede concedérselo para el momento de
concepción y de la mezcla de los espermas.

Admitamos que en el momento concepción seminal se haya

dado la creación del alma. Tampoco habría inconveniente
que en algún modo la gracia haya sido infusa en el alma
para que ella no padeciese el contagio de la carne o del
cuerpo, fecundado mediante la concupiscencia.

Después del primer instante del bautismo la corrupción de la

carne, contraída con la generación, puede permanecer junto
con la gracia en el alma purificada. Así también pudo
suceder en el primer instante en el cual Dios creó la gracia
en el alma de María.

Preguntas-Tarea

Trata de hacer un resumen de los principales argumentos

en contra de la Inmaculada Concepción de María

Trata de hacer un resumen de los principales argumentos a

favor que presenta Escoto
En sus argumentaciones ¿aplica Escoto su doctrina sobre la
predestinación o vuelve a caer en los argumentos
hamartiocéntricos?

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE EL TEXTO DE

ESCOTO
La eternamente ideada y predestinada
Escoto tuvo dos grandes méritos teológicos en la historia de
la doctrina cristiana : sus tesis del primado absoluto de
Cristo y la de la Inmaculada Concepción de la Virgen María,
que mejor tendríamos que llama la eterna predestinación de
María en Cristo.
Dos temas en profunda conexión: el plan divino de la
predestinación absoluta de Cristo incluía que el Verbo
asumiría la naturaleza humana y por lo tanto María, dentro
del amor ordenado de Dios, es la "segunda" predestinada.
La Madre del Verbo encarnado será, pues , la madre del
Cristo total. Aquí radica el único principio de toda la
mariología.
En el la declaración del dogma de la Asunción Pío XII afirma
que

La augusta Madre de Dios, misteriosamente unida a

Jesucristo desde toda la eternidad, por un solo y mismo
decreto de predestinación, inmaculada en su concepción,
virgen integérrima en su divina maternidad, generosamente
asociada al Redentor divino, que alcanzó pleno triunfo sobre
el pecado y sus consecuencias, consiguió, al fin, como
corona suprema de sus privilegios, ser conservada inmune
de la corrupción del sepulcro y, del mismo modo que antes
su Hijo, vencida la muerte, ser levantada en cuerpo y alma a
la suprema gloria del cielo, donde brillaría como Reina a la
derecha de su propio Hijo, Rey inmortal de los siglos.

La manera común de sostener que María no fue concebida

en pecado no logran apartarse del axioma de la ley
universal del pecado. Por ejemplo, en 1278, un hermano
Menor, Juan Olivi, proclamando la ausencia de todo pecado
en el alma de María, daba la primera respuesta teológica a
la objeción dogmática de la universalidad de la Redención.

"Algunos han dicho que María fue preservada de toda falta y

de toda concupiscencia por la gracia de Cristo... María
habría tenido necesariamente la mancha original si no
hubiera intervenido la gracia mediadora del redentor... Del
mismo modo que los santos, después de haber contraído la
falta original, han sido purificado por la gracia y justificados
por el mérito de Cristo, del mismo modo, ella, dicen, ha sido
preservada de la mancha original, de modo que, desde el
primer instante de la infusión del alma en el cuerpo, ha sido
completamente purificada de la mancha original".

Tanto Olivi como los demás autores anteriores y posteriores

a Escoto, siguen prisioneros de la idea agustiniana del
pecado original transmitida por la infección de la carne y por
la concupiscencia. No olvidemos que en la Universidad de
París la Inmaculada Concepción seguía siendo una herejía
puesto que negaba la universalidad de la Redención.
Francisco de Mayronis, discípulo de Escoto, popularizó un
argumento que fue atribuido a Escoto: "potuit, decuit, ergo
fecit" ("Dios podía hacerlo, convenía que lo hiciese, por eso
lo hizo"), argumentación que no escapa de la ley del pecado
para adentrarse en el misterio del proyecto predestinandte
de Dios.
El mismo Escoto no supo llevar hasta sus últimas
consecuencias su ordinate volens. El primer querido fue
Cristo, el segundo María.
Habría que volver a estudiar el tema del pecado original que
históricamente ha integrado creencias hoy por hoy
inaceptables para una teología dogmática que integre los
datos de la crítica bíblica, de la patrística y de la ciencia.
Tomemos como mero ejemplo el tema de la infección de la
carne por el esperma infecto de Adán, como fundamento del
pecado original, ya fue repudiada por primera vez en 1295,
en un escrito de s. Pedro Pascasio.
Solamente remontándonos al tema del primado de Cristo
encontramos en Escoto un planteamiento correcto del tema,
que no es diverso a la de la predestinación de Cristo y de
todas las criaturas en Cristo. Cuando hablamos de la
"inmaculada", afirmamos que :

el pecado no está en el centro ni es la realidad determinante

de la historia.

el eje de la historia es el amor fiel, gratuito y libre de decreto

eterno de Dios.

lo importante no "estar redimido" sino "estar

predestinado" en Cristo
habría que cambiar el nombre llamar a María la
eternamente ideada y predestinada. El lo que el Sínodo de
Obispos, citando un discurso del papa, dice del hombre, no
sólo de María.

El hombre eternamente ideado y eternamente elegido en

Jesucristo, debía realizarse como imagen creada de Dios,
reflejando el misterio divino de comunión en sí mismo y en
la convivencia con sus hermanos, a través de una acción
transformadora sobre el mundo. Sobre la tierra debía tener,
así, el hogar de su felicidad, no un campo de batalla donde
reinasen la violencia, el odió, la explotación y la
servidumbre (DP. 184.).