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1.

SCHLEIERMACHER (1768-1834)
Vida,
personalidad
y obras

Contemporneo del idealismo alemn; muy prximo al romanticismo de F. Schlegel.


Formado en Halle, fue Decano de la Facultad de Teologa de la nueva Universidad de Berln.
Como fillogo, traduce a Platn; como telogo, escribe Sobre la religin (1799), lectura subjetivista de la fe, as como una obra sobre dogmtica: La fe cristiana (1821-1822); como filsofo, publica de manera pstuma sus cursos: tica (1836),
Dialctica (1839) y Esttica (1842).

Formacin
hermenutica

Aunque no public tratados sistemticos, dio a la estampa dos importantes discursos pronunciados en la Academia de Ciencias de Berln: Sobre el concepto de hermenutica, segn las sugerencias de F. A. Wol y del tratado de Ast e imparti
numerosos cursos. Su discpulo G. Ch. F. Lcke public una sntesis de las ideas de Schleiermacher: Hermenutica y crtica [crtica en el sentido de edicin crtica de textos], con especial relacin con el Nuevo Testamento.

Hermenutic
a y retrica

Como todos los grandes tericos de la hermenutica, Schleiermacher se inspira en la tradicin retrica: todo acto de comprensin es la inversin de un acto de discurso. En virtud de dicha inversin se hace presente a la conciencia aquel pensamiento que se encuentra en la base del discurso. Si todo discurso descansa sobre un pensamiento anterior, la primera tarea del comprender es reconducir la expresin a la voluntad de sentido que la anima: Se busca en el pensamiento aquello
mismo que el autor ha querido expresar. La hermenutica es la inversin de la retrica.

Hermenutic
a y lenguaje:
gramtica y
estilo

Se trata de comprender el sentido del discurso a partir del lenguaje. Todo lo que es preciso presuponer en hermenutica es lenguaje. En tanto que est consagrada al lenguaje, la hermenutica se divide en dos grandes mbitos:
1.) La interpretacin gramatical. Abarca todo discurso a partir de una lengua dada y de su sintaxis.
2.) La interpretacin psicolgica. O tcnica. Observa preferentemente en el discurso la expresin de un alma individual [el estilo: El estilo es el hombre.Buon].
Si bien el intrprete ha de partir necesariamente del marco lingstico, es evidente que los seres humanos no piensan siempre lo mismo, por ms que usen las mismas palabras, las moneditas gastadas de Machado. De no ser as, todo dependera
de la gramtica.
La interpretacin psicolgica encarna el aspecto ms original de la hermenutica de Schleiermacher (Gadamer criticara ms tarde esta supuesta deriva psicologizante y subjetiva, que perdera de vista el objetivo de verdad de la comprensin).
Si es Schleiermacher el primero que habla de interpretacin tcnica refirindola a la interpretacin psicolgica es porque tiende a comprender la techn particular, absolutamente particular, de cada autor, su virtuosidad caracterstica [su
estilo. D. L.]

El acto de
comprender

Al constatar que slo hay muchas hermenuticas especiales (literarias, bblicas, jurdicas), Scheleiermacher abriga la esperanza de desarrollar una hermenutica universal, que, en su opinin, an no exista. Habra de tratarse de un arte general
del comprender.
Es imprescindible poner el acento sobre el comprender, porque hasta ese momento, la hermenutica se ha entendido como un arte de la interpretacin, que deba conducir a la comprensin.
Ahora es el acto de comprender en s mismo lo que el arte debe asegurar, de acuerdo con su insistencia psicolgica (se trata del momento subjetivo ya presente en su teologa del sentimiento).

Comprensin
e
incomprensi
n: prctica
laxa y
prctica
estricta

Esta primaca del comprender se empareja con el tema de la universalizacin del fenmeno de la incomprensin:
Qu nos permite afirmar que una comprensin es correcta? Veamos. Se dan dos maneras diferentes de entender la interpretacin:
1.) Una prctica laxa: La comprensin de produce por s misma. La incomprensin sera la excepcin. Esta prctica de la hermenutica expresa el objetivo negativamente: Hay que evitar el error en la comprensin. Esta prctica laxa es la propia
de la concepcin clsica de la hermenutica como ciencia auxiliar que sirve slo para interpretar pasajes ambiguos.
2. ) Una prctica estricta partira, por el contrario, del hecho de que la incomprensin se produce por s misma, mientras que la comprensin ha de ser absolutamente querida y buscada.
Como consecuencia de la distincin expuesta, se observa que la prctica laxa carece de mtodo, es intuitiva; remite a una comprensin de carcter espontneo.
Pero y si fuera, efectivamente, la incomprensin lo natural, que habra que combatir en todo momento?
De todo ello se desprende la necesidad de actuar con reglas sistemticas, de servirse de un mtodo: el trabajo de la hermenutica no debe intervenir nicamente cuando la inteligencia se ve insegura, sino ya en los primeros momentos de toda
empresa que pretenda comprender un discurso.

La gnesis del
discurso

En este sentido, la operacin fundamental de la hermenutica o de la comprensin tomar la forma de una reconstruccin. Para comprender adecuadamente un discurso y ponerle diques a la constante incomprensin, debemos ser capaces de reconstruirlo a partir de sus elementos, como si fusemos sus autores.
La tarea de la hermenutica va a consistir en comprender el discurso igual de bien primero y luego mejor que su autor (Kant lo haba aplicado ya a Platn). Schleiermacher lo ir a resumir todo diciendo: Comprender un texto es reconstruir
su gnesis.
Esta ser la va gentico-psicolgica que prevalecer en el siglo XIX. La idea procede del idealismo alemn: se comprende algo cuando se capta su gnesis, a partir de un primer principio. Para el romntico Schleiermacher, ese primer principio
es la decisin germinal del escritor. Con ello, imprime un giro psicolgico a la hermenutica.

La
hermenutica
ms all del
texto escrito

Proyecto de una hermenutica universal:


1.) Primer momento de universalidad. Deber preceder, como arte global de la comprensin, a las hermenuticas especiales.
2.) Segundo momento de universalidad. La hermenutica debe poder aplicarse a toda comprensin correcta. Schleiermacher, como buen romntico, sabe que uno puede quedar preso en las redes de sus propias representaciones. En consecuencia,
universaliza el riesgo de la posible incomprensin. Por lo que concluye en la necesidad de una inteleccin ms metdica y reconstructora de la tarea hermenutica.
3.) Tercer momento de universalidad. La hermenutica no debe limitarse slo a los textos escritos. Debe aplicarse por igual a todos los fenmenos de la comprensin, donde quiera tengamos que percibir pensamientos a travs de las palabras.
La universalizacin del objeto de la hermenutica va acompaada de una ampliacin de la extraeza. Si la hermenutica clsica no contemplaba el discurso oral era por ser presente; en consecuencia, se presuma directamente inteligible. Para Schleiermacher, el discurso del otro, incluso el del contemporneo, encierra siempre un momento de extraeza.
De este modo, la primera condicin de la hermenutica es: lo que resulte extrao ha de ser comprendido (Schleiermacher toma esta idea de Ast).

Primera
formulacin
del crculo
hermenutico.

Esta problemtica si ya no es de s una apora lleva a Schleiermacher a la cuestin del crculo del todo y las partes, que sera conocido posteriormente como el crculo hermenutico.
Aunque Schleiermacher conoca muy bien la regla retrico-hermenutica del todo y las partes, se preguntaba por su alcance. La regla puede extenderse hacia horizontes de sentido cada vez ms universales:
Inteleccin de una frase Contexto Obra Biografa del autor poca histrica Conjunto de la historia.
Ast, alumno de Schelling, haba dicho que era necesario comprender el espritu de una poca si se quiere interpretar una obra.

Los lmites
del crculo

Schleiermacher, por su parte, se mostrara deseoso de limitar la potencialidad del crculo del todo y las partes, al que ira a imponer balizas tanto subjetivas como objetivas: a) Desde el punto de vista objetivo. La obra habr de entenderse primero a
partir del gnero literario del que forma parte. b) Desde el punto de vista subjetivo. La obra es tambin el acto de un autor. Constituye una parte del conjunto de su vida, por lo que el conocimiento de su biografa ha de iluminar la comprensin de
su obra.

2. DILTHEY (1833-1911)
La
hermenutica
en Dilthey:
de la filologa
a la
metodologa

Crtica de la
razn
histrica

La lucha
contra las
tendencias
opuestas

Frente a la reflexin de Schleiermacher, que an consideraba la hermenutica como una disciplina de cuo filolgico, en Dilthey primar la pregunta sobre el mtodo propio de una ciencia humana. Si a la sazn se consideraba que Kant le
haba dado un golpe fatal a la metafsica tradicional, como ciencia imposible de lo suprasensible, para transformar la filosofa en una metodologa de las ciencias matemticas y fsico-naturales. cul era la situacin de las nuevas ciencias
humanas?
Para ser autnticas ciencias, habran de apoyarse en mtodos completamente rigurosos.

A la luz de una inspiracin de cuo kantiano, Dilthey llevar a cabo en su obra Introduccin a las ciencias del espritu (1883, t. I)una crtica de la razn histrica.
Con ella, se propone establecer una fundamentacin lgica, epistemolgica y metodolgica de las ciencias del espritu.
Esta fundamentacin se basa:
1.) En unas categoras que les sean propias (LGICA).
2.) En una teora del conocimiento (EPISTEMOLOGA).
3.) En una teora especfica del mtodo (METODOLOGA).
Dilthey se enfrenta en su camino a dos adversarios:
1.) El positivismo lgico de Comte o de Stuart Mill. Niegan la posibilidad de un mtodo para las ciencias humanas; si quieren ser verdaderas ciencias, han de plegarse al mtodo de las ciencias naturales.
2.) La metafsica de la historia. Propia del idealismo de Hegel en particular. Pretende reconstruir a priori el curso de la historia, de acuerdo con las exigencias previas de su sistema filosfico.
Al igual que Kant haba luchado contra el escepticismo emprico de Hume y contra la metafsica visionaria, Dilthey tratar de guiar la nave de la historia entre los escollos del positivismo y del idealismo.

Metodologa
de las
ciencias
humanas

Para establecer la metodologa de las ciencias humanas, Dilthey se inspira en la distincin del historiador Droysen (1808-1884):
a) Explicar (Erklren): Las ciencias exactas explican los fenmenos a partir de hiptesis y leyes generales (METODOLOGA DE LA EXPLICACIN).
b) Comprender (Verstehen): Las ciencias humanas comprenden una individualidad histrica a partir de sus manifestaciones exteriores (METODOLOGA DE LA COMPRENSIN).

Relacin con
el maestro

Dilthey, que se ocup con gran inters de los escritos del maestro de Halle, toma el trmino de comprensin y la idea de una teora general de la comprensin de la obra de Schleiermacher, a quien considera, en su trabajo historiogrfico
El origen de la hermenutica (1900), como el principal terico de la disciplina.

La nueva
misin de la
hermenutica

No obstante, sera el propio Dlthey quien conferira a la hermenutica una nueva misin, vinculada al gran problema de la metodologa de las ciencias humanas:
Ahora nos enfrentamos con la cuestin del conocimiento cientfico de las personas individuales y hasta de las grandes formas de la existencia humana en general. Es posible semejante conocimiento y de qu medios disponemos
para alcanzarlo? [...] Y si es cierto que las ciencias sistemticas del espritu derivan de esta captacin objetiva de lo singular relaciones legales singulares [...], los procesos de comprensin e interpretacin siguen siendo su fundamento. Por tal razn, estas ciencias, lo mismo que la historia, dependen en su seguridad del hecho de si ser posible elevar la comprensin de lo singular a validez, universal.
No es otra la cuestin central de la hermenutica, que se entiende como el arte de la interpretacin de las manifestaciones vitales fijadas por escrito.

Objetivo de
la
hermenutica

El objetivo del arte de la interpretacin es comprender la individualidad a partir de sus signos externos. Al proceso por el cual, partiendo de signos que se nos dan por fuera sensiblemente, conocemos una interioridad, lo denominamos
comprensin.
Ese sentido que se intenta conocer corresponde al sentimiento vivido (Erlebnis) del autor. Este sentimiento no es accesible de manera directa, sino slo a travs de signos externos.
En consecuencia, el proceso de la comprensin consiste en re-crear en uno mismo el sentimiento vivido por el autor, partiendo para ello de sus expresiones.
Ascendiendo desde la expresin hasta el sentimiento vivido, del exterior a su interior, la comprensin invierte el proceso creador, por la misma razn que la tarea hermenutica de la interpretacin poda verse, segn consideraba Schleiermacher, como la inversin del acto de expresin retrica.

Una nueva
tarea

La triada de lo vivido, la expresin y la comprensin aparece como el componente esencial de la hermenutica de las ciencias humanas.
En consecuencia, cabra encomendarle a la hermenutica una nueva tarea:
Frente a la irrupcin constante de la arbitrariedad romntica y de la subjetividad escptica en el campo de la historia, el papel esencial de la hermenutica ser fundar tericamente la validez universal de la interpretacin, sobre la
que descansa toda la seguridad de la historia.

La vida se
articula ella
misma

Bajo la ptica de este programa diltheyano, la hermenutica ir a adquirir un relevancia inusitada hasta entonces.
Dilthey ir ms all de la reflexin metodolgica del estatuto cientfico de las humanidades, sobrepasando incluso a Betti y a Hirsch: La comprensin que se desarrolla en las ciencias humanas no es ms que la prolongacin de una bsqueda
de comprensin y de formulacin que ya caracterizaba a la vida humana e histrica como tal: La vida se articula ella misma, a travs de mltiples formas de expresin que las ciencias humanas intentan comprender recreando lo vivido,
de donde ellas brotan.

Los mtodos
trascendidos

Asentada sobre una filosofa universal de la vida histrica, la intuicin de fondo de Dilthey, prdiga en consecuencias, es que comprensin e interpretacin no son slo mtodos de las ciencias humanas, sino que traducen una bsqueda de
sentido y de expresin ms originaria an: DE LA VIDA MISMA.
Nietzsche confirma este carcter hermenutico de la vida misma. Para su filosofa de la voluntad de poder, no hay hechos, sino slo interpretaciones.
Con Nietzsche y con Dilthey se perfila un nuevo rostro de la universalidad de la hermenutica. Sin embargo, y por paradjico que pueda parecer, su silueta pone en cuestin el sueo diltheyano de una fundacin epistemolgica de las
ciencias humanas.

Los nuevos
desafos de la
hermenutica

Para la mayor parte de los herederos de Dilthey (Heidegger, Gadamer), el sueo epistemolgico se mostrar incompatible con le carcter fundamentalmente histrico de la vida, hacia donde desembocaban los ltimos trabajos de Dilthey.
Este carcter histrico obligar a la hermenutica a hacer frente a nuevos desafos.

!
3. HEIDEGGER (1889-1976)
La triple
metamorfosis de
la hermenutica

Hasta el siglo XVIII, la hermenutica fue considerada como el arte de la interpretacin de los textos; en el siglo XIX, su funcin fue la de constituir una metodologa para las ciencias humanas; a partir del siglo XX, se convertir en algo muy distinto: una filosofa. Para muchos ser, incluso,
la filosofa.
Heidegger fue el principal artfice de esta conversin. La hermenutica, a partir del siglo XX, va a sufrir un cambio triple: de objeto, de vocacin y de estatuto.
1. De objeto. La hermenutica va a experimentar un giro existencial. Ya no va a remitirse a los textos ni a las ciencias interpretativas, sino a la existencia misma.
2. De vocacin. La hermenutica ya no se comprender en sentido tcnico, normativo o metodolgico. Su funcin ser ms fenomenolgica, incluso ms destructora, en el sentido liberador de la palabra.
3. De estatuto. No se limitar a ser una reflexin que se funda en la interpretacin o en sus mtodos, sino el cumplimiento de un proceso de interpretacin que se confundir con la filosofa misma.

Una
hermenutica de
la facticidad

En sus primeros textos, Heidegger considera la facticidad como la existencia concreta e individual, que no es para nosotros un objeto, sino una aventura a la que hemos sido lanzados y a la que podemos prestar o no atencin de una manera expresa.
La hermenutica de la facticidad puede abordarse en sentido objetivo y subjetivo:
1) En sentido objetivo. La filosofa tiene por objeto la existencia humana, comprendida como ens hermeneuticum. Esta concepcin objetiva de la hermenutica proviene de tres fuentes:
a) De Dilthey y su idea segn la cual la vida es, en s misma, esencialmente hermenutica, orientada a interpretarse a s misma.
b) De Husserl: la conciencia vive de por s en el elemento de la bsqueda de sentido, percibiendo siempre el mundo desde la perspectiva de una comprensin constituyente.
c) De Kierkegaard: la eleccin ante la cual se ve emplazada la existencia que debe decidir la orientacin de su ser, eleccin que presupone la existencia de un ser de interpretacin.
2) En sentido subjetivo. El proyecto de una hermenutica de la facticidad sugiere que esta interpretacin ha de ser hecha por la existencia misma, como espacio no integralmente regulado por el orden de los instintos, sino que puede determinar su orientacin vital fundamental y liberarse de
las interpretaciones alienantes de su ser.
La facticidad designa el carcter del ser fundamental de la existencia humana, del Dasein o ser-ah, que no es para m un objeto, sino una relacin conmigo mismo en la modalidad de la preocupacin y de la inquietud radicales.
A un mismo tiempo, la facticidad: 1) Es susceptible de interpretacin. 2) Espera y necesita interpretacin. 3) Es vivida siempre desde una determinada interpretacin de su ser. Se trata de despertar la existencia a s misma, destruyendo para ello, las interpretaciones que la mantienen adormecida, sucumbiendo a la mediocridad dictada por el se dice y la opinin pblica. A la existencia inautntica opone Heidegger el ideal de autenticidad que mora ya dentro de la existencia en cuanto espacio abierto capaz de determinar la interpretacin de su ser.
No se trata pues de una nueva moral, sino de invitar al Dasein a ser lo que es, un ser que puede estar ah donde se toman las decisiones fundamentales que le van a su ser, pero que las ms de las veces est en otra parte, distrado, lejos de s.

El estatuto de la
hermenutica en
Ser y tiempo

El programa hermenutico ser recuperado en la obra capital de 1927. Pero ahora ser puesto al servicio de una ontologa fundamental, cuya cuestin central ser la pregunta por el ser. Esta interrogacin ser prioritaria por las siguientes razones: 1.) Es fundamental en la ciencia, por cuanto
todo conocimiento y toda relacin con un objeto descansan sobre una cierta comprensin del ser que se trata. 2.) En un sentido an ms fundamental, la pregunta por el ser se revela como algo urgente para la existencia misma, como ente al que le va todo en su ser.
Por lo tanto, la pregunta por el ser, pese a haber cado en el olvido, es la cuestin clave de la filosofa. En consecuencia, habr que buscar una nueva manera de abordarla, para rescatar al ser del olvido. Heidegger la encuentra en el mtodo fenomenolgico, que adquirir un nuevo sesgo en
Heidegger. En un principio, el mtodo postulaba que todo aquello que se diga de los fenmenos deber ser objeto de legitimacin directa. El problema, empero, estriba en que el ser no se muestra, por haber sido olvidada la pregunta esencial, sustituida por una epistemologa que se limita a
trabajar el sentido de los entes. La fenomenologa habr de ser, en consecuencia, la va que permita el acceso al ser olvidado, comprendido como el fenmeno fundamental, en una aletheia como verdad que lo des-olvide. Heidegger recurre para ello a la hermenutica de la existencia. En
consecuencia, le imprimir a la fenomenologa un giro hermenutico.
Cuando la existencia se autodisimula y olvida la pregunta por el ser, busca sobre todo la huida de su ser finito y mortal; en consecuencia, la hermenutica de la existencia tendr por objeto combatir tanto el olvido de la existencia misma en su sentido de tarea y proyecto como el olvido
del ser. Para eliminar este doble olvido, es necesario recurrir, por una parte, a una hermenutica de la existencia misma que la saca de su autodescubimiento; y por otra, a una hermenutica del olvido filosfico del ser que se anuncia como destruccin de la historia de la ontologa.
El carcter hermenutico de la fenomenologa ha de subrayar el autntico sentido del ser y las estructuras fundamentales del propio ser de la existencia. No es otra la hermenutica de Ser y tiempo. Para comprender el sentido del ser, es preciso partir de la comprensin de la existencia misma.
A partir de todas estas consideraciones, slo de forma derivada podemos entender la hermenutica como una metodologa de las ciencias histricas del espritu. De esta manera, Heidegger se despide de la concepcin diltheyana de la hermenutica, pero en nombre de un pensamiento que
incardina la hermenutica en la existencia misma, en consonancia con la comprensin de los postulados del ltimo Dilthey.

Una nueva
hermenutica
del comprender

De este modo, la hermenutica le recuerda a la existencia las estructuras esenciales de su ser o existenciarios. Si en la existencia mora una comprensin preocupada de s misma, est claro que la comprensin formar un primer existenciario al que Heidegger dar un nuevo sentido,
determinante para la hermenutica posterior.
La existencia es hermenutica porque estamos hablando de un ser de comprensin. Pero, qu quiere decir comprender? No es tanto una inteleccin como un poder, una capacidad, un saber hacer o una habilidad. Comprender algo significa ser capaz de una cosa. Comprender es comprenderse. Potencialidad que es posibilidad de s mismo. De esta manera, toda comprensin adquiere la estructura de un proyecto para el ser arrojado a la existencia, que as ilumina, esclarece y desarrolla sus anticipaciones.
Heidegger dota a la comprensin de un sentido indito: la comprensin no ser ya sino la explicacin de la comprensin. Heidegger juega con el trmino alemn Auslegung, que quiere decir, en romn paladino, interpretacin, pero que alude, connotativamente, a una aclaracin o explicitacin.
Hasta llegar aqu se han producido dos serios desplazamientos con respecto a la problemtica clsica de la hermenutica:
1.) Lo que se pretende poner en claro no es en principio el sentido del texto o la intencin del autor, sino la intencin que mora en la experiencia misma, el sentido de su proyecto.
2.) La interpretacin ya no es aqu el procedimiento que permite acceder a la comprensin, sino el esclarecimiento crtico de una comprensin que la precede.
Primero hay comprensin, luego su interpretacin, donde la comprensin acaba por comprenderse a s misma y hacindose cargo de sus anticipaciones.
La comprensin presenta una triple estructura, que se percibe de manera difana en la Auslegung o interpretacin explicitante:
a) Un haber previo, un horizonte a partir del cual comprende.
b) Una manera previa de ver, porque se lleva a cabo con una cierta intencin o con una determinada perspectiva.
c) Una manera previa de entender que se despliega en el seno de una conceptualidad que se anticipa a lo que hay que comprender y que quiz no es inocente.
El prposito de esta interpretacin explicitante es hacer aparecer por s misma esta estructura de anticipacin (en tanto tal o cual) y lo que ella implica. Heidegger piensa sobre todo en dos tipos de anticipacin que estn en espera de explicitacin o de destruccin:
(a)La anticipacin de una determinada concepcin del ser (como presencia subsistente: lo que es, lo que se instala en una presencia permanente bajo una mirada dominadora, concepcin que habra determinado toda la historia de la metafsica).
(b)La anticipacin de una determinada concepcin de la existencia (el hombre como cosa pensante o animal rationale).
Heidegger se pregunta de dnde vienen estas preconcepciones? Se han elucidado alguna vez en s mismas? Ser y tiempo se propone hacerlo, aplicando as a la cuestin del ser y del hombre la estructura de la comprensin y de la explicacin que es ahora la de la existencia.

Sobre el crculo
de la
comprensin

Para Heidegger, toda comprensin se eleva desde el fondo de determinadas anticipaciones, dictadas por el cuidado de la existencia consigo misma. La existencia se comprende entonces segn una determinada experiencia, un determinado punto de vista y una determinada conceptualidad. No
hay una tabula rasa de la comprensin, que es la propuesta de la metodologa cientfica del siglo XIX, en Dilthey sobre todo: la hermenutica habra de eliminar el subjetivismo de la interpretacin para fundamentar la pretensin de objetividad de las ciencias humanas.
Y de acuerdo con este ideal de objetividad, la concepcin heideggeriana del comprender y de la interpretacin parece acabar en un crculo que tiene toda la apariencia de ser vicioso. Salirse de ese crculo (Cmo llegar a una interpretacin que pueda ser definitiva independientemente de las
preconcepciones del intrprete?) ser, a los ojos de Heidegger, mantener la esperanza de llegar a una comprensin que no brotara ya de la existencia. Lo decisivo dir Heidegger- no es salir del crculo, sino entrar en l de forma correcta. Esto viene a decir que la primera tarea de la interpretacin no es ceder a los prejuicios arbitrarios, sino elaborar la estructura de anticipacin del comprender a partir de las cosas mismas (con lo que Heidegger no renuncia a la concepcin de la verdad como adequatio).

La ltima
hermenutica de
Heidegger

Esta explicacin crtica continuar en su ltima hermenutica, que adoptar la forma de una explicacin de la historia de la metafsica y su concepcin dominante del ser como presencia de la que puede disponerse.
En Ser y tiempo, este olvido del ser se imputaba en gran parte a la existencia inautntica que se olvidaba de su cuestin esencial. El segundo Heidegger ver en ello ms bien la consecuencia del destino de la metafsica occidental: al someter el ser a la perspectiva de la racionalidad (nada es
sin razn), la metafsica habra borrado el misterio original del ser, su aparicin gratuita, sin porqu [La rosa es sin porqu. / Florece porque florece.ngelus Silesius. D. L.]. Esta metafsica de la racionalidad hallara su cumplimiento en la esencia de la tcnica: el ser no sera ms que un
dato disponible y contabilizable. Heidegger va en busca de otra manera de comprender el ser, menos imperial, menos gobernada por el principio de razn [sin concepto. D. L.]. Su pensamiento apunta a preparar un nuevo comienzo y superar as el pensamiento metafsico, que tiende a
someter al ser a la perspectiva del hombre al exigirle rendir cuentas. Se invoca otro pensamiento, ms originario, ms atento al surgimiento del ser.
Heidegger ha esbozado este pensamiento al aplicar una renovada atencin hermenutica al fenmeno de la lengua y del lenguaje potico. En Ser y tiempo, ya haba dicho que la tarea de la hermenutica era anunciar a la existencia el sentido del ser. Pero, no es ya este anuncio el hecho del
lenguaje mismo, en el que el ser se ha hecho habla desde siempre? No es en esta capacidad de entender el lenguaje y, con ello, estar abiertos al misterio del ser, donde se funda nuestro Dasein, nuestro ser-el-ah-en-el-habla? El ltimo Heidegger, en sus reflexiones sobre el habla, concebida
como la casa del ser, es precisamente el habla lo que daba voz a la relacin hermenutica fundamental, la que vige entre el ser y el ser humano. En 1959, Heidegger recuerda con nostalgia su proyecto de una hermenutica de la facticidad, y cita, por primera vez en treinta aos, textos de
Schleiermacher y Dilthey.
De este modo, quiso sellar su solidaridad con la hermenutica que lo haba precedido, pero, al afirmar que el habla era el elemento de la relacin hermenutica, anticip tambin as los desarrollos de la hermenutica de sus herederos.

4. GADAMER (1900-2002)

Hermenutica
ametdica para las
ciencias humanas

Aunque Heidegger haba ya propuesto una concepcin filosfica de la hermenutica, Verdad y mtodo (1960) fue la obra que la catapult la disciplina al centro mismo de los debates filosficos. Gadamer, alumno de Heidegger, no ha continuado la hermenutica de la existencia de su maestro. Ms bien ha intentado repensar a partir de ella
la problemtica, ms diltheyana, de una hermenutica de las ciencias del espritu (aunque Gadamer acabar superando este horizonte esbozando una hermenutica universal del lenguaje).
No le interes tanto el proyecto de una hermenutica de la existencia o de un replanteamiento de la pregunta por el ser como la nueva manera de entender el crculo hermenutico, que no poda contemplarse ya de acuerdo con el ideal objetivista de una tabula rasa.
Segn Heidegger, era absurdo esperar alcanzar una comprensin libre de toda anticipacin, y a partir de ah por fin objetiva. Sin anticipaciones constitutivas, la comprensin pierde toda razn de ser, toda pertinencia. No hay interpretacin que no est guiada por una comprensin.
Gadamer parte, pues, de Heidegger, pero para renovar la manera de entender el problema de Dilthey. Si, por una parte, restablece el interrogante de Dilthey, por otra pone en cuestin la premisa segn la cual slo una metodologa estara en disposicin de dar cuenta de la verdad de las ciencias humanas. ste es de alguna manera el sentido
del ttulo de Verdad y mtodo: la verdad no es slo cuestin de mtodo. El mtodo se funda en la distancia del que observa respecto del objeto observado. Ahora bien, ese modelo de la comprensin a distancia, es el realmente adecuado a las ciencias del espritu? No est el espectador siempre comprometido de alguna manera en esas
ciencias? Esta concepcin de la comprensin proviene sobre todo de Heidegger: comprender es comprenderse en algo uno mismo. Pero recuerda igualmente la comprensin participante de Bultmann. Gadamer considera que que Dilthey sucumbe a una concepcin de la verdad inspirada en la metodologa de las ciencias exactas, que
declara anatema toda implicacin de la subjetividad.
En lugar de seguir ciegamente esta metodologa, por lo dems poco conforme con su prctica real, las ciencias humanas haran bien en inspirarse en la tradicin algo olvidada del humanismo, de donde adems toman su nombre las ciencias humanas. La reconquista del problema hermenutico comenzar de esta manera por una vigorosa
rehabilitacin de la concepcin humanista del saber en las primeras secciones de Verdad y mtodo. El rasgo distintivo del humanismo es que no tiene como perspectiva primera producir resultados objetivables y mensurables, como es el caso en las ciencias metdicas de la naturaleza; ms bien confa en contribuir a la formacin y a la
educacin de los individuos desarrollando su capacidad de juicio. En este ideal de formacin, en el que se forma un sentido comn, un sentido comn a todos y un sentido de lo que es comn y justo, se produce un ascenso a lo universal, pero no a la manera de las leyes cientficas. Corresponde ms bien a una superacin de nuestra particularidad que nos abre a otros horizontes y que nos ensea a reconocer, humildemente, nuestra propia finitud. No hay aqu un modo de conocer que implica al individuo, que puede servir de modelo a las ciencias del espritu? Si este modelo ha perdido para nosotros su fuerza apremiante es porque el positivismo cientfico ha impuesto un
modelo nico de saber, el del conocimiento metdico, independiente del intrprete. Gadamer no tiene nada en contra del conocimiento metdico como tal, y le reconoce toda su legitimidad, pero estima que su imposicin como modelo nico de conocimiento tiende a dejarnos ciegos ante otros modos de saber. Una reflexin, por tanto, que
quiera hacer justicia a la verdad de las ciencias del espritu, reflexin que incumbe a lo que podemos llamar una hermenutica, no ha de ser necesariamente una metodologa.

El modelo del arte:


el acontecimiento
de la comprensin.

En la bsqueda de otro modelo de saber distinto del de la ciencia metdica, Gadamer se inspirar en la primera parte de Verdad y mtodo en la experiencia artstica. La obra de arte no proporciona solamente un gozo esttico, es ante todo un encuentro con la verdad. Reducir la obra de arte a un asunto estrictamente esttico es seguir el
juego a la conciencia metdica que reivindica el monopolio de la verdad lgica. Esta ampliacin de la nocin de verdad permitir ms adelante hacer justicia al modo de conocer de las ciencias del espritu.
Para pensar este encuentro con la verdad, Gadamer propone partir de la nocin de juego: comprender una obra de arte es dejarse prender por su juego. En este juego, no somos de los que dirigen, sino de los prendidos por la obra que nos lleva a participar de una verdad superior. El juego, por tanto, nada tiene de puramente subjetivo para
Gadamer. Muy al contrario, el que juega se halla ms bien arrebatado por una realidad que lo sobrepasa. El que participa en un juego se pliega a la autonoma del juego: el jugador de tenis responde a la pelota que se le enva, el bailarn sigue el ritmo de la msica, el que lee un poema o una novela se deja prender por lo que lee.
Si este modelo es importante es porque se encuentra en l muy implicada la subjetividad, pero lo est por plegarse precisamente a lo que la obra, en toda su objetividad, le impone: el sujeto se encuentra implicado en un encuentro que lo transforma. Al tratarse de una obra de arte, el juego se condensa en una figura, una obra que cautiva
y que me descubre algo esencial, que se refiere a lo que es, pero que se refiere tambin a m. Se refiere a lo que es porque es un plus de realidad que se presenta en una obra, es decir, una realidad ms potente y ms reveladora an que la realidad misma que aqulla representa, pero que es mejor conocida a travs de ella. De este modo, el
cuadro Dos de mayo de Goya, que muestra a unos pobres campesinos espaoles fusilados a quemarropa por las tropas francesas, me descubre cmo es la realidad de la invasin de Espaa intentada por Napolen.
Este encuentro con la verdad encarna al mismo tiempo un encuentro con uno mismo. Hay ah una verdad de la que yo participo (recordando de nuevo a Bultmann), porque la obra me interpela siempre de manera nica. sta es la razn por la que hay tanta variabilidad en las interpretaciones de las obras de arte. Pero la idea bsica de
Gadamer es que esta variabilidad es esencial al sentido mismo. Sera perverso querer erradicarla de la interpretacin. La experiencia de la verdad no depende por tanto, de mi propia perspectiva, depende ante todo de la obra misma que me abre los ojos a aquello que es. Es preciso distinguir la verdad de la que habla Gadamer de la concepcin pragmatista de la misma, que reduce la verdad a lo que se me muestra como til: no es la obra la que debe plegarse a mi perspectiva, sino, al contrario, es mi perspectiva la que debe ensancharse, incluso metamorfosearse, en presencia de la obra.
De esta suerte hay en la experiencia de la obra de arte un juego riguroso, irresistible, entre el plus de ser, que se me presenta, como una revelacin, incluso como una imposicin, y la respuesta que yo doy: nadie puede permanecer indiferente ante una obra de arte que nos somete a su verdad. Esta revelacin, que transforma la realidad,
transfigurada y reconocida en una obra de arte, tambin nos transforma a nosotros. La obra de arte siempre me dice: Has de cambiar tu vida!
ste es el modelo de obra de arte, y del rigor nico que le es propio, que Gadamer aplicar a las ciencias del espritu. Segn l, la verdad de las ciencias del espritu depende ms del acontecimiento (que se apodera de nosotros y nos hace descubrir la realidad) que del mtodo.

Los prejuicios,
condiciones de la
comprensin: la
rehabilitacin de la
tradicin.

La vieja receta ordenada a fundar la verdad de las ciencias del espritu consista en excluir los prejuicios de la comprensin en nombre de una idea de objetividad, heredada de las ciencias exactas. De manera bastante provocadora, Gadamer ver ms bien en los prejuicios condiciones de la comprensin. l se ampara aqu en el anlisis de
la estructura anticipativa del comprender en Heidegger, que haba mostrado que la proyeccin de sentido no era una tara, sino un componente esencial de toda comprensin digna de este nombre. Con el mismo espritu Bultmann haba sostenido que no haba interpretacin sin precomprensin por parte del intrprete. Y tanto en Heidegger
como en Bultmann, esta concepcin no abra de par en par las puertas al subjetivismo, porque de lo que se trataba era precisamente de desarrollar las anticipaciones que fueran adecuadas a la cosa que hay que comprender. La interpretacin no era, efectivamente, en estos dos autores, ms que una invitacin a un examen crtico de sus prejuicios.
La sutileza del anlisis de Gadamer est en mostrar que esta obsesin por los prejuicios de raz cartesiana e ilustrada procede tambin de un prejuicio no cuestionado, particularmente de un prejuicio contra los prejuicios.. Pero eso es desconocer que puede haber prejuicios legtimos, como podemos decir en el lenguaje corriente,
prejuicios fecundos que nos vienen de la tradicin. Pero, se pregunta Gadamer, existe realmente una cosa as, es decir, una verdad que no debera estrictamente nada a la tradicin y que, en este caso, estara totalmente desligada del lenguaje? Gadamer no piensa aqu en una tradicin concreta, sino en el trabajo de la historia que va fraguando por debajo de la comprensin. La tradicin representa as todo lo que no es objetivable en una comprensin, pero que la determina imperceptiblemente. La comprensin se realiza a partir de ciertas expectativas y puntos de vista que ella hereda del pasado y de su presente, pero que no siempre puede mantener a distancia.
En Gadamer, es tambin esta historicidad la que hace posible esperar resolver la cuestin crtica de la hermenutica: cmo distinguir los prejuicios legtimos, los que hacen posible la comprensin, de los que no lo son y han de ser superados por la razn?3 A menudo, dir, la distancia temporal. nos permite hacer el escrutinio entre buenos y
malos prejuicios.

El trabajo de la
historia y su
conciencia.

El concepto fundamental de la hermenutica de Gadamer es el de Wirkungsgeschichte, el trabajo de la historia. Los historiadores en el siglo XIX, satisfechos de su conciencia histrica, estaban deseosos de estudiar la posterioridad intrnseca de las grandes obras. La conciencia del trabajo de la historia debera permitir escapar de su
insidiosa determinacin, por el bien mayor de una interpretacin objetiva del pasado tal como ha sido en realidad, antes de que la historia le haya atribuido nuevos sentidos.
El propsito filosfico de Gadamer es desarrollar una conciencia adecuada de este trabajo de la historia. Puede tratarse en esencia, como en Heidegger y en Bultmann, de una conciencia que se esfuerza por poner en claro el trabajo de la historia dentro de la cual se sita para esclarecer su propia situacin hermenutica. Todo esto es
absolutamente legtimo en el mbito de la investigacin histrica, pero es importante igualmente a los ojos de Gadamer tomar conciencia de los lmites de este esclarecimiento. y es que el trabajo de la historia contina determinando nuestra conciencia ms all de la conciencia que tenemos de ello. Una conciencia finita no ser nunca dominadora de todas sus determinaciones. Con una ambigedad esencial y pretendida, la conciencia del trabajo de la historia designa, pues, a la vez: 1) la conciencia cincelada y trabajada por la historia, y 2) la conciencia de este mismo estar determinada y de los lmites que esto impone al ideal de una conciencia enteramente transparente a s
misma. La esperanza de Gadamer es que precisamente el reconocimiento de su finitud esencial har que la conciencia se abra a la alteridad y a nuevas experiencias.

La fusin de los
horizontes y su
aplicacin.

Desde la ptica de esta conciencia que se da cuenta de su finitud, la comprensin parecer menos una actividad del sujeto que un acontecer que depende del trabajo de la historia.
El comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediacin. Esta mediacin constante entre pasado y presente determina la fusin de horizontes. Comprender el pasado, no es salirse del
horizonte del presente, y de sus prejuicios, para situarse en el horizonte del pasado. Es ms bien traducir el pasado en el lenguaje del presente, donde se fusionan de manera indistinta los horizontes de pasado y presente. La fusin es entonces tan lograda que ya no se puede distinguir lo que concierne al pasado de lo que concierne al presente, y de ah la idea de fusin.
El intrprete, cuando comprende, pone de lo suyo, pero ese suyo es tambin de su poca, de su lenguaje y de sus interrogantes. Siempre se interpreta una obra a partir de las preguntas, a menudo imperceptibles, que plantea nuestro tiempo.
Gadamer se opone as al ideal metdico y reconstructor de Schleiermacher y de Dilthey que pretende excluir la intervencin del presente, percibido como una amenaza a la objetividad. Puede alguien comprender se pregunta Gadamer sin formar parte de la comprensin, sin que el presente est implicado en ella?
La traduccin ofrece un buen ejemplo de lo que Gadamer entiende por aplicacin: traducir un texto es hacer que hable en otro lenguaje. Es obvio que han de aplicarse en este caso los recursos de la propia lengua. El significado extranjero slo puede ser traducido mediante una lengua que seamos capaces de comprender. Al transferir el
significado a otra lengua, el texto traducido se fusiona (en el mejor de los casos) con el que se acaba de traducir. Adems, una traduccin resulta tanto ms lograda cuanto menos sensacin se tiene de estar leyendo una traduccin. Vemos sobre todo por eso que la aplicacin exige rigor y verdad: no se puede traducir un texto de cualquier
manera. Hay que traducir el texto extranjero, pero esto slo es posible aplicando los recursos de la propia lengua. De modo que es errneo asociar la aplicacin del intrprete a una forma de arbitrariedad subjetiva. Este modelo de la traduccin no es irrelevante, porque hace aparecer el elemento lingstico de toda comprensin, con lo que
se completa Verdad y mtodo.

El lenguaje, objeto
y elemento de la
realizacin hermenutica.

Comprender es traducir un significado o ser capaz de traducirlo. Implica la actualizacin lingstica del significado. Gadamer saca la conclusin de que el proceso de la comprensin y su objeto son esencialmente lingsticos. Aqu hay dos tesis. La primera es que la comprensin es siempre un proceso lingstico. Dicho en forma negativa:
no hay comprensin que no sea en cierta manera una expresin lingstica.
Comprender es sentirse interpelado por un significado, poder traducirlo en un lenguaje que siempre es necesariamente el nuestro. Hay aqu fusin entre el proceso de la comprensin y su actualizacin en un lenguaje.
La idea de Gadamer es que el lenguaje no es la traduccin de un proceso intelectual que lo precedera. No; todo pensamiento es ya bsqueda de lenguaje. No hay pensamiento sin lenguaje. Gadamer denuncia aqu un olvido del lenguaje que habra atravesado toda nuestra tradicin occidental, en la que no reconoce ms que una sola excepcin: la idea, entrevista por Agustn de Hipona, de una identidad de esencia fundamental entre el pensamiento (el lgos) y su manifestacin lingstica (su encarnacin).
Este lenguaje de la comprensin puede abarcar a todo ser susceptible de ser comprendido y no se limita, por tanto, a su propia perspectiva (la de una lengua o la de una comunidad particular): La vinculacin lingstica de nuestra experiencia del mundo no significa ningn perspectivismo excluyente. El acento no recae, pues, en el lmite
perspectivista que entraara el carcter lingstico de nuestra comprensin, sino, muy al contrario, en la apertura que implica: el lenguaje, comprendido a partir del dilogo, puede abrirse a todo lo que puede ser comprendido y a otros horizontes lingsticos que no hacen ms que ampliar los nuestros. La traduccin y el dilogo son en
principio siempre posibles. Esto no quiere decir que nuestro lenguaje no conozca lmites: nuestras palabras son a menudo realmente impotentes para expresar lo que sentimos. Pero los lmites del lenguaje son entonces los lmites tambin de nuestra comprensin. Toda crtica de los lmites del lenguaje slo puede hacerse dentro del mismo
lenguaje. El lenguaje absorbe as todas las objeciones que se quiera alzar contra su competencia. La universalidad del lenguaje corre pareja con la de la razn: tambin sta se articula en un lenguaje susceptible de ser comprendido y resulta impensable sin lenguaje.
Pero si podemos hablar de una universalidad y de una racionalidad dialgica del lenguaje, para designar su apertura a cualquier significado que pueda ser comprendido, es porque el lenguaje es la luz del ser mismo. Y de ah la segunda gran tesis de Gadamer: no solamente la realizacin de la comprensin es en s misma una actualizacin
lingstica, sino que el objeto de la comprensin es tambin lingstico. ste es el sentido del clebre adagio de Gadamer: El ser que puede ser comprendido es lenguaje. Esto se aplica perfectamente bien a los textos, pero, segn Gadamer, el mundo que yo comprendo es siempre un mundo que gira en torno al lenguaje. El mundo siempre
se me presenta mediante el lenguaje: los entes no se ofrecen a mi vista como realidades a las que yo luego aplicara designaciones. Todo lo que puede ser comprendido es un ser que se articula lingsticamente. Cuando intento comprender la naturaleza de algo, busco un ser que ya es lenguaje y que, por ello, puede ser comprendido.
Es de capital importancia ver que el acento en Gadamer no recae sobre la verbalizacin del mundo por un sujeto, como en la concepcin de Humboldt, que hace del lenguaje una visin del mundo, o en la de Cassirer, que hace de l una forma simblica de nuestra aprehensin del mundo. La idea central de Gadamer es, ms fundamentalmente an, que es el lenguaje lo que pone de relieve el ser del mundo, porque hace que se exprese el lenguaje de las cosas mismas. El lenguaje encarna de este modo la luz del ser, en la que el ser de las cosas se expresa.
Demasiado marcados por el pensamiento moderno, los intrpretes no siempre han captado con acierto el alcance de esta tesis de Gadamer. Su propsito no consiste en decir que lo real es siempre propiedad del lenguaje (que sera el de una lengua o de una cultura histrica) y que, en consecuencia, el ser mismo sera incognoscible. Dice, al
contrario, que el lenguaje nos hace conocer el ser de las cosas. Gadamer critica severamente la idea moderna (de Humboldt y Cassirer, pero que se remonta a Kant), segn la cual lo real slo recibe su inteligibilidad de nuestro lenguaje, de nuestra visin del mundo o de nuestras categoras. El sujeto dador de sentido no se encuentra frente a
un mundo de objetos que estara de antemano privado de sentido y que slo lo recibira a partir de un determinado lenguaje. Gadamer denuncia aqu una concepcin nominalista e instrumental del lenguaje que lo convierte en una herramienta en manos del sujeto.
Gadamer sostiene que el lenguaje es ya la articulacin del ser mismo de las cosas. No es un instrumento del que disponemos. Es ms bien el elemento universal en el que estn inmersos el ser y la comprensin. Este elemento universal de la dimensin lingstica del sentido, del ser y de la comprensin habilita a la hermenutica a elevar
su pretensin de universalidad. La hermenutica sobrepasa entonces el horizonte de una reflexin sobre las ciencias humanas para convertirse en una reflexin filosfica universal sobre el carcter lingstico de nuestra experiencia del mundo y del mundo mismo.