Cristología

Karla Jamileth Ardón Lemus

0169242GTA

TLC
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THE4033
Tarea de lectura colateral
Global University

Enero 2024
 Cristología
Parte I
Como cristianos, llevamos el nombre de Cristo. Él es nuestra identidad. Estamos en última instancia definidos,
no por nuestros talentos y trasfondo, tan importante como estos pueden ser, sino por el hecho de que estamos en
Cristo por la fe. La persona y obra de nuestro Salvador establece el alcance completo de nuestra salvación. Él es
la torre fuerte en la que recibimos refugio de la ira de Dios, y quien restaurará todas las cosas bajo el reino de
nuestro Creador. Desde el comienzo de la iglesia cristiana, los cristianos han confesado una relación inseparable
entre quién es Cristo y lo que Cristo hace. Quién es informa nuestra comprensión de Su obra, y lo que hace
arroja luz sobre nuestra comprensión de Su persona. Consecuentemente, cualquier ataque a la comprensión de
la iglesia de la persona o al trabajo de Cristo afecta a la comprensión de la iglesia de toda la identidad de Cristo.
Cada controversia relacionada con nuestra salvación y lo que significa estar en Cristo nos lleva cara a cara con
nuestra comprensión de esta identidad, ya que nuestra comprensión de Su persona y Su obra va a determinar
todo el alcance de nuestra teología y práctica. Esta teología afecta profundamente nuestras vidas, puesto que
concierne nuestra esperanza misma de salvación. Por lo tanto, es esencial que nos aferremos a lo que dicen las
Escrituras acerca de la persona y obra de Cristo. Si entendemos la identidad de Cristo, el resto de nuestra
teología debe caer en su lugar.
La palabra cristología define a la rama de la teología cristiana que se ocupa de la naturaleza e interpretación de
la figura de Cristo o Jesucristo, el mesías cristiano. Se trata de un tema muy polémico que generó violentas
controversias desde el cristianismo primitivo, agudizándose y definiéndose las diversas posturas desde el s. IV
d.C., en que el cristianismo llega al poder y acaba convirtiéndose en religión obligatoria en el Imperio Romano.
Las polémicas no sólo se centraban en la naturaleza de Cristo, si esta es divina o humana, o bien doble, sino en
cómo se articulan esas naturalezas y cómo encaja todo ello en el concepto creado de la trinidad, así como en el
papel de los pasajes de su vida y su predicación y todo tipo de aspectos. Eso generó amplias disputas y
consideraciones de herejía de unos hacia otros. De hecho hay una multiplicidad de ramas cristianas hoy y cada
una tiene su particular cristología, y no es idéntica la consideración de Cristo por ejemplo para los cristianos
armenios y coptos, que para los católicos u ortodoxos, los evangélicos, etc.
La palabra se forma en latín renacentista como christologia, compuesta de Christus y el elemento -logia.
Christus es préstamo del griego xpiorós ("christós", ungido con aceite) que hace referencia al procedimiento de
consagración de los reyes y caudillos entre los hebreos y otros pueblos orientales, voz griega que traduce al
griego la palabra semítica mesías (ungido). De ella se derivan las voces cristiano y cristianismo. La palabra
xpIaTó, se deriva del verbo piw ("chrío", frotar con aceite, ungir, lo que en el mundo griego se hacía después
del baño y también con los cadáveres y para consagraciones), verbo cuya raíz parece atestiguarse ya en griego
micénico, y cuyo origen es muy debatido, si bien hay algunos intentos de relacionarlo con alguna raíz
indoeuropea, como el de Pokomy, que lo vincula a una raíz indoeuropea ghrêi-con el sentido de frotar encima,
untar o
espolvorear, pero las relaciones que sustentan esta hipotética raíz indoeuropea son tan endebles que no son
aceptadas en general por los linguistas como algo sólido
En cuanto al elemento -logía para designar estudios o tratados, se deriva del griego lóyos ("logos", palabra,
tratado) voz relacionada con Aéyw ("lego", decir, expresar) y vinculada. Antes de estudiar la cristología de la
Reforma, debemos considerar los principales ingredientes que llevaron a los reformadores a insistir en volver a
situar a Cristo en el centro de la fe cristiana. ¿Cómo podría Jesús no ser el centro de la fe cristiana? Este
concepto es más comprensible cuando consideramos que la teología medieval tardía pensó en Cristo
principalmente en relación con el eterno Dios trascendente, con poca o ninguna conexión con la vida y muerte
de Jesús como humano.
Durante los siglos XII y XIII, la teología cristiana occidental se volvió a las obras filosóficas de Aristóteles, que
en su mayoría se habían perdido en el Occidente latino. Los eruditos cristianos influenciados por el
resurgimiento de la lengua y la filosofía griega clásica tradujeron las obras de Aristóteles del árabe y el griego.
Como resultado, se desarrolló una síntesis de la doctrina cristiana con la filosofía griega, un tipo diferente de
síntesis de lo que había dominado la teología de la iglesia desde que Agustín “cristianizó” el neoplatonismo.
Este cambio fue realizado por Tomás de Aquino (1225-1274), un fraile y sacerdote dominico que, al principio
de sus estudios universitarios, fue muy influenciado por las obras de Aristóteles. Más adelante en la vida, en su
Suma Teológica (escrita durante 1266-1273), Tomás de Aquino asumió la economía de la salvación, pero la
explicó completamente desde dentro de las relaciones eternas intradivinas de Dios aparte de la encarnación del
Logos en carne humana y antes de ella.
Aquino adoptó el método de Aristóteles para comenzar con Dios como el primer principio* de la ciencia o
primera filosofía. Al hacerlo, Tomás de Aquino creía que las personas podían conocer a Dios a través de sus
habilidades racionales, simplemente al aprender acerca de las leyes naturales de la ciencia y la naturaleza de
Dios. Él creía que las personas podían conocer la esencia de Dios observando a las criaturas que Él creó, a
saber, la humanidad, y formando una analogía. Irónicamente, las personas podrían saber que Dios es una
Trinidad de personas aparte de conocer la revelación de Dios sobre Jesús en la narración bíblica histórica. Es
decir, podían entender la encarnación de Cristo primero en relación con la Trinidad eterna antes de entenderla en
relación con el plan de salvación de Dios. Según Catherine Mowry LaCugna (1991), esto representó. más
plenamente el triunfo de la theologia sobre la oikonomía en la escolástica occidental. La analogía psicológica de
Agustín, de la Trinidad como la imagen de Dios dentro de cada persona, se había convertido en la presuposición
de la metodología de Tomás de Aquino.
Ya que Dios es el supremamente real, el supremamente existente, conocemos a Dios en la medida en que Dios
existe. Nuestro conocimiento de Dios está mediado por el conocimiento de otras criaturas que son los “efectos”
de Dios. Nombrar a Dios debe ajustarse a la forma en que conocemos a Dios; nombramos a Dios sobre la base
de criaturas ya que no podemos conocer la esencia de Dios directamente. Aquí es donde Tomás desarrolla su
famosa enseñanza sobre la analogía del ser (analogia entis*). Dios y la criatura son ontológicamente diferentes
porque la existencia de la criatura está marcada por la potencialidad, mientras que Dios es la realidad pura. No
obstante, podemos hacer predicciones analógicas de Dios en virtud de un parecido distante entre Dios y la
criatura, siempre que reconozcamos la insuficiencia de la enunciación. (LaCugna 1991, 151)
El método de Aquino continuó desarrollando los conceptos cristológicos de los concilios de Nicea y Calcedonia
respectivamente, que comenzaban con la esencia divina y eterna de Dios y le otorgaban solo una atención
secundaria a su revelación en las Escrituras. Para Tomás de Aquino, Cristo (el Verbo) procede del Padre y el
Espíritu Santo (amor) es inspirado (es exhalado) eternamente del Padre, como sus relaciones y esencia
intradivinas. Agustín había separado las relaciones eternas de Dios de sus misiones temporales, pero Tomás de
Aquino llevó esto un paso más allá al fundamentar las misiones temporales del Hijo y del Espíritu en la esencia
eterna de Dios in se. Para él, nuestro conocimiento de la naturaleza eterna de Dios nos hace capaces de creer
que la revelación de Dios de su Hijo en el Espíritu sigue (LaCugna 1991, 157). La misión temporal del Hijo (el
Verbo) involucra entonces un aumento del conocimiento (verdad objetiva), y la misión temporal del Espíritu
involucra el amor de Dios que acompaña ese conocimiento (sentimiento subjetivo).
En el esquema de Tomás de Aquino, Dios se convirtió en el objeto de la búsqueda por parte de la humanidad de
la absoluta certeza racional de lo divino. Cristo y el Espíritu fueron simplemente los medios por los cuales los
humanos regresaban a su estado original de santidad que se perdió en la Caída. Por medio de la gracia de Dios,
la santidad de Cristo fue “añadida” a lo que los individuos ya poseían parcialmente. Por lo tanto, Tomás de
Aquino creía que una persona desarrollaba su conocimiento inherente del Dios verdadero observando la
creación y la naturaleza; y luego, a través de la gracia infundida por Dios, llegaba a creer en Cristo como la
expresión suprema de Dios, como se revela en las Escrituras.
Llegó a su plena expresión en la iglesia occidental durante el período del Iluminismo de los siglos XVII y
XVIII, cuando teólogos protestantes tales como Friedrich Schleiermacher expresaron la fe cristiana en términos
intelectualmente “aceptables”. Sin embargo, ya en el siglo IV, la fe cristiana se convirtió más en una lista de
cosas para aceptar racionalmente, y menos en la obra interna del Espíritu para que la fe en la muerte y
resurrección de Jesús se convirtiera en el modo de vida de una persona. Como ya hemos visto, esto sucedió
dentro de la iglesia cuando el cristianismo se convirtió en la religión dominante y luego exclusiva dentro del
Imperio Romano del cuarto siglo: el constantinismo (un término acuñado por John Howard Yoder) que tardó
más de cuatro siglos en cumplir su efecto completo.
El desarrollo cristológico tanto en Oriente como en Occidente, durante el tiempo del Concilio de Calcedonia,
tuvo resultados duraderos en los siglos venideros, no solo por la cristología sino también por los diversos puntos
de vista de la obra de salvación provista por Cristo. La transición desde la perspectiva de Cristo dentro del plan
de redención de Dios (oikonomía) a la perspectiva de Cristo dentro de la relacionalidad intradivina de Dios
(theologia), tuvo un efecto recíproco duradero en la progresión de la iglesia en el área de la soteriología. Quién
es Cristo, descrito en su persona, resulta en una perspectiva de su obra de salvación. Especialmente después de
la Reforma protestante, este enfoque se hizo conocido como teología sistemática ya que todas las facetas de la
teología se hicieron coherentes dentro de variados sistemas de pensamiento. Esto demuestra claramente cómo la
perspectiva de una persona acerca de Cristo no está aislada o separada de todas las demás áreas de la teología
cristiana; tampoco está separada de cómo un creyente vive su fe cristiana en la vida cotidiana.
Comenzando con el quiebre constante en la cultura occidental, que en gran parte resultó de la Primera y la
Segunda Guerra Mundial, ciertos teólogos en Europa (principalmente en Suecia y Alemania) criticaron el
desarrollo de los puntos de vista acerca de la expiación en la iglesia occidental. Tal crítica se volvió seria,
cuando los teólogos vieron cómo estos puntos de vista permitían a los cristianos en sus iglesias aceptar
ciegamente ideologías nacionales que eran diametralmente opuestas a la Escritura. Dos de los teólogos europeos
más importantes que fueron los primeros en ver estas conexiones fueron Karl Barth de Alemania/Suiza (de
quien hablaremos en la próxima unidad) y Gustaf Aulén de Suecia.
En su libro Christus Victor escrito en 1931, Aulén describió el desarrollo histórico de los tres principales puntos
de vista de la iglesia acerca de la teoría de la expiación de Cristo. El primero lo describió como el punto de vista
“clásico” o “dinámico”, que era la visión dominante sostenida en el Nuevo Testamento y por los primeros
padres de la iglesia, especialmente durante los primeros tres siglos de la iglesia antes del Concilio de Nicea.
Este punto de vista era un relato dinámico de la victoria de Cristo sobre el mundo y sus tiranos, que procuraron
suprimir la voluntad de Dios con sus propias voluntades malvadas (Aulén 1969, 4). El segundo punto de vista,
que se volvió dominante en la Edad Media tardía, fue la visión “latina” de la expiación sustitutiva. Fue
puramente “objetiva” y se centró en la naturaleza judicial del Hijo pagando la deuda por el pecado de toda la
humanidad al Padre. El tercer punto de vista, que se volvió dominante en la teología protestante liberal
posterior, fue la perspectiva puramente “subjetiva” de la teoría de la influencia moral. Sostenía que la vida de
Jesús debía ser emulada como un patrón para la vida cristiana. Las dos últimas perspectivas correspondían a la
“división” occidental de lo objetivo y lo subjetivo, un resultado de abandonar la perspectiva anterior del Nuevo.
La cristología occidental está en deuda con los primeros credos y con teologías tales como la de Lutero, que
identificó a Cristo según sus dos naturalezas en una sola persona. Lutero logró una reforma teológica que se
acercó a una revolución. No fue sino hasta cuatrocientos años después que un destacado teólogo, Karl Barth,
llegara hasta Lutero para recuperar la magnitud de la definición calcedoniana de las dos naturalezas de Cristo.
A pesar del progreso de Lutero y Barth al liberar la cristología de la iglesia de las categorías platónicas, no
pudieron explicar la vida cristiana de una manera integral que criticara adecuadamente esas categorías. Ellos sí
fomentaron un énfasis en la obra del Espíritu que allanó el camino para un enfoque integral. Aun así, su
comprensión de la fe cristiana basada en la vida de Jesús desató una crítica que exigía una dicotomía bíblica
más radical entre la iglesia y el mundo. La doctrina de las dos naturalezas no podía abordar completamente tal
dicotomía, porque basaba la inseparabilidad del mundo de la creación de la iglesia en la inseparabilidad de las
dos naturalezas de Cristo.
Como explicaremos más adelante con más detalle, los sistemas de pensamiento de Lutero y Barth mantuvieron
la cruz más (o exclusivamente) en el ámbito de lo que Jesús tuvo que hacer para lograr la redención, pero
tuvieron dificultades para apropiarse de la obra de expiación de Cristo para la humanidad. Ambos carecían de
una sólida separación bíblica entre la iglesia y el mundo, una separación que enmarcaba correctamente la vida
de Jesús como la obra de Dios para liberar a las personas de la esclavitud del mundo, y convertirlas en hijos
suyos en el Espíritu. La única tradición de la Reforma que hizo tal separación bíblica fue el movimiento
anabaptista.
La cristología occidental está en deuda con los primeros credos y con teologías tales como la de Lutero, que
identificó a Cristo según sus dos naturalezas en una sola persona. Lutero logró una reforma teológica que se
acercó a una revolución. No fue sino hasta cuatrocientos años después que un destacado teólogo, Karl Barth,
llegara hasta Lutero para recuperar la magnitud de la definición calcedoniana de las dos naturalezas de Cristo.
A pesar del progreso de Lutero y Barth al liberar la cristología de la iglesia de las categorías platónicas, no
pudieron explicar la vida cristiana de una manera integral que criticara adecuadamente esas categorías. Ellos sí
fomentaron un énfasis en la obra del Espíritu que allanó el camino para un enfoque integral. Aun así, su
comprensión de la fe cristiana basada en la vida de Jesús desató una crítica que exigía una dicotomía bíblica
más radical entre la iglesia y el mundo. La doctrina de las dos naturalezas no podía abordar completamente tal
dicotomía, porque basaba la inseparabilidad del mundo de la creación de la iglesia en la inseparabilidad de las
dos naturalezas de Cristo.
Como explicaremos más adelante con más detalle, los sistemas de pensamiento de Lutero y Barth mantuvieron
la cruz más (o exclusivamente) en el ámbito de lo que Jesús tuvo que hacer para lograr la redención, pero
tuvieron dificultades para apropiarse de la obra de expiación de Cristo para la humanidad. Ambos carecían de
una sólida separación bíblica entre la iglesia y el mundo, una separación que enmarcaba correctamente la vida
de Jesús como la obra de Dios para liberar a las personas de la esclavitud del mundo, y convertirlas en hijos
suyos en el Espíritu. La única tradición de la Reforma que hizo tal separación bíblica fue el movimiento
anabaptista.