RESEÑA DE JEAN GRONDIN, ¿QUÉ ES LA HERMENÉUTICA? (TRAD. ANTONIO MARTÍNEZ RIU).

HERDER, BARCELONA, 2006.

Graciela Solórzano Castillo
En este libro, Jean Grondin abarca un panorama histórico de la hermenéutica que nos permite
visualizar los cambios paradigmáticos que ha sufrido con el transcurso de los años, a través de
nueve capítulos. En la introducción comienza contando la anécdota de Alan Sokal, quien escribe
un artículo en forma de parodia que pone en duda la veracidad de la física cuántica, la cual afirma
que puede ser explicada realmente como un “texto social”. Esto emerge como una crítica hacia el
peligro al que el relativismo de ciertos pensamientos posmodernistas puede conducir. Interesa de
este artículo su título e intención, pues emplea la palabra “hermenéutica” como sostén, lo que
pone de manifiesto su reciente popularización en estas corrientes que plantean un equivocismo
desenfrenado dirigido hacia el nihilismo. Así, Grondin busca explicar cómo fue el nacimiento de
la hermenéutica y qué factores son los que permitieron que llegara a significar lo que actualmente
es.
Distingue, principalmente, tres concepciones: (1) aquella que nace como una ciencia
auxiliar para la interpretación de textos en la antigüedad, utilizando prescripciones que
generalmente provenían de la retórica (2) otra en la que se propone como una metodología que
permita interpretar las ciencias del espíritu, buscando acercarlas a la verdad de la misma forma
que las ciencias puras (3) y finalmente aquella que sugiere que la hermenéutica es una “filosofía
universal de la interpretación”, en la que no solo los textos eran su objeto, sino cualquier hecho
existencial. Es esta tríada en las que se sostendrán los nueve capítulos.
CAPÍTULO 1: LA CONCEPCIÓN CLÁSICA DE LA HERMENÉUTICA
Grondin comienza mostrando el origen del término “Hermenéutica”. Este aparece por primera
vez en Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum, escrito por
Dannhauer, y que claramente tiene como propósito llegar a la correcta interpretación de los textos
sagrados. Así, el contexto de la concepción clásica de nuestra disciplina está estrechamente ligada
a tres clases de textos: los religiosos, los jurídicos y los profanos. Esto resaltaba que no siempre
se gozó de una claridad absoluta y debido a ello resulta necesario auxiliarse de una serie de reglas
que permitan una aproximación a la verdad. Para ello, la retórica da las bases que conducen a una
labor filológica con el principal objetivo de hacer claro lo que por diversas causas no lo es, a
través de dos direcciones: la verbalización del pensamiento y el desciframiento de la
verbalización para volver a ese mismo pensamiento. Considero esto como algo fundamental en la
hermenéutica porque encontrar las palabras para expresar cualquier cosa sí sugiere también una
labor interpretativa y eso es algo que la retórica siempre identificó, un proceso hermenéutico en
cada una de sus fases: inventio, dispositio, elocutio y actio. De este modo, se debe tener
conciencia de que todo discurso tiene una intención desde su nacimiento y es a través de la
hermenéutica que trataremos de llegar a ella.
Menciona Grondin que los grandes representantes de esta etapa conocían perfectamente la
tradición retórica. Entre ellos, cuenta al miembro de la patrística, San Agustín, quien se inspiraba
en los trabajos de Cicerón. Como es de imaginar, el objeto de estudio del cristiano son las Santas
Escrituras. Su labor consiste en interpretarlas encontrando en ellas cosas eternas insinuadas en las
palabras sagradas, la narrativa de los hechos, las predicciones del futuro y finalmente, los
preceptos que mandan y debemos obedecer. Esto solo es posible tomando en consideración las
reglas a seguir, asimismo, entender la prioridad que tiene la res sobre el signa, la cosa sobre la
palabra que sirve para nombrarla. Agustín identifica en su De doctrina christiana dos tipos de
cosas: las que dan deleite y las que sirven para otro fin. Pero el verdadero gozo solo está en las
cosas eternas, y son estas las que debemos reconocer en los textos sagrados.
También en la vertiente clásica resultaba importante identificar que cada una de las partes
que conformaba un escrito debían ser interpretadas por medio del conjunto al que pertenecían, es
decir, la idea general, el todo. En la época clásica hay, principalmente, una práctica prescriptiva
que se conformaba por la promulgación de reglas para descifrar el significado. Y prescriptivas
también son dos de las tres áreas a las que se dirigían sus leyes: la religión y lo jurídico. En la
época en la que aparece el protestantismo y la reforma, nace una necesidad de renovación por
medio de la escritura de la Rhetorica (1519) de Melanchton. Pero será con el teólogo Friedrich
Schleiermacher en el que la retórica entre a un nuevo paradigma. Así termina el primer capítulo
de Grondin.
CAPÍTULO 2: LA APARICIÓN DE UNA HERMENÉUTICA MÁS UNIVERSAL EN EL SIGLO XIX
1. SCHLEIERMACHER
El fundador que daría origen a un nuevo paradigma de la hermenéutica es el filósofo y teólogo
Schleiermacher en el siglo XVIII, conocido principalmente por ser el traductor de los diálogos
platónicos al alemán y ofrecer su interpretación de los textos del pensador griego, la cual sería
muy importante para la tradición occidental. Como muchos de los filósofos a través de los años,
gran parte de su pensamiento relacionado con nuestra disciplina fue rescatado por uno de sus
discípulos: Friedrich Lúcke. Ciertamente, la influencia de la tradición clásica fue muy fuerte aún
en el alemán que llegó a dar clases en Halle y la Academia de Berlín. También sabía la
importancia que tenía regresar al pensar anterior que precede al texto: una inversión retórica.
Aunque para este autor la gramática tuviera un papel fundamental para la interpretación de
los textos, uno de sus aportes más importantes fue la perspectiva psicológica, pues esta le daría
una individualidad al sujeto y una cierta esencia: aunque todos compartamos las palabras, no
siempre queremos decir lo mismo, aunque usemos las mismas. Como paréntesis, se puede
recordar que la pragmática en la lingüística muchos años después explicaría esta situación de
cierto modo.
Otra de las cosas que propone el alemán consiste en buscar reglas universales del arte
hermenéutico, ya que anteriormente se tenían hermenéuticas especiales. Así, el propósito sería
llegar a una comprensión, este sería su fin. Así debemos identificar la interpretación desde dos
categorías: la laxa y la estricta. La primera es aquella que considera que hay que remediar el error
en pasajes ambiguos cuando sea necesario. La segunda asume una incomprensión por naturaleza
que nos obliga a pasar por el proceso hermenéutico inevitablemente: “El trabajo de la
hermenéutica no debe intervenir únicamente cuando la inteligencia se ve insegura, sino ya en los
primeros comienzos de toda empresa que pretenda comprender un discurso” (32).
También nos dice que la interpretación invita a una reconstrucción de la génesis, como si
nosotros fuéramos el mismo autor, o incluso ir más allá de lo que conoce sobre su propia obra.
Esto, resalta Grondin, proviene del idealismo alemán del que alcanza a ser influenciado
Schleiermacher.
Son tres las universalidades que aparecen en su propuesta. La primera es la generalización
de la hermenéutica que hasta entonces estaba fragmentada en especializaciones. La segunda es la
idea de que somos seres que siempre estamos propensos a la incomprensión y debemos buscar
remedio a ello. La tercera y la que daría nacimiento al nuevo paradigma es la idea de que no solo
los escritos son proclives a ser interpretados sino también cualquier fenómeno de comprensión.
2. Wilhelm Dilthey
A mediados del siglo XVIII, Dilthey identifica la necesidad que existe de dar una perspectiva
más metodológica a la hermenéutica y considerará importante que al igual que las ciencias puras,
las ciencias del espíritu se vean sustentadas por pasos que puedan explicarlas. Si a partir de la
obra de Kant, las ciencias exactas habían alcanzado un auge, una hermenéutica dirigida a la
filología y a la historia, podría provocar también un efecto analógico.
De forma paralela al autor de Crítica de la razón pura, Dilthey escribió su Crítica de la
razón histórica que fue un antecedente y una representación de lo que quería lograr. Ofrece así,
una fundamentación “lógica, epistemológica y metodológica”. Esta surge o se desarrolla a partir
de los signos fenomenológicos exteriores que se convierten en síntoma de una realidad histórica:
“Al proceso por el cual, partiendo de signos que se nos dan por fuera sensiblemente, conocemos
una interioridad, lo denominamos comprensión” (apud. Grondin 40).
La hermenéutica de Dilthey intenta buscar un punto entre dos paradigmas vigentes en torno
a lo que es posible conocer. Por una parte, tenemos el positivismo de Hume que negaba una
posibilidad de metodología para las ciencias del espíritu y por la otra, el idealismo de Hegel que
propone una interpretación de la historia a priori. De este modo, el trabajo de Dilthey se
presentaba como una verdadera revolución. Luego, nos convertimos en testigos de cómo en el
transcurso de los años aparecieron teorías igualmente mediadoras, pienso en la hermenéutica
analógica de Mauricio Beuchot, que se pone entre el positivismo de la época moderna y el
equivocismo del modernismo, sin caer en el extremo de uno u otro.
Siguiendo la distinción que el historiador Droysen realiza sobre “explicar” y “comprender”,
Dilthey llega a la conclusión de que las ciencias del espíritu necesitan una hermenéutica de la
comprensión de la individualidad histórica a través de los fenómenos exteriores. Así, Grondin
destaca que el valor de este término está heredado de cierta manera por la influencia que tenían
las lecturas de Schleiermacher en Dilthey. De este modo, por medio de lo sensiblemente dado, se
busca encontrar la verdad y la comprensión de un espíritu individual, en este caso el del autor:
¿qué sentía este cuando escribió lo que escribió? ¿Es posible ello, recrear el sentimiento de un o
una autora? Dilthey creía que sí.
Finalmente, la última etapa de Dilthey giró a una mayor universalidad, puesto que afirmó
que lo que ahora identificamos como una metodología para las ciencias del espíritu, también es
una metodología que rige a la vida misma: “Asentada sobre una filosofía universal de la vida
histórica, la intuición de fondo de Dilthey, cargada de consecuencias, es que la comprensión y la
interpretación no son solamente «métodos» propios de las ciencias del espíritu, sino que traducen
una búsqueda de sentido y de expresión, más originaria aún, de la vida misma” (42). Y es en esta
dirección en la que girarán las próximas reflexiones de la hermenéutica.
 CAPÍTULO 3: EL GIRO EXISTENCIAL DE LA HERMENÉUTICA EN HEIDEGGER
Como vimos en el capítulo anterior, Dilthey fue un parteaguas para el cambio de paradigma
hermenéutico hacia un universalismo en el que todo acto humano se transforma en un hecho
digno de interpretación. Es así que comienzan a aparecer discípulos suyos que avanzan en ese
giro, por ejemplo, Georg Misch, quien identifica un paralelismo entre la lógica y la ciencia en la
comprensión de la vida, siendo un comienzo de la transición. Así, el término hermenéutica en el
siglo XX se convierte en un concepto recurrente.
Heidegger aparece como uno de los representantes más celebres de la tradición a la que
daría origen Dilthey. Es un cambio de objeto (todo acto de la existencia en lugar de los textos o
ciencias del espíritu), vocación (ya no será normativa sino destructora) y estatuto (ya no se
identifica solo como una interpretación, sino que es un proceso para llegar a ella) lo que
distinguirá la hermenéutica heideggeriana. Debo confesar que esta concepción de la hermenéutica
es la que despierta mayor interés en mí. Aunque las otras dos tradiciones son fundamentales para
poder llegar a esta tercera, como Heidegger lo aceptaría al final de su pensamiento. No es una
ruptura sino una continuidad.
1. Una hermenéutica de la facticidad
Heidegger, nos dice Grondin, es quien planteó una hermenéutica de la facticidad que consiste en
la existencia misma y esboza que hemos sido arrojados con miras de tomarla en cuenta o no. Así
hay en ella un doble sentido, para lo cual nos muestra una analogía con el caso del genitivo, que
tiene un sentido objetivo y otro subjetivo. En el sentido objetivo de la hermenéutica de la
factibilidad se afirma que su objeto es la existencia humana a través de tres influencias: Dilthey,
Husserl y Kierkegaard.
Por otra parte, el sentido subjetivo propone que el ser mismo es el que está destinado a esta
reflexión sobre el propio ser. Es decir, a la existencia es a la que lo toca la responsabilidad de fijar
la interpretación de sus propios límites. De este modo, nace el tan célebre concepto de Dasein,
que implica una autorrelación, distinguido del concepto “ente”, que puede carecer de ello o no.
La facticidad, entonces, es susceptible de interpretación, hay una relación de necesidad de esta y
su vida está dada como una constante. Sin embargo, la facticidad muchas veces se olvida de sí y
es justo lo que ocurre de forma recurrente. En Ser y Tiempo, Heidegger justamente comienza su
texto planteando que la pregunta del “ser” se ha desplazado por considerarse obvia, cuanto que es
nuestra esencia, sin embargo, ese es un error garrafal que en su propuesta busca combatir.
 2. El estatuto de la hermenéutica en Ser y tiempo
Es justamente la reflexión anterior la que da nacimiento al libro más conocido del filósofo
alemán, insertado en la línea ontológica. En este texto, se propone que para alcanzar el “ser” es
necesario un método fenomenológico, sin embargo, nos enfrentamos a un terrible problema: el
ser no se muestra. Entonces la primera labor de esta metodología es hacer visible lo invisible y
solo será posible por medio de la universalidad de la hermenéutica. Una de las causas por las que
el ser se encubre radica en que justamente este ser busca huir de lo finito que tiene. De este modo,
retomar y volver visible lo esencial es imprescindible para retomar un sentido. Así, por medio de
la hermenéutica y la fenomenología se busca alcanzar dos objetivos: el autentico sentido del ser y
las estructuras que lo constituyen.
3. Una nueva hermenéutica del comprender
En esta sección, Grondin nos comparte el concepto o la idea que tiene Heidegger del término
“comprender”. Este es visto como la capacidad de hacer algo, el poder. Y lo que se puede hacer
con este es justamente lo que se ha planteado antes: un conocimiento siempre sobre sí mismo.
Así, la interpretación es entendida como un proyecto, sobre todo un proyecto eyecto, al cual
podemos enfrentarnos por medio de una apropiación. Así aparece uno de los conceptos
fundamentales de Heidegger: Auslegung, una explicitación de la comprensión. Tenemos aquí tres
partes previas que constituyen su estructura: un previo hacer, una manera previa de ver y una
manera previa de entender. Nuestra labor es explicitar a qué se debe esta preconcepción. Hay así
también dos tipos de anticipaciones que se deben visibilizar o corregir: la anticipación del ser y
de la existencia, en formas determinadas. La labor hermenéutica es preguntarnos: ¿de dónde
viene todo ello? 
4. Sobre el círculo de la comprensión
En esta sección se manifiesta el concepto de “círculo de comprensión” que nace de la idea de
Heidegger de que hay una preconcepción de la existencia, una serie de prejuicios que anteceden
este proceso. De cierto modo, la hermenéutica de Dilthey rompía con esta subjetividad para llegar
a una metodología de las ciencias del espíritu. Pero que Heidegger no concibiera una tabula rasa
no significaba que no estuviera a favor de la búsqueda de la verdad, sin embargo; lo que sí
sostiene es que debemos considerar nuestros prejuicios para a partir de eso desprendernos de
ellos si es necesario hacerlo: entrar al círculo de una forma indicada en la que no quedemos
atrapados en la infinitud.
 5. La última hermenéutica de Heidegger
Esta es una de las partes que me parece más interesante, puesto que Grondin nos habla de la
faceta última del filósofo alemán de Ser y tiempo. Este Heidegger comprende que la metafísica ha
insertado una forma racionalista de concebir el ser, pero él intuye que hay algo previo a esta
forma de adquirir el conocimiento. Esto se encuentra en el lenguaje, es por ello por lo que, al
final de su vida, la poesía tendría un valor fundamental. Y aunque mantiene presente lo que
heredaría de Schleiermacher y Dilthey, está claro que su destino fue darle una nueva dirección a
la hermenéutica en otros discípulos como Gadamer, por ejemplo.