Il Progetto Evangelico Di Francesco Di A

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F. Autieri G. Buffon P. Maranesi L. Pellegrini P. Sella
FRAY FRANCISCO E
SUS HERMANOS A LO LARGO DE LOS SIGLOS
De la primera fraternidad a la división de la

Orden con la bula Ite Vos
Presentación y edición por A. Czortek
Cittadella Editrice Asís

Pietro Maranesi
EL PROYECTO EVANGELICO
DE FRANCISCO DE ASÍS
Un viaje existencial entre la ilusión

y la decepción
Hablar de Francisco para esbozar en unas pocas páginas los

principales elementos históricos de su historia no es fácil ni
demasiado útil, dadas las numerosas obras que caracterizan la
amplia y rica bibliografía sobre este personaje histórico1 . Mi
propuesta, por tanto, no pretende ni decir nada nuevo ni reducirse a
una breve exaltación espiritual del Santo.
Más bien, me gustaría identificar un hilo histórico a través del cual
rastrear algunos aspectos de su historia.
La hipótesis que quisiéramos adoptar tiene su presupuesto en el
proceso "evolutivo" de toda existencia humana, animado por un
deseo fuerte y radical de realizar "su proyecto", es decir, dirigido a
un objetivo sentido como el sueño existencial que mueve y da fuerza
a su itinerario. Establecimiento
1
No haremos ningún intento de emplear un aparato bibliográfico a lo largo de
este trabajo. Sólo nos gustaría presentar algunos trabajos recientes que han intentado
narrar la historia de Francisco: E.
Fortunato, Francesco el rebelde. El lenguaje, los gestos y los lugares de un hombre
que marcó el curso de la historia, Milán 2018; C. Mercuri, Francisco de Asís. La storia
negata, Roma – Bari 2016; A. Marini, Francisco de Asís, el mercader del reino, Roma
2015, p. 271; B. Frale, la guerra de Francesco. Juventud de un Santo rebelde, Turín
2016; PAG.
Maranesi, Francisco de Asís y los Frailes Menores. Nacimiento y expansión de una
experiencia religiosa, Asís 2012; A. Vauchez, Francisco de Asís.
Entre historia y memoria, Turín 2010; R. Manselli, San Francisco de Asís. Edición
mayor, Cinisello Balsamo 2002.
10 Pietro Maranesi
allí el "dónde" de un viaje existencial constituye el punto de partida

sin el cual no hay "sentido" de ir, ni lógica en las elecciones en las
encrucijadas, ni fuerza para resistir cuando uno es asaltado por las
sorpresas del viaje. De hecho, este punto de partida ideal, este
sueño existencial deberá ser verificado y "alcanzado" a través de un
"camino" procedimental animado por un "mecanismo" dialéctico en
el que se alternarán dos estados "emocionalesevolutivos": del
entusiasmo de Al Al principio hay que pasar necesariamente por el
cansancio de las crisis inevitables, gracias a las cuales, sin embargo,
nos vemos obligadosayudados a elegir de nuevo el proyecto o a
cambiarlo.
En mi opinión este movimiento dialéctico puede relacionarse

con el vínculo etimológico existente entre dos términos que
situaremos en la base de nuestra investigación: ilusión y decepción.
“Inludere”, entendido en su sentido etimológico, puede entenderse
con un significado fundamentalmente positivo: entrar en el juego
organizado por el “proyecto”. De hecho, la belleza y la claridad
percibidas en la intuición inicial constituyen los requisitos previos
que hacen del proyecto un gran sueño, o incluso un gran juego en
el que se entra con entusiasmo. La pasión y la alegría de entrar en
el sueño constituyen la fuerza existencial dada por la "ilusión" que
se experimenta en la adhesión al proyecto en los primeros momentos
de su realización.
Sin embargo, lo más probable es que les siga un estado de

"decepción", en el que el juego del diseño mostrará invariablemente
debilidades, ambigüedades e incluso fracasos. Este estado nuevo y
en cierto modo sorprendente, que, precisamente por la "decepción"
que provoca, obliga a abandonar el juego, representa sin embargo
un momento de gran importancia para dar al interesado una mayor
conciencia del valor y del sentido de la proyecto adoptado al
principio. Tener que mirarlo "desde fuera", suspendiendo la ilusión
de partida,
El proyecto evangélico de Francisco de Asís 11
permite al sujeto ver mejor ese proyecto y, por tanto, hacerlo crecer
mediante los ajustes necesarios, o interrumpir el viaje habiendo
descubierto quizás su "disparate". El trabajo que va de la ilusión al
desencanto es un proceso necesario para llegar a la responsabilidad
del proyecto, a través de una conciencia que se reformula y aumenta
cada vez. En resumen, la dialéctica alternante entre ilusión y
desilusión podría tomarse como una clave para comprender la
historia de Francisco. Esta será la hipótesis subyacente que
impulsará nuestra investigación.
Utilizando la relación alternante entre los dos momentos

existenciales, intentaremos rastrear algunos momentos del recorrido
histórico del Santo. El nuestro no es ciertamente un intento de
reescribir su vida en unas pocas páginas, sino de recorrer cuatro
momentostemastiempos, en los que parecería más fácil ver no
sólo los rasgos constitutivos de la identidad evangélica de Francisco
y su grupo, sino también la dinámica dialéctica que más caracterizó
su historia. Partiremos de la "identificación de sí mismo" de
Francisco, descubierta al principio como proyecto de vida evangélico
de la propia persona (párr. 1); éste, para gran asombro del joven,
se convertirá entonces en un sueño compartido por otros,
expandiéndose hasta convertirse en un "nosotros relacional" de
hermanos (párr. 2); su vida común, sin embargo, no debía cerrarlos
al mundo sino que se cumpliría en la misión entre el pueblo de
ofrecer la buena nueva del Evangelio (párr. 3); El último acto de esta
historia será el acontecimiento final en el que Francisco entregará
definitivamente su vida en manos de Dios, completando así su
camino de identidad como hombre evangélico (párr. 4). En los cuatro
espaciostemastiempos quisiéramos comprobar la presencia de
esa dialéctica existencial antes mencionada, tensa entre ilusión y
desilusión, y cuyas relaciones pueden identificarse como el
mecanismo propulsor de toda la historia cristiana de Francisco y sus
primeros hermanos.
12 Pietro Maranesi
I. EL DESCUBRIMIENTO DE UN SUEÑO EVANGÉLICO:

EL YO DE FRANCISCO
1. Del sueño de convertirse en “Caballero Francesco”...
Su juventud estuvo sin duda marcada por la tensión

entre la ilusión de emerger dentro de la sociedad de su
ciudad y la decepción de aquel proyecto identitario.
A nivel social, Francesco es el hijo mayor de una
familia rica, perteneciente a la clase mercantil, un nuevo
grupo que se estaba imponiendo en las ciudades
municipales del centro de Italia, reivindicando una
participación directa en la gobernanza de la realidad
pública y social, la gobernanza Nacido hasta entonces
de la clase noble de terratenientes. Pietro di Bernardone
había confiado en su primogénito no sólo para hacer
crecer la bien establecida tienda de telas en Asís, sino
también para lograr un ascenso social personal.
Inmediatamente después de su nacimiento, ocurrido
hacia 1182, su padre quiso sustituir el nombre de
bautismo de Giovanni, que le había dado su madre
durante su ausencia, para darle un nuevo nombre:
Francesco. Con esa elección vinculó a su hijo
directamente a Francia, tierra de donde procedía su
fortuna comercial. La gran inteligencia y el carácter jovial
de Francesco permitieron a sus padres y en particular a
su padre "creer" en él. Las fuentes hagiográficas,
especialmente la Leyenda de los tres compañeros,
permiten vislumbrar la dinámica social que caracterizó
su juventud: si bien Francesco se había unido a su
padre en el taller de telas, sus aspiraciones, favorecidas
por su progenitor, no se limitaban a esa actividad, pero
miraron mucho más allá. El dinero también tenía que
usarse para volverse noble y esto se podía obtener si el
joven había logrado algo noble. En resumen, Francesco participó en el sue
idealmente desde la plaza, lugar de comercio, hasta la fortaleza

de la ciudad, lugar de poder. La ambición personal y la riqueza
de la familia permitieron a Francesco entrar en la "ilusión
social" con la esperanza de convertirse en caballero, haciendo
noble a toda la familia.
La interrupción del proyecto vendrá provocada por la
"decepción" vivida precisamente en los dos ámbitos desde los
que se favorecía esta ilusión. La primera decepción es a nivel social.
Las biografías cuentan un doble gran momento en el que
Francisco sintió el disparate de aquel proyecto social.
Alrededor de 12023 estalló la guerra entre Asís y Perugia.
Francisco también participó en el conflicto militando del lado
de los "menores", es decir, los populares, que por su riqueza
y presencia económica reclamaban un mayor poder dentro de
la ciudad; A ellos se opusieron los "maiores" o incluso los boni
homines de Asís, representantes de los nobles de la ciudad,
que, para defender sus derechos, habían confiado en Perugia.
El enfrentamiento que tuvo lugar en Collestrada marcó la
derrota de los populares, lo que resultó en un año de prisión
en Perugia para Francisco (3Comp 4: FF 1398).
Sin embargo, el fracaso no apaga sus sueños de gloria.

Poco después, en efecto, quiso unirse a "un tal conde gentil"
de Asís que se dirigía a Apulia (3Comp 5: FF 1399) para una
empresa militar. Con una fuerte inversión financiera de su
padre, Francesco se armó completamente, proporcionándose
incluso un caballo, para "ser creado caballero". Su expedición,
sin embargo, duró poco, pues al llegar a Spoleto cayó en una
grave crisis: el sueño de las armas que lo habían hecho partir
(3Comp 5: FF 1399) murió, transformándose en una pregunta
sobre el significado de lo que estaba haciendo. La primera
noche del viaje, una voz onírica lo interrogó haciéndole dudar
de su plan: "¿Quién puede serte más útil: el amo o el sirviente?"
(3 Comp 6: FF 1401). El regreso casi inmediato.
14 Pietro Maranesi
en Asís, a la que le exhortaba la voz nocturna, fue fruto de esta

desilusión, nacida no de un fracaso sino de un sentimiento de
inutilidad de lo emprendido, porque dejó claro a Francisco que ese
no era el camino a seguir. para dar la propia vida.
La segunda gran desilusión se refería a la familia y, en particular,

a la relación con el padre. Aquella figura, que tal vez se había
impuesto idealmente al joven y que él mismo había admirado y
emulado, perdió progresivamente su valor de referencia. Ese
mundo paternal con sus ideales y sueños ya no supo responder a
las necesidades, quizás muy confusas pero fuertes, que movieron
al joven, conduciéndolo hacia un progresivo alejamiento del mundo
paterno. La culminación de este proceso de desilusión se alcanzará
y se manifestará a través de dos gestos dramáticos con los que
Francisco rompe con el proyecto de gloria: la venta del caballo,
como símbolo de un sueño ya muerto, y la devolución al padre de
todo lo que le espera al obispo y a toda la ciudad de Asís (3Comp
16
20: FF 14151419).
2. ... al sueño de ser “Hermano Francisco”
2.1. El sueño evangélico
El proyecto se invierte: de querer ser caballero a la elección de

ser hermano de todos y en particular de los pobres y marginados.
Francesco intuye y abraza un nuevo proyecto existencial que nace
y se aclara a través de dos momentos tan inesperados como
decisivos para la construcción de su nueva identidad humana.
Ambos fueron recordados por él al final de su existencia cuando,
dirigiéndose a los frailes, en el Testamento narra cuáles fueron los
comienzos absolutos de su propia historia evangélica.
Todo tuvo una lógica diferente cuando conoció a los leprosos,

relegados a la leprosería cerca de Rivotorto, y decidió vivir un
período de servicio en contacto con su destino. La experiencia fue
un acontecimiento sorprendente.
De hecho, no sólo la proximidad sino incluso la visión de aquellos
marginados siempre había constituido algo insoportable para el
joven: eran lo opuesto a su mundo, porque no sólo eran los últimos,
los excluidos, los fracasados, sino que también eran golpeados con
el estigma de los culpables morales como "dioses leprosos
voluntariosos". En el Testamento, esa amargura y ese rechazo
visceral ante el mero contacto son explicados por Francisco con
estas palabras: "Estando en pecado me parecía demasiado amargo
ver leprosos" (Test.
1:FF 110). Y en cambio su historia cambia radicalmente "cuando el
Señor lo condujo entre ellos y decidió tenerles misericordia" (cf.
Test. 2). Su corazón, que había buscado ser admirado y amado por
todos, experimentó una revolución de identidad a través del contacto
y de su estancia misericordiosa entre los leprosos: ya no en la
búsqueda del propio éxito para convertirse en "caballero", sino en la
voluntad de hacerse un don a los pobres, a través de un movimiento
de gratuidad y generosidad nunca antes experimentado. Abraza,
por tanto, el camino de la pobreza, es decir, de la cercanía solidaria
con la condición de los menores sociales "para tenerles misericordia",
es decir, para entregar el corazón a sus miserias. Esta inversión,
esta conversión de la lógica de la vida lo llevó a una nueva manera
de juzgar y percibir la vida, una novedad que transformó en dulzura
lo que hasta ese momento había sido para Francisco.
fue amargo.
La adecuación identitaria de lo descubierto en aquella increíble

experiencia, porque aparentemente contrariamente a toda lógica,
estaba garantizada por el "dulce sabor" que el joven había sentido
entre los leprosos, experiencia que dio nuevos significados y
respuestas satisfactorias a su necesidad de
dieciséis Pietro Maranesi
vida. Entre los pobres había descubierto que la existencia no se

trata de conquista y dominación, sino de compartir y darse a sí mismo.
Por tanto, abandonó el sueño del caballero para abrazar el de su
hermano, que no quiere estar por encima de los demás sino junto
a ellos, compartiendo su destino.
Esta nueva lógica, a la vez invertida y aparentemente
incomprensible para quienes lo conocieron, hasta el punto de
pensar que el joven se había vuelto loco, fue confirmada y definitiva
por otra experiencia importante al principio. Más allá del rostro de
los leprosos, Francisco encontró de hecho el rostro del crucifijo,
que clarificó aún más al joven lo que había comprendido y abrazado
en el encuentro con aquellos pobres. La oración recordada en el
Testamento, inmediatamente después de la memoria de los
leprosos, puede vincularse a una probable experiencia "fuerte", de
carácter religioso, que vivió antes del misterio de la cruz: «Te
adoramos y te bendecimos, Señor Jesús. Cristo, porque con tu
santa cruz redimió al mundo” (Test. 45: FF 111). El análisis de
esta oración, contada como síntesis de aquel tiempo en las iglesias,
desmiente lo que narra por primera vez la Leyenda de los Tres
Compañeros, según la cual Francisco escuchó palabras provenientes
de la cruz que le conferían una tarea especial para el toda la
Iglesia: «Id y reparad mi Iglesia que, como veis, se está arruinando»
(3Comp 13: FF 1411). Al contrario, de aquellas palabras recordadas
por Francisco en el Testamento, fruto de una posible experiencia
mística vivida en aquellos inicios de soledad en San Damián, se
entiende que sintió con el corazón lleno de emoción, hasta el punto
de llevarlo a adoración y bendición, no "las palabras de la cruz" sino
"la palabra de la cruz" en la que estaba la noticia de la misericordia
de Dios por la pobreza de cada hombre. Francisco no recibió un
encargo especial en favor de toda la Iglesia, sino una noticia
especial para él y para todos los hombres. En el rostro crucificado,
por primera vez escuchó con el corazón la
Buena nueva del amor de Dios, que en Jesucristo también había

entrado en nuestro leproso para tener misericordia de nosotros. El
Evangelio de Jesús fue la realización de esta palabra que encontró
toda su definitividad y claridad en la cruz.
En resumen, el rostro de los leprosos y el de los crucificados

hacen que Francisco comprenda y experimente la misma noticia
fundamental: la vida no es una conquista, sino un don que debe
difundirse en continuidad con lo que Dios ha hecho con nosotros
en Jesucristo. Francisco deja de ser hijo de un comerciante que
sueña con ser caballero, y abraza la lógica del Evangelio, la que se
cumplió definitivamente en Jesucristo, mostrando que la vida se
cumple cada vez que se entrega por amor a los demás, reconocidos
y acogidos. como hermanos.
2.2. La prueba entre la ilusión y la decepción
Lo que llama fuertemente la atención en la textualidad de

Francisco es la claridad en la comprensión de que a menudo hay
una distancia entre el proyecto evangélico y la realidad concreta.
Es decir, es consciente de que el entusiasmo del proyecto, como
"ilusión" de entrar en el hermoso y verdadero juego del Evangelio,
por el que valía la pena abandonar todo lo demás, exige una
verificación constante que pasa por un medio de contraste: la
experiencia de la decepción. En definitiva, la cuestión que Francisco
percibe, tan pronto como ha abrazado la lógica del Evangelio, no
es tanto cómo mantener el entusiasmo por ese sueño sino cómo
verificar si y en qué medida ese proyecto se ha convertido realmente
en una realidad existencial, que es decir, si y en qué medida esa
ilusión evangélica hizo surgir en él al "hermano menor" o, por el
contrario, fue incapaz de eliminar la lógica del "caballero vencedor"
de lo más profundo de su corazón. Podríamos creer que esta
"pregunta errónea"
18 Pietro Maranesi
La menéutica" del conocimiento de uno mismo constituyó para

Francisco uno de los aspectos centrales de su esfuerzo por vivir el
Evangelio, porque sabía muy bien que entre la cabeza con sus
proyectos y el corazón con sus sentimientos hay a menudo una gran
distancia y a veces una profunda contradicción. .
En este contexto, me parece sumamente interesante el producto
textual de las Admoniciones dejadas por Francisco a los frailes y
probablemente nacidas durante las grandes asambleas capitulares
en las que asumió la tarea formativa de recordar a todos cuál debe
ser la identidad de los frailes menores. . Los veintiocho textos
breves, muy similares entre sí en el mecanismo del autoconocimiento,
pueden interpretarse como la solidificación de un método utilizado
por el propio Francisco para responder a una pregunta fundamental:
cómo conocer y verificar la verdad profunda del corazón. ?
Recordemos uno de los textos más indicativos de esa colección,
donde encontramos claramente el método subyacente empleado en
casi todas las restantes Admoniciones.
Tratándose de la paciencia y la humildad, el Santo ofrece a los

frailes este procedimiento para poder saber cuántas dos virtudes
están presentes en su vida: «El siervo de Dios no puede saber
cuánta paciencia y humildad tiene dentro de sí, mientras está
satisfecho. Sin embargo, cuando llegue el momento en que los que
deberían darle satisfacción se vuelvan contra él, tanta paciencia y
humildad como tenga en este caso, tanta como tenga y nada más”
(Amm XIII: FF 162).
En resumen, la decepción producida por las traiciones de la vida,
que provienen precisamente de quienes tuvieron que soportarla
porque se consideraban hermanos, es reconocida por Francisco
como un espacio y un tiempo precioso para la verdad y el
crecimiento. Quita la ilusión de que el juego funciona, forzando un
juicio renovado a través del cual decidir nuevamente si continuar
con él y cómo hacerlo. La decepción es una
oportunidad dolorosa, "una gracia" (como dice Francisco en la Carta
a un ministro 2: FF 234), porque permite
para descubrir la verdad real sobre nosotros. En definitiva, en la

decepción, Francesco encuentra la mejor condición para recuperar
y reiterar el proyecto, ya que se encuentra en la situación ambigua
de una encrucijada: o encontrar más contenidos y correcciones para
hacer crecer el proyecto, o abandonarlo definitivamente al descubrir
su insostenibilidad. La experiencia del desengaño nos obliga a salir
de la ilusión para crecer en la verdad y la libertad de lo que
inicialmente abrazamos y dejar madurar la buena ilusión del
Evangelio, aquella que nos hace soñar con el cumplimiento definitivo
del Reino.
II. EL SUEÑO DE UNA FRATERNIDAD EVANGÉLICA: CON

USTEDES MIS HERMANOS
En el segundo bloque históricotemático se resaltará aún mejor

la relación entre la ilusión, como espacio de partida, donde se
abrazó con entusiasmo el proyecto, y la decepción necesaria, como
momento de salida de ese estado positivo para verse obligado a
una reforma. mulación y crecimiento de lo emprendido. Destacamos
esta dinámica dialéctica leyéndola en relación al momento fraternal,
es decir, al contexto de las relaciones entre hermanos que con
entusiasmo e "ilusión" abrazaron el proyecto evangélico de Francisco
para ser ayudados a una renovada confrontación sobre esos ideales,
y que Se debe a la evolución tal vez inesperada y a las experiencias
"decepcionantes" vividas por el grupo durante los años siguientes.
Este proceso, sin embargo, constituyó una preciosa oportunidad
para hacer crecer la experiencia misma de su sueño evangélico.
20 Pietro Maranesi
1. La ilusión de relaciones circulares libres de poder: la

proyecto elaborado en los primeros años
1.1. De las relaciones piramidales feudales y eclesiales...
Hay que tener en cuenta dos elementos sobre el nacimiento de

la experiencia comunitaria que se desarrollará en torno a Francisco.
El primero se refiere al modelo socioreligioso dominante en el

Occidente cristiano, representado por la forma piramidal de
relaciones; De este modelo se alejará realmente la vida elegida por
Francisco con sus primeros compañeros. Tanto dentro de la
dinámica sociopolítica, caracterizada por el feudalismo, como dentro
de las formas religiosas, representadas por el modelo benedictino,
los vínculos existentes entre los miembros estuvieron marcados por
dinámicas piramidales, donde el poder se gestionaba desde arriba
hacia abajo mediante una distribución unidireccional. que emanó del
primer absoluto, que era Dios, y luego se expandió hacia los
inferiores. Fue la estructura ordenada de la pirámide socioreligiosa
que tuvo su fuente de pensamiento en la filosofía neoplatónica y su
modelo teológico y eclesiástico en los textos de Pseudo Dionisio,
relativos a la Jerarquía celestial y a la Jerarquía eclesiástica . Sin
duda el mundo benedictino representó la perfecta realización de una
"orden religiosa" en la que todo estaba regulado de manera
descendente a partir del abad, el pater familias.
de la comunidad monástica.
El segundo elemento histórico a tener en cuenta es la vergüenza
que experimentó Francisco en el momento de la llegada de sus
primeros compañeros, percibiendo la dificultad de saber qué debía
hacer con ellos. La noticia nos llega directamente del protagonista.
Además de recordar la sorpresa que Dios le dio al darle sus primeros
hermanos, el Santo en su Testamento añade un dato en el que
encontramos la dialéctica
entre la ilusión y la desilusión: de la hermosa y excitante ilusión de

haber recibido el don de los hermanos a la inmediata desilusión de
no saber qué forma de vida debía emprender: “Nadie me dijo lo
que debía hacer” (Test.
14: FF 116).
La dialéctica entre ambos momentos se resolverá inmediatamente
después con la revelación divina que le hace comprender que debía
vivir "según la forma del santo Evangelio".
(Prueba 14: FF 116). Volveremos más adelante al significado de
esta "respuesta"; Aquí basta detenerse un momento en la naturaleza
de la "decepción" de no saber qué hacer, situación de la que luego
surgirá una revelación de significado. El recuerdo de una forma de
soledad, ante la dificultad de comprender cuál era la forma de vida
adecuada a llevar junto a sus compañeros, remite a una conciencia
fundamental por parte de Francisco: sentía que las probables
sugerencias recibidas, que le invitaban para asumir la forma de vida
monástica, no respondieron a lo que él percibía en sí mismo, aunque
de manera confusa. En el fondo "sabía" que la forma benedictina
de la pirámide relacional y también la separación monástica de las
ciudades de los hombres no correspondían a lo que él consideraba
adecuado para él y sus hermanos. En definitiva, Francisco
comprendió cuál no debía ser la forma de vida con sus hermanos,
pero sin entender cuál era la forma precisa. Y nadie podría sustituirlo
en esta búsqueda.
1.2. A relaciones fraternales circulares
La solución, como ya hemos recordado, le vino directamente de

Dios: "El mismo Altísimo le reveló que debía vivir según la forma del
santo Evangelio".
(Prueba 15: FF 116). El contenido de esta fórmula, con
22 Pietro Maranesi
que el Santo recuerda y resume la revelación, tiene un objetivo

fundamental: vivir el seguimiento de Cristo para proponer junto a los
frailes el estilo de vida que Jesús quiso llevar con los discípulos. En
particular, el proyecto evangélico general se articuló, como diremos
más adelante, en la implementación de dos aspectos
complementarios de su identidad evangélica: un estilo comunitario
hecho de sujeción mutua, logrado a través de relaciones circulares
de servicio mutuo, y una llamada a la evangelización con que
dirigirse hacia los hombres para compartir su suerte y así hacer más
creíble el anuncio de paz que los frailes querían ser para el mundo.
Sin embargo, antes de iluminar los dos momentos (de los cuales
el primero se desarrollará más adelante y el otro en el párrafo
siguiente), quisiera señalar el carácter "ilusorio" del acontecimiento
revelador. La calificación debe entenderse nuevamente en su
significado etimológico y, por tanto, con un significado
fundamentalmente positivo. La revelación de "vivir según la forma
del Santo Evangelio" constituyó una respuesta gracias a la cual
Francisco, con el grupo de los primeros hermanos, entró en la "lógica
del Evangelio", es decir, en el "juego del Evangelio". " lo que dio una
identidad i específica tanto a sus relaciones internas como a la
forma de estar entre las personas. El descubrimiento del Evangelio
se convirtió así en un proyecto claro, que les permitió experimentar
una forma de entusiasmo relacional y misionero. Abrazaron una
ilusión de planificación que no sólo daba sentido y pasión a su estar
juntos, sino también deseo.
ser una buena noticia para el mundo.

Abordemos, pues, las formas concretas de vida elegidas al
principio por Francisco con sus primeros compañeros, como
modalidades concretas de su ilusión evangélica. En términos
generales, se puede considerar que el sueño comunitario estuvo
animado por un deseo de circularidad relacional, donde la lógica del
poder y la dominación fuese "abolida" para afirmar
el del servicio mutuo. Este enfoque guió las decisiones tomadas

por la primera comunidad y se estableció en las normas que los
frailes comenzaron a darse durante los capítulos anuales. Esas
decisiones luego se fusionaron en la primera Regla, la de 1221
conocida como Regola non bullata, cuando el grupo de Francisco
intentó, sin éxito, redactar una regla definitiva para ser aprobada por
el Papa.
En ese texto se destaca un estilo de vida absolutamente
"fraternal", libre de lenguaje monásticobenedictino y de lógica
relacional. Recordemos sólo algunos aspectos. El primer hecho es
la ausencia del término ordo (orden) mientras que siempre se utiliza
la expresión «fraternitas» (Rnb V 4: FF 16; XVIII 2: FF 50; XIX 2: FF
51). Además, dentro de la fraternidad se abolieron los términos
"abad, prior, prelado" y similares (Rnb VI 3: FF 23) y similares, para
establecer en su lugar sólo dos grupos: todos debían denominarse
simplemente "frailes menores".
mientras que algunos debían desempeñar el papel de «ministros y

servidores» (Rnb IV 1: FF 13). En definitiva, se estableció una
distinción entre los frailes sólo por sus tareas de servicio y no por un
puesto jerárquico. Se suprime la pirámide religiosa de la orden para
establecer la del círculo fraterno, caracterizado por relaciones
simples, vividas en pequeños grupos de frailes, unidos entre sí como
madres e hijos (cf. Regla para las ermitas 12: FF 136; Rnb IX 11:
FF 32).
En este sentido, incluso la gestión de la autoridad se sentía
fundamentalmente fraterna (hoy diríamos democrática): los
capítulos anuales se convertían en el momento de las decisiones
comunitarias para adaptar la vida cotidiana a las novedades que los
frailes encontraban en el camino (Rnb XVIII 1: FF 50). La acogida
de los nuevos miembros debía estar guiada por la bondad hacia
todos aquellos que querían abrazar esa vida (Rnb II 1.3: FF 5), sin
discriminación de cultura o procedencia social. Incluso la posición
que tomaron los frailes ante el mundo fue...
24 Pietro Maranesi
la naturaleza se invierte, si se compara con el estilo benedictino: sin

construir ni organizar monasterios aislados y alejados de la ciudad,
los frailes menores querían compartir el destino de todos a través
de un estilo de vida fundamentalmente itinerante (Rnb IX 2: FF 30).
El trabajo manual asalariado (Rnb VII 19: FF 2425) y la mendicidad
como último recurso en caso de extrema necesidad (Rnb VII 8: FF
24; IX 3: FF 31) eran las dos opciones para poder ser como otros
pobres.
En definitiva, su forma de vida, es decir, el ser hermanos sin la

lógica del poder jerárquico, y su deseo de compartir la condición del
pueblo, constituyeron la base esencial para realizar la propuesta del
Evangelio de manera comunitaria, es decir , el modo circular de vivir
de Jesús con sus discípulos en el anuncio de la paz a todos los
hombres. Éste fue el gran sueño, la gran ilusión en la entrada
gozosa y apasionada en el juego del evangelio.
Hermanos, es posible: el Evangelio lo anunció y ellos lo creyeron,

abrazando este proyecto con el que trastornaron y renovaron una
sociedad fundamentalmente piramidal y jerárquica.
2. La decepción ante la necesidad de estructuras organizadas: la

necesaria reelaboración (reelección) llevada a cabo en el Rb
2.1. La sorpresa de una fraternidad que quieredebe

convertirse en orden
El estilo simple de convivencia, de implementar la forma del

Santo Evangelio según mecanismos relacionales circulares, será
cada vez más difícil de mantener en las formas iniciales; y esto se
debe al desarrollo interno del grupo condicionado también por la
asunción cada vez más marcada de roles pastorales a
favoreciendo las necesidades de la iglesia. Se puede decir que

dentro de la fraternidad hubo una especie de decepción hacia el
sueño inicial, transformación que requerirá un proceso de crecimiento
para adaptar el proyecto inicial a las nuevas necesidades.
Fueron varios los factores que incidieron en la transformación

de la sensibilidad de los frailes y en los modos de realizar el sueño
evangélico. Una de las primeras causas fue el aumento exponencial
de su número, que en una década, es decir, hacia 1219, había
alcanzado las cinco mil unidades. En consecuencia, su expansión
numérica y geográfica condujo al surgimiento de nuevas
necesidades organizativas, capaces de dar a la vida interna un estilo
más controlado y estructurado. Incluso las nuevas necesidades
pastorales, definidas por el IV Concilio de Letrán en 1215, para una
renovación cultural y de fe del cristianismo, influyeron en la
conciencia del modo específico de ser de los frailes dentro de la
Iglesia, empujándolos hacia una asunción cada vez más amplia de
responsabilidad en el compromiso de la predicación. Por tanto, se
estaba produciendo un proceso de transformación identitaria que
empujaba a la fraternidad hacia una especie de alejamiento del
contacto directo con las personas, en favor de una forma de vida
más clerical y conventual. Es decir, era cada vez más clara la
necesidad de garantizar a los frailes espacios y tiempos adecuados
para favorecer su formación y preparación teológica y cultural, para
luego poder ofrecer un servicio más eficaz y competente en beneficio
de todo el mundo. iglesia. En definitiva, pasábamos de una
fraternidad itinerante a una orden conventual.
Un episodio muy emblemático de tensiones internas relacionadas

con una "decepción" en algunas formas del estilo de vida original es
narrado por la Compilación de Asís, una colección de memorias
redactadas hacia 1244 probablemente por los primeros compañeros
de Francisco. En
26 Pietro Maranesi
en él, en el número 18, se habla de un capítulo general, llamado de

las Esteras y que tuvo lugar hacia 1222, en el que hubo un fuerte
choque entre las nuevas exigencias de los ministros, favorecidas
por los frailes eruditos, y la posición de Francisco. Apoyándose
también en el cardenal Ugolino
presentes en la asamblea, la mayoría de los líderes de los frailes
consideraron que la antigua regla, preparada en 1221 pero aún no
aprobada, no era adecuada para organizar la vida de una orden que
ahora había llegado a ser lo suficientemente grande como para
superar los Alpes. Para ellos, la solución se encontraba en la
asunción de una Regla tomada de la tradición monástica (Benedicto,
Basilio o Bernardo), lo que de hecho habría asegurado al grupo una
estructura más estructurada, capaz de asegurar en ellos "una vida
religiosa más ordenada". vida" (Brújula 18: FF 1564). Es decir, se
trataba de abandonar una vida itinerante, con la que los frailes desde
el principio compartían la suerte de los últimos, es decir, de los que
vivían "iuxta viam" (Rnb IX 2: FF 30); había llegado el momento de
poner orden en todo esto, obligando a los frailes a una estabilidad
conventual que hubiera
favoreció el orden interno y la preparación pastoral.

La respuesta de Francesco, sin embargo, fue categórica. Él,
tomando al cardenal que le había explicado en privado las
necesidades de los frailes, que él mismo compartía, lo condujo ante
todo el capítulo, rechazando firmemente aquellas peticiones:
«Hermanos, hermanos míos, Dios me ha llamado por el camino de
la humildad. y me mostró el camino de la sencillez. No quiero, pues,
que mencionéis otras reglas, ni las de San Agustín, ni las de San
Bernardo o San Benito. El Señor me dijo que esto es lo que quería:
que yo sea un 'nuevo loco' en el mundo: ¡y el Señor no quiere
llevarnos por ningún otro camino que el de esta ciencia!» (Brújula
18).
Podemos creer que en el proceso evolutivo del grupo de frailes

menores, una década después de su nacimiento, sí
Se desarrolló una fuerte tensión entre ilusión y desilusión,

dando lugar a una tensión entre dos necesidades y valores: por
un lado, el deseo de defender la ilusión abrazada al principio, y
por otro, la necesidad de un necesario replanteamiento de
aquellas formas de adaptarlos a las nuevas necesidades
pastorales y eclesiales.
2.2. La necesidad de una remodulación de la vida grupal
Los tonos del relato hagiográfico sobre el acalorado debate

que tuvo lugar en el capítulo de las Esteras estuvieron ciertamente
condicionados por el recuerdo de los compañeros que en el
momento de escribir este artículo, que tuvo lugar hacia 1244,
experimentaban una fuerte oposición al grupo gobernante de el orden.
Sin embargo, esos recuerdos contenían también una verdad
histórica sobre la presencia entre 1221 y 1223 de una efectiva
tensión identitaria entre los frailes, algunos de los cuales, los
eruditos y los ministros, estaban, podríamos decir, "decepcionados
de la ilusión original". Según muchos de ellos, en realidad era
necesario tener una "Regla más ordenada", o al menos reescribir
la primera Regla de 1221, texto en cambio deseado y defendido
enérgicamente por Francisco, con el firme deseo de que fuera
aprobado por la Sede Apostólica. Un testimonio seguro de esta
ruptura entre la ilusión evangélica, establecida en la primera
Regla, y la decepción por su insuficiencia para interceptar las
nuevas necesidades, se encuentra en la conclusión de ese texto.
En el último capítulo, de hecho, el Santo, hablando en primera
persona, hace una petición tan absoluta como extraña: «Y en
nombre de Dios todopoderoso y del Señor Papa, y por
obediencia, yo, hermano Francisco, ordeno firmemente y orden
que nadie quite ni añada escritura alguna a lo que está escrito
en esta vida, y que los frailes no tengan otra Regla" (Rnb XXIV
4: FF 73).
Con esta orden Francesco demostró que no aceptaba
28 Pietro Maranesi
la decepción que sentían los demás ante la forma de un proyecto

que ya no se sentía adecuado para vivir la identidad de los hermanos
menores. Para Francisco, sin embargo, la ilusión evangélica inicial
no podía separarse de aquellas elecciones tomadas en los primeros
tiempos y que todavía eran válidas para él. Los acontecimientos
posteriores le demostraron que estaba equivocado, obligándole no
sólo a afrontar la decepción ajena, sino también a la necesidad de
escribir un nuevo texto en el que intentara recoger, dentro de un
proceso editorial, su propia ilusión evangélica desde el principio
(por ejemplo, él sigue vigente) y nuevas formas de vida adaptadas
a las nuevas necesidades solicitadas por los demás frailes.
En noviembre de 1223, en definitiva, menos de dos años después

de aquella firme y drástica conclusión del texto de 1221, se presentó
al Papa otra Regla, que fue aprobada por él, fruto de una profunda
reescritura de la anterior. Una figura estratégica en este proceso de
reformulación de la identidad fue sin duda el cardenal Ugolino, que
desde hacía algunos años se había convertido en una presencia
importante dentro de la fraternidad minoritaria. De hecho, es muy
probable que haya sido él quien haya convencido al Santo de
adoptar otra actitud menos intransigente, haciéndole quizá
comprender que su oposición radical a cualquier reescritura del
texto no tenía sentido. Al contrario, también según el cardenal era
necesario repensar ese texto: no sólo por los problemas de carácter
canónico presentes en él sino también por las nuevas necesidades
expresadas por los frailes. Sobre todo, la reescritura habría sido el
resultado de una estrecha colaboración entre el propio Francisco y
las habilidades del cardenal: el Santo habría asegurado la intuición
inicial, mientras que Ugolino habría representado la institución que
debía tomar esa forma inicial.
Y así sucedió: la Regola bullata, aprobada por Honorio III, fue fruto
de la colaboración de dos figuras que reescribieron en profundidad
el texto anterior, reduciendo
esos 24 capítulos en 12 nuevos textos. Es cierto el hecho

histórico de su copresencia en la reformulación del texto. Por
un lado, en efecto, tenemos el nombre de Francisco que
surge no sólo como destinatario de la bula papal (Rb: FF 73a;
e inmediatamente después nuevamente Rb I 2: FF 76), sino
también como autor de la texto en el que suele utilizar la
primera persona para formular algunas peticiones (Rb II 17:
FF 81; III 10: FF 85; IV 1: FF 87; IX 3: FF 99; . La presencia
de Ugolino, en cambio, está atestiguada por él mismo cuando,
convertido en Papa Gregorio IX, en la bula Quo elongati,
enviada a la orden en 1230 para comentar la Regla y resolver
las dudas interpretativas de los frailes sobre el texto, abre el
documento. recordando una noticia importante: «debido a la
larga familiaridad que el mismo Santo tenía con nosotros,
conocimos más plenamente su intención, y además estuvimos
cerca de él durante la redacción de la citada Regla y al
presentarla a la Sede Apostólica para obtener su confirmación»
(Quo alargado 3: FF 2731).
En la nueva y definitiva Regla asistimos, pues, a una labor

editorial en la que se encuentran, y a veces chocan, dos
sensibilidades que, sin embargo, logran encontrar una
formulación capaz de mantener unidas las dos almas: una
fidelidad fundamental a la inspiración inicial de un sueño
evangélico hecho de sencillez y pobreza, y una reformulación
más jurídica y "realista" de algunas
espacios relativos a la vida fraterna y a las opciones de vida
exterior en beneficio del compromiso pastoral (de lo que
hablaremos inmediatamente después). En este sentido, se
percibe una pérdida del elemento "fraternal" debido al énfasis
en estructuras burocráticas más seguras y automáticas.
Consideremos, en particular, la acogida de nuevos miembros
reservada únicamente al ministro, llamado a aplicar criterios
de investigación canónicos para verificar las condiciones de
los candidatos con el fin de determinar su idoneidad para la vida minoritaria (Rb
30 Pietro Maranesi
II 15: FF 77); lo mismo ocurre con la gestión de los pecados entre

los frailes, que estaba reservada únicamente al ministro, quien debía
aplicar una práctica penal objetiva para evitar cualquier forma de
subjetivismo en tan grave y delicada materia (Rb VII 12: FF 93 94).
Incluso los elementos de marginación de los frailes con su vida
fuertemente peregrinante se atenúan, para adquirir características
más sedentarias y conventuales. Lo mismo ocurre con la pobreza
en el uso del dinero (Rb IV: FF 87) y con el trabajo manual (Rb V:
FF 88), aspectos que adquieren rasgos más jurídicos el primero, y
el segundo más conventual. De hecho, estas soluciones conducirán
a un distanciamiento de los frailes del pueblo, cuyo contacto se
asegurará en primer lugar mediante la limosna, como medio
constante utilizado por la orden para asegurar la vida (Rb VI 16: FF
90), y convirtiéndose así en una de las características peculiares
de su identidad (es decir, se estaba convirtiendo en una "orden
mendicante"). A pesar de las innovaciones introducidas en el texto,
un elemento sigue siendo fundamentalmente el mismo que en el
borrador anterior: el estilo de vida comunitario que debía guiarse
por la reciprocidad entre los ministros y los demás frailes, capaz de
demostrar un estilo circular de relaciones fraternas. El texto central
es ciertamente el capítulo X (FF 100104) en el que Francisco
retoma y une dos capítulos de la Regla
precedente, manteniendo así las relaciones cruzadas formadas por

la sujeción mutua entre los componentes de la fraternidad, donde
en el centro seguía siendo la "familiaridad" entre los frailes libres de
cualquier deseo de poder sobre los demás.
Podemos afirmar entonces que Francisco había aceptado tanto
la "decepción" de algunos frailes hacia la forma de vida inicial, como
su "decepción" personal por este desacuerdo. Tras su oposición
inicial a la necesidad de una nueva Regla, reconoce sin embargo
esta necesidad. Vuelve a ponerse en camino y, dejándose
acompañar por el cardenal Ugolino, acepta el esfuerzo de encontrar
formas.
renovado para expresar la misma intuición inicial.

La salida de la ilusión, por la decepción de los demás, se convertirá,
por tanto, en una oportunidad de crecimiento y maduración de la
identidad personal y comunitaria. El sueño inicial de una vida
fraterna guiada por el Evangelio se mantuvo, pero con una
fisonomía más institucionalizada y estructurada. Los dos elementos
no sólo no se oponían sino que representaban una copresencia
necesaria para dar estabilidad y eficacia a la intuición minorita
recibida por Francisco por revelación divina.
III. EL SUEÑO DE UNA MISIÓN EVANGELICA: PARA ELLOS

EN EL MUNDO
1. La ilusión de la evangelización como frailes menores y

sumisos a todos
Vivir la forma del santo Evangelio significaba no sólo abrazar

un estilo fraterno circular, sino también seguir a Jesús con la misma
pasión apostólica. Desde el principio, con sus primeros compañeros,
Francisco comprendió que la elección de la vida misionera estaba
en estrecha continuidad con el sueño de una vida pobre entre los
pobres; los dos aspectos, de hecho, constituyeron dos opciones de
la misma vocación de ser hermanos menores en el mundo y para
el pueblo.
Incluso en este caso, sin embargo, los métodos concretos de esta
"ilusión apostólica", es decir, del anuncio del Evangelio por los
frailes menores, serán repensados a partir de la "decepción" que
surgió ante ese estilo misionero reconocido más tarde como
insuficiente. y limitado. Y así, como diremos, la relación dialéctica
entre ilusión y desilusión apostólica conducirá a una reformulación
de las opciones en el modo de anunciar el Evangelio.
32 Pietro Maranesi
1.1. Dos opciones desde el principio: someterse a

todos para anunciar la paz.
El recuerdo dejado por Francisco a sus frailes en el Testamento

contiene dos elementos característicos del estilo inicial de anuncio
del Evangelio. El primer hecho lo formula Francisco de manera muy
concisa: "y éramos analfabetos y sumisos a todos" (Test. 19: FF
118). Precisamente utilizando un recuerdo un tanto falso (porque no
correspondía a la verdad, de hecho el primer grupo de frailes no
estaba compuesto por analfabetos), Francisco quiso recordar una
noticia de absoluta importancia para él respecto a la identidad inicial:
Habían elegido vivir entre el pueblo con un estilo sumiso, es decir,
como frailes menores, como si efectivamente fueran analfabetos.
Para ser sumisos ante todos, de alguna manera dejaron de saber
leer, abandonando idealmente la riqueza que marcaba la diferencia
dentro de la sociedad de aquella época.
El segundo dato se ofrece al final de la breve lista de

informaciones relativas al estilo de vida de la comunidad primitiva:
«Y el Señor me reveló que debíamos dar este saludo: “El Señor os
dé la paz”» (Test. 23: FF 121). Me parece que existe una estrecha
correlación entre el estilo "minorítico" de vivir el Evangelio entre el
pueblo, es decir, la sumisión a todos y el trabajo con las manos
(Test. 2022: FF 119), y la posibilidad de ser anunciadores de paz:
su estrategia para ser eficaces en anunciar ese contenido tan
especial como nuevo, estaba de hecho ligada a la calidad de vida
libre de poder y dominación sobre los demás.
La elección de la sujeción, que les permitiera estar al lado de los

demás y no por encima o en contra, fue la verdadera estrategia
para hacer creíble la noticia evangélica de la paz.
La ilusión pastoral no sólo estaba ligada al deseo de estar junto
a Jesús para anunciar el Evangelio en las calles de los hombres
sino también a la certeza de que
se habría realizado sólo como una ampliación de un estilo de vida

minoritario y sumiso a todos, renunciando a toda forma de poder en
el anuncio del Evangelio.
1.2. La estrategia de los minoritas en la predicación a los

cristianos y en la misión a los infieles
La Regla de 1221, que, como ya se ha dicho, contenía las

reglas de vida de la fraternidad en los primeros años, ofrece dos
indicaciones importantes relativas a la elección de ser hombres
evangélicos en los caminos de los hombres.
El primero es al inicio de la parte dedicada a la actividad
evangelizadora. Se trataba, en efecto, de establecer cuáles
deberían ser las opciones fundamentales de los frailes en su viaje
por el mundo. Las reglas son las mismas que dio Jesús a sus
discípulos: «Cuando los frailes vayan al mundo, no deben traer nada
para el camino, ni saco, ni bolsa, ni pan, ni dinero, ni bastón. Y en
cualquier casa en la que entren, digan primero: Paz a esta casa. Y
mientras habiten en aquella casa, coman y beban lo que allí haya
con ellos. No resistan a los malvados; pero si alguno les golpea en
una mejilla, que le ofrezcan la otra. Y si alguno les quita el manto,
que no le impidan tomar también la túnica. Que den a todo el que
pida; y al que le quita lo suyo, no lo pida” (Rnb XIV 16: FF 40). Se
trataba, pues, de establecer un estilo libre de cualquier forma de
poder y dominación en el anuncio del Evangelio. Debían seguir
siendo "frailes menores" incluso entre el pueblo; porque éste era su
anuncio fundamental del Evangelio.
Esto se verifica también en las formas concretas, relativas al

modo específico de anunciar el Evangelio. Y estamos en el segundo
elemento de la propuesta presente en la primera Regla. En primer
lugar, se desprende de él un hecho histórico de gran importancia: el
texto jurídico de Francisco y sus
34 Pietro Maranesi
La fraternidad representa en Occidente el primer documento

normativo de una orden religiosa en el que la predicación se sitúa
entre las opciones normativas de su identidad.
Y no sólo eso: esta actividad debía realizarse no sólo entre los
cristianos sino también entre los infieles. La pasión por la acción
apostólica de los frailes Francisco era tan grande como el mundo.
Todos los hombres se convierten en destinatarios de las buenas
nuevas. Tal era la amplitud de la "ilusión misionera" del Santo.
Sin embargo, este sueño grande y universal de anunciar a todos

los hombres el Evangelio de la paz debía realizarse, como ya se ha
señalado, en conformidad con la identidad minoritaria de los frailes.
Esto es lo que se desprende de las normas relativas al método que
se debe adoptar en la actividad evangelizadora. Partamos del
capítulo XVI sobre el compromiso misionero entre los infieles. En
él se establece un doble método de actuación. El primero debía
utilizarse como base constante en toda relación con los infieles: «Un
camino es que no se enzarcen en riñas ni disputas, sino que se
sometan a toda criatura humana por amor de Dios y se confiesen
como cristianos». » (Rnb XVI 6:FF 43). La segunda, que se refiere
al momento posterior del anuncio explícito, se adoptará sólo cuando
se cumpla una condición específica: «La otra manera es que cuando
vean que agrada al Señor, anuncien la palabra de Dios para que
crean en ella». Dios todopoderoso Padre e Hijo y Espíritu Santo,
Creador de todas las cosas, y en el Hijo Redentor y Salvador, y
bautícese, y hágase cristiano"
(Rnb XVI 7: FF 43). El camino entre los infieles, por tanto, no debería
haber estado guiado por el enfrentamiento, ni mucho menos por el
conflicto, sino por la sumisión, con la que los frailes debían mostrarse
como hermanos de los infieles, sin exigirles nada, ni siquiera quizás
que se hicieran cristianos. (según lo sugerido por Francisco en la
Carta al ministro anónimo 5: FF 234). es justo desde
Esta actitud, libre de rivalidades y conflictos, podría haber suscitado

una pregunta importante por parte de los infieles: ¿por qué actuáis
así, como sumisos y como hermanos, en un período en el que la
sospecha y la rivalidad entre religiones dominan nuestras relaciones?
Y entonces, tal petición, nacida de la sorpresa de ver en los frailes
una actitud de paz y sumisión tan extraña e increíble como
consoladora y convincente de las intenciones de paz de aquellos
cristianos, se convertirá en la ocasión, brindada por el Señor, para
iniciar el anuncio explícito del Evangelio; de hecho, esa pregunta
permitirá a los frailes hablar de la lógica de Jesús como explicación
de su estilo de vida sumiso y fraterno. En definitiva, en su método
misionero se abolió toda forma de comparación y choque entre
opuestos, en favor de un estilo de diálogo entre las personas, fruto
último de una relación de confianza y de fraternidad aprendida por
los frailes de la lógica de Jesús y con que acercaron a los infieles.
El otro aspecto particular del método de evangelización se

refiere a la predicación a los cristianos. Incluso en este caso uno
queda absolutamente sorprendido por el texto. La discusión
propuesta en el capítulo XVII de la Rnb sobre la predicación no se
refería, como era de esperar, a las estrategias que debían utilizar
los frailes para ser eficaces en su actividad, sino al espíritu minoritario
con el que estaban llamados a ejercer este ministerio. : «Por tanto,
conjuro, en la caridad que es Dios, a todos mis hermanos ocupados
en la predicación, en la oración, en el trabajo, tanto clérigos como
laicos, que procuren humillarse en todo, no jactarse, ni gozar entre
ellos. mismos, ni se enaltecen dentro de sí mismos por las buenas
palabras y obras, o mejor dicho, por cualquier bien que Dios diga, o
haga u obra a veces en ellos y por medio de ellos" (Rnb
XVII 56: FF 47). En definitiva, la verdadera preocupación de los

frailes no debería haber sido la de los resultados, sino la de seguir
siendo hombres evangélicos que no se hicieran ricos y poderosos.
36 Pietro Maranesi
de su actividad, es decir, no querían correr el riesgo de transformar

el anuncio del evangelio en una especie de autoafirmación sobre
los demás. Y así, paradójicamente, Francisco señala que la
verdadera causa de alegría y exaltación en su predicación debería
haber surgido de momentos de fracaso: «debemos disfrutar cuando
estamos expuestos a diversas pruebas, y cuando soportamos
alguna angustia o aflicción del alma. o cuerpo en este mundo con
miras a la vida eterna" (Rnb XVII 8: FF 48). En estas situaciones de
impotencia y fracaso tuvieron la oportunidad de vivir verdaderamente
la identidad minoritaria de heraldos del evangelio. Por lo tanto, de
alguna manera Francisco recuerda a los frailes que el anuncio
habría sido eficaz sólo si hubieran seguido siendo frailes menores,
es decir, hombres sin poder, libres de la tentación de imponerse a
los demás, animados sólo por la humildad y la sencillez. En efecto,
sólo entonces habrían podido hacer verdadero y creíble el centro de
su anuncio: la paz que proviene del Evangelio.
Los frailes de Francisco eligen recorrer el mundo anunciando el

Evangelio a través de una estrategia específica hecha de ausencia
de estrategias: sólo así podrían "imponerse", ejerciendo la potencia
del Evangelio hecho de gratuidad y fraternidad. Este estilo menor
constituyó la verdadera y única manera para que los frailes Francisco
"propusieranreimpusieran" la credibilidad del Evangelio de Jesús.
Tal fue su "ilusión" al anunciar el evangelio.
2. La decepción ante la necesidad de procesos

organizativos y de "poder pastoral"
Ese estilo inicial de evangelización, sin embargo, no se

mantendrá. Los frailes, precisamente por la cada vez mayor amplitud
y responsabilidad que asumirán dentro de la iglesia, deberán adoptar
otras estrategias con el
como tratar de conciliar la elección de la Minoría con la exigencia y

la urgencia de la misión pastoral, que debe vivirse según un realismo
que haga posible y eficaz su anuncio.
2.1. De frailes entre el pueblo a frailes para el pueblo
El deseo de compartir la suerte de los últimos, hasta confundirse

con ellos, no podía ayudar a los frailes a realizar un servicio pastoral
verdaderamente eficaz en favor de los pobres. Como ya hemos
dicho, asistimos en realidad a un proceso de conventualización y
clericalización como condiciones previas a una necesaria preparación
cultural y teológica. La necesidad de una organización inicial de los
estudios surgirá como exigencia clara para un anuncio adecuado y
competente del Evangelio. La carta de Francisco a Antonio constituye
un testimonio interesante: el santo, de hecho, responde positivamente
a la petición que le hizo su hermano sobre la oportunidad de
«enseñar la sagrada teología a los hermanos» (LetAnt: FF 251).
Este proceso de "especialización" se verá favorecido también

por la sede apostólica que, por ejemplo, en una carta dirigida a los
obispos en 1219 pide conceder una acogida "favorable y benigna" a
los frailes de Francisco que "se extendieron por las diferentes
partes del mundo, a ejemplo de los apóstoles, sembrando la semilla
de la palabra divina" (Cum dilecti: FF 2708, cf. también al Pro dilectis
de 1220: FF 270910). En resumen, junto con los frailes predicadores,
los frailes menores también habían sido reconocidos por la sede
apostólica como un instrumento importante para llevar a cabo el
proyecto de renovación elaborado por el IV Concilio de Letrán. En
este contexto eclesial, el cardenal Ugolino será una figura destacada
en favor de los frailes
38 Pietro Maranesi
menores, participando de primera mano, como ya hemos señalado,

en su proceso de evolución hacia una institucionalización que
favorezca también el compromiso pastoral con la correspondiente
formación teológica.
En definitiva, a medida que pasan los años, los frailes comienzan
a vivir un proceso de distanciamiento del pueblo, organizando un
estilo de vida que les permita prepararse más adecuadamente para
un servicio pastoral fructífero y eficaz al pueblo. Podríamos entonces
utilizar una fórmula sintética del proceso de transformación: de
"frailes entre el pueblo" se pasó a ser progresivamente "frailes para
el pueblo".
2.2. Repensar la estrategia de evangelización
Es en este contexto que los cambios introducidos en la nueva

Regla se sitúan en la estrategia que caracterizaba los capítulos de
la primera Regla sobre la predicación a los cristianos (Rb IX que
reelabora Rb XVII) y la misión a los infieles (Rb XII que reelabora el
Rnb XVI).
El primer dato textual que se registra es la reformulación radical de
los dos capítulos anteriores, dando vida a dos textos de extrema
brevedad y con diferentes soluciones en la gestión de la actividad
pastoral entre cristianos e infieles.
En Rb IX, dedicada a la predicación a los cristianos, se
determinan tres elementos fundamentales. En primer lugar, su
predicación debía ser eclesial, es decir, sujeta y dependiente del
obispo local: los frailes no podrán predicar "en la diócesis de ningún
obispo si les hubiera sido prohibido por el mismo obispo" (Rb IX 1:
FF 98). Además de estar sujeto a la autoridad episcopal, era
necesario que el predicador, después de haber sido examinado por
el propio general de la orden (verificando su adecuada preparación
para la tarea), hubiera recibido de él
«el oficio de predicar» (Rb IX 2: FF 98). Finalmente, se recuerdan

los aspectos generales de su actividad: la predicación debía ser
breve, "anunciando a los fieles los vicios y las virtudes, las penas y
la gloria" (Rb IX 3: FF 98). En definitiva, ha desaparecido por
completo toda la cuestión del espíritu minoritario con el que se debe
llevar a cabo esa tarea, aspecto que en el texto anterior ocupaba
dos tercios de todo el capítulo XVII. ¿Cuáles podrían ser las
explicaciones de esta eliminación? Es posible imaginar que aquellas
exhortaciones a la humildad de corazón, según las cuales los frailes
debían evitar cualquier forma de orgullo y de apropiación de los
buenos resultados obtenidos mediante la predicación, no favorecieran
su serenidad y tranquilidad, amenazadas por el riesgo de caer
constantemente. en pecado de superbia. Tales exhortaciones,
además de ser poco "canónicas", porque se referían a los
sentimientos del corazón, es decir, a un ámbito de la vida que no
podía ser sometido a una ley canónica, representaban casi un
impedimento para una vida rica y predicación eficaz. Y en
consecuencia hubo que eliminarlos.
Lo mismo ocurre con el capítulo XII relativo a la misión entre los

infieles. Incluso en este caso se pierde por completo la gran segunda
parte de aquel texto inicial, donde, como hemos visto, se describía
la doble estrategia misionera hecha de sumisión. En la reformulación
sólo se mantienen las condiciones canónicas previas al envío entre
los infieles: «Aquellos frailes que, por inspiración divina, quieran ir
entre los sarracenos y entre los demás infieles, piden permiso a sus
ministros provinciales. Los ministros no deben conceder permiso
para ir a nadie, excepto a aquellos que estimen aptos para ser
enviados" (Rb XII 12: FF 107). Por tanto, se elimina cualquier indicio
de método minoritario para, en consecuencia, dejar a los frailes en
libertad de adoptar en sus actividades entre los infieles la estrategia
que consideren más adecuada.
40 Pietro Maranesi
adecuado. Si hubieran ido a los países de los infieles habrían

establecido, en el acto, cuál debería haber sido la estrategia más
adecuada: la de sometimiento o la de enfrentamiento. No podía
determinarse "por regla"; además, establecer una, como ocurrió en
la anterior, que obligaba a los frailes a someterse, podría constituir
no sólo una elección peligrosa sino también infructuosa para un
anuncio "fuerte" del Evangelio.
En ambas reformulaciones de las normas, en las que, como se

ha dicho, se eliminan las propuestas anteriores relativas al espíritu
de minoría y de sujeción que debían animar a los frailes, es posible
imaginar la intervención del cardenal Ugolino. Es probable, en
efecto, que este gran prelado, que tenía en mente el programa de
renovación trazado por Letrán IV, hiciera observar a Francisco los
posibles riesgos, relacionados con las peticiones anteriores, para la
serenidad y la eficacia de la actividad pastoral de la Iglesia. frailes
en dos áreas de extremo valor y urgencia. La ilusión de vivir la
evangelización según la forma minorita, con la estrategia de la
sumisión radical, debía ser repensada a través de un realismo
jurídico que superara los peligros que ese planteamiento inicial
podía causar para la actividad de los frailes. La reformulación
constituyó un punto de llegada en el proceso que se desarrolló en
la relación entre ilusión y decepción sobre el modo concreto de
anunciar el evangelio como frailes menores. Esta necesidad de estar
al servicio del evangelio siguió siendo un ideal central, pero los
elementos para lograrlo cambiaron.
En este contexto es interesante también señalar dentro de la

Regla definitiva , en el último capítulo, la institucionalización de una
figura hasta entonces ausente: el cardenal protector de la Orden,
que iba a ser «gobernador, protector y corrector de esta fraternidad».
(Rb XII 3: FF 108). Por entonces la gran e importante orden de los

frailes menores tenía un vínculo directo con la sede apologética.
estolicos: mediante la aprobación de la Regla, no sólo habían sido

reconocidos definitivamente por la iglesia sino que también pasaron
a tener un vínculo jurídico directo con Roma. La vida interna de la
fraternidad minorita y sobre todo su actividad exterior tuvo en el
cardenal protector, que en ese caso era Ugolino, una presencia
institucional que daba fuerza y autoridad a la acción apostólica del
grupo.
En definitiva, los procesos evolutivos institucionales habían

transformado ese ideal inicial de minoridad y sencillez, dándoles un
carácter más institucionalizado y por tanto más organizado en favor
de un servicio eficaz al bien de la Iglesia. La "decepción" de las
primeras formas de evangelización había obligado al grupo a
repensar nuevas estrategias que salvarían el sueño de anunciar el
Evangelio dándole connotaciones más adecuadas a las innovaciones
eclesiales y a las necesidades pastorales formuladas por Letrán IV.
IV. “EL PEREGRINO QUE SE HACE EXTRANJERO”: LA ÚLTIMA

DECEPCIÓN POR UNA ENTREGA FINAL
1. La decepción de los últimos años: de peregrino a forastero
Los últimos años de su existencia fueron para Francisco una

experiencia de renovada "decepción" que le ayudará a completar su
identidad cristiana. Podríamos decir que el santo vivió un proceso
de este tipo: él, que se había convertido en "peregrino" siguiendo a
Cristo, se vio obligado a convertirse en "extranjero" como condición
definitiva para entrar como hijo en la casa del Padre.
42 Pietro Maranesi
1.1. La situación de alienación en los últimos años
Los últimos años de la relativamente corta carrera religiosa de

Francisco, que comenzó alrededor de 12071209 y terminó con su
muerte en 1226, constituyen un período de grandes dificultades,
relacionadas con dos áreas de su existencia: su estado de salud y
sus problemas de relación con otros hermanos.
En primer lugar, es un hombre cada vez más enfermo y

sufriente. Su constitución física, que nunca había sido fuerte, tuvo
que sufrir un grave e imparable deterioro debido al agravamiento
de diversas enfermedades, como el problema ocular, que le llevó
casi a la ceguera, la dificultad para caminar por las piernas
hinchadas, y finalmente los graves problemas estomacales. Una
descripción precisa del doloroso estado de salud la da la Recopilación
de Asís cuando habla de su hospitalización en San Damián para
ser atendido por Chiara y sus hermanas. Medio ciego y solo,
asediado por ratones que saltaban sobre él, sin siquiera dejarle
dormir, "sintió compasión de sí mismo" (CompAss 83: FF 1614).
Esa expresión remite a una especie de pregunta trágica que lo
asaltó en aquellos momentos de sufrimiento y soledad: ¿fue por
esta situación dolorosa y sin sentido que había dado su vida? De
alguna manera el sufrimiento físico lo hizo sentir como un extraño
dentro de la vitalidad y exuberancia del mundo creado. Y, sin
embargo, mediante la invocación que elevó a Dios, confirmó su
disposición a encontrar ese misterio de amor en sus propias
debilidades: "¡Señor, ven en ayuda de mis debilidades, para que
pueda soportarlas con paciencia!". (Brújula
83: FF 1614). La respuesta que recibió de su Señor no sólo le dio la

capacidad de soportar pacientemente el sufrimiento sino también de
entrar en alabanza por el bien del mundo entero. Y en ese contexto
nació el Cántico de las Criaturas.
¡Qué mirada renovada, llena de luz y de vida, brotó de su corazón!
Otro aspecto destacado por la enfermedad es la pasión

apostólica de Francisco. La enfermedad había frenado, no bloqueado,
su entusiasmo misionero. Era un hombre enfermo pero no cansado
de seguir a Cristo y ansioso por su reino: las cartas enviadas al
mundo eran el modo de mantenerse en el camino, aunque ahora no
pudiera hacer grandes viajes. Emblemático de este espíritu
itinerante, aunque bloqueado por la enfermedad, es el comienzo de
la Carta a todos los fieles del mundo: «Como soy servidor de todos,
estoy obligado a servir a todos y a administrar las fragantes palabras
de mi Señor. Y por lo tanto, considerando que no puedo visitar
personalmente a personas individuales, debido a la enfermedad y
debilidad de mi cuerpo, he decidido comunicaros, a través de esta
carta y mensaje, las palabras de nuestro Señor Jesucristo."
(LetFed 23: FF 180).

Su relación con sus hermanos también fue difícil. De hecho, la
redacción de la Regula bullata no había resuelto las tensiones y
quizás las divisiones que surgieron entre la visión de Francisco y la
de los frailes de la segunda generación; al fin y al cabo, la relación
entre la ilusión evangélica del comienzo y la decepción de las formas
que había que repensar constituía todavía motivo de perplejidad y
debate. Los frailes ministros y eruditos, que tuvieron que conciliar el
idealismo evangélico con la concreción de las numerosas y
complejas situaciones locales, probablemente experimentaron cierta
dificultad para comprender y tal vez adherirse a las necesidades de
Francisco. Se había creado una forma de ruptura y división. La
parábola autobiográfica de la Alegría Perfecta da muy buen
testimonio de la situación en la que se encontraba el Santo en sus
últimos años. Se había convertido en un problema: su estilo de vida
"simple e idiota" ya no se adaptaba a las innovaciones de la orden,
que ahora se había vuelto "tanto" que ya no tenía
44 Pietro Maranesi
más necesidad de él (cf. PerLet 11: FF 278). La puerta del convento

de la Porciúncula, que esa noche no se abre, convirtiendo a
Francisco en un extraño, resume y describe bien los sentimientos
de rechazo y soledad que asediaban el corazón del santo. Como en
aquella choza junto a San Damián, también aquella noche, delante
de la puerta de la Porciúncula, Francesco se encontró solo y a
oscuras.
Enfermo de cuerpo y marginado de los suyos: el camino
existencial de los últimos años lleva a Francisco a una posición
similar, en algunos aspectos, a la de los inicios de su camino
cristiano, cuando dejó toda seguridad para caminar hacia los últimos.
Incluso ahora, despojado de todo, debe reiterar y confirmar esa
identidad de cristiano descubierta al principio entre los enfermos y
excluidos de la leprosería y luego en la soledad vivida en San
Damián frente a la cruz de aquella pequeña iglesia. La tierra árida
sobre la que se había plantado entre los leprosos el pilar de su
existencia cristiana volvió a ser, al final de su camino humano, el
lugar sobre el que debía reposar nuevamente el arco de su vida
dada. “Hermano León, si he tenido paciencia y no me he turbado, te
digo que aquí está la verdadera alegría y aquí está la verdadera
virtud y la salvación del alma”
(PerLet 15: FF 278).
1.2. La respuesta recibida en el monte La Verna
Francisco tuvo que redescubrir el sentido de su camino cristiano,

redescubriendo el rostro de Aquel a quien seguía pero que parecía
perdido o escondido. Sólo así no se perdería como un verdadero
extraño y vagabundo en la tierra, cayendo en la soledad y la
desesperación. Tuvo que encontrar el rostro crucificado para
comprender definitivamente sus propias heridas y decepciones, y
transformarlas en un espacio de crecimiento y discipulado.
Llegó a esa escarpada e impermeable montaña de La

Verna como un enfermo y marginado, es decir, como un
peregrino y extranjero, herido en cuerpo y espíritu. ¿Qué
quedó de su existencia? Esa pobreza fue su última y
definitiva posesión. ¿Y qué pidió en aquel encuentro a
Aquel a quien había entregado su vida siguiendo sus
pasos de "fraile menor"? ¿Que Dios intervino para aliviar
su sufrimiento y hacer que sus hermanos volvieran a sus
puestos? Una cosa estaba clara: en aquella situación de
vencidos y marginados, se parecía al rostro que había
elegido como modelo de humanidad. El último acto, el que
lo liberaría de toda ira y perturbación, entonces no debería
haber sido cambiar el mundo para hacerlo perfecto (a su
imagen), sino entregar sus heridas a Dios, como un
espacio de pobreza y autenticidad.
Francisco comprende esta verdad y es curado.
Y en ese momento, como por milagro, vuelve a ser "el
hermano Francisco", un hombre que quiere caminar
desnudo y pobre detrás de Jesucristo. En ese momento,
mirando de nuevo ese rostro derrotado y rechazado y
viendo una vez más en él la gloria del amor humilde y
entregado, Francisco vive una transformación radical: las
heridas del alma y del cuerpo, las de un enfermo y
marginado de los suyos, se convirtieron en signos gloriosos
de pertenencia radical. Francisco reiteró la lógica evangélica
que había sustentado su existencia: "vestigia Christi sequi".
Sintió que la vida le pedía vivir plenamente la "ilusión
evangélica" de la entrega y la restitución completa de uno
mismo a Dios sin condiciones.
Éste fue el camino y la vida del evangelio, el que lo liberó de la gran tentación
de reclamar con fuerza su Orden imponiendo su visión, es decir, su poder. En
La Verna Francisco había vuelto a ser o quizás se había convertido
definitivamente en un fraile menor, es decir, un hombre libre y alegre, porque
una vez más estaba conquistado y marcado.
46 Pietro Maranesi
por la lógica de Cristo; finalmente se había convertido en un hombre

cristiano sin más pretensiones, sino simplemente entregado al misterio
de Dios que se le presentaba precisamente en el dolor de la vida y en
la diversidad de sus hermanos. En el monte La Verna, aceptando sus
heridas y decepciones en Cristo, el Santo quedó definitivamente
marcado por los estigmas de la lógica de Dios impresos en el cuerpo
de Jesús.
2. La entrega definitiva de uno mismo a los hermanos y a Dios
En definitiva, el Francisco que baja de la montaña es un hombre

que vuelve a salir como "fraile menor". Y este "regreso al camino del
Evangelio" le permitió ahora reencontrarse con sus frailes sin riesgo
de que su ser "hermano Francisco" se convirtiera en motivo de poder
y dominación. La ilusión evangélica, que lo había alimentado durante
toda su existencia, le pedía ahora acoger nuevamente la desilusión
que barría toda certeza, para transformarla en una renovada adhesión
a aquel que se había entregado a nosotros sin esperar nada. Y todo
ello se produjo a través de dos entregas definitivas con las que reiteró
el doble y constante diálogo que había caracterizado su existencia
cristiana: la entrega a los hermanos y la definitiva a Dios.
2.1. La entrega de uno mismo a los hermanos: el Testamento
El penúltimo gran acto realizado por Francisco fue su regreso

como hermano entre sus hermanos, enviándoles su Testamento.
Durante los últimos meses de su vida, entre mayo de 1226 y el 3 de
octubre del mismo año, quiso escribir un texto con el que confirmar y
completar su identidad de "hermano Francisco".
En primer lugar quiso reafirmar su elección de ser simple y llanamente

"fraile"; y fue a partir de esta confirmación que se dirigió nuevamente a sus
hermanos, reiterando que la historia vivida entre ellos había sido un regalo de
Dios. La experiencia comunitaria había comenzado con un regalo inesperado:
"El Señor me dio hermanos".
(Prueba 14: FF 116). Sin embargo, los turbulentos acontecimientos de los

últimos años han puesto a prueba gravemente la estabilidad de esas
relaciones, nacidas de una llamada evangélica común. El punto de llegada de
este proceso, bloqueado ante la puerta cerrada de la Porciúncula y luego
idealmente reabierto gracias al rostro crucificado visto nuevamente en La
Verna, está contenido y logrado en la doble calificación con la que Francisco se
dirige a sus frailes en el Testamento: «Yo, hermanito y siervo vuestro, a
vosotros, mis benditos hermanos»
(Prueba 34). En definitiva, el Testamento es el enésimo y último testimonio de

los vínculos de servicio y de atención que unían al pequeño fraile con sus
hermanos, dados por Dios. Y luego las tensiones vividas con sus frailes no
habían roto las relaciones fraternas sino que las habían hecho crecer. soluciones
que quizás Francisco no había pensado o ni siquiera deseado, pero que
reconoció como parte de un proceso de historia de salvación querido por Dios
mismo.
Al mismo tiempo, reiterando la relación fraterna con sus hermanos,

proclamando su elección de ser simple y únicamente "fraile", el santo no deja
de ser también "Francisco", custodio de una "ilusión de identidad". Sintió que
todavía tenía que desempeñar su papel de referente de la experiencia minorita.
El Testamento constituye el último acto de servicio a sus hermanos para
ayudarles a permanecer en un camino que, aunque impulsado por la dialéctica
de la relación constante entre ilusión y decepción, no podía dejar de tender a la
realización de un ideal que recibió como

48 Pietro Maranesi
una revelación de Dios, era consciente de ser custodio de una

intuición de vida que se había convertido en Regla y que ahora, con
ese último escrito, quería devolver a los frailes para que la
observaran más fiel y católicamente: Yo, fray Francisco, te ordeno y
mando que permanezcas fiel a mi memoria como medida del
seguimiento de Jesús que prometiste al Señor abrazando el Evangelio.
2.2. La entrega de uno mismo a Dios: la muerte
¿La muerte de la hermana no es la última decepción de la vida?

Nos exige salir del juego de la vida para entrar no en una desilusión
radical sino en la ilusión definitiva, que nunca terminará porque será
el juego de las relaciones con el amor de Dios que no conoce
desilusiones.
Un hecho textual interesante proviene de las fuentes narrativas
relativas a la muerte de Francisco: mientras los textos oficiales, es
decir, Tommaso da Celano y Buenaventura, cuentan la historia de
la muerte de un héroe que dominó su propia muerte, las fuentes de
los primeros compañeros en cambio narran la muerte, aunque sea
agotadora, de un hombre. De las dos fuentes tenemos, por tanto,
dos maneras de transmitir el encuentro de Francisco con el
decepcionante escándalo de su muerte.
Recordemos primero los rasgos narrativos presentes en la
Compilación de Asís. Probablemente derivados de los recuerdos de
sus primeros compañeros, estos textos hablan de un hombre que
muere como hombre, que necesita ayuda para vivir ese momento
final. Recordemos los episodios principales: accede a pasar un
tiempo en la comodidad de la casa del obispo (CompAss 99: FF
1637); más de una vez desea que sus frailes le canten la música
que lo había alegrado durante su vida, petición que escandalizó un
poco a Elia (CompAss 99: FF
1637); interroga ansiosamente al médico para conocer su situación,

de lo que se entera que ya no quedaba nada que hacer porque la
muerte era inminente (CompAss 100: FF 1638); Al enterarse de
esto, quiere ser llevado de regreso a la Porciúncula (CompAss 5: FF
1546) y allí les pide que informen a su querida amiga doña Jacopa,
para que pueda venir a él y traerle también algunas telas nuevas
para su funeral y los dulces que ella le había regalado muchas
veces cuando pasaba junto a ella en Roma (CompAss 8: FF 1548).
Las historias de sus compañeros hablan de un hombre que muere
aceptando vivir el cansancio de esa última "decepción", la que le
hace experimentar plenamente su pobre y frágil humanidad. Y
acepta su pobreza fundamental como camino último y definitivo de
su entrega sin pretensiones a quien todavía lo sorprendía al dejarse
encontrar en el momento mismo en que Francisco encuentra y
acepta su propia muerte. Donde parecía no haber más que
desilusión, aquel moribundo encuentra la ilusión eterna del banquete
de Dios, como había ocurrido entre los leprosos, donde había
encontrado su ilusión terrena que lo había sostenido durante toda
su existencia.
Por el contrario, las memorias oficiales narran una muerte más

heroica, propia de un santo que afronta esa última batalla como
vencedor. En la narración propuesta por San Buenaventura en la
Leyenda menor (resumen de la mayor) Francisco aparece como el
santo que hace de la muerte la demostración definitiva de una
santidad ya plena y cierta. Los gestos que hizo cerca de su muerte
son emblemáticos: se deja tumbar desnudo en el suelo como si
fuera un "atleta de Cristo" (Legmin VII, III: FF 1386), bendice a sus
frailes como un patriarca que muere rodeado por todos sus hijos
(Legmin VII, IV: FF 1387), y finalmente se dirige a Dios en oración
usando las solemnes palabras del Evangelio de Juan en el capítulo
13 (Legmin VII, V: FF 1388). Por lo tanto, nos enfrentamos a signos
claros de
50 Pietro Maranesi
un santo semejante a Cristo que emigra de esta tierra a la gloria del

paraíso. La narración de Buenaventura proclama la santidad de un
hombre ahora completamente liberado de sus pasiones y temores,
mostrándose verdaderamente como aquel "caballero de Cristo" que
ha logrado la imitación perfecta de su glorioso capitán, y junto a él
triunfante sobre la muerte.
De alguna manera se podría decir que los dos relatos, en su diversidad

fundamental, ponen de relieve las dos partes de toda la historia humana y
cristiana de Francisco: él es el hombre llamado a enfrentar repetidamente el
escándalo de la desilusión, que sin embargo, cada vez se ha convertido en
una oportunidad importante para sensibilizar sobre la propia adhesión a Cristo
y relanzar el sueño evangélico, dando conciencia y concreción a la ilusión
cristiana abrazada al comienzo de la vida entre los leprosos y ante el crucifijo
de San Damián. En definitiva, el camino existencial de Francisco estuvo
marcado hasta el final por una constante oscilación entre la ilusión y la
desilusión, un camino en el que se hizo adulto en la fe a través de sus
debilidades y fragilidades, porque cada vez supo redescubrir y volver a
continuar con aquel rostro escondido en los pliegues de las sorpresas de la
vida. Y el último acto fue el definitivo, en el que percibió plenamente su frágil
e insegura humanidad, que voluntariamente entregó a Aquel que había sido
la respuesta a todos sus desengaños; y con él, también esa vez, se puso a
disposición para emprender nuevamente el camino hacia la ilusión que nunca
terminaría.

Il Progetto Evangelico Di Francesco Di A

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F. Autieri ­ G. Buffon ­ P. Maranesi ­ L. Pellegrini ­ P. Sella

SUS HERMANOS A LO LARGO DE LOS SIGLOS

De la primera fraternidad a la división de la

Presentación y edición por A. Czortek

Cittadella Editrice ­ Asís

Un viaje existencial entre la ilusión

Hablar de Francisco para esbozar en unas pocas páginas los

allí el "dónde" de un viaje existencial constituye el punto de partida

En mi opinión este movimiento dialéctico puede relacionarse

Sin embargo, lo más probable es que les siga un estado de

El proyecto evangélico de Francisco de Asís 11

Utilizando la relación alternante entre los dos momentos

I. EL DESCUBRIMIENTO DE UN SUEÑO EVANGÉLICO:

1. Del sueño de convertirse en “Caballero Francesco”...

Su juventud estuvo sin duda marcada por la tensión

El proyecto evangélico de Francisco de Asís 13

idealmente desde la plaza, lugar de comercio, hasta la fortaleza

Sin embargo, el fracaso no apaga sus sueños de gloria.

en Asís, a la que le exhortaba la voz nocturna, fue fruto de esta

La segunda gran desilusión se refería a la familia y, en particular,

2. ... al sueño de ser “Hermano Francisco”

2.1. El sueño evangélico

El proyecto se invierte: de querer ser caballero a la elección de

El proyecto evangélico de Francisco de Asís 15

Todo tuvo una lógica diferente cuando conoció a los leprosos,

La adecuación identitaria de lo descubierto en aquella increíble

dieciséis Pietro Maranesi

vida. Entre los pobres había descubierto que la existencia no se

El proyecto evangélico de Francisco de Asís 17

Buena nueva del amor de Dios, que en Jesucristo también había

En resumen, el rostro de los leprosos y el de los crucificados

2.2. La prueba entre la ilusión y la decepción

Lo que llama fuertemente la atención en la textualidad de

La menéutica" del conocimiento de uno mismo constituyó para

Tratándose de la paciencia y la humildad, el Santo ofrece a los

El proyecto evangélico de Francisco de Asís 19

para descubrir la verdad real sobre nosotros. En definitiva, en la

II. EL SUEÑO DE UNA FRATERNIDAD EVANGÉLICA: CON

En el segundo bloque histórico­temático se resaltará aún mejor

1. La ilusión de relaciones circulares libres de poder: la

1.1. De las relaciones piramidales feudales y eclesiales...

Hay que tener en cuenta dos elementos sobre el nacimiento de

El primero se refiere al modelo socioreligioso dominante en el

El proyecto evangélico de Francisco de Asís 21

entre la ilusión y la desilusión: de la hermosa y excitante ilusión de

1.2. A relaciones fraternales circulares

La solución, como ya hemos recordado, le vino directamente de

que el Santo recuerda y resume la revelación, tiene un objetivo

ser una buena noticia para el mundo.

El proyecto evangélico de Francisco de Asís 23

el del servicio mutuo. Este enfoque guió las decisiones tomadas

mientras que algunos debían desempeñar el papel de «ministros y

la naturaleza se invierte, si se compara con el estilo benedictino: sin

En definitiva, su forma de vida, es decir, el ser hermanos sin la

Hermanos, es posible: el Evangelio lo anunció y ellos lo creyeron,

2. La decepción ante la necesidad de estructuras organizadas: la

2.1. La sorpresa de una fraternidad que quiere­debe

El estilo simple de convivencia, de implementar la forma del

El proyecto evangélico de Francisco de Asís 25

favoreciendo las necesidades de la iglesia. Se puede decir que

Fueron varios los factores que incidieron en la transformación

Un episodio muy emblemático de tensiones internas relacionadas

F. Autieri G. Buffon P. Maranesi L. Pellegrini P. Sella

Cittadella Editrice Asís

En el segundo bloque históricotemático se resaltará aún mejor

2.1. La sorpresa de una fraternidad que quieredebe

II 15: FF 77); lo mismo ocurre con la gestión de los pecados entre

XVII 56: FF 47). En definitiva, la verdadera preocupación de los

(LetFed 23: FF 180).