C. F. Keil y Franz Delitzsh Comentario Al Texto Hebreo Del Antiguo Testamento 39 Malaquias

Traducido por: David Taype
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COMENTARIO
SOBRE
MALAQUIAS
Por
C.F. Keil y Franz Delitzsch
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Tabla de contenido
Introducción
1. Persona del Profeta
2. El Libro de Malaquías
Malaquías 1
Malaquías 1:1
Malaquías 1:5
Malaquías 1:6
Malaquías 1:10
Malaquías 1:14
Malaquías 2
Malaquías 2:1
Malaquías 2:5
Malaquías 2:8
Malaquías 2:10
Malaquías 2:13
Malaquías 2:17
Malaquías 3
Malaquías 3:1
Malaquías 3:2
Malaquías 3:5
3
Malaquías 3:7
Malaquías 3:10
Malaquías 3:13
Malaquías 3:16
Malaquías 4
Malaquías 4:1
Malaquías 4:4
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Introducción
1. Persona del Profeta
Las circunstancias de la vida de Malaquías son tan completamente

desconocidas que es un punto discutido si ‫ מכלאכי‬en el encabezamiento (Mal
1:1) es el nombre de una persona, o simplemente un nombre ideal dado al
profeta que predice el envío del mensajero. de Jehová (‫מלאכי‬, Mal 3:1), y cuyo
nombre real no ha sido transmitido. El lxx renderizó el ‫ מלאכי ּביד‬del
encabezado por ἐν χειρὶ ἀγγέλου αὐτοῦ, y por lo tanto, ya sea que haya o
conjeturado como su lectura ‫מלאכו‬: y el targumista Jonathan, que se suma a ‫ּביד‬
‫ מלאכי‬cuJus nomen appellatur esra esra scriba, también tiene el sentido de un
ideal. , y dada la declaración de que Esdras el escriba es el autor profético de
nuestro libro, como una conjetura fundada sobre el espíritu y el contenido de
la profecía. La noción de que Malaquías es sólo un nombre oficial se
encuentra, por lo tanto, en muchos de los padres, y ha sido vigorosamente
defendida en los tiempos más recientes por Hengstenberg, quien sigue el
ejemplo de Vitringa, mientras que Ewald lo establece como una verdad
establecida. Pero los argumentos aducidos en apoyo de esto, especialmente
por Hengstenberg en su Cristología, no son concluyentes. La circunstancia de
que "el encabezamiento no contenga ninguna otra descripción personal, ya
sea el nombre de su padre o el lugar de su nacimiento", no es más llamativa en
nuestro libro que en los escritos de Abdías y Habacuc, que también contienen
solo el nombre del profeta en el encabezamiento, sin más descripciones
personales. Es un hecho llamativo, sin duda, que la LXX y el Targumista han
tomado el nombre como un apelativo; al mismo tiempo, de ninguna manera se
sigue de esto "que nada se supiera en la tradición de ninguna persona
histórica del nombre de Malaquías", sino simplemente que no se había
transmitido nada cierto sobre las circunstancias de la vida del profeta. Sin
embargo, el recuerdo de las circunstancias relacionadas con la historia
personal del profeta podría haberse extinguido fácilmente durante el período
de al menos 150 o 200 años que intervino entre la vida del profeta y la versión
alejandrina del Antiguo Testamento, si su la vida no se distinguió por ningún
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otro hecho que las profecías contenidas en su libro. Y Jonatán vivió, como
mínimo, 400 años después de Malaquías. Que todo recuerdo de la persona de
Malaquías no se perdió, sin embargo, es evidente tanto por el aviso en el
Talmud en el sentido de que Malaquías era uno de los hombres de la gran
sinagoga, como lo habían sido Hageo y Zacarías, y también por las
declaraciones hecho por el Sal. Doroth., Epiph., y otros padres, en el sentido de
que era un levita de la tribu de Zabulón, y nació en Supha, o Σοφά, o Σοφιρά
(ver los pasajes en Koehler, Mal. pp. 10, 11) , aunque todas estas declaraciones
demuestran que nada se sabía con certeza sobre las circunstancias de su vida.
Pero la principal razón para tomar el nombre no como un nomen proprium,

sino simplemente como un nombre adoptado por el profeta para esta profecía
en particular, se encuentra, según Hengstenberg, en el carácter del nombre
mismo, a saber, en el hecho de que no está formado por ‫ מלאך‬y ‫יהוה = יּה‬, y no
puede ser explicado por angelicus. Pero ni lo uno ni lo otro pueden
considerarse establecidos. La formación de nombres propios mediante la
adición de la terminación ‫ ־י‬a los sustantivos apelativos no es de ninguna
manera inusual, como muestra claramente la larga lista de ejemplos de
palabras formadas de esta manera, dada por Olshausen (Heb. Gramm. 218, b);
y la observación de que "esta formación solo sirve para denotar descendencia
u ocupación" (Hengstenberg) está fuera de lugar, ya que no se aplica a
nombres como ‫ּגרמי‬, ‫ זכרי‬y otros. La interpretación del nombre como una
contracción de ‫מלאכּיה‬, mensajero de Jehová, es tan posible como esta
derivación. Tenemos un ejemplo incuestionable de una contracción de este
tipo en ‫ אבי‬en Rey 2 18:2, en comparación con ‫ אבּיה‬en Ch2 29:1. Y así como ‫יּה‬
se omite por completo en ‫אבי‬, también se omite el otro nombre de Dios, ‫אל‬, en
‫ פלטי‬en Sa1 25:44, que está escrito ‫ ּפלטיאל‬en Sa2 3:15. Esta omisión del nombre
de Dios no es rara. "Los hebreos muy a menudo dejan caer los nombres de
Dios al final de los nombres propios" (Simonis, p. 11). La formación de un
nombre como ‫ מלאכי‬sería perfectamente análoga a estos casos; y no se puede
presentar objeción alguna contra tal nombre, ya que ‫ ־י‬no necesita tomarse
como un sufijo de la primera persona (mi mensajero es Jehová), sino que debe
tomarse como Yod compaginis, como ‫ יחזקּיה‬formado a partir de ‫ ( יחזקי‬para
‫ )יחזק‬y ‫יה‬, "mensajero de Jehová". Este nombre bien podría haber sido dado por
los padres a un hijo que Dios les había dado, o les había enviado en
cumplimiento de sus deseos. Cuál de estas dos derivaciones merece la
preferencia, no se puede determinar con certeza; al mismo tiempo, hay más
probabilidad en el último que en el primero, en parte debido al juego obvio
sobre Su nombre en las palabras ‫( מלאכי ׁשלח הנני‬Mal 3:1), y en parte debido a la
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forma griega del nombre Μαλαχίας en el encabezamiento del libro. Por tanto,
puesto que no hay argumento válido que pueda oponerse a la formación de tal
nombre, con mayor razón hay que considerar el nombre del encabezamiento
(Mal 1,1) como el verdadero nombre del profeta, del hecho de que la
explicación de la idea sería sin ninguna analogía distinta. “Todos los profetas
cuyos escritos nos han llegado en el canon, han dado sus propios nombres en
los encabezamientos de sus libros, es decir, los nombres que recibieron al
nacer; y los nombres de los demás profetas del Antiguo Testamento son
también sus nombres reales" (Caspari, Micha, p. 28). Incluso en el caso de los
nombres Agur (Pro 30:1) y Lemuel (Pro 31:1), que Hengstenberg cita como
analogías, todavía es dudoso que el primero, Agur hijo de Jakeh, no sea un
nombre histórico; e incluso si el uso ideal de los dos se estableciera más allá
de toda duda, no se podría sacar ninguna conclusión de una colección de
proverbios relacionados con un escrito profético. Una colección de proverbios
es una obra poética, cuya verdad ética o religiosa no depende de la persona
del poeta. El profeta, por el contrario, tiene que garantizar la divinidad de su
misión y la verdad de su profecía por su propio nombre o su propia
personalidad.
El período de Malaquías también es un punto en disputa, aunque todos están

de acuerdo en que vivió y profetizó después del cautiverio. Podemos deducir
de su profecía, no sólo que comenzó sus labores proféticas después de Hageo
y Zacarías, ya que, según Mal 1:6. y Mal 3:10, el templo había sido
reconstruido y el culto del templo había sido restaurado por un tiempo
considerable, pero también, como Vitringa ha mostrado en su Observ. ss. ii.
liberación 6, que no profetizó hasta después de la primera llegada de
Nehemías a Jerusalén, es decir, después del año treinta y dos de Artajerjes
Longimanus. La razón principal de esto se encuentra en el acuerdo entre
Malaquías y Nehemías (cap. 13), en la reprensión administrada por los abusos
corrientes entre el pueblo, e incluso en el sacerdocio, a saber, el matrimonio
de las esposas paganas (comparar Mal 2:11 con Neh 13:23), y el pago
negligente de los diezmos (comparar Mal 3:8-10 con Neh 13:10-14). El
primero de estos abusos, a saber, que muchos incluso de los sacerdotes y
levitas habían tomado esposas paganas, encontró su camino entre la gente
incluso en la primera llegada de Esdras a Jerusalén; y logró abolirla con
medidas enérgicas, de modo que todo Israel despidió a las mujeres paganas en
tres meses (Esd 9:1-15 y 10). Pero es evidentemente imposible referir la
condena del mismo abuso en Malaquías a este caso particular, porque por un
lado la exhortación a tener en cuenta la ley de Moisés (Malaquías 3:22), así
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como todo el contenido de nuestro libro que se basan en la autoridad de la ley,
se aplican más bien al tiempo en que Esdras ya había puesto en marcha sus
esfuerzos para restaurar la autoridad de la ley (Esdras 7:14, Esdras 7:25-26),
que al tiempo momento anterior; mientras que, por otro lado, la ofrenda de
animales inadecuados en sacrificio (Mal 1:7.), y la infidelidad en el pago de los
diezmos y ofrendas elevadas (Mal 3:8), evidentemente sólo pueden explicarse
en la suposición de que Israel tenía que proveer para las necesidades del
templo y el sustento de las personas dedicadas al culto; mientras que en la
época de Esdras, o al menos inmediatamente después de su llegada, así como
en la época de Darío (Esdras 6:9-10), los costos del culto se sufragaban con los
ingresos reales (Esdras 7:15-17, Esd 7, 20-24). Pero después de la abolición de
los matrimonios paganos por parte de Esdras, y después de sus trabajos de
reforma en su conjunto, tales transgresiones de la ley no podrían haberse
propagado una vez más entre la gente en el breve intervalo entre el tiempo de
Esdras y la primera llegada de Nehemías, aunque Esdras no hubiera
continuado sus labores hasta ese momento, como se desprende de Nehemías
8-10. Además, Nehemías sin duda habría atacado estos abusos en ese
momento, como lo hizo en un período posterior, si los hubiera detectado. En
consecuencia, la recaída en el antiguo pecado que había sido abolido por
Esdras no puede haber tenido lugar antes del período del regreso de
Nehemías a la corte del rey, en el año treinta y dos de Artajerjes (Neh 13:6). Si,
por lo tanto, Malaquías condena y amenaza con el castigo de Dios los mismos
abusos que Nehemías encontró en Jerusalén en su segunda llegada allí, y se
esforzó más enérgicamente por exterminarlos, Malaquías debe haber
profetizado en ese momento; pero no se puede decidir con certeza si
inmediatamente antes de la segunda llegada de Nehemías a Jerusalén, o
durante su presencia allí, para apoyar las labores reformadoras de Nehemías
mediante su testimonio profético. Lo que dice Malaquías en Mal 1:8 acerca de
la actitud del pueblo hacia el gobernador persa no presupone necesariamente
un vicegerente no israelita, sino que también podría aplicarse a Nehemías, ya
que las palabras del profeta pueden entenderse en relación con los dones
voluntarios o regalos, mientras que Nehemías (Nehemías 5:14-15)
simplemente dice que no ha requerido del pueblo las provisiones del
gobernador, y no les ha cargado con impuestos. La circunstancia, sin embargo,
de que Nehemías encuentra que los abusos aún existen en fuerza no
disminuida, hace improbable la suposición de que Malaquías ya había
profetizado, y favorece más bien las labores contemporáneas de los dos; en
cuyo caso la obra de Malaquías guardaba la misma relación con la de
Nehemías que la obra de Hageo y Zacarías con la de Zorobabel y Josué; y las
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labores reformadoras de Nehemías, que fueron principalmente de carácter
externo, fueron acompañadas por las labores más internas de Malaquías,
como sucedió con mucha frecuencia en la historia de Israel; por ejemplo, en el
caso de Isaías y Ezequías, o de Jeremías y Josías (ver Hengstenberg,
Christology, iv. p. 157).
2. El Libro de Malaquías
Malaquías contiene una sola profecía, cuyo carácter es condenatorio en todo

momento. Comenzando por el amor que el Señor ha mostrado a su pueblo
(Mal 1, 2-5), el profeta prueba que no sólo los sacerdotes profanan el nombre
del Señor con una ejecución impía del servicio en el altar (Mal 1, 2). 6; Mal
2:9), pero el pueblo también repudia su llamado divino tanto por matrimonios
paganos y divorcios frívolos (Mal 2:10-16), como por su murmuración por la
tardanza del juicio; considerando que el Señor pronto se revelará como un
juez justo, y antes de Su venida enviará a Su mensajero, el profeta Elías, para
advertir a los impíos y guiarlos al arrepentimiento, y luego de repente vendrá
a Su templo como el esperado ángel del pacto, para refinar a los hijos de Leví,
castigar a los pecadores que han quebrantado el pacto, y al exterminar a los
impíos, así como al bendecir a los piadosos con salvación y justicia, hacer de
los hijos de Israel el pueblo de Su posesión (2:17-4). :6). El contenido del libro,
por tanto, se ordena en tres secciones: Malaquías 1:6-2:9, Mal 2:10-16; 2:17-
4:6. Estas tres secciones probablemente contienen solo los pensamientos
principales de los discursos orales del profeta, que están combinados para
formar un solo discurso profético. A lo largo de todo el libro nos encontramos
con el espíritu que se desarrolló entre los judíos después del cautiverio y
asumió las formas concretas del fariseísmo y el saduceísmo. El tipo de
idolatría exterior o más grosera se había vuelto totalmente desagradable para
el pueblo por los sufrimientos del exilio; y su lugar fue ocupado por la
idolatría más refinada de la justicia de obra muerta, y la confianza en el
cumplimiento exterior de la letra de los mandamientos divinos, sin ninguna
confesión más profunda de pecado, o humillación penitencial bajo la palabra y
voluntad de Dios. Debido a que la plenitud de la salvación, que los profetas
anteriores habían presentado ante el pueblo cuando se les restableció el favor
y se les redimió del cautiverio, no se había realizado de inmediato,
comenzaron a murmurar contra Dios, a abrigar dudas en cuanto a la justicia
de la administración divina, y anhelar que el juicio caiga sobre los gentiles, sin
pensar que el juicio comenzaría por la casa de Dios (Am 3:2; Pe 1 4:17).
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Malaquías lucha contra este espíritu, y la influencia de la época en que vivió se
manifiesta en la forma en que lo ataca. Este estilo se distingue del modo de
discurso oratorio adoptado por los primeros profetas, y no pocas veces se
eleva a una dicción lírico-dramática, por el predominio de la forma
conversacional de instrucción, en la que el pensamiento a ser discutido se
establece en la forma de una verdad generalmente reconocida, y desarrollada
por la alternancia de discurso y respuesta. En este modo de desarrollar el
pensamiento, difícilmente podemos dejar de percibir la influencia de los
discursos escolásticos acerca de la ley que fueron introducidos por Esdras;
sólo que no debemos considerar este modo de instrucción conversacional
como un signo del difunto espíritu de profecía, ya que correspondía
exactamente a las necesidades prácticas de la época, y la profecía no murió de
agotamiento espiritual, sino que se extinguió de acuerdo con la voluntad. y
consejo de Dios, una vez cumplida su misión. El lenguaje de Malaquías,
considerando el período posterior en el que vivió y trabajó, todavía es
vigoroso, puro y hermoso. "Malaquías", como dice Ngelsbach en la
Enciclopedia de Herzog, "es como una tarde que pone fin a un largo día; pero
también es el amanecer de la mañana, que lleva un día glorioso en su seno".
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Malaquías 1
El amor de Dios y el desprecio de su nombre
Malaquías 1:1-2:9
El Señor ha mostrado amor a Israel (Mal 1:2-5), pero Israel le niega la gratitud
que le corresponde, ya que los sacerdotes desprecian Su nombre al ofrecer
malos sacrificios, y por eso abrigan la ilusión de que Dios no puede prescindir
de los sacrificios ( Mal 1:6-14). Por lo tanto, el pueblo es castigado con
adversidad, y el sacerdocio con profanación (Mal 2:1-9).
Malaquías 1:1
El primer versículo contiene el título (ver la introducción), "La carga de la

palabra del Señor", como en Zac 9:1 y Zac 12:1. Sobre massa' (carga), véase
Nah 1:1. El profeta comienza su discurso en Mal 1, 2, mostrando el amor por el
que Israel debe agradecer a su Dios, para que en razón de ello saque a la luz la
ingratitud del pueblo hacia su Dios. Mal 1:2. “Yo os he amado, dice Jehová, y
decís: ¿En qué nos has amado? ¿No es Esaú hermano de Jacob? sus montes
desiertos, y su heredad para chacales del desierto Mal 1:4 Si Edom dijere:
Nosotros somos despedazados, mas las ruinas reedificaremos, así ha dicho
Jehová de los ejércitos: Ellos edificarán, mas yo derribará; y los llamarán
territorio de maldad, y pueblo contra el cual Jehová está enojado para
siempre. Mal 1:5. Y vuestros ojos lo verán, y diréis: Grande es Jehová en el
término de Israel. Estos cuatro versículos no forman un discurso
independiente, ni simplemente el primer miembro del siguiente discurso, sino
la introducción y el fundamento de todo el libro. El amor que Dios ha
mostrado a Israel debe ser motivo y modelo de la conducta de Israel hacia su
Dios. ‫ אהב‬denota amor en su expresión o manifestación práctica. La pregunta
hecha por la gente, "¿En qué nos has mostrado amor?" puede explicarse por
las peculiaridades del estilo de Malaquías, y es el giro que le da regularmente a
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su discurso, a manera de introducir la discusión del asunto en cuestión, de
modo que no debemos ver en él ninguna intención de revelar la hipocresía de
los gente. El profeta prueba el amor de Jehová hacia Israel, a partir de la
actitud de Dios hacia Israel y hacia Edom. Jacob y Esaú, los padres de tribu de
ambas naciones, eran hermanos gemelos. Por lo tanto, se habría supuesto que
la posteridad tanto de los israelitas como de los edomitas sería tratada por
igual por Dios. Pero este no es el caso. Incluso antes de su nacimiento, Jacob
era el elegido; y Esaú o Edom era el inferior, que debía servir a su hermano
(Gn 25,23, cf. Rom 9,10-13). En consecuencia, Jacob se convirtió en el
heredero de la promesa y Esaú perdió esta bendición. Malaquías describe esta
actitud de parte de Dios hacia Jacob y Esaú, y hacia las naciones que surgieron
de ellos, con estas palabras: Yo (Jehová) amé a Jacob y aborrecí a Esaú. Los
verbos ‫אהב‬, amar, y ‫ׂשנא‬, odiar, no deben debilitarse en amar más y amar
menos, para evitar el peligro de caer en la doctrina de la predestinación. ‫ׂשנא‬,
odiar, es lo opuesto al amor. Y este significado debe conservarse aquí; sólo
debemos tener en cuenta que para Dios es inconcebible cualquier cosa
arbitraria, y que aquí no se da ninguna explicación de las razones que
determinaron las acciones de Dios. Malaquías no dice expresamente en qué se
mostró el amor de Dios por Jacob (es decir, Israel); pero esto se indica
indirectamente en lo que se dice acerca del odio hacia Edom. La completa
desolación del territorio edomita se cita como prueba de este odio. Mal 1:3 no
se refiere a la asignación de una tierra árida, como suponen Rashi, Ewald y
Umbreit, sino a la devastación de la tierra, que estaba completamente
desolada en las montañas occidentales; mientras que de ninguna manera era
estéril en las laderas y valles orientales (ver en Gén 27:39). Tannōth es una
forma femenina plural de tan = tannı̄m (Miq 1:8; Isa 13:22, etc.), por la cual,
según la versión sirio-aramea, debemos entender el chacal. El significado de
lugares de residencia, que Gesenius y otros han dado a tannōth, después de lxx
y Peshito, se basa en una derivación muy incierta (ver Roediger en Ges. Thes.
p. 1511). "Para los chacales del desierto", es decir, como morada para estas
bestias del desierto (ver Isa 34:13). Es un punto discutido cuándo tuvo lugar
esta devastación y de qué personas procedió. Jahn, Hitzig y Koehler son de la
opinión de que es solo de la fecha más reciente, porque de lo contrario los
edomitas habrían reparado la herida hace mucho tiempo, lo cual, según Mal
1:4, parece no haber sido hecho. Mal 1:4, sin embargo, simplemente da a
entender que los edomitas no tendrían éxito en el intento de reparar el daño.
Por otro lado, Mal 1:2, Mal 1:3 contienen evidentemente la idea de que
mientras Jacob se había recobrado, como consecuencia del amor de Jehová,
del golpe que había caído sobre él (a través de los caldeos), el territorio de
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Esaú era todavía en ruinas por el mismo golpe, como consecuencia del odio de
Jehová (Caspari, Obad. p. 143). De esto se sigue que la devastación de Idumea
emanó de los caldeos. Por otra parte, la objeción de que los edomitas parecen
haberse sometido voluntariamente a los babilonios y haber formado una
alianza con ellos, no dice mucho, ya que ni el uno ni el otro pueden ser
elevados ni siquiera a una posición de probabilidad; pero, por el contrario,
podemos inferir con la mayor probabilidad de Jeremías 49:7, en comparación
con Jeremías 25:9, Jeremías 25:21, que los edomitas también fueron
subyugados por Nabucodonosor. La suposición de Maurer de que Idumea fue
devastada por los egipcios, amonitas y moabitas, contra los cuales marchó
Nabucodonosor en el quinto año después de la destrucción de Jerusalén, es
perfectamente visionaria. La amenaza en Mal 1:4, de que si Edom intenta
reconstruir sus ruinas, el Señor destruirá nuevamente lo que está construido,
es equivalente a una declaración de que Edom nunca recuperará su antigua
prosperidad y poder. Esto pronto se cumplió, siendo destruida la
independencia de los edomitas, y su tierra convertida en un desierto eterno,
especialmente desde los tiempos de los macabeos en adelante. La
construcción de ‫ אדום‬como femenino con ‫ ּתאמר‬puede explicarse sobre la base
de que la tierra es considerada como la madre de sus habitantes, y representa
sinecdóquicamente a la población. Los hombres los llamarán (‫להן‬, los
edomitas) ‫רׁשעה ּגבּול‬, territorio, tierra de maldad, - es decir, en la medida en
que verán la devastación permanente, y el fracaso de todo intento por parte
de la nación de levantarse de nuevo, como una prueba práctica de que la ira de
Dios descansa para siempre sobre la gente y la tierra a causa de los pecados de
Edom.
Malaquías 1:5
Israel verá con sus propios ojos estos intentos ineficaces por parte de Edom
de recuperar su posición, y luego reconocerá que Jehová se está mostrando
grande por encima de la tierra de Israel. ‫ לגבּול מעל‬no significa "más allá de la
frontera de Israel" (Drus., Hitzig, Ewald y otros). ‫ ל מעל‬no significa esto, sino
simplemente encima (cf. Neh 3:28; Ec 5:7). ‫ יגּדל‬no es un deseo, "Que sea
grande, es decir, sea alabado", como en el Salmo 35:27; Sal 40:17, etc. La
expresión ‫ י לגבּול מעל‬no encaja con esta traducción; porque es una suposición
antinatural tomar esto como una aposición a ‫יהוה‬, en el sentido de: Jehová,
quien está entronizado o gobierna sobre la frontera de Israel. Jehová es
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grande, cuando Él da a conocer Su grandeza a los hombres, por Sus actos de
poder o gracia.
Malaquías 1:6
La condenación de ese desprecio del Señor que los sacerdotes mostraban al

ofrecer animales malos o defectuosos en sacrificios, comienza con el siguiente
versículo. Mal 1:6. El hijo honra al padre, y el siervo a su señor. Y si yo soy
padre, ¿dónde está mi honra? Y si yo soy señor, ¿dónde está mi temor? Dice
Jehová de los ejércitos a vosotros, sacerdotes que menospreciáis mi nombre. ,
y sin embargo decís: ¿En qué hemos despreciado tu nombre? Mal 1:7 Vosotros
que ofrecéis pan inmundo sobre mi altar, y decís: ¿Con qué os hemos
contaminado a vosotros? V.8 Y si ofrecéis ciego en sacrificio, no es maldad; y si
ofrecéis cojo y enfermedad, no es maldad. Ofrécelo ahora a tu señor, que
tendrá piedad de ti, ¿O aceptas tu persona?, dice Jehová de los ejércitos. Mal
1:9. Y ahora, rogad al rostro de Dios, para que tenga compasión de nosotros:
de vuestra mano ha acontecido esto: ¿Mirará a una persona por causa
vuestra?, dice Jehová de los ejércitos". Este reproche se dirige simplemente
contra los sacerdotes, pero se aplica a toda la nación; pues en los tiempos
posteriores al cautiverio los sacerdotes formaban el alma de la vida nacional.
Para impresionar con su reprensión, el profeta comienza con una verdad
generalmente reconocida, por la cual tanto los sacerdotes como el pueblo
pueden y deben medir su actitud hacia el Señor. La afirmación de que el hijo
honra al padre y el siervo a su amo no debe tomarse como una exigencia
moral. ‫ יכּבד‬no es yusivo (Targ., Luth., etc.); porque esto sólo debilitaría el
argumento del profeta. El imperfecto expresa lo que generalmente ocurre,
excepciones individuales que a veces se pasan por alto. Malaquías ni siquiera
apela a la ley de Éxodo 20:12, que ordena a los hijos la reverencia hacia sus
padres, y en la que también se implica la reverencia de parte de un siervo
hacia su amo, sino que simplemente la establece como una verdad que nadie
uno pondrá en duda. A esto añade la verdad adicional, que también será
admitida sin contradicción, que Jehová es el Padre y Señor de Israel. Jehová es
llamado el Padre de Israel en el cántico de Moisés (Dt 32:6), por cuanto Él creó
y entrenó a Israel para que fuera Su nación del pacto; compárese con Isa
63:16, donde Jehová es llamado el Padre de Israel como su Redentor (también
Jer 31:9 y Sal 100:3). Como Padre, Dios también es Señor ('ădōnı̄m: plur.
majest.) de la nación, de la cual ha hecho Su posesión. Pero si es Padre, a Él se
debe el honor que un hijo debe a su padre; y si es Señor, el temor que un
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siervo debe a su señor también se debe a Él. Los sufijos adjuntos a ‫ ּכבודי‬y ‫מוראי‬
se usan en un sentido objetivo, como en Gen 9:2; Exo 20:17, etc. Para decir
ahora a los sacerdotes de la manera más llamativa que hacen lo contrario de
esto, el profeta los llama en su discurso despreciadores del nombre de Jehová,
y fortalece esto contra su respuesta probando que exhiben este desprecio en
su desempeño del servicio del altar. Con respecto a la construcción de las
cláusulas en los últimos miembros de Mal 1:6, y también en Mal 1:7, el
participio ‫ מּגיׁשים‬es paralelo a ‫ׁשמי ּבוזי‬, y la respuesta de los sacerdotes a la
acusación presentada contra ellos se adjunta a estas dos cláusulas de
participio por "y vosotros decís"; y la antítesis se exhibe más claramente por
la elección del tiempo finito que por la continuación del participio.
Mal 1:7 no es una respuesta a la pregunta de los sacerdotes: "¿En qué hemos
menospreciado tu nombre?" porque la respuesta no podía darse en el
participio; pero aunque la cláusula que comienza con maggı̄shı̄m explica la
reprensión anterior, a saber, que desprecian el nombre de Jehová, y ni
siquiera admitirán que esto es cierto, no es en forma de respuesta a la
respuesta de los oponentes, sino por una simple referencia a la conducta de
los sacerdotes. La respuesta se agrega por ‫ ּבאמרכם‬en Mal 1:7 a la respuesta
hecha también a este cargo; y esta respuesta se explica en Malaquías 1:8 por
una alusión a la naturaleza de los animales sacrificados, sin ser seguida por
una nueva respuesta de parte de los sacerdotes, porque este hecho no puede
ser negado. El desprecio por parte de los sacerdotes del nombre de Jehová, es
decir, de la gloria en que Dios se manifestó en Israel, se vio en el hecho de que
ofrecieron pan contaminado sobre el altar de Jehová. Lejem, pan o comida, no
se refiere al pan de la proposición, porque no se ofrecía sobre el altar, sino que
es la carne del sacrificio, que se llama en Lev 21:6, Lev 21:8, Lev 21:17, el
alimento (lejem) de Dios (sobre la aplicación de este epíteto a los sacrificios,
véanse los comentarios en nuestro comentario sobre Lev 3:11, Lev 3:16). El
profeta llama a este alimento ‫מגאל‬, contaminado, manchado, no tanto por el
hecho de que los sacerdotes ofrecían los sacrificios en un estado de ánimo
hipócrita o impuro (Ewald), cuanto porque, según Mal 1:8, el sacrificio los
animales estaban afectados por imperfecciones (mūm), o tenían algo corrupto
(moshchâth) en ellos (Lev 22:20-25). La respuesta, "¿Con qué te hemos
contaminado?" debe explicarse a partir de la idea de que tocar o comer
cualquier cosa inmunda contaminaría a una persona. En este sentido,
consideran que la ofrenda de alimentos contaminados a Dios contamina a Dios
mismo. El profeta responde: En cuanto presentáis la mesa de Jehová como
algo abominable. La mesa de Jehová es el altar, sobre el cual se ponían los
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sacrificios (es decir, la comida de Dios). ‫ נבזה‬tiene aquí la fuerza de un adjetivo:
despreciable. Representan el altar como despreciable no tanto en palabras o
discursos, sino en su práctica, a saber, al ofrecer animales de sacrificio malos y
despreciables, que tenían defectos, estaban ciegos, cojos o enfermos, y que no
eran aptos para los sacrificios. a causa de estos defectos, según la ley de Lv
22,20. Así violaron tanto la reverencia por el altar como también la reverencia
por Jehová. Las palabras ‫ רע אין‬no deben tomarse como una pregunta, sino que
el profeta las usa en el sentido de los sacerdotes, y por lo tanto asumen la
forma de una amarga ironía. ‫רע‬, malo, malo, como una calumnia a Jehová. Para
revelarles su error de la manera más llamativa, el profeta les pregunta si el
gobernador (‫ּפחה‬: ver en Hag 1:1) aceptaría tales regalos; y luego en Mal 1:9
llega a esta conclusión, que Dios tampoco escucharía las oraciones de los
sacerdotes por el pueblo. Viste esta conclusión en forma de un desafío para
suplicar al rostro de Jehová (‫פני חּלה‬: ver en Zac 7:2), que Dios tenga compasión
de la nación; pero al mismo tiempo da a entender por la pregunta, si Dios se
daría cuenta de esto, que bajo las circunstancias existentes tal intercesión
sería infructuosa. ‫ אל ּפני‬se selecciona en lugar de ‫יהוה ּפני‬, para poner mayor
énfasis en la antítesis entre Dios y el hombre (el gobernador). Si el gobernador
no aceptaría generosamente obsequios sin valor, ¿cómo podrían esperar una
respuesta misericordiosa a sus oraciones de parte de Dios cuando le
ofrecieron tales obsequios? El sufijo en ‫ יחּננּו‬se refiere al pueblo, en el cual el
profeta se incluye a sí mismo. La cláusula "de tu mano ha salido ‫( זאת‬esto: es
decir, la ofrenda de tan reprobables sacrificios)" (cf. Is 50,11), se inserta entre
la llamada a orar a Dios y la insinuación del fracaso seguro de tales sacrificios.
intercesión, para dar aún más prominencia a la ilicitud de tal acto. La pregunta
‫ וגו היּׂשא‬se adjunta a la cláusula principal ‫ חּלּו־נא‬, y ‫ ּפנים מּכם‬no significa ‫ּפניכם‬:
¿Levantará Él tu rostro, es decir, te mostrará favor? pero ‫ מּכם‬es causal, "a
causa de ustedes" (Koehler): "Él considerará a una persona, es decir, mostrará
favor a alguien, a causa de ustedes, a saber, porque le oran por compasión,
cuando ¿Estas son las acciones que realizas?" La opinión de Jerome, Grotius y
Hitzig, de que el desafío de buscar el rostro de Dios es un ferviente llamado al
arrepentimiento oa la oración penitencial, está en desacuerdo con el contexto.
A esto se opone, por ejemplo, lo que sigue, donde el profeta dice que sería
mejor que se cerrara el templo, ya que Dios no necesita sacrificios.
Malaquías 1:10
16
Malaquías 1:10. ¡Ojalá hubiera entre vosotros uno que cerrara las puertas
para que no encendierais mi altar inútilmente! No tengo complacencia en
vosotros, dice Jehová de los ejércitos, y no me agrada la ofrenda de vuestra
mano. Mal 1:11 Porque desde la salida del sol hasta su puesta, mi nombre es
grande entre las naciones, y en todo lugar se quema incienso y se ofrece
sacrificio, y aun un sacrificio puro a mi nombre, porque mi nombre es grande
entre las naciones. naciones, dice Jehová de los ejércitos. Mal 1:12. Y la
profanaréis con vuestro dicho: La mesa de Jehová, inmunda es, y su fruto,
abominable es su alimento. Mal 1:13. Y decís: Mirad qué plaga! y soplaréis
sobre ella, dice Jehová de los ejércitos, y traeréis acá a los robados, a los cojos
y a los enfermos, y así traeréis la ofrenda del sacrificio; ¿me complaceré en
esto de vuestra mano?, dice Jehová. La construcción ‫ ויסּגר בכם מי‬debe
explicarse de acuerdo con Job 19:23: "¿Quién está entre vosotros y cerraría?",
porque "¿quién hay que cerraría?" y la pregunta debe tomarse como la
expresión de un deseo, como en Sa2 15:4; Sal 4,7, etc.: "¡Ojalá alguno de
vosotros cerrara!" El pensamiento se agudiza con gam, que no sólo pertenece
a ‫ּבכם‬, sino a la totalidad de la cláusula: "Oh, si alguien cerrara", etc. Las
puertas, cuyo cierre es de desear, son las puertas plegables de el atrio interior,
en el que estaba el altar del holocausto; y el objeto del deseo es que el altar ya
no sea iluminado, no "por luces que ardían al lado del altar" (Ewald), sino por
el resplandor del fuego del sacrificio que ardía sobre el altar. ‫חּנם‬, en vano, es
decir, sin ningún objeto o uso, porque Jehová no se complace en tales
sacerdotes ni en tales sacrificios sin valor. Minjâh aquí no es la ofrenda de
carne a diferencia de la ofrenda de sacrificio, sino un sacrificio en general,
como en Sa 1 2:17; Is 1:13; Sof 3:10, etc. Tales sacrificios no quiere Dios,
porque su nombre se demuestra grande entre todas las naciones de la tierra,
de modo que en todo lugar se le ofrecen sacrificios puros. Esta es la conexión
simple entre Mal 1:10, Mal 1:11 y una en perfecta armonía con las palabras. La
objeción de Koehler, de que tal línea de argumentación aparentemente
presupone que Dios necesita sacrificios de parte del hombre por Su propio
bien, y sólo está en condiciones de despreciar los sacrificios de Su nación
cuando otra nación le ofrece mejores, no tiene fuerza, porque la expresión
"por Su propio bien", en el sentido de "para Su sustento o para hacer posible la
perpetuación de Su ser", con la conclusión que de ella se extrae, no se
encuentra ni en las palabras del texto, ni en la explicación a que se refiere.
Dios ciertamente no necesita sacrificios para el mantenimiento de Su
existencia, y Él no los exige para este propósito, sino que los exige como signos
de la dependencia de los hombres hacia Él, o del reconocimiento por parte de
los hombres de que están en deuda a Dios por la vida y cualquier otra
17
bendición, y le debo honor, alabanza y acción de gracias a cambio. En este
sentido Dios necesita sacrificios, porque de otro modo no sería Dios para los
hombres en la tierra; y desde este punto de vista el argumento de que Dios no
quiso recibir los reprobables sacrificios de los sacerdotes israelitas, porque a
Él le ofrecían sacrificios las naciones de la tierra en todas partes, y por tanto
Su nombre era y permaneció grande a pesar de la profanación de ella por
parte de Israel, fue muy apropiada para atacar el engaño de que Dios necesita
sacrificios para Su propio sustento; un engaño que los sacerdotes israelitas,
contra los cuales luchaba Malaquías, realmente albergaban, si no en thesi, al
menos en praxi, cuando pensaban que cualquier animal sacrificado era
suficientemente bueno para Dios. La suposición de Koehler, que Mal 1:11
contiene un pensamiento entre paréntesis subordinado, y que la razón de la
afirmación en Mal 1:10 no se da hasta Mal 1:12, Mal 1:13, se opone a la
estructura de las oraciones, ya que requiere la inserción de "aunque" después
de ‫ ּכי‬en Mal 1:11.
Debe ser más difícil decidir la cuestión de si Mal 1:11 trata de lo que ya estaba
ocurriendo en el tiempo del profeta mismo, como suponen Hitzig, Maurer y
Koehler (después de la lxx, Ephr., Theod. Mops., etc. .), o de lo que sucedería en
el futuro a través de la recepción de los paganos en el reino de Dios en lugar
de Israel, que sería rechazado por un tiempo (Cyr., Theod., Jerome, Luther,
Calvin, y otros, hasta Hengstenberg y Schmieder). Ambas explicaciones son
admisibles por motivos gramaticales; porque pasajes como Gén 15:14 y Joe
3:4 muestran muy claramente que el participio también se usa para el futuro.
Si tomamos las palabras como referentes al presente, solo pueden significar
que los paganos, con la adoración y los sacrificios que ofrecen a los dioses,
adoran, aunque ignorantemente pero en el sentido más profundo, al Dios vivo
y verdadero (Koehler) . Pero este pensamiento ni siquiera es expresado por el
Apóstol Pablo en una forma tan definida o general, ya sea en Rom 1:19-20,
donde enseña que los paganos pueden discernir el ser invisible de Dios a
partir de Sus obras, o en Hechos 17: 23 en su discurso en Atenas, donde
infiere de la inscripción sobre un altar, "al Dios desconocido", que el Dios
desconocido, a quien adoraban los atenienses, es el verdadero Dios que hizo el
cielo y la tierra. Menos aún está este pensamiento contenido en nuestro verso.
Malaquías no habla de un "Dios desconocido", a quien adoraron todas las
naciones desde el nacimiento hasta la puesta del sol, es decir, sobre toda la
tierra, sino que dice que el nombre de Jehová es grande entre las naciones de
toda la tierra. Y el nombre de Dios sólo es grande entre los gentiles, cuando
Jehová les ha demostrado ser un Dios grande, de modo que han discernido la
18
grandeza del Dios vivo en sus obras maravillosas y así han aprendido a
temerle (cf. Sof 2:11; Sal 46:9-11; Ex 15:11, Ex 15:14-16). Esta experiencia de
la grandeza de Dios forma el sustrato para la ofrenda de sacrificios en todo
lugar, ya que esta ofrenda no se menciona meramente como consecuencia del
hecho de que el nombre de Jehová es grande entre las naciones; pero en la
cláusula anterior a la última, "este último también se coloca expresamente
hacia el primero en la relación de causa a efecto" (Koehler). La idea, por lo
tanto, de que la afirmación de que se quema incienso y se ofrece sacrificio al
nombre de Jehová en todo lugar, se refiere a los sacrificios que los paganos
ofrecían a sus dioses, es completamente inadmisible. En la época de
Malaquías, el nombre de Jehová no era grande desde la salida hasta la puesta
del sol, ni se le ofrecían incienso ni sacrificios en todos los lugares, y por lo
tanto, incluso Hitzig considera la expresión ‫ ּבכל־מקום‬como "decir demasiado".
." En consecuencia, debemos entender las palabras proféticamente en relación
con la expansión del reino de Dios entre todas las naciones, con lo cual la
adoración del Dios verdadero comenzaría "en todo lugar". ‫ ּבכל־מקום‬forma una
antítesis del único lugar, en el templo de Jerusalén, al que se limitaba la
adoración a Dios durante la época del antiguo pacto (Dt 12:5-6). ‫ מקטר‬no es
una partic. nominasc., incienso, suffimentum, porque esto no podría significar
el holocausto o la ofrenda muerta a diferencia de la ofrenda de carne (minjâh),
pero es un partic. verbale, y no denota el encendido de la carne del sacrificio
sobre el altar, sino el encendido del incienso (suffitur); porque de lo contrario,
‫ מּגׁש‬necesariamente estaría ante ‫מקטר‬, ya que la presentación precedió a la
quema sobre el altar. Los dos participios están conectados entre sí asíndetos y
sin ningún sujeto definido (ver Ewald, 295, a). Es cierto que minchâh tehōrâh
en realidad pertenece a muggâsh como sujeto, pero está adjunto por Vav
explic. en forma de una aposición explicativa: se presenta una ofrenda a mi
nombre, y de hecho un regalo de sacrificio (minjâh que cubre cada sacrificio,
como en Mal 1:10). El énfasis descansa en tehōrâh, puro, es decir, de acuerdo
con los requisitos de la ley, en contraste con los sacrificios contaminados por
animales defectuosos, como los sacerdotes de ese día solían ofrecer.
(Nota: En Mal 1:11 la Iglesia Romana encuentra un fundamento bíblico para

su doctrina del sacrificio incruento del Nuevo Testamento, es decir, el santo
sacrificio de la misa (ver Canones et decreta concil. Trident. ses. 22),
entendiendo por minjâh la ofrenda de carne a diferencia de los sacrificios
sangrientos. Pero incluso si hubiera alguna base para esta explicación de la
palabra, que no la hay, no proporcionaría apoyo al sacrificio de la misa, ya que
aparte del hecho de que el sacrificio de la misa tiene un significado totalmente
19
diferente de la ofrenda de carne del Antiguo Testamento, la interpretación
literal de la palabra es impedida por el paralelo "quemar incienso" o
"incienso". incluso Reincke admite que la "ofrenda de sacrificio" solo puede
haber denotado la entrega espiritual de un hombre a Dios (Rom 12: 1).)
En la alusión a la adoración que todas las naciones rendirían al nombre del

Señor, se insinúa que el reino de Dios será quitado de los judíos que
desprecian al Señor, y dado a los paganos que buscan a Dios. Esta insinuación
forma la base de la maldición pronunciada en Mal 1:14 sobre los
despreciadores de Dios, y muestra "que el reino de Dios no perecerá, cuando
el Señor venga y hiera la tierra con la maldición (Mal 4:6), sino que esta
muerte aparente es el camino a la vida verdadera" (Hengstenberg).
A esta alusión a la actitud que los paganos asumirán hacia Jehová cuando les
revele su nombre, el profeta añade como antítesis en Mal 1:12, Mal 1:13 una
repetición de la reprensión, que los sacerdotes de Israel profanan el nombre
del Señor por ese desprecio de Su nombre, que muestran al ofrecer animales
defectuosos en sacrificio. Mal 1:12 es solo una repetición de la reprensión del
v.7. ‫ חּלל‬es realmente equivalente a ‫ ׁשם ּבזה‬y ‫ ּגאל‬en Mal 1:6 y Mal 1:7, y ‫ מגאל‬a
‫ נבזה‬en Mal 1:7, que aparece en la última cláusula de Mal 1:12 como sinónimo.
Las palabras adicionales ‫ וגו וניבו‬sirven para fortalecer la opinión expresada
por los sacerdotes acerca de la mesa del Señor. ‫ ניבו‬se coloca a la cabeza
absolutamente, y se resume sustancialmente en ‫אכלו‬. ‫ניב‬, proventus, producir,
ingresos; el sufijo se refiere a shuljan Yehōvâh (la mesa del Señor). Los
ingresos de la mesa del Señor, es decir, del altar, consistían en los sacrificios
ofrecidos sobre ella, que también se llaman su alimento. Es errónea la
suposición de que la sentencia contiene un pensamiento como el siguiente:
"La renta extraída por los sacerdotes del altar, es decir, la carne del sacrificio
que les correspondía, era despreciable"; según el cual se representaría a los
sacerdotes declarando que ellos mismos no podían comer la carne de los
sacrificios ofrecidos sin repugnancia; porque no podrían hablar de esta
manera, ya que fueron ellos mismos quienes admitieron a los animales
defectuosos. Si la carne de los animales ciegos, cojos o enfermos hubiera sido
demasiado mala para la comida en su estimación, no habrían admitido tales
animales ni los habrían ofrecido en sacrificio (Koehler). Incluso en Mal 1:13
este pensamiento no está implícito. ‫ מּתלאה‬es una contracción de ‫( מה־ּתלאה‬cf.
Gés. 20, 2, a): ¡Qué cansancio! El objeto, que los sacerdotes declaran como un
asunto gravoso y problemático, sólo puede inferirse de la siguiente expresión,
vehippachtem 'ōthō. Hippēăch significa aquí soplar, como ‫ ב הפיח‬en Sal 10:5,
que está conectado radicalmente con él, es decir, tratar con desdén. El sufijo
20
‫ אותו‬no se refiere a ‫אכלו‬, sino a ‫יי ׁשלחן‬. La mesa de Jehová (es decir, el altar) la
tratan con desdén. Por consiguiente, el servicio en el altar es para ellos una
carga o una molestia, mientras que este servicio debe ser considerado como
un honor y un privilegio. Jerónimo piensa que en lugar de ‫אותו‬, podríamos leer
‫אותי‬, que se encuentra en un buen número de códices; y de acuerdo con
Masora, ‫ אותו‬ha encontrado su camino en el texto como Tikkune Sopherim
(comparar los comentarios en Hab 1:12 sobre Tikkune Sopherim). Pero
también en este caso la lectura del texto es evidentemente original y correcta.
Manifiestan su desprecio por el altar ofreciendo en sacrificio lo robado, etc.
(cf. Mal 1, 8). El primer ‫ הבאתם‬debe entenderse como una referencia a traer los
animales sobre el altar; y ‫ את־הּמנחה והבאתם‬debe interpretarse así: "Y habiendo
llevado tales animales inservibles al matadero, entonces ofrecéis la ofrenda
del sacrificio". De hecho, no existe una prohibición expresa en la ley contra
ofrecer gâzūl, o lo que ha sido robado; pero estaba excluido de la clase de
sacrificios admisibles por el simple hecho de que el robo debía ser castigado
como un crimen. La reprensión se cierra con la pregunta, que se repite desde
Mal 1, 8 (cf. Mal 1, 10), de si Dios puede aceptar con agrado tales sacrificios. El
profeta luego pronuncia la maldición en el nombre de Dios sobre todos los que
ofrecen sacrificios malos e inadecuados.
Malaquías 1:14
“Y maldito el que engañare teniendo en su rebaño un animal macho, y el que

hiciere voto y sacrificare a Jehová lo corrompido; porque yo soy Rey grande,
dice Jehová de los ejércitos, y mi nombre es temido entre los naciones". Este
versículo no se adjunta adversativamente a Mal 1:13, pero Vav es la cópula
simple, porque la pregunta en Mal 1:13 tiene un sentido negativo, o debe
responderse con un "No". A esta respuesta se adjunta la maldición sobre todos
los israelitas que ofrezcan tales sacrificios a Dios que no tengan las
características requeridas por la ley. Se mencionan dos casos. En primer lugar,
que cuando conforme a la ley debía sacrificarse un animal macho, el que
ofrecía el sacrificio ofrecía una hembra, es decir, de menor valor, bajo el
pretexto de que no poseía o no podía procurar un macho. . El profeta llama a
esto nâkhal, engaño. El segundo caso se refiere a los sacrificios votivos; para lo
cual como zebhach shelâmı̄m (Lev 22:21) se podían usar tanto animales
machos como hembras, aunque solo aquellos que estuvieran libres de
defectos, ya que los animales que tienen moshchâth se declaran en Lev 22:25
como no aceptables. Moshchâth, según el apuntamiento masorético, es el
21
femenino del participio hophal para ‫מׁשחתּת‬, como ‫ מׁשרת‬para ‫ מׁשרתת‬en Rg 1:15
(cf. Ewald, 188, b, y Olshausen, p. 393), según lo cual deberíamos tener pensar
en un animal hembra en mal estado. Este punto, sin embargo, probablemente
esté relacionado con el punto de vista aún defendido por Ewald, Maurer y
Hitzig, que las palabras ‫ וזבח ונדר‬son una continuación de la cláusula
circunstancial ‫וגו ויׁש‬, y que Mal 1:14 solo se refiere a sacrificios votivos:
Maldito es el engañador que tiene en su rebaño un macho, pero jura y sacrifica
una hembra corrompida. Este punto de vista, sin embargo, es evidentemente
opuesto al significado de las palabras. Si ‫ לונדר‬fuera una cláusula
circunstancial, deberíamos esperar ‫נדר והּוא‬. Además, dado que incluso las
hembras eran admisibles para los sacrificios votivos, el voto y la ofrenda de
una hembra no podían reprocharse en sí mismos, y por lo tanto lo que era
censurable no era que una hembra fuera jurada y ofrecida en sacrificio por
cualquiera, sino que , en lugar de ofrecer un animal sin defecto (tâmı̄m),
presentó uno defectuoso. Por lo tanto, debemos seguir a los antiguos
traductores y muchos comentaristas, que leen moshchâth (masc.), según el
cual la maldición se pronuncia sobre cualquiera que prometió un sacrificio y
luego redimió su voto con un animal defectuoso e inadecuado. Un animal era
moshchâth, corrupto, cuando tenía algún defecto que lo hacía inadecuado para
el sacrificio. La razón de la maldición se explica recordándoles la grandeza de
Dios. Porque Jehová es un gran Rey y su nombre es temido entre las naciones,
ofrecer en sacrificio un animal corrompido es una ofensa contra su majestad.
22
Malaquías 2
Malaquías 2:1
La reprensión administrada a los sacerdotes por sus malas acciones es

seguida por el anuncio del castigo que se traerán sobre sí mismos en caso de
que no obedezcan la amonestación, o no rindan al Señor la reverencia debida
a su nombre en el desempeño de los deberes de su oficina. Mal 2:1. "Ahora
pues, sacerdotes, os llega este mandamiento. Mal 2:2. Si no lo escucháis, y lo
ponéis en vuestro corazón, para dar gloria a mi nombre, dice Jehová de los
ejércitos, enviaré contra vosotros maldición, y maldeciré vuestros
Bendiciones, sí los he maldecido, porque no lo pondréis en vuestro corazón
Mal 2:3 He aquí, reprendo vuestro brazo, y esparciré sobre vuestro rostro
estiércol, el estiércol de vuestras fiestas, y os llevarán a él. Mal 2:4 Y veréis que
os he enviado este mandamiento, para que sea mi pacto con Leví, ha dicho
Jehová de los ejércitos. Mal 2:1. introduce la amenaza; esto se llama mitsvâh,
un mandato, no como una comisión que recibió el profeta, porque quien habla
no es el profeta, sino Jehová mismo; ni como "instrucción, amonestación o
advertencia", porque mitsvâh no tiene ese significado. Mitsvâh debe
explicarse más bien a partir de tsivvâh en Nah 1:14. El término mandato se
aplica a lo que el Señor ha resuelto traer sobre una persona, por cuanto la
ejecución o cumplimiento se hace con instrumentos terrenales en virtud de un
mandato divino.
La referencia es a la amenaza de castigo que sigue en Mal 2:2 y Mal 2:3, pero
que sólo debe llevarse a cabo en caso de que los sacerdotes no escuchen y
tomen en serio, a saber, la amonestación que el Señor ha dirigido. a ellos por
medio de Malaquías (Mal 1:6-13), y santificad su nombre con el servicio de
ellos. Si no hacen esto, Dios enviará la maldición contra ellos, y eso de dos
maneras. En primer lugar maldecirá sus bendiciones; de hecho, ya lo ha hecho.
Berâkhōth, bendiciones, obviamente no son los ingresos de los sacerdotes, los
diezmos, el dinero de expiación y las porciones de los sacrificios (L. de Dieu,
Ros., Hitzig), sino las bendiciones pronunciadas por los sacerdotes sobre el
23
pueblo en virtud de su oficina. A estos Dios los maldecirá, es decir, los hará
ineficaces, o los convertirá en todo lo contrario. ‫ ארותיה וגם‬no es una repetición
simple y enfática, sino que ‫ ארותי‬es un perfecto, que afirma que la maldición ya
ha tenido efecto. El vegam enfático, y también, y de hecho, también requiere
esto. El sufijo ‫ ה‬adjunto a ‫ ארותי‬debe tomarse distributivamente: "cada
bendición particular". En segundo lugar, Dios reprenderá a ‫את־הּזרע‬, es decir, a
la semilla. Pero dado que los sacerdotes no practicaban la agricultura, es
imposible ver cómo reprender la semilla, es decir, causar un fracaso del
cuerpo, podría ser un castigo propio de los sacerdotes. Por lo tanto, debemos
seguir la lxx, Aquila, Vulg., Ewald y otros, y adoptar el punto ‫הּזרע‬, es decir, el
brazo. Reprender el brazo no significa exactamente "cojear el brazo", ni
manifestar Su disgusto de ninguna manera contra el brazo, que los sacerdotes
levantaron para bendecir (Koehler). Porque no era el brazo sino la mano la
que se levantaba para bendecir (Lv 9,22; Lc 24,50), y la reprensión significa
algo más que la manifestación de desagrado. Es con el brazo que un hombre
realiza su negocio o los deberes de su vocación; y reprender el brazo, por lo
tanto, significa la neutralización de los deberes oficiales realizados en el altar
y en el santuario. Además, Dios también los entregará al trato más despectivo,
echándoles estiércol en la cara, es decir, el estiércol de sus banquetes.
Chaggı̄m, fiestas, se usa metonímicamente para los sacrificios festivos, o los
animales de sacrificio sacrificados en las fiestas (cf. Sal 118:27). El estiércol de
los animales sacrificados debía ser llevado a un lugar inmundo fuera del
campamento y quemado allí, en el caso de las ofrendas por el pecado, sobre un
montón de ceniza (Lev 4:12; Lev 16:27; Exo 29: 14). Echar estiércol en la cara
era signo y descripción figurativa del trato más ignominioso. Mediante la
expresión "estiércol de vuestros sacrificios festivos", los sacrificios festivos
ofrecidos por estos sacerdotes se describen como siendo ellos mismos
estiércol; y el pensamiento es este: el desprecio del Señor, que muestran al
ofrecer animales ciegos o cojos, o que tienen otro defecto, Él les pagará
entregándolos a la mayor ignominia. La amenaza se ve reforzada por la
cláusula ‫אליו אתכם ונׂשא‬, que se ha interpretado, sin embargo, de diferentes
maneras. La Vulgata, Lutero ("y permanecerá adherido a ti"), Calvino y otros
toman peresh como sujeto de ‫נׂשא‬: "el estiércol atraerá a los sacerdotes hacia sí
mismo, para que también se conviertan en estiércol". Pero ‫ נׂשא‬no tiene tal
significado; por lo tanto, debemos dejar el tema indefinido: ellos (el hombre)
te arrastrarán, o te arrastrarán hacia él, es decir, te tratarán como estiércol.
Cuando fueran tratados de esta manera ignominiosa, entonces percibirían que
la amenaza había venido del Señor. “Este mandamiento (mitsvâh) es el
mitsvâh mencionado en Mal 2:1. La cláusula en infinitivo que sigue anuncia el
24
propósito de Dios al hacer que esta amenaza se cumpla. Pero la explicación de
estas palabras es un punto en disputa, ya que podemos ya sea tomar berı̄thı̄
(mi pacto) como tema, o suplir hammitsvâh (el mandamiento) de la cláusula
anterior. En el primer caso ("que mi pacto sea con Levi") el significado solo
podría ser que el pacto con Levi pueda pero aunque jâyâh realmente significa
existir, no significa continuar o mantenerse. Por lo tanto, debemos tomar
hammitsvâh como el tema, como lo han hecho Lutero, Calvino y otros ("que, a
saber, mi propósito , puede ser mi pacto con Levi"). Koehler adopta esto, y lo
ha explicado correctamente así: "Percibirán que así como hasta ahora Jehová
ha regulado Su conducta hacia Levi por los términos de Su pacto, que se hizo
con él en el tiempo de su salida de Egipto, así lo permitirá de ahora en
adelante regulado por los términos del decreto de castigo que Él ha resuelto
ahora, de modo que este decreto de castigo toma el lugar, por así decirlo, del
pacto anterior". Lēvı̄ es la tribu de Levi, que culminó en el sacerdocio. La
actitud de Dios hacia los sacerdotes se llama alianza, en cuanto Dios los puso
en una relación especial consigo mismo al elegirlos para el servicio del
santuario, que no sólo les aseguraba derechos y promesas, sino que les
imponía deberes, sobre de cuyo cumplimiento dependía la recepción de los
dones de la gracia divina (vid., Dt 10,8-9; Dt 33,8-10; Nm 18,1, Nm 25,10).
Malaquías 2:5
Para explicar y mostrar la razón de este pensamiento, la verdadera naturaleza

del pacto hecho con Leví se describe en Mal 2:5-7; y Mal 2:8 y Mal 2:9 luego
muestran cómo los sacerdotes han neutralizado este pacto al abandonar el
camino de sus padres, de modo que Dios está obligado a actuar de manera
diferente hacia ellos ahora, y entregarlos a la vergüenza y la ignominia. Mal
2:5. "Mi pacto fue con él vida y salvación, y se las presté por temor, y él me
temió y tembló ante mi nombre. Mal 2:6. Ley de verdad estaba en su boca y no
había perversidad en sus labios, él anduvo conmigo en salvación e integridad,
y hizo volver a muchos de la culpa. Mal 2:7. Porque los labios del sacerdote
deben guardar el conocimiento, y los hombres buscan la ley de su boca,
porque él es un mensajero de Jehová". En Mal 2:5 ‫ והּׁשלום החּיים‬son el
nominativo del predicado. "Mi pacto era con él vida", etc., significa que mi
pacto consistía en esto, que la vida y la salvación le eran garantizadas y
concedidas. El modo elíptico de explicarlo, a saber, "mi pacto era un pacto de
vida y salvación", da el mismo sentido, solo que no hay un ejemplo análogo
por el cual esta elipsis pueda ser vindicada, ya que pasajes como Números
25
25:12; Génesis 24:24 y Os 14:3, que Hitzig aduce en su apoyo, tienen un
carácter diferente o tienen un significado diferente. Shâlōm, salvación (paz),
es la suma de todas las bendiciones necesarias para el bienestar. Jehová
concedió vida y salvación a Leví, es decir, al sacerdocio, por temor, es decir,
como palanca del temor de Dios; y Leví, es decir, el sacerdocio de la
antigüedad, respondía a esta intención divina. Me temía. Nichath es el niphal
no de nâchath, descendió, es decir, se humilló a sí mismo (Ewald, Reincke),
sino de châthath, aterrorizar, sacudir, que se encuentra frecuentemente en
relación con (p. ej., Deu 31:8; Jos 1: 9; Jeremías 1:17). Os 14:5 y Os 14:6
declaran cómo Leví preservó este temor tanto oficialmente como en vida.
Tōrath 'ĕmeth (análogo a mishpat 'ĕmeth en Zac 7:9) es instrucción en la ley
que consiste en la verdad. La verdad, que tenía sus raíces en la ley de Jehová,
era norma no sólo de su propia conducta, sino también y más especialmente
de la instrucción que él debía dar al pueblo (cf. Mal 2, 7). Lo opuesto a 'ĕmeth
es 'avlâh, perversidad, conducta que no está regulada por la ley de Dios, sino
por el egoísmo o el propio interés pecaminoso. Considerado gramaticalmente,
el femenino 'avlâh no es el sujeto de ‫נמצא‬, sino que se interpreta como el
objeto: "no encontraron perversidad" (cf. Ges. 143, 1, b; Ewald, 295, b). Así
caminó en paz (salvación) e integridad ante Dios. Beshâlōm no está
simplemente en un estado de paz, o en paz, ni siquiera equivalente a ‫ׁשלם ּבלבב‬
(Reyes 20:3), sino, según Mal 2:5, "equipado con la salvación que Dios le
otorgó". La integritas vitae se afirma en ‫ּבמיׁשור‬. ‫את־יי הלך‬, caminar con Jehová,
denota la relación más confidencial con Dios, o caminar como si fuera al lado
de Dios (ver Gén 5:22). A través de este cumplimiento fiel de los deberes de su
vocación, Leví (es decir, el sacerdocio) hizo volver a muchos de la culpa o la
iniquidad, es decir, llevó a muchos de vuelta del camino del pecado al camino
correcto, es decir, al temor. de Dios (cf. Dan 12, 3). Pero Levi no hizo nada más
que lo que requería la posición y la vocación del sacerdote. Porque los labios
del sacerdote deben conservar el conocimiento. ‫ דעת‬es el conocimiento de Dios
y de Su voluntad como se revela en la ley. Estas deben guardar los labios del
sacerdote, para instruir en ellas al pueblo; porque de la boca del sacerdote se
busca la tōrâh, la ley, es decir, instrucción en la voluntad de Dios, porque él es
un mensajero de Jehová para el pueblo. ‫מלאך‬, el epíteto permanente de los
ángeles como mensajeros celestiales de Dios, se aplica aquí a los sacerdotes,
como en Hageo 1:13 al profeta. Mientras que los profetas eran mensajeros
extraordinarios de Dios, que proclamaban al pueblo la voluntad y el consejo
del Señor, los sacerdotes, en virtud de su oficio, eran, por así decirlo, los
mensajeros permanentes u ordinarios de Dios. Pero los sacerdotes de ese
tiempo se habían vuelto completamente infieles a esta vocación.
26
Malaquías 2:8
Mal 2:8. “Mas vosotros os habéis desviado del camino, habéis hecho tropezar a
muchos en la ley, habéis corrompido el pacto de Leví, dice Jehová de los
ejércitos. Mal 2:9. no guardáis mis caminos, ni respetáis a la persona en la ley".
‫ הּדרך‬es el camino representado en Mal 2:6 y Mal 2:7, en el que los sacerdotes
deberían haber caminado. ‫ ּבּתורה הכׁשלּתם‬no significa "habéis hecho caer por
instrucción" (Koehler); porque, en primer lugar, hattōrâh (con el artículo) no
es la instrucción o enseñanza de los sacerdotes, sino la ley de Dios; y en
segundo lugar, ‫ ב‬con ‫ ּכׁשל‬denota el objeto contra el cual tropieza un hombre y
que lo hace caer. Hitzig ha dado la explicación correcta: habéis hecho la ley a
muchos ‫מכׁשול‬, en lugar de la luz de su camino, con vuestro ejemplo y con
falsas enseñanzas, como si la ley permitiese o mandara cosas que en realidad
son pecado. De esta manera han corrompido o trastornado el pacto con Leví.
‫הּלוי‬, con el artículo, no es el patriarca Leví, sino su posteridad, realmente el
sacerdocio, como núcleo de los levitas. Por eso Jehová tampoco está más atado
por el pacto, sino que quita a los sacerdotes lo que concedió a los Leví que
fueron fieles al pacto, a saber, la vida y la salvación (Mal 2:5), y los hace
despreciables y viles con todo. la gente. Esto es simplemente una retribución
justa por el hecho de que los sacerdotes se apartan de Sus caminos y tienen
respeto por los hombres. Battōrâh, en la ley, es decir, en la administración de
la ley, actúan con parcialidad. Para el hecho mismo compare Miqueas 3:11.
Malaquías 2:10
Malaquías 2:10. "¿No tenemos todos un mismo padre? ¿No nos ha creado un
solo Dios? ¿Por qué somos traicioneros los unos con los otros, profanando el
pacto de nuestros padres? Mal 2:11. Judá actúa con traición, y ha ocurrido
abominación en Israel y en Jerusalén porque Judá profanó el santuario de
Jehová, el cual él ama, y se casó con hija de dios extraño Mal 2:12 Cortará
Jehová, al hombre que hiciere esto, veladores y respondedores de las tiendas
de Jacob, y el que ofrece sacrificios a Jehová de los ejércitos". Malaquías
adopta aquí el mismo curso que en la reprensión anterior, y comienza con una
cláusula general, de la cual sigue necesariamente la ilicitud de los
matrimonios con mujeres paganas y de los divorcios frívolos. El único padre,
que todos tienen, no es Adán, el progenitor de todos los hombres, ni Abraham,
el padre de la nación israelita, sino Jehová, quien se llama a Sí mismo el Padre
de la nación en Mal 1:6. Dios es el Padre de Israel como su Creador; no, sin
27
embargo, en el sentido general, según el cual Él hizo a Israel el pueblo de Su
posesión. Con las dos cláusulas colocadas al principio, Malaquías no pretende
tanto poner énfasis en la descendencia común de todos los israelitas, en virtud
de la cual forman una familia unida en contraste con los paganos, como decir
que todos los israelitas son hijos. de Dios, y como tales hermanos y hermanas
espirituales. En consecuencia, toda violación de la relación fraterna, como la
que cometió el israelita que se casó con una mujer pagana o repudió a una
mujer israelita, también era una ofensa contra Dios, una profanación de su
pacto. La idea de que la expresión "un padre" se refiere a Abraham como el
antepasado de la nación (Jerónimo, Calvino y otros), queda descartada por el
hecho de que no solo los israelitas, sino también los ismaelitas y los edomitas
eran descendientes de Abraham; y no hay motivo alguno para pensar en Jacob,
porque, aunque ciertamente le había dado su nombre a Israel, nunca se le
señala como su antepasado. Nibhgad es la primera pers. plural imperfecto kal,
no obstante el hecho de que en otros casos bagad tiene cholem en el
imperfecto; porque el niphal de este verbo nunca se encuentra. El israelita
actuó sin fe para con su hermano, tanto cuando contrajo matrimonio con una
mujer pagana, como cuando repudió a su esposa israelita, y así profanó el
pacto de los padres, es decir, el pacto que Jehová hizo con los padres, cuando
Él los eligió de entre los paganos y los adoptó como su nación del pacto
(Éxodo 19:5-6; Éxodo 24:8).
La razón de esta reprensión se da en Mal 2:11, en una declaración de lo que ha

sucedido. Para describir esto de forma más enfática como reprobable, se
repite bâgedâh (ha tratado con traición) y se aplica a toda la nación. Yehudâh
(Judá), interpretado como femenino, es la tierra que actúa en sus habitantes.
Entonces lo que ha sucedido se describe como ‫ּתועבה‬, abominación, como la
idolatría, la hechicería y otros pecados graves (cf. Dt 13:15; Dt 18:9), en el que
el nombre de Israel se elige intencionalmente como el santo nombre del
nación, para indicar el contraste entre la vocación santa de Israel y su
conducta impía. Además de Israel como nombre nacional (= Judá), también se
menciona a Jerusalén, como suele ser el caso, como capital y centro de la
nación. Lo que ha ocurrido es una abominación, porque Judá profana ‫יי קדׁש‬, es
decir, ni la santidad de Jehová como atributo divino, ni el templo como
santuario, y mucho menos el estado santo del matrimonio, que nunca se
designa así en el Antiguo Testamento, sino Israel como nación amada por
Jehová. Israel es llamado qōdesh, un santuario o cosa santa, como ‫קדוׁש עם‬, que
Jehová ha escogido de entre todas las naciones para ser Su posesión peculiar
(Deu 7:6; Deu 14:2; Jer 2:3; Sal 114:2; Esdr 9:2: ver Targ., Rashi, Ab. Ezra, etc.).
28
Por el pecado que había cometido, Judá, es decir, la comunidad que había
vuelto del exilio, se había profanado como santuario de Dios, o se había
neutralizado como comunidad santa, elegida y amada de Jehová (Koehler). A
esto se añade, aunque no hasta la última cláusula, la declaración de la
abominación: Judá, en sus miembros individuales, se ha casado con la hija de
un dios extraño (cf. Esd 9,2; Neh 13,23). Por la expresión ‫נכר אל ּבת‬, la persona
casada se describe como una idólatra (baño, hija = dependiente). Esto
implicaba la profanación del santo llamamiento de la nación. Es verdad que en
la ley sólo están expresamente prohibidos los matrimonios con cananeos (Éx
34,16; Dt 7,3), pero la razón que se da a esta prohibición muestra que todo
matrimonio con mujeres paganas, que no se rindieran su idolatría, fueron así
denunciados como irreconciliables con el llamado de Israel (ver en Reyes
11:1-2). Este pecado que Dios castigue cortando a todos los que lo cometen.
Esta amenaza de castigo (Mal 2,12) en efecto sólo se expresa en forma de
deseo, pero el deseo ha sido creado por el impulso del Espíritu Santo. Se han
dado explicaciones muy diferentes y nada satisfactorias de la expresión ‫ער‬
‫וענה‬, el que está despierto (‫ ער‬el participio de ‫ )עּור‬y el que responde,
descripción proverbial del malvado formado por la combinación de opuestos
(sobre la costumbre de expresando la totalidad por opuestos, véase Dietrich,
Abhandlung zur hebr. Gramm. p. 201ff.), en el que, sin embargo, el significado
de la palabra ‫ ער‬sigue siendo motivo de controversia. La explicación rabínica,
que es seguida por Lutero, es decir, maestro y erudito, se basa en el significado
excitare dado al verbo ‫עּור‬, y se supone que excitans es el maestro que estimula
cuestionando y amonestando. Pero aparte de todas las demás razones que se
oponen a esta explicación, no conviene al contexto; porque no hay una sola
palabra que indique que el profeta está hablando sólo de sacerdotes que han
tomado esposas extranjeras; por el contrario, el profeta acusa a Judá ya
Jerusalén, y por tanto al pueblo en general, de ser culpables de este pecado.
Además, no era castigo para un israelita no tener rabino o maestro de la ley
entre sus hijos. En cualquier caso, las palabras deben tomarse de manera más
general que esto. El significado mejor establecido es vigil et respondes, en el
que ‫ ער‬se toma transitivamente, como en Job 41:2 en chethib, y en caldeo ‫ער‬,
vigilante (Dan 4:10-13 y Dan 4:14-17), en el sentido de vivus quisque. En este
caso la frase proverbial sería tomada del vigilante nocturno (JD Mich., Ros.,
Ges. Thes. p. 1004). No es una objeción concluyente a esto, que las palabras
que siguen, ‫מנחה ּומּגיׁש‬, evidentemente se encuentran en la misma línea que ‫ער‬
‫ וענה‬y deben formar parte del mismo todo, y por lo tanto que ‫ וענה ער‬no puede
por sí mismo abarcar el todo. Porque esta conclusión no es de ningún modo
necesaria. Si las dos expresiones se refieren a porciones del mismo todo, no
29
podrían estar bien separadas entre sí por ‫יעקב מאהלי‬. Además, la limitación de
‫ וענה ער‬a la edad de la niñez se hunde en la interpretación artificial que es
necesario dar a las dos palabras. Según Koehler, ‫ ער‬denota al niño en la
primera etapa de su crecimiento, en la que solo manifiesta su vida al
despertarse ocasionalmente de su estado ordinario de sueño profundo y
parecido a la muerte, y ‫ ענה‬al niño más avanzado, que es capaz de hablar. y
responder preguntas. Pero, ¿a quién se le ocurriría llamar a un niño en las
primeras semanas de su vida, cuando duerme más de lo que se despierta, un
despierto? Además, el sueño de un bebé no es un "sueño profundo como el de
la muerte". Las palabras "de las tiendas de Jacob", es decir, las casas de Israel,
pertenecen a ‫יכרת‬. La última cláusula añade el anuncio adicional de que
cualquiera que cometa tales abominaciones no tendrá a nadie que ofrezca un
sacrificio al Señor. Estas palabras no deben tomarse como una referencia a la
casta sacerdotal, como supone Hitzig; pero Jerónimo ha dado el significado
correcto: "y cualquiera que esté dispuesto a ofrecer un regalo sobre el altar
para hombres de esta descripción". El significado de todo el versículo es el
siguiente: "Que Dios no sólo extirpe de las casas de Israel a todo descendiente
de tal pecador, sino también a cualquiera que pueda ofrecer un sacrificio por
él en expiación de su pecado".
Malaquías 2:13
Mal 2:13. "Y esto hacéis por segunda vez: cubrid el altar de Jehová con
lágrimas, con llanto y con señales, para que no se vuelva más al sacrificio, y
acepte de vuestra mano lo agradable. Mal 2:14. Y decís: ¿Por qué? Porque
Jehová ha sido testigo entre ti y la mujer de tu juventud, con la cual has obrado
traidoramente, siendo ella, sin embargo, tu compañera, y la mujer de tu pacto.
Mal 2:15. así que, ¿quién tenía aún un remanente de espíritu. ¿Y qué (hizo) el
uno? Buscó simiente de Dios. Por tanto, cuidaréis de vuestro espíritu, y no
tratéis infielmente a la mujer de vuestra juventud. Mal 2:16. Porque yo
aborreceréis el divorcio, ha dicho Jehová Dios de Israel; y sobre su vestido
cubrirá la iniquidad, ha dicho Jehová de los ejércitos. Cuidaréis así de vuestro
espíritu, y no seréis traicioneros. En estos versículos el profeta condena una
segunda transgresión moral por parte del pueblo, a saber, el repudiar a sus
esposas. Por shēnı̄th (como una segunda cosa, es decir, por segunda vez) este
pecado se coloca en la misma categoría que el pecado condenado en los
versículos anteriores. Aquí nuevamente se describe la reprobabilidad moral
del pecado en Mal 2:11, antes de que se mencione el pecado mismo. Cubren el
30
altar de Jehová con lágrimas, es decir, al obligar a las esposas que han sido
repudiadas a exponer sus problemas ante Dios en el santuario. La inf.
construcción introduce la definición más minuciosa de ‫ ;זאת‬y ‫ ואנקה ּבכי‬es una
aposición suplementaria a ‫ ּדמעה‬ot , añadida para dar mayor fuerza al
significado. ‫עוד מאין‬, para que no haya más un volverse (de Jehová) al sacrificio,
es decir, para que Dios no acepte más tu sacrificio con gracia (cf. Nm 16:15). El
siguiente infinitivo ‫ ולקחת‬también depende de ‫מאין‬, pero debido a las palabras
que intervienen, se adjunta con ‫ל‬. ‫ רצון‬, el buen placer o satisfacción, usado
como abstractum pro concreto para el sacrificio agradable. Mal 2:14. Este
pecado tampoco lo reconocerán las personas a las que se dirige. Ellos
preguntan la razón por la cual Dios no aceptará con más gracia sus sacrificios,
por lo que el profeta revela su pecado en los términos más claros. ‫= על־ּכי‬
‫על־אׁשר‬, como en Dt 31:17; Jueces 3:12, etc. Las palabras, "porque Jehová fue
testigo entre ti y la mujer de tu juventud", no pueden entenderse como Ges.,
Umbreit y Koehler suponen, de acuerdo con Mal 3:5, en el sentido de que
Jehová se había interpuesto entre ellos como testigo vengador; porque en ese
caso ‫ העיד‬necesariamente se interpretaría con ‫ב‬, pero se refieren al hecho de
que el matrimonio se llevó a cabo ante la faz de Dios, o mirando hacia Dios; y
la objeción de que nada se sabe de ninguna bendición religiosa en el
matrimonio, o de ningún voto mutuo de fidelidad, es meramente un
argumentum a silentio, que no prueba nada. Si el matrimonio era un berı̄th
'Elōhı̄m (un pacto de Dios), como se describe en Pro 2:17, también se celebró
ante la faz de Dios, y Dios fue testigo del matrimonio. Con la expresión "mujer
de tu juventud" el profeta apela al corazón del marido, señalando el amor de
su juventud con el que se había contraído el matrimonio; y así también en la
cláusula circunstancial, a través de la cual saca a la luz el trato infiel de la
esposa al repudiarla: "Sin embargo, ella era tu compañera, quien compartió
tus alegrías y tristezas, y la esposa de tu pacto, con quien tú Hiciste un pacto
de por vida".
En Mal 2:15 el profeta muestra aún más el carácter censurable del divorcio, al
refutar la apelación a la conducta de Abraham hacia Agar como inaplicable. La
verdadera interpretación de este hemistiquio, que ha sido explicado de
maneras muy diferentes y hasta cierto punto maravillosas, es bastante obvia
si sólo tenemos en cuenta que la oración subordinada ‫לו רּוח ּוׁשאר‬, por su
misma posición y por las palabras mismas , sólo puede contener una
definición más precisa del sujeto de la oración principal. La afirmación "un
remanente de espíritu es (era) para él" no se aplica a Dios, sino sólo al
hombre, como bien ha observado L. de Dieu. Rūăch denota aquí, como en
31
Números 27:18; Josué 5:1; Rg 1 10, 5, no tanto la inteligencia y la
consideración, como el poder superior insuflado en el hombre por Dios, que
determina esa vida moral y religiosa a la que solemos dar el nombre de virtud.
Por 'echâd (uno), por tanto, no podemos entender a Dios, sino sólo a un
hombre; y ‫( אחד לא‬no cualquiera = nadie, ni un solo hombre) es el sujeto de la
oración, mientras que el objeto de ‫ עׂשה‬debe ser proporcionado por la oración
anterior: "Ningún hombre, que tenga incluso un remanente de razón o de
sentido para el bien y el mal, ha hecho", sc. lo que hacéis, a saber, repudiar
infielmente a la mujer de su juventud. A esto se añade la objeción: "¿Y qué hizo
el uno?" lo cual el profeta aduce como una posible excepción que puede
tomarse a su declaración, con el propósito de refutarla. Las palabras ‫האחד ּומה‬
son elípticas, siendo omitido el verbo ‫עׂשה‬, que fácilmente puede ser suplido de
la cláusula anterior (cf. Ecl 2:12). ‫האחד‬, no unus aliquis, sino el bien conocido,
en quien era más natural pensar cuando la cuestión en cuestión era la de
repudiar a una esposa, a saber, Abraham, quien repudió a Agar, de quien había
engendrado a Ismael. , y que por lo tanto también era su esposa (Génesis 21).
El profeta, por lo tanto, responde que Abraham buscó obtener la simiente
prometida por Dios, es decir, despidió a Agar, porque Dios prometió darle la
posteridad deseada, no en Ismael a través de la doncella Agar, sino a través de
Sara en Isaac, para que en al hacer esto simplemente estaba actuando en
obediencia a la palabra de Dios (Gén 21:12). Después de enfrentar esta posible
objeción, Malaquías advierte a sus contemporáneos que se cuiden de repudiar
a sus esposas por falta de fe. La Vav antes de nishmartem es la Vav rel., a
través de la cual el perfecto adquiere la fuerza de una cohortativa como una
deducción de los hechos ante ellos, como en ‫ ועׂשית‬en Rey 1 2:6 (ver Ewald,
342, c). ‫ ּברּוחו נׁשמר‬es sinónimo de ‫ ּבנפׁשו נׁשמר‬en Jer 17:21, y esto es equivalente
a ‫ לנפׁשו נׁשמר‬en Deu 4:15 y Jos 23:11. El punto de vista instrumental de ‫"( ב‬por
medio del Espíritu:" Koehler) se demuestra así que es inadmisible. "Tened
cuidado de vuestro espíritu", es decir, guardaos de perder vuestro espíritu. No
necesitamos tomar rūăch en un sentido diferente aquí del que se usa en la
cláusula inmediatamente anterior; porque con la pérdida de la vis vitae
espiritual y moral, que ha sido recibida de Dios, la vida misma perece. De qué
deben tener cuidado se dice en la última cláusula, que se adjunta por la cópula
simple (Vav), y en la que la dirección pasa de la segunda persona a la tercera,
para expresar lo que se afirma que se aplica a cada uno. hombre. Este
intercambio de tú (en esposa de tu juventud) y él (en ‫ )יבּגד‬en la misma
cláusula parece muy extraño a nuestro modo de pensar y hablar; pero no es
sin analogía en hebreo (p. ej., en Isa 1:29; cf. Ewald, 319, a), por lo que no
tenemos derecho a cambiar ‫ יבּגד‬por ‫ּתבּגד‬, ya que las versiones antiguas y las
32
lecturas de ciertos códices no proporcionar suficiente autoridad crítica para
tal cambio. El sujeto en ‫ יבּגד‬se piensa naturalmente como indefinido:
cualquiera, hombres. Esta advertencia se explica en Mal 2:16, en primer lugar
en la afirmación de que Dios odia desechar. ‫ ׁשּלח‬es la inf. construcción piel y el
objeto de ‫ׂשנא‬: "el despido (de una esposa), el divorcio". ‫ ׂשנא‬es un participio,
siendo omitido el sujeto pronominal, como en maggı̄d en Zac 9:12, porque
puede inferirse fácilmente de las siguientes palabras: ‫( יי אמר‬dice el Señor de
los ejércitos). El pensamiento no está en desacuerdo con Deuteronomio 24:1,
donde se permite repudiar a la esposa; porque esto fue permitido por la
dureza de sus corazones, mientras que Dios quiere que el matrimonio se
mantenga sagrado (cf. Mt 19, 3 y la com. sobre Dt 24, 1-5). Una segunda razón
para condenar el divorcio se da en las palabras ‫ל על חמס וכּסה‬, que no dependen
de ‫ׂשנא ּכי‬, sino que forman una oración coordinada con esto. Podemos traducir
estas palabras, "el (quien repudia a su esposa) cubre su vestido con el
pecado", o "el pecado cubre su vestido". El significado es el mismo en
cualquier caso, a saber, que la maldad se adherirá inamoviblemente a tal
hombre. La expresión figurativa puede explicarse a partir de la idea de que el
vestido refleja la parte interior del hombre, y por lo tanto un vestido sucio es
símbolo de la inmundicia del corazón (cf. Zac 3, 4; Is 64, 5; Ap 3, 4; Apocalipsis
7:14). Con una repetición de la advertencia de tener cuidado con esta
infidelidad, se cierra el tema.
Malaquías 2:17
“Hacéis cansar a Jehová con vuestras palabras, y decís: ¿Con qué nos cansamos
nosotros? Cuando decís: Todo malhechor es bueno a los ojos de Jehová, y Él se
complace en ellos, o ¿dónde está el Dios del juicio?” Las personas que se
presentan hablando aquí no son los piadosos israelitas, que no sólo estaban
oprimidos por el peso de sus graves aflicciones, sino que estaban indignados
por la prosperidad de sus compatriotas impíos, y así se vieron impulsados a
expresar quejas desesperadas y dudas sobre la justicia de Dios (Teodoreto); ni
una clase media entre los verdaderamente piadosos y los perfectamente
impíos, formada por aquellos que, llevados por cierta necesidad instintiva a
adoptar la fe heredada de los padres, buscaban cumplir los mandamientos de
la ley moral de Dios, pero cuyos fundamentos la fe y la piedad no eran lo
suficientemente profundas para que se sometieran humildemente a los
caminos maravillosos de Dios, de modo que cuando los tratos de Dios no
correspondían a sus expectativas, perdían la fe en Él y le volvían la espalda
33
(Koehler). Todo el contenido de este apartado se opone al primer supuesto.
Los que murmuraban contra Dios eran, según Mal 3:7, los que se habían
apartado como los padres de la ley de Dios y defraudado a Dios en los diezmos
y ofrendas, y con quienes se contrasta en Mal 2 a los que temían a Dios.
:dieciséis. Además, el reproche presentado contra ellos en Mal 2:17, "Habéis
fatigado a Jehová con vuestras palabras", y en Mal 3:13, "Tus palabras me
constriñen", muestran que no pertenecen a los justos, que, mientras se
doblegaban bajo el peso de la tentación, parecen haber planteado quejas
similares; como leemos por ejemplo en el Salmo 37; 49, 73. El segundo punto
de vista queda excluido por la ausencia, no sólo de que todo vestigio de la
nación esté dividido en tres clases, sino también de toda indicación de que los
que murmuraron así se habían esforzado por cumplir los mandamientos de la
ley moral de Dios. La respuesta del Señor a esta murmuración se dirige a toda
la nación como alguien que se había apartado de sus mandamientos y
defraudado a Dios con los diezmos y los sacrificios (Mal 3:7-8). El juicio que
querían ver caería, según Mal 3:5, sobre los hechiceros, adúlteros y otros
pecadores graves; y en Mal 3:16-18 las únicas personas que se distinguen de
estos son los verdaderamente justos que recuerdan el nombre del Señor. De
esto se deduce claramente que los sentimientos expresados en Mal 2:17 y Mal
3:13 no fueron apreciados por toda la nación sin excepción, sino solo por la
gran masa del pueblo, en contraste con el pequeño puñado de hombres
piadosos. formó una minoría que se desvanece, que se pasa por alto en el
ataque hecho contra el espíritu que prevalece en la nación. Esta disposición se
manifiesta en las palabras: Todo el que hace lo malo es bueno a los ojos de
Dios, y Jehová se complace en los impíos. Por ‫ רע עׂשה‬los murmuradores se
refieren no a los pecadores notorios entre ellos, sino a los paganos que
disfrutaban de una prosperidad imperturbable. Para dar razón de esta
fantasía, preguntan: ¿Dónde está el Dios del juicio? ‫או‬, "o", es decir, si este no
es el caso, como en Job 16:3; Job 22:11, ¿por qué Dios no castiga a los paganos
impíos? ¿Por qué no se interpone como juez, si no se complace en los impíos?
Discursos como estos el profeta los llama ‫הוגע‬, un cansancio de Dios (cf. Is 43,
23-24).
34
Malaquías 3
Malaquías 3:1
Venida del Señor a juicio. Mal 3:1. “He aquí, envío mi mensajero, para que me
prepare el camino; y de repente vendrá a su templo el Señor, a quien vosotros
buscáis, y el ángel del pacto, a quien deseáis; he aquí que viene, dice Jehová de
Hospedadores." A la pregunta, ¿Dónde está o permanece el Dios del juicio? el
Señor mismo responde que vendrá de repente a Su templo, pero que antes de
Su venida enviará un mensajero para prepararle el camino. El anuncio de este
mensajero se basa en la profecía de Isa 40:3, como lo muestra claramente la
expresión ‫דרך ּופּנה‬, que se toma prestada de ese pasaje. La persona cuya voz
oyó Isaías llamando a abrir camino a Jehová en el desierto, para que la gloria
de Jehová se revelara a toda carne, se describe aquí como ‫מלאך‬, a quien Jehová
enviará delante de Él, es decir, antes de Su venida. Este maleâkh no es un
mensajero celestial, o ser espiritual (Rashi, Kimchi), ni el ángel de Jehová κατ ̓
ἐξοχήν, que se menciona después y se llama maleakh habberı̄th, sino un
mensajero terrenal del Señor, y ciertamente el mismo que se llama el profeta
Elías en Mal 4:5, y por lo tanto no "una persona ideal, es decir, todo el coro de
mensajeros divinos, que han de preparar el camino para la venida de la
salvación, y abrir la puerta para la gracia futura" (Hengst .), sino una
personalidad concreta - un mensajero que fue realmente enviado a la nación
en Juan el Bautista inmediatamente antes de la venida del Señor. El punto de
vista de la idea es excluido no solo por el hecho histórico de que ni un solo
profeta surgió en Israel durante todo el período entre Malaquías y Juan, sino
también por el contexto del pasaje que tenemos ante nosotros, según el cual el
envío del mensajero fue para tendrá lugar inmediatamente antes de la venida
del Señor a Su templo. Es cierto que en Mal 2:7 al sacerdote también se le
llama mensajero de Jehová; pero la expresión ‫( ׁשלח הנני‬he aquí, yo envío)
impide que entendamos el término maleâkh como refiriéndose a los
sacerdotes, o incluso como incluyéndolos, ya que "enviar" no se aplicaría a los
sacerdotes como mediadores permanentes entre el Señor y Su pueblo.
Además, debido a que los sacerdotes no cumplieron con su deber como
35
embajadores ordinarios de Dios, el Señor estuvo a punto de enviar un
mensajero extraordinario. Preparar el camino (‫דרך ּפנה‬, expresión peculiar de
Isaías: comparar Isa 40:3; también, Isa 57:14 e Isa 62:10), al despejar los
obstáculos que se encuentran en el camino, denota la eliminación de todo lo
que retrasa el venida del Señor a su pueblo, es decir, la eliminación de la
enemistad contra Dios y de la impiedad por la predicación del
arrepentimiento y la conversión de los pecadores. Por lo tanto, el anuncio de
este mensajero implicaba que la nación en su condición moral existente aún
no estaba preparada para recibir al Señor y, por lo tanto, no tenía motivos
para murmurar por la demora de la manifestación de la gloria divina, sino que
más bien debía murmurar. en su propio pecado y alejamiento de Dios. Cuando
el camino haya sido preparado, el Señor vendrá de repente. ‫ּפתאם‬, no statim,
inmediatamente (Jerónimo), sino inesperadamente. “Esta brusquedad se
repite en todos los actos y juicios del Señor. El Señor de la gloria siempre
viene como ladrón en la noche a los que duermen en sus pecados”
(Schmieder). "El Señor" (hâ'âdōn) es Dios; esto es evidente tanto por el hecho
de que Él viene a Su templo, es decir, el templo de Jehová, como también por la
cláusula relativa "a quien buscáis", que remite a la pregunta: "¿Dónde está el
Dios del juicio?" (Malaquías 2:17). El Señor viene a Su templo (hēkhâl, lit.,
palacio) como el Dios-rey de Israel, para morar en él para siempre (cf.
Ezequiel 43:7; Ezequiel 37:26-27). Y viene como el ángel del pacto, a quien el
pueblo anhela. La identidad del ángel del pacto con el "Señor" (hâ'âdōn) queda
fuera del alcance de toda duda por el paralelismo de las cláusulas, y por lo
tanto se refuta la noción de que el "ángel del pacto" es idéntico a la persona
previamente mencionado como ‫( מלאכי‬Hitzig, Maurer, etc.). Esta identidad no
excluye, en efecto, una distinción de persona; pero excluye una diferencia
entre los dos, o la opinión de que el ángel del pacto es ese mediador que Isaías
había prometido (Isaías 42:6) como el antitipo de Moisés, y el mediador de un
nuevo, perfecto y eternamente. relación duradera de pacto entre Dios e Israel
(Hofmann, Schriftbeweis, ip 183). Porque no era un segundo Moisés lo que el
pueblo anhelaba, o un mediador del nuevo pacto, sino la venida de Dios a
juicio. La venida del Señor a Su templo se representa como la venida del ángel
del pacto, con referencia al hecho de que Jehová había revelado en la
antigüedad Su gloria en Su Maleakh de una manera perceptible a los sentidos,
y que en este modo de revelación Él no sólo había redimido a Israel de las
manos de Egipto (Éxodo 3:6), ido al frente del ejército de Israel (Éxodo 14:19),
y conducido a Israel a través del desierto hasta Canaán (Éxodo 23:20, Éxodo
33:14.), pero también había llenado el templo con Su gloria. El pacto, en
relación con el cual Maleakh, que es de una sola esencia con Jehová, es llamado
36
aquí el ángel del pacto, no es el nuevo pacto prometido en Jeremías 31:31, sino
el pacto de Jehová con Israel, según el cual Jehová habita en medio de Israel, y
manifiesta Su presencia llena de gracia bendiciendo a los justos y castigando a
los impíos (cf. Ex 25:8; Lev 25:11-12; Deu 4:24; Isa 33:14): (Koehler ). Las
palabras "He aquí que viene (el ángel del pacto)" sirven para confirmar la
seguridad, y son aún más fortalecidas por ‫( צ יי אמר‬dice Jehová de los ejércitos).
Esta promesa se cumplió en la venida de Cristo, en quien se hizo carne el ángel
de la alianza, el Logos, y en el envío de Juan el Bautista, quien le preparó el
camino. (Véase también Mal 4:6)
Malaquías 3:2
Con la venida del Señor también comenzará el juicio; no el juicio sobre los
paganos, sin embargo, que anhelaba la nación impía, sino el juicio sobre los
miembros impíos de la nación del pacto. Mal 3:2. "¿Y quién soportará el día de
su venida? ¿Y quién podrá estar de pie en su aparición? Porque Él es como
fuego de fundición, y como lejía de lavadores: Mal 3:3. Y se sentará a fundir y
purificar la plata, y purificará a los niños de Leví, y refinad como oro y plata,
para que ofrezcan a Jehová su sacrificio en justicia. Mal 3:4. Y será agradable el
sacrificio de Judá y de Jerusalén, como en los días antiguos, y como en los años
del pasado". La pregunta "quién soporta el día" tiene un significado negativo,
como ‫ מי‬en Isa 53:1: nadie lo soporta (para el hecho mismo compare Joe 2:11).
El profeta está hablando a los impíos. La segunda cláusula es sinónima. ‫עמד‬,
permanecer de pie, en contraste con caer o hundirse bajo la carga del juicio. La
razón de esto se da en el segundo hemistiquio. El Señor cuando venga será
como el fuego de una fundición, que quema todos los ingredientes corruptos
que se mezclan con el oro y la plata (cf. Zac 13,9), y como la lejía o sal alcalina
con la que se limpia la ropa de la suciedad (cf. Is 4,4). La figura doble tiene un
solo significado; por lo que en Mal 3,3 sólo se realiza la primera figura,
dándole un giro un tanto diferente, pues ya no se compara al Señor con el
fuego, sino que se le representa como un fundidor. Como el fundidor purifica
el oro y la plata de la escoria adherida a ellos, así purificará el Señor a los hijos
de Leví, de quienes son principalmente los sacerdotes. El yâshabh (sentarse)
sirve como descripción pictórica, como 'âmad (estar de pie) en Miqueas 5:3.
Los participios metsârēph y metahēr describen la capacidad en la que Él se
sienta, a saber, como fundidor y purificador de plata. ‫זּקק‬: colar o filtrar;
término transferido a los metales, porque en la fundición se deja fluir el metal
puro, de modo que los ingredientes terrosos quedan en el crisol (Sal 12,7; Job
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28,1, etc.). El hecho de que se nombre a los hijos de Leví, como objeto de la
acción refinadora del Señor, se explica por lo mencionado en Mal 1:6. sobre su
degeneración. Siendo ellos, los sostenedores y promotores de la vida religiosa
de la nación, bastante corruptos, la renovación de la vida nacional debe
comenzar por su purificación. Esta purificación, sin embargo, no consiste
meramente en el hecho de que los individuos que desagradan a Dios serán
eliminados de entre ellos (Koehler), ni meramente en que sean limpiados de
los pecados y crímenes que se les atribuyen (Hitzig), pero en ambos, para que
los que son corregibles sean mejorados, y los incorregibles cortados. Esto está
implícito en la idea de la purificación y es confirmado por el resultado de la
obra refinadora del Señor, como se indica en la última cláusula del versículo.
Deben llegar a ser para el Señor oferentes de sacrificios en justicia. Bitsedâqâh
no se refiere a la naturaleza de los sacrificios, es decir, sacrificios justos, es
decir, los que corresponden a la ley, sino al carácter moral de los oferentes, es
decir, que atenderán a la ofrenda del sacrificio de una manera apropiada.
estado del corazón, como en Sal 4:6. ‫ מּגיׁשי היּו‬es una construcción periphr. para
denotar la permanencia de la acción (cf. Ewald, 168, c). El tsaqeph-qaton no
nos obliga a separar ‫( ליהוה היּו‬comparar, por el contrario, Gen 1:6 por
ejemplo). Entonces, cuando los sacerdotes ofrezcan nuevamente sacrificios en
justicia, el sacrificio de toda la nación será agradable al Señor, como era el
caso en el tiempo antiguo. Los días del tiempo antiguo y los años del pasado
son los tiempos de Moisés, o los primeros años de la peregrinación en el
desierto (Jeremías 2:2), posiblemente también los tiempos de David y de los
primeros años del reinado de Salomón. ; mientras que ahora, es decir, en el
tiempo de Malaquías, los sacrificios de la nación desagradaban a Dios, no solo
por los pecados del pueblo (Mal 2:13), sino principalmente por la maldad de
los sacerdotes que sacrificaban ( Mal 1:10, Mal 1:13). Además, no debemos
inferir de Mal 3:3 y Mal 3:4 que Malaquías imaginó que la adoración del
Antiguo Testamento continuaría durante los tiempos mesiánicos; pero sus
palabras deben explicarse por la costumbre de los profetas, de usar las formas
del culto del Antiguo Testamento para representar la reverencia a Dios que
caracterizaría el nuevo pacto.
Malaquías 3:5
Mal 3:5. Y me acercaré a vosotros para juicio, y seré pronto testigo contra los
hechiceros, y contra los adúlteros, y contra los que juran con engaño, y contra
los que rebajan el salario del jornalero, de la viuda y del huérfano. , e inclinaos
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al extranjero, y no me temáis, dice Jehová de los ejércitos. Mal 3:6. Porque yo,
Jehová, no cambio, y vosotros, hijos de Israel, no habéis sido consumidos". El
refinamiento que el Señor llevará a cabo en Su venida no se limitará a los
sacerdotes, sino que se convertirá en un juicio sobre todos los pecadores. Este
juicio está amenazado contra aquellos que querían que viniera el juicio de
Dios, según Mal 2:17. A éstos se acercará el Señor para el juicio, y se levantará
como testigo veloz contra todos los impíos que no le temen. La palabra ‫קרבּתי‬
no implica que el juicio anunciado comenzará de inmediato. El acercamiento
al juicio tiene lugar en el día de su venida (Mal 3, 2), y esto es precedido por el
envío del mensajero para preparar el camino. Las palabras no afirman nada en
cuanto al tiempo de la venida, porque esto no fue revelado al profeta.
Tampoco hay ninguna insinuación sobre este punto en la palabra ‫ממהר‬, sino
simplemente el anuncio de que el Señor vendrá con una rapidez inesperada,
en contraste con el murmullo del pueblo por la demora del juicio (Mal 2:17).
‫ ממהר‬responde sustancialmente a ‫ ּפתאם‬en Mal 3:1. Dios viene como un testigo
práctico contra los malvados, convenciéndolos de su culpa al castigarlos. Los
pecados particulares que se mencionan aquí son pecados graves a los ojos de
la ley, y hasta cierto punto eran punibles con la muerte. Sobre hechiceros y
adúlteros ver Ex 22:17; Lv 20:10; Deuteronomio 22:22. Que la hechicería era
muy común entre los judíos después del cautiverio, es evidente en pasajes
como Hechos 8:9; Act 13:6, y de Josefo, Ant. XX. 6, de campana. Jud. ii. 12, 23; y
la ocurrencia de adulterio puede inferirse de la condenación de los
matrimonios con esposas paganas en Mal 2:10-16. Sobre el juramento en falso
compare Levítico 19:12. La expresión exigir el salario del trabajador es
inusual, ya que el único otro pasaje en el que ‫ עׁשק‬se interpreta con un objeto
neutro es Miqueas 2:2, y en todos los demás casos se aplica a personas; para
‫ ׂשכיר עׁשק‬compare Lev 19:13 y Deu 24:14-15, a los que se refiere la reprensión.
‫ ויתום אלמנה‬no son genitivos que dependan de ‫ׂשכר‬, pero además se oponen a
‫עׁשקי‬. Para el hecho mismo compare Éxodo 22:21-23; Dt 24:17; Dt 27:19. A ‫מּטי‬
‫ גר‬no debemos suplir ‫מׁשּפט‬, después de Deu 24:17 y Deu 27:19; pero ‫ הּטה‬se usa
de la persona como en Amo 5:12: para humillar al extraño, es decir, para
oprimirlo injustamente. Las palabras, "y no me temáis", apuntan a la fuente de
la cual fluyeron todos estos pecados, y se refieren a todos los pecadores
mencionados anteriormente. Esta amenaza de juicio se explica en Mal 3:6 en
la doble cláusula: que Jehová no cambia, y los hijos de Israel no perecen.
Debido a que Jehová es inmutable en Sus propósitos, e Israel como pueblo de
Dios no debe perecer, Dios exterminará a los inicuos de Israel por medio del
juicio, a fin de refinarlo y moldearlo de acuerdo con su verdadera vocación.
Los perfectos se usan para expresar verdades establecidas. La inmutabilidad
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de Dios está implícita en el nombre Jehová, "quien es el que es", el
Absolutamente independiente y absolutamente existente (ver en Gén 2:4).
Para el hecho mismo compare Números 23:19; Sa 1 15:29; Jam 1:17. Jehová
está en aposición a 'ănı̄ (yo), y no un predicado en el sentido de "Yo soy
Jehová" (Lutero, Hengstenberg, etc.); esto es evidente del paralelo ‫יעקב ּבני ואּתם‬
(y vosotros, los hijos de Jacob), donde nadie piensa en tomar ‫( יעק בני‬hijos de
Jacob) como predicado. Kâlâh, llegar a su fin, ser destruido, como muestra
claramente el pasaje paralelo, Jer 30:11, que flotaba ante la mente del profeta.
El nombre "hijos de Jacob" (poético para los hijos de Israel) se usa
enfáticamente, denotando a los verdaderos miembros del pueblo de Dios,
quienes con razón llevan el nombre de Israel. Estos no perecen, porque su
existencia descansa en la promesa del Dios inmutable (cf. Rm 11, 28-29).
Malaquías 3:7
Después de que el Señor ha anunciado al pueblo que murmuraba que de

repente se acercará para juzgar a los inicuos, procede a explicar la razón por
la que hasta ahora ha retenido Su bendición y Su salvación. Malaquías 3:7.
"Desde los días de vuestros padres os habéis apartado de mis ordenanzas, y
no las habéis guardado. Volveos a mí, y yo me volveré a vosotros, dice Jehová
de los ejércitos, y decís: ¿Adónde hemos de volvernos? Mal 3:8. ¿Se atreve
alguno a defraudar a Dios, de modo que me habéis defraudado a mí?, y decís:
¿En qué os hemos defraudado? En los diezmos y en las ofrendas. Mal 3:9.
Malditos sois con la maldición, y sin embargo me defraudáis. , incluso toda la
nación". La razón por la que Israel espera en vano el juicio y la salvación que
con él amanece, no se encuentra en Dios, sino en el pueblo, en el hecho de que
desde tiempo inmemorial ha transgredido los mandamientos de Dios (cf. Is
43: 27; Ezequiel 2:3; Os 10:9). Y, sin embargo, se consideran justos.
Responden al llamado al arrepentimiento diciendo, ‫נׁשּוב ּבּמה‬, ¿en qué, es decir,
en qué particular, nos volveremos? El profeta entonces les muestra su pecado:
hacen lo que ningún hombre debería atreverse a intentar: tratan de defraudar
a Dios en el diezmo y la ofrenda, es decir, no pagándolos en absoluto, o no
pagándolos como deberían en el casa de Dios. ‫קבע‬, que solo ocurre aquí y en
Pro 22:23, significa defraudar, extralimitarse. ‫ וגתר הּמעׂשר‬es un acusativo de
libre subordinación, o debemos suplir la preposición ‫ ב‬de la pregunta misma.
Sobre el diezmo véase Lev 27:30, Nm 18:20 y Deu 14:22. (ver también mi Bibl.
Ant. ip 337ff.); y sobre la ofrenda elevada (terūmâh), la parte de su ingreso
separada del resto, con el propósito de adoración divina, ver mi Bibl. Hormiga.
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ip 245. Y esto lo hacen, a pesar de que Dios ya los ha visitado con severo
castigo, a saber, con la maldición de la esterilidad y de la pérdida de la
cosecha. Podemos ver en Mal 3:10-12 que la maldición con la que fueron
heridos consistió en esto. ‫ ואתי‬es adversario: sin embargo, me defraudáis a mí,
ya toda la nación, y no sólo a ciertos individuos.
Malaquías 3:10
Mal 3:10. “Traed todos los diezmos a la casa del tesoro, para que haya
consumo en mi casa; y probadme ahora en esto, dice Jehová de los ejércitos, si
no os abro las compuertas de los cielos, y derramare sobre vosotros bendición
sobre sobreabundancia Mal 3:11 Y reprenderé por vosotros al devorador,
para que no destruya el fruto de vuestra tierra, y vuestra vid no se pierda en el
campo, dice Jehová de los ejércitos Mal 3:12 Y todas las naciones os llamaré
bienaventurados, porque seréis tierra de delicias, ha dicho Jehová de los
ejércitos". En Mal 3:10 el énfasis recae sobre kol: deben traer todo el diezmo, y
no solamente una parte, y así defraudan al Señor; porque el diezmo fue
pagado a Jehová por sus siervos los levitas (Núm 18:24). Fue entregado, por lo
menos después de los tiempos de los reyes posteriores, en el santuario, donde
se construyeron cámaras de almacenamiento para este propósito (cf. Ch2
31:11; Neh 10:38-39; Neh 12:44; Neh 13 :12). Tereph significa aquí alimento o
consumo, como en Prov. 31:15; Sal 111:5. ‫ּבזאת‬, a través de esto, es decir, a
través de dar a Dios lo que están obligados a darle, deben probar a Dios, si en
Su actitud hacia ellos ya no es el Dios santo y justo (Mal 2:17; Mal 3 :6).
Entonces también aprenderán que Él hace que la bendición prometida fluya
en la más rica abundancia para aquellos que guardan Sus mandamientos. ‫לא אם‬
no es una partícula de aseveración o juramento (Koehler), sino una pregunta
indirecta: si no. Abriendo las compuertas del cielo hay una figura, que denota
el suministro más copioso de bendición, de modo que cae del cielo como una
lluvia torrencial (como en Rey 2 7:2). ‫די ּבלי עד‬, hasta que no haya más
necesidad, es decir, en sobreabundancia. Este pensamiento se individualiza en
Mal 3:11. Todo lo que pueda dañar los frutos de la tierra Dios se los llevará.
‫ּגער‬, reprender prácticamente, es decir, evitar la intención. ‫אכל‬, el devorador, es
aquí la langosta, llamada así por su insaciable voracidad. Shikkel, abortar, se
afirma de la vid, cuando ha cuajado una buena cantidad de uvas, que perecen y
caen antes de madurar. Como consecuencia de esta bendición, todas las
naciones llamarán bienaventurado a Israel (Mal 3,12), porque su tierra será
objeto de placer para todos (cf. Zac 7,14; Zac 8,13; Zac 8,23).
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Malaquías 3:13
El murmullo impaciente de la nación. - Mal 3:13. Vuestras palabras me hacen

violencia, dice Jehová, y decís: ¿Qué decimos contra ti? Mal 3:14. Vosotros
decís: Por demás es servir a Dios; ¿y de qué sirve que guardemos su guardia, y
han andado en profundo duelo delante de Jehová de los ejércitos? Mal 3:15. Y
ahora llamamos bienaventurados a los soberbios; Después de que el Señor ha
revelado al pueblo la causa por la cual Él retuvo Su bendición, les muestra aún
más, que su murmuración contra Él es injusta, y que el día venidero del juicio
sacará a luz la distinción entre los inicuos y los que temen. Dios. ‫ חזק‬con ‫על‬, ser
fuerte sobre alguien, no significa ser duro o pesado, sino hacer violencia a una
persona, dominarla (cf. Ex 12:33; Sa2 24:4, etc.). El niphal nidbar tiene un
significado recíproco, conversar unos con otros (cf. Ez 33,30). Las
conversaciones que tienen unos con otros van en esta dirección, que es inútil
servir a Dios, porque los justos no tienen ventaja sobre los pecadores. Para
‫ מׁשמרּתו ׁשמר‬ver la com. en Gén 26:5. Hâlakh qedōrannı̄th, andar sucio o negro,
ya sea con la cara y la ropa sin lavar, o envueltos en un traje negro de luto
(saq), es una señal de luto, aquí de ayuno, como luto por el pecado (cf. Sal
35:13- 14; Sal 38:7; Job 30:28; 1 Macabeos 3:48). ‫יהוה מּפני‬, por temor a Jehová.
El ayuno, y el que en su forma exterior ponen en relieve como signo especial
de su piedad, como acto de penitencia, por el cual reparan ciertos pecados
contra Dios, por los cuales no se ha de entender el ayuno prescrito para el día
de la expiación, sino el ayuno voluntario, que se consideraba como un signo
especial de piedad. Lo que es censurable en el estado de ánimo que se expresa
en estas palabras, no es tanto la queja de que su piedad no les reporta ningún
beneficio (pues tales quejas las pronunciaban incluso las almas creyentes en
las horas de la tentación; cf. Sal 73, 13). , como la ilusión de que su adoración
meramente exterior, que ya era bastante mala según lo que ya se ha afirmado,
es la adoración genuina que Dios debe reconocer y recompensar. Esta
disposición a atribuir valor al opus operatum del ayuno la ataca incluso Isaías,
en Is 58,1-14; pero después del cautiverio siguió aumentando, hasta llegar a
su punto culminante en el fariseísmo. Cuán completamente diferentes son las
personas que hablan aquí de las almas creyentes bajo la tentación, que
también apelan a su justicia cuando invocan a Dios en su tribulación, queda
especialmente claro en sus palabras adicionales en Mal 3:15. Debido a que
Dios no recompensa su ayuno con bendición y prosperidad, comienzan a
llamar bienaventurados a los orgullosos pecadores, que tienen felicidad y
éxito. ‫ ועּתה‬es la partícula de inferencia. El participio ‫ מאּׁשרים‬tiene la fuerza de
un futurum instans (cf. Ewald, 306, d), denotando lo que los hombres se
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preparan para hacer. Zēdı̄m, los altivos o orgullosos, son los paganos, como en
Isa 13:11, a quienes se les llama ‫ רׁשעה עׂשי‬en la siguiente cláusula. Las dos
cláusulas siguientes se ponen en relación recíproca entre sí por gam... gam (cf.
Jer 12,16-17; Ex 1,21), y también, a pesar de que han tentado a Dios, se
entregan cuando caen en la desgracia. Bâchan Elohim, para probar o poner a
prueba a Dios, es decir, para llamar a Su juicio a través de su maldad.
Malaquías 3:16
Con estos discursos tontos el profeta procede en Mal 3:16. para contrastar la
conducta de los que temen a Dios, señalando la bendición que derivan de su
piedad. Mal 3:16. "Entonces los que temían a Jehová conversaban entre sí, y
Jehová atendía y escuchaba, y se escribía un libro memorial delante de Él, para
los que temen a Jehová y reverencian su nombre. Mal 3:17. Y serán para mí
como un posesión, dice Jehová de los ejércitos, para el día que yo crearé, y los
perdonaré como el hombre perdona al hijo que le sirve Mal 3:18 Y otra vez
veréis la diferencia entre el justo y el impío, entre él el que sirve a Dios y el
que no le sirve". ‫אז‬, entonces, indica que la conversación de los que temían a
Dios había sido ocasionada por las palabras de los impíos. La sustancia de esta
conversación no se describe más minuciosamente, pero puede deducirse del
contexto, a saber, de la declaración en cuanto a la actitud en la que Jehová se
mantuvo hacia ellos. Podemos ver por esto que se fortalecieron en su fe en
Jehová, como el Dios santo y Juez justo que a su debido tiempo pagaría tanto a
los inicuos como a los justos de acuerdo con sus obras, y por lo tanto
presentaba un gran contraste con la gran masa. con sus dichos blasfemos. Esta
descripción de la conducta de los piadosos es una amonestación indirecta a la
gente, en cuanto a cuál debe ser su actitud hacia Dios. Lo que hicieron los que
temían a Jehová debe ser tomado como modelo por toda la nación que llamó a
Jehová su Dios. Jehová no solo tomó nota de estas conversaciones, sino que las
hizo escribir en un libro de memoria, para recompensarlas por ellas a su
debido tiempo. Escribir en un libro de recuerdos recuerda la costumbre de los
persas, de tener los nombres de aquellos que merecían bien del rey anotados
en un libro con un aviso de sus méritos, para que pudieran ser recompensados
por ellos en algún momento futuro ( Est 6:1); pero descansa sobre la idea
mucho más antigua, que los nombres y acciones de los justos están escritos en
un libro delante de Dios (cf. Sal 56:9; Dan 7:10). Este libro fue escrito ‫לפניו‬,
delante de Jehová, es decir, no en su presencia, sino para que esté delante de
Jehová, y le recuerde los justos y sus obras. ‫ ליראי‬es un dat. com.: "para los que
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temen a Dios", es decir, para su bien. ‫ׁשם חׁשב‬, considerar o valorar el nombre
del Señor (cf. Isa 13:17; Isa 33:8). Esta escritura se hizo porque el Señor los
haría Suyos en el día de Su venida, y les mostraría misericordia. Layyōm: para
el día = en el día; el lamed denota el tiempo, como en Isaías 10:3; Gen 21:2, etc.
El día que hace Jehová es el día del juicio que acompaña a Su venida. Segullâh
es el objeto, no de 'oseh, como podríamos suponer según los acentos, sino de
hâyū: serán mi posesión el día que yo cree. Esto es evidente en parte a partir
de una comparación de Mal 4:3, donde se repiten las palabras ‫עׂשה אני אׁשר יום‬, y
en parte del pasaje original en Éxodo 19:5: vosotros seréis para mí segullâh, es
decir, una posesión valiosa (ver el comentario .). Los justos serán entonces
posesión de Jehová, porque en ese día se revelará por primera vez la gloria de
los hijos de Dios, y el Israel de Dios alcanzará la meta de su llamamiento
celestial (ver Col 3:4). El Señor los perdonará en el juicio como un padre
perdona a su hijo que le sirve. La expresión sobra puede explicarse por el
contraste con el castigo de los impíos. En Mal 3:18 el profeta pide a los
murmuradores que consideren lo que se ha dicho acerca de los justos,
diciéndoles que entonces verán la diferencia entre los justos que sirven a Dios
y los impíos que no le sirven, es decir, aprenderá que siempre es provechoso
servir a Dios. ‫ ׁשבּתם‬antes de ‫ ראיתם‬debe tomarse adverbialmente: veréis de
nuevo. La expresión "otra vez" presupone que la diferencia entre los que
temen a Dios y los impíos se había visto antes, y que el Señor ya la había
manifestado en juicios anteriores. Este había sido el caso en Egipto, donde el
Señor había hecho tal separación (Éxodo 11:7). Las palabras no implican que
las personas a las que se dirige hayan estado previamente en una relación
diferente con respecto a esta cuestión de la que estaban en ese momento
(Koehler). ‫ בין ראה‬no significa mirar en el medio (Hitzig), pero ‫ ּבין‬se usa en el
sentido de sustantivo, significando lo que está entre los dos, la diferencia entre
los dos. Que ‫ ּבין‬era originalmente un sustantivo es evidente por el dual ‫הּבינים‬
en Sa1 17:4, Sa1 17:23.
44
Malaquías 4
Malaquías 4:1
Esta amonestación a los impíos se explica en Mal 4:1. por un cuadro de la

separación que se efectuará el día del juicio. Mal 4:1. “Porque he aquí que
viene el día ardiente como un horno, y todos los soberbios y todo hacedor de
iniquidad se vuelven estopa, y el día venidero los quemará, dice Jehová de los
ejércitos, y no les dejará raíz ni rama. Mal 4: 2. Pero para ustedes que temen
mi nombre, el sol de justicia se levantará y sanará en sus alas, y ustedes
saldrán y saltarán como becerros estabulados, Mal 4: 3. Y hollarán a los
impíos, porque serán ceniza. bajo las plantas de vuestros pies en el día que yo
crearé, ha dicho Jehová de los ejércitos. El día del juicio será para los impíos
como un horno ardiendo. "Un fuego arde más ferozmente en un horno que al
aire libre" (Hengstenberg). Los impíos se parecerán entonces a la hojarasca
que consume el fuego (cf. Is 5,24; Sof 1,18; Oba 1,18, etc.). ‫ זדים‬y ‫רׁשעה עׂשה‬
apuntan a Mal 3:15. Los que son llamados bienaventurados por la nación
murmuradora serán consumidos por el fuego, como se quema la hojarasca, y
ciertamente todos los que hacen iniquidad, y por lo tanto los mismos
murmuradores. ‫ אׁשר‬antes de ‫ יעזב לא‬es una conjunción, quod; y el tema no es
Jehová, sino el día venidero. La figura "raíz y rama" está tomada de un árbol -
el árbol es la masa impía del pueblo (cf. Amo 2, 9) - y denota destrucción total,
para que nada quede de ellos. A los justos, en cambio, les saldrá el sol de
justicia. Tsedâqâh es un genitivo epexegético de aposición. Por el sol de
justicia los padres, desde Justino hacia abajo, y casi todos los comentaristas
anteriores entienden a Cristo, quien se supone que es descrito como el sol
naciente, como Jehová en Sal 84:12 e Isa 60:19; y este punto de vista se basa
en una verdad, a saber, que la venida de Cristo trae justicia y salvación. Pero
en el versículo que tenemos ante nosotros, el contexto no sostiene el punto de
vista personal, sino simplemente la idea de que la justicia misma se considera
como un sol. Tsedâqâh, de nuevo, no es la justificación o el perdón de los
pecados, como suponen Lutero y otros, porque no habrá perdón de pecados
en el día del juicio, sino que Dios dará entonces a cada hombre recompensa o
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castigo de acuerdo con sus obras. Tsedâqâh es aquí, lo que frecuentemente es
en Isaías (p. ej., Isa 45:8; Isa 46:13; Isa 51:5, etc.), la justicia en sus
consecuencias y efectos, la suma y sustancia de la salvación. Malaquías usa
tsedâqâh, justicia, en lugar de ‫יׁשע‬, salvación, con alusión al hecho de que los
impíos se quejaban de la ausencia del juicio y la justicia de Dios, es decir, la
justicia que no sólo castiga a los impíos, sino también premia a los buenos con
felicidad y salvación. El sol de justicia tiene ‫מרּפא‬, curación, en sus alas. Las alas
del sol son los rayos que lo rodean, y no una figura que denota rapidez. Así
como los rayos del sol esparcen luz y calor sobre la tierra para el crecimiento
y madurez de las plantas y criaturas vivientes, así el sol de justicia traerá la
curación de todos los dolores y heridas que el poder de las tinieblas ha
infligido a los justos. Entonces saldrán, sc. de los agujeros y de las cuevas, a las
que se habían retirado durante la noche del sufrimiento y donde se habían
ocultado, y saltan como becerros estabulados (cf. Sa 1 28, 24), que son
conducidos del establo al pasto. Sobre empujar, véase en Hab 1:8. Y no sólo los
que temen a Dios serán liberados de toda opresión, sino que también
adquirirán poder sobre los impíos. Hollarán a los impíos, que se habrán
convertido en ceniza y yacerán como ceniza en tierra, completamente
destruidos por el fuego del juicio (cf. Is 26, 5-6).
Malaquías 4:4
Advertencia final. - Mal 4:4. “Acordaos de la ley de Moisés, mi siervo, que le

mandé sobre Horeb para todo Israel, estatutos y derechos.
(Nota: Los LXX han puesto Mal 4:4 al final del libro, no para llamar la atención
sobre su gran importancia, pero probablemente por la misma razón por la
cual Masora observa, al final de nuestro libro, que en el ‫יתקק‬, es decir, en los
libros de Isaías, los doce profetas, las Lamentaciones y el Eclesiastés, el
penúltimo versículo de estos libros debía repetirse cuando se leían en la
sinagoga, es decir, porque el último versículo tenía un tono demasiado duro.
La transposición es inadecuada, por cuanto la promesa de Mal 4:5 y Mal 4:6 no
se ajusta a la idea expresada en Mal 4:2 y Mal 4:3, sino sólo a la de Mal 4:4.
Según la Masora, la ‫ ז‬en ‫ זכרּו‬debe escribirse como litera majusc., aunque en
muchos codd. tiene la forma habitual; y esto tampoco es para mostrar la gran
importancia del verso, ya que estas indicaciones masoréticas tienen
generalmente una diferente significado, pero con toda probabilidad es
simplemente para indicar que este es el único pasaje en el libro de los doce
46
profetas en el que la palabra se pronuncia ‫( זכרּו‬cf. ‫ זכרו‬en Os 12:6; Os 14:8),
mientras que en los otros libros, con la excepción de Job 18:17, esta es la única
pronunciación que se encuentra.)
Mal 4:5. He aquí, yo os envío el profeta Elías, antes que venga el día de Jehová,
el grande y terrible. Malaquías 4:6. Y él hará volver el corazón de los padres
hacia los hijos, y el corazón de los hijos hacia los padres, para que yo no venga
y hiera la tierra con la maldición" (mit dem Banne, con la prohibición). La
amonestación, " Acordaos de la ley de Moisés", constituye la conclusión no
sólo de la última sección (Malaquías 3:13-4:3), sino de todo el libro de
Malaquías, y no puede conectarse con Mal 4:3 en el sentido de "Acordaos de lo
que Moisés ha escrito en la ley acerca de Cristo, o del juicio", como sostienen
Theod. Mops. y otros, ni debe restringirse al tiempo anterior a la venida del
Mesías por la interpolación de interim (v. . Til y Mich.). Es más bien una
admonición perfectamente general para tener en cuenta y observar la ley.
Porque esto se refiere aquí, "no de acuerdo con su forma casual y transitoria,
sino de acuerdo con su esencia real como expresión de la santidad de Dios, tal
como en Mateo 5:17" (Hengstenberg). Así concluye Malaquías mostrando al
pueblo cuál es su deber hacer, si en el día del juicio escaparían de la maldición
con la que los transgresores son amenazados en la ley, y participarían en la
salvación tan generalmente deseada y prometida a los que temen a Dios. Por
la expresión "mi siervo", la ley se remonta a Dios como su autor. En la entrega
de la ley, Moisés como único siervo de Jehová. ‫ אותו צּויתי אׁשר‬no debe traducirse
"a quien (‫ )אותו אׁשר‬encargué estatutos y derechos para todo Israel" (Ewald,
Bunsen), porque no esperamos ninguna explicación más detallada de la
relación que tenía Moisés con la ley, sino "que le mandé sobre (a) todo Israel".
Tsivvâh se interpreta con un acusativo doble, y también con ‫ על‬gobernando a
la persona a quien se refiere el mandato, como en Esd 8:17; Sa2 14:8; Est 4:5.
Las palabras chuqqı̄ım ̄ ūmishpâtı̄m son una definición epexegética
perteneciente a ‫אׁשר‬: "que ordené como estatutos y derechos", es decir, que
consiste en estos; y recuerdan Deu 4:1 y Deu 8:14, donde Moisés exhorta al
pueblo a la observancia de la ley, y también menciona a Horeb como el lugar
donde se dio la ley. Toda la admonición forma una antítesis de la reprensión
en Mal 4:4, que desde los días de sus padres se apartaron de las ordenanzas de
Jehová. Estos deben tener cuidado de observar, para que el Señor, cuando
venga, no hiera la tierra con el anatema.
Para evitar esta maldición de Israel, el Señor enviaría al profeta Elías antes de
Su venida, con el propósito de promover un cambio de corazón en la nación.
La identidad del profeta Elías con el mensajero mencionado en Mal 4:1, a
47
quien el Señor enviaría delante de Él, es universalmente reconocida. Pero hay
una diferencia de opinión en cuanto a la pregunta, ¿quién es el Elías
mencionado aquí? La noción era muy antigua, y muy difundida entre los
rabinos y los padres, de que el profeta Elías, que fue arrebatado al cielo,
reaparecería (comparar la historia de la exposición de nuestro verso en
Christology de Hengstenberg, vol. iv). .p.217 traducción). La LXX pensó en él, y
tradujo ‫ הּנביא אלּיה‬por Ἠλίαν τὸν Θεσβίτην; también Sirach (48:10) y los judíos
en el tiempo de Cristo (Juan 1:21; Mat 17:10); y también lo han hecho Hitzig,
Maurer y Ewald en los tiempos más recientes. Pero se demuestra que este
punto de vista es erróneo por pasajes como Os 3:5; Ezequiel 34:23; Eze 37:24
y Jer 30:9, donde se promete el envío del rey David como verdadero pastor de
Israel. Así como en estos pasajes no podemos pensar en el regreso o
resurrección del David que había estado muerto por mucho tiempo; pero se
refiere a un rey que reinará sobre la nación de Dios en la mente y el espíritu
de David; así que el Elías a ser enviado sólo puede ser un profeta con el
espíritu o poder de Elías el Tishbita. El segundo David ciertamente surgiría de
la familia de David, porque a la simiente de David se le había prometido la
posesión eterna del trono. El llamamiento profético, por otro lado, no era
hereditario en la casa del profeta, sino que descansaba únicamente sobre la
elección divina y la dotación del Espíritu de Dios; y, en consecuencia, por Elías
no hemos de entender un descendiente lineal de los tisbitas, sino simplemente
un profeta en quien se revive el espíritu y el poder de Elías, como Efr. Sir.,
Lutero, Calvino y la mayoría de los comentaristas protestantes han sostenido.
Pero la razón por la cual se nombra a este profeta Elías debe buscarse, no
simplemente en el hecho de que Elías fue llamado a su obra como reformador
en Israel en un período que estaba destituido de la fe y del verdadero temor
de Jehová, y que precedió inmediatamente a un juicio terrible (Koehler), pero
también y más especialmente en el poder y la energía con que Elías se levantó
para reconducir la generación impía de su propio tiempo al Dios de los padres.
El uno no excluye sino que incluye al otro. Cuanto mayor es la apostasía,
mayor debe ser el poder que ha de detenerla, para rescatar a los que se dejan
rescatar, antes de que el juicio estalle sobre los que están endurecidos. Para
Malaquías 4:5, compare con Joe 3:4. Este Elías, según Mal 4:6, debe reconducir
el corazón de los padres a los hijos, y el corazón de los hijos a los padres. El
significado de esto no es que resolverá las disputas en las familias o restaurará
la paz entre padres e hijos; porque el principal pecado de la nación en la época
de nuestro profeta no eran las peleas familiares, sino el alejamiento de Dios.
Los padres son más bien los antepasados de la nación israelita, los patriarcas
y, en general, los antepasados piadosos, como David y los hombres piadosos
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de su tiempo. Los hijos o niños son los descendientes degenerados del propio
tiempo de Malaquías y de las edades subsiguientes. “Los corazones de los
padres piadosos y los hijos impíos están separados unos de otros. Falta el
vínculo de unión, es decir, el amor común a Dios. Los padres se avergüenzan
de sus hijos, los hijos de sus padres” (Hengstenberg) . Este abismo entre ellos
Elías debe llenarlo. Volver el corazón de los padres a los hijos no significa
simplemente dirigir de nuevo el amor de los padres a los hijos, sino también
restaurar el corazón de los padres, en los hijos, o dar a los hijos la disposición
y los afectos de los padres. Entonces el corazón de los hijos también volverá a
sus padres, se volverá hacia ellos, para que tengan la misma mentalidad que
los padres piadosos. Elías preparará así el camino del Señor a Su pueblo, para
que en Su venida no hiera la tierra con el anatema. La prohibición implica
exterminio. Quienquiera y todo lo que fue puesto bajo la prohibición fue
destruido (cf. Lev 27:28-29; Deu 13:16-17; y mi Bibl. Archol. i. 70). Esta
amenaza recuerda el destino de los cananeos que fueron heridos con la
prohibición (Dt 20:17-18). Si Israel se parece a los cananeos en el carácter,
también necesariamente compartirá la suerte de ese pueblo (cf. Dt 12, 29).
El Nuevo Testamento nos da una explicación suficiente de la alusión histórica

o cumplimiento de nuestra profecía. El profeta Elías, a quien el Señor enviaría
antes de Su propia venida, fue enviado en la persona de Juan el Bautista.
Incluso antes de su nacimiento, el ángel Gabriel lo anunció a su padre como el
Elías prometido, mediante la declaración de que convertiría a muchos de los
hijos de Israel al Señor su Dios, e iría delante de Él en el espíritu y el poder de
Elías para vuelve el corazón de los padres hacia los hijos, y el de los incrédulos
hacia la sabiduría de los justos (Lc 1, 16-17). Este discurso del ángel da al
mismo tiempo una explicación auténtica de Mal 4:5 y Mal 4:6 de nuestra
profecía: se omiten las palabras "y el corazón de los hijos a sus padres", como
se implica en el giro del corazón de los padres a los hijos, y en su lugar se
introducen las palabras explicativas "y los incrédulos a la sabiduría de los
justos"; y toda la obra de Juan, que iba a ir delante del Señor en el espíritu y el
poder de Elías, siendo descrito como "preparando un pueblo preparado para
el Señor". La aparición y ministerio de Juan el Bautista respondió a este
anuncio del ángel, y así se describe en Mat 3:1-12, Mar 1:2-8; Lucas 3:2-18,
que la alusión a nuestra profecía y al pasaje original (Isa 40:3) salta a la vista.
Incluso por su apariencia exterior y su vestimenta, Juan se anunció a sí mismo
como el profeta prometido Elías, quien por la predicación del arrepentimiento
y el bautismo estaba preparando el camino para el Señor, quien vendría tras él
con la pala aventadora para aventar Su suelo, y recoger la tierra. trigo en Su
49
granero, pero que quemaría la paja con fuego inextinguible. Cristo mismo no
sólo aseguró al pueblo (en Mat 11:10, Lc 7:27) que Juan era el mensajero
anunciado por Malaquías y el Elías que había de venir, sino que también se lo
dijo a sus discípulos (Mt 17:1; Mar 9:1.) que Elías, que había de venir primero
y restaurar todas las cosas, ya había venido, aunque el pueblo no lo había
reconocido. E incluso Juan 1:21 no está en desacuerdo con estas
declaraciones. Cuando los mensajeros del Sanedrín se acercaron a Juan
Bautista para preguntarle si era Elías, y él respondió: "No lo soy", simplemente
dio una respuesta negativa a su pregunta, interpretada en el sentido de una
reaparición personal de Elías el tisbita. , que era el sentido en que lo
entendían, pero también se declaró a sí mismo como el prometido precursor
del Señor al aplicar a sus propias labores la profecía contenida en Is 40:3.
Y así como el profeta Elías predicho por Malaquías apareció en Juan el

Bautista, así vino el Señor a Su templo en la aparición de Jesucristo. La
opinión, que fue muy difundida entre los padres y comentaristas católicos, y
que también ha sido adoptada por muchos de los teólogos protestantes más
modernos (p. ej., Menken y H. Olshausen), a saber, que nuestra profecía se
cumplió sólo provisionalmente en la venida de Juan Bautista y la encarnación
del Hijo de Dios en Jesucristo, y que su verdadero cumplimiento sólo tendrá
lugar en la segunda venida de Cristo para juzgar al mundo, en la aparición real
de Elías resucitado por la cual ser precedido, no solo está en desacuerdo con
las declaraciones del Señor acerca de Juan el Bautista, que ya se han citado,
sino que no es un fundamento sostenible en nuestra profecía misma. Los
profetas del Antiguo Testamento no hacen ninguna alusión a ninguna segunda
venida del Señor a Su pueblo. El día del Señor, que anuncian como el día del
juicio, comenzó con la aparición en la tierra de Cristo, el Logos encarnado; y
Cristo mismo declaró que había venido al mundo para juicio (Juan 9:39, cf.
Juan 3:19 y Juan 12:40), es decir, para el juicio de separar a los creyentes de
los impíos, para dar vida eterna a los que creen en su nombre, y para traer
muerte y condenación a los incrédulos. Este juicio estalló sobre la nación judía
no mucho después de la ascensión de Cristo. Israel rechazó a su Salvador, y
fue herido con la proscripción en la destrucción de Jerusalén en la guerra
romana; y tanto la gente como la tierra están bajo esta prohibición hasta el día
de hoy. Y así como el juicio comenzó en ese tiempo en lo que se refiere a Israel,
así también comienza en relación a todos los pueblos y reinos de esta tierra
con la primera predicación de Cristo entre ellos, y continuará a lo largo de
todos los siglos durante los cuales el reino se esparce sobre la tierra, hasta que
50
finalmente se complete en el juicio universal en la segunda venida visible del
Señor en el último día.
Con este llamado a la memoria de la ley de Moisés, y esta predicción de que el

profeta Elías será enviado antes de la venida del Señor mismo, la profecía del
Antiguo Testamento llega a su fin. Después de Malaquías no se levantó otro
profeta en Israel hasta que se cumplió el tiempo en que apareció en Juan el
Bautista el Elías anunciado por él, e inmediatamente después vino el Señor a
su templo, es decir, el Hijo de Dios encarnado en posesión suya. , para hacer a
todos los que Lo recibieron hijos de Dios, la segullâh del Señor. La ley y los
profetas dieron testimonio de Cristo, y Cristo no vino a abrogar la ley ni a los
profetas, sino a cumplirlos. En el monte de la Transfiguración de Cristo, pues,
aparecieron tanto Moisés, el fundador de la ley y mediador de la antigua
alianza, como Elías el profeta, como restaurador de la ley en Israel, para
hablar con Jesús de su muerte, que estaba cumplir en Jerusalén (Mat 17,1; Mar
9,1; Lc 9,28), para testimonio práctico a los apóstoles y a todos nosotros, de
que Jesucristo, que dio su vida por nosotros, para dar a luz nuestro pecado y
redimirnos de la maldición de la ley, fue el amado Hijo del Padre, a quien
hemos de oír, para que creyendo en su nombre lleguemos a ser hijos de Dios y
herederos de la vida eterna.
51

C. F. Keil y Franz Delitzsh Comentario Al Texto Hebreo Del Antiguo Testamento 39 Malaquias

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Traducido por: David Taype

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