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HERMENÉUTICA (primera parte)

Introducción

En 1996, una revista estadounidense, Social Text, publicó un artículo de Alan Sokal
titulado “Transgrediendo los límites de la realidad: hacia una hermenéutica
transformativa de la gravedad cuántica”. El texto estaba plagado de divagaciones con
citas eruditas de autores célebres. Con posterioridad a la aceptación y publicación del
artículo, su autor, Sokal, reveló que se trataba de una parodia. Su intención era
desenmascarar, a través de su sátira, el uso intempestivo de terminología científica y las
extrapolaciones abusivas de las ciencias exactas a las humanas. En rigor, la intención
había sido denunciar con su artículo el relativismo posmoderno en la física cuántica en
la que la supuesta objetividad no era más que una mera convención social, una
interpretación o una construcción ideológicas. Luego del escándalo, junto a Jean
Bricmont, Alan Sokal publicó una obra: Imposturas intelectuales (1999).
Si tomamos esta polémica como piedra de toque para hablar de la hermenéutica es
porque la palabra “hermenéutica” figura en el título del artículo polémico. Aún cuando
la supuesta “hermenéutica transformativa” no parece remitir a ninguna hermenéutica
concreta, lo cierto es que fue utilizada para dar cuenta de un término de moda que haría
alusión al pensamiento posmoderno y relativista, conforme el autor, que era lo que él
quiso denunciar.
Y en rigor, uno de los posibles sentidos del término “hermenéutica”, como explica Jean
Grondin en Introducción a la hermenéutica filosófica (1999) (editorial Herder) sería el
de designar un espacio intelectual y cultural donde no hay verdad, sino, en su lugar,
reina la omnipresencia del fenómeno interpretativo.
Esta suerte de perspectivismo universal habría encontrado su primera formulación en la
transitada sentencia de Nietzsche que se encuentra en Voluntad de poder, nº 41: “No
hay hechos, sólo interpretaciones”. Con ello Nietzsche declara su desconfianza del
sentido inmediato y trata de reconducir el sentido a una voluntad de poder.
Esta fue una de las razones por la que, en 1965, en un artículo titulado “El psicoanálisis
y el movimiento de la cultura contemporánea”, y luego en varios lugares de su obra,
Ricoeur llamara a Nietzsche junto a Freud y a Marx los “maestros de la sospecha”
porque enclavados en el terreno de lo que podría llamarse una antropología filosófica,
los tres mostrarían, cada uno dentro de su campo y según su propia metodología, que
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no hay un sujeto fundador y soberano como pretendería la visión moderna del sujeto,
sino que el sujeto deja de ser constituyente de sí mismo, para pasar a ser visto como el
resultado de fuerzas o de inercias que lo sobrepasan.

¿EN QUÉ SENTIDO, LES PARECE, QUE MARX, NIETZSCHE Y FREUD

HABRÍAN ALTERADO LA VISIÓN MODERNA DEL HOMBRE DEFENDIDA
POR DESCARTES, KANT Y HEGEL, ENTRE OTROS?

Por un lado, Marx desenmascara la ideología como falsa conciencia o conciencia

invertida, con la transitada imagen de la “cámara oscura”, y propone desinvertir esa
inversión. Para Marx tenemos dos cosas: 1) la praxis o la realidad de la vida y 2) una
representación imaginaria que hacen los hombres de la praxis y que es una falsificación,
una deformación, una inversión. La tarea sería volver a poner a los hombres que
caminan con la cabeza sobre sus pies; devolverlos a la praxis, al mundo real.

Nietzsche, además sentenciar que “No hay hecho, sólo interpretaciones”, cuestiona los
falsos valores provenientes de una moralidad recibida y engendrada a partir de un
resentimiento contra la vida, y propone al Übermensch (traducido como Superhombre,
Suprahombre, Sobrehombre o Transhombre) susceptible de generar su propio sistema
de valores a partir de una genuina voluntad de poder. Freud pone al descubierto los
disfraces de las pulsiones inconscientes y propone una terapia. En suma, los
representantes, filósofos o maestros de la hermenéutica de la “sospecha” serían los que
denuncian, con distintos argumentos, y para decirlo en pocas palabras, a la conciencia
en su conjunto como una conciencia falsa.
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Como se dijo, si bien esta expresión data de 1965, en varias partes de la obra, como por
ejemplo en Hermenéutica y psicoanálisis (Aurora, 1975), Ricoeur sostiene lo siguiente:

Para quien ha sido formado por la fenomenología, la filosofía existencial, la

renovación de los estudios hegelianos, las investigaciones de tendencia
lingüística, el encuentro con el psicoanálisis constituye un sacudimiento
considerable. No es tal o cual tema de reflexión filosófica lo que es puesto
en cuestión, sino el conjunto del proyecto filosófico. El filósofo
contemporáneo encuentra a Freud en los mismos parajes que a Nietzsche y a
Marx; los tres se erigen delante de él como los protagonistas de la sospecha,
los que arrancan las máscaras. Ha nacido un problema nuevo; el de la
mentira de la conciencia el de la conciencia como mentira; este problema no
puede figurar como un problema particular en medio de otros, pues aquello
que es puesto en cuestión de manera general y radical, es aquello que se nos
aparece, a nosotros, buenos fenomenólogos, como el campo, el fundamento,
como el origen mismo de toda significación; me refiero a la conciencia.

Frente a esta hermenéutica de la sospecha yacería la hermenéutica de la “confianza” o

también llamada hermenéutica de la “afirmación” que acepta la enseñanza de la
sospecha pero, liberada la conciencia de sus ilusiones, deja plenamente abierta la
cuestión del sentido. Es decir, una hermenéutica como la veremos en el próximo
encuentro propone el mismo Ricoeur, que es una apuesta al sentido bajo la convicción
de que la deconstrucción sin la perspectiva al menos de una conciencia menos falsa
sería inoperativa.
En este mismo orden de ideas, se expide nuevamente Grondin en su obra ¿Qué es la
hermenéutica? (2008) (editorial Herder) cuando sostiene que “esta concepción [la de la
hermenéutica deconstructiva posmoderna] se sitúa en las antípodas de lo que siempre ha
querido ser la hermenéutica, a saber, una doctrina de la verdad en el dominio de la
interpretación… Una hermenéutica consagrada a la arbitrariedad y al relativismo
encarna, por pura consecuencia, el más claro contrasentido.” (p. 15). Sin embargo, que
el ámbito de la interpretación no conduzca necesariamente a la hermenéutica
posmoderna, no implica, como también aclara Grondin, afirmar que la hermenéutica
del relativismo posmoderno esté desprovista de cierta lógica.
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Evolución de la hermenéutica: una visión panorámica

Ahora bien, desde el punto de vista de la evolución de la hermenéutica, se suelen

distinguir tres grandes momentos de la hermenéutica: 1) el momento clásico; 2) el
estadio metodológico o epistemológico;1 y 3) la concepción de la hermenéutica como
una filosofía hermenéutica.

1) El estadio clásico. Si vamos al sentido clásico del término “hermenéutica”, la

hermenéutica aún no apunta a una metodología ni a una filosofía universal de la
interpretación, sino sólo el arte de interpretar correctamente los textos. De ahí que pueda
definírsela como el arte de interpretar los textos. Dada la correlación entre texto e
interpretación, la hermenéutica se ligó históricamente a la interpretación de textos
sagrados o canónicos. De ahí surge un triple campo de la hermenéutica: la hermenéutica
sacra o teológica, la hermenéutica jurídica y la hermenéutica profana o filología.
Como advierte Grondin, en los tres campos, teológico, jurídico y filológico, la
hermenéutica, frente a pasajes vagos o ambiguos, tenía un propósito fundamentalmente
normativo, es decir, proponer reglas, preceptos o cánones, que permitían interpretar
correctamente los textos que resultaban precisamente vagos o ambiguos. Esas reglas,
preceptos o cánones, que se remontan probablemente a la patrística (s. II hasta alrededor
del s. VII d.C.), surgieron fundamentalmente de la retórica y, en particular, de San
Agustín (354-430), quien recopiló reglas para la interpretación de los textos en su
tratado Sobre la doctrina cristiana (396-426). Esta tradición que hacía de la
hermenéutica una disciplina auxiliar y normativa en las ciencias que practican la
interpretación, se mantuvo hasta Friedrich Schleiermacher (1768-1834).

2) El estadio metodológico o epistemológico, que si seguimos ahora a Ricoeur en “La

tarea de la hermenéutica desde Schleiermacher y desde Dilthey…” (incluido en Del
texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Fondo de Cultura Económica, 2000),
texto obligatorio para este teórico sobre hermenéutica, Ricoeur llama la etapa de de
desregionalización o de universalización de la hermenéutica. Esta etapa, comienza, en
ciernes, con Schleieirmacher, gracias a un movimiento metodológico que se da a partir

1
Se usan más o menos indistintamente los términos “metodología” y “epistemología” para este período
para dar cuenta de que en él se inventan “métodos” generales para la comprensión (como veremos
fundamentalmente en Schleiermacher) al tiempo que se intentan justificar “científicamente” estos
métodos en el dominio de la Ciencias del Espíritu (como se verá en la empresa de Dilthey).
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de las hermenéuticas regionales, la teológica, la jurídica y la filológica. Momento de

desregionalización que se consumaría con Dilthey para quien, como veremos, el estudio
de las reglas y los métodos de la interpretación puede servir también de fundamento
epistemológico para todas las ciencias del espíritu (humanidades, historia, teología,
filosofía y lo que llamamos hoy “ciencias sociales”). En suma, según veremos, con
Dilthey y en el marco de un clima cientificista, la hermenéutica deviene una reflexión
epistemológica sobre la pretensión de verdad y el estatuto científico de las ciencias del
espíritu dado el auge adquirido por las ciencias puras en el siglo XIX.

3) La etapa filosofía hermenéutica. En esta etapa, la hermenéutica se desliga de la

interpretación de los textos, y su consiguiente función metodológica o epistemológica,
para vincularse a la existencia misma. De aquí que la hermenéutica se vuelve una
disciplina fundamental u ontológica, dice Ricoeur. Podría decirse que la paternidad
directa de esta visión filosófica de alcance universal de la hermenéutica la detenta
Heidegger. En “¿Qué es la hermenéutica?”, Grondin es categórico al respecto cuando
afirma: “Se pasa así de una ‘hermenéutica de los textos’ a una ‘hermenéutica de la
existencia’.” (p. 19). Con las variantes del caso, que veremos oportunamente, tanto
Hans-Georg Gadamer como Paul Ricoeur se situarían en la estela de Heidegger,
tratando, con éxito o no, de retomar el diálogo con las ciencias del espíritu, volviendo en
parte Schleiermacher y en parte a Dilthey, pero subordinando esta función
epistemológica a la cuestión ontológica, lingüística e histórica de la comprensión
humana. Es decir, intentarían retomar el diálogo con las ciencias del espíritu, que
mayormente habría abandonado Heidegger.

Origen histórico del término “hermenéutica” y breve justificación

Hecho este pequeño recorrido, que sirve a modo de presentación muy sumaria en la que
pretendemos ahondar durante todo este encuentro, en ¿Qué es la hermenéutica?, Jean
Grondin advierte que el término interpretación viene del verbo griego hermeneúein.
Hermeneúein posee dos significados importantes: designa a la vez el proceso de
elocución (enunciar, decir, afirmar algo) y el de interpretación (o de traducción). En
ambos casos, se trata de una transmisión de significado, que puede producirse en dos
direcciones, eso es, puede:
1) transcurrir desde el pensamiento hacia el discurso; o bien
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2) ascender desde el discurso hacia pensamiento.

¿CÓMO PIENSAN QUE ENTENDEMOS HOY LA INTERPRETACIÓN?

¿CÓMO UN MOVIMIENTO DEL PENSAMIENTO AL DISCURSO O COMO
UN ASCENSO DEL DISCURSO AL PENSAMIENTO?

Grondin enseña que hoy día sólo hablamos de interpretación para caracterizar el
segundo proceso, el que asciende desde el discurso hacia pensamiento que lo sostiene,
pero los griegos pensaban ya la elocución como un proceso “hermenéutico” de
mediación de significados, que designaba entonces la expresión o la traducción del
pensamiento en palabras.

Ahora bien, en Introducción a la hermenéutica filosófica, Grondin sostiene que no es

casual que la palabra “hermenéutica”, entendida como arte de la interpretación, no
aparezca como tal antes del siglo XVII, de la mano de un teólogo: Johann Dannhauer
(1603-1666).

¿POR QUÉ LES PARECE QUE NO ES CASUAL QUE LA PALABRA

HERMENÉUTICA SURJA RECIÉN EN EL S. XVII?

Porque sólo puede surgir una hermenéutica propiamente dicha en la Modernidad, es

decir, con la llamada “teoría representacionista del conocimiento”, esto es, cuando
resulta seguro que las imágenes mentales que tenemos del mundo no son simples
duplicaciones de la realidad tal como es, sino que son sólo representaciones. Y como
representaciones que son, apuntan a interpretaciones, sean implícitas, sean explícitas,
en relación con el mundo. Y esta situación sólo se da en la Edad Moderna con el
racionalismo de Descartes, el empirismo de Locke y de Hume, el idealismo de Kant,
etc.

La desregionalización y la ontologización de la hermenéutica según Ricoeur. Una

aproximación crítica.

Dicho lo anterior, la idea ahora es concentrarnos en la bibliografía obligatoria de esta

clase para exponerla y también para cuestionarla. Me refiero, como ya he mencionado,
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al artículo de Ricoeur titulado “La tarea de la hermenéutica: desde Schleiermacher y

desde Dilthey”, que, insisto, tienen como bibliografía obligatoria para esta parte.
Ricoeur sostiene que la historia la hermenéutica moderna y sobre todo contemporánea
está dominada por dos preocupaciones, que ya hemos más o menos esbozado:
1) Pasar de las hermenéuticas regionales (es decir, la sacra, la profana y la jurídica, lo
que vimos como el estadio clásico) a una hermenéutica general mediante un
movimiento de desregionalización. Acá inscribe las propuestas de Friedrich
Schleiermacher y de Wilhelm Dilthey; y
2) volverse fundamental, es decir, subordinar las preocupaciones epistemológicas que la
hermenéutica tenía para Schleiermacher y Dilthey a la cuestión ontológica para que el
comprender no sea sólo conocer sino una manera de ser. Acá inscribe a Martin
Heidegger y a Hans-Georg Gadamer.
En efecto, mientras que en la antigüedad y en la patrística sólo se habrían conocido
reglas hermenéuticas fragmentarias, con Schleiermacher la hermenéutica habría ganado
en generalidad en tanto arte general de comprender. Y posteriormente Dilthey la habría
elevado, como más o menos dijimos, a metodología general de las ciencias del espíritu.
Con Heidegger viene el giro ontológico de la hermenéutica al inscribirla en el suelo más
fundamental de la facticidad humana, más presente en su producción temprana que post
Kehre (“vuelta” o “giro”). Según Grondin, a partir de Heidegger, es que “la
hermenéutica filosófica deja de lado en primer lugar la obsesión metafísica por lo
supratemporal, para encarar el problema fundamental de la temporalidad en el marco de
un pensamiento de la finitud.”

La hermenéutica de Schleiermacher (1768-1834)

Teólogo y traductor de Platón, Friedrich Schleiermacher se ocupó intensamente de las

cuestiones de la hermenéutica. Ahora bien, la transición de la Ilustración al
romanticismo se caracteriza en primer lugar por una gran discontinuidad. El punto de
partida de Schleiermacher es la ruptura con el acceso no problemático y puramente
racional al mundo que había abierto la humillación que significó la Crítica de la razón
pura para la razón.

¿POR QUÉ LES PARECE QUE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA SUPUSO

UNA HUMILLACIÓN PARA LA RAZÓN?
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En la introducción al segundo capítulo de la  Doctrina Trascendental del Método

denominado El canon de la razón pura, Kant afirma que:

…la utilidad mayor, y quizá la única, de toda filosofía de la razón pura, es

por consiguiente sólo negativa; a saber, ella no sirve, como organon, para el
ensanchamiento, sino sólo como disciplina para la determinación de los
límites; y en lugar de descubrir verdad, tiene solamente el silencioso mérito
de impedir los errores.

“Humillación”, podría decirse, en el sentido de que para Kant no es posible pretender

que la metafísica sea una ciencia ya que las ideas de la razón no tienen la función
constitutiva de representar el objeto: alma, mundo como totalidad y Dios, sino la
función regulativa de dar dirección al conocimiento “como si” [als ob] hubiera tales
objetos y su meta fuera conocerlos.
Dicho esto, en Herméneutique (trad. M. Simon, Ginebra, Labor & Fides, 1987, pág.
101), Schleiermacher afirma que “todo acto de comprensión es la inversión de un acto
de discurso en virtud de la cual ha de hacerse presente a la conciencia aquel
pensamiento que se encuentra en la base del discurso”.

SI TENEMOS EN CUENTA LOS DOS SIGNIFICADOS QUE HABÍAMOS

VISTO DE LA “INTERPRETACIÓN”, ES DECIR, O BIEN COMO UN
TRANSCURRIR DESDE EL PENSAMIENTO HACIA EL DISCURSO, O BIEN
COMO UN ASCENDER DESDE EL DISCURSO AL PENSAMIENTO, ¿CUÁL
DE LOS DOS LES PARECE QUE ESTÁ IMPLICADO EN ESTA CITA DE
SCHLEIERMACHER?

El segundo, porque la interpretación es vista como una reconducción o un ascenso de la

expresión discursiva en dirección al pensamiento la ha animado. La hermenéutica,
concluye Grondin, se entiende así como la inversión de la retórica, entendida esta
última como la disciplina que se ocupa del bien decir, de dar al lenguaje escrito o
hablado eficacia bastante para deleitar, persuadir o conmover. De aquí que
Schleiermacher diga que “se trata de comprender el sentido del discurso a partir del
lenguaje”.
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Así las cosas, Schleiermacher define la hermenéutica como el arte de comprender el

discurso en general. De aquí al menos dos corolarios.
El primer corolario es que el “objeto” de la hermenéutica es el “discurso en general”. Es
decir, no está ligada la tarea hermenéutica únicamente a los textos, sino que se aplica a
todo discurso, oral o escrito. Dice Schleiermacher al respecto:

La hermenéutica no debe limitarse simplemente a las producciones

literarias; porque yo mismo me sorprendo a menudo, en el transcurso de una
conversación familiar, llevando a cabo operaciones hermenéuticas [...]; la
solución del problema, que es la razón por la cual estamos precisamente
buscando una teoría, no está de ningún modo vinculada al hecho de que el
discurso permanezca fijo ante los ojos por la escritura, sino que surgirá
dondequiera tengamos que percibir pensamientos o sucesiones de
pensamientos a través de las palabras (ibíd., 177).

El segundo corolario, que apunta al elemento propiamente “desregionalizador” en

contraste con el estadio clásico, es que para Schleiermacher la hermenéutica sólo resulta
necesaria cuando la comprensión del discurso ya no es posible siendo el hecho
fundamental de esta imposibilidad el malentendido o la incomprensión. Teniendo en
cuenta que la hermenéutica sería el arte de comprender correctamente el discurso para
evitar el malentendido o la incomprensión:

¿EN QUÉ CONSISTIRÍA, LES PARECE, EL PRINCIPIO DE

DESREGIONALIZACIÓN O DE GENERALIZACIÓN DE LA
HERMENÉUTICA POR PARTE DE SCHLEIERMACHER DEL QUE DA
CUENTA RICOEUR?

Schleiermacher desregionalizaría la hermenéutica clásica generalizando la dimensión

del malentendido o de la incomprensión. En suma, insisto, universaliza el fenómeno del
malentendido o de la incomprensión. Se invierte así lo que las hermenéuticas regionales
daban por supuesto, la cuasi transparencia y, por ende, la comprensión de los textos,
cuando se asociaban sólo a aquellos textos que presentaban cierta vaguedad o cierta
ambigüedad. Es decir, a diferencia de la etapa clásica, con Schleiermacher la
incomprensión y el malentendido pasa a ser lo natural y lo que debiera ser combatido
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en todo momento por la hermenéutica. Y esto presupone la razón postkantiana a la que

hicimos hacer referencia en el sentido que Kant ya había dado cuenta del carácter
limitado, perspectivista e hipotético de la razón en sus intentos de conocer. Por tanto, en
adelante, hay que partir del primado universal del malentendido y de la incomprensión.
A lo que hay que agregar que para Schleiermacher “el no entender nunca se puede
disipar del todo”. [Para quienes no manejan alemán pero sí inglés, pueden consultar
algunas partes importantes de la obra de Schleiermacher en Kurt Mueller-Vollmer ed.,
The Hermeneutics Reader Texts of the German Tradition from the Enlightment to the
Present, New York, The Continuum Publishing Company, 1994].
Ahora bien, universalizado el malentendido o siendo la regla la incomprensión, el
discurso es entendido por Schleiermacher de dos maneras:
1) como algo supraindividual, es decir, todo discurso a partir de una lengua dada y de su
sintaxis; y
2) como la manifestación de un alma individual.
Si el discurso es pensado como algo supraindividual, es decir, como una lengua dada y
su sintaxis, se aplica la interpretación gramatical u objetiva cuyo objeto es la lengua
común. De aquí que la interpretación gramatical contempla el lenguaje desde la
totalidad lingüística.
Si el discurso es pensado como la manifestación de un alma individual, esta concepción
del discurso echaría sus raíces en Aristóteles. No sé si recuerdan o vieron que al
comienzo de un tratado posteriormente titulado de De interpretatione, cuando
Aristóteles dice: “las palabras habladas son símbolos de lo que le acaece al alma, y las
palabras escritas son símbolos de las palabras habladas”. Mientras el lenguaje hablado
consigna los pesares del alma gracias a una suerte de significación natural, los signos
escritos operan para el Aristóteles como signos de signos merced a un proceso de
simbolización secundario, derivado, convencional y arbitrario. Ahora bien, pensado,
entonces, como la manifestación del alma individual, Schleiermacher aplicará al
discurso la interpretación psicológica también llamada “técnica” centrada en
comprender la singularidad, incluso la genialidad, del mensaje de quien escribe o habla
para llegar a la subjetividad de quien se expresa. De aquí que lo expresado implique un
ascenso desde el discurso hacia pensamiento absolutamente particular de un autor o
locutor, su virtuosidad característica.
Para la interpretación gramatical, Schleiermacher mismo ofreció reglas hermenéuticas,
por ejemplo, que una obra ha de entenderse primero a partir del género literario del que
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forma parte (lo que dará origen al conocido “círculo hermenéutico”), pero no ofreció
reglas procedimentales para la aplicación de las reglas. Es decir, el problema es que no
dice cómo aplicar exactamente esas reglas. No es que da un catálogo de reglas
sustantivas ni procedimentales. Esto es, da pie a pensar que ciertos pasajes deben ser
entendidos en base al contexto y, por su parte, el contexto debe ser entendido desde
ciertos pasajes, es decir, comprender la parte desde el todo y el todo desde la parte, en
una suerte de ida y vuelta. Si yo quiero comprender una frase, tengo que comprenderla
en el contexto en que fue dicha. Y dice que puedo comprender el todo, es decir, el
contexto, desde la comprensión de una sola frase. Insisto, dará origen al famoso “círculo
hermenéutico” para el que no habría prioridad de la parte sobre el todo, ni del todo
sobre la parte, sino que parte y todo ingresan en una relación dialéctica.
Para la interpretación psicológica o “técnica”, Schleiermacher habla de la necesidad de
“adivinación”, es decir, la apelación al discurso de adivinar (que Ricoeur entiende como
“conjeturar”) lo que se quiso decir del autor o el locutor.
Teniendo en cuenta estas dos interpretaciones, la gramatical y la psicológica, hay textos
en los que Schleiermacher sostiene que la comprensión sólo nace de la coinherencia de
estos dos momentos, esto es, de la coinherencia de la interpretación gramatical u
objetiva y la psicológica o “´técnica”. Dice al respecto en la compilación ya citada:

Un acto de hablar no puede ser comprendido como un momento en el

desarrollo de una persona a menos que sea también comprendido en relación
con el lenguaje. Esto obedece a que la herencia lingüística modifica nuestra
mente. El acto de hablar tampoco puede ser comprendido como una
modificación del lenguaje a menos que sea también comprendido como un
momento en el desarrollo de la persona.

Y agrega:

Estas dos tareas hermenéuticas [la gramatical y la psicológica] son

completamente iguales, y sería incorrecto etiquetar a la interpretación
gramatical como ‘inferior’ y a la interpretación psicológica como la tarea
‘superior’.
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A pesar de la equiparación explícita entre la interpretación psicológica y la gramatical

en el interior de la obra de Schleiermacher, Ricoeur conviene con Gadamer que la
empresa de Schleiermacher es fundamentalmente psicológica. En efecto, sin desconocer
la grandeza del pensamiento de Schleiermacher y el giro decisivo que con él dio la
hermenéutica, Gadamer piensa que la interpretación psicológica (o “técnica”) es lo más
propio del teólogo alemán. Ella, y no la interpretación gramatical, habría sido
determinante para las teorías de Boeckh y sobre todo de Dilthey. Aislada como fue de la
gramatical al final de su obra, la interpretación psicológica no apuntaría al contenido
objetivo del discurso, sino al pensamiento artístico que allí se expresa. Pueden consultar
esto en Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica (Sígueme,
1991), específicamente en las páginas 237-252.
En “La tarea hermenéutica: desde Schleiermacher y desde Dilthey”, Ricoeur
vuelca una conclusión muy semejante en los siguientes términos:

En esta segunda interpretación [la interpretación técnica] se cumple el

proyecto mismo de la hermenéutica. Se trata de llegar a la subjetividad de
quien habla, mientras la lengua queda olvidada. El lenguaje se convierte
aquí en el órgano que se pone al servicio de la individualidad. Esta
interpretación se denomina positiva, porque llega al acto de pensamiento
que produce el discurso [...] Estas dificultades pueden superarse si [...] en la
interpretación se desplaza el acento de la búsqueda patética de
subjetividades ocultas hacia el sentido y la referencia de la obra misma.

La interpretación de Ricoeur se apoya fundamentalmente en que, para Schleiermacher,

la tarea que incumbe a la hermenéutica será “comprender el discurso igual de bien
primero y luego mejor que su autor”, de acuerdo con una máxima repetida, con
variantes, muy a menudo por Schleiermacher.Anticipo que Grondin no estará de
acuerdo con esta interpretación psicologista de Ricoeur, pero antes de introducir el
argumento de Grondin:

¿CÓMO PIENSAN QUE SE PODRÍA REFUTAR ESTA POSICIÓN SEGÚN LA

CUAL LA INTERIORIDAD DEL DISCURSO, ALGO ASÍ COMO UN
DISCURSO INTERIOR, PUEDE EXISTIR SIN LA EXTERIORIDAD DEL
LENGUAJE COMÚN, PERO NO A LA INVERSA, ES DECIR, NO PUEDE
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HABER UN LENGUAJE COMÚN SIN LA INTERIORIDAD DEL DISCURSO

INTERIOR?

Una tesis fundamental de las Investigaciones filosóficas Wittgenstein es la

imposibilidad de un lenguaje privado. Para Wittgenstein, un lenguaje es un
conglomerado de juegos, los cuales estarán regidos cada uno por sus propias reglas. El
asunto está en comprender que estas reglas no pueden ser privadas, es decir que no
podemos seguir privadamente una regla. La razón está en que el único criterio para
saber que seguimos correctamente la regla está en el uso habitual de una comunidad.
Por ejemplo, si querría explicarle a alguien el significado de la palabra “tove” señalando
un lápiz y diciendo “Esto es ‘tove’,” es decir, mediante una definición ostensiva que
consiste en señalar, el interlocutor podría interpretar “Esto es un lápiz,” “Esto es
madera,” “Esto es duro,” “Esto es uno,” etc. En conclusión, la definición ostensiva sólo
sirve para explicarle a alguien el significado de la palabra cuando está claro el
significado de esa palabra en el juego del lenguaje, en la exterioridad del lenguaje,
cuando están presupuestas su gramática y las reglas de su empleo que son siempre
públicas y, por tanto, supraindividuales.
Volviendo a la crítica de Grondin a esta interpretación psicologista de la obra de
Schleiermacher nuevamente en Introducción a la hermenéutica filosófica, Grondin
dice:

Sólo se puede culpar a Schleiermacher de una psicologización no pertinente

cuando se omite el horizonte dialéctico o, más precisamente, dialógico de la
hermenéutica.

Por “dialéctica” –a la que la hermenéutica está subordinada–, Schleiermacher

entendería el arte de hacerse entender mutuamente. Si la regla es el malentendido o la
incomprensión, estamos obligados a dialogar con los otros y con nosotros mismos para
llegar a verdades comunes exentas de disputa. Este principio dialéctico o dialógico,
insisto, va de la mano de la universalización del malentendido o de la incomprensión en
el sentido de que quien se encuentra por principio en el error, sólo puede obtener su
saber por la vía del diálogo o del intercambio de ideas. La hermenéutica se apoyaría en
una base dialéctica: interpretar un texto también significa entrar en un diálogo con él,
plantearle preguntas y dejar que él también nos plantee preguntas. La interpretación
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debe sobrepasar lo escrito y “leer entre líneas”, dice Schleiermacher. Por eso alienta al
intérprete a entrenarse en la interpretación de diálogos importantes. Esto pareciera
sacarlo, según Grondin, de una banal psicologización y ver de algún modo a
Schleiermacher como un precursor de Gadamer en la búsqueda del saber y de la verdad
por la vía que abre el diálogo y la lógica asociada a este: la de la pregunta y la respuesta.
Reproduzco el esquema trazado en el pizarrón:

ESTADIO CLÁSICO  HERMENÉUTICA COMO ARTE DE INTERPRETAR

CORRECTAMENTE LOS TEXTOS

DESREGIONALIZACIÓN  1) Schleiermacher (1768-1834)

O UNIVERSALIZACIÓN
DE LA HERMENÉUTICA
Definición de hermenéutica: Arte de comprender el
discurso en general (escrito u oral)
Elemento desrgionalizador: la generalización del
Malentendido o de la incomprensión del discurso
DISCURSO (oral o escrito): visto como:
- Algo supraindividual interpretación gramatical u
objetiva ofrece reglas (p.e. comprender la obra
singular a partir del género literario), pero no hay
reglas para la aplicación de las reglas.
- Manifestación del alma individual (Aristóteles)
 interpretación psicológica o técnica  se aplica
la “adivinación” entendida por Ricoeur como
“conjeturar” lo que el autor quiso decir
Crítica de Gadamer y de Ricoeur:La empresa es
“psicológica” porque consiste en comprender el discurso
igual o mejor de lo que comprendio su autor

El camino de Dilthey (1833-1911) a la hermenéutica

Si con Schleiermacher la hermenéutica comienza a tener un sentido más metodológico,

aunque también filológico, con Dilthey se consuma este sentido epistemológico de la
hermenéutica ya que la hermenéutica se transforma expresamente en la epistemología
de las ciencias del espíritu. Con esto se quiere decir que si las ciencias del espíritu
querían ser consideradas verdaderamente “ciencias” debían apoyarse en alguna
epistemología en la cual fundamentar su rigor.
Los adversarios de Dilthey son dos. Por un lado, el positivismo empírico de Comte o
Mill para quienes no hay métodos específicos en las ciencias del espíritu y éstas deben
adoptar el método de las ciencias de la naturaleza si quieren ser verdaderas ciencias. Por
otro lado, la teoría hegeliana de la historia que ve a la Historia, no como la historia del
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historiador, sino como la historia del filósofo. Porque aquello capaz de conferir a la
historia una unidad es la idea de libertad. En las Lecciones de la filosofía de la historia,
Hegel presenta cuatro tiempos del pensamiento en el proceso de autorrealización del
Espíritu: fin, medios, material y efectividad. El fin de la historia de la humanidad es vista
como un progreso de la conciencia hacia la libertad. Los medios que la libertad se da
para realizarse en la historia son los grandes-hombres, aquellos que sintetizan el espíritu
[kairós] de una época y que son utilizados por la astucia de la Razón encargada de
movilizar sus pasiones para la aventura del Espíritu. El material es el Estado en el que
se enraíza todo el proceso de efectuación de la libertad. Y la efectividad corresponde al
establecimiento del Estado de derecho sobre la base de la idea de constitución.
Frente al positivismo y el idealismo absoluto, Dilthey retoma la distinción del
historiador Johann Droysen entre “explicar” (Erklären) y “comprender” (Verstehen).
Como explica Grondin, “mientras que las ciencias puras buscan explicar los fenómenos
a partir de hipótesis y leyes generales, las ciencias del espíritu quieren comprender una
individualidad histórica a partir de sus manifestaciones exteriores.” [El resaltado es mío:
S.G.]
En efecto, conocedor de la obra de Schleiermacher, la hermenéutica, para Dilthey, pasa
a ser entendida como “el arte de la interpretación de las manifestaciones vitales fijadas
por escrito”, ya sea en manifestaciones textuales así como otros productos culturales.
En su libro, El mundo histórico (Fondo de Cultura Económica, 1944), específicamente
en su artículo “Comprensión y hermenéutica”, Dilthey sostiene:

Denominamos interpretación a la comprensión técnica de manifestaciones

de vida fijadas por escrito [...]Denominamos hermenéutica a esta técnica
para la comprensión de manifestaciones de vida fijadas por escrito.

Y en el mismo libro, en el artículo titulado “Orígenes de la hermenéutica”, añade que:

El comprender muestra grados diferentes [...] La atención más tensa sólo se
puede convertir en un proceso técnico en el cual se alcance un grado
controlable de objetividad cuando la manifestación de la vida se halla fijada
y nos es posible volver constantemente a ella. A semejante comprensión
técnica de manifestaciones de vida permanentemente fijadas la
denominamos interpretación.
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Si bien la expresión o la manifestación vital se identifica por tramos con el mito, las
prácticas religiosas, las costumbres, el derecho, etc., ya en el dominio del lenguaje,
Dilthey sostiene en el último texto citado que “el arte de comprender –– encuentra su
centro en la interpretación de los vestigios de la existencia humana contenidos en los
escritos.”
Con Dilthey la hermenéutica tendrá su eje, entonces, en la exégesis o interpretación de
discursos fijados preferentemente por escrito y, subsidiariamente, por cualquier otro
medio de inscripción acorde a la escritura.
La inscripción nos enfrenta a la a la pregunta, ¿qué inscriben la escritura y sus
sucedáneos? Fijan la experiencia interna o los hechos psíquicos tales como
sentimientos, pasiones, procesos mentales y volitivos, transformándolos en
representaciones objetivas de la conciencia. Fijan, en suma, lo que en diferentes escritos
de su libro Psicología y teoría del conocimiento (en particular, pueden consultar
“Conexión estructural de la vida psíquica”, “La vivencia” y “Vivencia y expresión”,
Fondo de Cultura Económica, 1945), Dilthey llama “vivencia” [Erleben], concebida
esta como un fragmento del flujo de conciencia cuya realidad es la conexión
estructural cualitativamente uniforme en todos los seres humanos.
Dice Dilthey:

En las piedras, mármoles, sonidos musicales, ademanes, palabras y letras, en

las acciones, en las órdenes y organizaciones económicas nos habla siempre
el mismo espíritu humano, que requiere interpretación.

Ahora bien, toda vez que los modos de fijación, la escritura y sus sucedáneos, importan
un acceso indirecto o mediato a la “vivencia”, la primera pregunta es: ¿HABRÍA UNA
VÍA DE ACCESO DIRECTO A LA “VIVENCIA”?

Dilthey da a pensar afirmativamente y dice que tal vía está dada por el camino que abre
la psicología.
Ahora bien, sea indirecto, sea directo, el acceso a la “vivencia” hace que Ricoeur le
adjudique a la hermenéutica de Dilthey una modulación psicológica.
Dice Ricoeur en “La tarea hermenéutica de la hermenéutica: desde Schleiermacher y
desde Dilthey”:
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[...] la contrapartida de una teoría hermenéutica fundada en la psicología es

que la psicología queda como su justificación última. La autonomía del
texto sólo puede ser un fenómeno provisorio y superficial. Por este motivo,
precisamente, la cuestión de la objetividad sigue siendo en Dilthey un
problema a la vez ineluctable e insoluble [...] La obra de Dilthey más que la
de Schleiermacher, pone de relieve la aporía central de una hermenéutica
que coloca la comprensión del texto bajo la ley de la comprensión de
alguien diferente que allí se expresa [...] Por lo mismo, el objeto de la
hermenéutica es constantemente desviado del texto [...] hacia la vivencia
que en él se expresa.

El tema ahora es intentar ir más allá de Ricoeur y dilucidar qué entiende exactamente
Dilthey por psicología. En Psicología y teoría del conocimiento, específicamente en su
escrito “Ideas acerca de una psicología descriptiva y analítica”, Dilthey distingue:
1) la psicología explicativa cuyo carácter es empírico e hipotético y apunta a una
explicación puramente causal de los fenómenos psíquicos, tal como explicaría un
químico en las ciencias de la naturaleza, hipótesis que nunca se pueden verificar de
manera concluyente en el campo de la psicología explicativa;
2) la psicología comprensiva, descriptiva o analítica, parte de todo el contexto vital, tal
como se da en la vivencia, que no reduce los fenómenos anímicos a elementos psíquicos
primarios o incluso fisiológicos, sino que describe la vida anímica en su coherencia
estructural u originaria. Es a esta psicología a la que le otorga un estatuto racional,
lógico y apriorístico, que la aleja de la concepción fenoménica de la psicología
explicativa, para convertirla en base gnoseológica de validez general para lo que
Dilthey llama “las ciencias del espíritu”, , por ejemplo, la psicología, la historia, la
filología, la sociología, etc.
Ahora bien, antes de continuar y para hacer un paralelo con Scheleirmacher, si la
pretensión de Dilthey es hacer de la psicología analítica o comprensiva una base
gnoseológica de validez universal para las ciencias del espíritu:

¿EN QUÉ LES PARECE QUE CONSISTIRÍA BÁSICAMENTE LA TAREA DE

DESREGIONALIZACIÓN O DE UNIVERSALIZACIÓN DE LA
HERMENÉUTICA?
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Precisamente en este programa de transformar a la hermenéutica en una epistemología

de las ciencias del espíritu tomando como base de validez universal la psicología
comprensiva.
En Introducción a las ciencias del espíritu (Alianza, 1980), Dilthey propone
comprender las ciencias del espíritu en su derecho científico propio y protegerlas del
método de las ciencias de la naturaleza. Para ello trata de fundamentar filosóficamente
esas bases gnoseológicas de validez general de las que acabamos de hablar para
alcanzar un punto de apoyo firme. Muchos se han preguntado de qué daría testimonio
esta búsqueda diltheyana de un apoyo firme para las ciencias del espíritu y han
concluido que daría testimonio de la fascinación que ejerció sobre él el modelo
cientificista, dar “objetividad” a las ciencias del espíritu, testimonio que se refleja en la
transitada máxima presente en la Introducción a las ciencias del espíritu: “explicamos
la naturaleza, y comprendemos la vida anímica”.
Aún cuando en la autognosis o percatación íntima, que sirve de fundamento a la
psicología descriptiva, la vivencia se da de un modo inmediato, vivo, como realidad
vivida o realidad intacta de la vida anímica, esta autoaprehensión directa a la vivencia
no por eso es ilimitada ni completa. Precisamente porque la vivencia no se da
ilimitadamente como un todo en la introspección es que tenemos que captarla indirecta
u oblicuamente a través de la fijación que proporcionan la escritura y sus sucedáneos.
Ya que vieron Husserl, les pregunto:

¿LA VIVENCIA SE DA DE MANERA LIMITADA, INCOMPLETA, POR

PERSPECTIVAS O ESCORZOS EN HUSSERL?

Al menos en la lectura idealista que ofrece Ricoeur de Husserl, una de sus tesis es que a
la dubitabilidad de toda trascendencia, que ustedes saben que siempre se me da por
escorzos o perfiles o aspectos, Husserl opondría la apodicticidad de la inmanencia de la
conciencia a la que tendríamos cada uno/a un acceso privilegiado, directo, en virtud de
la reflexión.
Y frente a esto vemos a Dilthey sostener que:

Como [la vivencia] no se da como un todo en la conciencia, sólo la podemos

captar, de un modo mediato, en algunas de sus partes reproducibles o en su
acción sobre los procesos psíquicos. [...] Lo que el hombre es no se conoce
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mediante la cavilación sobre uno mismo ni tampoco mediante experimentos

psicológicos sino mediante [...] el análisis de los productos históricos.

La exteriorización de la vivencia en el espíritu objetivo no impide a Ricoeur seguir

juzgando a la empresa de Dilthey de psicológica debido a que el interés último de toda
interpretación no sería la realización histórica en sí, sino el “vivencia” individual que en
ella se expresa.
Sin embargo, la vivencia, objeto de estudio de la psicología comprensiva, apunta
primariamente, según se dijo, a una conexión estructural cualitativamente uniforme en
todos los seres humanos. De ahí que Grondin sostenga que las ciencias del espíritu no se
distinguen de las naturales por su objeto, sino por su actitud ante su objeto. Las ciencias
del espíritu se caracterizan por remontarse de una expresión externa a algo interior en un
movimiento de “autorreflexión”, de afuera hacia adentro, ascienden, como veíamos
hace un rato, desde el exterior, lo expresado, hacia el interior. Pero este comprender no
es de índole psicológica, para Grondin, sino el regreso a una construcción del espíritu.
También Alberto Damiani, en un artículo titulado “Historicismo”, en Historia desde la
teoría, volumen 2 (Prometeo, 2009), en la página 29, dice:

Un texto literario, un monumento, una institución […] una doctrina religiosa

son siempre expresiones de conexiones vitales, llenas de intereses,
sentimientos, pasiones […] [L]as ciencias del espíritu intentan conocer
siempre algo interior que se manifiesta en acciones, obras o instituciones.
Ese algo interior no es otra cosa que el espíritu humano […] Por eso, las
diferencias entre las ciencias naturales y las ciencias del espíritu radica en
que mientras en la primera se conoce algo exterior a sí mismo, en las
segundas el espíritu humano se conoce a sí mismo.

Como sustento a estas interpretaciones de Grondin y de Damiani, dice Dilthey en “Ideas

acerca de una psicología descriptiva y analítica”:

No existe en ninguna individualidad [...] una conexión estructural que no se

de en otra [...] La uniformidad de la naturaleza humana se manifiesta en el
hecho de que en todos los hombres (cuando no exista un defecto anormal) se
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nos presentan las mismas determinaciones cualitativas y las mismas formas

de combinación.

Al ser la vivencia, como se dijo reiteradamente, una conexión unitaria cualitativamente

uniforme, el objeto de la psicología comprensiva no es únicamente ni en primer lugar,
las determinaciones cuantitativas, particulares y contingentes, que sirven como criterios
de distinción entre individualidades, propios de la psicología explicativa. La psicología
comprensiva, aún cuando describe determinaciones tales como las diferencias de
intensidad, duración, etc. de los estados internos culturalmente condicionados y capta
con ello la individualidad, tiene por objeto en primer término la descripción del eidos o
“principio unitariamente plasmador” común a todos los hombres. Esta pretensión
eidética o universal que Dilthey le adjudica al concepto de vivencia se inscribe, por
tanto, en un horizonte epistemológico, que si bien se conjuga o entra en relación
dialéctica con la hyle o materia fenoménica, no se disuelve en ella.
En suma: que la interpretación tenga por supuesto y fundamento último la vivencia no
implica de suyo ni primariamente que apunte a la psiqué particular o subjetividad
psicológica de quien se expresa en las realizaciones históricas. En contraste con la
lectura de Ricoeur, el objeto por excelencia de la hermenéutica diltheyana sería –muy
próximo a la fenomenología de Husserl con quien Dilthey mantuvo incluso
correspondencia– el campo de la experiencia interna y la conexión trascendental de los
fenómenos de la conciencia, tal y como son fijados por la escritura y otros medios de
inscripción afines a la escritura. La conclusión es que sólo una reflexión sobre las bases
psicológicas “comprensivas”, y por tanto, racionales, lógicas y apriorísticas, podrá
fundamentar la objetividad del conocimiento del espíritu. Así es, como advierte
Grondin, que la psicología comprensiva termina teniendo en Dilthey, “el mismo rango
que la matemática para las ciencias de la naturaleza” (Introducción a la hermenéutica
filosófica, p. 131).
Más allá de la realizabilidad o no del programa de Dilthey en su búsqueda de un apoyo
firme para las ciencias del espíritu (legado del positivismo), el reconocimiento al mismo
tiempo de la irrevocable historicidad de la vida humana hace que la filosofía
hermenéutica del s. XX reconozca esta tensión entre, por un lado, la “universalidad” y,
por el otro, la “historicidad”.
Reproduzco el esquema trazado en el pizarrón:
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DESREGIONALIZACIÓN  2) Dilthey (1833-1911): lidia con el positivismo empirista y el

O UNIVERSALIZACIÓN
DE LA HERMENÉUTICA
idealismo hegeliano.
Definición de hermenéutica: El arte o la técnica de
comprender las manifestaciones de la vida fijadas por escrito
o por medios sucedáneos de la escritura
↓
Fijan la “vivencia” [Erleben] vista
como un fragmento del flujo de
la conciencia cuya realidad es
la conexión estructural cualitati-
vamente uniforme en todos los
seres humanos
Crítica de Ricoeur: la hermenéutica diltheyana detenta una
Modulación “psicológica” porque apunta a la “vivencia”.
Psicología en Dilthey:
- Explicativa o empírica: sin validez general
- Comprensiva o analítica: cuyo estatuto es racional,
lógico y apriorístico
Elemento desregionalizador: la psicología comprensiva 
base gnoseológica de validez general para las ciencias del
espíritu.
Problema: conjugar “universalidad” e “historicidad”.

Hermenéutica y existencia en Heidegger (1889–1976)

De lo que llevamos visto, hasta el s. XIX no se logró elaborar una concepción unitaria
de la hermenéutica para ofrecerla públicamente en forma sistemática. Con Heidegger se
produce un cambio en esta situación ya que la hermenéutica se sitúa en el centro de la
reflexión filosófica.
A diferencia de Schleiermacher y Dilthey, entonces, para quienes la hermenéutica debía
proporcionar un arte metódico del comprender para las ciencias del espíritu, con
Heidegger la hermenéutica no es la teoría de la interpretación, sino que adquiere un
estatuto filosófico.
Como advierte Grondin en ¿Qué es la hermenéutica?, con Heidegger, la hermenéutica:

Cambiará primero de objeto al no remitirse ya a los textos o a las ciencias

interpretativas, sino a la existencia misma; se puede hablar, por
consiguiente, de un giro existencial de la hermenéutica. Cambiará también
de vocación, porque la hermenéutica no se comprenderá ya en sentido
técnico, normativo o metodológico. Tendrá una función más
fenomenológica...que deriva de su cambio de estatuto: será no solamente
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una reflexión que se funda en la interpretación (o en sus métodos); será

también el cumplimiento de un proceso de interpretación que se confundirá
con la filosofía misma. (p. 45).

Heidegger habría sido de hecho el primero en otorgar a la hermenéutica el título de

filosofía al hablar, ya en 1923, pero también en Ser y tiempo y en algún escrito
posterior, de una “hermenéutica de la facticidad”.
En sentido objetivo, hermenéutica de la facticidad quiere decir que la filosofía tiene por
objeto la existencia humana, comprendida e interpretada de manera radical como “ser
hermenéutico”.
En sentido subjetivo, el proyecto de una hermenéutica “de” la facticidad sugiere –
advierte nuevamente Grondin- que esta interpretación debe ser efectuada por la
existencia misma. Dicho de otro modo, el filósofo –o el autor de la hermenéutica de la
facticidad– no ha de sustituir a la existencia misma. A lo sumo puede elaborar
“indicaciones formales” que permitirán a la existencia apropiarse de sus propias
posibilidades de existencia. Pero incumbe a la existencia misma elaborar la
hermenéutica de su propia facticidad.
La facticidad designa de este modo en Heidegger el “carácter de ser” fundamental de la
existencia humana, del Dasein o del “ser-ahí”. Este ser que es cada vez el mío, que para
mí no es ante todo un “objeto” que esté delante de mí, sino una relación consigo mismo
en la
modalidad de la preocupación y la inquietud radical.
De acuerdo con Grondin en ¿Qué es la hermenéutica?, en Heidegger:

…la facticidad, a un mismo tiempo, 1) es susceptible de interpretación; 2)

espera y necesita interpretación, y 3) es vivida siempre desde una
determinada interpretación de su ser. Sólo que la facticidad lo olvida
fácilmente, olvidándose también a sí misma. La tarea de la hermenéutica de
la facticidad, en el sentido…objetivo, será…recordarle a la facticidad su
facticidad, sacarla del olvido de sí. Es una hermenéutica de “ataque” que
apunta a la facticidad de cada uno (pp. 47-48).

En Ontología: Hermenéutica de la facticidad [Madrid, Alianza, 1999], Heidegger dice:

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La hermenéutica tiene la labor de hacer el existir [Dasein] propio de cada

momento accesible en su carácter de ser al existir [Dasein] mismo, de
comunicárselo, de tratar de aclarar esa alienación de sí mismo de que está
afectado el existir [Dasein] (p. 33).

Lo que intenta decir aquí Heidegger es que la hermenéutica tiene por labor hacer
despertar a la existencia a sí misma. Dice Heidegger a continuación de la cita anterior:

El tema de la investigación hermenéutica es, en cada ocasión, el existir

propio, cuestionado, justamente por ser hermenéutico, acerca de su carácter
de ser con vistas a configurar una atención [un despertarse] a sí mismo (p.
34).

Grondin advierte que en estos pasajes puede verse ya la distancia que hay entre los
planteos de Heidegger y la hermenéutica clásica que vimos al comienzo. La
hermenéutica se desliga de la interpretación de los textos, a los que vimos abocarse a las
hermenéuticas regionales, para ligarse a la existencia individual de cada uno a fin de
contribuir a despertar esta existencia a sí misma.
Ahora bien, como la existencia trata de evitarse a sí misma, es decir, busca calmarse,
deshacerse de la inquietud radical que ella es para sí misma, sucumbiendo a la
“decadencia”, a la “mediocridad”, en suma a la “inautenticidad”, la hermenéutica
tendría por tarea provocar que el Dasein abandone esa distracción y así logre ser lo que
es, un ser que está “ahí” donde se toman las decisiones fundamentales que le van a su
ser. En términos de Ser y tiempo, este encubrimiento de la propia existencia se funda en
una autodisimulación de la existencia que busca sobre todo la huida de su ser finito y
mortal. De aquí que la labor de la hermenéutica será que el existente humano se asuma
como ente al que le va su ser y alcance la “autenticidad”. Dicho de otro modo, la labor
de de una hermenéutica de la existencia consistirá, entonces, en reconquistar, en
“despertar”, la existencia contra su tendencia a ocultarse.
Aún cuando en Ser y tiempo, claramente el acento recae, desde las primeras líneas, en lo
que Heidegger llama “el olvido del ser”, Grondin advierte “el resto de la obra
establecerá claramente que este olvido descansa en el olvido de sí por parte de la
existencia y de su finitud, fundamental” (¿Qué es la hermenéutica?, p. 52). Despertar la
pregunta por el ser, de la que parte Heidegger en Ser y tiempo, exigiría como su
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condición de posibilidad partir de una interpretación explicitante de la comprensión de

ser, más o menos expresa, que es la comprensión de la existencia misma.
Siendo la labor de la hermenéutica la comprensión y explicitación de la existencia, esto
es, enclavada en la existencia misma, la hermenéutica metodológica que propuso
Dilthey como fundamento epistemológico de las ciencias del espíritu pasaría a ser un
gesto absolutamente secundario o derivado.
Con Heidegger, entonces, la hermenéutica se propondría recordar a la existencia las
estructuras esenciales de su ser, a las que Heidegger llamará “existenciarios” o
“existenciales”, de acuerdo a las distintas traducciones al español.
En efecto, en Ser y tiempo, la “comprensión” es vista como un “existenciario” o un
“existencial” junto a la “disposicionalidad” y al “habla” (Rede). Mientras por
“disposicionalidad” o “encontrarse” Heidegger entiende el temple de ánimo a través del
cual se da el descubrimiento primario del mundo porque es la condición de posibilidad
para que el Dasein se abra a los entes intramundanos y se revele como finito, el “habla”
articula la comprensión y la disposicionalidad. Dice Heidegger en Ser y tiempo:

El habla es la articulación significativa de la comprensibilidad, aunada con

el “encontrarse”, del “ser en el mundo.

Esta articulación del habla es previa al lenguaje (Sprache) De aquí que el lenguaje
hunda sus raíces en la constitución originaria del estado de abierto del Dasein. En el §
34 de Ser y tiempo, Heidegger advierte que “el fundamento ontológico-existenciario del
lenguaje es el habla”, es decir, no hay lenguaje sin articulación previa del habla.
Como lo que hoy lo que nos interesa es el “comprender” en función de que estamos
hablando de hermenéutica, este comprender originario se despoja de ese carácter
“epistemológico” que tenía en Schleiermacher y en Dilthey. Heidegger considera que el
comprender más originario está ligado a una habilidad o al dominio de una práctica:
saber arreglárselas con la cosa. Es un comprender práctico gracias al cual nos
orientamos en el mundo de la praxis. Apunta a un entender anticipado “como” cosas,
pragma, instrumentalizador e interpretativo. El “como hermenéutico” se distingue del
“como apofántico” reflejado en las proposiciones porque realiza un pre-entender
originario, elemental e interpretativo de las cosas del mundo circundante del ser-ahí. Por
ejemplo, entramos a un martillo gracias a martillar, utilizando el martillo “como”
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medio, por ejemplo, para clavar un clavo, sin malgastar palabras, de modo pre-
lingüístico, como modo de comportamiento.
De aquí, en ¿Qué es la hermenéutica?, Grondin extrae dos conclusiones:

Dos desplazamientos importantes se efectúan aquí respecto de la

problemática clásica de la interpretación. 1) Aquello que se pretende poner
en claro no es en principio el sentido del texto o la intención del autor, sino
la intención que mora en la existencia misma…. Este desplazamiento tiene
mucho que ver con el giro existencial de la hermenéutica en Heidegger, que
abandona el paradigma de la interpretación de los textos…. 2) La
interpretación ya no es aquí el “procedimiento” que permite acceder a la
comprensión, de acuerdo con la estructura teleológica de la interpretación y
de la comprensión que ha prevalecido en la concepción clásica de la
hermenéutica. No, la interpretación es más bien esclarecimiento crítico de
una comprensión que la precede. Primero hay comprensión, luego su
interpretación, donde la comprensión acaba comprendiéndose a sí misma y
haciéndose cargo de sus anticipaciones (p. 56).

Como ya hablamos acerca de 1), respecto de 2), la segunda conclusión de Grondin,

mientras para la hermenéutica tradicional, la interpretación proporcionaba los medios
para la comprensión, Heidegger invierte esta tradición al decir que lo primero es el
comprender, siendo la interpretación sólo una elaboración de la comprensión. Por una
parte, la hermenéutica es entendida como la explicitación del suelo ontológico sobre el
que se apoyan las ciencias del espíritu. Por la otra, la interpretación será un desarrollo o
explicitación de la comprensión que trata de ayudar al comprender previo a volverse
transparente. Como se ve, el peso de esta meditación no se encuentra en el lenguaje.
Como advierte Ricoeur en “La tarea de la hermenéutica desde Schleiermacher y desde
Dilthey”, el lenguaje aparece después de la comprensión y la interpretación como una
articulación de la explicitación en enunciados, siendo su función el “hacer ver”, más
que la comunicación.
Ahora bien, volviendo a la interpretación, vista como desarrollo o despliegue de la
comprensión, toda interpretación se funda en una posesión, en una visión y en una
captación de carácter previo en el marco de una triple estructura de anticipación sin la
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cual no sería posible apropiarse de lo comprendido. Esta triple estructura de

anticipación se compone de:

1) Vorhabe o posesión previa o haber previo del todo de referencias ya

comprendido, como trasfondo en el que se incluye el ente que interpreto. Es
decir, un horizonte a partir del cual se comprende. (Vinculado con Husserl para
quien el trasfondo del mundo es previo a lo que se destaca a partir de él).
2) Vorsicht o visión previa o manera previa de ver, que circunscribe posibilidades
de interpretación según un punto de vista o perspectiva o intención.
(Relacionado con Husserl para quien el mundo se muestra según la orientación
de nuestro cuerpo propio o de nuestros intereses).
3) Vorgriff o captación previa o manera previa de entender, resultante de la
sedimentación de interpretaciones pasadas que determinan u orientan, quizás de
manera no inocente, nuestra interpretación presente. (Ligado con Husserl para
quien toda experiencia está guiada por un horizonte de familiaridad u horizonte
típico).

La existencia se comprende entonces según una determinada posesión previa, un

determinado punto de vista o perspectiva y una determinada conceptualidad basada en
sedimentación de interpretaciones pasadas que orientan la interpretación actual. A
diferencia de la pretensión de la “objetividad” que Dilthey pretendía para las ciencias
del espíritu, con Heidegger parece que no es posible una interpretación “objetiva”,
“neutra”, no hay algo así una tabula rasa de la comprensión, porque su explicitación, es
decir, la interpretación, vemos que no es independiente de la triple estructura de
anticipación que encierran las pre-concepciones del intérprete.
También en este contexto, Heidegger insiste una y otra vez en el carácter pre-
predicativo de la triple estructura de anticipación. Pero esto no significa, como aclara
Grondin en Introducción a la hermenéutica filosófica, que la interpretación de sí misma
de la existencia se produzca fuera del lenguaje. Sólo se dirige contra la tendencia
allanadora de la proposición. El lenguaje aparece después de la situación, de la
comprensión y de la interpretación, como una articulación de la explicitación en
enunciados siendo su función el hacer ver, más que la comunicación.
Dice Heidegger:
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En la ejecución de la proposición en forma predicativa […] se allana el

entender primario del “como” a la pura y simple determinación de la cosa.

La proposición cosifica la relación hermenéutica originaria transformando el “con qué”

en el “sobre qué”. Mientras el “con qué” apunta a un saber práctico, a un saber hacer, el
“sobre qué” apuntaría a un “tema”, es decir, a un saber básicamente teórico, siempre
secundario respecto del saber práctico. Con esto Heidegger pareciera llamar la atención
sobre la tendencia a considerar las proposiciones como simples aseveraciones,
omitiéndose el arraigo del lenguaje en la estructura cuidadora del Dasein. Si bien, la
perspectiva hermenéutica no se dirige contra el lenguaje, hay que insistir en que para
Heidegger no hay lenguaje sin articulación de la disposicionalidad y del comprender por
parte del habla. Y el habla alcanza su ‘estado de ex-presada’ en el lenguaje por medio
de los proposiciones y enunciados. De acuerdo con Ser y tiempo: “a las significaciones
les brotan palabras, lejos de que a esas cosas que se llaman palabras se las provea de
significaciones”.

¿CÓMO ENTENDER ESTE BELLO PASAJE DE HEIDEGGER DE QUE LAS

SIGNIFICACIONES PRECEDEN A LAS PALABRAS?

Antes del lenguaje constituido por proposiciones y enunciados, está el habla que
constituye una dimensión originaria y fundante, siendo, por tanto, el lenguaje
proposicional una dimensión derivada y fundada en el habla. El lenguaje es, pues, una
totalidad de palabras que tienen la calidad de entes intramundanos y el carácter de lo “a-
la-mano”. Sin embargo, el lenguaje puede despedazarse en palabras como entes “ante-
los-ojos”. Al habla le son inherentes como posibilidades el oír y el callar.
Según el parágrafo 16 de Ser y tiempo, el carácter de “ser-ante-los-ojos” de lo “a-la-
mano” se hace visible en los casos de: 1) sorpresa (en la traducción de Gaos) o
llamatividad (en la traducción de Rivera Cruchaga), 2) impertinencia (en la traducción
de Gaos) o apremiosidad (en la traducción de Rivera Cruchaga); y 3) insistencia (en la
traducción de Gaos) o rebeldía (en la traducción de Rivera Cruchaga).

1) Sorpresa o llamatividad: un ente nos sorprende o nos llama la atención en su no-

ser-a-la-mano cuando lo descubrimos como deteriorado e inempleable. En su
inempleabilidad el ente se anuncia como ser-ante-los-ojos.
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2) Impertinencia o apremiosidad: cuando notamos que algo no se encuentra a la mano,

lo que es a la mano se presenta en el modo de la impertinencia o el apremio;
impertinente o apremiante porque no viene al caso para lo que queremos hacer.
Pierde el carácter de a la mano y se presenta como ante los ojos.
3) Insistencia o rebeldía: no es algo que falta (como en 2) o algo inempleable (como
en 1), sino algo que no viene al caso, para lo que no tenemos tiempo, algo que es
no-a-la-mano en el modo de lo improcedente, que se caracteriza por resultar
molesto, por incomodar, y que se nos manifiesta ante-los-ojos.
De lo anterior surge el conocimiento teórico es un conocimiento derivado. El hombre
puede conocer porque originariamente es-en-el-mundo, junto-a-los-entes, en relación de
familiaridad con ellos. Para conocer el hombre debe estar abierto a los entes, incluido el
ente que él es en cada caso.
Se sabe que la concepción del lenguaje en Ser y tiempo se sometió a una revisión
profunda en la obra tardía de Heidegger después de la Kehre (traducido como el “giro”
o la “vuelta”). Sin embargo, en Introducción a la hermenéutica filosófica, Grondin
sostiene que, aún cuando Heidegger termine definiendo al lenguaje como “la casa del
ser”, su desconfianza frente al enunciado no disminuyó en lo absoluto. En su
conferencia de 1962, “Zeit und Sein”, Heidegger advierte que: “En la filosofía nunca se
pueden demostrar proposiciones […], porque aquí las ‘proposiciones’ no son en
absoluto lo verdadero.”
En De camino al habla (1959) Heidegger dice que lo hermenéutico es llevar mensajes
por medio del lenguaje. O sea que para el Heidegger tardío lo hermenéutico se convirtió
en palabra para designar el lenguaje, bien entendido, en tanto llevar un mensaje en
función de una correspondencia auditiva-comprensiva. En Introducción a Heidegger
(Revista de Occidente, 1967, pp. 293-204), Manuel Olasagasti dice que:

“Hermenéutica” se emplea […] como término auxiliar de la fenomenología

o, mejor, como palabra que debería expresar la fenomenología tal como la
entendía y pretendía aplicar el mismo Heidegger. Hermenéutica no era en la
mente de Heidegger la doctrina del método de la interpretación, ni siquiera
la doctrina de la interpretación, sino la interpretación misma; hermenéutica
= interpretación. Este uso de la palabra no era caprichoso; era un intento de
adaptarla a la fenomenología ... El significado heideggeriano de
‘hermenéutica’ estaba basado en la etimología; en este caso se trata quizá de
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un ‘juego’ etimológico; Heidegger hace derivar hermeneúein de Hermes, el

mensajero de los dioses. Pero se trataría de un juego del pensar, ‘más
riguroso que el rigor de la ciencia’. Hermes trae el mensaje del destino;
hermeneúein es aquel manifestar por el que alguien trae una noticia en la
medida en que es capaz de escuchar el mensaje. Lo hermenéutico no
significa, por tanto, en primer lugar, la interpretación (del mensaje), sino el
hecho mismo de transmitir el mensaje y la noticia; este sería el sentido
original.

Sea como fuere, la conclusión de Ricoeur en “La tarea de la hermenéutica desde

Schleiermacher y desde Dilthey…” es que más que solucionar la aporía de Dilthey
consistente en su búsqueda de un apoyo firme, objetivo y universal para las ciencias del
espíritu y a la vez el reconocimiento de la irrevocable historicidad de la vida humana,
con Heidegger el problema se agravaría porque, dada la desconfianza frente al lenguaje
proposicional, no parece haber retorno de la ontología hacia el estadio previo,
metodológico o epistemológico.
Reproduzco el cuadro trazado en el pizarrón:

HERMENÉUTICA  1) Heidegger (1889-1976)

FILOSÓFICA U Definición de hermenéutica: comprensión e interpretación (expli-
ONTOLÓGICA citación de la comprensión) de la existencia humana
Rango ontológico de la hermenéutica: los “existenciarios” o
“existenciales”
- Disposicionalidad o encontrarse
- Habla
- Comprender: visto como un “saber hacer” que
apunta al “como” hermenéutico (distinto al “como”
apofántico)
↓
La comprensión de despliega en la interpretación que reviste la
triple estructura de anticipación (Vor-):
- Vorhabe: posesión previa
- Vorsicht: visión previa
- Vorgriff: captación previa
↓
La existencia se comprende a partir de esta triple estructura de
anticipación que la explicita de modo previo al “lenguaje”,
“lenguaje” que puede ser:
- A la mano
- Ante los ojos bajo la triple hipótesis de:
1) Sorpresa o llamatividad
2) Impertinencia o apremiosidad
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3) Insistencia o rebeldía
Crítica de Ricoeur: la desconfianza hacia el lenguaje
proposicional obturaría el retorno de la ontología a la
epistemología

Una hermenéutica no metodológica de las ciencias del espíritu: Gadamer (1900– 2002)

Aunque Gadamer fue discípulo de Heidegger, y en gran medida se inspira en su

maestro, no por ello ha continuado de suyo la “hermenéutica de la existencia” de
Heidegger. Ello no obsta a que bajo el gesto de Heidegger, Gadamer también conciba a
la hermenéutica lejos del ideal “objetivista” que pretendía Dilthey. En este sentido,
Gadamer es fiel a la posición de fundamental de Heidegger sobre que la hermenéutica
no puede aspirar a una comprensión libre de la triple estructura de anticipación. A partir
de ahí, se infiere que tampoco para Gadamer la hermenéutica puede pretender una
interpretación “objetiva”, porque comprender para un ser finito es ser movido por
determinadas anticipaciones.
En ¿Qué es la hermenéutica?, Grondin advierte que:

Gadamer parte, pues, de Heidegger, pero para renovar la manera de entender

el problema de Dilthey. Si, por una parte, restablece el interrogante de
Dilthey, por otra pone en cuestión la premisa de Dilthey según la cual sólo
una metodología estaría en disposición de dar cuenta de la verdad de las
ciencias del espíritu. Éste es de alguna manera el sentido del título de
Verdad y método: la verdad no es sólo cuestión de método (p.71).

Ahora bien, de acuerdo ahora a la lectura de Ricoeur en “La tarea de la hermenéutica

desde Schleiermacher y desde Dilthey”, el restablecimiento del problema de Dilthey
sería el que Gadamer hereda en Verdad y método y va intentar iniciar el retorno de la
ontología a la epistemología. Para Ricoeur la marca de esta intención misma estaría en
el título de su obra: Verdad y método. Por un lado, la “verdad” heredada de Heidegger,
es decir, entendida como alétheia, en términos esencialmente manifestativos y como
acontecer de sentido, y no ya aquella concepción de la verdad inspirada en la
metodología de las ciencias exactas de Ditlhey. Por otro lado, el “método” para las
ciencias del espíritu que preocupaba a Dilthey. Sin embargo, Ricoeur advierte, en
consonancia con Grondin, que la mera coordinación de los términos “verdad” y
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“método” a través de la pretenciosa conjunción “y” que se observa en el título de la obra

puede, en su aparente inocencia, encubrir el hecho fundamental de que la obra apunta,
ya desde su mismo título, a una tesis, a saber: la tesis del primado de la verdad sobre el
método. Por lo que más que de una conjunción debería tratarse de una disyunción:
Verdad o método. Una “verdad”, que lejos de responder a la concepción de la verdad
inspirada en la metodología de las ciencias exactas, se liga a la concepción
heideggeriana de la verdad como alétheia tal como aparece fundamentalmente en la
obra de Heidegger El origen de la obra de arte cuando Heidegger describe al arte como
un medio para abrirse a la verdad. Sobre este gesto es que en Verdad y método Gadamer
dirá que es preciso reconocer también que la obra de arte tiene su verdad, que no es la
verdad-verificación de las ciencias de la naturaleza asociada al método científico.
Ahora bien, para repensar esta verdad, cuyo origen, insistimos, estaría en Heidegger,
Gadamer propone pensar la verdad a partir de la noción de “juego”. Para Gadamer la
noción de “juego” no importa un reinado de la subjetividad del jugador, sino que piensa
que el ser del juego es independiente de quien lo juega.
En efecto, con la intención de liberar al juego de toda significación subjetiva, Gadamer
afirma que el modo de ser del juego, su esencia, es independiente de la conciencia de los
que juegan. Dice Gadamer en Verdad y método:

El juego sólo cumple el objetivo que le es propio cuando el jugador se

abandona del todo al juego. Lo que hace que el juego sea enteramente juego
no es una referencia a la seriedad que remita al protagonista más allá de él,
sino únicamente la seriedad del juego mismo. [...] El sujeto del juego no son
los jugadores, sino que a través de ellos el juego simplemente accede a su
manifestación. Es el juego el que se juega o desarrolla; no se retiene aquí
ningún sujeto que sea el que juegue (pp. 144-146)

El sujeto del juego no es la subjetividad, sino que el juego mismo es una realidad que
supera todo subjetivismo. El juego prima frente a la conciencia del jugador a tal punto
que, según Gadamer, se adueña de los jugadores, los mantiene hechizados, enredados en
las reglas e instrucciones que constituyen la verdadera esencia del juego. Grondin
ejemplifica esta noción no subjetivista de “juego” de Gadamer diciendo que “el jugador
de tenis responde a la pelota que se le envía, el bailarín sigue el ritmo de la música, el
que lee un poema o una novela se deja prender por lo que lee” (¿Qué es la
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hermenéutica?, p. 74). Aquí se puede visualizar, por un lado, el primado del “juego” de
tenis, de baile, de lectura, etc., sobre la conciencia de los “jugadores”. Por el otro, el
“jugador” se encuentra implicado en un encuentro que propone el juego, encuentro del
que saldría transformado por lo que el encuentro con la verdad, repensada bajo el
modelo del juego, encarnaría al mismo tiempo un encuentro con uno mismo.

¿POR QUÉ EL JUEGO ENCARNARÍA EL ENCUENTRO CON UNO MISMO?

Porque al perderme o desapropiarme de mí mismo en el juego, Gadamer piensa que mi

perspectiva de mí mismo se ensancha, incluso logra metamorfosearse en el contexto del
juego.
En lugar del “método” de las ciencias naturales, será este modelo del “juego”, que
Gadamer asocia a la manifestación de la obra de arte, el tipo de verdad al que aspirarían
las ciencias del espíritu. Un tipo de verdad que se apodera de nosotros y nos hace
descubrir la realidad. De aquí se concluye que, para Gadamer, la consideración de las
ciencias del espíritu tiene que ver más con la sensibilidad instintiva, el tacto o un “no-
sé-qué”, que con la aplicación de cualquier “método”. Y de aquí también que Verdad y
método será una crítica de fondo a la obsesión metodológica y su preocupación por la
cientificidad de las ciencias del espíritu.
Junto con la noción de “juego” asociada a una noción ampliada de verdad, también la
crítica al cientificismo de las ciencias del espíritu estará dada por su pretensión de
“objetividad” heredada de las ciencias exactas.
Nuevamente tras el gesto de Heidegger y su triple estructura anticipativa, Gadamer
hablará de las “condiciones de la comprensión”. Dentro de estas “condiciones”
reivindica los “prejuicios”. Todo comprender estaría determinado por una motivación o
prejuicio. Según Grondin, los prejuicios en Gadamer tienen un valor de cuasi
trascendentales de la comprensión. Para Gadamer, habría sido una ilusión del
historicismo de Dilthey eliminar nuestros prejuicios con métodos seguros para
conseguir algo así como una “objetividad” en las ciencias del espíritu por la vía de una
destitución de la subjetividad. No puede tratarse, de acuerdo con Gadamer, de la
eliminación de los prejuicios, sino al contrario de su reconocimiento y su elaboración
interpretadora.
En cuanto a los prejuicios, en Verdad y método, Gadamer sostiene que
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Nada más que [y con la corrección de 1985 queda “A menudo…”] la

distancia temporal puede permitir resolver el problema propiamente crítico
de la hermenéutica, es decir, el de lograr separar los prejuicios verdaderos,
con los que nos entendemos, de los falsos, con los que malentendemos.

Y agrega:

Los prejuicios del individuo son la realidad histórica de su ser en una

medida mucho mayor que sus juicios [Entendiendo que el] prejuicio quiere
decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los
momentos que son objetivamente determinantes.

De la cita surge la relación de los “prejuicios” con la “realidad histórica”. Para

Gadamer, la tradición es la portadora de “prejuicios legítimos” o fecundos para la
comprensión. Ahora bien, por un lado, distinguir los prejuicios legítimos o fecundos que
hacen posible la comprensión, de los que no lo son y han de ser superados por la razón,
requerirá, básicamente para Gadamer, de la perspectiva del tiempo, de la distancia
temporal, que es la que nos permite hacer el escrutinio entre buenos y malos prejuicios.
Por otro lado, cuando liga los prejuicios a la “realidad histórica”, lejos de pensar en una
“tradición concreta”, Gadamer parece vincular la tradición con el “trabajo de la
historia”. Como advierte Grondin, para Gadamer:

La tradición representa así todo lo que no es “objetivable” en una

comprensión, pero que la determina imperceptiblemente. La comprensión se
realiza a partir de ciertas expectativas y puntos de vista que ella hereda del
pasado y de su presente, pero que no siempre puede mantener a distancia.

La tradición apunta, entonces, al concepto acaso fundamental de la hermenéutica de

Gadamer: la Wirkungsgeschichte, traducido como la historia efectual o la historia de los
efectos. La Wirkungsgeschichte apunta a un “efectuar”, a una influencia de que historia
ejerce sobre la posteridad y que es comprendida como el “trabajo de la historia”.
Como enseña Ricoeur, para Gadamer pertenezco a la historia antes de pertenecerme. Es
decir, todos pertenecemos a la historia, estamos inmersos en la tradición, y es la
tradición la que configura en nosotros una serie de prejuicios que nos permiten
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entendernos en un contexto y en un momento histórico. Mientras la aspiración del

historicismo era escapar al condicionamiento histórico para llegar a un estadio objetivo
de la historia, para Gadamer el poder ejercido por la historia efectual no depende de si
se lo reconoce o no. La historia sigue ejerciendo su influencia aún cuando creemos estar
por encima de ella. Esto es para Ricoeur lo que lo hace a Gadamer un auténtico
discípulo de Heidegger en el sentido que la categoría de historia efectual no es
epistemológica, sino imposible de objetivar.
De esta imposibilidad de objetivar la historia efectual también da cuenta Grondin
cuando sostiene que objetivar el “trabajo de la historia” es una tarea imposible. Frente a
esta imposibilidad nuestra tarea consistiría en “reconocer que toda comprensión se
inscribe en un trabajo de la historia, que emana de las obras mismas pero del que ella
sólo tiene una conciencia parcial.” (¿Qué es la hermenéutica?, p. 81). En efecto, “el
trabajo de la historia continúa determinando nuestra conciencia más allá de la
conciencia que tenemos de ello” (ibíd., p. 82).
La conciencia de la historia efectual de la que da cuenta Gadamer es la expresión
filosófica más inconfundible de la propia finitud. Grondin enseña que “desde la óptica
de esta conciencia que se da cuenta de su finitud, la comprensión parecerá menos una
actividad del sujeto que un acontecer que depende del trabajo de la historia” (ibíd., p.
83).
Ahora bien, luego de introducir la historia efectual, Verdad y método se propone
recuperar el problema de la aplicación. Para Gadamer la aplicación en el comprender
no es en absoluto a posteriori, entendiendo por “comprender” la aplicación de un
sentido a nuestra situación y a nuestra interrogación. Comprender y aplicar coinciden.
La tarea de la aplicación radicaría, básicamente, en pasar de un sentido abstracto y
general a una interpretación concreta y particular. Si en la hermenéutica jurídica, dice
Gadamer, “la tarea de la interpretación consiste en concretar la ley en cada caso, esto
es, en su aplicación” porque “sólo en el conjunto de sus aplicaciones se hace concreto el
sentido de la ley”, piensa que lo que vale para el juez vale paradigmáticamente para
cualquier intérprete. Sin la determinación que aporta la noción de aplicación, el sentido
general se muestra como incompleto, queda reducido a una abstracción; es una forma
vacía, una universalidad virtual que necesita ser negada como universalidad para
realizarse. Por su carácter concreto y particular, el momento de la aplicación representa
esa negación que el sentido abstracto y general necesita para afirmarse. Dice Gadamer
en Verdad y método:
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La aplicación no quiere decir aplicación ulterior de una generalidad dada,

comprendida primero en sí misma, a un caso concreto; ella es más bien la
primera verdadera comprensión de la generalidad que cada texto dado viene
a ser para nosotros. La comprensión es una forma de efecto, y se sabe a sí
misma como efectual. (p. 414)

Añade que comprender o aplicar un texto del pasado significa traducirlo a nuestra
situación y escuchar de él una respuesta elocuente a las preguntas de nuestra época. De
aquí que la subjetividad no sea dueña del sentido o sinsentido de las cosas. Y también
dice que el carácter histórico de la aplicación excluye la idea de un punto cero del
entender porque el entender mismo es un diálogo comenzado antes que nosotros.
Tal como Gadamer describe la hermenéutica de la aplicación, ésta obedece así a la
lógica de la pregunta y la respuesta. Entender algo significa haber aplicado algo de tal
modo a nosotros que encontramos en ello una respuesta concreta a nuestras preguntas
recogidas y trasformadas por la tradición. El entender se desarrolla así como realización
histórico-transmisora de la dialéctica de la pregunta y respuesta.
El entender queda definido como relación y, más precisamente, como diálogo referido a
la conciencia histórico-efectual. Por un lado, la conciencia pierde así la autonomía de
poseerse a sí misma. Por otro lado, para Gadamer el carácter hermenéutico del diálogo
es la característica universal de nuestra experiencia lingüística del mundo. De aquí
nuevamente un intento, aunque distinto al de Dilthey, de conciliar lo histórico y lo
universal, ahora en el medio lingüístico en el que, como veremos, se dice el ser.
Dice Gadamer en Verdad y método:

Si intentamos considerar el fenómeno hermenéutico según el modelo de la

conversación que tiene lugar entre dos personas, entre estas dos situaciones
en apariencia tan distintas como son la comprensión de un texto y el ponerse
de acuerdo en una conversación hay un aspecto común fundamental: que
toda comprensión y todo acuerdo tienen presente alguna cosa que uno tiene
ante sí. Igual que uno se pone de acuerdo con su interlocutor sobre una cosa,
también el intérprete comprende la cosa que le dice el texto. (p. 457)
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El tema de la “cosa” del diálogo va a ser fundamental para entender a Ricoeur así que
retengamos este tema.
Siguiendo con esta presentación sumaria de Gadamer, él sostiene que “el ser que se
puede entender, es lenguaje”. Grondin aclara que lenguaje, diálogo y juego son en
Gadamer estructuras intercambiables. Esto es conceder carácter básicamente dialógico
al lenguaje contra el predominio de la lógica proposicional. “El lenguaje no se realiza en
proposiciones, sino como diálogo”, de modo inseparable del contexto motivacional,
siendo la proposición, como lo era en Heidegger, una mera abstracción. En este diálogo
no hay proposiciones sino preguntas y respuestas que provocan nuevas preguntas. El
diálogo arraiga así en nuestra existencia interrogativa, un diálogo que ninguna
proposición puede reproducir del todo. Esto no implica caer en lo místico o inefable ya
que nuestra experiencia lingüística tiene un carácter lingüístico por principio.
Ahora bien, como el diálogo se rige por la lógica de la pregunta y la respuesta, la tarea
hermenéutica pasa a asociarse a la dialéctica, toda vez que por “dialéctica” entendamos
el arte de preguntar, el arte de llevar una auténtica conversación. ¿De dónde extrae su
carácter “auténtico” una conversación? Gadamer piensa que la autenticidad de la
conversación exige de los interlocutores que no hagan valer sus opiniones personales,
que no argumenten en paralelo, sino que pongan bajo la dirección del tema sobre el que
se orientan; bajo la “cosa del diálogo”. En el caso de la interpretación de textos, esta
subordinación de los dialogantes a la “cosa” de que se habla, exhorta al intérprete a no
desviarse hacia las vivencias intelectuales del autor –es decir, a no extraviarse en la
interpretación técnica (psicológica) de Schleiermacher– sino, por el contario, proceder
de manera socrática en búsqueda de una aspiración hacia la verdad.
Básicamente, la tarea que heredaría Ricoeur, al que dedicaremos el próximo encuentro,
sería, por un lado, ver cómo introducir una instancia crítica en esta conciencia de
pertenencia a una historia efectual para que sin perder su espesor ontológico, la
hermenéutica retome su enclave epistemológico. Por otro lado, ver si el reinado de las
cosas dichas no es más manifiesto cuando la lingüisticidad de la que trata Gadamer
deviene aquella forma de escrituridad propuesta, con las variantes, del caso por Dilthey,
es decir, cuando la mediación del lenguaje deviene texto. Esto es, en lugar de la “cosa”
del diálogo de la que habla Gadamer, la “cosa” del texto, al brindar una instancia de
fijación y, por tanto, de estabilidad al habla viva, nos sitúa en el umbral de la reflexión
hermenéutica de Ricoeur.
Reproduzco lo que se trazara en el pizarrón respecto a la posición de Gadamer:
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HERMENÉUTICA  2) Gadamer (1900-2002)

FILOSÓFICA U La tarea de la hermenéutica se liga al desvelamiento de la
ONTOLÓGICA “verdad” más que al “método”
La VERDAD: se vincula a un espectro de nociones tales como:
- el JUEGO  reina sobre la subjetividad del jugador
sin por ello car en el “objetivismo” epistemológico
cientificista.
- los PREJUICIOS  relacionados con la triple
estructura de anticipación heideggeriana, aparecen
como la “realidad histórica”. Es la distancia histórica
la que distingue los prejuicios legítimos de los
ilegítimos  Wirkungsgeschichte [historia efectual]
que resulta imposible de objetivar.
- la tarea de la APLICACIÓN: que forma un todo
orgánico con la comprensión
- la LÓGICA DE LA PREGUNTA Y DE LA
RESPUESTA  La “cosa” del diálogo como arraigo
ontológico de la hermenéutica gadameriana.
Tarea de Ricoeur:
- Que la hermenéutica retome su enclave
epistemológico aunque subordinado a su arraigo
ontológico
- Que la “cosa” del diálogo devenga la “cosa” del texto,
de la lingüisticidad a la escrituridad.

Aclaro que si bien se hace un desarrollo aquí de algunos puntos fundamentales del
desarrollo de Gadamer, que en ningún caso agotan su pensamiento, en el encuentro del
viernes 8 de junio, no llegué a dar Gadamer, por lo que se verá al comienzo del próximo
encuentro del 15 de junio.
¡Gracias! Nos vemos el próximo encuentro para terminar con la hermenéutica filosófica
u ontológica introduciendo el planteo de Gadamer y por fin internarnos en la propuesta
hermenéutica de Paul Ricoeur.
Adjunto al esquema completo como anexo al teórico, introduciendo incluso Gadamer
que, insisto, no se llegó a dar. Este esquema completo no se pudo trazar en teóricos por
cuestiones de espacio (la limitación del pizarrón), pero lo reproduzco integralmente con
la intención de que tengan una mejor visión de conjunto de los hitos fundamentales de
los que se trató de dar cuenta en este encuentro (incluyendo Gadamer, aún cuando aún
no se vio, pero es abordado por Ricoeur en “La tarea de la hermenéutica desde
Schleiermacher y desde Dilthey…” junto a Schleiermacher, Dilthey y Heidegger).
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ESQUEMA DE HERMENÉUTICA

ESTADIO CLÁSICO  HERMENÉUTICA COMO ARTE DE INTERPRETAR

CORRECTAMENTE LOS TEXTOS

DESREGIONALIZACIÓN  1) Schleiermacher (1768-1834)

O UNIVERSALIZACIÓN Definición de hermenéutica: Arte de comprender el
DE LA HERMENÉUTICA discurso en general (escrito u oral)
Elemento desrgionalizador: la generalización del
Malentendido o de la incomprensión del discurso
DISCURSO (oral o escrito): visto como:
- Algo supraindividual interpretación gramatical u
objetiva ofrece reglas (p.e. comprender la obra
singular a partir del género literario), pero no hay
reglas para la aplicación de las reglas.
- Manifestación del alma individual (Aristóteles)
 interpretación psicológica o técnica  se aplica
la “adivinación” entendida por Ricoeur como
“conjeturar” lo que el autor quiso decir
Crítica de Gadamer y de Ricoeur:La empresa es
“psicológica” porque consiste en comprender el discurso
igual o mejor de lo que comprendio su autor

 2) Dilthey (1833-1911): lidia con el positivismo empirista y el

idealismo hegeliano
Definición de hermenéutica: El arte o la técnica de
comprender las manifestaciones de la vida fijadas por
escrito o por medios sucedáneos de la escritura
↓
Fijan la “vivencia” [Erleben] vista
como un fragmento del flujo de
la conciencia cuya realidad es
la conexión estructural cualitati-
vamente uniforme en todos los
seres humanos
Crítica de Ricoeur: la hermenéutica diltheyana detenta una
Modulación “psicológica” porque apunta a la “vivencia”.
Psicología en Dilthey:
- Explicativa o empírica: sin validez general
- Comprensiva o analítica: cuyo estatuto es racional,
lógico y apriorístico
Elemento desregionalizador: la psicología comprensiva 
base gnoseológica de validez general para las ciencias del
espíritu.
Problema: conjugar “universalidad” e “historicidad”.
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HERMENÉUTICA  1) Heidegger (1889-1976)

FILOSÓFICA U Definición de hermenéutica: comprensión e interpretación (expli-
ONTOLÓGICA citación de la comprensión) de la existencia humana
Rango ontológico de la hermenéutica: los “existenciarios” o
“existenciales”
- Disposicionalidad o encontrarse
- Habla
- Comprender: visto como un “saber hacer” que
apunta al “como” hermenéutico (distinto al “como”
apofántico)
↓
La comprensión de despliega en la interpretación que reviste la
triple estructura de anticipación (Vor-):
- Vorhabe: posesión previa
- Vorsicht: visión previa
- Vorgriff: captación previa
↓
La existencia se comprende a partir de esta triple estructura de
anticipación que la explicita de modo previo al “lenguaje”,
“lenguaje” que puede ser:
- A la mano
- Ante los ojos bajo la triple hipótesis de:
4) Sorpresa o llamatividad
5) Impertinencia o apremiosidad
6) Insistencia o rebeldía
Crítica de Ricoeur: la desconfianza hacia el lenguaje
proposicional obturaría el retorno de la ontología a la
epistemología

 2) Gadamer (1900-2002)
La tarea de la hermenéutica se liga al desvelamiento de la
“verdad” más que al “método”
VERDAD: se vincula a:
- el JUEGO  reina sobre la subjetividad del jugador
sin por ello car en el “objetivismo” epistemológico
cientificista.
- Los PREJUICIOS  relacionados con la triple
estructura de anticipación heideggeriana, aparecen
como la “realidad histórica”. Es la distancia histórica
la que distingue los prejuicios legítimos de los
ilegítimos  Wirkungsgeschichte [historia efectual]
que
resulta imposible de objetivar.
- La tarea de la APLICACIÓN: que forma un todo
orgánico con la comprensión
- La LÓGICA DE LA PREGUNTA Y DE LA
RESPUESTA  La “cosa” del diálogo como arraigo
ontológico de la hermenéutica gadameriana.
Tarea de Ricoeur:
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- Que la hermenéutica retome su enclave

epistemológico aunque subordinado a su arraigo
ontológico
- Que la “cosa” del diálogo devenga la “cosa” del
texto, de la lingüisticidad a la escrituridad.