ÉTICA

Profesor
Gilberto Bautista Useda
Presbítero

SEMINARIO CONCILIAR SAN CARLOS

SECCIÓN DE FILOSOFÍA
SAN GIL
2011
 SEMINARIO CONCILIAR SAN CARLOS DE SAN GIL
SECCIÓN D FILOSOFÍAS
TRATADO DE ÉTICA
2011

JUSTIFICACION

En la actualidad nos encontramos atravesando por una época tremendamente marcada por
grandes incoherencias, irresponsabilidad y por un escaso sentido ético.

Hoy más que nunca nuestra sociedad colombiana está necesitando personas honestas,
responsables, dedicadas a la tarea concreta que en la sociedad nos corresponde realizar.
Hoy más que nunca ante tanta deshonestidad nuestra sociedad necesita personas formadas
no solamente en aspectos científico - técnicos, sino también muy bien estructuradas en
principios humanísticos morales y éticos.

El Seminario quiere ofrecer elementos suficientes para una formación integral que le
permita a los futuros sacerdotes ejercer su ministerio con un alto sentido de rectitud y
honestidad.

OBJETIVO GENERAL

Que el alumno encuentre en este tratado la mejor ocasión para hacer una reflexión
profunda, seria y sistemática del hombre como ser ético, es decir, como el único ser capaz
de vivir buscando principios que le permitan la justa elección del bien, ya sean de
procedencia interior o exterior.

OBJETIVOS ESPECIFICOS

 Situar la ética dentro de las dimensiones básicas de la existencia humana

 Hacer una aproximación general para explicar qué es ética

 Tener en cuente y no olvidar que los valores están ahí para aprenderlos, observarlos a
tiempo y oportunamente.

 Hacer una constatación sobre la necesidad de retornar a la ética.

 Hacer ver las implicaciones que la ética tiene en la persona humana.

 Establecer claridad sobre la necesidad de asumir los valores sobre todo los valores
morales fundamentalmente como una forma de ser.
 CONTENIDO

1. GÉNESIS DE LA ÉTICA

1.1 LA ÉTICA UNA DIMENSIÓN ESENCIAL DE LA PERSONA HUMANA

1.1.1 Pluridimensionalidad del ser humano
1.1.2 La persona humana un ser ético por naturaleza
1.2 LOS SISTEMAS ÉTICOS O CÓDIGOS DE ÉTICA SE GESTAN EN LA
CONVENCIÓN SOCIAL.
1.2.1 La ley de la naturaleza y la ley en la cultura
1.2.2 Las costumbres fuente de lo normativo

2. ¿QUÈ ES LA ÉTICA?
2.1OBJETO DE LA ÉTICA
2.2 ÉTIMOLOGÍA Y DEFINICIÓN
2.3 CARACTERÍSTICAS ESPECÍFICAS DE LA ÉTICA
2.3.1 La ética se ocupa de la experiencia moral
2.3.2 La ética es una ciencia
2.3.3 La ética es una ciencia teórico-práctica
2.3.4 La ética es una ciencia normativa y categórica
2.4 RELACIÓN Y DIFERENCIA ENTRE LA ÉTICA, DERECHO Y RELIGIÓN
2.4.1Ética y derecho
2.4.2 Ética y religión

3. LOS ACTOS HUMANOS OBJETO DE LA ÉTICA

3.1 ACTO HUMANO Y ACTO INSTINTIVO
3.2 ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL ACTO HUMANO
3.2.1 La inteligencia
3.2.2 La voluntad
3.2.3 Las emociones y los sentimientos
3.2.4 La libertad
3.3 MODIFICANTES DE LA RESPONSABILIDAD DEL ACTO HUMANO
3.3.1 La ignorancia que afecta el conocimiento
3.3.2 La pasión que afecta el consentimiento de la voluntad
3.3.3 El miedo que opone a la voluntad un deseo contrario
3.3.4 La fuerza que afecta la voluntad
3.3.5 El hábito una tendencia adquirida por repetición

4. EL BIEN MORAL FIN DE LA ACCIÓN LIBRE DEL HOMBRE

4.1 EL BIEN MORAL, SU NATURALEZA Y SU OBLIGATORIEDAD
4.2 ¿QUÉ ES EL BIEN MORAL?
4.3 EL BIEN COMO FIN
4.4 EL BIEN COMO DEBER SER
4.5 CATEGORÍAS FUNDAMENTALES DE BIENES HUMANOS
4.6. Valores morales: Reverencia, fidelidad, responsabilidad,veracidad,bondad,
comunión, esperanza, el corazón humano, lagratitud, libertad, justicia, solidaridad,
honestidad, tolerancia, respeto.

4.6. Otros valores (económicos, políticos, culturales, estéticos etc.)

4.7 DINÁMICA SOBRE LOS VALORES

5. ¿QUÉ ES ESO DE ÉTICA CIVIL?

BIBLIOGRAFÍA
 LA MORAL FILOSÓFICA Y LA MORAL TEOLÓGICA

Para reconocer que la filosofía moral es cosa muy distinta de la moral teológica o cristiana,
basta tener presente:

 Que el sujeto propio de la moral filosófica es el hombre, es decir, el individuo humano

considerado simplemente como un ser inteligente y libre, creado por Dios y destinado a
él como a último fin de toda la creación; mientras el sujeto propio de la moral teológica
es el cristiano, o sea el hombre elevado gratuitamente por Dios al orden sobrenatural
desde su creación, regenerado y restaurado por Cristo y en Cristo de la caída original, y
destinado a un fin cuyos medios y cuya posesión superan las fuerzas de la naturaleza
humana.

 Los principios que sirven de base a las investigaciones científicas y deducciones

prácticas en la moral cristiana, o son revelados, o son derivaciones inmediatas de éstos;
los principios de la moral filosófica, son verdades naturales, conocidas con certeza y
evidencia por la razón pura.

 Los preceptos, máximas y reglas de la moral filosófica, traen su origen y su sanción de

la ley natural, en la cual radican originariamente; los preceptos, máximas y reglas
pertenecientes a la moral teológica, traen su origen y reciben su fuerza y vigor de la ley
divina, y principalmente de la promulgada por Jesucristo.

Dos consecuencias importantes se desprenden de las indicaciones que anteceden. La

primera que la distinción establecida entre la moral filosófica y la moral teológica, no lleva
consigo la idea de exclusión o incompatibilidad mutua. La moral cristiana, lejos de excluir
la moral filosófica o natural, la toma, por el contrario, como base y condición fundamental
de su existencia: la moral cristiana añade sobre la moral filosófica, pero añade
perfeccionando, no destruyendo, a la manera que el orden sobrenatural o de la gracia,
perfecciona y no destruye la naturaleza humana.

La segunda consecuencia que se desprende de lo dicho es que la distinción y superioridad

de la moral cristiana con respecto a la filosófica, es de tal naturaleza, que la razón humana
abandonada a sus propias fuerzas, no puede conocer ni mucho menos practicar la moral
cristiana. Los fundamentos y principios de la moral cristiana proceden de la revelación
divina, de manera que, o constituyen verdades sobrenaturales, o están íntimamente
relacionados con dogmas y misterios inaccesibles a las fuerzas de la razón humana, como la
encarnación del Verbo, la existencia y transmisión del pecado original, la necesidad y
condiciones de la gracia. Por lo que hace a la práctica, ¿puede la razón humana,
abandonada a sí misma, conocer la obligación del bautismo, de recibir la Eucaristía, de
confesar, con otros muchos preceptos de la moral cristiana? ¿Puede presentar, por otra
parte, la razón humana, algo que se parezca a la perfección moral que se revela en la vida
de los que el cristianismo apellida santos y venera en los altares?
Luego es inadmisible y hasta absurda en sí misma la afirmación de ciertos filósofos, que
pretenden confundir e identificar la moral del cristianismo con la moral natural o filosófica.
«Decir: el cristianismo es el que lo manda; o decir: la razón y la libertad lo ordenan, es una
misma cosa absolutamente.» Así se expresa Marheineke, haciéndose eco de Kant, de Vette,
de Brunch y de otros racionalistas, que al mismo tiempo que se desdeñan de aceptar la
palabra revelada y someterse a la Razón divina, pretenden rebajar hasta sí al cristianismo,
no viendo en él más que una forma y una revelación de la razón humana. Sería curioso
saber de qué manera demostrarían estos filósofos, que la razón y la libertad humana
ordenan recibir el bautismo, y confesar, y comulgar, y creer la verdad del misterio de la
Trinidad y la Encarnación del Verbo; porque todas estas cosas y otras muchas manda y
ordena el cristianismo, y si hemos de creer al autor del pasaje citado, la razón y la libertad
mandan e imponen las mismas obligaciones y preceptos que el cristianismo. Porque «el
cristianismo, añade el escritor citado, nada afirma que la razón completamente desarrollada,
no pueda decirse a sí misma, que el espíritu verdaderamente libre, no se vea obligado a
reconocer como necesario.».

6
 INTRODUCCIÓN

GENESIS DE LA ÉTICA

Para llegar a saber cómo nació la ética es necesario partir de un hecho: que desde
cuando existe el hombre existe el problema del bien y el mal. Esta es la razón por la
cual desde la antigüedad se han establecido códigos de conducta a fin de indicar la
forma correcta como el hombre debe obrar.

Ciertamente no existe un registro de todo lo que el hombre primitivo fue elaborando

sobre sus normas de comportamiento moral pero, estudiando la historia de la
humanidad encontramos, que existen y están incorporados a las costumbres de la
tribu códigos de conducta, que manifiestan un cierto conocimiento precientífico
relacionado con la ética.

En nuestra cultura occidental a comienzos del S VI a.C con los griegos comienza a
gestarse un sistema general de sabiduría llamado filosofía que justamente por su
método y rigurosidad viene a constituirse en un verdadero conocimiento científico.
Posterior a la reflexión sobre la naturaleza “Physis”, el pensamiento filosófico
griego empezó a orientarse hacia los temas de la vida humana y la sociedad,
sobresaliendo en esta tarea los sofistas, Sócrates, Platón y Aristóteles. Estas
reflexiones llevaron a un examen de toda la conducta humana, y a esta parte de la
filosofía la llamaron ética.

7
 2. ¿QUÉ ES LA ÉTICA?

IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE LA ÉTICA

Todos tenemos perfectamente claro que hay ciencias que se estudian por interés, por
ejemplo la astrofísica, pero si alguna persona no tiene curiosidad por los temas de la
astrofísica bien puede prescindir de ellos en su vida, sin que esto tenga mayores
repercusiones; de igual manera se puede vivir sin conocer las reglas del fútbol.

Ahora bien, hay conocimientos que nadie debe ignorar si quiere vivir bien, por
ejemplo todos deben conocer las consecuencias de saltar desde un sexto piso. Es
fundamental conocer muy bien si ciertos alimentos son buenos o dañinos para la
salud.

Pero si tener conocimiento de estos aspectos importantes para vivir bien, resulta de
una importancia relevante para todas las personas sin excepción saber de ética, y así
distinguir entre lo que es bueno y lo que es malo, la ética no trata de un
conocimiento teórico desligado de nuestra vida, al contrario, la ética tiene que ver
con los actos y los lineamientos universales que le encaminan al bien vivir.

Toda persona tiene la experiencia de reflexionar sobre sus actos y preguntarse si son
buenos o son malos, todos los seres humanos se han planteado la pregunta ¿qué es
lo que debo hacer? antes de decidir alguna cuestión de mayor o menor importancia
para su vida, por ejemplo algún joven que se pregunte ¿debo estudiar o salir a
divertirme?, ¿debo ser un amigo leal o un desgraciado con aquella persona?

Puede afirmarse que siempre, en algún momento y por alguna circunstancia vivida,
surge la pregunta ¿hay una forma buena de vivir?, ¿existe un modelo, un ideal de
vida buena?, y si la respuesta es afirmativa, ¿dónde podemos encontrarlo y cuan
imperativa es la exigencia de seguirlo?

2.1 OBJETO MATERIAL Y FORMAL DE LA ÉTICA

Toda ciencia ha de tener un objeto material y un aspecto o punto de vista

determinados desde el cuál se estudia, esto es, el objeto formal. El objeto material
de la ética es la conducta humana, esto es, aquellos actos que el individuo ejecuta
consciente y voluntariamente y de los que, por consiguiente es responsable. Ahora
bien, el objeto formal, es decir, el aspecto o punto de vista desde el cual la ética
estudia la conducta humana es el del bien y del mal, de lo que debe y lo que no debe
ser, es necesario resaltar que la palabra debe es el verdadero verbo de todo juicio
ético. En otras palabras, la ética es el estudio de la moralidad de los actos humanos.

De lo anterior se sigue el que la ética no está interesada en aquello que el individuo

hace, sino fundamentalmente en aquello que la persona humana debe hacer. Todos
los estudiosos de la ética están de acuerdo en que la investigación del deber ser
constituye la característica esencial de la ética esto es, lo que la distingue de todos
los demás estudios.

2.2ETIMOLOGÍA Y DEFINICIÓN

La palabra "ética" proviene del griego y tiene dos significados. El primero procede
del término éthos ( ), que quiere decir hábito o costumbre. Posteriormente se
originó a partir de este concepto la expresión êthos ( ), que significa modo de
ser o carácter. Aristóteles considera que ambos vocablos son inseparables, pues a
partir de los hábitos y costumbres es que se desarrolla en el hombre un modo de ser
o personalidad.1 Fue Aristóteles, precisamente, el primero en hablar de una ética
como una rama específica de la filosofía y en escribir sistemáticamente sobre ella.

De este último vocablo griego "êthos" es de donde proviene la palabra castellana

"ética". Aunque en el origen, el "éthos" se refería no solo a la "manera de ser" sino
al "carácter" (en el sentido psicológico que nosotros le damos ahora a esta palabra),
posteriormente el lenguaje fue evolucionando y el concepto se usó para referirse a
“La manera de actuar, coherente, constante y permanente del hombre para llevar a
cabo lo bueno”. De esta manera se acuña el concepto clásico de lo que siempre se ha
entendido por ética.

Cuando los romanos se ven forzados a traducir esa palabra a su lenguaje propio
(latín) utilizan el vocablo "moralitas", que a su vez se origina de la raíz "mos"
"moris" que equivale únicamente a hábito o costumbre. Al no disponer el latín de
dos palabras para referirse a los dos conceptos que el griego podía diferenciar, muy
pronto "moralitas" sustituye a éthos y êthos, y en adelante una sola palabra va a
significar tanto el modo de ser o la predisposición propia de cada uno en lo que tiene
que ver con lo bueno, como las conductas acostumbradas o "de hecho".

Ética y la moral tienen en común el hecho de guardar un sentido eminentemente

práctico; sin embargo, la ética es un concepto más amplio y rico que la palabra
moral. De esta manera, puede entenderse por moral cualquier conjunto de reglas,
valores, prohibiciones y tabúes procedentes desde fuera del hombre, es decir, que le

1
Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 1.

9
son inculcados o impuestos por la política, las costumbres sociales, la religión o las
ideologías. En cambio, la ética siempre implica una reflexión teórica sobre cualquier
moral, una revisión racional y crítica sobre la validez de la conducta humana. En tal
caso, la ética, al ser una justificación racional de la moral, remite a que los ideales o
valores procedan a partir de la propia deliberación del hombre. Mientras que la
moral es un reconocimiento de las reglas dadas, la ética es un análisis crítico de esas
reglas. Por eso la ética es una "filosofía" de la moral, si se entiende la filosofía como
un conjunto de conocimientos racionalmente establecidos.

La moral nace con la existencia misma del hombre, pues históricamente no se

conoce ningún pueblo, por "salvaje" o "primitivo" que se lo quiera suponer, que no
haya tenido normas, pautas o rituales de conducta. En cambio, la ética como saber
teórico que justifica o legitima la conducta moral, aparece con el advenimiento de la
filosofía en el siglo VI a. C., en Grecia.

En el lenguaje corriente hay dos usos de la palabra ética. En algunos casos se la

emplea como sustantivo y en otros como adjetivo. Cuando se le usa como
sustantivo ("La Ética" o "La Moral") se hace referencia a un saber específico dentro
de las disciplinas humanas que tiene como objeto la fundamentación racional de lo
que debe ser la responsabilidad del ser humano para alcanzar lo bueno o lo recto. En
ese sentido, denominaría el saber filosófico coherente y sistematizado (en teorías
orgánicas) sobre las características que deben tener los valores, principios, normas y
virtudes para que el ser humano se realice como tal en su transcurrir histórico. Ese
saber sistematizado implica una concepción de lo que son los derechos y deberes
que le corresponden como individuo que vive en sociedad, así como las
prohibiciones, sanciones y todos los tipos de medios adecuados para alcanzar "el
bien" en la interacción humana.

Pero con frecuencia la palabra "ética" es empleada en el lenguaje corriente como

un adjetivo. Entonces se comenta: "esto no es ético" "fulano es un inmoral". En este
caso la palabra "ética" o "moral" en tanto adjetivo, juzga la cualidad de
determinadas acciones de los individuos en cuanto tienen que ver con la manera que
éstos ejercen su responsabilidad frente a los valores, principios y normas morales.
Hace un juicio evaluativo de una acción humana en cuanto es capaz de encarnar o
realizar en la práctica, a los valores, principios, y normas éticas.

En realidad, este uso confuso de la palabra ética que se hace en el lenguaje vulgar
alude a la doble dimensión de las acciones humanas que tienen que ver con "el bien"
o "lo bueno". Mientras que el saber filosófico se preocupa de justificar
racionalmente criterios de acción que no sean arbitrarios y que sean universalmente
válidos (dimensión objetiva); la ética en cuanto vivida de hecho, muestra cómo los

10
hombres concretan o no esos criterios en su acción personal (dimensión subjetiva de
la ética ).

De ahí que nosotros entendamos por "Ética o Filosofía Moral “La disciplina
filosófica que reflexiona de forma sistemática y metódica sobre el sentido, validez y
licitud (bondad-maldad) de los actos humanos individuales y sociales en la historia.
Para esto utiliza la intuición experiencia humana, depurada por la elaboración
racional.

Tanto en el lenguaje vulgar como en el intelectual a la palabra Moral se le da

también un contenido conceptual similar al de Ética. Muchas veces se alude a la
Filosofía Moral como al tratado de la filosofía que se ocupa del asunto de la
justificación racional de los actos humanos. Por otro lado también se habla de la
moral como la dimensión práctica, vivida de hecho o a lo experimentado por los
individuos o por las "tradiciones" morales específicas de determinados grupos.

La moral suele ser inseparable de las costumbres humanas, las cuales dependen de la
época, el clima, la región geográfica o de cualquier evento circunstancial. En este
sentido, la moral es cambiante y relativa a determinadas prácticas culturales. El
hombre generalmente se halla determinado por los valores de la sociedad en donde
vive, y por eso considera que las conductas acertadas son las que se amoldan con
esos patrones. Incluso en un caso tan controvertible como el aborto, llama la
atención que las mujeres de los países cuya práctica es legal suelen padecer menor
remordimiento que en aquellos en que es ilegal e inmoral. Usualmente, el influjo
que ejerce la sociedad sobre sus miembros siempre es mayor que el esfuerzo por
educar a cada nueva generación de acuerdo con su propio y verdadero sentido. Así,
la estructura de toda sociedad descansa en las leyes y normas escritas o no escritas
que unen y ligan a los individuos. De esta manera, la moral es lo que no es diferente
dentro de toda forma de asociación, lo mismo si se trata de la familia, una clase
social, una estirpe o un Estado. El problema de fondo radica en que el hombre si es
un simple ser pasivo que acepta todos los estándares de conducta que la sociedad le
confiere, esta sociedad se hunde porque por lo general no son los valores más
humanos los que prevalecen.

A pesar del incesante "cambio" de moral, lo importante estriba en establecer un

criterio para delimitar las acciones buenas de las malas. Si consideramos que el ser
humano es sólo un ser de costumbres, realmente no lo podríamos distinguir del
animal. Pero si consideramos que es ser que habla y piensa, lo bueno y lo malo no
sólo es elegido por la colectividad, sino por la propia razón. Muchas veces el
hombre cree que piensa por el solo hecho de seguir los dictados de la mayoría y no
se percata que la sociedad, aun antes de que nazca, ya le ha escogido sus valores.

11
Pero si alguien es capaz de reexaminar esos valores, ya sea para eliminarlos,
fortalecerlos o formar otros nuevos, ello implica que también es capaz de pensar por
sí mismo y de elaborar una ética o filosofía moral. Por eso resulta fundamental el
que la razón se convierta en una fuerza que le permita gobernar al hombre los
apetitos que comparte con los animales, al dominarlos en una medida compatible
con el bienestar de todo su ser. Si los seres humanos únicamente reaccionáramos
ante los estímulos del medio, en nosotros sólo imperaría lo instintivo e irracional.
Pero además de ello, podemos crear otorgando significados y símbolos y elevar
nuestra humanidad a veces a costa del sacrificio de nuestra utilidad personal.
Filósofos como Platón y Aristóteles distinguieron la razón de la sensibilidad,
considerando a esta última como la fuente de las creencias infundadas y como el
origen de los apetitos que se comparten con los animales. Asimismo, a los estoicos
se les debe la división entre los animales y los hombres: a los animales les es dado
como guía el instinto, que los lleva a conservarse y a buscar lo ventajoso para ellos;
a los hombres les es dada la razón como la más perfecta guía y, por tanto, para ellos
vivir conforme a la naturaleza significa vivir conforme a la razón.

La racionalidad humana es el elemento que nos libera de prejuicios (ideas fundadas

en la ignorancia), estereotipos (imágenes rápidas y simplificadas de la realidad) u
opiniones arraigadas pero falsas, y que nos permite establecer un criterio universal o
natural para regir nuestra conducta. En este sentido, la razón es capaz de penetrar en
las leyes que rigen la perfección y la dignidad humanas, las cuales son válidas para
todos los tiempos y todas las culturas, siempre y cuando no sean el resultado de los
intereses individuales o las conveniencias egoístas. Por eso la misión de la
humanidad se centra en fundamentar una ética cuyos valores sean universales y
permanentes, y no el monopolio de una raza, un credo o una determinada
civilización. La ética es el arte de la perfección humana que se extiende desde los
individuos concretos hasta el conjunto de todos los seres racionales. En este orden
de cosas, la ética es una forma saludable de vida que muchas veces implica apartarse
de las prescripciones que imponen los grupos mayoritarios, en vistas a un desarrollo
auténticamente humano.

En síntesis digamos que la ética puede definirse como el estudio de las costumbres
humanas. Es preciso señalar que algunas costumbres son meras convenciones, como
los modos de vestir y la etiqueta que varían de una parte del mundo a otra y de un
momento a otro, por lo que estas costumbres son maneras, y no moral. En cambio,
hay otras costumbres que parecen más fundamentales, como la de decir la verdad, la
de respetar las vidas y la propiedad ajenas. Sentimos que semejante conducta es no
sólo costumbre, sino también, tal como debe ser, y que apartarse de ella estaría mal;
porque resulta no de un capricho arbitrario, sino de un principio inherente al propio
ser humano. Al estudio de las formas estables de conducta, es decir, a aquellas

12
costumbres que aparecen como fundamentales, se les llama ética. Así, pues, la ética
es el estudio sobre lo bueno y lo malo en la conducta humana.

2.3 CARACTERÍSTICAS ESPECÍFICAS DE LA ÉTICA

2.3.1 La ética se ocupa de la experiencia moral. Partamos del hecho que la

experiencia es el objeto de toda reflexión filosófica, entonces lo específico de la
reflexión ética es la experiencia moral. El objeto de este tratado es investigar en
nosotros mismos y en los demás si verdaderamente existe una experiencia de este
tipo, distinta esencialmente de todos los otros tipos de experiencia, y si ésta existe
estudiarla y conocerla en todas sus características y especificidades.

Dentro de las características y especificidades de la experiencia moral podemos

subrayar las siguientes:

Una primera característica es que la ética está íntimamente relacionada con la

voluntad. Para que una acción humana se constituya en acto moral necesariamente
deber ser el resultado de un comportamiento plenamente voluntario, es decir,
querido y no simplemente el resultado de su naturaleza. Por ejemplo, no es lo mismo
admirar a una persona por la belleza de su rostro que admirar a alguien que por
voluntad decidió dar la vida por favorecer a una persona o una comunidad, es el caso
de Sócrates o del sacerdote franciscano Maximiliano Kolbe quien recluído en el
campo de concentración de Auschwitz ofreció su propia vida para salvar la de un
padre de familia condenado a morir de hambre.

La experiencia moral va más allá de los sentidos. Por ejemplo en la experiencia

estética la voluntad, es decir, el querer es atraído por el placer, mientras que en la
experiencia moral, la voluntad es empujada u obligada por el deber. Esto quiere
decir que la experiencia moral implica el uso de la inteligencia y de la voluntad.
Podemos decir, en síntesis, que lo fascinante de la experiencia moral consiste en el
llamado del deber a la voluntad, y que llamamos “obligación moral”.

La experiencia de la obligación moral implica la libertad. Donde falta la libertad

no existe una experiencia moral. El deber moral se configura, entonces como un
llamado al cual libremente debemos responder, esto significa que la experiencia
moral es siempre experiencia de responsabilidad. No olvidemos que la
responsabilidad es comprensible solamente de frente a un sujeto que llama y pide
cuentas de nuestro comportamiento, ese sujeto puede ser: mi propia conciencia, el
otro, es decir, mi prójimo y Dios.

13
Finalmente digamos que si es verdad que mi voluntad está obligada por el deber, es
también cierto que solamente puedo percibir un deber si éste se me presenta como
un bien, esto quiere decir que en cuanto una acción se me presente como buena, esta
se constituye en un deber para mí.

2.3.2 La ética es una ciencia teórica y práctica. Desde sus inicios la ética se ha
considerado como un conocimiento que se preocupa por el fin al que debe dirigirse
la conducta humana y de los medios para alcanzar ese fin. Para ello resulta
fundamental establecer una ciencia de la conducta que se funde en la comprensión
de la "naturaleza" o"esencia" humana. Esta "ciencia" debe verse como un saber que
incluye necesariamente la garantía o la prueba de su propia validez. Así se entiende
el ideal clásico o antiguo de la palabra ciencia, aunque no de la ciencia moderna, que
se asume como una serie de enunciados matemáticos que son susceptibles de
demostrarse experimentalmente. La concepción de una ciencia ética debe apreciarse
en el sentido que le otorgaron los filósofos griegos. Platón hace la distinción entre la
ciencia o conocimiento (epistéme) con respecto a la opinión (dóxa). La ciencia es un
conocimiento racional de la verdadera realidad; mientras que la opinión es algo
intermedio entre el conocimiento y la ignorancia,2 y comprende la esfera de la
percepción sensible (creencia y conjetura)3. La opinión, como una forma de juzgar a
través de las apariencias, no correspondería con el carácter probatorio que presupone
la ética. Por eso nuestros valores éticos no deben fundarse en mitos, rumores o
imágenes, sino en conocimientos racionalmente fundamentados. También en
Aristóteles encontramos la misma definición de ciencia como "conocimiento
demostrativo". Se trata de un conocimiento por causas, que es capaz de determinar
por qué un objeto no puede ser diferente de lo que es 4. Es un conocimiento que no se
limita al plano de los hechos, sino que intenta explicar las causas y el porqué de esos
hechos. Por tanto, la ciencia tiene como objeto lo necesario y no lo accidental 5.

Para comprender hoy la naturaleza del estudio de la ética es necesario clarificar a

qué tipo de ciencia pertenece. De acuerdo con una tradición bien establecida las
ciencias se pueden agrupar en dos clases: Descriptivas o positivas y normativas.

Algunas teorías recientes consideran a la ética ciertamente como un estudio

interesante pero que nunca podrá ser catalogado como un conocimiento científico.
En efecto, la ética se ocupa de los juicios de valor, estos juicios han sido calificados
como meras expresiones de preferencia personal y de actitud subjetiva, de modo que
todo estudio objetivo científico de los mismos debería rechazarse como vano.

2
Platón, República,478 C
3
Platón, República, 510 A
4
Aristóteles, Metafísica, 1027a 20.
5
Aristóteles, Metafísica, 1027a 20.

14
Estas posturas dan ejemplos de cómo en las matemáticas o en geografía todos los
científicos están siempre de acuerdo en lo fundamental, en cambio las opiniones
nunca serán unánimes en relación al deber ser o la vida buena. Así por ejemplo
algunos aseguran que lo más noble es vivir para los demás y otros señalan que lo
más útil es lograr que los demás vivan para el logro de los propios intereses, otros
consideran que lo único importante en la vida es tener dinero a cualquier costo, otros
argumentan que el dinero sin salud y sin amor y tranquilidad no vale nada, pareciera
que en lo único que se puede estar de acuerdo en torno a la ética es en que nadie está
de acuerdo.

Quienes así se expresan, al negar el carácter científico que le corresponde a la ética,

se encuentran todavía bajo la influencia del modo de pensar del siglo XIX iniciado
por Augusto Comte y conocido como positivismo, el cuál restringe el conocimiento
científico a hechos y relaciones entre hechos. Según los positivistas el método de las
ciencias experimentales debía extenderse a todas las demás formas de saber. No
olvidemos que las ciencias experimentales se dedican a describir la realidad sin
prescribir nada. Por tanto en el sistema positivista no hay espacio para una ciencia
prescriptiva.

Para el positivismo el método científico es un método de medición matemática

exacta, en tanto que un análisis de la virtud y el vicio, al nunca poder ser medido, no
podrá ser ciencia sobre las virtudes y vicios en la conducta humana; por otra parte al
ser el comportamiento humano demasiado imprevisible sólo queda a la ética
ocuparse de las diferentes opiniones acerca del deber ser.

La afirmación positivista lleva a replantearnos, si es verdad que la ética es ciencia.

Lo primero a fin de responder a esta pregunta es establecer una definición de ciencia
para después juzgar si la ética es una ciencia. Ahora bien, si se define la ciencia de
modo que sólo se aplique a las ciencias físicas y experimentales, entonces la ética no
podrá ser una ciencia. Ya en la antigua Grecia Aristóteles tenía alguna intuición de
esta problemática cuando advertía que la ética no podía ser catalogada como una
ciencia exacta. Con todo, aunque no sea una ciencia exacta, la ética puede
designarse como ciencia en el sentido amplio y filosófico del término.

La palabra ciencia en el sentido de cualquier cuerpo de conocimientos

sistematizados sigue siendo de uso corriente y no cabe duda que la ética bajo este
aspecto es una ciencia. En cuanto a la definición de la ciencia como el conocimiento
cierto de las cosas en sus causas, la ética, descubre, explica y demuestra las reglas de
la conducta apropiada; y al igual que la ciencia exacta, trata de establecer sus
conclusiones con precisión demostrativa, esto significa que la ética es la ciencia de

15
lo que debe ser. Por tanto, si se designa a la ética como una ciencia, no es en el
sentido de las ciencias experimentales, sino en el de las ciencias filosóficas.

Detengámonos ahora para analizar cómo la ética es, a la vez, una ciencia teórica y
práctica. Las ciencias son teóricas, si su objeto está en la mera contemplación de la
verdad, y prácticas si se orientan también hacia la acción. Puesto que la ética tiene
por objeto orientar al ser humano en su actuar y vivir como es debido, es una ciencia
práctica y normativa, que se sitúa en algún punto cercano al de una ciencia
puramente teórica.

Es claro que la ética, al estudiar el acto humano y las condiciones para que éste sea
un acto moralmente bueno, hace afirmaciones teóricas no para quedarse en una
ciencia especulativa y teórica para constituirse en una ciencia normativa de la vida
humana. Por otro lado la ética no es una ciencia puramente práctica que busque
soluciones transitorias y válidas para un período de tiempo, sino una ciencia que
profundiza en la esencia de la naturaleza humana.

Resumiendo, podemos afirmar que la ética no es una ciencia que busque el conocer
por el conocer ni el hacer por el hacer, la ética es una ciencia del conocer para el
hacer, esto quiere decir que no trata de un conocimiento experimental porque
aunque analice el comportamiento humano señala la normatividad de lo que se debe
hacer y lo que se debe evitar.

2.3.3 La ética, es una ciencia normativa y categórica. La ética es

unaracionalización del comportamiento humano, es decir, un conjunto de
principios o enunciados dados por la luz de la razón que iluminan el camino
acertado de la conducta. Aristóteles define al hombre como un "animal racional". En
tal caso la razón o el lógos es lo que le indica al hombre lo beneficioso o lo dañino,
y, por consiguiente, también lo justo y lo injusto. 6 Pero al mismo tiempo es poseedor
de una parte animal que lo hace mantener una conducta no-racional y que muchas
veces lo aparta de su verdadera naturaleza. En este sentido, existe una dimensión
instintiva que, si no está subordinada a la razón, provoca que se adopten conductas
basadas en la opinión ajena, en comportamientos temperamentales o en
tempestuosas perturbaciones del alma. Si la parte irracional del ser humano no se
halla gobernada por la razón, a éste se le multiplican desmesuradamente las
necesidades y los apetitos relativos a la comida, la bebida, los placeres sexuales y el
dinero. Esta conducta irreflexiva deberá ser disciplinada, es decir, orientada por la
razón, la libertad y la voluntad.

6
Aristóteles, Política, 1253a 9.

16
El carácter normativode la ética tiene como fundamento un aspecto esencial de la
naturaleza humana, a saber: que el hombre es un ser imperfecto pero perfectible. Si
además de ser imperfectos fuéramos imperfectibles, no tendríamos ningún problema
moral, al no estar obligados a desarrollar todas nuestras potencialidades. Por eso los
principios éticos tienen una dimensión imperativa, pues son mandatos u órdenes que
nos damos para movernos a la realización de actos que mejoren nuestra condición
humana. Porque somos seres incompletos buscamos perfeccionarnos y dirigir
nuestras acciones hacia lo que debe ser. Este deber ser se nos presenta como una
necesidad de plenitud, de cristalizar al máximo todas nuestras capacidades. Por
tanto, en la ética el deber se manifiesta como la conciencia de que no se es, pero que
se puede llegar a ser. Por eso se trazan metas o fines dados por la razón y se
ejecutan a través de actos que perfeccionan y ennoblecen al hombre. La ética queda
plasmada como la exigencia de perfección integral de la naturaleza humana, lo cual
implica la búsqueda de la excelencia como seres individuales, familiares y sociales.

Recordemos que las ciencias normativas, se ocupan de normas y criterios con los
cuales se juzgan los objetos de su investigación. La ética es fundamentalmente una
ciencia normativa que prescribe obligaciones y pone objeciones.

Pero existen otras ciencias normativas, es el caso por ejemplo de la medicina; el

médico dice: “si quieres sanarte del mal de cabeza debes tomar tal medicamento”, en
otras palabras, si quieres obtener tal fin entonces debes recurrir a tal medio. La
estética igualmente ofrece normas con las cuales juzgamos los objetos como
desagradables, grotescos o bellos y así otras ciencias.

Sin embargo, tales ciencias se distinguen de la ética en cuantas ellas se refieren a

algunos objetos particulares que el hombre puede o no plantearse, esto quiere decir
que las ciencias expresan una normatividad hipotética: si quieres … entonces debes;
la ética al contrario expresa una normatividad categórica: “tu debes comportarte de
esta o de tal manera, no con el propósito de alcanzar un fin particular, sino para
realizar la finalidad de la existencia humana en cuanto tal.

La ética como ciencia normativa examina y fundamenta los parámetros con los
cuales juzgamos nuestras acciones como buenas o malas. Finalmente digamos que
las ciencias normativas se ocupan no sólo de la aplicación práctica de las normas
sino también de la cuestión fundamental de si las normas son válidas y de cómo
puede fundamentarse tal validez.7

2.4 RELACIÓN Y DIFERENCIA DE LA ÉTICA CON…

7
VARGA, A. Hacerse hombre. Santa fe de Bogotá : San Pablo, 1998. pp. 8ss

17
 RELACIONES ENTRE DERECHO, MORAL Y ÉTICA

Por Hugo Knüst B.

Abogado

El derecho, la moral y la ética constituyen tres conceptos cercanos, análogos y

hermanados en su fundamento. Pareciera que en todos ellos subyace una idea
común, relacionada con la rectitud, la corrección, la búsqueda del bien, lo justo, lo
razonable o lo fundado. Se acercan por momentos y luego se apartan para volver a
aproximarse. Así parece también desprenderse de una interpretación amplia de sus
respectivas etimologías. Derecho, proviene del latín directus o derectus, propiamente
"directo" o "recto". Moral deviene del latín moralis, derivado a su vez, de mos o
moris, que significa, "costumbre" o simplemente "manera de vivir". Finalmente
ética, del griego (Ethikós), es "moral", "carácter" o "manera de ser". Desde esta
perspectiva quizás sería posible intentar un concepto que englobe a los tres
vocablos, sosteniéndose que "son aquellas reglas que señalan la forma correcta de
ser o de vivir de acuerdo a las costumbres de un lugar o de una época". Se puede
desprender de lo expresado, que tanto la moral como la ética y el derecho, a los que
se pueden añadir las normas de trato social o de cortesía, representan los medios de
control que permiten el desarrollo de una vida social ordenada sobre la base de
patrones convencionales de conducta. Desde el punto de vista semántico, tenemos
que el derecho, considerado objetivamente, es aquel conjunto de principios,
preceptos y reglas a que están sometidas las personas en la sociedad civil y a cuya
observancia se puede ser impuesto por la fuerza. Es el instrumento de que dispone el
Estado para lograr la justicia.

La moral y la ética

La moral, por su parte, es aquella ciencia que trata de las acciones humanas en
orden a su bondad o malicia. Es aquello no concerniente al orden jurídico, sino al
fuero interno. Establece una jerarquía de valores. La ética, finalmente, es aquella
parte de la filosofía que trata de la moral y de las obligaciones del hombre fijando, a
partir de ciertos principios, el sentido del actuar individual y social. De su sola
lectura se desprende que el derecho regula el actuar social y externo de las personas.
La moral, en cambio, se ocupa de lo íntimo y lo subjetivo, normalmente con una
orientación religiosa o teológica, siendo esencial a ella la revelación sobrenatural. La
ética, también denominada filosofía moral o moral filosófica, emplea como
instrumento y fuente primordial la razón. Le interesan los actos humanos racionales

18
y libres. La regla muy general, entonces, es que lo antijurídico sea inmoral y
contrario a la ética.

Antiguamente, el derecho, la moral, la religión y la costumbre constituyeron un todo

inseparable.

Así sucede que, actualmente, no todo lo inmoral es contrario a la ética ni al derecho,

como tampoco todo lo antiético es inmoral o antijurídico, ni todo lo antijurídico es
inmoral ni contrario a los principios de la ética. Es razonable intentar algunos
ejemplos: es antijurídico, por ejemplo en nuestro país, no concurrir a las urnas
estando inscrito en los registros electorales, pero no puede pretenderse que ése sea
un acto inmoral o contrario a la ética. Sólo se está faltando a un deber cívico. En
nuestro sistema vigente la inscripción en los referidos registros es voluntaria, lo que
señala la orientación que puede darse a una obligación de esa naturaleza. En otro
momento de la historia o en otro lugar, su incumplimiento quizás pudo ser estimado
como una infracción ética e incluso moral.

En otro orden de cosas, puede ser considerado inmoral, por algunos y aún en
nuestros días, el hecho de que una pareja conviva sin estar legalmente casada, pero
no es antijurídico, si ambos son solteros, ni tampoco contrario a la ética. Por el
contrario, un acto de esa naturaleza puede llevar envueltos los más nobles
sentimientos y, más aún, recibir el amparo del derecho y la jurisprudencia, al
reconocérsele a los hijos de esa pareja los mismos atributos que detentan los habidos
en el matrimonio, y a la concubina "viuda", en ciertas y determinadas materias.

Por el contrario, la prostitución, claramente contraria a la moral y a las denominadas

"buenas costumbres", no tiene una clara antijuridicidad. Igual cosa ocurre con la
homosexualidad y con los suicidios. En esos casos lo que se sanciona por las normas
penales, son figuras más complejas, tales como la promoción de la prostitución, la
violación sodomítica y el auxilio al suicidio.

Existen, asimismo, múltiples actos que fueron antijurídicos y que por el sólo
transcurso del tiempo unido a la inactividad, han dejado de serlo, precisamente por
la aplicación de una institución que el propio derecho contempla, en nombre de la
certeza jurídica: la prescripción. Pero aquellos actos, que actualmente no son
perseguibles por el Estado, sí son reprochables éticamente y, por cierto, también
desde el punto de vista moral.

Infracciones a los deberes éticos

19
Por otra parte, las infracciones a los deberes éticos, como los que establecen los
códigos profesionales, no pueden ser consideradas inmorales, a la luz de la moral
religiosa, ni tampoco antijurídicas.

Desde el punto de vista sancionatorio, todas estas reglas están dotadas de elementos
coaccionantes, de suerte que su transgresión trae consecuencias ingratas para el
infractor. En todas ellas está presente un temor que impulsa a cumplir con la regla.

Sin embargo, en cada una opera de diferente manera. El derecho está protegido de
toda la fuerza del Estado, de suerte que la infracción a las disposiciones legales
puede traer consigo toda clase de sanciones, desde meramente pecuniarias hasta
corporales, privando de la libertad y en casos calificados, aunque discutibles, incluso
de la propia vida. La moral, en cambio, basa su cumplimiento en el miedo de un
castigo sobrenatural o en la propia convicción de la rectitud al actuar. La ética puede
participar de métodos análogos a los de la moral, pero también cuenta con ciertos
elementos de coacción "pseudo-jurídicos", cuando, por ejemplo, los asociados a un
grupo determinado aplican distintas sanciones a los infractores, tales como pérdida o
cancelación de sus derechos, multas o expulsión. Sin embargo, la realidad nos señala
que por muy diferenciado que parezca ser el ámbito de acción del derecho con
respecto al de la moral, o al de las demás normas de conducta, la organización
social, deliberada o inconscientemente, involucra los principios axiológicos en su
vida política y civil, ya sea en la redacción de las leyes, en la toma de decisiones o
en la resolución de un conflicto judicial, determinando una cierta comunicabilidad
entre lo moral y lo jurídico. Bástenos mencionar el reciente y aún discutido caso de
la denominada "píldora del día después". Aquí queda absolutamente de manifiesto
que, no obstante haber intervenido todas las instancias civiles y administrativas que
los reglamentos determinan para la comercialización de un medicamento, está
prevaleciendo una postura más conservadora, que sustentándose en el principio de la
protección de la vida del que está por nacer, pretende evitar una laxitud mayor en la
vida sexual.

En conclusión, tanto el derecho como la moral y la ética, incluyendo las reglas de

cortesía, constituyen aquel tramado normativo que, en diversas dimensiones y con
distintas consecuencias, va controlando el desarrollo de la vida en sociedad,
acercándose hasta confundirse, separándose por momentos y encontrándose en las
situaciones cruciales para involucrarse recíprocamente.

Representan diversas caras del mismo prisma y están de tal modo entrelazados desde
los orígenes más remotos que, por mucho que se pretenda aplicar una disección
intelectual con respecto a sus diferentes ámbitos de acción, siempre encontraremos

20
una infinidad de influencias recíprocas que, en definitiva, dan coherencia a un
sistema social determinado.

Es oportuno advertir que así como existen unas normas éticas existen normas
morales, jurídicas, religiosas y políticas. En realidad aunque estos tipos de normas
están estrechamente relacionadas entre sí no se identifican y conviene recordar las
diferencias que existen entre sí. Detengámonos a considerar la diferencia que existe
entre estas normas.

2.4.1 El Derecho. Coinciden con la ética en su carácter obligatorio y regulador de

las relaciones humanas. Pero una de las diferencias más notorias es que en la ética
las obligaciones son internas, pues pertenecen a la esfera privada del yo, mientras
que en el derecho son externas, pues las obligaciones están dirigidas hacia los otros.
Kant hace una importante distinción entre legalidad y moralidad: La primera se
refiere a deberes impuestos por la legislación jurídica estos son solamente externos;
la segunda, implica una idea universal del deber, que es enteramente interna 8. En
este sentido, hay que distinguir el ámbito externo de la acción coercitiva, como
propio del derecho, y el ámbito interno de la conciencia, como propio de la ética. La
exterioridad del derecho y su naturaleza rigurosamente coercitiva suscitan un
carácter imperfecto e incompleto de la acción legal frente a la acción moral. Sin
embargo, el derecho cuenta con un respaldo institucional y con estructuras de poder
que sancionan la trasgresión a la ley; la ética en este sentido se halla desvalida, pues
la observancia de sus principios depende de la interiorización que cada sujeto
libremente haga de ellos. La única sanción es el remordimiento o la necesidad de la
conciencia por resarcir la ruptura de alguna norma moral. Por eso la ética vive en la
intemperie y se realiza al margen del aparato coercitivo de los estados políticos,
cuyo derecho está establecido para que las leyes se cumplan muchas veces a través
de la fuerza y la represión.

Hay que indicar que en esta aparente "debilidad" de la ética, puede radicar su
"fuerza", pues los seres humanos actuamos más efectivamente por convicción,
siguiendo valores éticos aprendidos en la experiencia e inculcados mediante una
buena educación, que por la estricta imposición externa. Así, por ejemplo, si no
botamos basura en lugares públicos y cooperamos por la preservación de la flora y la
fauna, es porque nuestra formación cultural le asigna un valor a lo ecológico y ello
nos mueve a actuar voluntariamente hacia ese fin y no porque la ley lo dicte. Una
inversión educativa de los estados en la ética genera mayor eficacia en el desarrollo
humano y la estabilidad social, que una legislación escrita con letras de oro. Por eso
el derecho debe derivarse de los principios éticos que están fundados en la
naturaleza humana y no ser meramente casuístico. Ahora bien, el objeto jurídico del
8
Kant, Crítica de la razón práctica, I, 1, cap. 3.

21
Estado es la seguridad de sus miembros, pero esto no se alcanza si las estructuras
políticas carecen de una subordinación al ideal ético de la justicia, que es no sólo
una categoría jurídica, sino también un ideal de perfección moral en el seno de la
comunidad. El derecho no se fundamenta en sí mismo o por sí solo, pues las normas
del derecho sin una base en la vida moral y virtuosa, son enunciados vacíos.

Las normas jurídicas se ocupan de establecer lo que debe ser mandado prohibido o
castigado por las leyes de una sociedad. Lo "mayoritario" o lo vivido "de hecho" en
una sociedad, no necesariamente tiene por qué coincidir con lo "legal" o lo "ético",
aunque haya algunas teorías éticas que sostengan esta postura. Un ejemplo típico de
no-coincidencia entre lo ético y lo legal es el caso de la prostitución o de los vientres
de alquiler, o el aborto en los países donde está legalizado, que pueden ser
legalmente admitidas pero que desde el punto de vista ético implican una
comercialización de la integridad personal de la mujer.

Las normas jurídicas son promulgadas por aquellos a quienes corresponde en una
nación y obligan a todos los miembros de una comunidad política, estén de acuerdo
o no con la norma, la sientan o no como obligación suya.

Cuando se infringe una norma jurídica existe una sanción externa para la persona
contemplada en el código penal y que un juez está obligado de interpretar. Esta es la
razón por la que se afirma que el derecho viene acompañado de una coacción
externa y no sólo de una interna como en el caso de la moral. Una diferencia muy
particular entre la ética y el derecho es que las normas jurídicas no obligan a toda la
humanidad, sólo a los miembros de la comunidad en la que tienen fuerza legal.

2.4.2 La religión. La ética, aun cuando se nutra con otras ramas del conocimiento,
siempre es independiente al emitir sus puntos de vista. En cambio, existe una serie
de morales de índole religiosa que están subordinadas a determinadas creencias,
ritos y tradiciones. La moral religiosa es el resultado del acatamiento de dogmas de
fe (verdades únicas e inamovibles) y no de una razón que busca probar y cuestionar
las cosas. Por eso se habla de morales religiosas como "moral judía", "moral
cristiana", "moral musulmana", etc., para referirse a un conjunto de
comportamientos consecuentes con lo que la divinidad les ha revelado; mientras que
el término ética se suele utilizar para las morales racionales o filosóficas, como en el
caso de la "ética platónica", la "ética aristotélica", la "ética kantiana", etc. Tanto la
moral religiosa como la moral racional, pueden diferir o coincidir en sus
conclusiones. Lo importante estriba en reconocer que el hombre religioso cumple
con unas reglas que le son dadas por la religión a la que pertenece, mientras que el
hombre que es poseedor de una ética sigue reglas de conducta que son dadas por su
propia razón. En este orden de cosas, la razón y la fe, a pesar de que son distintas, no

22
son mutuamente excluyentes. Por tanto, la ética no se cierra a la trascendencia, a la
religión y a la fe. Sin embargo, se permite revisar y cuestionar presupuestos
religiosos que no son consecuentes con un auténtico desarrollo de la naturaleza
humana, como pueden ser formas de culto en donde existan sacrificios humanos,
superstición, intolerancia, fanatismo, enajenación o búsqueda del poder político y
económico usando como mascarada la religión.

Las normas religiosas tienen para el creyente la fuerza de proceder de Dios, a través
de su comunidad religiosa o a través de su iglesia. Sin embargo aquí se produce una
situación delicada, sobre todo en el catolicismo porque el último criterio de
obligatoriedad de una norma es la conciencia del sujeto. La Iglesia está
perfectamente legitimada para interpretar en materia de normatividad moral, pero es
la conciencia del sujeto en último término quien ha de reconocer tal obligatoriedad.

La sanción de una norma religiosa es, pues, tanto interna como externa porque es el
propio sujeto quien consciente de su falta se arrepiente, pero además existen formas
públicas de expresar el arrepentimiento, y que en casos particulares sancionan a la
persona por la gravedad de la falta Ej., quien se confiesa por haber provocado un
aborto, o algún tipo de sacrilegio.

2.4.3 La moral. La moral es otro ámbito práctico a través del cual el hombre
presenta unas normas. Estas obligan interiormente a la persona humana porque es su
propia conciencia la que les reconoce fuerza humanizadora, hasta el punto que cree
que son normas que todas las personas deberían cumplir para no quedar bajo
mínimos morales no siendo él mismo una excepción.

Cuando se incumple con este tipo de normas es la propia conciencia la que va a

mostrarle su desacuerdo y por eso se dice que la infracción de una norma moral va
acompañada de una sanción interna que suele producirse en forma de
remordimiento. Esto quiere decir que una norma moral de justicia es aquella ante la
que nos sentimos obligados y llamados a universalizar.

Lo propio de la norma moral es que no tiene fuerza obligatoria sino para quien se la
reconoce, de modo que una norma moral nunca puede venir impuesta desde fuera,
por ese motivo no puedo elegir representantes que decidan por mi qué es lo
moralmente obligatorio dejando a un lado mi autonomía. Esto quiere decir que en el
campo de la ética no hay posibilidad de representación esta es la razón por la cual
cada uno es responsable de sus juicios y por lo tanto sujeto de ellos.

2.4.4 La psicología y la ética se ocupan ambas de la conducta humana, pero la

psicología estudia de qué modo se comporta realmente el hombre, en tanto que la

23
ética examina cómo debiera comportarse. Aquello que motiva al individuo para una
acción, buena o mala, es algo diferente de la bondad o maldad del hecho mismo. La
ética depende de la psicología para mucha información acerca de cómo trabaja la
mente humana, pero más allá del cómo actúa el individuo la ética señala el cómo
debería actuar.

2.5 DIVISIÓN DE LA ÉTICA

Cuando se habla de la ética como ciencia normativa sobre la rectitud de los actos
humanos según principios últimos y racionales, se trata de una "ética general" que se
mueve principalmente en el campo de la metafísica y la antropología filosófica, y
que intenta explicar cuestiones como la libertad, la naturaleza del bien y del mal, la
virtud y la felicidad, entre otros.

Por otra parte, existe la "ética especial" o "ética aplicada" que pretende llevar a la
práctica los fundamentos generales de la ética. Sin embargo, la ética como tal es una
sola y esta clasificación no obedece más que a fines didácticos. El terreno donde se
concretan estos principios es en el plano individual, familiar y social. A nivel social
la ética puede subdividirse en diversas ramas, como por ejemplo: "ética
internacional", "ética económica" y "ética profesional", entre otras. En el caso de la
ética profesional, puede hablarse de "ética para ciencias de la salud", "ética para
ciencias de la comunicación social", "ética para educación", etc. Para estos efectos,
cabe apreciar la división de la ética según el siguiente gráfico:

24
3. LOS ACTOS HUMANOS OBJETO DE LA ÉTICA

2.1 ACTOS HUMANOS Y ACTOS DE HOMBRE

La ética tiene como propósito fundamental indagar y explicar los "actos humanos".
El hombre se diferencia de los seres irracionales porque sabe lo que hace, desea lo
que hace y es libre para obrar, esto quiere decir que los actos humanos son
aquellos que le permiten al hombre ser verdaderamente dueño de sus actos. Ahora
bien, el hombre es señor de sus actos gracias a la capacidad de conjugar tres
elementos fundamentales propios de su naturaleza humana, ellos son: la razón, la
libertad y la voluntad. Todo acto que no sea el resultado de estas dimensiones
esenciales del hombre, sencillamente no puede considerarse acto humano . Desde este
punto de vista los actos del hombre que se consideran como involuntarios ya que no son
ejecutados conscientemente y deliberadamente no son considerados como actos específicos
del hombre sino como actos que compartimos con los animales; esta es la razón por la cual
el hombre no es tenido por responsable, de estos actos. Los actos de hombre pertenecen al
hombre porque él los ha ejecutado, pero o son propiamente humanos porque su origen no
está en el hombre en cuanto hombre sino en cuanto animal. La ética tiene como objeto de
estudio los actos que se originan de la concordancia entre la inteligencia y la voluntad,
mientras que los procesos físicos y químicos del cuerpo son abordados por
disciplinas como la medicina, la biología y la microbiología, entre otras.

Antes de plantear en qué consisten la bondad o la maldad moral, y cómo los actos
que la persona ejecuta pueden convertirse en actos buenos ó malos, es muy
importante preguntarnos ¿qué clase de actos puede realizar el hombre?

Son actos propiamente humanos los que se realizan teniendo conciencia de ellos,
siendo libertad para actuar y queriendo por voluntad propia hacerlos. En la
afirmación "yo amo a padre", se trata de un acto humano porque mi razón y mi
afectividad tomaron la decisión de amar a mi padre y mi voluntad lo puso en
práctica. En cambio, si digo "tengo hipo", se trata de un acto del hombre porque no
es algo que depende de mi razón, de mi libertad, ni de mi voluntad.

Para llegar a una mejor comprensión de estas dos formas del actuar de la persona
humana, es necesario distinguir entre los actos que podemos controlar y las que no
podemos controlar.

Ahora bien, en ética no nos ocupamos de los músculos que utilizamos, sino de los
actos que decidimos conscientes, libre y voluntariamente ejecutar. Por el momento
podemos hablar de la voluntad como de nuestra facultad de controlarnos a nosotros
mismos, de dominarnos a nosotros mismos, de hacer lo que queremos, en lugar de

25
estar obligados a hacerlo, de modo que, como consecuencia, venimos a ser
considerados como responsables de lo que hacemos.

El hombre se diferencia de los animales precisamente porque es dueño de sus actos.

Los actos humanos son esencialmente actos voluntarios, entendiendo como tales
aquellos que el hombre domina, controla conscientemente y quiere deliberadamente;
de esos actos el hombre es tenido por responsable por eso constituyen el objeto de la
ética.

Es importante señalar que los actos humanos, tomados en su conjunto, forman la

conducta humana. No es convenientemente utilizar la palabra
comportamientoporqueéste es un término más bien psicológico y se aplica inclusive
a los animales, en tanto que el concepto conducta posee un significado ético y es
exclusivo del hombre, esta es la razón por la cual la materia de estudio de la ética es
la conducta humana.

Ejemplos de actos involuntarios son los actos realizados durante el sueño, la locura o
durante momentos de distracción. Por otra parte el hombre gracias a su racionalidad
puede convertir en actos humanos actos que realiza en común con los animales si los
ejecuta con conocimiento y voluntad; por ejemplo: el comer y el dormir.

El llevarse el alimento a la boca en un estado de distracción de la mente es un acto

de unhombre, pero decidirse deliberadamente a comer dicho alimento es un acto
humano; en el caso de sentirse invadido por el sueño y dormirse eso es un acto de un
hombre, pero irse a la cama intencionadamente con el propósito de dormir es un acto
humano. Así pues, aunque es imposible tener un acto humano a menos que esté
dirigido por el intelecto y la voluntad, el acto mismo así guiado puede ser, con todo,
de una u otra clase. En otras palabras, un acto humano puede ser de carácter físico o
mental, mientras que éste sea deliberadamente querido o no.

El acto humano es el resultado de una persona humana que sabe y quiere. Su

capacidad de conocer más allá de lo sensible es tarea del intelecto, y su capacidad de
querer lo que sabe de un modo intelectual y por tanto de buscarlo es tarea de la
voluntad. En sentido estricto, intelecto y voluntad no realizan acto alguno en
absoluto, sino que son facultades mediante las cuales la persona, actúa.

Para que el hombre actúe, debe sentirse atraído por algún bien. Cuando percibe
algo como bueno, despierta en él un querer aquello que lo atrae, y si ve que eso, no
sólo es bueno en sí mismo, sino también bueno para él, su querer se convierte en
deseo. Un deseo podrá permanecer sin efecto, pero, si el individuo comprende
además lo bueno como susceptible de ser alcanzado, su percepción intelectual

26
mueve su voluntad hacia un acto de intenciónespontánea o tendencia hacia la cosa
buena, esto es, hacia un extenderse para conquistar el objeto. Seguidamente dirige su
intelecto hacia la tarea de ponderar las razones en favor y en contra de llevar a cabo
su intención y los diversos conjuntos de medios con cuyo auxilio podría ser aquella
ejecutada. Este acto del intelecto se designa como deliberación, y su resultado es el
de llegar a uno de los dos juicios prácticos: "esto debe hacerse aquí y ahora", o "esto
no debe hacerse ni aquí ni ahora".

Consideramos que son suficientemente claras las condiciones que hacen posible
tomar una decisión, todo está dispuesto ahora para el acto supremo de expresión del
ser del hombre como una persona autónoma. Acepta uno u otro de los juicios
prácticos alternativos del intelecto mediante una decisión de su voluntad, lo que
constituye su acto de compromiso. El juicio práctico que precede inmediatamente a
su decisión y expresa la alternativa escogida es el último juicio práctico. El ceder,
después de la deliberación, a una alternativa con preferencia a la otra es el acto
deliberado de la voluntad. Tiene dos momentos, a saber: considerado absolutamente,
como rendición a la atracción del objeto y se designa como consentimiento, y
considerados comparativamente, en cuanto preferencia de una alternativa con
respecto a la otra, se designa como elección. Luego, mediante el acto de mandato,
esto es, un acto orientador del intelecto, dirige su voluntad en el uso de los medios
para llevar su decisión a ejecución. Finalmente, vienen la percepción de que el
objetivo ha sido alcanzado y su goce.

2.2 ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL ACTO HUMANO

El acto humano implica una estructura cuyos elementos generales y esenciales son:

2.2.1 La inteligencia. Es el elemento imprescindible, porque no se puede querer

algo si antes no se conoce, y tampoco podemos querer algo libremente si no somos
conscientes de ello.

No basta cualquier conocimiento para que haya un acto humano; pero no se requiere
un conocimiento tan completo y exhaustivo que apenas podría darse en la práctica.
Puede decirse que, en general, para que haya un acto humano es necesario y
suficiente con que el sujeto tenga advertencia del acto que va a realizar y de su
conveniencia o inconveniencia, así el sujeto puede ser dueño de ese acto.

La inteligencia contribuye a la realización del acto humano en cuanto permite

conocer el fin del actuar y los medios para conseguir tal fin. Hay un principio clásico
que la ética que dice: “nada puede ser querido si primero no es conocido”.
Consideramos que este principio es tan claro que no necesita ser demostrado; sin

27
embargo pensemos en el siguiente hecho: si voy a un restaurante y me entregan la
carta y esta viene en otro idioma yo no podré elegir. Podré hacer la elección sólo
cuando haya recibido una explicación del menú, es decir, que mientras no conozca
bien que el contenido del menú no podré elegir el plato que deseo pedir. Es entonces
muy claro que la voluntad quiere algo, respondiendo a la inteligencia que conoce
esa cosa y la reconoce como un bien.9

2.2.2 La voluntad. Ya se dijo que la voluntad actúa en respuesta al bien conocido.

Es necesario subrayar que ella responde con modalidad y características que le son
propias y que no pueden confundirse con los actos de la inteligencia. Resulta muy
fácil darnos cuenta que una cosa es ver y conocer el bien y otra cosa es querer ese
bien y buscarlo, es decir, actuar a fin de alcanzarlo.

Hemos dicho que el acto humano sólo es posible considerarlo como acto moral si
llega a ser un comportamiento voluntario. Detengámonos para hacer más claro este
punto. Para tal efecto es necesario hacer distinción entre voluntario e involuntario.

La intensión o el fin juega también un rol fundamental, no podemos desconocer la

voluntad es un tender hacia un fin que designa el objeto buscado en la acción, que
necesariamente apunta al bien esperado de la acción emprendida. Una acción buena
puede convertirse en mejo o de indiferente en buena, si el fin del sujeto que actúa es
bueno y por el contrario un acto que sea malo no puede pasar a ser bueno aunque el
que actúa se lo proponga como bueno Ej. Robar para dar de comer a un pobre.

Voluntario e involuntario. La voluntad hace que la acción que yo realizo sea mía,
es decir, que mi comportamiento emerja de mi mismo, esto es, hace que yo sea autor
y protagonista de mi actuar, y no simplemente objeto pasivo del actuar de los
demás.10

Es fácil darnos cuenta que no todo aquello que hacemos depende de nuestra
voluntad. Pensemos, por ejemplo, en todas las operaciones que tienen que ver con la
vida vegetativa como por ejemplo las digestión, la respiración, el sueño, pesemos en
los reflejos neuromotrices, los movimientos incontrolables o tics, realmente soy yo
el sujeto de estos procesos, pero es bueno advertir que tales procesos se cumplen en
mí sin que la voluntad intervenga en cada uno de ellos. Del mismo modo existen
actos que se realizan bajo estados psicológicos específicos por ejemplo:
sonambulismo, alucinación, hipnosis, o aquellos que se realizan bajo los efectos
farmacológicos como droga, alcohol; una persona que no es consciente de sí puede

9
VENDEMIATI, Aldo. In prima persona : Lineamenti di Etica Generale. Roma : URBANIANA
UNIVERSITY PRESS, 1999. p 50-51
10
Ibid., p. 51

28
realizar cientos actos, pero, precisamente porque no es consciente de sí sus actos no
son ni conscientes ni voluntarios.

De lo anterior podemos afirmar con claridad lo siguiente: solamente los actos

voluntarios son actos morales. De lo que se concluye que los actos no voluntarios
aun siendo realizados por un ser humana no son calificados como actos humanos,
sino como actos no voluntarios, es decir, instintivos.

Ahora, decir que el hombre es racional equivale a afirmar que él está dotado de
aquellas características que en el lenguaje común se denominan inteligencia y
voluntad, no olvidemos que el hombre está en capacidad de entender y de querer.
Por tanto podemos concluir que: cuando una acción es realizada con el concurso de
la inteligencia y de la voluntad, ella es un acto humano, es decir, un acto moral

2.2.3 Emociones y sentimientos en el actuar humano.11

Inteligencia y voluntad manifiestan la naturaleza racional, específica del hombre.

Sin embargo no podemos olvidar que la inteligencia y la voluntad están encarnadas
en un cuerpo dotado de estructuras y operaciones que entrar en correlación con las
dimensiones espiritual e intelectual del hombre.

Esto significa que cuando nos colocamos frente al bien que debemos hacer o al mal
que debemos evitar, no entran en juego solamente la inteligencia y la voluntad, sino
también nuestra sensibilidad. Esto quiere decir que en el acto humano es
fundamental tener en cuenta la interacción entre la vida sensible, corpórea y la vida
del espíritu. Tal interacción se llama Psiquismo y sus componentes naturales de
mayor relieve para la comprensión del acto humano son los sentimientos o
emociones. Una madre que renuncia a su vida con tal que su hijo que está en su
vientre se salve es una decisión que no depende simplemente de consideraciones
racionales. Para llegar a una opción de esta magnitud es necesario que entre en juego
un componente emotivo y sensible de amor hacia el niño y de deseo que él viva. En
este mismo sentido podemos pensar en la decisión de casarse con una persona
determinada; ¿dicha elección es fruto de consideraciones exclusivamente racionales?

No cabe duda que los sentimientos y las emociones se constituyen en “legamen”

entre la vida sensible y la vida del espíritu. Sentimientos y emociones influyen en
medida diversa en la acción, esto es, pueden contribuir en determinados
comportamientos, como también pueden obstaculizar otros. Todos ellos pueden
agruparse en dos raíces comunes: el amor y el odio. El amor tiende hacia aquello

Ibid., pp 54-56
11

29
que se presenta como bien. El Odio en cambio se dirige hacia aquello que se nos
presenta como un mal.

Vale la pena que nos hagamos la siguiente pregunta: ¿de que manera las emociones,
los sentimientos y los modos de la sensibilidad influyen en el comportamiento
voluntario? Es claro que cuando estos estados de ánimo irrumpensin la voluntad, o
en contra de ella, la voluntariedad del acto disminuye, hasta el punto de perderse por
completo. Ej., la situación de un soldado que ha jurado no traicionar las ordenes de
sus superiores pero que ante el terror de un combate huye.

En síntesis podemos decir que: cuando las pasiones aparecen sin el control de la
voluntad o en contra de ella pueden convertir el acto humano en semi-voluntario y
en la mayoría de los casos involuntario; y cuando las pasiones son comandadas por
la voluntad hacen al acto humano más pleno, es decir aumentan la voluntariedad.

No olvidemos que la madurez humana exige el discernimiento y el control de las

propias emociones y de los propios sentimientos. Una persona que se deja llevar
ciegamente por los sentimientos o las pasiones no se comporta de manera digna de
la propia humanidad, pero tampoco es humano un comportamiento de fría
racionalidad totalmente privado de sentimientos. Resulta fundamental seleccionar y
distinguir emociones y sentimientos que me inducen a un comportamiento digno del
hombre de emociones y sentimientos contrarios, para promover, suscitar y orientar
los primeros al verdadero bien de la persona.

2.2.4 La libertad. Después de haber hecho una valoración de los sentimientos y las
emociones en relación con el acto humano resulta interesante ponernos el problema
de la libertad. Una característica fundamental del querer humano es que él puede
constituirse en objeto de reflexión. Exactamente esto es lo que distingue el
comportamiento humano de el de los animales, ellos no pueden reflexionar sobre su
propio tender hacia… Un animalito con hambre encuentra el alimento e
inmediatamente se abalanza sobre él para devorarlo, con un acto simple e irreflexivo
al cual no tiene el poder de oponerse. El hombre, por el contrario, tiene la capacidad
de reflexionar, es decir, de volver con un acto de voluntad, sobre actos
precedentemente puestos por la voluntad misma. Esta capacidad de reflexión es el
fundamento de la libertad humana.12

La libertad es característica esencial de los seres inteligentes y, por tanto, de su

actividad. Sin ella, el obrar humano se queda a un nivel puramente animal. Sin
libertad no puede haber vida moral porque, para obrar moralmente, no basta con
saber distinguir entre el bien y el mal, se necesita también tener posibilidad de
12
Ibid., p 56

30
autodeterminarse con dominio del acto. Sólo de esta manera se puede ser
responsable y, por tanto, capaz de mérito o culpa, de premio o castigo. Debemos
ahora concretar la raíz de este dominio de la persona sobre su propio obrar, la raíz de
la libertad. Por "raíz de la libertad" no entendemos el sujeto de la libertad. Este es,
como se dijo, la voluntad, o mejor, puesto que ésta no existe por su cuenta, el sujeto
humano mediante su voluntad. Por "raíz de la libertad" entendemos la causa, el
origen de la libertad. Y, en este sentido, la libertad de querer es un correlato
esencial, una consecuencia necesaria de la espiritualidad de nuestra conciencia; la
causa de la libertad es la razón. La reflexión sobre esta correlación entre libertad y
razón nos introduce en el significado pleno de la libertad, nos muestra su "esencia
metafísica", dirían los filósofos.

Si prestamos atención al ejercicio de nuestra razón, al modo de conocer, vemos que

nuestra conciencia tiene siempre por objeto una realidad particular, un ámbito
limitado de la realidad: conocemos ésta o aquella cosa, esta o aquella persona, etc.
Pero de todo lo que conocemos decimos que "es" esto o aquello; más aún, nuestro
conocimiento consiste precisamente en afirmar o negar que "es" esto o aquello. Se
da así en todo acto de conocimiento la reducción de toda cosa singular conocida al
"ser". O para ser más precisos se conoce cualquier cosa "en cuanto que es", así como
se ven todas las cosas en cuanto que "son coloreadas". Por tanto, al igual que la
capacidad de nuestro ojo se extiende tanto como el color (el ojo no ve el sonido
porque no posee color), así la capacidad cognoscitiva de nuestra razón se extiende
tanto como el ser, es decir a todo lo que es. Esto explica la insatisfacción de nuestra
inteligencia que no se aquieta con ningún conocimiento particular, sino que tiende a
conocer cada vez más. En efecto, la inteligencia está radicalmente orientada,
intencionada, no a este o a aquel objeto; sino al ser como tal; por otra parte, lo que
ella alcanza es, no obstante, siempre un sector de la realidad, ya que nuestro
conocimiento está condicionado por la experiencia sensible, que es siempre limitada,
y, por consiguiente, limitante. Es propio de nuestra inteligencia una cierta infinitud.
No real pues la verdad es que nuestra inteligencia no conoce nunca todo; sino virtual
ya que nuestra inteligencia tiende dinámicamente a la totalidad del ser y no puede
quedar satisfecha con el conocimiento de ningún ser limitado.

Si ahora prestamos atención a la actividad de nuestra voluntad, advertimos que versa

sobre lo que es presentado por nuestro entendimiento. Nada es querido sino es
primero conocido y no se puede tener ninguna voluntad de lo que no es conocido de
ningún modo. Nuestra voluntad está relacionada con la razón. En el fondo, son dos
funciones correlativas y complementarias del sujeto, en su unidad íntima.

Esta estrecha correspondencia nos hace conocer la estructura esencial de la libertad

humana. Analicemos esta correspondencia. Igual que la inteligencia tiende

31
dinámicamente a la totalidad del ser, no hacia este o aquel ser, sino hacia el ser
como tal, así, correlativamente, nuestra voluntad tiende dinámicamente hacia la
totalidad del bien, no hacia este o aquel bien, sino hacia el bien como tal. Sin
embargo, la inteligencia humana -en razón de su depender de la experiencia- no ve
la totalidad del ser, el ser como tal, sino "este" o "aquel" ángulo del ser, es decir, el
ser en cuanto se da en una forma limitada; así la voluntad humana, correlativamente,
no quiere la totalidad del bien, el bien como tal, sino "este" o "aquel" bien, o sea, el
bien en cuanto se da en una forma limitada. Por tanto, de la misma forma que el
intelecto en su pasión cognoscitiva, mirando más allá de todo objeto singular finito,
"tiende" a alcanzar siempre más vastos significados y contenidos del ser y se aquieta
definitivamente sólo cuando desemboca "en el gran mar del ser" (Dante), es decir,
sólo cuando alcanza la realidad misma del ser en la infinidad de su plenitud -lo que
no es nunca posible en esta vida-, así también la voluntad, en la dinámica de sus
decisiones, más allá de todo bien limitado, mira a bienes siempre más amplios. Sin
embargo, no puede aquietarse hasta que no alcance aquel Bien que es sin límite
alguno, el Bien infinito; lo que no es posible en esta vida.

En esta vida encontramos sólo bienes limitados, de valor finito. Sin duda son bienes
bajo un cierto aspecto. Pero, sin embargo, al mismo tiempo, muestran una carencia,
un límite. Con frecuencia, decidirse por un bien supone renunciar a otro bien. Puesto
que "esta" es la ineludible condición en la que se encuentra nuestra existencia,
ningún bien puede determinar nuestra decisión, porque ninguno de ellos -dado su
límite- puede imponerse de manera tal que sea necesariamente querido y asumido.

Hemos llegado al núcleo esencial de la elección libre. El acto libre consiste

precisamente en esto; la decisión de nuestra voluntad no es algo que nos viene
impuesto necesariamente, sino que es una determinación que nosotros mismos, que
cada uno de nosotros y ningún otro o nada diferente en nuestro lugar, ponemos en
acto. Es -como ya se dijo- el obrar que tiene en nuestra decisión su "única"
explicación "suficiente" del propio ejercicio.

Lo que no significa que la decisión libre sea ciega; está "motivada" por un juicio de
la inteligencia (esto es por un bien para mí). Pero no está determinada por el juicio.
Efectivamente, dicho juicio no expresa nunca una relación necesaria e
inmediatamente evidente entre este bien concreto y el Bien total infinito, ya sea
porque todo bien finito tiene un aspecto negativo y puede ser considerado desde ese
punto de vista, ya sea porque no tenemos nunca una presencia intuitivamente
percibida del Bien total infinito. Lejos de ser, por tanto, una simple función de la
inteligencia, mediante la cual el hombre realizaría lo que la inteligencia le presenta,
la voluntad es una energía espiritual nueva que, mediante su decisión libre, ejerce un
dominio sobre la inteligencia, y hace aparecer como "bien para mí" lo que decido

32
que sea tal. La voluntad recibe sus motivos de la inteligencia, pero es ella la que los
hace "decisivos".

Podemos intentar una primera definición de acto libre: El acto libre es el acto en el
cual y mediante el cual la persona humana quiere un bien, simplemente porque su
voluntad ha decidido que él sea su bien, el bien que valga para ella.
En la decisión libre, la persona, afirmando su autonomía en relación a los diversos
bienes limitados y su poderío sobre sus propias determinaciones, poniéndose como
punto de partida y razón suficiente de una serie de acontecimientos, discontinua
respecto de la que le precede, reivindicando para sí misma la plena responsabilidad
de lo que hace, llega a ser verdaderamente subsistente, es verdaderamente "en sí
misma". Decide sobre sí misma. La libertad es la concreción, la realización perfecta
de la persona humana, como tal. Es su dimensión "esencial".

¿Pero el hombre es verdaderamente libre? Ciertamente sí, sin llegar a equivocarme

yo puedo querer una manzana o una pera, o también no querer nada. Los distintos
condicionamientos vengan de la familia, la escuela, o las costumbres que la sociedad
nos va presentando pueden limitarla pero en la mayoría de los casos no quitan la
libertad. Por lo tanto es necesario afirmar que la libertad de base permanece, y todos
tenemos la experiencia, no obstante los condicionamientos, de que podemos obrar
según nuestro arbitrio.

Admitiendo, pues, que la verdadera acción humana es aquella que es libre, la moral
no mira si nuestra acción es importante o no, si es eficaz o no, si es aplaudida o no.
Lo que cuenta para la moral es si la acción que estamos realizando es buena o mala.
Decir por tanto que las acciones son morales o inmorales equivale a decir que las
acciones son buenas o malas. Todas las parábolas de Jesús, en particular la del buen
samaritano (Lc. 10, 30ss), indican cuáles son las acciones buenas que se han de
hacer, y cuáles las malas que se han de evitar.

Libertad y persona

Hasta ahora hemos tenido por muy diferentes a la persona que libremente decide
querer un determinado bien y este mismo bien libremente querido. No cabe duda de
que la distinción debe ser mantenida, pero no hasta el punto de hacernos olvidar una
verdad sobre la libertad humana que, desde el punto de vista del conocimiento ético,
es de suma importancia. Es sobre esta verdad sobre la que ahora vamos a
reflexionar.

La reflexión precedente ha mostrado que en la decisión libre y mediante la decisión

libre, la persona humana "se mueve hacia" un bien todavía no poseído por ella. Ha

33
mostrado el carácter direccional, intencional, del acto libre. Pero este carácter no
agota enteramente la verdad de nuestra libertad sino que más bien, nos muestra su
dirección más profunda.

Si, en efecto, prestamos especial atención a la experiencia de nuestra libertad, nos

damos cuenta del siguiente hecho. Lo que decide a la persona a elegir "este" bien
más que "aquel" otro es que ella decide que este bien es un bien, un valor "para sí
misma". Es éste el bien para mí, para ese "yo" que ahora quiero, y decido ser.

La reflexión precedente queda, entonces, substancialmente completada. Ningún

bien, se dijo, entre aquellos que encuentro, dado su carácter limitado, violenta, con
necesidad a mi voluntad. Lo que me hace decidir, en definitiva, es que "aquel" bien
el elegido efectivamente es más motivante, en cuanto yo estoy más disponible a su
actuación, me he hecho ya más disponible a su fuerza motivante. Por eso, en
realidad, la decisión libre se ha tomado ya antes y, en último análisis, ha tenido por
objeto "a mí mismo". Si elijo faltar a la lealtad a un amigo, porque esto me hace
ganar mucho dinero, es porque el bien del dinero, según aquello que yo he
decidido ser, ejerce una fuerza atractiva más fuerte que el valor de la amistad. La
persona humana en el acto libre y mediante él no toma una decisión sólo respecto al
bien que su acción encarna o le hace alcanzar. Toma una decisión "respecto de sí
misma". La decisión libre no dispone sólo de acciones y objetos, dispone también de
la persona como tal, o mejor, la persona dispone mediante la libertad "de sí misma";
introduce en el ser no sólo un curso de acciones, se introduce en el ser a sí misma.

En la decisión libre, la persona, afirmando su autonomía en relación a los diversos

bienes limitados y su poderío sobre sus propias determinaciones, poniéndose como
punto de partida y razón suficiente de una serie de acontecimientos, discontinua
respecto de la que le precede, reivindicando para sí misma la plena responsabilidad
de lo que hace, llega a ser verdaderamente subsistente, es verdaderamente "en sí
misma". Decide sobre sí misma. La libertad es la concreción, la realización perfecta
de la persona humana, como tal. Es su dimensión "esencial".

Con estas precisiones podemos afirmar que la libertad esla capacidad de la persona
humana de disponer de sí misma; esto es, de autodeterminarse. Y su "objeto"
incluido en toda decisión es la persona misma que actúa libremente.

La primera consecuencia necesaria, entonces, es que la libertad está intrínsecamente

relacionada con el valor ético; que el valor ético es la norma de la libertad, que el
obrar libre tiene siempre una connotación ética o moral, que mediante la libertad la
persona humana se hace "buena o mala" moralmente.

34
2.3 MODIFICANTES DEL ACTO HUMANO

Ya hemos analizado como la inteligencia, la voluntad, los sentimientos y la libertad

son constitutivos esenciales del acto humano. Ahora detengámonos para conocer los
aspectos que pueden modificar la responsabilidad del acto humano. Partamos
haciéndonos la siguiente pregunta ¿qué es lo que hace a la voluntariedad imperfecta,
reduciendo el carácter específicamente humano del acto y haciendo menos
responsable a la persona de su actuar? Los estudiosos de este tema han llegado a la
conclusión que existen cinco modificadores bien definidos de la responsabilidad de
un acto humano ellos son:

 Ignorancia, que afecta el conocimiento

 Pasión, que afecta el consentimiento de la voluntad
 Miedo, que opone a la voluntad un deseo contrario
 Fuerza, empleo real de compulsión
 Hábito, una tendencia adquirida por repetición

2.3.1 La ignorancia. La falta de conocimiento se da en diversos grados, una

persona capaz de conocimiento podrá tener o no la obligación de tenerlo, por
ejemplo un capitán de barco o un médico no necesitan saber música o arqueología;
semejante ignorancia meramente negativa no tiene trascendencia ética. El caso sería
distinto si el capitán tuviera bajo su responsabilidad un barco sin conocer sobre
navegación, o si el médico tratara de practicar sin dominar los conocimientos de
medicina, en efecto, la ignorancia es en estos casos una ignorancia culpable porque
carece de un conocimiento que debería estar presente.

La ignorancia que puede superarse adquiriendo el conocimiento requerido se

designa como ignorancia vencible, la ignorancia que no puede superarse, porque el
conocimiento requerido no puede adquirirse, se llama ignorancia invencible.Una
persona puede ser invenciblemente ignorante ya sea porque no se da cuenta de su
estado de ignorancia, y así no le pasa por la mente que pueda haber algún
conocimiento que deba adquirirse, o porque una persona aunque se da cuenta de su
ignorancia resultan vanos sus esfuerzos para obtener el conocimiento que necesita.

La culpabilidad de la ignorancia vencible, dependerá de la cantidad de esfuerzo

dedicado a superarla, y la cantidad del esfuerzo que se requiere también depende de
la importancia de la cuestión y de la obligación que se tenga de poseer dicho
conocimiento. Aquel que realiza un pequeño esfuerzo, pero no suficiente, muestra
cierta buena voluntad, pero perseverancia insuficiente, este es el caso de alguien que
aún sabiendo que puede obtener el conocimiento es demasiado perezoso o
negligente para buscarlo, o cuando una persona no hace esfuerzo alguno, ya sea con

35
conocimiento pleno de que la ignorancia es vencible, o sin preocuparse acerca de si
lo es o no.

Por otra parte, se llama ignorancia afectada o estudiada cuando alguien evita
deliberadamente el conocimiento con objeto de alegar la ignorancia como excusa,
negándose por ejemplo a leer notas o eludiendo a aquellos que podrían informarle.

Es muy importante que quede claro que la ignorancia provocada aumenta la

responsabilidad de la persona que busca escudarse en una ignorancia culpable,
aunque ciertamente bajo otro aspecto reduce la voluntariedad del acto por la falta del
conocimiento.

A continuación se expone el modo en que la ignorancia influye y modifica la

voluntariedad del acto humano:

La ignorancia invencible destruye la responsabilidad. El conocimiento es necesario

para la voluntariedad, y en el caso de ignorancia invencible dicho conocimiento no
puede obtenerse. Por consiguiente, aquello que se realiza bajo una ignorancia
invencible no es voluntario. El individuo que paga con moneda falsa, no sabiendo
que es falsa, no comete ningún mal. En efecto, su acto de pagar es voluntario, pero
no el hecho de pagar con moneda carente de valor.

La ignorancia vencible no destruye la responsabilidad, pero la disminuye. La

persona sabe que es ignorante y que puede obtener el conocimiento. Dejando
deliberadamente de realizar el esfuerzo suficiente permanece en la ignorancia, pero
los efectos que se siguen de su ignorancia son voluntarios en cuanto a causa, porque
son una consecuencia prevista. El caso de un cirujano que consciente de no poseer
conocimientos suficientes para una operación difícil la lleva a cabo de todos modos
y mata al paciente; aunque no quería que el paciente muriera, es evidente que lo
expuso deliberadamente a un peligro grave e innecesario, siendo responsable, por
consiguiente de la muerte. Sin embargo, quien por ignorancia, no está seguro es
menos culpable que alguien que siendo médico deliberadamente mata a un paciente
durante una operación.

2.3.2 La pasión. Por pasión se entiende un movimiento muy fuerte del apetito
sensible, los términos clásicos utilizados por diferentes autores son deseo y
concupiscencia pero parece más apropiada la palabra pasión. A continuación no se
presentará un examen psicológico de las pasiones, acerca de su carácter, número y

36
variedades, puesto que lo que interesa desde un punto de vista ético es únicamente el
efecto de las mismas sobre el acto humano.

Las pasiones podrán surgir espontáneamente antes de que la voluntad haya actuado,
cuando un objeto es presentado a los sentidos el apetito sensible reacciona casi
automáticamente mediante sentimientos repentinos de alegría, enojo, odio, congoja,
vergüenza, compasión, disgusto y otros por el estilo, cuando estas emociones se
experimentan muy fuertemente es lo que entendemos por pasiones. Esta clase de
pasión se designa como pasión antecedente, porque se presenta antes de que la
voluntad pueda actuar.

Por otra parte, es posible también agitar las pasiones intencionadamente, por
ejemplo alguna persona puede encolerizarse reproduciendo insultos en su
imaginación, o entristecerse con una exagerada compasión por algún acontecimiento
vivido. La pasión provocada deliberadamente en esta forma se designa como
consecuente, porque es posterior a un acto de elección de la voluntad.

La pasión antecedente no es más que un acto de un hombre, en tanto que la pasión

consecuente es un acto humano. La pasión antecedente se convierte en consecuente
si se la reconoce y se la retiene luego o si se la favorece deliberadamente.

A continuación se expone el modo en que la pasión influye y modifica la voluntariedad del

acto humano:

La pasión antecedente puede destruir la responsabilidad. Si la pasión es tan

repentina o violenta que impida por completo el uso de la razón, es imposible el
proceso de la deliberación, dando como resultado un acto que no es libre ni
voluntario. Cabe resaltar que la experiencia muestra que la pérdida completa de
control raramente sucede.

La pasión antecedente no suele destruir la responsabilidad, pero la reduce. En la

mayoría de los casos, el individuo, aunque trastornado por pasión, sigue siendo
dueño de sus actos, ciertamente la deliberación intelectual tranquila es más difícil
dado que la voluntad está predispuesta; por consiguiente, un acto realizado con
pasión si es libre, pero es menos libre que el que se realiza con fría premeditación y
sin influencia alguna perturbadora, en conclusión el acto realizado tiene menor
grado de voluntariedad en el sentido de autocontrol y responsabilidad moral,
dependientes de un juicio tranquilo.

La pasión consecuente no disminuye la responsabilidad, sino que podrá aumentarla.

Un estado de pasión deliberadamente provocado o fomentado es voluntario en sí

37
mismo. Por consiguiente el acto que resulta de la pasión es voluntario, ya sea en sí
mismo o en su causa. Por ejemplo un individuo que cavila intencionadamente sobre
un insulto, con objeto de realizar un acto de venganza, se sirve de la pasión como
medio y de la venganza como fin, siendo tanto la venganza como su pasión
voluntarias en sí mismas. En el caso de un individuo que enloquece de ira y mata a
su enemigo, su estado de pasión es voluntario en sí mismo, pero su acto de matar es
voluntario en causa.

2.3.3 El miedo. El miedo es la aprensión de un mal inminente. Puede ser una

emoción y en este sentido el miedo es una de las pasiones y sigue las reglas de cómo
la voluntariedad del acto se ve influenciada por la pasión. Pero existe también el
miedo intelectual, este consiste en la comprensión de una amenaza de mal y ante
éste una respuesta de la voluntad para evitar dicho mal mediante acciones
racionalmente concebidas, esta clase de miedo puede o no estar acompañado de
algún componente emocional.

Para hacer una valoración sobre el modo en que el miedo influye en la

responsabilidad ha de considerarse con relación a la persona y sus circunstancias,
porque es diferente lo que puede producir acaso un temor ligero en una persona y un
miedo grave en otra.

Es importante resaltar que el miedo solamente es un modificador de la

responsabilidad cuando se actúa por miedo, esto es, el miedo como un motivo para
actuar y no simplemente una acción realizada con miedo como un acompañamiento.

A continuación se expone el modo en que el miedo influye y modifica la

voluntariedad del acto humano:

El miedo no destruye la responsabilidad. Sin duda, que el miedo emocional puede

poner a una persona en un estado tal de pánico, que pierda todo autocontrol, en este
caso se siguen las reglas de la pasión. Pero el miedo de carácter intelectual no
produce semejante efecto. La persona en busca de una escapatoria ante la amenaza
de mal efectúa una elección deliberada, puede elegir hacer frente al mal o puede
preferir ceder a su miedo, en lugar de resistirle, por consiguiente la acción es
voluntaria y responsable.

El miedo reduce la responsabilidad. Un acto motivado por el miedo es un acto que

no se querría de no ser por el miedo que se experimenta. Esta mezcla de renuencia
debilita el consentimiento de la voluntad y alternativa, reduciendo así nuestra
responsabilidad. Cuando se elige algo que se preferiría no estar obligado a hacer,
entonces se da conflicto en el proceso del acto voluntario. El ejemplo tradicional es

38
el del capitán de barco que tira al mar la carga para salvar el navío en una tempestad,
este acto contiene un aspecto tanto voluntario como involuntario; es voluntario en el
sentido de que es una acción que se realiza en forma deliberada con conocimiento y
consentimiento suficientes, porque podría negarse a realizarlo y tratar de capear la
tormenta, o inclusive dejar que su barco se hunda; pero al mismo tiempo es un acto
involuntario porque preferiría no haberlo realizado y si no fuera por la tormenta,
seguramente no lo realizaría.

Los actos realizados bajo coacción e intimidación tienen el miedo como motivo.
Estos actos son extorsionados bajo la amenaza de males que serán inflingidos por
otra voluntad humana sin embargo los actos realizados bajo coacción e intimidación
son actos responsables, porque la persona pudo haber resistido aceptado las
consecuencias

1.3.4 La fuerza. La fuerza es el poder físico externo que hace que alguien realice
algo contra su voluntad. En el lenguaje común, el que cede a una amenaza de
violencia se dice que se vio forzado, aunque no se trate, en realidad, de fuerza, sino
de miedo y la voluntariedad de la persona ha de juzgarse de acuerdo con las normas
del miedo. En cuanto elemento modificador de la responsabilidad, la fuerza ha de
entenderse en su sentido más estricto, esto es, no simplemente como amenaza, sino
como empleo real de poder físico. Por ejemplo, se entrega el dinero a un asaltante
porque apunta con una pistola se trata de miedo pero si el asaltante domina
físicamente a la víctima mientras le vacía los bolsillos es un ejemplo del uso de la
fuerza para obligar a otro.

La fuerza afecta solamente los actos externos y no el acto interno de la voluntad, en

donde radica la voluntariedad del acto humano, se puede seguir queriendo lo
opuesto, por muy violentamente que se vea forzado alguien a realizar un acto. Por
consiguiente, el acto que estamos forzados a realizar es involuntario, mientras exista
resistencia, ahora bien la cuestión es ¿cuánta resistencia?, al menos la resistencia
interna que consiste en negar el consentimiento de la voluntad, y también una
resistencia externa pasiva, que consiste en no cooperar con el agresor; la resistencia
externa activa, que consiste en luchar positivamente con el agresor, es también
necesaria. Para concluir, puede afirmarse: que una persona víctima de fuerza no
tiene responsabilidad alguna si no consiente el acto al que se le fuerza; si existe
consentimiento con disgusto, su responsabilidad queda reducida pero si en realidad
desea hacer aquello a lo que se le obliga y sólo finge resistir, entonces no es
verdaderamente víctima de fuerza, y su responsabilidad es plena.

2.3.5 Los hábitos. Las características del hábito y las diferentes clases de hábitos
se examinarán en el tema que corresponde a las virtudes; aquí sólo se presentará la

39
forma en que el hábito puede afectar la responsabilidad por un determinado acto. De
un modo muy general se puede definir el hábito como una forma constante de actuar
obtenida mediante repetición del mismo acto.

A continuación se expone el modo en que el hábito influye y modifica la

voluntariedad del acto humano:

Si una persona se propone adquirir un hábito deliberadamente el hábito es voluntario

en sí mismo, y los actos que de él resultan son voluntarios en sí mismos; si es que se
ejecutan con la intención de adquirir hábito, pueden ser también voluntarios en
cuanto a su causa si no son intencionados pero si consecuencias previstas del hábito.

Es posible no tratar de adquirir un hábito por el hábito mismo, pero ejecutar

voluntariamente actos que son formadores de un hábito, como en el caso de las
adicciones, por ejemplo cuando una persona empieza a fumar o a tomar narcóticos.
Si los actos realizados son voluntarios en sí mismos la formación de hábitos es
voluntaria en cuanto a su causa, por tanto una vez adquirido el hábito los actos que
resultan del mismo sin intención son también voluntarios en su causa.

Se puede descubrir que se ha adquirido un hábito inconcientemente, ya sea porque

no se tuvo conciencia de que se había ejecutado la misma acción tan a menudo, o
porque no se tuvo conciencia que determinados actos eran formadores de hábito. La
mayoría de los hábitos en el lenguaje y gestos son de esta clase, en este caso, no se
tiene responsabilidad de la existencia del hábito y de los actos que sin una intención
explícita derivan de él, mientras la persona permanezca en la ignorancia de que
posee el hábito.

Es importante señalar que cualquiera que sea la forma en que se haya adquirido el
hábito, tan pronto como se tome conciencia del mismo se tendrá que elegir ya sea
conservar el hábito o tratar de desprenderse de él, en ambos casos se requiere un
nuevo acto de la voluntad. Si se decide dejar que el hábito subsista, la posesión del
hábito se convierte en voluntaria en si misma, y los actos que resultan del hábito son
voluntarios en causa. En cambio, si se toma la decisión de desprenderse del hábito,
es obligación hacerlo si el hábito es malo, se presentará la decisión voluntaria de
suprimir el hábito y por otra parte la persistencia involuntaria del hábito mismo.

Los hábitos no se superan un día para otro y, si no se está atento inadvertidamente

resultará el acto correspondiente recayendo en el hábito malo. El éxito en la lucha
por desprenderse de un hábito sólo se obtiene mediante un esfuerzo constante. La
responsabilidad en estos actos depende de la cantidad de advertencia en el momento

40
en que es realizado, y también de la cantidad de esfuerzo que se ponga para
desprenderse del hábito.

41
 3. EL BIEN MORAL FIN DE LOS ACTOS HUMANOS

3.1 EL BIEN MORAL, SU NATURALEZA Y OBLIGATORIEDAD

El bien moral coincide con el bien completo de la persona en la medida exacta en

que ese bien está en juego en la conducta humana y ha de ser realizado a través de
ella. El bien de la persona es fin moral de la acción libre, y su bien pleno o completo
tiene carácter de fin moral último de la conducta, llamado también felicidad.

La acción humana sólo puede ser comprendida de modo adecuado si se la considera

enmarcada en un proyecto interior que mira a un fin conocido y querido como
bueno, siendo ese proyecto la razón que explica por qué se llega a tomar una
decisión y no otra. La perspectiva del bien de la persona como fin aparece
necesariamente ligada a la esencia de la acción libre: querer es abrirse
intencionalmente a un fin alcanzable o realizable y ese abrirse es auto referencial.
Por otra parte, el estudio de la libertad puso de manifiesto en qué sentido y por qué
el bien perfecto de la persona constituye el horizonte intencional de la acción libre:
la realización del acto libre es también realización de la persona en el acto, por lo
que existe un vínculoinsuprimible entre la libertad y el bien último de la persona,
que es el vínculo entre libertad y moralidad.

La noción de fin último o felicidad así obtenida es el motivo o la razón formal

universal a la que natural y necesariamente responde en último término todo querer
deliberado. En ese sentido se dice que la felicidad o vida feliz es el fin último
querido natural y necesariamente por todos y cada uno de los hombres.

Fin último significa aquí el bien querido por sí mismo de modo absoluto, en razón
al cual se quieren todos los demás bienes. Corresponde al estudio metafísico de la
causalidad mostrar que es imposible proceder al infinito en la serie de causas finales
esencialmente subordinadas, así como a la filosofía de la voluntad y de la libertad
corresponde explicar el automovimiento de la voluntad en el plano del ejercicio
sobre la base de una primera actualidad natural, que constituye a la voluntad como
apetito del bien en cuanto tal.

La felicidad como razón formal última y natural del querer no es un bien concreto,
de naturaleza material, espiritual o ideal, que la persona se propone libremente como
fin de sus actos, sino el término último que corresponde, por naturaleza y no en
virtud de una decisión libre, a la intencionalidad básica y fundamental de todo el
dinamismo voluntario. Es el horizonte natural de la voluntad, al que queda
necesariamente referido todo lo que queremos y decidimos. Al desear algo, al dar un
determinado rumbo a nuestra vida, estamos necesariamente proyectando y dando un
contenido concreto a nuestra felicidad; nunca elegiríamos algo porque destruye o
hace imposible la vida feliz. Se puede decir entonces que hay una posibilidad -una
sola posibilidad - frente a la que no somos libres, una posibilidad a la que tendemos
necesariamente porque, en cuanto posibilidad, está ya siempre incorporada, siempre
apropiada. Esta posibilidad que "la voluntad quiere por necesidad, con necesidad
de inclinación natural", es la felicidad. Podemos poner la felicidad en esto o en
aquello, pero ella misma en cuanto tal está siempre puesta en nosotros Conviene
recordar aquí que la inclinación natural de la voluntad no es un acto que se sitúa
como uno más entre los actos libres, sino que es una dimensión básica presente, con
una especificación concreta libre, en todo acto de la libertad.

Decir que la vida feliz es el término de la inclinación natural de la voluntad,

significa que el hombre tiende, en virtud de su constitución racional, no sólo al bien,
sino al bien completo y perfecto, a la plenitud del bien. El objeto del deseo natural
de la voluntad es, pues, la consecución estable del bien totalmente perfecto,
suficiente y amable por sí mismo, después del cual ningún bien queda por alcanzar.

Así entendida, la felicidad es una razón formal e indeterminada del querer. Incluye,
y a la vez excede, todos los bienes de los que tenemos experiencia: todos los bienes
concretos caben en ella, pero ninguno la agota; todos pueden atraernos, pero
ninguno nos basta. La universalidad e indeterminación de la razón formal de
felicidad, a la vez que hace posible la libertad de elección ante los bienes concretos,
plantea la tarea de convertir ese ideal indeterminado en un proyecto concreto de
vida. Esa tarea suscita importantes preguntas. ¿La vida feliz puede ser una realidad
posible y asequible para el hombre o es y no puede dejar de ser una razón formal
ideal? ¿Es verdaderamente posible poseer la plenitud del bien? ¿Es posible alcanzar
una definición objetiva concreta de la plenitud del bien humano? ¿Qué papel
desempeña en la vida moral el conocimiento y el deseo de esa plenitud de bien?

3.2 ¿QUÉ ES EL BIEN?

Resulta de vital importancia resolver esta pregunta desde el principio, porque, si no

sabemos qué significa el bien, ¿cómo lo vamos a reconocer cuando se nos presente?

Según George Edward Moore, toda definición es un análisis de un concepto en sus

efectos; el bien es un concepto simple no analizable en algo más simple, por
consiguiente, el concepto del bien es indefinible. Por supuesto, podemos señalar
determinadas propiedades, en los objetos, en cuya virtud decimos que estos objetos
son buenos pero esto no nos dice lo que es bueno en dichas propiedades. En cierto
sentido podemos definir el bien como el objeto que es bueno pero no el predicado
bueno mismo. El que no podamos definir bien no significa que no podamos saber

43
qué es. No todo conocimiento lo es por definición. Nopodemos definir el amarillo, si
no señalar simplemente objetos amarillos; la longitud de ondas de la luz nada nos
dice acerca de la manera de ser del color que vemos. Tratar de definir el bien en
términos de algo “otro” que no es bien, no es definirlo, sino perderlo. El bien es
simplemente el bien, irreducible, inanalizable e indefinible.

Cabría criticar este argumento señalando que el diccionario contiene una definición
del bien y que pueden formularse normas para el uso de la palabra bien en el
lenguaje. Los analistas lingüísticos dedican mucho tiempo a esta tarea, pero Moore
se les anticipó observando que la materiade estudios de la ética es el concepto del
bien mismo y no la corrección del hablar a su respecto. Otros resuelven el problema
de la definibilidad del bien definiéndolo realmente, por ejemplo, como placer,
calidad de deseable, evolución, vida conforme a la naturaleza, y otros conceptos
similares. Habremos de examinar estas pretensiones, pero es lo cierto que
constituyen ejemplos de aquello precisamente a lo que Moore alude con la expresión
“falacia naturalista". Otra objeción es la de que el bien no puede definirse, habrá de
conocerse por medio de alguna intuición directa. Esto Moore lo admite, pese a la
impopularidad del intuicionismo. Cuánta intuición deba admitirse en la ética, si se
admite alguna, esta es una cuestión de la que habremos de ocuparnos más adelante.

Ahora, sea que el bien sea definible en principio o no, debemos empezar nuestro
estudio del mismo sin definición alguna, puesto que sólo podríamos obtenerla
comprometiéndonos de antemano con alguna filosofía que no hemos examinado
todavía. Pero inclusive sindefinición, mucho se ha escrito acerca del bien. Los
antiguos desarrollaron uno de sus aspectos más fecundos, el del bien como fin, y
nosotros podemos empezar perfectamente con este enfoque tradicional.

3.3 EL BIEN COMO FIN

Aristóteles empieza su Ética con la declaración:"el bien es aquello que todas las
cosas persiguen"13. Esto no debe tomarse como una definición del bien, sino
solamente como un reconocimiento de la relación entre el bien y el fin. Para el
estagirita el fin es "aquello por amor de lo cual una cosa es hecha", y lo pone
entre sus cuatro causas. Para él, todo cambio es un proceso mediante el cual algún
substrato subyacente dado (la materia) adquiere una nueva especificación o
determinación (la forma), a través de la acción de un operador eficiente (el agente),
movido a actuar por la atracción de algún bien (el fin). Semejante visión del
universo, con sus cambios constantes, supone finalidad, esto es, un mundo dirigido,
en el que todas las cosas tienden a un fin; con este planteamiento se buscaba de
manera frontal luchar contra el mecanicismo que consideraba que todos los cambios
ARISTÓTELES. Ética de Nicómaco. I, 1094a 1-3
13

44
son simplemente el resultado del azar, es decir de la casualidad. Un mundo dirigido
necesita un principio de dirección, y el nombre de este principio es la naturaleza.
Cada ser está estructurado de modo que actúa solamente según unas líneas muy bien
definidas. La naturaleza no es una clase de conductor, interior o exterior al ser, ni
algo distinto del ser que actúa, sino que es el ser mismo. Es la esencia de cada ser,
considerado como principio u origen de su actividad. La dirección supone no sólo
una naturaleza, un principio motor para hacer que las cosas se muevan, sino también
un objetivo hacia dónde moverse. Así, pues, naturaleza y fin son términos
correlativos. La actividad natural es actividad teleológica, esto es, tendencia a una
finalidad.

El hombre tiene también una naturaleza, el origen del dinamismo interno de su ser,
que hace que sea natural para el hombre buscar el bien como su fin. El hecho de que
la naturaleza de un ser lo estructure de tal modo que actúe siguiendo líneas definidas
no constituye un impedimento a su libertad. Algunos seres tienen una naturaleza
libre, están construidos para actuar libremente y es natural para ellos dirigirse ellos
mismos a su fin por elección libre (finalismo ético). Otros, en cambio, carecen de
libertad y siguen automáticamente las pistas que su naturaleza les ha trazado
(finalismo natural). En ambos casos tienden hacia sus respectivos fines.

Todo fin es un bien y todo bien es un fin, un fin no se perseguiría a menos que fuera
algo bueno para el que lo persigue, y el bien, al ser perseguido, es el fin o propósito
del afán de quien lo busca. Ninguna actividad es posible, si esta no está encaminada
a la consecución de algún fin, y este fin no puede ser otro que el amor de algún
bien.

En otros términos, antes de actuar, el ser con capacidad para hacerlo está en un
estado indefinido y puede actuar en una determinada forma o en otra o no hacerlo.
Ninguna acción tendrá jamás lugar, a menos que algo elimine dicha
indeterminación, mueva el ser a actuar y oriente su actividad en una determinada
dirección. De aquí que el principio de finalidad, esto es, "todo agente actúa con
miras a un fin", está implícito en los conceptos de potencia y acto, así como en la
noción entera de casualidad. Si todo agente actúa con miras a un fin, el agente
humano también lo hace ciertamente así.

Lo que se acaba de plantear es doctrina de Aristóteles, él confirió al finalismo su

expresión clásica. Pero nuestro interés está en el hombre. Sea lo que sea el finalismo
natural, ningún individuo en sus cabales puede negar que los seres humanos actúan
con miras a un fin. Inclusive aquel que se propusiera demostrar que no lo hacen,
tendría esta demostración como su fin. El no adaptar la conducta del hombre a fines
racionales constituye el signo reconocido de trastorno mental. Por consiguiente, el

45
solo supuesto de que hay algo como actos humanos racionales constituye el
reconocimiento de que los seres humanos actúan con miras a unos fines muy
específicos.

Se plantea esta cuestión: si todas las cosas de la naturaleza, incluido el hombre,

buscan como fin el bien ¿cómo puede un acto del hombre dejar de ser bueno?, o en
otras palabras ¿cómo puede la conducta humana equivocarse? El bien como fin,
como perfección, como bien para…, posee varios significados, de entre los cuales
debemos destacar el bien moral.

La tesis del metafísico, en el sentido de que "todo ser es bueno", se refiere

únicamente a la bondad ontológica o metafísica. Esto significa que todo ser, por el
solo hecho de ser un ser, tiene en sí una bondad y es bueno para alguna cosa,
contribuyendo en alguna forma a la armonía y la perfección del universo. Todo ser
posee cierta cantidad de bondad física, que consiste en una integridad de sus partes y
en una competencia de actividad. Aunque algunas cosas son físicamente
defectuosas, son buenas en la medida en que tienen el ser, y defectuosas en el
sentido que les falta ser. Pero, del hecho de que todo ser sea bueno para algo, no se
sigue que todo ser sea bueno para todo. Lo que es bueno para una cosa podrá no
serlo para otra, y lo que es bueno para una cosa en determinadas circunstancias o
desde un determinado punto de vista podrá no serlo en circunstancias distintas o
desde otro punto de vista. La metafísica considera el bien en su sentido más amplio
y puede encontrar así, en alguna forma, bien en cada cosa; la ética, en cambio,
considera el bienbajo el aspecto limitado de la conducta humana voluntaria y
responsable, y encuentra a menudo este aspecto extrañamente alterado. El asesino
apunta la pistola y hace daño a su víctima. Desde el punto de vista de la ejecución es
admirable, pero en cuanto acto de conducta humana es condenable. Hay algún bien
en todas las cosas, pero éste no es necesariamente el bien ético o moral.

Debido a que no todo es bueno para todo, corresponde al juicio humano decidir
cuáles cosas son buenas para él. Los juicios humanos están sujetos al error y, por
consiguiente, el individuo podrá tomar el bien aparente por el bien verdadero. Al
menos que una cosa parezca, ser buena, no podríamos buscarla en absoluto, porque
no podría constituir atractivo alguno para nuestros apetitos; pero podemos confundir
fácilmente lo que es bueno para otra cosa por lo que es bueno para nosotros, o
aquello que sería bueno para nosotros en otras circunstancias con lo que es bueno
para nosotros, aquí y ahora. Si algún bien menor hace imposible la consecución del
bien absolutamente necesario, entonces este bien menor no es para nosotros el
verdadero bien. El bien moral ha de ser siempre el verdadero bien.

46
Así, pues, hay grados en cuanto a la bondad. Buscaremos acaso un bien no por
amor del mismo, sino como medio para otro bien: es deseable únicamente en cuanto
conduce a otra cosa más deseable. Este es el bien útil o instrumental, y es bueno
solamente en un sentido calificado o análogo, tal como lo son los utensilios e
instrumentos. Podemos buscar un bien por la satisfacción o el placer que procura,
sin considerar si habrá de ser o no provechoso para nuestro ser conjunto; nos deleita
ahora y podrá ser acaso inofensivo, pero no ofrece garantía alguna de que no pueda
perjudicarnos a la larga, incapacitarnos para el bien mayor. Ese es el placentero, y es
el que nos atrae de la manera más viva. O bien, podremos perseguir un bien, en fin,
porque contribuye a la perfección de nuestro ser en su conjunto, porque es adecuado
al individuo como tal éste es el bien apropiado, lo justo y lo honorable, lo noble y
virtuoso, y es bueno en el sentido más pleno de palabra. Es no sólo bueno para
nosotros, como el término apropiado lo implica, sino también bueno en sí mismo, en
cuanto valor independiente, aparte de su efecto sobre los demás; desde este punto de
vista se le designa como bien intrínseco. El bien moral, además de poder ser
también útil y placentero, es siempre y necesariamente el bien apropiado.

Este análisis de las clases del bien muestra que la conducta humana ha de estar
dirigida siempre hacia el bien, pero que éste no siempre es el bien moral. El hacer
que el bien sea siempre bien moral es el propósito de la vida y tal ha de ser nuestra
responsabilidad como personas humanas.

3.4 EL BIEN COMO DEBER SER

El bien, según acabamos de ver, es objeto de nuestro afán constante. No nacemos

como poseedores del bien, sino como buscadores constantes de él. Nuestra
existencia es un permanente paso de la capacidad a la realización, de la potencia a la
actualidad, de la perfectibilidad a la perfección. Nuestra vaciedad pide ser llenada, y
todo aquello que satisface nuestro apetito es llamado bien. En esta forma, el bien se
presenta a nosotros como un fin.

El bien implica dos sentidos diferentes del deber ser. Todo bien, excepto el bien
moral, es optativo, en tanto que el bien moral es necesario. No hay manera de
substraerse a las exigencias de la moral, al imperativo de vivir una vida buena y de
ser, así, una buena persona.

Este carácter obligatorio del bien moral es lo que se impone a aquellos que ven la
ética principalmente en términos de deber. No es tanto la belleza del bien lo que los
invita sino la voz severa del deber que los llama. A menudo la elección está entre un
bien moral y alguna otra clase de bien, y esta otra clase parece ser, en aquel
momento, con mucho la más atractiva. Si consideramos el bien únicamente como

47
objeto de deseo, como fin a perseguir, el bien aparente podrá llamarnos acaso con
sonrisas seductoras, en tanto que el bien verdadero señalará gravemente el camino
más arduo. Y es el caso que estamos obligados a seguir el bien verdadero y no el
meramente aparente.

¿Cuál es la naturaleza de este deber ser moral que nos manda con semejante
autoridad? Es una especie de necesidad única a tal punto que resulta imposible
reducir a otra. No es una necesidad lógica o metafísica basada en la imposibilidad de
pensar contradicciones o de conferirles existencia. No es una necesidad física, de un
deber que nos empuje desde fuera destruyendo nuestra libertad. Ni se trata tampoco
de una necesidad biológica o psicológica, de una imposibilidad interna, incorporada
a nuestra naturaleza y destructora asimismo de nuestra libertad, de actuar en otra
forma. Es, fundamentalmente una necesidad moral, la del deber ser, que nos guía
hacia la construcción del uso apropiado de nuestra libertad. Es una libertad que es
una necesidad y una necesidad que es una libertad.

La necesidad moral me afecta a mí, el sujeto actuante, mientras que la clase de acto
que yo como sujeto realizo proviene del objeto. En su ser real, el acto es algo
contingente que puede ser o no ser; pero, en su ser ideal, en cuanto es presentado a
mi razón y mi voluntad para deliberación y elección, asume una necesidad práctica
que requiere decisión. La exigencia es absoluta. El mal uso de mis capacidades
artísticas, económicas, científicas y otras particulares, es penalizado con el fracaso,
no con la culpa, porque yo no tenía obligación alguna de realizar dichos esfuerzos y,
por consiguiente, no tenía obligación alguna de llevarlos a buen fin. En cambio, no
puedo dejar de ser persona humana y de buscar el triunfo como tal. Si fracaso en
ello, es culpa mía, porque el fracaso ha sido escogido deliberadamente. No resulto
ser malo en determinado aspecto, sino que soy una persona mala. Todo lo que hago
expresa en alguna forma mi personalidad, pero el uso de mi libertad es el ejercicio
real de mi personalidad única en cuanto constitutiva de mi ser trascendente.

Tomemos el caso de un individuo al que se ofrece una gran cantidad por el acto de
asesinar a su mejor amigo. Reduzcamos los peligros y subrayemos las ventajas lo
más que podamos. Hagamos que el acto sea absolutamente seguro. Sin embargo, no
debería hacerse. ¿Por qué no?

Eliminemos la sanción legal. Supongamos que el individuo está seguro no sólo de

que no será detenido, sino que encuentra también alguna escapatoria en virtud de la
cual ni siquiera vulnera ley civil existente alguna, de modo que no podrá ser
perseguido por delito alguno. Y sin embargo, se ve a sí mismo como asesino y no
puede aprobar su acto.

48
Eliminemos la sanción social. Puesto que nadie lo sabrá, no ha de tener la
desaprobación de nadie. Sin embargo, merece la desaprobación, aun si no la sufre.
¡Cuan distinto es esto cuando las sanciones sociales son inmerecidas! No nos
acusamos a nosotros, si somos inocentes, sino que acusamos a la sociedad que nos
condena injustamente.

Eliminemos la sanción psicológica. Los sentimientos de depresión, disgusto y

vergüenza, la incapacidad de comer o dormir a causa de las punzadas de
remordimiento o culpa, todo esto podrá molestarle a él, pero los demás serán
inmunes a semejantes sentimientos, e inclusive en él podrán provenir acaso de otras
causas. El elemento moral subsiste, con todo. Si en alguna forma los sentimientos de
culpa pudieran eliminarse, de modo que ya no percibiera trastorno psicológico
alguno por causa de su acto, aun así juzgaría el individuo su acto, con toda
sinceridad, como malo, y sabría que es culpable, a pesar de la ausencia de dichos
sentimientos.

Eliminemos la sanción religiosa. Si Dios no fuera a castigarlo y si estuviéramos

seguros de que no iba a hacerlo, aun es esta hipótesis absurda no debería el acto
llevarse a cabo. El autor celebrará escapar a dicha sanción, pero seguirá sabiendo
que no merecía escapar. El acto es de tal naturaleza, que Dios debería condenarlo, y
nos decepcionaría si no lo hiciera. Empezaríamos a poner en entredicho la justicia de
Dios, de modo que Dios mismo ya no seguiría representando lo ideal. Esta es tal vez
la indicación más clara del carácter absoluto del orden moral.

Lo que subsiste es la sanción moral. Es intrínseca al acto mismo, idéntica con la

elección deliberada de la voluntad, con la relación entre el autor y su acto.

Al despreciar el bien moral me desprecie a mí mismo. Según que acepte o rechace el

bien moral, subo o bajo en mi propio valor como hombre. El bien moral proporciona
la escala con la que necesariamente me mido a mí mismo, con la que me juzgo
inevitablemente a mí mismo. Este juicio no es meramente una opinión subjetiva,
sino una apreciación objetiva de mi verdadero valor en el orden de las cosas. Este
ascenso o descenso no es algo optativo; no me está permitido caer. No es una
cuestión de si estoy o no interesado en mi propia mejora; no me está permitido no
ser. No se trata de una necesidad disyuntiva: haz esto o acepta las consecuencias. Es
simplemente: haz esto. No me está permitido exponerme a mí mismo a las
consecuencias de no hacerlo. De hecho, cualesquiera que sean las consecuencias,
han de juzgarse ellas mismas por este criterio moral, y las consecuencias últimas han
de contener su propio valor moral.

49
Algunos autores prefieren expresar este aspecto del deber ser mediante los términos
de correcto y erróneo en lugar de bien y mal. Es cierto que el primer par tiene un
saber más obligatorio que el segundo, pero es imposible lograr que la gente se sirva
de semejantes términos sencillos de modo consecuente especialmente si se los toma
como no definibles. Podemos utilizarlos como sinónimos y fiarnos en el contexto
para su aclaración.

Según que subrayemos el bien como fin o el bien como deber, tenemos dos
variedades principales de ética, a saber: la ética teleológica o finalista y la ética
deontológica. Una oposición desafortunada de estos dos puntos de vista ha viciado
el estudio entero, como si debiéramos optar ya sea por una ética de los fines y
consecuencias o por una ética de la ley y la obligación o, en una palabra, por una
ética de la felicidad o por una ética del deber.

¿Es posible acá trascender semejante dicotomía y demostrar que estos aspectos no
son opuestos sino complementarios? ¿No debería acaso hacerse el bien por amor del
bien, pura y simplemente porque es bueno, independientemente de cuáles
consecuencias pueda conducir o de cuál sea la autoridad que lo imponga como
deber? Esto aparecerá tal vez a partir de un tercer enfoque relativamente moderno
del bien, esto es, el enfoque axiológico o de la consideración del bien como valor.

3.5 CATEGORÍAS FUNDAMENTALES DE LOS BIENES HUMANOS

3.5.1 Categoría de la vida. Existe un grupo de bienes que responden al hecho de

que las personas humanas son sustancias orgánicas, y pueden agruparse bajo el
encabezamiento “vida”. Esta categoría incluye la preservación de la vida: los
llamados “asuntos de vida o muerte”. También abarca otros aspectos de la vida, tales
como la salud, la seguridad y la prevención o curación del dolor. Aquí se incluyen la
procreación, la generación de una nueva vida y la crianza de los niños, ya que una
pareja no puede desear tener un bebe más que por la voluntad de continuar con la
vida, dando a este nuevo individuo un punto de partida para participar en todos los
demás bienes que contribuyen al florecimiento y realización del ser humano.

3.5.2 Categoría del conocimiento especulativo. Un segundo grupo de bienes

reflejan el hecho de que las personas humanas son racionales; se les puede poner
como etiqueta la de “conocimiento especulativo”. Como bien humano fundamental,
este es un conocimiento que se busca por si mismo, no como medio para alcanzar un
fin. Podría decirse que buscamos este conocimiento simplemente para satisfacer la
curiosidad. Por muy sublime que suene eso de “conocimiento especulativo”, no debe
ser identificado con la actividad de pensadores imparciales como los investigadores
o los científicos. La demanda de conocimiento especulativo se presenta en las

50
situaciones más comunes: en la actividad de un niño que desmonta un reloj para ver
cómo funciona o en la de un hombre charlando con un amigo acerca de la nueva
familia que se ha trasladado a su vecindario.

3.5.3 Categoría de la experiencia estética. Asimismo, en correspondencia con el

carácter racional de las personas y el impacto de la inteligencia en la sensibilidad
humana, aparece un grupo de bienes relacionados con la “experiencia estética”, la
apreciación de la belleza. Esta incluye no sólo el disfrute con las obras de arte de la
música y la pintura, sino también otras experiencias, diferentes al menos
superficialmente. El placer que se siente al contemplar un paisaje bello puede
constituir una experiencia estética, y también puede serlo el placer de leer un
excelente libro. Aunque hay diferencias obvias entre el ballet y la lectura, el placer
que se obtiene de cualquiera de esas actividades puede significar una experiencia
estética autentica. Las personas buscan este tipo de experiencias valorándolas en sí
mismas.

3.5.4 Categorías referentes a las habilidades. En el otro extremo de la

experiencia estética, existe un cuarto grupo de bienes que se refieren a las propias
habilidades. En un sentido muy amplio, estos bienes pueden etiquetarse bajo la
categoría de “juego”. El trabajo puede ser una forma de participar en este bien, que
esencialmente implica una transformación del mundo natural, dándole valor y
significado a través de una actuación hábil. Ciertamente, el “juego” se refiere
principalmente a los juegos y al deporte, pero es posible que una persona ocupada en
una actividad importante, física o mental, esté jugando realmente, aunque cualquiera
diría que está trabajando. Mientras los espectadores participan en la experiencia
estética cuando ven un ballet o un partido de fútbol, los bailarines y los jugadores
están participando del “juego”.

Aunque los bienes agrupados bajo estas cuatro categorías son muy diferentes unos
de otros y. como veremos, realmente no pueden ser reducidos uno a otro, ni a un
denominador común, todos tienen en común al menos lo siguiente: es posible
entenderlos sin hacer referencia a la acción; al constituir una razón para actuar, su
significado es independiente de la acción humana.

Sin embargo, hay otro grupo de bienes que se pueden buscar por sí mismos, pero
cuyo significado está ligado a la acción humana: la acción autodeterminada está
implicada en su propio significado. Todo tiene que ver de una manera u otra con la
resolución de tensiones y con el logro y mantenimiento de la armonía, bien en uno
mismo, bien en las relaciones con las demás.

51
Todo el mundo experimenta tensiones en sí mismo. El interés por “mantenerse
integro” señala el hecho de que las personas generalmente sienten que no son
capaces de conseguirlo, al menos no permanentemente o en el grado que quisieran.
Los diferentes aspectos del yo parecen estar continuamente en guerra unos contra
otros, y las personas luchan con más o menos éxito por resolver estas tensiones y
lograr la integración del yo y la armonía interna. Y nos referimos adecuadamente a
esta razón para actuar como “integridad”, en su significado básico de totalidad.

Una tensión semejante existe entre las intuiciones realistas de los individuos y sus
acciones. Es cierto que la acción es el acto de la persona que la realiza, y aun así la
acción no es el agente. También aquí es posible el conflicto, conflicto que se
encuentra expresado en comentarios tales como “realmente no era yo cuando hice
eso” o “no me siento tan imbécil”, “podía haberlo hecho mejor”. Con bastante
frecuencia, deseamos superar esta tensión y disfrutar de la armonía entre nuestro
“yo” y nuestras acciones. A este bien le llamaremos “sensatez práctica”.

Mirando más allá, es evidente que también experimentamos tensiones en las

relaciones con los demás, y buscamos de muchas maneras sobreponernos a estas
tensiones y alcanzar la armonía. El bien buscado es la “amistad”, palabra que tiene
un significado muy amplio. En el lenguaje popular, la amistad solamente describe la
relación entre personas que se conocen y se gustan. Sin embargo, como un bien
fundamental, la amistad abarca mucho más. Por ejemplo, la justicia y la paz entre
los individuos y los grupos, e incluso la relación armoniosa entre las naciones. En
sentido amplio se podría decir que, idealmente, la amistad es el fin primordial de una
organización como las Naciones Unidas.

Finalmente, en este grupo de bienes reflexivos, relaciónales, nos movemos más allá
de las relaciones con otras personas, para considerar la relación entre el ser humano
y la más-que-humana fuente última de significado y valor. El bien fundamental aquí
es la “religión”.

La religión, tal y como hablaremos aquí de ella, no implica por sí misma que Dios
existe, ni requiere la creencia en Él. La búsqueda filosófico-religiosa comienza en el
reconocimiento, universalmente compartido, de que es necesario y deseable
encontrar lo que hemos llamado la “más-que-humana fuente última de significado
y valor” y mantener una relación satisfactoria con ella. Pero este esfuerzo genera
una variedad de puntos de vista universales, no todos ellos basados en la existencia
de Dios: el confucianismo, por ejemplo, no requiere la creencia en un Dios personal,
el marxismo niega que Dios existe y declara a la dialéctica de la historia como la
última fuente de significado, que debe ser aceptada y respetada, sin embargo, ambas
son religiones en el sentido en el que usamos aquí la palabra.

52
Como una razón para actuar, la religión es el bien que busca la armonía con la más-
que-humana fuente última de significado, hacia quien (o hacia lo que) se dirige la
búsqueda filosófico-religiosa. La existencia de una fuente de este tipo está asumida
universalmente y esto otorga una orientación práctica al esfuerzo por encontrarla.
Esta búsqueda siempre tiene como fin establecer una buena relación con la fuente de
significado y valor y no se dirige simplemente a la obtención de una idea o al
desenmascaramiento de una ilusión.

Habiendo llegado a este punto surge, y muy legítimamente, la pregunta: ¿es esto
todo?, ¿agotar esta lista vida, conocimiento especulativo, experiencia estética y
juego; integridad, sensatez práctica, amistad y religión las categorías de los bienes
humanos fundamentales que podemos buscar por nosotros mismos? Parece que sí.

Por supuesto, cualquiera puede hallar muchas más razones para actuar aparte de
éstas, bienes que han podido parecer más importantes a individuos o culturas
particulares que cualquiera de los enunciados aquí. Probablemente, un examen de
estos otros bienes los mostrará como aspectos o combinaciones de los bienes
fundamentales. El hecho de que a un individuo o grupo le puedan parecer más
importantes, refleja simplemente laselecciones que se han hecho dentro de los
límites culturales o de la inclinación psicológica de ese grupo o individuo. A lo largo
de la historia, por ejemplo, algunas sociedades han puesto mayor énfasis en el
patriotismo. Pero el “patriotismo” una palabra que describe la relación de lealtad,
apoyo mutuo entre los individuos de un mismo país no es más que un aspecto
limitado de la categoría que hemos llamado “amistad”.

Por poner otro ejemplo, un individuo puede decir que la meta básica, la razón que da
sentido a todo, es la autorrealización. Aunque la realización en un sentido muy
general es lo que da significado a la vida humana, es también un término general que
a la vez que significa diferentes cosas para diversas personas, toma invariablemente
varios aspectos de los bienes que hemos descrito aquí.

En resumen, estas categorías básicas parecen comprender todas las razones

fundamentales para la acción humana. Cualquier otra razón, o incluye algo de ellas,
o representa un aspecto limitado de alguna. Allí donde haya razonamiento práctico
acerca de lo que se debe hacer- subyacen, como puntos de partida, una o varias de
estas razones; siempre que haya una elección, la razón de tal elección debe
encontrarse en uno de estos bienes.

53
 4 EL VALOR MORAL

4.1 Naturaleza y vigencia del valor

El término valor o precio parece tener su origen en economía, pero ya mucho antes
del advenimiento de la axiología como estudio formal se aplicó analógicamente a
otros aspectos de la vida. No hay mayor acuerdo acerca de la definición del valor del
que hay con respecto la definición del bien. Pero, en la práctica, todos sabemos lo
que es valor, y podemos empezar, pues, nuestro examen a este nivel del sentido
común.

Una cosa nos gusta en alguna forma, en tanto que otra no lo hace. Aquello que nos
gusta podrá proveer una necesidad, satisfacer un deseo, despertar interés, estimular
una emoción, provocar una respuesta, motivar un hecho o simplemente suscitar
nuestra aprobación. La existencia de valores subjetivos - valoraciones o
apreciaciones o juicios de valor, según prefieren llamarlos otros - es una cuestión de
experiencia. Formulamos juicios de valor, tanto si estos juicios están justificados
como no; tanto si tienen algún contenido real como no. Algunos de estos juicios no
son comparativos, y en ellos expresamos simplemente nuestra aprobación o nuestra
desaprobación, en tanto que otros son comparativos y, ordenándolos
apropiadamente, podemos construir una escala de valores. Una escala completa sería
demasiado compleja para que alguien pudiera conseguirla, pero todos nosotros
tenemos algunas preferencias constantes que representan puntos conocidos en
nuestra escala.

Aún cuando el tema de los valores es considerado relativamente reciente en

filosofía, los valores están presentes desde los inicios de la humanidad. Para el ser
humano siempre han existido cosas valiosas: el bien, la verdad, la belleza, la
felicidad, la virtud. Sin embargo, el criterio para darles valor ha variado a través de
los tiempos. Se puede valorar de acuerdo con criterios estéticos, esquemas sociales,
costumbres, principios éticos o, en otros términos, por el costo, la utilidad, el
bienestar, el placer, el prestigio.

Los valores son producto de cambios y transformaciones a lo largo de la historia.

Surgen con un especial significado y cambian o desaparecen en las distintas épocas.
Por ejemplo, la virtud y la felicidad son valores; pero no podríamos enseñar a las
personas del mundo actual a ser virtuosas según la concepción que tuvieron los
griegos de la antigüedad. Es precisamente el significado social que se atribuye a los
valores uno de los factores que influye para diferenciar los valores tradicionales,
aquellos que guiaron a la sociedad en el pasado, generalmente referidos a
costumbres culturales o principios religiosos, y los valores modernos, los que
comparten las personas de la sociedad actual.

¿Qué se entiende por valor?

Este concepto abarca contenidos y significados diferentes y ha sido abordado desde

diversas perspectivas y teorías. En sentido humanista, se entiende por valor lo que
hace que un hombre sea tal, sin lo cual perdería la humanidad o parte de ella. El
valor se refiere a una excelencia o a una perfección. Por ejemplo, se considera un
valor decir la verdad y ser honesto; ser sincero en vez de ser falso; es más valioso
trabajar que robar. La práctica del valor desarrolla la humanidad de la persona,
mientras que el contravalor lo despoja de esa cualidad (Vásquez, 1999, p. 3). Desde
un punto de vista socio-educativo, los valores son considerados referentes, pautas o
abstracciones que orientan el comportamiento humano hacia la transformación
social y la realización de la persona. Son guías que dan determinada orientación a la
conducta y a la vida de cada individuo y de cada grupo social.

"Todo valor supone la existencia de una cosa o persona que lo posee y de un sujeto
que lo aprecia o descubre, pero no es ni lo uno ni lo otro. Los valores no tienen
existencia real sino adheridos a los objetos que lo sostienen. Antes son meras
posibilidades." (Prieto Figueroa, 1984, p. 186)

¿Desde cuáles perspectivas se aprecian los valores?

La visión subjetivista considera que los valores no son reales, no valen en sí mismos,
sino que son las personas quienes les otorgan un determinado valor, dependiendo del
agrado o desagrado que producen. Desde esta perspectiva, los valores son
subjetivos, dependen de la impresión personal del ser humano. La escuela
neokantiana afirma que el valor es, ante todo, una idea. Se diferencia lo que es
valioso de lo que no lo es dependiendo de las ideas o conceptos generales que
comparten las personas. Algunos autores indican que "los valores no son el producto
de la razón"; no tienen su origen y su fundamento en lo que nos muestran los
sentidos; por lo tanto, no son concretos, no se encuentran en el mundo sensible y
objetivo. Es en el pensamiento y en la mente donde los valores se aprehenden,
cobran forma y significado. La escuela fenomenológica, desde una perspectiva
idealista, considera que los valores son ideales y objetivos; valen
independientemente de las cosas y de las estimaciones de las personas. Así, aunque
todos seamos injustos, la justicia sigue teniendo valor. En cambio, los realistas
afirman que los valores son reales; valores y bienes son una misma cosa. Todos los
seres tienen su propio valor. En síntesis, las diversas posturas conducen a inferir dos

55
teorías básicas acerca de los valores dependiendo de la postura del objetivismo o del
subjetivismo axiológicos.

¿Cuáles son las características de los valores?

¿Qué hace que algo sea valioso? La humanidad ha adoptado criterios a partir de los
cuales se establece la categoría o la jerarquía de los valores. Algunos de esos
criterios son:

Durabilidad: los valores se reflejan en el curso de la vida. Hay valores que son más
permanentes en el tiempo que otros. Por ejemplo, el valor del placer es más fugaz
que el de la verdad.

Integralidad: cada valor es una abstracción íntegra en sí mismo, no es divisible.

Flexibilidad: los valores cambian con las necesidades y experiencias de las

personas.

Satisfacción: los valores generan satisfacción en las personas que los practican.

Bipolaridad: consiste en que los valores siempre se pueden mencionar por pares; a
un valor positivo corresponde un valor negativo, y viceversa; la belleza y la fealdad,
la bondad y la maldad, la riqueza y la miseria, la verdad y la falsedad, la virtud y el
vicio, etc. Se trata de una característica muy típica en los valores, y todo el mundo
puede constatarlo nombrando lo opuesto al valor que se quiera. En resumen, es la
característica por la cual los valores se dan por pares, uno positivo y otro negativo;
pero sólo el positivo existe efectivamente; el valor negativo sólo es una privación
del correspondiente valor positivo.

Jerarquía: hay valores que son considerados superiores (dignidad, libertad) y otros
como inferiores (los relacionados con las necesidades básicas o vitales). Las
jerarquías de valores no son rígidas ni predeterminadas; se van construyendo
progresivamente a lo largo de la vida de cada persona.

Trascendencia: los valores trascienden el plano concreto; dan sentido y significado

a la vida humana y a la sociedad. Consiste en que los valores se dan de un modo
perfecto sólo en su esencia; pero cuando se encarnan en los seres materiales, existen
de un modo imperfecto. Trascender significa estar más allá; por lo tanto, el término
mismo nos indica que los valores sólo se dan con perfección más allá de este mundo,
no aquí.

56
A cada momento se puede constatar que las perfecciones y los valores que
encontramos encarnados en las cosas y en las personas están afectados de una
graduación muy diversa; pero siempre se nota que falta algo para la perfección de
ese valor, tal como se concibe en su esencia.

Por ejemplo: El adolescente suele concebir los valores en toda su perfección, y no

faltan ocasiones en las que sufre una grave desilusión cuando se percata de que la
realidad de la vida no está a la altura de su concepción. La justicia, el amor, la
fidelidad. La honradez, la bondad en general, siempre están en un nivel inferior al
ideal que le corresponde. Lo peor acontece cuando la decepción crea un
resentimiento; el sujeto llega a renegar de todos los valores. Porque no encuentra la
libertad perfecta, reniega de la libertad y dice que no existe; no encuentra la justicia,
la verdad, el amor perfectos, y reniega de ellos y actúa como si no existieran. Esto
hay que delatarlo; porque, lejos de ser una actitud aceptable, es simplemente un acto
de cobardía y debilidad. Los valores no están encarnados con perfección; pero el
hombre es el encargado de encarnarlos con su esfuerzo y su perseverancia. Los
valores proporcionan grandes satisfacciones al hombre; pero antes hay que
conquistarlos.3

Preferibilidad: Con esta propiedad estamos en el corazón mismo del valor.

Consiste en esa particularidad por la cual los valores atraen o inclinan hacia sí
mismos la atención, las facultades y, en especial, la voluntad del hombre que los
capta. Enfrente de las cosas, el hombre prefiere las que encierran un valor.

En efecto, un objeto o una persona valiosa. Inmediatamente nos inclina hacia ella.
El hombre tiene una tendencia natural para dirigirse hacia algo valioso. Cuando una
persona no ha captado un valor, queda indiferente hacia él, su ánimo no se inclina en
pro o en contra. Pero basta atisbar el valor contenido en una persona o en un objeto,
para que entre en función toda nuestra capacidad de apropiación. Quien ha captado
la belleza, trata de conservarla para sí, e inclusive crearla.

Ordinariamente el valor se entrega al hombre, es un imán que atrae la voluntad

humana; es el correlato de las facultades apetitivas del ser humano; es lo que
perfecciona al hombre en sus distintos aspectos.

Objetividad: Consiste en que los valores se dan en las cosas o personas (objetos)
independientemente de que sean conocidos, o no, por alguien en particular.Así, por
ejemplo, el valor “utilidad” reside en una máquina de escribir, aunque ésta caiga en
poder de unos salvajes analfabetos que no conozcan su uso y, por tanto, su utilidad.
El valor moral de una persona reside en ella, aun cuando otros la juzguen en sentido
opuesto, e inclusive, aun cuando el propio sujeto no sepa valorizar su propia actitud

57
honesta. A propósito de esto, se puede añadir aquí que no es raro que se den casos
de alto valor moral en los que el propio sujeto no se percate de los niveles que está
viviendo, tan inaccesibles para el común de los mortales. También sucede (y esto es
lo más común) que la persona se sobre valorice en el orden moral, o intelectual o
estético.

Por lo dicho, ya se puede concluir que no es lo mismo el valor que la valoración. El

valor es objetivo, se da independientemente del conocimiento que de él se tenga.
En cambio, la valoración es subjetiva, o sea, depende de las personas que juzgan.
Sin embargo hasta la misma valoración, para que sea valiosa, necesita ser objetiva,
es decir, basarse efectivamente en los hechos reales que se están juzgando y no ser
un producto arbitrario de las tendencias viciosas o circunstanciales desfavorables del
que juzga.

Dinamismo: los valores se transforman con las épocas.

Aplicabilidad: los valores se aplican en las diversas situaciones de la vida; entrañan

acciones prácticas que reflejan los principios valorativos de la persona.

Complejidad: los valores obedecen a causas diversas, requieren complicados juicios y

decisiones.

En una escuela de enseñanza primaria, una maestra se dio cuenta de la vanidad que
había en las actitudes de sus alumnos. Valiéndose de una situación fantástica, sugirió
al grupo lo divertido que sería crear una ciudad imaginaria. Cada alumno podría
desempeñar el trabajo que quisiera. Llevando cuenta de las elecciones hechas por los
chicos, el grupo descubrió que tenían varios doctores, abogados e ingenieros. Hubo
un individualista que aspiraba a ser vago. A continuación, preguntó al grupo si una
ciudad así podría sobrevivir. Entonces se puso de manifiesto la necesidad de
agricultores, fabricantes de herramientas, de personas dedicadas a la limpieza de las
calles, etcétera. En la discusión que siguió, los chicos se dieron cuenta, por primera
vez, no sólo de la importancia que tiene toda ocupación en nuestra sociedad, sino
también de las medidas que estaban usando para determinar el valor de una
ocupación o de una persona. Los distintos valores de nuestra sociedad que dan
importancia a la recompensa monetaria, a la categoría, al servicio social, etcétera,
emergieron del inconsciente al interés consciente de todos los miembros del grupo.
(Lifton, 1972, pp. 263-264)

58
¿Cómo valora el ser humano

¿Cómo expresa sus valoraciones? El proceso de valoración del ser humano incluye
una compleja serie de condiciones intelectuales y afectivas que suponen: la toma de
decisiones, la estimación y la actuación. Las personas valoran al preferir, al estimar,
al elegir unas cosas en lugar de otras, al formular metas y propósitos personales.
Las valoraciones se expresan mediante creencias, intereses, sentimientos,
convicciones, actitudes, juicios de valor y acciones. Desde el punto de vista ético, la
importancia del proceso de valoración deriva de su fuerza orientadora en aras de una
moral autónoma del ser humano.

¿Cómo se clasifican los valores? ¿Cuáles tipos de valores existen?

No existe una ordenación deseable o clasificación única de los valores; las jerarquías
valorativas son cambiantes, fluctúan de acuerdo a las variaciones del contexto.
Múltiples han sido las tablas de valores propuestas. Lo importante a resaltar es que
la mayoría de las clasificaciones propuestas incluye la categoría de valores éticos y
valores morales. La jerarquía de valores según Scheler (1941) incluye:
 valores de lo agradable y lo desagradable,
 valores vitales,
 valores espirituales: lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, valores del
conocimiento puro de la verdad, y
 valores religiosos: lo santo y lo profano.

La clasificación más común discrimina valores lógicos, éticos y estéticos. También

han sido agrupados en: objetivos y subjetivos (Frondizi, 1972); o en valores
inferiores (económicos y afectivos), intermedios (intelectuales y estéticos) y
superiores (morales y espirituales). Rokeach (1973) formuló valores instrumentales
o relacionados con modos de conducta (valores morales) y valores terminales o
referidos a estados deseables de existencia (paz, libertad, felicidad, bien común).

La clasificación detallada que ofrece Marín Ibáñez (1976) diferencia seis grupos:  
a) Valores técnicos, económicos y utilitarios;
b) Valores vitales (educación física, educación para la salud);
c) Valores estéticos (literarios, musicales, pictóricos);
d) Valores intelectuales (humanísticos, científicos, técnicos);
e) Valores morales (individuales y sociales); y
f)  Valores trascendentales (cosmovisión, filosofía, religión).

"Tiene razón el liberalismo cuando dice que la sociedad es para el hombre y no el

hombre para la sociedad, pero diciendo la mitad de la verdad escamotea la otra

59
mitad: que el hombre que se refugia en su 'interés privado' y se pone como
horizonte el 'bien particular' desentendiéndose del Bien Común está violando su
dignidad de hombre y da la espalda a la tarea ética que le correspondería en cuanto
hombre digno." (Mikel de Viana, 1991, p. 15)

Anécdota del metodólogo principiante

El difunto Heinrich Böll, ganador del Premio Nobel de Literatura, escribió una vez
un cuento titulado "Anécdota para socavar la moral de trabajo". Este cuento ilustra
de manera bastante entretenida el problema de la modernidad y los valores
universales, por una parte, y el tradicionalismo con respecto a costumbres
específicas, por otra. Imaginemos un paraíso de vacaciones en el Mediterráneo, tal
como hubiera podido existir en Italia o España hace más de 30 años: una playa de
arenas blancas y un cielo azul, despejado, con un resplandeciente sol de mañana.
Un turista solo - compatriota de Böll y nuestro - camina por la playa, disfrutando de
la tranquilidad y el ambiente solitario de las primeras horas de la mañana. Pero, no
tarda en darse cuenta de que no está totalmente solo: se encuentra también en este
escenario un pescador de la localidad, recostado a la sombra de su embarcación. El
turista siente vergüenza por esa flojera tan flagrante que viola su ética protestante, y
se pregunta por qué será que el pescador está ocioso a esa hora de la mañana. En
vista de que conoce el idioma local, despierta dentro de él su alma de etnógrafo y
comienza a interrogar al pobre pescador, preguntándole por qué no está trabajando,
como debería.

Nuestro pescador, con la cortesía y paciencia de la mayoría de las víctimas de los

etnógrafos y su sed de conocimientos, contesta que hoy tuvo suerte: ya ha obtenido
una gran pesca y se la ha vendido al pescadero por un buen precio. En su opinión, ya
ganó más que suficiente dinero por hoy. Entonces el turista se escandaliza por esta
evidente falta de previsión y advierte al pescador que debe poner más atención a las
eventualidades futuras: es posible que no siempre tenga tanta suerte como hoy y, por
lo tanto, sería conveniente guardar dinero para los tiempos malos. Es más, el
pescador debe pensar en su familia en caso de un accidente grave y debe también
guardar para un posible desastre. El pescador continúa amistoso y paciente, y le
explica que conoce bien su trabajo, con todos los trucos y que, por consiguiente,
confía en que siempre pescará suficiente, aunque quizás no tanto como hoy. Y si
llegase a suceder lo peor -¡que Dios no quiera!- no hay por qué desesperarse;
después de todo, tiene muchos familiares y buenos amigos que sin duda estarían
dispuestos a ayudar a su familia en caso de mala suerte.

Entretanto, mi compatriota ha pasado de etnógrafo a experto en desarrollo: comienza

a describir un futuro brillante, espléndido, para el pescador, con tal que éste

60
demuestre estar dispuesto a aceptar la orientación de su benévolo asesor. El
pescador no tiene sino que utilizar su tiempo al máximo, en lugar de permanecer
ocioso; así podría pescar más cada día. El dinero extra de esta pesca se podría
invertir en modernos equipos para pescar aún más y así obtener más ingresos
adicionales. De esta manera, el pescador podría invertir más dinero y eventualmente
comprarse un buen barco, y así sucesivamente... Después de algunas fantasías más,
el experto en desarrollo en potencia ya se está imaginando la compra de helicópteros
propios para llevar suministros frescos a la cadena de restaurantes de lujo
especializados en pescado. La paciencia de la víctima de tan buenos consejos
comienza a desvanecerse. Interrumpe a mi compatriota para preguntarle por qué
debe pasar tanto trabajo para semejante desarrollo. En este punto, el desarrollista
amateur se siente triunfante: "Si logras todo esto, tendrá suficiente dinero para
hacer todo lo que quiera el resto de su vida". "Eso está muy bien - le contesta el
pescador - pero eso es lo que ya estoy haciendo...” (Schiel, 1991, pp. 63-64)

Por naturaleza el hombre repudia todo aquello que afecta a su dignidad e integridad.
Los Valores están presentes en cualquier sociedad humana, el robo siempre es
sancionado, la agresión a las personas, el trabajo mal hecho, el homicidio... La
sociedad exige un comportamiento digno en todos los que participan de ella, pero
cada persona se convierte en un promotor de Valores, por la manera en que vive y se
conduce.

No basta descubrir los valores, es necesario cuidarlos y educarlos, pues las personas
se desarrollan para mejorar continuamente, no como un anexo a nuestra forma de
ser, sino como parte de nuestro actuar cotidiano y para llegar a este punto hace falta
tener ilusión.

ESCALA DE VALORES

Valores Religiosos

Fin Objetivo: Dios.

Fin Subjetivo: Santidad.
Actividades: Culto interno y externo, virtudes sobrenaturales.
Preponderancia: Toda la persona dirigida por la Fe.
Necesidad que satisface: Autorrealización.
Tipo de Persona: Santo.
Ciencia que lo estudio: Teología..
Valores Morales

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 Fin Objetivo: Bondad.
Fin Subjetivo: Felicidad.
Actividades: Virtudes humanas.
Preponderancia: Libertad dirigida por la razón.
Necesidad que satisface: Autorrealización.
Tipo de Persona: Íntegra.
Ciencia que lo estudio: Ética.
 

Valores Estéticos

Fin Objetivo: Belleza.

Fin Subjetivo: Gozo de la armonía
Actividades: Contemplación, creación, interpretación.
Preponderancia: Toda la persona ante algo material.
Necesidad que satisface: Autorrealización.
Tipo de Persona: Íntegra.
Ciencia que lo estudio: Estética.
 
Valores Intelectuales

Fin Objetivo: Verdad.

Fin Subjetivo: Sabiduría.
Actividades: Abstracción y Construcción.
Preponderancia: Razón.
Necesidad que satisface: Autorrealización.
Tipo de Persona: Íntegra.
Ciencia que lo estudio: Lógica.
 
Valores Afectivos

Fin Objetivo: Amor.

Fin Subjetivo: Agrado, afecto, placer.

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 Manifestaciones de afecto, sentimientos y
Actividades:
emociones.
Preponderancia: Afectividad.
Necesidad que satisface: Del Yo.
Tipo de Persona: Sensible.
Ciencia que lo estudio: Psicología.
 
Valores Sociales

Fin Objetivo: Poder.

Fin Subjetivo: Fama, prestigio.
Actividades: Relación con hombre masa, liderazgo, política.
Preponderancia: Capacidad de interacción y adaptabilidad.
Necesidad que satisface: Sociales.
Tipo de Persona: Famosa, líder, política.
Ciencia que lo estudio: Sociología.

Valores Físicos

Fin Objetivo: Salud.

Fin Subjetivo: Bienestar Físico.
Actividades: Higiene.
Preponderancia: Cuerpo.
Necesidad que satisface: Fisiológicas.
Tipo de Persona: Atleta.
Ciencia que lo estudio: Medicina.
 
Valores Económicos

Fin Objetivo: Bienes, riqueza.

Fin Subjetivo: Confort.
Actividades: Administración.
Preponderancia: Cosas a las que se da valor convencional.
Necesidad que satisface: Seguridad.

63
Tipo de Persona: Hombre de Negocios.
Ciencia que lo estudio: Economía.

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66
 5. ÉTICA CIUDADANA

ENTRE LOS MÍNIMOS DE JUSTICIA Y LOS MÁXIMOS DE FELICIDAD

Adela Cortina
Catedrática de Ética y Filosofía política
Universidad de Valencia

1. La revitalización de la filosofía práctica

En los últimos tiempos se ha venido produciendo en las sociedades con democracia

liberal una profunda revitalización de la filosofía práctica, es decir, de aquella
dimensión de la reflexión filosófica que se las ha con el hecho innegociable de la
libertad. Los seres humanos son constitutivamente libres y desde esta su radical
libertad han ido creando mundos morales, políti-cos, jurídicos, económicos y
religiosos, que en ocasiones les permiten vivir en buenas condiciones de humanidad
y en otras presentan serios problemas. Reflexionar sobre estos problemas y tratar de
hallar mejores soluciones para acondicionar humanamente el mundo es lo que se
propone la filosofía práctica, que se despliega en filosofía moral o ética, filosofía
política, jurídica, de la economía y de la religión.

En todos estos ámbitos la fuerza de la reflexión conduce hasta unos primeros

principios fundamentadores, incondicionados, que -según lo más granado de la
tradición filosófica- configuran el campo de la filosofía primera por su carácter de
incondicio-nalidad e irrebasabilidad . Pero es bien cierto que es la filoso-fía práctica
la que hoy conforma el punto de partida habitual de la reflexión por razones de
diverso tipo, entre otras, porque la opinión pública y los interro-gantes de la vida
cotidiana van exigiendo al filósofo que asuma responsablemente un papel
orientador.

Afortunadamente, han pasado los tiempos en que los filósofos se empeñaban en

transformar directamente el mundo como si fueran los intérpretes privilegiados de la
ley natural o del acontecer histórico, pero también ha quedado atrás la obsesión de
los analistas del lenguaje por hacer del saber filosófico un tipo de conocimiento
descomprometido con la realidad social, limitado a limpiar el vestuario de las
proposiciones y los imperativos. En los distintos ámbitos de la vida social surgen
problemas para los que la filosofía puede ofrecer, si no "piedras filosofales" que
transforman el universo en oro, al menos orientaciones para ir construyendo desde la
libertad una sociedad más justa y feliz. Y esto puede y debe hacerlo junto con otros
profesionales y junto a los ciudadanos de a pie, preocupados también por crear una
sociedad semejante, ofreciendo por su parte lo específico de su reflexión.
Rechazar la invitación que la realidad hace a los filósofos de buscar, junto con los
demás profesionales y ciudadanos, orienta-ciones para hacerlo más humano, es
renunciar a cumplir la actual misión de la filosofía. De ahí que, tras el giro lingúísti-
co y el pragmático, se haya producido en la filosofía el giro aplicado, y muy
especialmente en el ámbito de la ética. A pesar de las críticas, la ética aplicada es
hoy una realidad, que se despliega en distintas vertientes: bioética, ética de la
economía y de la empresa, GenÉtica, ética de la información, ética ecológica, ética
de las profesio-nes, ética de la Administración Pública . En la elaboración de cada
una de ellas colaboran especialistas de los campos mencionados y eticistas,
habiéndose convertido la interdis-ciplinariedad, más que en una moda, en un
producto de primera necesidad.

Ahora bien, las primeras cuestiones que se plantea quien se adentra en estos ámbitos
son sin duda las siguientes: "¿existe entre las distintas éticas aplicadas algún nexo, o
se constituyen como campos totalmen-te separados entre sí, sin ningún lazo común?
Y en el caso de que tal nexo exista, ¿surge de la moral profesada por una parte de la
sociedad, de suerte que a los restantes grupos les resulta indiferente, o más bien
surge de los distintos grupos sociales, de algún tipo de ética común a todos ellos?
Ante estas preguntas cabe aventurar distintas respues-tas, pero obviamente yo me
propongo ofrecer aquélla en la que vengo trabajando desde hace tiempo con otros
profesionales:

1) Entre las distintas éticas aplicadas existe un nexo, de suerte que se encuentran
entre sí estrechamente relacionadas.

2) El nexo viene constituido por un conjunto de valores compartidos por los

distintos grupos sociales.

3) Ese conjunto de valores común a los distintos grupos recibe el nombre de ética
cívica.

4) La ética cívica no es una alternativa a las restantes morales sociales, sino que en
una sociedad inteligente se establecen entre ellas relaciones de cooperación, y no de
competencia mutua.

5) En una sociedad moralmente pluralista los valores de la "ética cívica" de-ben

encarnarse en cada uno de los ámbitos de la ética aplicada, modulándose en cada
uno de ellos según las características específicas de la actividad de que se trate.
Porque no es idéntico el mundo de la sanidad al de la empresa, ni el de la docencia

68
al de la Administración pública, pero en una sociedad pluralista todos ellos se
comprometen a defender los valores irrenunciables de la ética cívica.

De ahí que la ética aplicada deba entenderse como una "hermenéutica crítica de las
actividades humanas", en la medida en que la comprensión de cada una de esas
actividades es la que debe llevarnos a descubrir esos valores comunes a todas ellas .
6) El marco ético normativo, común a todas esas actividades es un marco de justicia,
explicitado por la ética discursiva. Según él, las normas serán correctas cuando todos
los afectados por ellas podrían darles su consentimiento tras un diálogo celebrado en
condiciones de simetría.

De donde se sigue para ámbitos como el médico que la ética de los comités de ética
de los hospitales debe atenerse a los valores de la ética cívica y al principio de
justicia de la ética discursiva, y que la relación personal sanitario-paciente debe
tener muy en cuenta que el paciente es un interlocutor válido, cuya autonomía debe
ser respetada.

De comentar brevemente estas respuestas nos ocuparemos en lo que sigue,

articulando la intervención en tres apartados: el primero de ellos intentará exponer la
esencia de la ética cívica sobre el trasfondo del pluralismo moral; el segundo, la
naturaleza de la ética cívica y de las demás éticas sociales; el tercero y último, en
qué medida pueden colaborar para llevar a cabo la tarea de orientar las decisiones
morales en los distintos ámbitos de la vida social, entre ellos, la bioética.

2. El pluralismo moral, en serio.

Cuando Ronald Dworkin publicó su ya célebre libro Los derechos, en serio no vino
sino a poner sobre el tapete algo sobradamente sabido, y es que conviene pensar en
serio una buena cantidad de asuntos públicos, porque mucho nos jugamos en
enfocarlos bien o mal. Uno de ellos es la construcción de una sociedad moralmente
pluralista, sobre todo en aquéllas que han pasado de orientarse oficialmente por un
código moral único a reconocer, también oficialmente, que los ciudadanos profesan
diversos códigos morales.

Es ésta una experiencia compartida por distintas sociedades de habla hispana con los
antaño llamados Países del Este. Con la diferencia de que en los países latinos el
código originario venía dado por un sector del catolicismo, en los Países del Este, en
cambio, por un sector del marxismo. El drama, sin embargo, era muy semejante en
ambos casos en lo que a la moral respecta, ya que el código oficialmente impuesto
sólo podía ser aceptado en realidad por fe: fe en la revelación divina, a través de una
iglesia, fe en unas leyes de la historia interpretadas por el partido. Y la fe, conviene

69
no olvidarlo, es opción personal e intransferible, razón por la cual es en realidad
imposible imponerla.
Ésta es, en lo que a lo moral se refiere, la gran tragedia de todos los países
moralmente "monistas", de aquellos países, como los islámicos, que oficialmente
imponen respuestas únicas ante las grandes preguntas sobre el sentido de la vida y
de la muerte, sobre la justicia y la felicidad, sobre el valor del trabajo, sobre la
eutanasia o la ingeniería genética. Ésta es la tragedia: que las respuestas a estas
preguntas han de convencer personalmen-te y no vale en su caso la imposición.

Sin embargo, los países que realizan el tránsito desde una sociedad moralmente
monista a una democracia liberal no por eso han resuelto ya todos sus problemas,
sino que conviene pensar el tránsito en serio, no sea cosa que, en vez de acceder a un
bien cuidado pluralismo moral, recalemos en lo que Weber llamó el "politeísmo" de
los valores éticos, el "politeísmo axiológico", que tiene, entre otras, una oceánica
laguna: la de no permitir a los distintos grupos de ciudadanos construir nada juntos.

En efecto, la transición a la democracia liberal desde los distintos tipos de

confesionalismo suele producir un profundo desconcierto en el ámbito de los valores
morales. Acostum-brada buena parte de la ciudadanía al monismo, puede interpretar
el hecho de la diversidad de perspectivas al menos de tres formas: como expresión
de un vacío moral, como un politeísmo de los valores éticos, o como expresión de
un pluralismo moral. A mi juicio, la primera salida es impracticable por inexistente;
la segunda, practicable, pero indeseable; la tercera, muestra un proyecto en el que
merece la pena trabajar, porque responde a lo mejor de las aspiraciones humanas .

En lo que se refiere al célebre vacío moral, del que se hacen lenguas los
apocalípticos, conviene recordar que tan imposible es que existan sociedades sin
valores morales como que existan personas amorales, situadas más allá del bien y
del mal. Bien ha mostrado, por el contrario, esa tradición hispana de Ortega, Zubiri,
Aranguren y Pedro Laín que no hay personas amorales, que todo ser humano opta
por unos valores u otros, pero nunca carece de toda moral.

Sin embargo, que al monismo suceda el politeísmo en cuestio-nes morales no es

cosa extraña, sino bien comprensible, sobre todo teniendo en cuenta el movimiento
pendular al que nos tiene acostumbrados la historia. En breve plazo hemos pasado
del entusiasmo por la política al desencanto político y a la exalta-ción de la sociedad
civil; de la preocupación por los derechos sociales a un trasnochado neolibera-lismo,
presto a socavar las bases del Estado social de justicia, y no sólo del Estado del
bienestar.

70
No sería de extrañar, pues, que al imperio del código moral único sucediera una
Babel de los códigos morales defendidos por los distintos grupos, una disparidad tal
entre ellos que resultara imposible encontrar un espacio común de diálogo, desde el
que enfrentar conjuntamente los retos éticos. Y es en esto precisamen-te en lo que
consiste el politeísmo ético, en creer que cada grupo opta por una escala de valores
de un modo tan arbitra-rio que es imposible descubrir puntos de encuentro. O lo que
es lo mismo, que las cuestiones éticas son totalmente "subjeti-vas".

En reforzar la idea de que el politeísmo moral es la única salida posible están

interesadas al menos dos especies de ciudada-nos. En principio, los que desde
determinados medios de comunica-ción entienden que venden más el conflicto
insuperable y el insulto palmario que el diálogo sereno, encaminado a descubrir qué
es lo que ya une y dónde empiezan las discrepancias, sobre las que es recomendable
continuar dialogando. Resulta más sencillo sin duda atraer la atención del espectador
con discusiones montadas sobre posiciones contrarias irreductibles, o al menos
aparentemen-te irreductibles, que realizar el esfuerzo de hacer atractivo el diálogo
inteligente.

Pero también una segunda especie de ciudadanos se interesa por reforzar el

politeísmo, y es la de quienes, en unos grupos u otros, no tiene más identidad que la
de distinguirse de los contrarios. ¿Qué sería de los fundamentalistas ecologistas,
nuclearistas, laicistas, creyentes, nacionalistas, etc. si se quedaran sin oponentes
igualmente fundamentalistas? ¿Qué ocurriría si descubrieran unos y otros que en
realidad es mucho lo que comparten y que les permite responder conjuntamente a
una buena cantidad de los desafíos morales que conjuntamente se les presentan? El
fundamentalista es el tipo de animal que se alimenta de la discrepancia y muere
cuando descubre que es mucho lo que le une a otros, aunque también existan
desacuerdos.

Y es en esto último en lo que consiste el pluralismo moral, mucho más humano que
el politeísmo, en percatar-sede que no puede haber un código único si no es por
imposición (monismo), pero también en tomar nota de que la total disparidad de
códigos, la Babel moral, paraliza cualquier intento de actuación conjunta
(politeísmo). El pluralismo, por su parte, invita a ir más allá de la ley del péndulo, y
a superar en un tercero los dos movimientos anteriores. De igual forma que urge
articular sociedad civil y Estado, derechos sociales y ciudadanía activa en una
tercera fase, superior a las dos anteriores, es urgente reforzar un pluralismo moral,
consciente de que hay ya valores compartidos por los distintos grupos, que permiten
construir la sociedad juntos.

71
Componen esos valores un mínimo ético irrenunciable, una "Ética mínima", unas
exigencias innegociables de justicia desde las que tenemos que ir respondien-do
conjuntamente a retos comunes como la eutanasia y la clonación, el derecho a la
asistencia sanitaria, el tratamiento de la droga o las técnicas de reproduc-ción
humana asistida. Si no hay un sentir común en estas cuestio-nes de justicia, las
resolverán quienes tengan poder fáctico para hacerlo, que no suele ser quienes tienen
razón.

3. Mínimos de justicia y máximos de felicidad

El pluralismo moral no es sólo un hecho social innegable en las sociedades con

democracia liberal, resultado de una muy concreta historia, sino que puede ser
también un proyecto ético de la sociedad civil, siempre que se articulen bien la ética
cívica y los restantes proyectos morales. Para lograr una articulación semejante
conviene aclarar qué diferencia a la ética cívica de los demás proyectos éticos, y un
buen modo de hacerlo consiste en dar nombres a una y otros.

En este sentido, considero que las expresiones más adecuadas son las de "ética de
mínimos" y "éticas de máximos" . Se inspiran sin duda en el modo de interpre-tar el
fenómeno del pluralismo, del que viene haciendo gala en el terreno filosófi-co el
"libera-lismo político" iniciado por John Rawls con su Teoría de la Justicia, y
reforzado en el año 93 con Liberalismo Político , pero -a mi juicio- expresan de
forma más adecuada la diferencia entre la ética cívica y las demás éticas de una
sociedad civil y política que las expresiones empleadas por Rawls, "concepción
moral de la justicia para la estructura básica de la sociedad" (lo que yo denomino
"ética de mínimos") y "doctrinas comprehensivas del bien" (lo que denomino "éticas
de máximos"). El significado al que se refieren estas dos formas de ética es el
siguiente.

Entre las distintas concepciones de vida buena, de vida feliz, que conviven -en una
sociedad pluralista, se produce una suerte de "intersección", que compone los
mínimos a los que nos hemos referido anteriormen-te. Es decir, todas esas
cosmovisio-nes, todas esas concepciones del hombre como persona integral y de su
realización en la vida social, se solapan y de ese solapamiento surge una zona de
intersección. Sin embargo, cada grupo puede fundamen-tar esos mínimos
compartidos en premisas diferentes, propias de su concepción de vida buena, de su
forma de entender cuál es el sentido de la vida: en premisas y máximos religiosos o
no religio-sos.

A esas propuestas que intentan mostrar cómo ser feliz, cuál es el sentido de la vida y
de la muerte me parece adecuado denominarles "éticas de máximos", mientras que la

72
ética de mínimos no se pronunciaría sobre cuestiones de felicidad y de sentido de la
vida y de la muerte, sino sobre cuestiones de justicia, exigibles moralmente a todos
los ciudadanos.
La ética civil contendría entonces aquellos mínimos de justicia por debajo de los
cuales una sociedad no puede caer sin perder su moralidad. Por eso, a mi juicio, la
"fórmula mágica del pluralis-mo" consiste en compartir unos mínimos de justicia y
respetar activamente unos máximos de felicidad y sentido vital. Lo cual no significa
en modo alguno, como se entiende con excesiva frecuencia, que los mínimos sean
cosa del Estado, cosa de la comunidad política, y los máximos hayan de quedar en
una presunta vida privada que compone el mundo de la sociedad civil.

4. Ética pública de mínimos y éticas públicas de máximos

De un tiempo a esta parte se ha puesto de moda en algunos países hablar de moral

pública y moral privada, explicando la articulación que entre ellas debería existir de
una forma u otra. Sea cual fuere esa forma de articulación, el primer problema que
plantea un discurso semejante es que da a entender que en una sociedad pluralista
conviven dos tipos de ética: una "ética estatal", una ética política que legitima las
instituciones democráticas y pugna por plasmarse en las "leyes jurídicas",
positivándose en ellas , y un conjunto de "morales privadas", que son las no-
estatales, las no-políticas.

A estas últimas se les permite sobrevivir y convi-vir, pero no son presentables en

público, porque "lo público" se identifica con lo estatal y lo político, con el terreno
de la coacción, la universa-lidad y la exigencia. Por lo tanto, las morales no
sostenidas por el Estado como suyas deberían quedar relegadas a la vida privada, al
mundo de una sociedad civil, diferente del Estado por ser el mundo de la
espontaneidad, pero también de la pura particu-laridad.

Sin embargo, esta terminología, que campa por sus respetos sin razones que la
acrediten, es -a mi juicio- incorrec-ta, y de ella se sigue una conclusión tan
incorrecta a su vez como la siguiente: que en una sociedad pluralista resulta
indispensable una ética público-estatal, exigible a todos los ciudadanos y, por otra
parte, se permite la supervivencia de un conjunto de morales privadas, con tal de que
no pretendan presentarse en público. Tal conclusión, sumamente frecuente, es a
todas luces falsa.

En primer lugar, porque no puede decirse que hay morales privadas, sino que toda
moral es pública, en la medida en que todas tienen vocación de publicidad, vocación
de presentarse en público. Lo cual no significa que tengan vocación de estatali-dad,
como, por otra parte, tampoco la tiene la ética cívica. Las éticas de máximos, que es

73
a las que suele considerarse "morales priva-das", precisa-mente por ser propuestas
de felicidad para cualquier persona tienen vocación de publici-dad, aunque no de
estatalidad. Lo cual significa que han de poder ofertarse y manifes-tarse en público
y, por consiguiente, que toda moral es pública y no hay morales privadas.

Y en lo que respecta al segundo miembro de la disyunción, obviamente, la ética

cívica es pública, y el Estado debe respetar-la y encarnarla, ya que es la propia de los
ciudadanos y legitima las instituciones políticas. Pero del hecho de que tenga que
respetar-la y encarnarla, no se sigue en modo alguno que sea una ética del Estado.
Es más bien una ética de los ciudada-nos, una ética cívica, pero no estatal.

Es esta ética de los ciudadanos la que les llevó en las distintas comunidades
españolas a mediados de julio a ocupar las calles exigiendo la liberación de Miguel
Ángel Blanco, pidiendo que "cese la represión" de unos terroristas que no respetan
la vida humana. Los ciudadanos se erigieron en lo que son, en protagonis-tas de la
vida ciudadana, y exigieron a los políticos gestionar el cumplimiento de los
principios de la ética cívica. El Estado debe inspirar en ella sus actuaciones porque
está presente en la conciencia moral de nuestras sociedades, pero no puede conside-
rarla como propiedad suya, porque no lo es.

Conviene, pues, olvidar la errónea distinción entre moral pública y morales privadas,
y sustituirla por la distinción más ajustada a la realidad entre una ética pública cívica
común de mínimos y éticas públicas de máximos. Públicas, por tanto, una y otras;
ninguna de ellas estatal, y comprometidas ambas en la tarea de construir una
sociedad mejor. ¿Qué relación puede existir entre la ética cívica y las éticas de
máximos, cómo pueden conjugar sus fuerzas para conformar una sociedad más justa
y feliz?

5. Cooperación entre la ética cívica y las éticas de máximos

Entender las relaciones entre la ética civil y las éticas de máximos como las propias
de un juego de suma cero, en el que lo que unos ganan lo pierden otros, es erróneo.
Para llevar adelante una sociedad pluralista de modo que crezca moralmente en vez
de perder tono moral, las relaciones entre mínimos y máximos han de ser las propias
de juegos de no suma cero, en los que todos los jugadores pueden ganar, siempre
que tengan la inteligencia moral suficiente como percatarse de que lo que importa es
crear un mundo más humano, conjugando esfuerzos. Los juegos cooperati-vos,
cuando el objetivo es común, son sin duda más inteligentes moralmente que los
conflictivos.

74
En este sentido, resultan sumamente fecundos los esfuerzos realizados para
descubrir los elementos morales comunes a todas las religiones, como los del
Parlamen-to de las Religiones Mundiales . Y también en este sentido resulta más
interesante ir detectando los mínimos compartidos desde las distintas tradiciones que
imponerlos desde la cultura política liberal. Reforzar esos mínimos y ampliarlos es
el mejor modo de evitar el conflicto entre las civilizaciones que pronostica Samuel
P. Huntington, evitando que las éticas de máximos se utilicen como armas
arrojadizas desde intereses espurios.

En este orden de cosas quisiera aventurar algunas propuestas que -a mi juicio-

podrían hacer de la articulación entre ética civil y éticas de máximos una
articulación justa con la naturaleza de las cosas y encaminada a potenciar el tono
moral de las sociedades, en vez de debilitar-lo.

1) Una relación de no absorción

En una sociedad moralmente pluralista las éticas de máximos pre-sentan libremente

sus ofertas de vida feliz y los ciudadanos aceptan su invitación si se sienten
convencidos. Esta situación de libertad es la óptima para hacer invitaciones a la
felicidad, porque quienes las aceptan no se sienten coaccionados por el poder
político, como sucede en el caso de los países confesionales, pero tampoco lo hacen
movidos por un difuso sentimiento de injusticia en un Estado abiertamente laicista.
En una sociedad pluralista la invitación y la oferta son igualmente libres, como exige
una opción que es personal e intransferible.

De ahí que la relación entre la ética cívica y las éticas de máximos tenga que ser al
menos una relación mutua de no absorción. Ningún poder público -ni político ni
cívico- está legitimado para prohibir expresa o veladamente aquellas propuestas de
máximos que respeten los mínimos de justicia contenidos en la ética cívica. Pero
precisamente porque la ética civil presenta sus exigencias de justicia y las éticas de
máximos han de respetarlas, ninguna ética de máximos debe intentar expresa o
veladamente absorber a la ética civil, anulándola, porque entonces instaura un
monismo moral intolerante.

Por consiguiente, ni la ética civil está legitimada para intentar anular alguna de las
éticas de máximos que respetan los mínimos de justicia, ni las éticas de máximos
están autorizadas para anular a la ética civil. Los monismos intoleran-tes -sean
laicistas o religiosos- son siempre inmorales.

2) Los mínimos se alimentan de los máximos

75
Con la relación de no absorción logramos únicamente una coexistencia tranquila, no
una auténtica convivencia pacífica de colaboración. Y en este punto conviene
recordar que los mínimos se alimentan de los máximos, es decir, que quien plantea
unas exigencias de justicia lo hace desde un proyecto de felicidad en el que cree, por
eso sus fundamentos, sus premisas, pertenecen al ámbito de los máximos.

Ciertamente, existen fundamentaciones filosóficas para la ética de mínimos, pero las

personas en la vida cotidiana no se mueven habitualmente por fundamentaciones de
mínimos, sino por proyectos de felicidad y vida buena. Por eso es preciso buscar las
motivaciones últimas en el ámbito de los máximos, con la concien-cia clara de que
también desde esos proyectos es posible ir descubriendo nuevas exigencias de
justicia que aumenten el acervo mínimo.

Fortalecer esos grandes proyectos, que no se defienden de forma dogmática, sino

que están dispuestos a dejarse revisar críticamente, es una de las tareas urgentes en
las sociedades pluralistas, porque los máximos alimentan los mínimos y mantienen
el pluralismo.

A mayor abundamiento, los poderes políticos deberían aprovechar, en el buen

sentido de la palabra, el potencial dinamizador de los máximos. Porque la política no
es sólo el arte de eliminar problemas, sino sobre todo el de intentar resolverlos de
modo que la solución favorezca el bien de los ciudada-nos.

3) Los máximos han de purificarse desde los mínimos

Si los mínimos cívicos se alimentan de los máximos y pueden encontrar desde ellos
nuevas sugerencias de justicia, no es menos cierto que con frecuencia las éticas de
máximos deben autointer-pretar-se y purificarse desde los mínimos.

En el caso de la religión cristiana, por ejemplo, el mandato del amor ha de

encarnarse en la vida cotidia-na, lo cual supone, como mínimo, hacer elecciones
justas. Un buen número de cristia-nos ha entendido sobradamente exigencia tan
obvia y, sin embargo, otros muchos -trátese de instituciones o de personas- con la
coartada de la caridad han olvidado la justicia, tal como la entiende una ética cívica.
El recuerdo de la Inquisi-ción es en estos casos paradigmático, pero no es preciso
remontarse tanto en el tiempo porque ejemplos de lo dicho sobran en nuestros días,
en nuestros países y en nuestras profesiones. En todos estos casos se expresa una
nefasta tendencia: la de atentar contra exigencias de justicia por causas
presuntamente de más elevado rango (amor, Estado, solidaridad grupal). Cosa que
vienen haciendo creyentes y no creyentes en la vida cotidiana.

76
4) Evitar la separación

Si éticas de máximos y ética civil se distancian, los peligros son claros. Una ética de
máximos autosufi-ciente, ajena a la ética civil, acaba identificando a su Dios con
cualquier ídolo, sea su interés egoísta, sea la nación, sea la preservación de sus
privilegios. Por su parte, una ética civil autosufi-ciente, ajena a las éticas de
máximos, acaba convirtién-dose en ética estatal, y el ciudadano acaba engullendo al
hombre. O, más que el ciudadano, el Leviatán.

Por eso urge explicitar esos mínimos que ya compartimos, pero no como si formaran
un mundo aparte de las distintas propuestas de felicidad. La ética cívica se ha ido
generando desde las propues-tas de felicidad que conviven y por eso puede
exigírseles desde dentro que la acepten y potencien: porque en realidad es también
cosa suya.

Importa, pues, esforzarse por descubrir los valores de la ética cívica en las distintas
propuestas de máximos, en vez de actuar como si los valores de la ética cívica
fueran paralelos a los de las éticas de máximos. La moral siempre critica desde
dentro. De ahí que potenciar la moralidad en nuestras sociedades exija también
descubrir cómo los valores de la ética cívica están presentes en las distintas éticas de
máximos, cómo se modulan en ellas, para poder tenerlos en cuenta en los distintos
ámbitos de la ética aplicada, entre ellos, el de la bioética.
Éste es, a fin de cuentas, el único modo humano de descubrir lo universal: descubrir-
lo en lo concreto.

Adela Cortina
Catedrática de Ética y Filosofía política
Universidad de Valencia

77
ÉTICA MÍNIMA.

Con este término se hace referencia a la reflexión dentro del ámbito de la filosofía
práctica que pretende la construcción de una moral, la cual partiendo de las propias
tradiciones, de los condicionamientos políticos y económicos concretos, y desde la
propia praxis y reflexión de los individuos involucrados, proporciona respuesta a las
exigencias de la sociedad secular, proponiendo los mínimos axiológicos y
normativos compartidos por la conciencia de una sociedad pluralista, desde los que
cada quien debe tener plena libertad para hacer sus ofertas de máximos y desde los
que los miembros de esa sociedad pueden tomar decisiones morales compartidas en
cuestiones de ética aplicada; en otras palabras, es una ética que basada en la
comunicabilidad interpersonal y en el consenso sobre unos mínimos exigibles trata
de hacer funcionar éticamente una sociedad plural.

La ética mínima –que no hay que confundir con un reduccionismo minimalista de la

ética– en su proceso reflexivo tiene en cuenta la dimensión autónoma y dialógica del
hombre, y a partir del reconocimiento mutuo y la aceptación del derecho de
autolegislación que tienen todos los seres humanos, pretende establecer un mínimo
moral en el cual sólo se consideren normas justas aquéllas que han sido queridas por
los afectados, tras un diálogo celebrado en condiciones de simetría; así se va
constituyendo, poco a poco, ese cuerpo de normas acordadas, ese mínimo de leyes
consensuadas, plasmadas en normas positivas, que constituyen las reglas de juego de
la vida ciudadana. La ética mínima parte de una mínima confianza en que el
consenso, entendido como estrategia y no como concordia, es el único
procedimiento legítimo para acceder a valores morales en la vida cotidiana; en este
sentido la racionalidad moral que sostiene es una racionalidad dialógica que,
precaria e históricamente, va materializando esos mínimos, y en este sentido se
puede afirmar que la ética mínima pertenece al ámbito de las éticas discursivas y se
opone en cierta forma a la ética de máximos que es una ética conciliatoria. Así, para
los que sustentan la “ética de mínimos”, sin este mínimo deseo original de resolver
problemas comunes carece de sentido toda discusión en torno a la legitimidad de las
normas. Este mínimo común debe ser planteado formando parte de proyectos
concretos, de tradiciones concretas y en virtudes concretas. Por otra parte, en la
literatura actual, el problema de si hay principios éticos absolutos, por tanto previos
a la autonomía empírica de las personas, se conoce con el nombre de debate de las
“éticas de mínimos-éticas de máximos”. La cuestión surgió en Alemania en los años
del III Reich. Entonces la autonomía de la inmensa mayoría del pueblo alemán optó
por un modelo de sociedad que a otros les apareció sencillamente inmoral. De
acuerdo con el binomio autonomía-beneficencia, no parece que se le pudieran poner
objeciones. Theodor W. Adorno pudo escribir una obra titulada Mínima moralia, en
el que abogaba por un nivel mínimo de moralidad, por debajo del cual lo que reina

78
es la inmoralidad, por las que lo acepte todo el mundo. Éste es un tema muy
europeo, quizá por la propia historia de los últimos cien años. Los mínimos morales
están constituidos por los principios de no-maleficiencia y de justicia. El primero
surge de la aplicación de la ley general de que todos somos iguales y merecemos
igual consideración y respeto al orden de la vida biológica, y el segundo, el de
justicia, al de la vida social. Cuando se discrimina a los hombres en su vida social no
tratándolos con igual consideración y respeto, decimos que se comete una injusticia,
y cuando la discriminación o el daño se realiza en el orden de la vida biológica y no
en el de la vida social, decimos que se conculca el principio de no-maleficiencia.
Ambos son expresión del principio general de que todos los hombres somos
básicamente iguales y merecemos igual consideración y respeto. Este principio es
tan básico en la vida social, que los demás pueden obligarnos a que lo cumplamos
aun en contra de nuestra voluntad. Tal es la razón de ser del Derecho penal, en el
caso del principio de no-maleficencia, y del Derecho civil y político, en el de
justicia. En tal sentido, cabe decir que esos dos principios obligan, con
independencia de la voluntad de las personas.

Cortina, Adela. Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, Tecnos, Madrid,

1986. Thiebaut, C. “Morales mínimas”, en Razón y Fe, 218, (1988) 199-207.
Galindo García, Ángel (ed.). La pregunta por la ética. Ética religiosa en diálogo con
la ética civil, Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca, 1993

79
2.1 ÉTICA Y VALORES

Disponible en Internet:
http://www.dominicos.org/mjd/doc/tem/etica.htm
Autor: José A. Heredia, op (Valencia)

Hoy en día los valores están de moda ¿por qué será? aunque quizá no sea esta la
palabra más adecuada. Más bien habría que decir que los valores están de
actualidad. La palabra "moda" indica algo que prevalece y que cae; en cambio los
valores no pasan y caen sino que o se actualizan o bien dejan de estar en la
actualidad. Si pasado un plazo de tiempo esos valores dejan de estar ahí no es
porque hayan dejado de tener importancia sino que sencillamente han perdido
notoriedad. Por ejemplo: el valor de la solidaridad con frecuencia subea la palestra a
raíz de las campañaspero apenas ha pasado la campaña no es que el valor solidaridad
pase de moda sino que ya no está en la actualidad diaria como lo estaba; pero su
importancia sigue estando ahí y los países del tercer mundo siguen necesitando
nuestra ayuda.

Por tanto no hay valores de moda sino valores que relucen más que otros; en buena
medida porque nosotros necesitamos unos valores más que otros.

Los valores morales son un claro ejemplo de lo que estamos diciendo ya que
siempre han estado ahí en cambio ahora salen a la palestra con una especial
intensidad y así vemos que por todas partes llueven los talleres, seminarios,
diplomados y hasta especializaciones de educación en valores, ¿a qué es debido?
Creo que nos hemos ido percatando en la actualidad de lo necesitados que estamos
de ellos en el conjunto de nuestra sociedad y de nuestra vida, ya que ellos nos
ayudan sencillamente a ser humanos. Ética y humanidad vanmuy de la mano como
también van de la mano ética y religión, que uno sepa si no hay persona humana no
puede haber religioso/a.

Cuando hoy en día se habla tanto de la educación en valores es porque nos estamos
dando cuenta de lo bajos que andamos en valores morales o en valores humanos que
para el caso es lo mismo.

Y ¿qué ocurre con el resto de valores? Los estéticos, los religiosos, los intelectuales,
los útiles... están ahí y no dejan de ser esenciales pero sin duda que son los morales
los que nos permiten ordenar los restantes de una forma ajustada a las exigencias de
nuestra naturaleza o de nuestro ser personal, ya que los valores morales actúan como
integradores de todos los demás y no como sustitutos de ellos.
Pero a todo esto no hemos dicho aún lo que es un valor y ya va siendo hora de
hacerlo.

Lo primero que hay que decir es que el terreno de los valores es un tanto escurridizo
ya que los valores son cosas difíciles de precisar. Por eso hay que recurrir a los
ejemplos. Todos sabemos más o menos lo que es un adjetivo; es lo que acompaña al
nombre mostrándole o calificándole. Pues bien un valor es algo que acompaña
siempre a lo bueno y así decimos que lo bueno tiene valor y lo malo no. Después
vendrá la traducción de ese valor. Cómo se patentiza o se concreta ese valor, lo cual
nos llevaría a hablar de la norma en cuanto expresión del valor. La normatividad
forma parte de nuestra vida precisamente porque necesitamos valores y puesto que
los valores muchas veces se nos escurren y no atisbamos a verlos es por lo que
necesitamos de la norma; pero toda norma responde a algún valor hasta el punto de
que, valga la redundancia, una norma sin valor es una norma sin valor.

Volviendo un poco al tema tendríamos que decir con Ortega y Gasset que cuando
nos enfrentamos a las cosas, no solo hacemos con respecto a ellas operaciones
intelectuales, como comprenderlas, compararlas o clasificarlas sino que también las
estimamos o desestimamos, las preferimos o las relegamos; es decir: las valoramos.
Por eso uno de los problemas más serios en torno a los valores es si son reales o los
inventamos. Es decir ¿un valor es en sí valioso o es valioso porque lo deseamos? Ya
que hablamos de la solidaridad: ¿la solidaridad, es en sí valiosa y por eso deseamos
construir un mundo solidario, o por el contrario son algunas personas las que han
decidido que la solidaridad sea un valor?

Realmente tendremos que decir que los valores valen y por eso nos atraen y nos
complacen, no son una pura creación subjetiva. Consideramos buenas aquellas cosas
que son portadoras de algún tipo de valor, como es el caso de una melodía hermosa
o el de una propuesta liberadora. Y las consideramos buenas porque descubrimos en
ellas un valor y no por que decidamos en nuestro fuero interno dárselo. Ahora bien
para que esos valores salgan a la palestra tendrá que intervenir un sujeto humano que
los capte, de ahí que la creatividad humana sea también conformadora de la realidad
ya que ayuda a dar a luz valores y formas de percibir valores. Dependerá de esa
intervención del sujeto humano la captación de unos valores y no de otros.

Lo que si debemos hacer es no confundir valor y precio. Normalmente estamos

demasiado habituados a poner precio a las cosas y al final acabamos pensando que
no sólo fijamos su precio sino también su valor y ahí está el error porque un precio
si que podemos ponerlo pero un valor no. Por tanto tendremos que decir que los
valores son cualidades o adjetivos reales de las personas, las cosas, las instituciones
y los sistemas.

81
Por tanto cuando se habla de crisis de valores ¿qué se quiere decir? ¿no será acaso
que se está cambiando en cuanto a la manera de estimar? Es como si tuviéramos que
cambiar de muebles ya que los que tenemos se nos han quedado anticuados o
inservibles. Cuando nos decidimos a cambiar es cuando notamos la importancia que
tienen para nuestra vida ¿podemos vivir sin muebles? Ciertamente podríamos pero
que inhumano y que incómodo sería. Pues así sería nuestra vida sin valores o
pensemos sino, en un mundo sin generosidad, sin armonía, sin lealtad...

Otro problema que se nos puede plantear es el de la visibilidad. Que uno sepa, los
valores no se ven, luego estamos hablando de cosas in visibles lo que no quiere decir
que sean irreales. Qué decir, dado el caso, de la "elegancia", nosotros podemos
apreciar la forma, el color, pero ninguno de nuestros sentidos: vista, oído, olfato...
nos permite captar la elegancia, la captamos en la medida que contamos con una
capacidad distinta de los sentidos que nos permite captar la elegancia y esta es
precisamente la capacidad de valorar.

Un aspecto también a tener en cuenta en lo referente a los valores es su polaridad.

Los valores son polares al modo positivo-negativo. Todo valor tiene su
correspondiente antivalor: justicia-injusticia, igualdad-desigualdad, utilidad-
inutilidad, belleza-fealdad, agilidad-torpeza, salud-enfermedad...

Por último destacar que hay valores y valores. Hay valores que humanizan, sin ellos
nuestra humanidad se degrada, mientras que hay valores que son deseables. Así, es
deseable que una persona sea simpática a que no lo sea, pero en cambio no es
deseable que una persona sea hipócrita, porque la hipocresía no es una peculiaridad
más del carácter, sino una característica que lo deshumaniza. Luego serán morales
aquellos valores que nos humanizan, aquellos de los que no podemos prescindir si
queremos seguir siendo humanos. En cambio hay otros valores que son simplemente
deseables. El que todo el mundo sea hermoso es deseable pero nadie pierde cotas de
humanidad porque no sea hermoso. Igualmente, si nos encontramos a alguien que
desprecia la justicia seguramente pensaremos que a esa persona le falta humanidad y
que no aspirar a la justicia significa perder humanidad. Pues bien, de alguna manera
los valores morales son aquellos que nos permiten crecer en humanidad y viceversa,
carecer de valores humanos supone carecer de aquello que hace nuestra vida más
humana y es por ello por lo que son reguladores del resto de valores.

Al finalizar estas breves líneas simplemente constatar lo ya dicho, que estamos en un

terreno resbaladizo y que hoy en día todo el mundo habla de valores aunque en el
fondo nadie sepa muy bien qué es un valor y para qué sirve, incluso las mentes más
conspicuas

82
 LA ÉTICA CIVIL UNA PROPUESTA PARA LA VIDA

María Eugenia Molina R

“Estamos instalados en el liberalismo, en el triunfo de las libertades individuales por
encima de cualquier otro valor. No hay que lamentarlo. Que la libertad como ideal
prioritario haya triunfado es un progreso. Lo que debe hacerse es actuar en consecuencia…
Se precisa una acción conjunta de cooperación, participación y solidaridad”.

Victoria Camps – Salvador Giner

RESUMEN

El artículo se desarrolla con base en tres preguntas relacionadas con ética civil: ¿Qué nos
ofrece? ¿Qué es? y ¿Qué características tiene?

La ética civil, cívica o ciudadana busca la convivencia entre los seres humanos en una
sociedad moralmente pluralista, mediante la definición de unos mínimos éticos que
permitan el desarrollo de las idividualidades y de los proyectos colectivos, mediante el
diálogo, la responsabilidad, la solidaridad universalizable, el respeto activo, el
reconocimiento de la igualdad y de la diferencia entre los seres humanos.

Hoy nos convocamos a la reflexión en torno a la ética civil, llamada también ética cívica,
ciudadana, de la convivencia y del civismo. El civismo, entendido como un conocimiento
de la forma de vivir que nos parece más adecuada a todos; en palabras de Victoria Camps y
Salvador Giner el civismo es un conocimiento que se aprende, sobre todo, practicándolo y
observando cómo se practica en el hogar, en la escuela, en la empresa y en la sociedad.

¿Qué nos ofrece la Ética Civil?

La Ética es un ejercicio teórico y práctico, necesita fundamentación y precisión de

conceptos para llegar a la reflexión y a la acción consciente.

La ética como ejercicio teórico es una disciplina filosófica, cuyo objeto de estudio es la
moral, aporta teorías y principios que permiten reflexionar, argumentar y modificar
comportamientos, costumbres, normas y valores.

La ética tiene dos funciones: una crítica mediante la cual busca las causas y consecuencias
de los hechos, razona acerca de los orígenes y de las consecuencias de las normas morales,
reflexiona acerca de los valores y de los principios éticos en una situación determinada. Y
una función fundamentadora que argumenta, hace propuestas concretas para cambiar los
comportamientos y las normas o para mantenerlas y fortalecerlas y establece estrategias
para lograrlo. En este sentido, la ética enriquece la moral.

83
La ética como ejercicio práctico, se convierte en una forma de vida que busca mediante la
acción consciente satisfacer intereses universalizables para todos los asociados, responde
frente a las consecuencias de las acciones y de las omisiones, busca una coherencia entre el
decir, el pensar y el hacer y como anota Peter Singer “La ética es práctica, o no es
verdaderamente ética. Si no es buena en la práctica, tampoco es buena en la teoría” y
Aristóteles en su libro La ética Nicomaquea escribe “Algunos creen que con el simple
saber, con la simple teoría, salvan su alma, cuando lo bien cierto es que para salvarla – para
ser persona en plenitud – importa vivir con coherencia aquello que se sabe”.

Del aspecto práctico de la ética surgen las éticas aplicadas como la bioética, la ética
profesional y la ética civil.

La ética civil nos ofrece elementos para la reflexión en torno a la convivencia y nos plantea
alternativas para lograr armonía en las relaciones entre los seres humanos en los distintos
ámbitos de desempeño.

¿Qué es la Ética Civil?

La Ética Civil nace en los siglos XVI y XVII a partir de una experiencia de convivencia
entre ciudadanos, que en Europa profesaban diferentes concepciones religiosas, ateas o
agnósticas.

Para Adela Cortina , la Ética Civil es “aquel conjunto de valores y normas que comparte
una sociedad moralmente pluralista y que permite a los distintos grupos, no sólo coexistir,
no sólo convivir, sino también construir una vida juntos a través de proyectos compartidos
y descubrir respuestas comunes a los desafíos que se enfrentan”.

Para construir una ética civil nos tenemos que preguntar qué tipo de ser humano queremos
formar, en qué tipo de sociedad queremos vivir, qué tipo de empresa o institución queremos
conformar, qué tipo de relaciones queremos establecer entre los seres humanos y qué
esperamos conseguir como individuos y como colectivo? Ante estas preguntas es necesario
identificar y desarrollar una serie de valores que respondan positivamente a las mismas para
proponer comportamientos y normas que nos permitan el desarrollo de las individualidades
y de los proyectos comunes.

La ética civil, entonces, nos permite la construcción de una sociedad civil en Colombia
mediante la reconstrucción del tejido social y de un proyecto cultural para la convivencia y
la paz, en los diferentes espacios donde las personas viven, trabajan, estudian, se recrean y
ejercen sus funciones como ciudadanos

¿Qué características tiene una Ética Civil?

La ética civil es una ética secular – no confesional -, que según Francisco de Roux “apunta
a un sentido del deber para todos los hombres y mujeres, independientemente de si son

84
católicos o protestantes, ateos o agnósticos”. Lo secular presenta razones humanas y no
divinas para orientar la conducta. Es una ética laica, porque como anota Adela Cortina “no
hace ninguna referencia explícita a Dios ni para tomar su palabra como orientación ni para
rechazarla… es aquella que puede ser asumida por creyentes y no creyentes siempre que no
sean fundamentalistas religiosos o fundamentalistas laicistas”.

Una ética civil no puede ser ni religiosa, en la que Dios es el referente indispensable, ni
puede ser laicista, en la cual se considera indispensable eliminar el referente religioso,
extirpar la religión, tiene que ser una ética secular, laica – no confesional -, donde lo
importante es ponerse de acuerdo en unos mínimos morales que permitan la convivencia, el
desarrollo de los individuos y de los proyectos colectivos que se hacen cargo del bien
común, el respeto a la vida y al ser humano en todas sus dimensiones; sin que tengan que
coincidir las razones por las cuales hay que hacerlo, bien sea porque para unos, Dios nos ha
hecho a su imagen y semejanza y para otros, el ser humano es digno por la humanidad que
hay en él, sin tener que remitirnos a razones trascendentes, ni exigir como condición
necesaria la fé.

Es muy importante que exista un terreno ético común para los laicos y los creyentes, para
colaborar juntos en la defensa de la vida, la justicia y la paz.

La ética civil es una Ética Pluralista, que en palabras de Adela Cortina , nace del pluralismo
moral, de una sociedad moralmente pluralista, sobre todo en aquellas que han pasado de
orientarse oficialmente por un código moral único a reconocer, también oficialmente, que
los ciudadanos profesan diversos códigos morales, lo que corresponde a un tercer
movimiento que nos invita a ir más allá de la ley del péndulo, ya los seres humanos
oscilamos generalmente entre los extremos y nos es muy difícil ubicarnos en el punto
medio.

Las sociedades moralmente monistas, aquellas que se rigen por un código moral único, es
decir, que todos los ciudadanos comparten la misma concepción moral y tienen los mismos
ideales de vida feliz, por ejemplo, algunas sociedades de habla hispana, de los
anteriormente llamados países del este y de aquellos países “como los islámicos que
imponen respuestas únicas ante las grandes preguntas sobre el sentido de la vida y de la
muerte, sobre la justicia y la felicidad, sobre el valor del trabajo, sobre la eutanasia o la
ingeniería genética” .

Cuando los monismos morales se empiezan a resquebrajar y surgen formas distintas de ver
y de vivir la vida, coexisten grupos con diversas propuestas morales, es posible que las
sociedades se ubiquen en el otro extremo del péndulo, que es lo que Max Weber, citado por
Adela Cortina, llama politeísmo de los valores éticos, o el politeísmo axiológico. En el
politeismo de los valores morales, todo vale y todo cabe, lo que corresponde al relativismo
moral o a creer que las cuestiones éticas son totalmente subjetivas, o sea, que todo lo que en
una cultura se realiza por uso y costumbre es moralmente válido.

85
En esta sociedad del politeismo axiológico o de los valores morales, los distintos grupos se
encuentran inmersos en un océano, sin que existan puentes que permitan la comunicación y
el diálogo intercultural, sin que sea posible la construcción de una vida en común y de
proyectos colectivos.

El pluralismo moral nos invita a superar en un tercero los dos movimientos anteriores, - el
monismo y el pluralismo -. El pluralismo moral es consciente de que hay valores que
pueden compartirse desde los distintos grupos, desde las distintas culturas, que permiten
construir una vida juntos y que esos valores constituyen un mínimo común e irrenunciable
para la protección de la dignidad humana y de la vida en el planeta.

El pluralismo exige un mínimo moral en el que se comprometan los distintos grupos y las
distintas culturas que conviven en una sociedad y “es incompatible con el relativismo ya
que éste supone que lo correcto o lo bueno dependen de las culturas o de los grupos,
mientras que el pluralismo reconoce unos mínimos comunes, válidos para todos. Los
valores que componen ese mínimo común, conforman lo que se llama la ética cívica” y
por eso, a la ética civil se le llama una “ética de Mínimos”, de unos mínimos de justicia y
de las mínimas normas y valores que todos los ciudadanos de esa sociedad debemos
compartir para permitir el desarrollo de cada una de las personas, sin atropellar a otras y
construir una vida juntos a través de proyectos comunes y de la búsqueda de alternativas
para los retos que presenta la vida en comunidad.

Para construir una ética social en una sociedad moralmente pluralista es necesario
desarrollar el valor de la tolerancia , entendida ésta como el respeto a las diferencias. La
tolerancia se instaura en Europa tras las guerras de religiosas entre protestantes y católicos,
siglos XVI y XVII, la cual se “ha ido convirtiendo poco a poco en el llamado derecho a la
libertad de conciencia, según el cual toda persona tiene derecho a vivir de acuerdo con sus
propias creencias religiosas y morales…La disparidad de valores no convierte a los seres
humanos en enemigos morales. Todo ser humano tiene que ser respetado en tanto ser
humano y por consiguiente, también en su disparidad de valores” .

Para algunos autores el valor de la tolerancia se queda corto, se puede considerar una virtud
débil, porque se puede identificar con sumisión, resignación, desinterés o indiferencia, es
decir, que el otro haga lo que quiera y piense cómo desee con tal de que no me afecte a mí.

Es así como Adela Cortina propone incorporar el valor del respeto activo, entendido éste
como “no sólo en soportar estoicamente que otros piensen de forma distinta, tengan ideales
de vida feliz diferentes a los míos, sino en el interés positivo por comprender sus proyectos,
por ayudar a llevarlos adelante, siempre que representen un punto de vista moralmente
respetable”.

El respeto a los demás parte del respeto que tengamos a nosotros mismos, a nuestra propia
dignidad, por ello, para tener ciudadanos respetuosos debemos tener personas con amor
propio, con autoestima, que por dignidad y por amor propio no quieran vivir de cualquier
manera.

86
La ética civil es una ética de las personas consideradas como ciudadanos. Ciudadano, según
Victoria Camps y Salvador Giner , es aquella persona que quiere colaborar en la
construcción y mejora de la vida colectiva; persona activa y responsable, bien educada y
sujeto de deberes.

Los ciudadanos tenemos derechos inalienables y también tenemos deberes de solidaridad,

de respeto y de compromiso con el interés común de la sociedad. Otro de los deberes es el
de reflexionar sobre las consecuencias de nuestros actos. En la sociedad, lo que para el otro
es un derecho, se convierte en deber para mí y viceversa. No hagas a otro lo que no quieres
que te hagan a ti y haz a otro, lo que quieres que te hagan a ti, se convierte en la regla de
oro de la convivencia ciudadana.

En la ética ciudadana es necesario incorporar la ética de la responsabilidad, la cual exige

una reflexión sobre las consecuencias previsibles de las acciones y omisiones y, además
exige asumir las consecuencias de ellas y actuar para potencializar los efectos positivos de
ellas o para limitar los efectos negativos y enmendar los errores.

Es necesario aprender a valorar las consecuencias de lo que se dice y de las decisiones que
se toman. Todos somos responsables de todo en mayor o menor medida. Tenemos que
aprender a identificar y a asumir la parte de responsabilidad en cada una de las situaciones
cotidianas.

Ser responsable “es ser capaz de responder de algo ante alguien y querer hacerlo. Ser capaz
significa haber actuado libremente, sin coacción. Uno no debe responder de lo que no elige
hacer o de lo que hace necesariamente porque no puede actuar de otra forma. La libertad y
la responsabilidad son inseparables” La acción humana se explica por causas, por
intenciones y por razones. La capacidad de responder necesita hacerse acto, hay que
hacerlo, por tanto, la voluntad se pone en práctica. En la responsabilidad es necesario llegar
a la acción.

En palabras de José Luis González “Todos somos responsables de nuestra situación social.
La responsabilidad de cada uno es mayor o menor, según el grado de participación en la
vida social. Lógicamente, no es tan responsable de los problemas económicos un
campesino marginado como un ministro de agricultura; pero el campesino no puede
desentenderse de los problemas para que los resuelva el ministro, ni mucho menos a la
inversa. Nadie posee un poder absoluto y nadie carece en absoluto de poder. Todos
participamos de algún modo en la marcha del país. Participamos por acción o por omisión.
Si actúo soy responsable de las consecuencias de mi actuación. Si no actúo, soy igualmente
responsable, de las consecuencias por no haber actuado”.

La ética tradicional individual, de los principios y de la convicción, se complementa con

una ética de la convivencia, de la responsabilidad. Los principios son importantes, hay que
recurrir a ellos como un norte, como un faro, como una orientación, pero es necesario
hacerlos visibles en la práctica y es cuándo reflexionamos acerca de las consecuencias

87
previsibles de la aplicación de cada de uno de ellos y es así como la toma de decisiones
éticas debe hacerse con base en una ética de los principios o de la convicción y de una ética
de la responsabilidad.

La ética civil es una ética de la justicia. La justicia cono principio ético es un balance entre
la igualdad y la equidad.

Todos los seres humanos somos iguales en dignidad y derechos. Es un aspecto, que desde
hace siglos, se considera como el fundamento de la justicia.

Para garantizar la igualdad en el acceso a los bienes y servicios que ofrece la sociedad y el
Estado, a veces, es necesario privilegiar a los más débiles, a los que tradicionalmente han
sido excluidos y es cuando hablamos de la equidad, la cual consiste en tratar de manera
desigual a los desiguales, mejorando las condiciones, potencializando las facultades de los
que han estado marginados, con el fin de que puedan tener acceso igualitario a los bienes y
servicios.

Según el principio de justicia, cada uno de los asociados debe desarrollar al máximo sus
potencialidades y capacidades y aplicarlas en los proyectos comunes y, cada uno debe
recibir según sus necesidades.

Para que se dé la justicia es necesario trabajar el valor de la solidaridad, el cual debe tener
el carácter de universalidad, es decir, cuando las personas actúan deben pensar en los
intereses del grupo y en el de todos los afectados por las acciones del grupo. Una acción es
solidaria de verdad, universalizable, cuando es útil al grupo gestor y a quien recibe las
consecuencias de la acción.

Según Adela Cortina es importante tener en cuenta en qué consiste la solidaridad a la baja
y la solidaridad al alza para acondicionar debidamente la convivencia humana: “La
solidaridad a la baja es ayudar al débil, al menesteroso, tratando de restaurar sus fuerzas o
de generarlas en la medida de lo posible, sin embargo la solidaridad descrita es imposible
sin una solidaridad al alza, que consiste en potenciar al máximo las propias capacidades, en
explotar al máximo las propias habilidades, de modo que el conjunto social se beneficie de
ellas”.

La ética civil es una ética del diálogo y de la acción comunicativa.

La acción comunicativa exige presentar y sustentar las ideas, escuchar activamente al otro
tratando de entender sus argumentos.

La comunicación es el elemento coordinador de las acciones que se llevan a cabo en la

convivencia. Si quiero entender una cultura o grupo social lo primero que tengo que hacer
es considerarlo como un interlocutor válido, que tiene elementos valiosos para aportar y
ayudar a construir una verdad más clara entre todos. Nuevamente citamos a Adela Cortina:
“El elemento coordinador es la ética del discurso. La ética del discurso hunde sus raíces en

88
la acción comunicativa y en la argumentación, que constituyen el medio coordinador de las
restantes actividades humanas”

La ética debe ir más allá de la reflexión sobre el comportamiento moral de los seres
humanos, sobre los conflictos sociales y personales; la ética debe contribuir a la prevención
y a la modificación de los conflictos con cambios de comportamiento cuando la situación lo
amerite.

89
 BIBLIOGRAFÍA

ARROYO, María del Pilar; CORTINA, Adela; TORRALBA, María José y ZUGASTI,
José. Ética y legislación en enfermería. Madrid: McGraw – Hill. Interamericana. 1997:

CAMPS, Victoria y GINER, Salvador. Manual de civismo. Barcelona: Ariel. 1998:

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Alianza Editorial 1997:

CORTINA, Adela. Hasta un pueblo de demonios. Etica pública y sociedad. Madrid: Taurus
1998:

DE ROUX, Francisco. Fundamentos para una ética ciudadana. En: Secretaría de Educación
y Cultura de Antioquia. Análisis ético y formación moral. Medellín: Imprenta
Departamental de Antioquia. 1993:

GRACIA, Diego. Fundamentación y enseñanza de la bioética. Santafé de Bogotá: El Buho.

1998:

GONZALEZ, José Luis. Filosofía a distancia: Ética Latinoamérica. Santafé de Bogotá:

Universidad Santo Tomás de Aquino. 1991. SINGER, Peter. Etica para vivir mejor.
Barcelona: Ariel. 1995.

90
ESTUDIOS. filosofía-historia-letrasOtoño 1995

ÉTICA CIVIL Y RELIGION. LAS PORTACIONES DE LA RELIGIÓN A

UNA ÉTICA CIVIL EN LA SOCIEDAD DEL RIESGO*

Author: José María Mardones

* Ponencia presentada en el XVII Congreso Internacional de Historia de las Religiones,

México, 7-11 de agosto de 1995.

En este trabajo indagamos las aportaciones de la religión a una ética civil de pretensiones
universalizables. Sostenemos que tal ética mundial actualmente es tarea de la sociedad
civil, no de las religiones. Pero estamos lejos de desconocer las aportaciones de las
religiones para la configuración de una ética civil con carácter mundial en la sociedad
global y de riesgo que estamos viviendo. La religión puede jugar un papel importante en la
moralización generalizada que solicitan los grandes problemas que presenta la modernidad
tardía como sociedad del riesgo.

1. La ética civil
2. El desafío de nuestro tiempo
3. Fortalecer la sociedad civil
4. Funciones de la religión en la sociedad civil
5. ¿Cómo dominar la contingencia en la sociedad del riesgo?
A modo de conclusión

1. La ética civil

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La ética civil es el conjunto moral mínimo aceptado por una determinada sociedad donde se
salvaguarda el pluralismo de proyectos humanos, la no confesionalidad de la vida social y
la posibilidad de una reflexión ética racional. Así entendida, la ética civil señala una
instancia normativa social, más allá o por encima de los usos convencionales, de la
compulsión institucional o de la normatividad jurídica positiva. Indica el grado de
maduración ética de una sociedad, o si se prefiere, el nivel ético alcanzado por una
sociedad. Apunta en su dinamismo hacia un ideal ético universal capaz de acoger a todos
los hombres de una época determinada; esta transida, por consiguiente, de un impulso ético
universalista, que vendría dado por una moral pública universal. Dicho de otra manera, la

91
ética civil marca el nivel ético de una sociedad y la sensibilidad moral que impulsa a la
humanidad en un momento histórico determinado.

La ética civil, en cuanto conjunto de valores y orientaciones morales compartidas en un

momento histórico social, tiene el carácter de un cierto precipitado moral: un proceso de
decantación efectuado a través de vicisitudes y confrontaciones sociales. Tiene razón J.
Rawls cuando ve en la ética civil un solapamiento de valores y normas morales. No
proceden de un ejercicio académico y lógico puro sino de la vida social misma, con sus
complejidades, acuerdos, desacuerdos y negociaciones. Es un consenso solapante.

Este consenso solapante posee valores compartidos, pero ofrece frecuentemente, en las
sociedades plurales, una variedad de teorías, intentos o referentes fundantes. Es decir, según
el punto de vista de: 1) la concepción de lo que desde Aristóteles llamamos la "vida buena",
la ética civil no presenta ninguna unidad, sino una pluralidad de cosmovisiones,
concepciones del hombre, del mundo y la felicidad; se comparten únicamente una serie de
valores y de orientaciones morales que se deducen o concluyen de dicha diversidad de
modelos de la "vida buena"; 2) los referentes justificadores de dicha "vida buena" o
felicidad, remiten a tradiciones diversas, con visiones del hombre y del mundo imposibles
de reducir a unidad y menos de justificar racionalmente por igual. 3) la justificación
racional afectará sólo al conjunto de valores y normas morales básicos compartidos.

Por lo que venimos diciendo, se advierte que la ética civil se sitúa más acá de las éticas de
la felicidad o de la vida buena. Éticas del ser humano en sus aspiraciones personales de
estilo de vida y de concepción de la misma, compartidas con otros muchos quizá, a través
de las creencias religiosas, las tradiciones y la cultura fraguada y vivida en común. Este tipo
de éticas, son éticas de máximos o "éticas densas" ("thick") para expresarnos como lo hace
M. Walzer. Incorporan a sus contenidos no sólo los elementos fundamentales capaces de
ser compartidos o consensuados por todos, sino los aptos para vivir plenamente un estilo de
vida humano definido, según un proyecto de vida tendiente a la realización y la felicidad.

La ética civil, tal como la concebimos, se sitúa más allá, sin embargo, del mero relativismo,
contextualismo o localismo. Acepta, contra las posturas de los denominados
postmodernos,que se puede acordar un mínimo de orientaciones y normas morales en
nuestras sociedades democráticas y plurales. Será una ética mínima, en el sentido del
conjunto de normas morales que, en este momento, se pueden defender
argumentativamente para todos. Es una ética, según la terminología de H. Habermas y
Apel, sujeta al principio de la universalización y por tanto de la justicia. No alcanza -no
puede hacerlo- la extensión de las éticas de la felicidad o de la vida buena, pero es
suficientemente amplia para garantizar la vida pública en común. Es una ética del
ciudadano.

La ética civil se convierte así en la expresión -ética de la conciencia del hombre situado en
un momento histórico determinado y rodeado de una serie de desafíos o problemas
comunes. La ética cívica es la antropología social del ser humano, en un momento histórico
social, hecha normatividad moral. Una normatividad necesariamente abierta en la búsqueda

92
de respuesta a la circunstancia socio-histórica de vulnerabilidad del ser humano y de
profundización moral.

La reflexión de la ética civil se alimenta, como fácilmente se deduce de lo que venimos

insinuando, del acervo moral de las grandes tradiciones morales, de las corrientes de
pensamiento y de las instancias éticas de la humanidad. Dentro de las grandes fuentes de
sentido y de orientación moral y de valores están las tradiciones religiosas. La religión,
advertimos así, constituye una de las grandes corrientes que alimenta la ética civil. Claro
que no sin ambigüedades y problemas, como ya sabemos por la historia, incluso la de
nuestros días. Pero la problematicidad y ambigüedad que recorren a todo lo humano no
empequeñece la significatividad de la religión para la ética civil. Al menos, no parece
superfluo reflexionar sobre esta cuestión, en un momento de declarada necesidad y
urgencia de un impulso moral público ante los desafíos que nos cercan a los ciudadanos del
Noratlántico desarrollado y amenazado por una crisis civilizacional

2. El desafío de nuestro tiempo

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En la sensación de crisis que vivimos al final de este milenio, va creciendo la conciencia de

que nos hallamos ante una crisis de la sociedad moderna o modernidad. La sociedad
moderna aparece cada vez más como una sociedad profundamente peligrosa, grávida de
percances amenazas que brotan desde su mismo seno: es una sociedad del riesgo.No se
trata de los inevitables costes, no queridos ni pretendidos -incluso perversos que han
acompañado al desarrollo de la modernidad. Es la modernidad misma, sus factores
determinantes, los que constituyen una amenaza. La novedad radica aquí: la ciencia, la
técnica, la economía, la burocracia, se están convirtiendo en peligros para la sociedad
moderna misma. El crecimiento de estos factores de la modernización, lejos de mejorar la
situación de la modernidad la empeora: producen unos riesgos crecientes en la misma
medida en que aumentan sus posibilidades de dominio.

Esta situación de riesgo es general, afecta a todos. No se pueden hacer a un lado los daños
y, como acontecía con la sociedad de clases, desviarlos hacia una parte de la sociedad con
provecho para la otra. La creciente desertización de la ecoesfera, o la destrucción de los
mundos culturales de sentido no beneficia a nadie. Todos se producen daño a sí mismos.
Como lo expresa el teórico de la sociedad del riesgo, Ulrich Beck podemos decir que se da
un "perjuicio colectivo auto infligido ", ya que os "efectos circulares del riesgo afectan a
ejecutores y víctimas". En expresión popular plástica: en la sociedad del riesgo hasta los
más ricos tosen por contaminación. Todos somos iguales ante el agujero de ozono y el
cáncer de piel.

La novedad de los riesgos de la modernidad avanzada no sólo radica en su socialización

general, sino en que carecemos de protección ante ellos. Ni el Estado de bienestar, ni, por
supuesto, las mismas instancias que producen el mal (la ciencia, la técnica, la

93
industrialización, el militarismo, etc.), nos pueden librar. No existen instituciones para
protegernos de estas disfuncionalidades, ni conocemos todavía los medios para eliminar los
efectos no deseados. Carecemos tanto de conocimiento fiable como de medios terapéuticos
para hacer frente al riesgo del propio riesgo. Quizá una cosa está suficientemente clara: no
podemos fiarnos de aquellos factores que han desencadenado el riesgo. Crece en la
modernidad la desconfianza respecto a los generadores de la misma. En su misma
constitución la modernidad deviene en peligrosa. Aquí yace la vulnerabilidad máxima para
el hombre actual. Se crea un estado de incertidumbre o crisis generalizada que afecta al
sistema social, a la cultura y civilización modernas. En esta situación de crisis, donde crece
el peligro y la esperanza, la ética civil, el nivel ético público de la sociedad moderna, está
llamado a dar un salto adelante.

En esta situación de incertidumbre teórica y práctica, la propuesta que e abre camino y

parece la más aceptable para todos, participantes y afectados, es la "la
autolimitación,autorestricción, responsabilidad y mesura".

Pero apelar a una "autorrestricción inteligente", (J. Habermas equivale a solicitar, en una
sociedad democrática, que la mayoría de la población sea capaz de orientarse hacia la
autodisciplina moral autónoma, hacia el autocontrol civilizado. Dicho de otra manera,
requiere que las masas se guíen por criterios de responsabilidad. Esta ética generalizada de
la responsabilidad no se puede producir por medio de ninguna ingeniería social ni por
coerción jurídica, ni, menos, por la sabiduría de los expertos. Es una suerte de sentido
común civilizado, de sensibilidad moral, de ética civil, que no son independientes de las
tradiciones, de las instituciones y de las formas de vida social. La socialización y los
contextos asociativos juegan un papel importante en la creación, transmisión y desarrollo
de esta sensibilidad moral clave para una ética de la responsabilidad generalizada.

Un problema, como atisbamos ya, donde se dan cita la teoría moral y la sociológica. Como
vamos a ver a continuación, no faltan reflexiones donde ambas se integran a la hora de las
propuestas para una formación moral en nuestro tiempo. Y aquí aparece también la
religión.

3. Fortalecer la sociedad civil

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Hay una suerte de coincidencia o consenso entre los analístas políticos a la hora de apuntar
soluciones para la crisis actual: urge fortalecer la sociedad civil No se podrán frenar las
patologías del desarrollo económico, del poder del Estado, de lo militar o tecnológico,
como tampoco de las disfuncionalidades funcionalidades de la educación, la sanidad, el
consumo o el tráfico, por no hablar de los problemas de la inmigración, la droga o el sida,
sin la participación responsable de los ciudadanos. Estos problemas colectivos exigen para
su buen tratamiento una actitud participativa y solidaria de los ciudadanos. Y esto requiere
la revitalización de ese " espacio de asociación humana sin coerción, o esa trama de

94
relaciones formada en nombre de la familia, la fe, los intereses y la ideología, que llenan
este espacio" denominado sociedad civil.

A la hora de las propuestas concretas para una movilización de¡ capital moral público de
una sociedad, tanto neoconservadores como comunitaristas o teóricos críticos miran hacia
las denominadas estructuras intermedias. Parece que por aquí se puede asegurar la
elevación de la responsabilidad ciudadana: generalizar la capacidad de compromiso de las
reglas consideradas como válidas e implicar en ellas a los ciudadanos. Las estructuras
intermedias gozan de la capacidad de dotar a los individuos de una relación directa, cara a
cara, que satisface los deseos de participación y reconocimiento personal en una sociedad
dominada por los sistemas y las lógicas anónimas. Eliminan así el temor y proporcionan la
seguridad respecto a los comportamientos de futuro. Dotan de esta manera a los individuos
de un vínculo temporal y de sentido, que convierte a dichas asociaciones o estructuras
intermedias en ámbitos de participación comunicativa y de intercambio de información y de
reflexiones sobre las preferencias sociales, los valores, cte. Es decir, se convierten en
viveros de reflexión pública no falseada estratégicamente y de vehículos de educación, de
transmisión de valores y comportamientos.

Pero, tampoco hay que ocultar la ambigüedad que recorre a estas estructuras intermedias: se
pueden incurvar sobre sí mismas, sobre sus intereses particulares o localistas, o sobre
determinadas tradiciones o interpretaciones restringidas, cercenando así la capacidad de
generalización y de avance hacia unos intereses y una teoría moral universalizables.

No se discute que uno de los lugares donde se generan estas cstructuras intermedias es el
ámbito de la religión. Tradicionalmente se le ha considerado como el portador social del
sentido por excelencia. Le corresponde a la religión, por tanto, ser uno de esos posibles
espacios de formación de actitudes y valores, de vinculación entre los individuos y de
orientación en los comportamientos. Pero, como ya hemos indicado, le rodea la
ambigüedad, quizá más que a ningún otro de los generadores y portadores sociales de
sentido y de comportamientos éticos. Vamos a detenernos en las potencialidades de la
religión como ámbito para la revitalización de la sociedad y de la ética civil.

4. Funciones de la religión en la sociedad civil

--------------------------------------------------------------------------------

Supuesto que la religión sigue siendo uno de los grandes movilizadores de la sociedad civil,
conviene atender el modo cómo actúa. Las recientes discusiones en la filosofía social y
política nos proporcionan material más que suficiente para observar las funciones adscritas
a los contextos asociativos religiosos, sin tener que recurrir a las funciones tradicionales
estudiadas por la sociología de la religión.

El absolulo relativo del ser humano. Todas las grandes religiones, especialmente el
cristianismo, ponen en el centro de sus preocupaciones al hombre. De una manera u otra, la

95
religión responde a las grandes cuestiones fundamentales del ser humano: las preguntas
sobre el amor y el sufrimiento, sobre la culpa y el perdón, sobre la vida y la muerte. El ser
humano aparece en el centro de las religiones. Y en todas es enaltecido este ser humano con
una dignidad sin par (cabe Dios, el Absoluto---..).

Las religiones son, desde este punto de vista, las tradiciones que han vehiculado la dignidad
y respeto absoluto al ser humano. Desde ahí, como reconoce Habermas se ha expandido
este reconocimiento en la filosofía y cultura occidentales, por ejemplo. Hoy día, en nuestra
cultura secularizada, la dignidad humana es una "superstición humanitaria" que se ha
convertido en uno de esos incondicionales o absolutos, "non negotiablestandards", es decir,
una de las normas éticas fundamentales y de las máximas que guían nuestra acción. La
traducción en aplicación práctica ha sido recogida por el "Parlamento de las religiones del
mundo" como una actualización de la "regla de oro" que desde hace milenios rige las
tradiciones éticas y religiosas ("No hagas a los demás lo que no quieras para ti"): "¡todo ser
humano debe ser tratado humanamente! "

Cinco grandes mandamientos de la humanidad. Las grandes religiones del mundo

participan tambiénde cinco grandes mandamientos éticos de gran importancia en su
aplicación cultural, socio-económica y política.

Son los siguientes: 1) no matar (no causar daño a otro); 2) no mentir (no engañar, respetar
los contratos); 3) no robar (no violar los derechos del otro); 4) no entregarse a la
prostitución (no cometer adulterio); 5) respetar a los padres (ayudar a los necesitados y
débiles).

Su aplicación en el contexto mundial actual representaría una contribución muy importante

de las religiones a la configuración de una ética mundial y a la puesta en práctica de los
Derechos Humanos. Supondría un compromiso activo en pro de:

- la paz, una cultura de la no violencia y del respeto a toda vida y a la naturaleza (no matar).

- la tolerancia y de una vida vivida con veracidad (no mentir)

- la solidaridad y de un orden económico justo (no robar)

- la igualdad de los derechos y por la hermandad entre hombre y mujer y todos los seres
humanos sin distinción de razas (no prostituirás ni te prostituirás).

De la capacidad de movilización y motivación de las religiones cabría deducir una gran

esperanza para el mundo, a partir de una cooperación mundial de todas las religiones en
esta línea.

Así mismo, la religión puede contribuir eficazmente en la educación de actitudes éticas

democráticas fundamentales. Recordamos algunas.

96
La educación de la mirada. Tomamos la expresión de R. Ballah y colaboradores. Para estos
estudiosos, democracia equivale a capacidad de prestar atención. No desparramarse en una
dispersión fútil, sino concentrarse en las necesidades e intereses de todos, especialmente de
los más necesitados. Esta capacidad de prestar atención es una categoría religiosa que está
presente tanto en el zen-budismo como en el cristianismo. Supone apertura a la experiencia,
concentración y estar activamente donde se está; una especie de iluminación, que exige
autocontrol, disciplina y descentramiento de sí.

Sin ciudadanos con la mirada, con la atención educada, no superaremos la mayor forma de
distracción colectiva de nuestra sociedad moderna: el centramiento en el dinero y el
consumismo. Desde este punto de vista, la aportación de la tradición religiosa que eduque a
mirar los rincones oscuros de nuestra sociedaC (B. Brecht), a no centrarse en los propios
intereses, cumple una función fundamental para la actitud moral básica, el talante, que
requiere la vida democrática responsable.

El sentido comunitatio. D. Bell ha señalado la necesidad de compartir y sacrificarse como

una de las condiciones de la vida colectiva común. La vitalidad democrática exige esta
capacidad que fue denominada por lbnKhaldun "asabíyah", sentimiento de grupo y
disposición al sacrificio de unos por otros. Normalmente va ligada a un "telos" o propósito
moral que suministra la justificación moral de la sociedad.

Actualmente es extraño e inaceptable, salvo en la peligrosa conjunción nacionalismo-

religión, que la religión funcione como donador de un propósito moral para una sociedad
(democrática). Pero sí que puede motivar a los ciudadanos para la solidaridad y la
capacidad de sacrificio por los otros. De hecho, la precariedad de la solidaridad en el
momento presente, como en su dimensión temporal -el respeto a las necesidades de las
generaciones futuras- está solicitando un lazo de vinculación y de sensibilidad moral que
tradicionalmente cumplió la religión y que hoy puede seguir motivando la religión. Incluso
en situaciones postconvencionales del derecho y la moral, Habermas reconoce que una
moral universalista " se orienta según los modos de vida que le salen al encuentro. Precisa
de una cierta coincidencia con las prácticas de socialización y educación". La universalidad
formal, procedimental, es afín a las convicciones creyentes del universalismo solidario. La
religión posee, claro está, un horizonte de legitimación moral histórico salvífico o
trascendente, por lo que no concuerda con las exigencias formales de una ética discursiva o
deliberativa. Pero en la situación actual de predominio sistémico funcional y de relaciones
mercantiles, el pluralismo liberal está necesitado de la sensibilidad y motivación de la
convicción religiosa, entre otras, la del universalismo solidario; de lo contrario, el
universalismo procedimental se quedará en pura demanda formal.

La función de catalizador. Desde los teóricos críticos ha sido frecuentemente señalada la

función de la estética y de la religión para facilitar la emergencia de preguntas y cuestiones
que suponen un paso adelante en los planteamientos de la justicia y la solidaridad. Es en el
ámbito de grupos, comunidades, donde se superan las barreras comunicativas y surge una
nueva interpretación de las necesidades, de las convenciones establecidas, que puede ser
luego objeto de la formación reflexiva, discursiva, de la opinión y la voluntad políticas.

97
Las comunidades religiosas se pueden convertir en comunidades de interpretación de los
aspectos de lavida buena o de lajusticia, el derecho, la solidaridad, en una sociedad
dominada por la lógica funcional de los sistemas. Estas comunidades religiosas poseen un
potencial normativo sustancial en sus tradiciones que puede ser movilizado en pro de las
cuestiones éticas de la justicia social. Es sabido, desde Aristóteles hasta H. Arendt, pasando
por Dewey, que el espacio público donde florece la deliberación y la "phrónesis" requiere
de un "ethos" y un vínculo afectivo que poseen -no exclusivamente- las comunidades
religiosas.

También desde el punto de vista de la acción práctica, las comunidades religiosas funcionan
como catalizadores para la acción: proporcionan la convicción, el coraje y la esperanza para
arriesgarse en pro de la defensa de los otros vulnerados. Ahí están los ejemplos cercanos
del movimiento de los derechos civiles, o actualmente la vehemencia ética que surge desde
pequeños grupos juveniles impulsando el movimiento del voluntariado social, de la defensa
de los derechos humanos y de los llamados nuevos movimientos sociales.

La función simbólica. En un momento de cierre de expectativas y de desfallecimiento

utópico, la religión ofrece todavía la capacidad de apuntar hacia formas de vida solidaria y
de mutuo reconocimiento e igualdad que no encuentran su formulación en la mediaciones
teóricas sociales. Aquíhay una preeminencia de la religión sobre las teorías éticas: éstas,
respetuosas del pluralismo y la racionalidad, no se escenifican en teorías estéticas ni osan
impartir consuelo o infundir esperanzas. De aquí que J. Habermas pueda concluir que
"mientras en el medio que representa el habla argumentativa no encuentre mejores palabras
para decir aquello que puede decir la religión, tendrá que coexistir abstinentemente con
ella, sin apoyarla ni combatirla".

Por otra parte, pertenecen a la función simbólica de la religión los signos proféticos:
pequeñas acciones, ejemplos, movilizaciones (pensemos en la reivindicación 0'7 para los
países no desarrollados, o en la presencia de voluntarios sociales en Bosnia o Burkina
Faso), pero que tienen la virtualidad de ofrecer una perspectiva diferente, un
comportamiento solidario, un indicio de otra cosa. Llevan la provocación profética en su
mismo carácter aparentemente ineficaz, inane y hasta superfluo. Una sugerencia utópica
para las teorías críticas de la sociedad.

Concluyamos este apartado reconociendo el potencial que las tradiciones religiosas y el

contexto asociativo religioso (comunidades, grupos .... ) contienen a la hora de la creación
de un espacio público deliberativo y propicio al surgimiento de propuestas de justicia y
solidaridad, como de movilizar simbólica y realmente a los individuos para acciones en pro
de un universalismo solidario. Condiciones todas estas básicas para la generación de una
sociedad civil, de una reconstrucción social participativa y responsable y de una ética civil
abierta y solidaria.

5. ¿Cómo dominar la contingencia en la sociedad del riesgo?

98
--------------------------------------------------------------------------------

Una aportación indiscutible de la modernidad es el haber mostrado cómo aspectos de la

vida humana y social tenidos como inamovibles, se mostraban disponibles a la decisión y
acción humanas. Pero, también ha mostrado una faz nueva de la incontrolabilidad: la que
procede de la misma dinámica desatada por las fuerzas que han configurado los rasgos más
sobresalientes de la misma modernidad. Los límites del conocimiento y del manejo de los
sistemas y procesos de modernización, nos han puesto de nuevo de cara a la
indisponibilidad. Vivimos, en este momento de la modernidad, la experiencia de la
contingencia y de la dependencia del destino. Una especie de amenaza del no-ser, traducida
en miedo al futuro y en desconfianza ante el llamado progreso.

De esta situación han deducido algunos, como H. Lubbe, la necesidad antropológica de la

religión. La religión es la praxis humana destinada precisamente a conferir sentido a la vida
interpelada por lo indisponible: "La experiencia de los límites de la capacidad de
transformación de la realidad vital en sentido de la acción es la experiencia permanente, tan
irritante como insoslayable, de realidad, hacia la cual ni técnica, ni moral ni políticamente,
sino sólo religiosamente, se puede uno comportar con racionalidad".

La religión nos pone ante lo indisponible no para manipularlo, sino para transformar su
relación con nosotros: nos permite aceptar con sentido mayores cuotas de indisponibilidad.

Ha acontecido un desplazamiento del ámbito de las experiencias de contingencia. Hasta

nuestros días han predominando las contingencias referidas a la esfera de lo privado:
problemas de identidad, existenciales, de culpa, muerte, etc. Cada vez más, vemos que
estos problemas están insertos en marcos sociales más amplios, han sido subsumidos por
dimensiones sociales que los determinan. De aquí que los planteamientos puramente
personales no valen. Tampoco las soluciones religiosas personales e intimistas --como el
del re-encantamiento esotérico, tipo New Age, del momento socio-cultural presente, o las
nostalgias premodernas de los fundamentalismos- son reales. Son huidas de la realidad o
pactos conformistas con ella, que no conducen a un cambio social y verdadero de la
situación, sino a una legitimación del statu quo.

¿Se deduce de aquí, como quiere N. Luhmann, que la razón de ser de la religión es la
reducción de complejidad ? ¿Será la religión el subsistema encargado de hacer disponible
lo indisponible y proporcionar desde esta forma sistémica, sentido a la vida social, es decir
al sistema social? ¿Será esta la forma de estar a la altura de los tiempos y de funcionar
conforme a la racionalidad que solicita el desarrollo sistémico de la modernidad?

La transformación de una complejidad y contingencia indeterminada en una determinada o

determinable, hará un mundo donde se conjure el fantasma de la inseguridad y la
incertidumbre de lo indeterminado y complejo, pero no parece ser capaz de sacarnos del
ámbito funcionalista predominante en este sistema social, ni de rescatar al sujeto de su
entramado. Y un subsistema religioso especializado en la reducción de complejidad, pero

99
sin importarle los sujetos, se ha actualizado muchísimo pero ha perdido resonancia
personal. Es un tipo de religión que no acertamos todavía a comprender.

Entre el reconocimiento de la "indisponible contingencia existencial' de H. Lubbe, y la

determinación religiosa de lo indeterminado de N. Luhmann, me parece entrever otra
postura más adecuada para este momento social y religioso: la de la radicalización de la
experiencia religiosa sumergiéndose en la secularidad. Tratar de hacer justicia críticamente
a la razón moderna, pero sin plegarse a la funcionalidad predominante; ahondar la
experiencia religiosa que descentra de sí y vincula estrechamente a Dios y al hombre
(especialmente necesitado) -al menos en la tradición judeo-cristianabuscando, con otros,
creyentes y no creyentes, las mediaciones culturales, políticas y sociales más aptas para
responder a la sociedad del riesgo. De esta manera, la religión (cristiana) colaborará en la
formación de una ética civil, expresión de la sensibilidad moral de la sociedad occidental y
aportación al patrimonio ético de la historia humana.

A modo de conclusión

--------------------------------------------------------------------------------

Hemos mostrado brevemente algunas de las razones que la actual discusión socio-política
presenta para justificar la aportación de la religión (cristiana) a la ética civil. La religión se
muestra como uno de los lugares más vivos donde se concitan posibilidades para la
deliberación y la conformación de un espacio público de donde emerjan propuestas de
estilo de vida marcadas por la sensibilidad moral de una solidaridad universal.

En la actual situación de sociedad de riesgo urge una remoralización de la sociedad en el

sentido de una responsabilidad o, mejor, corresponsabilidad moral generalizada como único
modo para hacer frente a los graves desafíos de nuestra sociedad moderna. Las aportaciones
de las éticas racionales, argumentativas universalistas, necesitan, de hecho, de los contextos
de socialización y de asociación donde las motivaciones en pro de la igualdad, justicia,
libertad y solidaridad obtengan aliento y apoyo. Este les puede venir, entre otras, de las
tradiciones religiosas. La condición es que tales tradiciones se vivan con hondura y se
interpreten críticamente en un clima de respeto de la autonomía moral y del pluralismo de
la sociedad moderna. Pensamos, además, que la máxima aportación vendrá de aquellas
comunidades religiosas donde la confrontación con la situación de riesgo y vulnerabilidad
moderna (injusticia, desigualdad, pobreza---.) venga mediada por la búsqueda de soluciones
estructurales, político-sociales, no sólo de acciones de compasión solidaria de mero
asistencialismo.

100
 ÉTICA CIVIL

SUMARIO

1. Condiciones para que exista la ética civil;

2. La noción precisa de ética civil:
a) La expresión "ética civil",
b) El contenido conceptual;
3. Amplitud de significados de ética civil;
4. Existencia de la ética civil;
5. Los contenidos básicos de la ética civil:
a) Las "fuentes" o factores que originan el caudal de la ética civil,
b) Los contenidos morales en concreto;
6. Las funciones de la ética civil:
a) Funciones globales,
b) Apoyar y orientar la moralidad pública,
c) Insistencia en la ética profesional y cívica,
d) La educación moral civil,
e) El "rearme moral" de la sociedad;
7. Moral cristiana y ética civil.

Desde hace algunos años se viene hablando de "ética civil" para referirse a la dimensión
moral de la sociedad en su conjunto. Con la expresión y el concepto de ética civil se alude
al específico y peculiar modo de vivir y de formular la moral en la sociedad secular y
pluralista. Por definición, la ética civil se presenta como el proyecto unificador y
convergente dentro del legítimo pluralismo moral de la sociedad democrática.

Objeto de la siguiente exposición es analizar el contenido de este proyecto moral expresado

mediante el constructo de la "ética civil". También interesa analizar la postura de la moral
cristiana ante esa propuesta de la ética civil.

I. CONDICIONES PARA QUE EXISTA LA ÉTICA CIVIL. Afirmar la ética civil es

confirmar un determinado horizonte sin el cual aquélla no puede tener consistencia real. No
puede existir la ética civil si no existe una peculiar manera de entender y de vivir la realidad
social. Tal peculiaridad se concreta en tres rasgos: no confesionalidad de la vida social,
pluralismo de proyectos humanos, posibilidad teórica y práctica de la ética no religiosa.

La ética civil postula, en primer lugar, la no confesionalidad de la vida social.

Confesionalidad social y ética civil son dos magnitudes que se excluyen. La
confeslonalidad de la vida social origina una justificación única y totalizadora de la
realidad; esa justificación es excluyente de otras posibles y se impone de modo no racional.
Hace de las personas "creyentes" y de las valoraciones "dogmas". No tolera la existencia de
una justificación racional y, por consiguiente, no dogmática.

101
La laicidad, entendida aquí como racionalidad y como no confesionalidad, es la primera
condición para que exista ética civil. Ésta surge de la sociedad laica y se dirige a una vida
social no regida por la confesionalidad.

En segundo término, la ética civil exige también como condición la existencia del
pluralismo de proyectos humanos. La sociedad que no admite el juego democrático no
apela tampoco a la instancia crítica de la ética civil. Su instancia crítica es únicamente la
fuerza del poder dictatorialmente mantenido.

La ética civil es el concepto correlativo al concepto del pluralismo moral. Uno a otro se
apoyan y se justifican. Mientras que el pluralismo moral expresa la madurez de la libertad,
la ética civil pone de manifiesto la madurez de la unidad. La libertad es madura si se realiza
en la búsqueda del bien social; la unidad solamente tiene sentido si surge del juego libre y
democrático. La ética civil expresa la superior convergencia de los diversos proyectos
humanos de la sociedad libre y democrática.

El tercer rasgo descriptivo del horizonte social en el que surge la ética civil se refiere a la
posibilidad teórica y práctica de la ética no religiosa. Quienes no aceptan la justificación
puramente racional e intramundana de la ética no pueden comprender el significado real de
la ética civil. Ésta es, por definición, una ética basada en la racionalidad humana.

En la ética civil pueden, y deben, coincidir creyentes y no creyentes. La ética civil no

excluye del legítimo pluralismo moral las opciones éticas derivadas de cosmovisiones
religiosas. Sin embargo, ella se constituye no por la aceptación o rechazo de la religión,
sino por la aceptación de la razonabilidad compartida y por el rechazo de la intransigencia
excluyente.

No es el momento de justificar la validez del contexto social descrito. Creo que no

solamente es válido, sino también necesario afirmar que la vida social auténtica se
caracteriza por la no confesionalidad, por el pluralismo de opciones y por la existencia de
éticas no religiosas.

En la opción de ética civil son asumidos esos rasgos configuradores de la sociedad madura.
Proponer, justificar y apoyar la ética civil es proponer, justificar y apoyar la sociedad laica,
plural y de racionalidad ética. Eso es lo que se confirma al afirmar la ética civil.

2. LA NOCIÓN PRECISA DE ÉTICA CIVIL. a) La expresión "ética civil": La expresión

"ética civil" se compone de un substantivo ("ética") y de un adjetivo ("civil"). Mediante el
substantivo se alude a un campo semántico específicamente ético. De ahí que no se deba
confundir la ética civil con el civismo. Éste es el contenido nuclear de la educación cívica;
es también uno de los soportes y una de las redundancias de la ética. Pero es inadecuado
identificar ética y civismo, ya que aquélla se refiere al universo de la responsabilidad y de
los valores morales, mientras que el civismo es la expresión de la convivencia ciudadana
ajustada a los usos convencionales.

102
El substantivo "ética" pone de relieve la expresa referencia al orden moral en cuanto tal. La
ética civil por ser "ética" formula una peculiar instancia normativa de la realidad humana.
Dicha instancia normativa no se identifica ni con la normatividad convencional (civismo),
ni con la normatividad de los hechos (sociología), ni con la normatividad jurídica
(ordenjurídico). Aunque no se opone por principio a estas normatividades, tampoco se
identifica sin más con ellas. Es una instancia normativa superior en rango de apelación y en
valla de valoración.

El adjetivo "civil" no es muy adecuado para expresar el contenido conceptual al que se

pretende aludir. Obviamente no se formula con él una ética civil contrapuesta a otra ética
"militar" o "clerical". En la expresión ética civil el adjetivo "civil" tiene el mismo
significado que "laica", "racional". Se usa esta adjetivación no sólo por esnobismo o por
moda periodística, sino también por la carga sugerente que encierra y porque, de hecho, la
ética civil se refiere a la instancia moral de la vida ciudadana o civil.

Sin embargo, conviene advertir que la ética civil no se refiere únicamente a la ética social,
ni mucho menos a la ética profesional. Aunque diré más adelante que es en estos ámbitos,
de lo social y de lo profesional, donde tiene una concreción cualificada, no por eso se debe
identificar ética civil con ética social o profesional. La ética civil formula la dimensión
moral de la vida humana en cuanto ésta tiene una repercusión para la convivencia social o
ciudadana en general.

b) El contenido conceptual. Pasando del nivel expresivo al nivel conceptual, se entiende por
ética civil el mínimo moral común de una sociedad secular y pluralista. Hablar de ética es
referirse tanto a la sensibilidad ética como a los contenidos morales. Por eso la ética civil
alude a la doble vertiente de sensibilidad y de contenidos morales de la sociedad.

La ética civil es la convergencia moral de las diversas opciones morales de la sociedad. En

este sentido, se habla de "mínimo moral", en cuanto que marca la cota de aceptación morol
de la sociedad, más abajo de la cual no puede situarse ningún proyecto válido de la
sociedad. Mirada desde otra perspectiva, la ética civil constituye la moral "común" dentro
del legítimo pluralismo de opciones éticas. Es la garantía unificadora y autentificadora de la
diversidad de proyectos humanos.

Para verificar esta noción de ética civil se precisa apoyarla en la racionalidad humana. Pero
no basta con esta estructura racional, ya que la misma racionalidad es la que da origen al
pluralismo moral. Es preciso que esa racionalidad ética sea patrimonio común de la
colectividad. Solamente se puede hablar de ética civil cuando la racionalidad ética es
compartida por el conjunto de la sociedad y forma parte del patrimonio socio-histórico de la
colectividad. Únicamente entonces la racionalidad ética constituye una instancia moral de
apelación histórica y se convierte propiamente en ética civil.

La ética civil es, por lo tanto, el mínimo moral común aceptado por el conjunto de una
determinada sociedad dentro del legítimo pluralismo moral. La aceptación no se origina
mediante un superficial consenso de pareceres ni a través de pactos sociales interesados.

103
Esta aceptación es una categoría más profunda: se identifica con el grado de maduración
ética de la sociedad. Maduración y aceptación son dos categorías para expresar la misma
realidad: el nivel ético de la sociedad.

3. AMPLITUD DE SIGNIFICADOS DE LA ÉTICA CIVIL. Así conceptuafizada, la ética

civil adquiere notables resonancias significativas. Quiero referirme a dos de ellas: la
afirmación del valor de la ética en la vida social y la apuesta por una ética común y
universak que manifieste la unidad y la universalidad de los seres racionales.

La afirmación de la ética civil tiene una función que va más allá del terreno estrictamente
moral. Alcanza el horizonte completo de la vida social. Concretamente, ejerce la función de
limitar el poder cada vez más creciente de orden jurídico, de la técnica y de los hechos
masivamente realizados.

Es evidente la importancia del orden jurídico para normalizar la vida social. En las
sociedades occidentales este poder alcanza límites cada vez más amplios. Al depender en
gran medida del juego del poder político, el orden jurídico está sometido a los inevitables
pactos de los partidos. Más aún: es fácil descubrir en el conjunto de las leyes notables
servidumbres a otros poderes extrajurídicos: poder económico, religioso, militar, etcétera.
Todo esto hace que el ordenamiento jurídico propenda a constituirse en instancia normativa
dominante, con perjuicio del bien de las personas y de determinados grupos.

Solamente con la afirmación de la ética civil como instancia normativa suprema de la vida
social se ponen límites exactos al poder excesivo del orden jurídico. La ley positiva no es la
norma definitiva. Ella misma está sometida a la ética.

Lo mismo hay que decir en relación con el poder de la técnica y el poder de los hechos.
Para que estos poderes no se conviertan en instancias últimas de la vida humana se precisa
afirmar el valor de la ética civil en cuanto criterio de confrontación de la autenticidad
humana.

La ética es la realidad más desamparada sociológicamente. A nadie se le puede "obligar" a

ser bueno. Por su misma estructura, la ética está alejada del poder. Sin embargo, en esa
debilidad radica la fuerza de la moral. El descrédito moral y la credibilidad moral
constituyen la máxima negación y la suprema valía de la persona y de los grupos sociales.
Por eso mismo, cuando la sociedad tiene conciencia de la ética civil y actúa bajo su
influencia, prestigiadora y desprestigiadora, entonces surge una forma de vida social
protegida frente a las posibles invasiones del poder, sea éste jurídico o técnico o meramente
fáctico.

La segunda resonancia significativa de la ética civil más allá de su contenido conceptual se

refiere a la afirmación de la unidad y de la universalidad de los seres racionales. Se trata de
una significación que tiende a construir la conciencia de la humanidad en cuanto
pertenencia primaria y anterior a todas las restantes identificaciones.

104
La ética civil pretende realizar el viejo sueño de una moral común para toda la humanidad.
En la época sacral y jusnaturalista del pensamiento occidental ese sueño cobró realidad
mediante la teoría de la "ley natural". Con el advenimiento de la secularidad, y teniendo en
cuenta las críticas hechas al jusnaturalismo, se ha buscado suplir la categoría ética de ley
natural con la de ética civil. Ésta es, por definición, una categoría moral secular.

La ética civil continúa realizando la pretensión de la ley natural o, mejor, del derecho de
gentes. La mejor tradición ética es la que afirma que la ley natural "no se funda tanto en
unos mandatos y unas prohibiciones cuanto en la capacidad humana y la discusión racional;
como tal, ofrece un marco genuino para la formulación de una moral pública universal" 1.

A1 propiciar la toma de conciencia de la ética civil, se está apoyando al mismo tiempo la

conciencia de la unidad y universalidad del género humano. La ética civil no dispersa ni
enclaustra, sino que unifica y universaliza. La ética civil es, en expresión bíblica, la
contrafigura de la torre de Babel.

4. EXISTENCIA DE LA ÉTICA CIVIL. La existencia de la ética civil puede ser

examinada desde un interés teorético o con una intención directamente práctica.

Considerada la cuestión desde una perspectiva teorética, se pueden hacer dos afirmaciones
complementarias. Primera: la ética civil no existe con existencia autónoma e independiente;
no es una forma de ética contrapuesta a la ética cristiana, a la ética marxista, a la ética de
los valores, etcétera. La ética civil no se opone a ningún tipo de ética, ya que es la
convergencia de los diversos proyectos morales. En este sentido, no existe como existen las
otras éticas: de modo autónomo, independiente y hasta contrapuesto. La ética civil se da en
el interior de todo proyecto ético que se atiene a las reglas de juego del auténtico pluralismo
democrático.

A idéntica conclusión se llega teniendo en cuenta la estructura de toda ética real. Ésta
siempre se encuentra cosmovisionada. Todo individuo y todo grupo vive la ética desde sus
creencias y cosmovisiones. No existe una ética neutra. Por eso mismo la ética civil, en
cuanto ética común, no puede tener una existencia autónoma.

Segunda afirmación: la ética civil tiene la existencia de un "constructo teórico". Es decir, es

un factor común a todos los proyectos morales, mediante el cual éstos reciben la garantía de
la autenticidad democrática. Con el constructo teórico de la ética civil se puede entender y
realizar adecuadamente el pluralismo moral. Ésta es la existencia de que goza la ética civil,
muy similar a la forma de existencia que tiene la realidad del pluralismo moral.

Si de la consideración teorética se pasa al análisis directamente práctico, la pregunta por la

existencia de la ética civil cambia de signo. Se refiere a las sociedades reales y trata de ver
si en ellas existe la sensibilidad y los contenidos morales que pertenecen a la ética civil.

La respuesta a la pregunta así formulada requiere estudios precisos, detallados y referidos a

sociedades concretas. No es el momento de hacerlos. Presentando una hipótesis de trabajo

105
en relación con nuestra sociedad, latina y cristiana, me atrevo a decir que es notable la
carencia del cañamazo de la ética civil dentro de nuestra historia. La moral o ha sido
religiosa o ha estado ausente. Ahora bien, la moral religioso-cristiana no se ha distinguido
en general, en los últimos siglos, por la insistencia en la auténtica moralidad pública. Todo
ello ha originado la laguna de la ética civil en la historia de nuestra sociedad.

De acuerdo -con esta hipótesis, se puede afirmar que nuestra sociedad padece una notable
penuria de ética civil, constatable: 1) en la ausencia de una educación moral de signo laico;
2) en la falta de sensibilidad moral frente a las realidades públicas: convivencia ciudadana,
deberes cívicos, etc.; 3) en la carencia de una ética profesional madura y responsable; 4) en
las lacras morales que acompañan endémicamente a la administración pública y a la vida
social en general (sobornos, "enchufes", etcétera). Exagerando los trazos descriptivos, se
diría que nuestra sociedad cuela el mosquito de la inmoralidad individual (sexual, familiar),
mientras que traga el camello de la inmoralidad social.

La anterior hipótesis de trabajo no desconoce la existencia de genuinas vetas o filones de

ética civil en nuestra historia. Una de ellas ha sido la labor realizada por la Institución Libre
de Enseñanza. Desde su fundación (1876), la Institución Libre de Enseñanza acentúa en la
educación el sentido ético de acuerdo con los ideales de un humanismo un tanto utópico y
dentro de las preferencias marcadas por el ideal inglés del gentleman (transvasado al suelo
español a través de los escritos de Locke); por otra parte, ese acento ético se considera sin
referencia directa a la religión (en este sentido, es laico), aunque sin agresividad frente a
ella. La educación moral propiciada por la Institución buscó sus cauces expresivos no tanto
en los escritos o en las teorías cuanto en los llamados "textos vivos", es decir, en la misma
vida de los maestros. La realización política de esta tendencia moral tiene lugar mediante la
implantación de la escuela laica durante la lI República. Tal realización no se vio libre de
las limitaciones provenientes de la "politización" excesiva que sufrió la escuela en aquel
período de la historia española.

En la situación actual no se puede constatar todavía un cambio radical, de signo positivo, en

relación con la ética civil. Persisten males endémicos y surgen impedimentos nuevos. El
balance ofrece un cuadro con luces y sombras. Sin embargo, existe un dato esperanzador: la
toma de conciencia de la necesidad de la ética civil. Son muchos, individuos y grupos, los
que se percatan de que no bastan las soluciones políticas para afrontar y resolver los
grandes problemas sociales (la violencia, la crisis económica, etc.). Se precisan soluciones
morales. El rearme moral es una urgencia de primer orden en la vida social del presente.
Cobran de nuevo sentido y actualidad las palabras de Mounier: "La revolución moral será
económica o no será en absoluto, pero la revolución económica será moral o no será nada".

Estas afirmaciones no son una invitación a retornar a tiempos y formas pasadas de un

superado humanismo de corte intimista, idealista y existencialista. El rearme moral que
aquí se postula es de signo social. Por eso se lo entiende en relación con el proyecto de la
ética civil.

106
5. LOS CONTENIDOS BÁSICOS DE LA ÉTICA CIVIL. a) Las `fuentes" o factores que
originan el caudal de la ética civil. Con el término de "fuentes" no se alude a los
fundamentos de la ética civil, sino a los "factores" que hacen descubrir los contenidos
morales básicos. Tales factores son reducibles a tres grupos.

- En primer lugar, es la sensibilidad moral de la humanidad la que va haciendo surgir un

conjunto de estimaciones que incrementan el patrimonio ético de la historia humana.
Algunos valores tardan en surgir; por ejemplo, negar legitimación ética a la esclavitud.
Otros son afirmados globalmente, pero rechazados parcialmente; por ejemplo, valoración
ética de la vida en general y justificación moral de la guerra. Hay valores que sufren
oscurecimiento; por ejemplo, la fidelidad conyugal o el respeto a la vida intrauterina. En
%n, se advierten avances (valor de la igualdad, sensibilidad ecológica, etc.), se constatan
estancamientos y hasta desviaciones. Pero, en términos generales, la sensibilidad moral de
la humanidad progresa positivamente.

- A la par de la sensibilización moral hay que situar la reflexión ética. Las grandes
corrientes del pensamiento (aristotelismo; estoicismo, kantismo, cristianismo, etc.), así
como personajes históricos cualificados, originan valoraciones nuevas, las cuales, al
sedimentarse en la historia, pasan al acervo común de la humanidad.

- No dejan de tener notable importancia en la génesis de los contenidos morales las

intervenciones de determinadas "instancias éticas" de la humanidad. Tales instancias,
alejadas intencional y realmente de los juegos del poder y buscando el bien de la
humanidad, hacen labor de crítica social y proponen ideales éticos a la sociedad. Pueden ser
encuadrados entre estas instancias éticas: las Iglesias, Justicia y Paz, Amnistía
Internacional, etc.

Juntando el caudal de las tres "fuentes" señaladas se consigue una notable corriente ética en
la historia humana. La actual sensibilidad ética de la humanidad alcanza cotas importantes.
Se puede afirmar que el "perfil estimativo "del momento presente, aunque debe ser
mejorado, no es globalmente negativo.

b) Los contenidos morales en concreto. Es imposible hacer una exposición completa y

detallada de los contenidos morales que componen la ética civil del momento presente.
Solamente aludo a tres exposiciones sintéticas de valores, preferencias axiológicas y de
estimaciones morales:

- Síntesis de los valores fundamentales (derechos fundamentales) pueden considerarse las

declaraciones éticas que, con mayor o menor vinculación jurídica, se dan a sí mismas la
sociedad y los grupos humanos. Sobresale entre ellas la declaración universal de los
derechos humanos, que en el momento histórico presente constituye el contenido nuclear de
la moral civil.

107
- De entre las preferencias axiológicas pueden ser subrayadas las tres que propone Ferrater
Mora: 1) vivir es preferible a no vivir; 2) ser libre es preferible a ser esclavo; 3) la igualdad
es preferible a la desigualdad 2.

- Por otra parte, dentro de las estimaciones morales básicas no se pueden dejar de señalar
las siguientes: el valor absoluto de la vida humana, la libertad como primer atributo de la
persona, el postulado de la no discriminación (por razón de raza, sexo, convicciones etc.),
la exigencia ética de la igualdad y de la participación, etc.

Conviene advertir que los contenidos de la ética civil dependen de la idea de hombre
vigente en cada época. La ética es la antropología convertida en origen de significados para
la vida humana. Los significados antropológicos constituyen los valores éticos, que a su vez
se manifiestan a través de normatividades necesariamente abiertas. Las "constantes
antropológicas" son el apoyo de los perfiles estimativos. La estimación moral conjuga los
datos antropológicos a fin de captar en ellos los significados.

6. LAS FUNCIONES DE LA ÉTICA CIVIL. La ética civil tiene una función dirigida al
contenido moral de la sociedad. Dicha función se concreta en la auténtica moralización de
la vida social. Voy á referirme a continuación a los principales ámbitos y formas a través de
los cuales se realiza este proyecto moralizador.

á) Funciones globales. La ética civil tiene unas funciones globales que pueden ser
expresadas del siguiente modo: 1) mantener el aliento ético (la capacidad de "protesta" y de
"utopía") dentro de la sociedad y de la civilización, en las que cada vez imperan más las
razones "instrumentales" y decrecen las preguntas sobre los fines .ylos significados últimos
de la existencia humana; 2) unir a los diferentes grupos y a las distintas opciones creando
un terreno de juego neutral a fin de que, dentro del necesario pluralismo, todos colaboren
para elevar la sociedad hacia cotas cada vez más altas de humanización; 3) desacreditar
éticamente a aquellos grupos y proyectos que no respeten el mínimo moral común
postulado por la conciencia ética general.

b) Apoyar y orientar la moralidad pública. La sociedad democrática, tanto en lo que tiene

de vida social como en el orden jurídico que la justifica y normatiza, no puede
desentenderse de la ética. El puro positivismo fáctico o jurídico introduce a la sociedad en
un círculo vicioso, sin salida y dominado, en definitiva, por el poder. La moralidad pública
o civil es una exigencia de la misma vida social, en cuanto criterio de discernimiento de lo
humano o lugar de apelación para todos.

Sin instancia ética, la vida social o retorna a la ingenuidad del caos primitivo o es dominada
por el poder del más fuerte. Can respecto a la primera solución, dice Aranguren: "En las
sociedades primitivas no existe ni tan siquiera la distinción real entre lo moral, lo social y lo
jurídico; por tanto, menos aún, cabe su distinción conceptual. Todo aquello se halla
confundido en unos mores que son, a la vez, usos sociales, costumbres morales y preceptos
jurídicos (no escritos, o apenas, pero vigentes). Es lo que Hegel llamaría sustancia ética

108
ingenua"3. De la segunda solución, el dominio del más fuerte, no escapan aquellos que
exageran la importancia decisiva del poder fáctico o del poder de la ley positiva.

La instancia moral pública no puede ser monopolio de ningún grupo. Esa condición
desvirtuaría no sólo la convivencia democrática, sino también la misma ética. Únicamente
la ética civil, en cuanto moral laica y consensuada, puede orientar la moralidad pública. A
la pregunta sobre las fuentes del arquetipo ético de Estado, de sociedad y de convivencia
social, responde Aranguren que ni el "derecho natural" (sobre todo, la noción vulgarizada
desde la ilustración y la neoescolástica) ni el puro "positivismo jurídico" pueden ser fuentes
adecuadas para configurar la auténtica moralidad pública 4.

Creo que frente a la sacralización y cqnfeslonalidad de un orden social impuesto por un

hipotético "derecho natural" y frente a la tentación del puro positivismo jurídico cabe la
solución de configurar una instancia ética que mantenga "abierto" (crítica y utópicamente)
el orden socio-jurídico.

c) Insistencia en la ética profesional y cívica. Aunque la ética civil no se identifica con el

civismo ni se reduce al terreno de la moral social o profesional, sin embargo tiene una
marcada orientación hacia los campos de la conciencia moral profesional y cívica. En
grupos humanos en los que ha prevalecido durante mucho tiempo una determinada moral
confesional tiende a decrecer la ética propiamente profesional y cívica. De ahí que en tales
grupos sea beneficiosa la instancia sobre la ética civil. Es una instancia que ha apoyado,
entre otros, Laín Entralgo 5.

d) La educación moral civil. La ética tiene una función notable en relación con la educación
moral. Tengo la convicción de que la educación moral es una de las necesidades primarias
de la sociedad. Ahora bien, a mi parecer esa educación moral debe ser programada y
realizada en la escuela "desde" y "para" la ética civil 6.

Situándome en la línea de pensamiento marcada por la presencia de autores tan

representativos como Spencer, Dewey, Durkheim, Giner de los Ríos y otros, y teniendo en
cuenta la experiencia de sociedades civilizadas, afirmo la necesidad de insertar la educación
moral dentro del proyecto educativo de la escuela.

La educación moral en la escuela no puede ser de carácter confesional (confesión religiosa

o confesión laica). Ha de proyectarse un tipo de educación que tenga como punto de partida
y como meta la moral civil. Esta forma de moral se desengancha de cosmovisiones
religiosas y metafísicas y, basándose en la conciencia ética de la humanidad, proyecta un
ideal común y abierto a las distintas opciones auténticamente democráticas. El contenido
nuclear de esta moral civil es en el momento histórico presente la Declaración universal de
los derechos humanos. A partir de este contenido básico han de ser organizados los
programas concretos de educación moral. Es cierto que la moral civil es más un ideal que
una realidad (ya que lo que realmente existe son las éticas diversamente cosmovisionadas),
y es cierto que cada educador y cada centro educativo "matizará" el contenido idealmente
común (ya que no existe una educación "neutra", y menos en el campo de la moral); sin

109
embargo, y a pesar de esas limitaciones, creo que la educación moral obligatoria en la
escuela ha de ser de signo civil, y no confesional.

e) El "rearme moral" de la sociedad. Todas las funciones de la ética civil se sintetizan y se

concretan en una: el "rearme moral" de la sociedad en todas sus capas, grupos e individuos.
Rearme moral que se refiere, de forma dialéctica, tanto a la renovación ética del individuo
como a la moralización de las estructuras sociales.

7. MORAL CRISTIANA Y ÉTICA CIVIL. Ante esta propuesta de la ética civil, la

reacción de los cristianos no puede ser de rechazo, sino de aceptación. Una aceptación
obviamente no ingenua, sino crítica; es decir, que acepte los postulados teóricos y trate de
hacerlos verificables con toda la fuerza y la valla de la propuesta.

No han faltado cualificadas tomas de postura a favor de la ética civil'. Pero tampoco han
estado ausentes las apreciaciones de carácter más bien restrictivo. De este último signo es la
reacción expresada por los obispos españoles en el documento La verdad os hará libres. En
el número 49, al tratar el tema de "la moral cristiana y otros modelos éticos", describe la
propuesta de la ética civil y propone una determinada forma de relación entre ella y la
moral católica. Lamentablemente, el documento episcopal habla de la ética civil como una
realidad "hipotética" y, por otra parte, la describe con rasgos que la "deforman":
reduciéndola a una moral cristiana "rebajada" y entendiéndola como mero "consenso". Ante
tal propuesta así descrita es fácil comprender la reacción de la moral católica: "Por parte de
los católicos, sería un error de graves consecuencias recortar, so capa de pluralismo o
tolerancia, la moral cristiana diluyéndola en el marco de una hipotética `ética civil', basada
en valores y normas `consensuados' por ser los dominantes en un determinado momento
histórico. La sola aceptación de unos `mínimos' morales equivaldría, sin remedio, a
entronizar la razón moral vigente, precaria y provisional, en criterio de verdad" 8.

En lugar de esta apreciación de carácter "neoconservador" y de cierta orientación

"neoconfesional", creo que se impone por parte de los cristianos una aceptación sin reservas
de la ética civil. Afirmar la ética civil constituye un alegato y una apuesta a favor de la
racionalidad ética de la sociedad democrática; una racionalidad ética que se construye sobre
la base de la no confesionalidad y sobre el legítimo pluralismo de la vida social y que trata
de edificar una convivencia regida por el respeto el diálogo y la conciencia universal de los
seres racionales.

La ética civil es una propuesta muy fructífera para mantener el aliento moral dentro de la
sociedad pluralista que, si bien afirma por derecho propio el pluralismo moral, también
exige la búsqueda de convergencias éticas.

Dentro de ese denominador ético común caben las variaciones que la peculiaridad de cada
legítima opción se sienta urgida a introducir. Cabe, entre otras, la peculiaridad de la opción
moral de los cristianos, que por su propia condición ofrece el mensaje de perfección
evangélica vinculada a la realización de los valores del reino dé Dios.

110
A partir de esa relación entre la moral cristiana y la ética civil hay que replantear el modo
de presencia de aquélla en la sociedad democrática y pluralista. Es un tema que considero
de gran importancia tanto desde una perspectiva teológica como desde una orientación
pastoral.

Mediante esa nueva forma de presencia, la moral cristiana puede y debe ser uno de los más
fecundos interlocutores que intervienen en el debate ético de nuestra sociedad. Los obispos
españoles han señalado certeramente cuál es el objetivo y cuál es el camino del diálogo que
la moral cristiana ha de propiciar en el momento actual: "Ha de estar atenta a aquellas
metas hacia donde la conciencia ética de la humanidad va avanzando en madurez, cotejar
esos logros con su propio programa, dejarse enriquecer. por sus estímulos y reinterpretar,
en fidelidad al evangelio, actitudes e instituciones a las que hasta ahora tal vez no había
prestado la debida atención. Actuando de esta manera, la Iglesia vigorizará continuamente
la fuerza de su propio mensaje promoviendo, a la vez, su credibilidad y significación para
el hombre"9.

NOTAS: ' Ch. MOONEY, La Iglesia, ¿guardiana de una ley natural universal?, en
"Concilium" 155 (1980) 206 - z Cf J. FERRATER, De la materia a la razón, Madrid 1979
174-187 - 3 J.L: ARArtfGUREN,Éticaypolitica, Madrid 19682,35-4ID, o. c., 30-i6 - 5 Cf P.
LAIN ENTRALGO La moral civil, en "Gáoeta Ilustrada" 111 (22 de enero de 1978) 23;
ID, Moral civil, en diario "El País" (6 de septiembre de 1979) 9 - 6 Cf M. VIDAL, La
educación moral en la escuela, Madrid 1981 -7 Ver, en este sentido, la postura del cardenal
E. TARANCON, La ética civil, en "Vida Nueva" 1768 (15 de diciembre de 1990) p. 9 (cf
n. 1740, p. 9, y n. 1772, p. 9) - 8 Junto a la mentalidad dura que aparece en este número 49
existe a lo largo del documento otra mentalidad más conciliadora. Ésta afirma la existencia
de "convicciones" básicas y comunes en las que convergen las nobles tradiciones de la
humanidad (n. 39), convicciones que constituyen "la experiencia acumulada en la historia
de la humanidad" (n. 40). En referencia a la sociedad española se constata el conjunto de
"los grandes valores éticos que constituyen nuestro patrimonio histórico" (n. 39), un
patrimonio que ha de ser "compartido y respetado" (n. 64) - 9 "La verdad os hará libres", n.
49.

BIBL.: AA.VV., ¿En qué consiste la ética cívica?~ en "El Ciervo"31(1982) 4-15; AA. V
V., La ética en la sociedad civil, en "Revista de Occidente" 45 (1985); AA.VV., Virtudes
públicas y ética civil, en "Documentación Social" 83 (1991); CORTINA A., Moral civil en
nuestra sociedad democrática, en "Razón y Fe" 212 (1985) 353-363; EDITORIAL, Por una
ética cívica, en "Razón y Fe" 221 (1990) 462; MUGUERZA J., Un contrapunto ético: la
moral ciudadana en los ochenta, en "Arbor" 128 (1988) 231-258; VELASCO D., Ética
cívica en una sociedad democrática, en "Lumen" 32 (1983) 97-119; VIDAL M., Ética civil
y sociedad democrática, Desclée, Bilbao 1984.

VIDAL M

111
 MORAL Y DERECHO: UNA COMPLEJA E INEVITABLE RELACIÓN

El presente trabajo tiene por objeto abordar el siempre complejo tema de las relaciones
entre moral y Derecho, puesto que resulta común que a partir de una serie de postulados
muchas veces asumidos de manera acrítica, se los considere ámbitos completament

Moral y Derecho: Una compleja e inevitable relación

Tras hacer varias precisiones sobre los conceptos de Moral y Derecho y valorar la realidad
como límite normativo se entra en los problemas originados por una moral únicamente
“construida” por el hombre y tras ejemplificarlo con un caso práctico y polémico llega a
algunas conclusiones.

Introducción
Moral y Derecho: Algunas precisiones
La realidad como límite normativo
Los problemas de una moral únicamente
“construida” por el hombre
Un caso práctico y polémico
Algunas conclusiones
Notas

Introducción
El presente trabajo tiene por objeto abordar el siempre complejo tema de las relaciones
entre moral y Derecho, puesto que resulta común que a partir de una serie de postulados
muchas veces asumidos de manera acrítica, se los considere ámbitos completamente
separados. Con todo, tratándose de dos órdenes normativos, las relaciones resultan más que
evidentes. De ahí que al referirse al mismo destinatario, el hombre, parezca útil adentrarse,
a continuación, en algunas de sus características propias, como manera de intentar
encontrar una guía para dicha normatividad, fundamentalmente por tratarse de un ser
limitado o finito.

Esto es, que por mucha autonomía que exista en el sujeto, resulta evidente que las
consecuencias de su actuar, motivado en parte por dicha normativa, tendrán algún efecto
sobre él mismo, y por tanto, en el grupo al cual pertenece. Es este límite a la normatividad
el que nos puede ayudar a encontrar alguna pauta fundamental en cuanto a dicho contenido,
un punto de apoyo no dogmático, sino práctico o vivencial a este respecto,
fundamentalmente ligado a la noción de derechos humanos. Por último, se intentará
analizar un caso práctico –y polémico–, en que se demuestra no sólo la íntima relación
entre Derecho y moral, sino además, los límites que impone la propia realidad, manifestada
precisamente en los efectos que dicha normativa produce en estos mismos derechos
fundamentales.
regresar

112
Moral y Derecho: Algunas precisiones

Para vastos sectores del pensamiento jurídico actual, constituye casi un lugar común la
creencia o incluso el dogma según el cual, moral y Derecho son dos órdenes normativos
absoluta y totalmente independientes. La moral estaría constituida por aquellas
prescripciones referidas a la conducta del sujeto consigo mismo (unilateral), o también a su
vida privada, razón por la cual se estima que ella emanaría de la propia conciencia, siendo
por consiguiente, plenamente autónoma. El Derecho, por el contrario, tendría un contenido
eminentemente social (bilateral), y por lo mismo, emanaría de una fuente distinta al propio
sujeto, al menos de manera directa o inmediata; esto es, de una autoridad que puede
imponer dicha normativa incluso por la fuerza, gracias a su carácter coactivo [1].

La anterior visión pareciera incluso más necesaria y hasta evidente, en vista del cada vez
mayor pluralismo ético existente de las actuales sociedades democráticas. En un grupo
humano de grandes dimensiones, en que las convicciones y creencias de los distintos
sectores son a veces tremendamente heterogéneas –cuando no incompatibles–, y existiendo
además la libertad de información, de enseñanza y de conciencia, parece difícil arribar a
parámetros comunes en lo que a ética se refiere, sobre todo si para vastos sectores, ella sólo
incumbe, como se ha dicho, a la vida privada. De ahí que incluso para algunos sea mal visto
siquiera proponer “caminos éticos” o modelos de vida, al ser cada uno completamente libre
en cuanto a su propio desarrollo como persona [2].

Sin embargo –continúa esta línea de argumentación–, puesto que lo queramos o no, somos
seres sociales, el Derecho vendría a ser el único modo posible de convivencia, la única
pauta de conducta que puede en cierto sentido, imponerse a los diferentes credos personales
y privados, para asegurar una mínima coexistencia, en atención a su carácter heterónomo y
coactivo. Es decir, el Derecho se presenta aquí como la única manera de dar cierta cohesión
al todo social, en lo posible respetando las diferentes “áreas de libertad” de los sujetos.
Algo así como un Estado liberal clásico, una especie de “Estado mínimo”, que deja hacer a
los ciudadanos lo que ellos estimen conveniente para sí mismos, mientras no se ponga en
crisis la convivencia; pero en vez de referirse al plano económico, se refiere al plano ético.
El Derecho se convierte –sería dable pensar– en un mal necesario pero indispensable, que
puede poner ciertos límites a las convicciones éticas subjetivas y heterogéneas vigentes,
cuando ellas pudieran afectar la armonía mínima para su mutua coexistencia, lo cual no es
sino otra cosa que un requisito para su misma posibilidad de ser [3].

No obstante, estos contornos y ámbitos de aplicación del Derecho y la moral distan mucho
de ser todo lo nítidos y tajantes que en principio parecen. En efecto, tal vez el problema
fundamental sea en realidad, que la ética no se agota sólo en las conductas del sujeto
consigo mismo, como suele escucharse, o si se prefiere, en el ámbito meramente “privado”.
Al contrario, existen un cúmulo de acciones que revisten un innegable carácter “público” (o
“bilateral”) que evidentemente también caen dentro de la esfera de la ética; esto es,
acciones que no sólo afectan al sujeto ejecutor, sino a otros, que podrían ser considerados
“víctimas” a su respecto. Piénsese, por ejemplo, en la mentira, el robo o el adulterio, por

113
poner sólo algunos casos: en todos ellos, la acción realizada va mucho más allá del mero
causante, y en realidad, se trata de conductas perfectamente “bilaterales”, precisamente
aquellas que el Derecho cree poder monopolizar en cierta medida, a la luz de la visión que
aquí se comenta. No por nada algunas de estas acciones –no todas–, a la vez que reñidas
con la moral, son muchas veces castigadas por el Derecho –y a veces en forma severa–,
precisamente en razón del perjuicio o daño social que ocasionan. En síntesis, razones
elementales de convivencia fuerzan a concluir que existen conductas que por mucho que se
diga que pertenecen al ámbito meramente privado del individuo, o que emanan de su más
sacrosanta autonomía como sujeto moral, no pueden, en principio, ser toleradas por el
Derecho, sencillamente, porque la coexistencia se tornaría poco menos que imposible [4].

En consecuencia, como se ha dicho, los campos jurídico y moral no son tan independientes
como a primera vista parece, puesto que es perfectamente posible que algunas acciones
antiéticas sean por lo mismo, antijurídicas. En cierta medida, lo que el Derecho hace es
proteger de manera especial aquellas conductas éticas “bilaterales” especialmente sensibles
para el todo social, vinculadas a la idea de justicia [5]. Y como la justicia es un valor, no
puede quedar ajeno al criterio moral. Ahora, si puede existir esta doble regulación respecto
de los mismos hechos, esto abre la puerta para encontrar otros elementos comunes a ambos
órdenes normativos.

En este mismo orden de ideas, es también un lugar común para muchos sectores que la
moral se refiere sólo al ámbito interno del sujeto, a su conciencia, de manera más
importante que las acciones emanadas del mismo O como ha dicho Bobbio, “los valores
últimos no se justifican: se asumen” [6]. Es decir, que la acción en cuestión debiera ser
catalogada sobre todo –o incluso sólo– por la intención o representación interior del
individuo, más que por los hechos efectivamente realizados, puesto que lo que realmente
importa es que el sujeto actúe “en conciencia”, esto es, de acuerdo a sus convicciones. La
“conciencia” así entendida, se transforma, por tanto, en una especie de “santuario” del
hombre, y por lo mismo, en un reducto intocable, en el cual nadie tendría, en principio,
derecho a inmiscuirse, o si se prefiere, a criticar. Cada situación sería de este modo, única,
en un sentido radical, o si se prefiere, la acción realizada o por realizar podría reducirse “al
sujeto y sus circunstancias”, motivo por el cual estaría más allá de cualquier injerencia
heterónoma, salvo, por supuesto, que él mismo la pida o eventualmente acepte [7].

Sin embargo, este planteamiento choca abiertamente con lo antes expresado. En realidad, y
por mucho que se defienda la autonomía de los sujetos para decidir por sí mismos, de
manera inapelable y autónoma la moralidad de sus acciones, algo nos dice que no basta
para la calificación moral de una conducta, la mera intención o idea que de la misma se ha
representado el hechor. Y lo anterior se hace patente, precisamente por el eventual carácter
bilateral de la acción ética, esto es, por el posible efecto que sobre otros tendrá dicha forma
de proceder. Resultaría, por decir lo menos, demasiado simple, cuando no arbitrario y hasta
peligroso, justificarlo todo de acuerdo a lo que haya dictado este “santuario” del sujeto,
precisamente porque al menos parte de sus resultados pueden atentar de manera más o
menos grave contra otros sujetos y por tanto, contra otros “santuarios” tan valiosos como el
suyo propio. Nuevamente razones de elemental convivencia, más aún, de respeto mínimo

114
hacia los demás, demuestran que la moral no se agota en el solo sujeto, lo que hace
imperioso que el Derecho tome algunas de estas conductas y las regule de manera especial.
En efecto, desde el momento en que existe “otro” vinculado a dicha acción, su bondad o
malicia no puede quedar entregada sólo a la mera decisión de una de las partes.

Pero las cosas son más complicadas, porque aún respecto de aquellas acciones que
pertenezcan al más puro o estricto ámbito privado, pareciera que no todo uso de la libertad
es indiferente, fundamentalmente por dos razones. La primera, porque es muy raro, en
realidad, que las acciones “mueran”, por así decirlo, únicamente en el propio sujeto. En
muchos casos, ellas repercutirán en otros, sea porque han requerido de la participación de
terceros para llevarlas a cabo, sea porque el propio sujeto se irá transformando a sí mismo
por medio de sus propias acciones, y a la postre, terminará siendo “otro” (aún cuando se
trate de la misma persona) quien acabe tratando con sus conocidos. Esto es, el individuo
podría llegar a cambiar tanto, que sus propias acciones no dejarán de tener efectos en los
demás.

Sin embargo, no es éste el motivo último por el cual ni aún respecto de aquellas acciones
que eventualmente quedaran sólo en el ámbito privado, no todo uso de la libertad es
indiferente. En realidad, la razón última (y la segunda razón anunciada) pareciera deberse a
que puesto que las acciones del sujeto repercutirán inevitablemente en él, existirían ciertas
conductas que por muy queridas que sean para él mismo, por mucha autonomía que se le
reconozca, parecieran indeseables en atención al perjuicio, a veces irreversible, que le
ocasionan. En cierta medida, podrían ser consideradas acciones degradadoras, incluso
autodestructivas de la persona, lo que al menos haría desaconsejable su realización, puesto
que, por decirlo de algún modo, la persona no se está respetando a sí misma, o si se quiere
desde otro ángulo, está llamada a más [8].

Y esto no es perfeccionismo, ni paternalismo, ni un intento por coaccionar las conciencias:

es sencillamente la objetiva constatación de los hechos, que una vez observados, no pueden
menos que hacer reflexionar sobre la torpeza, mala suerte o los errores cometidos. Piénsese,
por ejemplo, en el consumo desmesurado de drogas o de alcohol, y la piltrafa humana en la
que puede quedar convertida una persona debido a ello, para darse cuenta que no cualquier
uso de la libertad es beneficiosa de por sí, por mucha euforia que eventualmente haya
existido para el sujeto durante ese proceso de degradación. O si se prefiere, parece evidente
que un individuo que a lo largo de su vida ha logrado convertirse en una persona honesta,
generosa, trabajadora, cariñosa y valiente, ha logrado consigo mismo algo mucho más
valioso que aquel otro que terminó, por el contrario, siendo un individuo tramposo, egoísta,
flojo, envidioso y cobarde, por ejemplo.

Ahora bien, resulta obvio que fruto de la libertad humana, y por mucho que lo sepamos, es
perfectamente posible actuar malamente, porque no basta con saber qué está bien o mal,
para proceder de esa manera. O si se prefiere, y desde una perspectiva opuesta, no porque
una acción sea posible, es por eso mismo, correcta, tanto a nivel individual como social.
Habría así, acciones que en sí mismas son malas de suyo y viceversa, de manera
independiente al propio sujeto.

115
En realidad, es precisamente este hecho (que no siempre se hace lo que se debe, o si se
prefiere, que no todo uso de la libertad es indiferente) una de las razones medulares que
explican la existencia misma de la ética y del Derecho: esto es, que aún cuando sea posible
actuar de muchas maneras diferentes, no todas son equivalentes, o como se ha dicho, no
dan lo mismo las diversas alternativas factibles, tanto por el efecto que sobre otros tendrán
dichas acciones, según se ha visto, como también y de manera inevitable, sobre el propio
sujeto. Precisamente, uno de los grandes aportes de la sicología ha consistido en demostrar
lo receptivos o influenciables que somos, de cómo las circunstancias de la vida nos van
moldeando, razón por la cual es dable sostener que en buena medida, con sus acciones y
experiencias, uno va haciéndose a sí mismo. De alguna manera, la vida es un desafío, una
incógnita, un camino que hay que trazar por sí mismo. Con todo, también parece de la más
elemental lógica que no cualquier camino es necesariamente el camino que debe ser
tomado [9].

Muy unida a esta creencia del carácter meramente “interna” de la moral, existe otra según
la cual, el Derecho se referiría sólo a la conducta exterior del ser humano, a aquello que
puede ser percibido por los sentidos, sin importar sus disposiciones interiores, lo que daría
al Derecho un cierto carácter “amoral”: lo importante es que se cumpla la ley, sea de buen
grado o a regañadientes –eso sería irrelevante–, puesto que, como se ha dicho, la conciencia
del sujeto es su santuario.

Sin embargo, nuevamente las apariencias engañan. En realidad, no es para nada infrecuente
que el Derecho, pese a que efectivamente siempre requiere de acciones externas,
perceptibles y comprobables, no se dé por satisfecho sólo con ellas. Esto es, que de manera
inevitable, muchas veces tenga por fuerza que inmiscuirse en ese “santuario” del sujeto,
siendo éste un dato de extrema importancia, sin el cual podría llegarse a un resultado
absolutamente ajeno a la real situación que pretende corregir. Piénsese, por ejemplo, en los
vicios de la voluntad, dentro de la teoría del acto jurídico, en las causales modificatorias de
responsabilidad penal (sean agravantes, atenuantes o eximentes), en la buena fe necesaria
en el cumplimiento de los contratos, en el dolo eventual, en la tentativa y el delito frustrado
o en el abuso del Derecho, por poner sólo algunos casos. En todos estos eventos, el
Derecho no sólo puede, sino que debe imperiosamente inmiscuirse en dicha conciencia de
los sujetos, a fin no sólo de hacerse una correcta idea de lo que realmente ocurrió, sino
además, para sancionar de manera adecuada, si cabe, a los responsables. Por tanto, podría
concluirse que el Derecho es prioritariamente externo (puesto que siempre se requiere de
acciones, hechos), no pudiendo nunca castigar aquello que sólo ha quedado en el fuero
interno del sujeto; pero una vez producidos éstos, en muchos casos requiere de manera
inevitable inmiscuirse en dicho fuero interno, sencillamente, por razones mínimas de
justicia.

Por lo mismo, también hay que llamar la atención en cuanto a la sanción moral, por
oposición a la sanción jurídica y su carácter coactivo. Mucho se ha dicho que la primera
estaría constituida sólo por el “remordimiento” de conciencia, por el malestar que ella
ocasiona [10]. Aún cuando esto en principio es verdad, no dejan de existir paradojas

116
respecto de esta manera de entender las cosas. En efecto, si para el planteamiento moderno
la ética emana del propio sujeto y sus circunstancias, en principio habría que concluir que
cualquier acción que acabe realizándose, será siempre considerada “buena”, puesto que por
algo se hizo. Esto es, pareciera bastante absurdo que si el sujeto es libre para decidir
autónomamente sobre su actuar, si obra “en conciencia”, tenga luego “remordimiento”,
porque aún en el caso en que a posteriori se diera cuenta de su eventual error, si todo emana
de sí mismo, no costará mucho encontrar alguna explicación o justificación, incluso como
una excepción a la regla general. O si se prefiere, se daría el sinsentido, como se ha dicho,
de que toda conducta, por el sólo hecho de haber sido realizada, sería correcta o buena.
Mas, como igualmente es posible actuar contra la conciencia –porque en verdad remuerde,
según se desprende de la más vital experiencia–, no puede ser ella misma el origen último
de la moralidad, porque en este caso, el remordimiento sería algo así como una patología
suya. Es decir, si podemos contravenir nuestra conciencia, ella no puede ser, por lógica, la
fuente última de la moralidad, porque en este caso, se daría una especie de esquizofrenia.
Al contrario, se nota, a la luz de este simple hecho, que ella sólo refleja otra cosa, da
testimonio de algo que en el fondo, escapa a su mero capricho. Por lo mismo es que cabe el
error en esta materia.

Pero nuevamente el tema de la conciencia es más complejo. En efecto, como se ha dicho,

las acciones dejan huella en su autor, o si se prefiere, no podemos desentendernos de las
mismas. De este modo, lo queramos o no, nos vamos acostumbrando a nuestras propias
acciones, o si se prefiere, nos vamos habituando a ellas. De este modo, este
acostumbramiento podría hacer que acciones que en un principio hirieran nuestra
conciencia, a la postre, fruto de su repetición, vayan adormeciéndola, al ir habituándose a
ellas. Se daría así un oscurecimiento de la conciencia (que de acuerdo a la concepción
moderna que se está comentado, vendría a ser una “modificación” suya, una “adaptación” a
las circunstancias), con lo que parece difícil sostener que la “sanción” a una acción inmoral
sea el “remordimiento”. En efecto, puesto que aquí la acción sigue siendo la misma, se da
la paradoja de que sin mediar cambio en dicha acción, antes, cuando aún remordía la
conciencia, era considerada “mala”, y posteriormente, una vez acallada ésta, es tomada por
“buena”. Incluso es perfectamente posible que la conducta haya ido empeorando, pero
como la conciencia se ha ido adaptando a esta nueva situación, el sujeto la “sienta” cada
vez menos, al punto de no tener remordimiento alguno a la postre. Por tanto, propiamente,
no puede ser ésta la “sanción” en caso de incumplimiento de la norma moral –al menos la
sanción última–, porque se podría dar el absurdo de que mientras más se perseverara en el
mal, menos “sanción” existiría para el infractor [11].

Piénsese, por ejemplo, en la pedofilia: es perfectamente posible que el sujeto se haya

acostumbrado tanto a ella, que si antes existía algún malestar causado por la conciencia,
con el tiempo desaparezca (y probablemente, la conducta empeore), motivo por el cual, de
ser cierta esta concepción, dejaría de tener sanción, pese a actuar peor que antes, lo cual a lo
menos puede ser catalogado de absurdo.

También muy unido a esta idea del remordimiento de la conciencia, suele decirse que
incluso en este caso de “adormecimiento”, todavía queda el resguardo del todo social, que

117
vendría a ser un ente sancionatorio subsidiario en evento de que alguna de sus partes se
descarriara mucho. Aún cuando esta segunda posibilidad en parte choca con las múltiples
opciones de vida que existen en una sociedad democrática, no cabe duda que subsisten
aspectos muy fundamentales en que por lo general hay aspiraciones comunes, como el
respeto a la vida o, para recordar el último ejemplo dado, la condena a la pedofilia. Mas, en
el fondo, esta especie de “conciencia colectiva” está formada en última instancia por
conciencias individuales. Y si estas últimas pueden sufrir la modificación u oscurecimiento
antes señalado, es perfectamente posible que ello ocurra también a nivel general. De esta
manera, conductas que en una época pueden haber sido consideradas antiéticas,
posteriormente, fruto del cambio de dichas conciencias individuales, es dable que sean
tenidas por correctas, sin haber mediado cambio (y por lo general, habiendo un deterioro)
en dicha conducta. En consecuencia, se presenta la misma incongruencia: que mientras más
se incide en dicho comportamiento, menos “sanción” (y por tanto, “remordimiento”) existe,
e incluso, podría darse la paradoja que dicha acción sea hasta incentivada por el todo social,
o al menos por una mayoría. Piénsese, por ejemplo, en la corrupción. Puede ser que en un
primer momento ella sea ampliamente rechazada por una sociedad, que remuerda las
conciencias en extremo; mas, si a fuerza de reincidir en esta práctica, ella se vuelve común,
podría darse perfectamente la situación en que se convierta en la norma, en lo “correcto” al
momento de actuar, o si se prefiere, en lo socialmente aceptado.

Por tanto, nuevamente pareciera que el problema moral es demasiado serio e importante
para que quede entregada su normativa y su sanción sólo al criterio subjetivo de cada cual.
Y esto se concluye no por un dogmatismo preasumido, ni mucho menos por razones
religiosas, sino simplemente, por una observación de sus consecuencias. Resulta evidente
que no todo camino seguido tanto por el sujeto en particular, como por una sociedad en
general, es por eso mismo, el correcto. En caso contrario, no existiría el error, y en ese
evento, cualquier uso de la libertad sí nos sería completamente indiferente, y cualquier
limitación u orientación, siempre y sin excepción, una completa arbitrariedad. Mas, si
tenemos conciencia, y a veces ella remuerde (aún cuado hagamos lo que nos gusta,
contraviniéndola), parece obvio que en nosotros mismos ya existe una estructura
psicológica que nos lleva a no quedar indiferentes ante las acciones propias y ajenas, que
nos hace calificar permanentemente los hechos, a no conformarnos con una simple
observación de lo que ocurre. Esto es, si tenemos conciencia, parece claro, como se ha
dicho, que ella simplemente muestra algo ajeno a sí misma, o como se dice, es un reflejo de
la moralidad, no su autora. En caso contrario, se insiste, no “molestaría” jamás, y a la
postre, toda acción, absolutamente toda conducta, nos sería completa y totalmente
indiferente [12].

En consecuencia, parece razonable suponer que en los propios efectos de las acciones
humanas, en sus consecuencias, tenemos una buena pista para saber cuándo una acción es
correcta o incorrecta, buena o mala, de manera independiente a nuestros gustos, pareceres o
conveniencias. Esto es más fácil percibirlo respecto de aquellas acciones “bilaterales” o
“sociales”, porque a fin de cuentas, hay que ser mínimamente coherentes, en el sentido de
no hacer al otro lo que no nos gustaría hicieran con nosotros mismos. En el fondo, esto no
es más que colocarse en el lugar del otro, o si se prefiere, dar a cada uno lo suyo, lo que

118
merece: ser justo [13]. Mas, también respecto de las acciones propias o privadas existe un
dato independiente al sujeto, cual es este mínimo “autorrespeto” que cada uno merece,
incluso de sí mismo.

Y lo anterior no es coacción, ni nada que se le parezca. Resulta claro que la norma moral no
es imponible por la fuerza, pero pese a que sus diferencias con la sanción jurídica son
evidentes, limitar ésta a la sola conciencia equivale, en el fondo, a despojarla de toda
sanción, y en el fondo, a quitarle a la moral, según se verá pronto, su carácter de norma. Por
eso resulta útil apelar a la realidad misma, a las consecuencias de nuestras acciones, sea en
el ámbito jurídico, sea en el ámbito moral. Y esto, se insiste, no es coacción, sino que un
mínimo sentido de la realidad. Con todo, la constatación de la realidad no deja de tener sus
dificultades, según se comentará en su momento.

En consecuencia, y luego de todo lo visto hasta aquí, es posible concluir que la moral no se
refiere sólo a las conductas consigo mismo (no es únicamente unilateral), sino que muchas
de sus conductas son bilaterales, igual que las jurídicas (que lo son siempre), motivo por el
cual cabe a veces una doble normativa a su respecto; que la moral no se agota sólo en el
aspecto “interior” del sujeto (ni el Derecho, en el meramente “exterior”), porque la acción
se mide muchas veces más por sus efectos que por sus intenciones; y finalmente, que la
sanción última por la contravención de la norma moral, si bien no es coactiva, no puede ser
sólo el remordimiento de conciencia, tanto por la deformación o adormecimiento que puede
sufrir, como por los efectos que dicha contravención produce en la realidad [14].
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La realidad como límite normativo

Resulta evidente que la normativa ética o jurídica que se aplique a una conducta
determinada, tenga éxito o fracase en su aplicación (esto es, se acate o no), tendrá efectos
prácticos bastante notorios. Esto significa, por ende, que existe un vínculo evidente entre
normas y hechos: si lo que pretenden las normas es precisamente regular hechos, parece
obvio que también aquí existe una mutua e inevitable relación.

Más aún: no sólo son las normas las que influyen en los hechos, sino que también, se quiera
o no, los hechos mismos ya marcan un límite en cuanto a las posibilidades normativas, sea
en el campo jurídico, sea en el campo moral, según se verá. Lo anterior contrasta con otra
idea bastante asumida hoy, en particular por el positivismo jurídico de corte normativista.
Nos referimos a la conocida separación Ser-Deber Ser, o si se prefiere, la división Sein-
Sollen. Aún cuando se trata de una materia que por su envergadura sobrepasa con mucho
los límites de este trabajo, no deja de ser curiosa esta contraposición. En efecto, para el
positivismo, de los hechos sólo pueden surgir hechos, y los valores sólo pueden provenir de
otros valores [15]. Y aún cuando la llamada “Ley de Hume” en la cual se inspira es, en
principio correcta (porque a partir de los solos hechos no es posible, salvo que se incurra en
un error lógico, derivar pautas de valor), lo cierto es que da la impresión que ambos
mundos casi no se tocaran, a la luz de este enfoque. Con todo –y tampoco es posible
detenerse en esta cuestión–, la “Ley de Hume”, en principio lógicamente correcta, está,

119
respecto de este tema, mal planteada, porque no es a partir de simples “hechos” que se
desprenden valoraciones, sino que ya existen junto a estos hechos, que se cree “puros”,
valoraciones implícitas. En consecuencia, no existe ningún salto lógico, porque al menos
una de las premisas de las que se desprenden valores, también los posee; el efecto y la
causa del silogismo se encuentran así, en perfecta armonía [16].

Ahora bien, esta pretendida independencia absoluta del mundo del Sein y del Sollen resulta
verdaderamente paradójica. En efecto, las normas, de suyo, contienen valoraciones, porque
como pretenden dirigir la conducta humana en pos de ciertos fines, se ven forzadas a optar,
para lo cual se hace imprescindible valorar. En caso contrario, no podrían mandar, prohibir
o permitir absolutamente nada. Ahora, si las normas (que pertenecen al mundo del Sollen)
pretenden tener eficacia, esto significa que acabarán influyendo en el mundo del Sein, de
los hechos (precisamente ese es su propósito, su razón de ser), según se ha mencionado.
Esto indica, por tanto, que existe una relación mutua [17]. Mas, si es posible que exista en
este sentido (desde los valores que influyen en los hechos), parece lógico que también los
hechos influyan en estas valoraciones. Esto puede ser abordado desde muchas perspectivas;
mas aquí veremos las limitaciones que el propio mundo de los hechos impone, guste o no,
al de las valoraciones y por tanto, al de las normas, de cualquier especie que sean éstas.

En primer lugar, parece evidente que el mundo de las valoraciones (y por tanto, el ámbito
de las normas) debe tomar en cuenta la realidad que pretende regular. Esto significa que
tendrá que existir una idea más o menos acertada de la materia a prescribir, de los fines que
persigue y los medios necesarios para ello. O como ha dicho un positivista como Bobbio, el
contenido de las normas debe ubicarse entre las acciones imposibles y necesarias [18], es
decir, tener una mínima idea de las cualidades y limitaciones del hombre. En caso contrario
(esto es, si exigiera, prohibiera o permitiera algo que está más allá de las posibilidades
humanas –lo imposible– o algo que de todas maneras ocurrirá, se quiera o no –lo
necesario–), en realidad no estaríamos frente a una norma, porque es de su naturaleza que
toda norma lleva implícita la posibilidad de su incumplimiento. En efecto, si la norma
pretende regular la conducta humana, esto se debe precisamente a que se trata de un ser
libre, no determinado; y desde este momento, la norma sólo “sugiere” conductas, incluso si
amenaza con las sanciones más espantosas. Esto significa, en el fondo, que ni aún con las
sanciones más terribles (puesto que una norma no puede no tener sanción [19]) está
absolutamente garantizado su cumplimiento, y el sujeto puede desobedecerla siempre.
Precisamente como la norma lo “sabe”, por decirlo de algún modo, establece la sanción: la
sanción viene así a confirmar el carácter libre del hombre, y es una prueba de que la norma
pude ser incumplida. Al contrario, si el contenido de una norma no pudiera ser
desobedecido nunca (por tratarse de una conducta necesaria) o fuese inalcanzable (por ser
imposible), en realidad no estaríamos en presencia de una auténtica norma, ni tampoco la
sanción tendría ningún sentido [20].

Por tanto, la norma sólo puede regular conductas posibles, que estén al alcance del hombre.
Mas, como se ha dicho, dentro de estas conductas posibles, no todas se encuentran al
mismo nivel, o si se prefiere, no todo uso de la libertad es indiferente: no todas las opciones
son igualmente defendibles, por mucho que el sujeto actúe “en conciencia”. No otra es la

120
razón última de ser de la moral y del Derecho: dirigir la conducta humana, precisamente
porque es necesario hacerlo, en virtud de los efectos que dichas acciones pueden tener. Y
como se mencionó, los efectos (nada indiferentes, y que se manifestarán en hechos bien
concretos) pueden repercutir en otros –casi siempre– y en el mismo sujeto –siempre–. Y es
aquí donde nuevamente, tenemos una pista muy valiosa para ver cuáles son algunos de los
límites a la normatividad; no por un dogmatismo, sino sencillamente, como consecuencia
de la observación de la misma realidad.

Con todo, no deja de darse un fenómeno curioso en esta observación de la realidad

actualmente (y que de paso, demuestra por qué por lo general la “Ley de Hume” está mal
aplicada), y que en el fondo, se encuentra muy ligado a la división Sein-Sollen, entre
hechos y normas, a la cual se hacía referencia. Éste consiste en una oposición radical entre
el entorno natural y el hombre mismo, nuevamente dando la impresión de que son mundos
independientes, por mucho que hoy aparentemente se diga lo contrario.

En efecto, durante el siglo XX ha existido una verdadera revolución en cuanto al modo de

mirar la naturaleza. Ésta ya no es un simple objeto a manipular libre e impunemente, una
mera res extensa, en la conocida terminología de Descartes. No sólo porque es limitada,
sino además, porque tiene un orden, una manera de ser que explica su estructura, o si se
prefiere, un para qué en virtud del cual posee una organización determinada. Es por eso que
los hechos de la naturaleza –physis– no “suceden” simplemente, como parece desprenderse
de la “Ley de Hume”, sino que tienen un sentido, una razón de ser –un principio interno de
su movimiento o cambio– que hace que no sean indiferentes, sino que imprimen una
armonía, y en definitiva, una bondad al orden existente: las cosas que ocurren en la
naturaleza no acontecen porque sí, no son un simple hecho, un factum ciego y sin sentido,
sino que poseen toda una teleología, una razón de ser, sin la cual, sencillamente, o no
existirían, o sería imposible saber cuándo algo es normal o anormal. A tal punto es
importante este redescubrimiento (ya los griegos aludían a esto con la noción de Kosmos),
que dicho orden obliga, o si se prefiere, tiene fuerza normativa (sólo para el hombre,
evidentemente, porque el resto de la naturaleza “funciona sola”, si así pudiera decirse), con
lo cual se descubre que hechos y valores sí se vinculan, y entrañablemente. Es decir, a
partir del orden natural de la ecología (que no se limita a un simple “hecho”, sino que
guarda en sí mismo una bondad o razón de ser), se deduce que aún cuando se puede, el
hombre no debe comportarse a su respecto de cualquier manera, que frente a la naturaleza
que lo rodea, no todo uso de la libertad es indiferente, puesto que ello produce un daño, un
desequilibrio ecológico, un mal, que no sólo perjudica al entorno, sino que a la postre
también a él mismo [21].

Por otro lado, algunos movimientos ecologistas extremos han pretendido ignorar las
diferencias entre el hombre y el resto de la naturaleza, igualándolos totalmente. Esto se ha
intentado por dos vías, principalmente: o rebajar la condición humana a la de un mero
animal (reduciéndolo a su sola corporeidad, en que, efectivamente, ambos comparten
grandes similitudes), o mediante una “antropomorfización” de la naturaleza, esto es,
aplicándole criterios humanos (de donde surgen, por ejemplo, los “derechos” de los
animales [22]). De este modo, el hombre es considerado sólo una parte más de la

121
naturaleza, al mismo nivel de animales, plantas o incluso seres inertes, en principio
sometido a sus mismas leyes, e incluso prescindible en pos del bienestar del ecosistema
[23].

Pues bien, la paradoja y en realidad, abierta contradicción a que hacíamos referencia,

apunta a que si por un lado existe conciencia del desorden ecológico –y en consecuencia,
del mal– del cual el hombre es responsable, sosteniendo que este orden es un límite a la
libertad humana en razón de una especie de “bien común ecológico” (con lo cual se
demuestra que de estos “hechos” si es posible desprender “valores”), y por otra, se
considera al hombre sólo como una especie más entre tantas, llama profundamente la
atención que él mismo no tenga a su vez, un orden ecológico, y por tanto, límites a su
comportamiento, o si se prefiere, que pueda hacer lo que le plazca a su respecto o respecto
de otros, y no se vea afectado por ello.

Dicho de otro modo: se da la paradoja que todo tiene un orden ecológico, una cierta manera
de ser, justificada por sus finalidades, que por lo mismo, hace que sufra tales o cuales
efectos nocivos, dependiendo de qué se haga a su respecto; mas, en el caso del hombre, éste
pareciera no tener ordenación alguna, e incluso gozar de una curiosa “invulnerabilidad”,
pudiendo por ello, hacer lo que quiera consigo mismo o con los demás. En el fondo, que no
existe una “ecología humana”, lo que desde antiguo ha sido llamado “ley natural”. La ley
natural (o si se prefiere, esta ecología humana) apunta precisamente a esto: a que somos
limitados, que tenemos una cierta estructura, una forma de ser tal, que no cualquier uso de
la libertad es indiferente, tanto para otros como para nosotros mismos. Y no por un
dogmatismo, se insiste, sino por la simple observación de los hechos [24].

Esto significa que existen varias acciones que afectan al hombre en lo más profundo de su
ser, algunas de manera positiva y otras de manera negativa. Respecto de estas últimas, la
lista sería demasiado larga y casuística, motivo por el cual buscaremos el caso más
emblemático. Y en realidad, no cuesta mucho encontrarlo. En efecto, desde el momento en
que nos sabemos y reconocemos limitados (al punto que ni siquiera elegimos venir al
mundo), pareciera que la vida misma es un dato lo suficientemente evidente como para no
caber dudas razonables a su respecto. Es decir, no toda conducta o uso de la libertad es
indiferente, en primerísimo lugar, si pone en riesgo la vida, requisito fundamental para
desarrollar todas las restantes posibles actividades humanas. Se puede así concluir sin
mucho temor a equivocarse, que la vida es el valor fundamental para el ser humano,
derivado del simple hecho de estar vivo, puesto que gracias a ella es un ser humano, y lo
posibilita para desarrollarse, desenvolverse, buscar su camino, incluso si yerra en el intento
[25].

En consecuencia, y expresado en un lenguaje moderno (y que aún en una sociedad

democrática, con múltiples opciones éticas, pareciera ser aún una convicción universal), se
desprende que el derecho a la vida es el principal y más fundamental de los derechos
humanos, y puesto que somos mortales, aquellos usos de nuestra libertad que atenten contra
ella, por muy “deseados” (o incluso autorizados por el mismo Derecho) que sean, serán
siempre ilegítimos, inmorales o injustos, dígase lo que se diga en sentido contrario. Es

122
decir, la vida es algo tan radicalmente importante, que no parece posible superponer a ella
otro interés, puesto que nada pareciera superior a la vida misma, motivo por el cual su
respeto debe ser en principio, incondicionado, a menos que el propio sujeto se haya
colocado voluntariamente en una situación tal, que pierda su propio derecho a la vida, que
le sea injusto reclamarlo para sí, como ocurre, por ejemplo, con la legítima defensa. En
consecuencia, sólo una contraposición entre valores análogos, existiendo además
culpabilidad de una de las partes en dicha confrontación, podría autorizar (o mejor, no
sancionar) el acto voluntario de poner fin a esa vida, siempre además, que no existan otros
caminos menos drásticos de solución. Pero se insiste, únicamente ante el peligro real para
otra vida, y siempre que se trate de un sujeto culpable de generar dicho peligro.
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Los problemas de una moral únicamente “construida” por el hombre

Como se ha dicho, y volviendo un poco al principio de este artículo, hoy se encuentra muy
extendida la mentalidad según la cual, el sujeto es su propio artífice moral. De este modo,
se pretende arribar a una moral totalmente “construida” por el hombre, sea de manera
individual, sea de manera colectiva, mediante el consenso, manifestado éste, al menos en
parte, en el Derecho existente, que por lo mismo, irá adaptándose a dichos acuerdos. El
Derecho se mira así, como un mal necesario, un requisito para la convivencia, según se ha
dicho [26].

De este modo, la moral y el Derecho pueden tener, en principio, cualquier contenido,

puesto que toda apelación a la realidad es, por regla general, ignorada, lo cual se vincula a
la división Sein-Sollen. Esta situación –cuyo origen no puede abordarse aquí, pero que se
encuentra vinculado a autores como Kant o Locke, entre otros– nace de una consideración
del ser humano como un sujeto absoluta y completamente autónomo, en el sentido más
radical de la palabra. Casi como si se tratara de un ser “irreal”, que no tiene corporeidad y
que se limitaría sólo a su intelecto o espíritu. Este modo de mirar las cosas se encuentra
muy ligado, precisamente, a la división cartesiana entre res cogitans y res extensa: la res
cogitans es, de manera muy simple, algo así como el propio “yo”, esto es, como la sola
mente humana, que simplemente “contempla” el resto del mundo (la res extensa),
constituido por una materia sobre la cual cabe una completa y libre disposición por parte
del “yo”. Y esto incluye su propio cuerpo, que, efectivamente, también puede ser reducido
a mera materia. Existe así, un desdoblamiento del ser humano, dejando de ser concebido
como una unidad sustancial corpóreo-espiritual. Por eso no es infrecuente que el “yo”
utilice su propio cuerpo como una simple posesión suya, como un objeto, sin considerar
que él mismo es también, y de manera sustancial, su propio cuerpo, que la corporeidad no
es una especie de “traje” del cual se puede prescindir, sino que es parte del propio “yo”
[27].

Es esto lo que explica al menos parcialmente por qué el hombre no es consciente, aún con
el actual despertar ecológico, de los límites que le impone su propia realidad, partiendo por
su misma corporeidad, sin perjuicio que también su parte “no corpórea” (su “yo”)

123
igualmente sufre las consecuencias de sus acciones, y en realidad, es la parte que se ve más
afectada por ellas, por regla general.

Por eso se advertía más arriba que incluso en esta observación de la realidad existen
dificultades, y no es casualidad que nuevamente la ecología nos preste una mano. En
efecto, uno de los problemas de atentar contra la realidad de las cosas, según se verá, es que
los efectos de dicha contravención no son inmediatos, o si se prefiere, en muchos casos
demoran en hacerse sentir. Esto es lo que puede dar la impresión (errónea y temporal) que
pese al comportamiento realizado, no existan consecuencias a su respecto, motivo por el
cual se persevera en dicho comportamiento. Algo parecido a lo que ocurre en un
ecosistema, el cual, en caso de sufrir una sobreexplotación de algún recurso renovable,
usualmente mostrará los efectos negativos de dicho proceder en la siguiente temporada. En
el caso del hombre, las consecuencias de sus acciones se demoran por regla general,
bastante más en llegar, pero inevitablemente llegarán; lo cual es un problema distinto –y
que aquí no se analiza– a aquél otro mucho más complejo, que consiste en estar dispuesto a
ver dichos efectos, o si se prefiere, de estar abierto a aceptar la verdad de las cosas, nos
guste o no, nos convenga o no, puesto que como dice el refrán, “no hay peor ciego que el
que no quiere ver”. O dicho de otro modo, parece claro que sólo se puede querer lo que
previamente se conoce; pero también parece muy cierto que no se puede conocer aquello
que previamente no se quiere conocer, que no se está dispuesto a aceptar [28].

Sin embargo, no dejan de existir problemas y contradicciones, fruto de esta ética

“construida”, sobre todo cuando ella trasciende la vida o quehacer individual del sujeto. En
este caso, también existen “límites”, pero no se trata de los límites de la misma realidad,
sino que de la propia voluntad que la ha originado. Esto es, se pretende construir una ética a
partir de las convicciones personales y colectivas (todas, de paso, cambiantes), sin atender a
la realidad de la cual formamos parte, pero puesto que dicha normativa emana de nosotros
mismos, no puede, en último término, ir contra nosotros mismos, contra nuestra
“conciencia” según se analizaba. Esto significa que esta ética y este Derecho construidos se
acatarán sólo y únicamente, mientras no contravengan lo que el sujeto desea. En el fondo,
que no es posible, en sentido propio, ser obligado por dicha normativa, porque el sujeto,
siendo su autor, se encuentra siempre por sobre ella. En el fondo, esto se explica con el
conocido aforismo jurídico que dice que “nadie puede dar lo que no tiene” [29].

Dicho de otra manera: si la normativa es sólo autónoma, nunca podrá obligarnos a nosotros
mismos, nunca tendrá la suficiente fuerza para ir más allá del propio querer o capricho. Se
da así el absurdo que se pretende “imponer” una normativa determinada, siempre que no
contravenga las convicciones del sujeto, con lo cual, en realidad, no se está imponiendo
normativa alguna. Tal vez por eso también Bobbio ha dicho, y al parecer con razón, que
“nadie puede obligarse a sí mismo” [30]. Y es verdad: una normativa cualquiera que
pudiera ser dejada de lado cuando ella no guste, no convenga o simplemente desagrade, no
es, propiamente, una normativa, sino a lo sumo, un consejo o un ruego [31].

Se presenta así la paradoja de que el hombre se da cuenta de la absoluta necesidad de

regular su conducta, al menos por razones de convivencia; mas, no está dispuesto a dejar de

124
tener siempre la última palabra a este respecto, a tener una puerta de escape a fin de no
terminar haciendo siempre su propia y libérrima voluntad.

En el fondo, y pese a todo lo que se diga, lo anterior equivale a no tener regulación alguna,
salvo la suya propia, lo cual en estricto rigor, no es, propiamente, “regulación”, sino una
simple apariencia de tal.

Y lo anterior, por muchas vueltas e intentos de legitimación y de heteronomía que demos a

la normativa existente (tema que sólo podemos dejar enunciado): si todo emana en último
término de nuestra voluntad, no hay modo de obligarnos a hacer lo que no queramos. En el
fondo, el hombre pareciera querer ir más allá de cualquier ordenación “fuerte”, y en
definitiva, a no tener más ordenación que la suya propia, modificable según las
circunstancias, pero a la vez, poseyendo ciertas garantías de que podrá comportarse como
quiera. Esta garantía pretende darla el Derecho, pero como nada puede estar por sobre el
propio querer, se excluirán del mismo aquellas materias que “incomoden”, y siempre
existirá una excepción a la regla general para terminar haciendo su propia voluntad. Es por
eso que señalábamos que es como si el hombre existiera “en el vacío”, sin límite alguno,
jugando siempre a ganador.

En el fondo, como se ha dicho, se pretende arribar a un “vacío moral” y también, a un

“vacío jurídico”: esferas de libertad absoluta en que sin ceder en lo más mínimo algún
grado de dicha libertad, existan garantías mínimas (en realidad, máximas) para su pleno
desenvolvimiento, otorgadas sobre todo por el Derecho, pero también por la moral (al
hacerse imposible dar pautas a este respecto). El problema es que se da una situación en
que todos tienen derecho a todo y nadie debe nada: todos exigen un absoluto respeto para
hacer todo lo que quieran, pero no están dispuestos a respetar a otros, o si se prefiere, se
quieren los beneficios de esta situación, sin pagar los costos [32].

Mas, como se ha dicho, el hombre no se limita únicamente a un “yo” insustancial, su

cuerpo tampoco es un mero material a utilizar impunemente, ni por último, se encuentra
solo en este mundo. Esto es, que la realidad termina imponiéndose a la postre, se quiera ver
o no, sencillamente por nuestro carácter limitado y finito. O si se prefiere, por mucho que
queramos esferas de “amoralidad”, sectores en los cuales la moral (y el Derecho) tienen
vedado el acceso (salvo con un origen autónomo), es la realidad misma la que se encargará,
a la postre, de mostrarnos lo imposible de este camino.

Todo lo que venimos meditando hasta aquí es posible demostrarlo con un ejemplo práctico,
a la vez que tremendamente polémico. Este ejemplo apunta, precisamente, a un sector de la
vida humana en que se pretende que la moral y el Derecho no interfieran, salvo para darle
plena y absoluta libertad de acción. Aquí la normativa, en vez de proponer un camino
correcto o al menos mejor que otros, se limita a ser un instrumento de dicha libertad, para
hacerla más amplia y en el fondo, garantizarla al límite. El problema, sin embargo, es que
fruto de este ir “quitando obstáculos” a esta esfera de acciones que estarían más allá de toda
regulación, se van afectando, y a veces seriamente, otros aspectos de la vida individual y
social mucho más valiosos que los que se pretende defender, no siendo la vida la

125
excepción, puesto que como se dijo, casi todas las acciones del sujeto trascienden su propia
individualidad y afectan a otros. Y como se concluía que la vida es el valor fundamental,
parece no sólo absurda, sino además, tremendamente injusta dicha situación.

En realidad, hay varios campos del actuar humano en que se pretende esta “desregulación”
total, y en consecuencia, que las normas sólo vayan “despejando el camino” para su plena
realización. Un campo en el que no se incursionará aquí es, por ejemplo, el de la ciencia.
Basta con observar los actuales avances en el interesantísimo campo de la ingeniería
genética, por ejemplo, para darse cuenta que al menos vastos sectores de la ciencia
contemporánea, no están dispuestos a aceptar limitación alguna para su labor, al punto que
se estaría imponiendo el principio según el cual, aquello que es posible hacer, debe hacerse.
De alguna manera, aquí pareciera que todo uso de la libertad sí es indiferente, puesto que es
cada uno el que decide qué hacer y qué no, en virtud de su “conciencia”. E incluso, se
percibe el efecto de esta división a la que aludíamos entre res cogitans y res extensa, porque
se manipula al propio hombre como si fuera una simple cosa. Mas, como la realidad se
impone por sí misma, las amenazas que se proyectan en el horizonte no dejan, por regla
general, a nadie impasible, lo cual lleva a concluir que la ciencia no puede, por lógica,
quedar al margen de la moral y del Derecho.

Sin embargo, es otro el ejemplo que pretendemos dar, y a propósito, porque aquí se ve
claramente cómo se pretende no sólo un “vacío moral” y también jurídico, sino a la vez,
cómo cada uno se considera absolutamente libre para darle el contenido que quiera a esta
esfera de libertad, cómo no se está dispuesto, por regla general, a aceptar limitaciones de
ninguna especie, ni de otros ni de la realidad, cómo la normativa ética y jurídica se utiliza
sólo para sacar obstáculos del camino y cómo, por desgracia, no es tan fácil advertir los
efectos negativos de este modo de proceder, al punto que se ponen en serio peligro valores
mucho más importantes que los que se pretenden defender aquí. Ahora, esta dificultad para
contemplar los resultados funestos de este modo de proceder no radica en que exista una
particular complejidad en esta materia: en el fondo, y por mucho razonamiento lógico y
práctico que se haga, el problema fundamental pareciera ser que en algunos sectores, no se
está dispuesto a aceptar la mínima posibilidad de estar equivocado, sencillamente, porque
no coincide con los gustos y preferencias que se tienen, además de haber existido, por regla
general, un acomodo de la conciencia a este modo de proceder, sea a nivel individual, sea a
nivel colectivo.
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Un caso práctico y polémico

El ejemplo que daremos, y que muestra claramente los profundos efectos, tanto a nivel
individual como social (y por tanto, en el campo ético como en el jurídico) de los valores o
ideales de vida que se van asumiendo, fruto del efecto que sobre nosotros mismos producen
nuestras acciones, es el de la sexualidad.

En efecto, actualmente para muchos sectores, la sexualidad es un campo en el cual no se

acepta ningún tipo de injerencia que no sea la voluntad del propio sujeto. Es decir, se la

126
pretende un sector en que se da este “vacío moral” al que se hacía referencia, apelándose a
la “conciencia” de cada cual. Al mismo tiempo, la normativa, sea ética o jurídica, tiene
vedada la posibilidad de limitar o dirigir esta esfera de autonomía, y si bien aún no se llega
a una situación de absoluta libertad, las cada vez menores limitaciones que quedan, van
cayendo una a una. Además, esta normativa se utiliza precisamente como instrumento para
dar mayor impulso a esta esfera de libertad, quitando todas las trabas y limitaciones
posibles. Y como resulta evidente, los resultados de este modo de proceder afectan a otros y
también al propio sujeto, y en muchos casos, a valores infinitamente más importantes que
los de la sexualidad, no siendo la vida misma (requisito para el desarrollo de ésta) la
excepción. Por último, existe aquí, tal vez más que en ninguna otra materia, una especial
dificultad al momento de intentar demostrar estos efectos, porque por desgracia, muchas
veces no se está dispuesto a reconocerlos tal cual son, y se buscan todo tipo de argumentos
para eludirlos.

El origen de este modo de proceder, como también se señaló, es la consideración del sujeto
como un ser absoluta y totalmente autónomo, en el sentido más radical y profundo de la
palabra: una mera res cogitans. De ahí que se considere que pueda hacer consigo mismo de
manera general y con su sexualidad, de manera particular, todo lo que le plazca. Lo anterior
se encuentra muy vinculado, por ejemplo, a las actuales teorías del “género”, que apuntan a
que no existe un orden natural en la sexualidad, y que ella emana absolutamente del propio
sujeto, de su decisión. Es una sexualidad plástica, construida, que incluso faculta para hacer
lo que se quiera con el propio cuerpo.

Ahora, como se ha dicho, es por este origen autónomo que no pareciera existir conciencia
de los efectos que sobre la propia realidad, incluido el mismo hombre, acarrea este modo de
proceder. Al revés, actualmente la técnica ha ido de la mano con este modo de pensar y
actuar, proporcionando los medios necesarios para hacer aún más libre esta actividad. De
ahí el cada vez más intenso desarrollo de todo tipo de técnicas anticonceptivas, que
pretenden precisamente, darle la mayor autonomía posible.

En realidad, en este campo no sólo se ha ignorado cualquier eventual orden natural de las
cosas, sino que se ha dado la situación contraria: la tecnología ha pretendido ir contra este
orden natural, aminorar y, en caso posible, eliminar completamente al menos algunos de
sus efectos, que pasan a ser considerados “efectos no deseados”.

Dicho de otra manera: aquí sí existe un atento examen de la realidad, un estudio de los
efectos propios de la sexualidad; pero no para intentar aprender de ellos, no para sacar las
consecuencias de las cuales inferir algún patrón normativo a su respecto, sino exactamente
para lo contrario: para “burlar” estos efectos, para “doblarle la mano” a la naturaleza, por
decirlo de algún modo. Incluso da la impresión de que el hombre, al menos en este campo,
se sintiera “prisionero” de la propia naturaleza, al punto de que pone todos sus esfuerzos en
liberarse de semejante “opresión”. Todo, como puede verse, con el fin de hacer su pura y
sacrosanta voluntad [33].

127
En este caso particular, los esfuerzos han tendido a impedir o al menos a aminorar el efecto
básico y final de la sexualidad: la procreación. El asunto ha llegado tan lejos, que incluso es
posible intuir en ciertos sectores una actitud completamente hostil a la maternidad, una
especie de rebelión contra el atributo más esencial y digno de la naturaleza femenina; o si
se prefiere, y aunque parezca increíble, un cierto sentimiento de “envidia” respecto del
varón, en algunas corrientes feministas, en cuanto que él no tiene que “asumir las
consecuencias” de la sexualidad, esto es, de la nueva vida concebida.

Por lo mismo, no se es consciente (o no se quiere serlo) de los efectos que en el propio ser
humano puedan tener estas nada insustanciales “modificaciones” que se introducen en el
orden natural de las cosas, con lo cual, como se ha mencionado, se da la impresión de que
“existiéramos en el vacío”. Y esto no deja de ser paradójico, se insiste, si se considera que
al mismo tiempo, existe un poderoso despertar ecológico y además, que en muchos sectores
tiende a considerarse al hombre sólo como una parte más de la propia naturaleza, porque
como también se advertía, él mismo no parece tener ningún “orden ecológico”. Esto es, se
exalta a la naturaleza, se aboga por una “vuelta a lo natural”, pero si lo pensamos bien, no
hay ningún uso más “antinatural” de la sexualidad, que aquel que pretende, por vía
artificial, eliminar sus efectos mediante la anticoncepción. Más aún: dadas así las cosas,
este efecto natural de la sexualidad es visto incluso como una maldición, como un “peligro”
que hay que evitar a toda cosa, lo que no deja de tener otras consecuencias bastante graves,
como se verá dentro de poco.

A la vez, como se decía también más arriba, puesto que se pretende que todo emane del
propio sujeto, si antes existía algún tipo de reparos (de “remordimiento”) en cuanto al uso
de la sexualidad en varios sectores, fruto de perseverar en la misma conducta, se ha ido
perdiendo este “aviso” de la conciencia, al haberse adormecido ésta. Y lo anterior ha
ocurrido no sólo a nivel individual, sino también a nivel social o colectivo. Incluso se está
asistiendo actualmente a la paradoja que este nuevo modo de concebir la sexualidad, en que
se miran sus efectos naturales como una lacra y que por lo mismo, se intentan evitar a toda
costa, es considerado como lo “correcto”. En efecto, hoy muchos sectores no conciben la
sexualidad sin anticoncepción, al punto que se habla a su respecto de “sexo seguro”. En
consecuencia, la sexualidad realmente natural, aquella abierta a la procreación (su fin
fundamental), es considerada casi como una maldición, un peligro, como “sexo inseguro”,
podría decirse, lo cual no puede estar en mayor desacuerdo con este despertar ecológico al
cual se ha hecho referencia.

A tal punto llega el absurdo, que se daría la paradoja, a la luz de este enfoque, que todo el
uso que se le ha dado a la sexualidad antes de la aparición de los anticonceptivos, tendría
que ser considerado un uso “irresponsable” de la misma.

Por igual motivo, es cada vez más difícil abordar este tema, porque se lo pretende un
espacio “vacío” de cualquier normativa, sea jurídica o moral, salvo, como se dijo, aquella
que la potencie más. Es por eso que la moral y el Derecho han sufrido, por decirlo en cierta
manera, una “retirada” de esta materia, a la vez que ha existido una “regulación” a su
respecto para dar cabida a situaciones nuevas.

128
En el fondo, esto arranca de nuevos “valores”, entendidos como ideales de vida, proyectos
vitales, que se han asumido, por regla general, en buena parte de nuestra sociedad. Si al
mismo tiempo el Derecho y la moral se pretenden una mera construcción humana, emanada
únicamente de su propio querer, no nos extrañemos que ellos sufran modificaciones nada
despreciables en su contenido, y que por lo mismo, las consecuencias se acumulen ante
nuestros ojos.

Lo que ocurre aquí es que al intentar separar la sexualidad de su finalidad última, cual es la
procreación, se está buscando dicha sexualidad para otra cosa, con otro fin. Este fin
pareciera ser simplemente, el placer que ella misma produce. De este modo, el gran placer
que ella lleva implícito (que pretende facilitar la procreación), es puesto, en el fondo, como
la finalidad de la sexualidad, como su razón de ser, y lo que en verdad es su objetivo último
–la procreación–, como un efecto no deseado, como una maldición, casi como una “falla”
de la naturaleza, lo cual se vincula a esta desvalorización de la maternidad, según se ha
comentado [34].

Precisamente a esto apuntan los esfuerzos de la anticoncepción, de cuyos avances somos

testigos casi a diario. Aún cuando también en muchos casos es posible darle otros usos
(como la administración de hormonas, por ejemplo), no cabe duda que el leit-motiv
fundamental, sea por vía química o mecánica, es separar lo que antes estaba unido por
naturaleza, a fin de hacer un uso libérrimo de esta posibilidad del ser humano, en vista al
placer que produce. Para esto se ha puesto una especial atención a la naturaleza,
precisamente para burlarse de ella, sin tomar en cuenta los riesgos que se corren con esta
conducta. Y al mismo tiempo, se ha intentado modificar los cánones valóricos
anteriormente existentes, a fin de dar la mayor libertad posible en esta materia, a la vez de
facilitar el camino mediante esta misma normativa que se retira.

Sin embargo, dígase lo que se diga, la realidad está ahí, esperándonos. Los efectos de esta
desregulación de la sexualidad son muchos y profundos. Con todo, y por razones de
espacio, varios de ellos sólo se dejarán enunciados.

Un primer efecto evidente de este nuevo modo de enfocar la sexualidad, en que ella se
justifica a sí misma por medio del placer que produce, es que toda forma de sexualidad será
igualmente válida. Esto significa que la satisfacción del deseo sexual puede comprender a
personas del mismo o de distinto sexo, lo cual, precisamente, ha ido de la mano con la
retirada de la normativa ética y jurídica respecto de la homosexualidad. Más aún, como la
labor normativa apunta a quitar los anteriores obstáculos, que pretendían impedirla o al
menos aminorarla, actualmente se está asistiendo a una homologación, total en algunos
casos, entre la relación hétero y homosexual. De ahí que se regulen este tipo de uniones e
incluso se llegue a hablar de “matrimonio” a su respecto. Con todo, si realmente se trata de
un campo que está más allá de la moral y del Derecho (al menos, de los tradicionales), si
realmente es un comportamiento “neutral” o “vacío”, no cabe duda que la adopción de
menores por parejas de esta especie se presenta como la consecuencia lógica a partir de
estas premisas. Por igual motivo, conductas que aún pueden llamar nuestra atención

129
(“remorder”), como son la pedofilia, la zoofilia o incluso la necrofilia, no tienen, así las
cosas, manera de ser consideradas “malas”, salvo cuando se fuerce a alguien, cuando se
violente su propia conciencia individual. En igual orden de cosas, limitaciones como la
calificación cinematográfica, o la prohibición a ciertos grupos de personas (por lo general
en atención a su edad) de espectáculos o lugares determinados, termina a la postre de tener
cualquier sentido. Si la sexualidad, centrada en el placer que produce es completamente
artificial, plástica, “construida”, en realidad la conducta más coherente con este nuevo
orden de cosas, con estos nuevos valores del “género”, es que el individuo inicie cuanto
antes, y con la mayor libertad posible su vida sexual, para muchos, al parecer, la razón
última de la existencia humana.

Por igual motivo, la institución matrimonial, tal como era entendida de manera tradicional,
sufre una evolución considerable. En efecto, si la sexualidad es abordada desde esta
perspectiva, parece absurdo o incluso infundado tener que unirse a una persona por el resto
de la vida, porque no siempre estará en condiciones de satisfacer las perspectivas sexuales
de la otra, sin perjuicio que se esgriman también otros motivos para justificar esto. De ahí
que el divorcio sea visto como un paso lógico, para intentar adaptar esta institución a los
nuevos tiempos.

Mas el problema no termina aquí, porque con el actual enfoque de la sexualidad, el

matrimonio acaba perdiendo en tal forma su fisonomía, que se lo hace extensible a personas
del mismo sexo, según se ha comentado. El inconveniente es que de seguir así las cosas, no
habría reparo para terminar con la monogamia e instaurar la poligamia, autorizar las
uniones promiscuas, derogar las prohibiciones que impone el incesto o, llegando a un
extremo, permitir las uniones entre hombres y animales (lo cual estaría en perfecta armonía
con el despertar de sus “derechos”). Lo anterior también se vincula con un concepto
distinto de “familia”, desligado de cualquier dato de la naturaleza. Con todo, si se diluye
este concepto, cualquier cosa que se nos ocurra puede llegar a convertirse en “familia”, lo
que de hecho ya está sucediendo [35].

Una segunda consecuencia, y de las más graves dentro de las varias que existen, es que si la
sexualidad se justifica sólo o prioritariamente en cuanto al placer que ella misma produce
(lo cual a su vez ha sido en parte posible y facilitado por la anticoncepción, sea ésta
mecánica o química, que “burla” la naturaleza, impidiendo sus efectos normales), como la
finalidad natural de la sexualidad es la procreación, por mucho que se la quiera impedir, no
es nada improbable que las vallas que la técnica pretende colocar fracasen, no den
resultado, esto es, que no impidan el surgimiento de una nueva vida.

El problema, se insiste, es que ha sido tan profundo el cambio de mentalidad frente a la

sexualidad, al ser buscada ésta sólo por el placer que produce, que ello explica el notable
cambio de actitud hacia el hijo, su producto natural. En efecto, para este modo de pensar, el
hijo viene, en realidad, a arruinar las cosas, a impedir la libérrima manifestación del
individuo en esta materia. Se convierte, paradojalmente, en un peligro que hay que evitar a
toda costa, en una verdadera maldición, e incluso, hasta casi en una “falla” de la propia
naturaleza, que ha cometido el “error” de unir la sexualidad con la procreación.

130
Es por eso que la salida ante este “entuerto” aparece bastante clara: el aborto. Como en
muchas ocasiones el hijo llegará de todos modos, por muchos medios que se pongan para
evitarlo, de acuerdo a esta mentalidad, no queda otra vía que el aborto, esto es, poner fin a
la vida de ese nuevo ser humano inocente. Por tanto, la mentalidad abortista es una clara
consecuencia de la previa mentalidad anticonceptiva. Al haberse cambiado de tal forma la
manera de comprender y utilizar la sexualidad, el aborto, antes considerado un crimen (y
regulado por el Derecho), pasa a ser, curiosamente, una prerrogativa, un derecho, un uso
más de la propia libertad.

Tal vez aquí radique una de las mayores pruebas de cómo, por regla general, el Derecho
tiene, al menos en parte, un carácter instrumental, esto es, que puede ser utilizado para
varios fines, dependiendo de las valoraciones que existan como telón de fondo en una
sociedad determinada. Es decir, los valores, las aspiraciones de un buen sector de la
sociedad han cambiado a tal punto, que lo que antes era considerado un crimen, pasa a ser
ahora lo correcto, un derecho, y su no “reconocimiento” es lo que pasa a ser considerado a
su vez, un crimen.

Por lo mismo, no es cierto, como suele escucharse, que aumentando la dotación de

anticonceptivos disminuya el número de abortos. En realidad, es al revés: mientras más
anticoncepción, más abortos. El problema radica no tanto en los mecanismos que se
utilizan, como se ha dicho, sino en la mentalidad con que se hacen las cosas.

En efecto, la sexualidad anticonceptiva, que se cree “segura”, de manera inevitable acaba

incrementando su actividad, esto es –y tal como lo muestran las estadísticas–, existe un
aumento de la promiscuidad. Y no es raro, porque precisamente era el peligro del hijo lo
que muchas veces mantenía a raya una posible infidelidad; ahora, como ese peligro se cree
superado –y también se ha debilitado la institución matrimonial–, se hace un mayor uso de
la sexualidad. De hecho, como lo que se busca es sólo el placer, se piensa que mientras más
parejas distintas se tengan (de igual o diverso sexo), más placer se obtendrá. Pero al
aumentar la actividad sexual (a lo que parecieran apuntar, precisamente, las actuales
campañas de educación sexual), puesto que los mecanismos anticonceptivos fallan, habrá
de manera inevitable, más embarazos no deseados, como también muestran las estadísticas.
Y como se ve por la experiencia de otros países, algunos desarrollados, como por ejemplo
Inglaterra, el problema no ha hecho sino aumentar, pese a que cada vez existen más
anticonceptivos, mayor acceso a los mismos (al punto que pueden ser entregados a las
jóvenes sin autorización y ni siquiera conocimiento de sus padres) y mayor información
para saber cómo usarlos [36].

Se insiste que el problema es la mentalidad con la que actualmente se está abordando la

sexualidad. Pero como hay que intentar encontrar justificación a las cosas (y en parte,
acallar esa conciencia, que a veces se demora bastante más en adormecerse de lo que nos
gustaría), se intenta eludir el problema, casi por cualquier medio. Como se dijo, lo más
grave es la legalización (e incluso financiamiento) del aborto en cualquier circunstancia, en
muchos países. Si bien siempre se ha partido con el tema del “aborto terapéutico”, lo cierto

131
es que esa ha sido sólo la excusa para introducir el aborto, primero con causales (que
muchas veces nadie puede siquiera controlar), para posteriormente darle plena cabida,
incluso por considerar que cualquier aborto es “terapéutico”, entendido que la “salud” de la
madre se ve afectada simplemente por el hecho de “no desear” dicho embarazo.

Por igual motivo, se intentará por todos los medios, quitarle el estatuto de persona al
embrión, en alguna o incluso en todas sus etapas de desarrollo. De ahí, por ejemplo, la
actual discusión de cuándo comienza el embarazo, si en la concepción o en la anidación. En
realidad, una vez que se ha metido mano en este reconocimiento del estatuto de persona
(precisamente por pasar del auténtico “reconocimiento” al simple “otorgamiento” de dicha
calidad, dependiendo del querer y de las conveniencias), van surgiendo todo tipo de teorías
que inevitablemente conducen a reducir los cada vez menores reparos éticos y jurídicos que
para muchos ocasiona un aborto. De ahí que se asista a una completa devaluación del
embrión y del feto por muchas vías, pero que apuntan, fundamentalmente, a la falta de
desarrollo en algún aspecto suyo que en ese momento es tomado por fundamental (sistema
nervioso, figura, sentidos, capacidad de sobrevivir fuera del vientre materno, etc.), con lo
cual se está haciendo depender el ser del tener, la sustancia de un accidente [37].

Mas, de ser plenamente consecuentes con estas premisas, no habría tampoco motivo alguno
para condenar el infanticidio, por ejemplo. Desde el momento en que la calidad de persona
deja de ser algo “reconocido”, para convertirse en algo solamente “otorgado”, da lo mismo
cuándo sea “otorgada” esta prerrogativa, porque en el fondo, hemos arribado al reino de la
fuerza, de la imposición de unos sobre otros [38]. Es por eso que cada vez se oye con más
frecuencia la diferencia entre hijos (o embarazos) “deseados” y “no deseados”. Lo cual no
deja de ser paradójico (y patético), si al mismo tiempo se aboga por la igualdad de todos los
hombres, condenándose las discriminaciones por posición social, riqueza o sexo en razón
de su injusticia, puesto que aquí se está introduciendo una desigualdad mucho más radical
entre seres humanos, que hace que unos valgan tanto más que otros, que los menos valiosos
resultan “prescindibles”. O dicho de otro modo, la dignidad humana se hace depender de un
querer, lo que no puede sino guardar absoluta relación con esta moral “construida” a la cual
se ha hecho referencia.

De ahí que se asista hoy a la propagación de los llamados “derechos sexuales y

reproductivos”, en que el aborto y el acceso a la anticoncepción de todo tipo es vista como
una prerrogativa fundamental del ser humano. Lo anterior, incluso si con estos nuevos
“derechos”, se atenta contra el más básico y elemental de ellos: el derecho a la vida.

Esto no deja de ser paradójico, se insiste, en esta época, que se vanagloria del respeto del
derecho a la vida (por ejemplo, aboliendo la pena de muerte), y que a la vez se preocupa de
otros derechos “fundamentales” (muchos de los cuales no lo son, ciertamente) a costa de la
vida de algunos de sus miembros. Esta es, se insiste, una de las consecuencias más graves
del problema que estamos abordando, y que dejamos en parte para las conclusiones.

132
Una tercera consecuencia apunta a que si la sexualidad ha perdido su cauce, la procreación
misma se verá fuertemente afectada. Aquí el problema es múltiple, pero sólo se comentarán
algunos aspectos.

Tal vez el mayor de todos sea el descenso demográfico que presentan varios países
desarrollados y no tan desarrollados, en particular en Europa. No cabe duda que existen
otros factores, pero también no hay que ser muy suspicaz para darse cuenta que esta
alteración de la sexualidad (y de la familia) ha contribuido, y no poco, a esta situación. Y
aquí es donde se da, como en otras ocasiones, este fenómeno que también comentábamos:
el de no estar dispuestos a ver los reales efectos de este modo de proceder. Resulta evidente
que una población que no se reproduce lo suficiente, está extinguiéndose, está
aniquilándose a sí misma. Ya se alerta hace tiempo de los problemas que esto representa
para el Estado de Bienestar, puesto que la economía tiene sus reglas, o si se prefiere, la
magia no existe. En parte, este inconveniente se intenta paliar mediante la inmigración, lo
cual de paso, no deja de tener otros efectos negativos.

Sin embargo, lo más llamativo es que Europa sobre todo, pareciera no darse cuenta de que
está cavando su propia tumba. Algo similar a lo que preveía Marx respecto del capitalismo,
cuando señalaba que de manera inevitable el proletariado se levantaría contra la burguesía,
sencillamente porque la situación se tornaría intolerable. Aquí sí que la situación parece no
tener salida (a diferencia de lo previsto por Marx, que, como se sabe, no se cumplió), a
menos que se considere una “salida” el reemplazo de la población autóctona de Europa por
otra foránea, que pasará a tomar su lugar (y que no deja de tener cierta analogía con la
predicción marxista, si consideramos a la población europea como la “burguesía” y a la
extranjera, como el “proletariado”, lo cual, curiosamente, no está tan alejado de la realidad).
En el fondo, esto es una especie de suicidio cultural, el ocaso de una civilización, que ya no
tiene la fuerza suficiente para seguir viviendo, y viene a ser reemplazada por otra.

Por si las dudas, en el anterior razonamiento no existe ningún sesgo racista: es

sencillamente la constatación de un hecho, del reemplazo de una población por otra (por
algo se está hablando de “Eurabia” al referirse a Europa: la Europa árabe). Y este es un
efecto que ya se comienza a vislumbrar, y una muestra de cómo nuestras acciones, incluso
las más íntimas, terminan teniendo un efecto sobre nosotros mismos, aún cuando este
efecto se demore en llegar, como en este caso. Piénsese, por ejemplo, en lo que ocurrirá en
algunos años más, cuando en varios países (como Francia o Alemania) la población
autóctona sea minoría en su propio país, y la mayoría, de origen extranjero tenga plenos
derechos civiles y políticos.

Para ir terminando estas reflexiones, sólo se dejará constancia de otros dos problemas que
aquí sólo quedarán planteados, con un breve comentario.

El primero es el de las enfermedades de transmisión sexual, siendo el caso más patético, el

del Sida. Si se piensa bien, el Sida es una enfermedad de dificilísimo contagio (al punto que
se habla a su respeto de “transmisión”), porque una de fácil contagio lo hace por otros
mecanismos (como la vía aérea, por ejemplo). Sin embargo, este mortal flagelo se está

133
transmitiendo a una velocidad pavorosa, pese a todos los anticonceptivos que se reparten
por doquier, pretendiendo que en ellos está la solución a este mal. Y lo mismo puede
decirse respecto de las restantes enfermedades de transmisión sexual.

¿Qué es lo que parece ocurrir? Sencillamente, que fruto de esta alteración del uso natural de
la sexualidad, que ha conducido a una enorme promiscuidad, la realidad se ha visto de tal
manera violentada, que sus efectos nos golpean, lo queramos o no. O si se prefiere, esto
podría ser muy bien considerado un “desequilibrio ecológico” de la sexualidad. Ha tenido
que pasar tiempo para que el hecho llegara a nosotros, pero parece que se necesita más
tiempo para querer darse cuenta del real problema y de que por el actual camino no estamos
haciendo otra cosa que empeorar las cosas.

Por último, está el problema de la reproducción artificial. De alguna manera, lo que el

hombre ha separado, lo que estaba unido por la propia naturaleza (sexualidad y
reproducción), se intenta controlar por otros medios artificiales. La manipulación del ser
humano por medio de las técnicas de reproducción asistida abre todo un nuevo problema
ético y jurídico, que cada vez se hace más acuciante, y que la bioética parece incapaz de
resolver, hasta que deje de considerarse al hombre como este ser autónomo a ultranza ni a
la ética, por consiguiente, como algo absolutamente construido por nosotros mismos. No
sólo existen dificultades asociadas a la fecundación in vitro, sino además, relacionadas a los
embriones congelados, a la manipulación genética, a las células madre o estaminales, a la
clonación y quién sabe cuánto más que aún no logramos vislumbrar [39].

En todo caso, esto no hubiese sido posible, al menos en parte, sin la irrupción de la
mentalidad abortista. En efecto, desde el momento en que se devaluó al embrión, al punto
de no considerarlo un ser humano, se abrió la puerta para todo esto; lo cual es lógico,
porque si el embrión deja de tener el estatuto de persona, pasa a ser un simple “objeto”,
manipulable a voluntad. Y aunque existan en un principio las mejores intenciones, ya no es
posible, así las cosas, decirle “no” a una serie de otras prácticas que por ahora –aunque no
sabemos hasta cuándo– hieren nuestra conciencia. Por igual razón, hoy se está haciendo
cada vez más común oír hablar del “derecho” al hijo, sin considerar que sólo pueden
tenerse reales “derechos” sobre las cosas, no sobre las personas.

De alguna manera, el hombre se ha cosificado a sí mismo, se ha convertido, al menos en

ciertos momentos de su vida, en una simple res extensa, sin que exista una res cogitans
independiente, y en realidad, esta última viene a ser un resultado de la primera. Despojado
así el hombre de cualquier distintivo respecto del resto de la naturaleza, no es de extrañar
que él mismo sea utilizado como una elemento más de ella [40].

Se insiste, la problemática es bastante más amplia, y los casos que se han tocado aquí
apenas han sido abordados. Con todo, se puede concluir que la moral humana es sistémica,
esto es, que constituye un todo. De esta manera, si se afecta una de sus partes, se la
terminará alterando en su totalidad. No otra cosa es lo que pareciera explicar cómo a partir
de la deformación de la sexualidad, las consecuencias se van ramificando hacia áreas que
en un principio se creían independientes de ella. O dicho de otro modo: parece imposible

134
seguir siendo “los mismos”, si un campo tan fundamental para el hombre como el de la
sexualidad, es “sacado de la ética”, como se pretende, porque ello equivale a replantear por
completo dicha ética, cuando no una verdadera autodestrucción de la misma, motivada por
su carácter autónomo y voluntario, puesto que así “no obliga” realmente.

De lo que no queda ninguna duda es de los efectos de nuestras propias acciones, que se
acumulan ante nuestros pies, y de cómo estos nuevos valores, construidos por nosotros,
afectan a la moral y al Derecho vigentes, aún a costa de la realidad más elemental. Por lo
mismo, es una muestra de cómo la sexualidad se está convirtiendo en un terreno en el cual
es cada vez más difícil alzar la voz, puesto que aún con todo lo que se ha comentado hasta
aquí, en muchos casos no estamos dispuestos a aceptar estas evidencias, y actuamos lisa y
llanamente como si no existieran. Por eso se ha dicho que es como si el hombre quisiera
conformar su propia realidad, ser su propio dios [41].
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Algunas conclusiones

Llegados hasta aquí, la verdad es que no puede dejar de sentirse una profunda desolación
por lo que hemos venido comentando. Sin embargo, son simplemente las constataciones
realizadas, los fenómenos observados. Tal vez la clave de esta cuestión radique, en el
fondo, en sabernos limitados, finitos, lo cual conlleva que estamos inmersos en una realidad
que no hemos creado, sino de la cual sólo somos partícipes y de la que no podemos escapar.
O si se prefiere, más que un problema intelectual, pareciera que se trata de uno atingente a
la voluntad, al querer: en otras palabras, a estar dispuestos a aceptar los datos, la realidad
misma, o si se prefiere, la verdad de las cosas, nos gusten o no, nos convengan o no. De lo
contrario, no estamos haciendo más que engañarnos a nosotros mismos, y en el fondo, no
estamos dispuestos a llegar a la verdad última de la cuestión. Curiosa “verdad”, sería
aquella que sólo estuviésemos dispuestos a aceptar si concuerda con nuestros deseos.

Y de ser auténticos, no cabe una postura distinta a aquella que defiende la vida humana
inocente como valor fundamental. Teniendo claro esto, es posible tener un punto de apoyo
lo suficientemente sólido para construir una ética y un Derecho mínimos que permitan de
verdad la mutua convivencia, respetándonos todos, al reconocer nuestra esencial igualdad.

Dicho de otro modo: si realmente somos auténticos con el genuino espíritu y práctica de los
derechos humanos (y en particular, del derecho a la vida), constituye un requisito esencial e
inamovible tomar como punto de partida la esencial igualdad del género humano. O si se
prefiere, siguiendo a Spaemann, a reconocerle a todo individuo, cualquiera sea su edad,
sexo estirpe o condición, no sólo su carácter de ser humano y persona (que coinciden), sino
además, su carácter de titular de estos mismos derechos humanos. Es decir, que si
realmente creemos en estos derechos humanos, esto obliga a reconocérselos a todos, por el
sólo hecho de pertenecer a la especie homo sapiens. Por lo mismo, cualquier tipo de
limitación a la vida (temporal, por razones de salud, etc.) resultará siempre y sin excepción,
completa y absolutamente ilegítima.

135
En realidad, el razonamiento de Spaemann es más profundo, porque para la subsistencia
misma de los derechos humanos, es imprescindible que nadie, ni siquiera una mayoría,
pueda estar en condiciones de desconocer dichos derechos de cualquier individuo de la
especie humana. Al revés, si algunos se sintieran con la atribución de determinar quiénes
“tienen” derechos humanos y quiénes no, habríamos terminado con esta noción de raíz. En
consecuencia, si realmente son lo que son estos derechos –al menos en su manifestación
más básica, cual es el derecho a la vida–, requieren de un cierto carácter “intocable”,
“absoluto” o “indisponible”, incluso para su mismo titular. En caso contrario, terminan
siendo una farsa, una imposición de los fuertes sobre los débiles, a lo sumo, unos “edictos
de tolerancia revocables” [42], con lo cual de “derechos humanos”, sólo les queda el
nombre [43].

En consecuencia, si somos realmente coherentes con los derechos humanos, y siendo la

vida el primero y más fundamental de ellos, la vida inocente es, por lo mismo, intocable y
no admite excepciones o grados. Por igual razón, cualquier actividad que atente gravemente
contra ella, por muy justificada que se encuentre por la moral y el Derecho “construida” de
un momento dado, será siempre ilegítima, injusta, no debida. Es por eso que los
actualmente llamados “derechos sexuales y reproductivos”, no pueden bajo ninguna
circunstancia ser considerados auténticos derechos humanos [44].

Esto conlleva un cambio radical en nuestro modo de pensar y de obrar. Puede parecer una
quimera, pero aparentemente no tenemos otra salida, si en verdad queremos seguir
conservando y siendo coherentes con los auténticos derechos humanos.

En realidad, la razón es más profunda, porque aún si no hubiese existido este concepto, que
fue acuñado por la Ilustración (bajo la denominación “derechos del hombre”), en último
término es la realidad misma la que clama por el respeto de sus reglas, de su modo de ser, o
si se prefiere, la que tiene carácter normativo, siendo por ello, un límite a nuestro querer.
Tozuda realidad, sin duda alguna, que no se deja engañar, y que frente a nuestros intentos
por burlarnos de ella, no perdona nunca.
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Notas

[1] . Cfr. Kelsen, Hans, Teoría pura del Derecho, México, Porruá, 8ª ed., 1995, traducción
de Roberto J. Vernengo, pp. 71-82, Bobbio, Norberto, El positivismo jurídico, Madrid,
Debate, 1993, traducción de Rafael de Asis Roig y Andrea Greppi, pp. 113-126, Hart, H. L.
A., El concepto de Derecho, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1977, traducción de Genaro R.
Carrió, pp. 229-261.

[2]. Cfr. Massini-Correas, Carlos Ignacio, El derecho natural y sus dimensiones actuales,
Buenos Aires, Editorial Ábaco de Rodolfo Depalma, 1999, pp. 87 y 92-94; Lombardi
Vallauri, Luigi, “Derecho natural”, en Massini-Correas, Carlos I. (compilador) El
iusnaturalismo actual, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1996, traducción de Carlos I.

136
Massini-Correas, pp. 165; Viola, Francesco,
Dirittidell’uomodirittonaturaleeticacontemporanea, Turín, Giappichelli, 1989, p. 31.

[3]. Cfr. Viola, F., Dirittidell’uomodirittonaturaleeticacontemporanea, cit., pp. 30-32 y 41-

44; D’Agostino, Francesco, Filosofia del Diritto, Turín, Giappichelli, 1993, pp. 172-173;
Massini, C., El derecho natural y sus dimensiones actuales, cit., p. 92.

[4]. Cfr. Ibid, pp. 100-101 y 181-198.

[5]. Un interesante tratamiento de la justicia hace Hervada, Javier, Lecciones propedéuticas

de Filosofía del Derecho, Pamplona, Eunsa, 2ª ed., 1995, pp. 89-163.

[6]. Bobbio, N., El tiempo de los derechos, Madrid, Sistema, 1991, traducción de Rafael de
Asís Roig, p. 56.

[7]. Cfr. Bobbio, N., Elogio de la templanza y otros escritos morales, Madrid, Temas de
Hoy, 1997, traducción de Francisco Javier Ansuátegui Roig, pp. 98-99.

[8]. Cfr. Rodríguez Luño, Ángel, Ética general, Pamplona, Eunsa, 1993, 2ª ed. revisada, pp.
190-216; Yepes, Ricardo, Aranguren, Javier, Fundamentos de Antropología. Un ideal de la
existencia humana, Pamplona, Eunsa, 4ª ed., 1999, pp. 157-179.

[9]. Cfr. Ibid, p. 22; Ayllón, José Ramón, En torno al hombre, Madrid, Rialp, 1998, 6ª ed.,
p. 46.

[10]. Cfr. Bobbio, N., Teoría general del Derecho, Madrid, Debate, 1991, traducción de E.
Rozo Acuña, p. 121.

[11]. Cfr. Por eso Bobbio señala que la sanción moral es “escasamente eficaz” (ibid, p.
121).

[12]. Cfr. Spaemann, Robert, “La naturaleza como instancia de apelación moral”, en
Massini C., (Compilador), El iusnaturalismo actual, cit., pp. 350-351.

[13]. Cfr. Pieper, Josef, Las virtudes fundamentales, Bogotá, Rialp-Printer, 1988, p. 100.

[14]. Hay otros aspectos que no se mencionan aquí, dentro de esta compleja e inevitable
situación. Piénsese, por ejemplo, en la interpretación de las normas jurídicas, en que las
valoraciones y convicciones personales del intérprete cumplen un papel fundamental en la
determinación del sentido de dicha normativa, que dista mucho de tener una significación
cerrada o unívoca, como usualmente se pretende.

Sobre esto, cfr. Bobbio, N., Contribución a la Teoría del Derecho, a cargo de Alfonso Ruiz
Miguel, Valencia, Fernando Torres-Editor 1980, pp. 201-224; Guastini, Riccardo,
“Norberto Bobbio, teorico del diritto (III) 1966-1980”, en Materialli per una

137
StoriadellaCultura Giuridica, vol. X, Bolonia, IlMulino, 1980, pp. 485-486; Pattaro, Enrico,
“Il positivismo giuridicoitaliamodellarinascitàallacrisi”, en AA, VV., Diritto e analisi del
linguaggio, a cargo de UbertoScarpelli, Milán, Comunità, 1976, pp. 481-482.

[15]. Cfr. Kelsen, H., Teoría pura del Derecho, cit. pp. 83-105 especialmente, Bobbio, N.,
Giusnaturalismo e positivismo giuridico, Milán, Comunità, 1977, 3ª ed., pp. pp. 215-217.

[16]. Cfr. Massini, C., La falacia de la falacia naturalista, Mendoza, Idearium, 1995,
passim, D’Agostino, F., Filosofia del Diritto, cit., pp. 87-99; Spaemann, R., “La naturaleza
como instancia de apelación moral”, cit., pp. 348-356; Kalinowski, Geroges, “Sobre la
relación entre el hecho y el Derecho”, en Massini, C. (Compilador), El iusnaturalismo
actual, cit., traducción de C. I. Massini, pp. 147-159; García-Huidobro, Joaquín, “La «is-
oughtquestion» y el valor del argumento de la perversión de las facultades naturales”, en
Persona y Derecho, Pamplona, Universidad de Navarra, vol. 29 (1993), pp. 167-179.

[17]. Cfr. en parte, Pattaro, E., Elementos para una teoría del Derecho, Madrid, Debate,
1985, traducción y estudio preliminar de Ignacio Ara Pinilla, pp. 43-50.

[18]. Cfr. Bobbio, N., El positivismo jurídico, cit., p. 164.

[19]. En caso de que no existiera una sanción, no estaríamos en presencia de una norma,
sino de otro tipo de prescripción, como un consejo o un ruego. Toda norma lleva
necesariamente una sanción aparejada, incluso aquellas de tipo permisivo –que en principio
parecieran no tenerla–, porque por lo general, permiten hacer algo sólo de cierta manera, o
habiéndose cumplido tales o cuales requisitos, motivo por el cual existe, junto a ellas, un
mandato o prohibición implícito, que en caso de incumplimiento, sanciona, precisamente,
impidiendo dicha permisión. Y desde otro punto de vista, la norma permisiva que faculta a
su titular para hacer o no hacer algo, al mismo tiempo obliga al resto a reconocer o acatar
dicha acción u omisión. Aquí también existe, como se ve, un mandato o prohibición oculto,
donde la sanción resulta evidente.

[20]. Siguiendo a Kalinowski, cfr. Massini, C., El derecho natural y sus dimensiones
actuales, cit., p. 147.

[21]. Cfr. Vicente Arregui, Jose; Choza, Jacinto, Filosofía del hombre, Madrid, Rialp, 1995,
pp. 55-63, Massini, C., El derecho natural y sus dimensiones actuales, cit., pp. 106-107,
D’Agostnino, F., Filosofia del Diritto, cit., pp. 93-98; Lombardi Vallauri, L., “Derecho
natural”, cit., p. 164, Spaemann, R., “La naturaleza como instancia de apelación moral”,
cit., pp. 351-356.

[22]. Comenta esto, entre otros temas de los “actuales” derechos humanos, Massini, C., Los
derechos humanos en el pensamiento actual, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1994, pp. 169-
177.

138
[23]. Cfr. Possenti, Vittorio, “¿Es el embrión persona? Sobre el estatuto ontológico del
embrión humano”, en Massini, C. I.; Serna, P., (Eds.), El derecho a la vida, Pamplona,
Eunsa, 1998, pp. 116-127.

[24]. Cfr. Ballesteros, Jesús, Sobre el sentido del derecho. Introducción a la filosofía
jurídica, Madrid, Tecnos, 1984, pp. 24-29; Spaemann, Robert, “La naturaleza como
instancia de apelación moral”, cit., pp. 351-361; Lombardi Vallauri, L., “Derecho natural”,
cit., p. 164.

[25]. Cfr. Massini, C., “El derecho a la vida en la sistemática de los derechos humanos”,
Massini, C. I.; Serna, P., (Eds.), El derecho a la vida, cit., pp. 179-222.

[26] Cfr. Massini, C., El derecho natural y sus dimensiones actuales, cit., pp. 24-25, 41-42,
110 y 205; Serna Bermúdez, Pedro, “Algunas reflexiones sobre el iusnaturalismo”, en
Massini, C., (Compilador), El iusnaturalismo actual, cit., pp. 299-320; Viola, F.,
Dirittidell’uomodirittonaturaleeticacontemporanea, cit., pp. 41-44 y 51-52.

[27]. Cfr. Spaemann, R., “La naturaleza como instancia de apelación moral”, cit., pp. 348-
361, en particular, pp. 360-361; D’Agostino, F., Filosofia del Diritto, cit., p. 116.

[28]. Un claro ejemplo de esto lo constituye la manipulación de los resultados entregados

por la ciencia, cuando ellos no guardan relación con nuestras preferencias. Esto no implica
necesariamente “negar” el dato en cuestión, sino muchas veces, simplemente “ponerlo en
duda”.

[29]. Cfr. Massini, C., El derecho natural y sus dimensiones actuales, cit., pp. 21-24, 41-42
y 124; Viola, F., Dirittidell’uomodirittonaturaleeticacontemporanea, cit., p. 30.

[30]. Bobbio, N., “Comandi e consigli”, en RivistaTrimestrale de Diritto e ProceduraCivile,

vol. XV (1961), Milán, Giuffrè, p. 188.

[31]. Cfr. Massini, C., El derecho natural y sus dimensiones actuales, cit., pp. 24-25.

[32]. Ya Villey, aunque desde otra perspectiva, hablaba a este respecto de una verdadera
“inflación” de derechos (cfr. Villey, Michel, Estudios en torno a la noción de derecho
subjetivo, Valparaíso Edeval, 1976, pp. 241 y ss).

[33]. Cfr. García-Huidobro, Joaquín, Massini, Carlos Ignacio, Bravo Lira, Bernardino,
Reflexiones sobre el Socialismo-Liberal, Santiago, Editorial Universitaria, 1988, pp. 143-
152.

[34]. A un argumento muy parecido, aunque referido al comer como actividad humana,
llega Spaemann, R., “La naturaleza como instancia de apelación moral”, cit., pp. 356-360.

139
[35]. Cfr. Corral Talciani, Hernán, Familia y Derecho. Estudio sobre la realidad jurídica de
la familia, Santiago, Universidad de los Andes , Colección Jurídica, 1994, pp. 30 y 48-51.

[36]. En realidad, el único método completamente seguro para evitar la procreación, usando
a destajo la sexualidad, es la esterilización. Con todo, se está tratando a la capacidad
generativa del ser humano como una enfermedad, como un tumor o quiste que hay que
extraer, casi como una falla de la propia naturaleza, lo que no puede ser más absurdo. Una
prueba más de la división entre res cogitans y res extensa a la que se hacía referencia.

[37] . Cfr. Massini, Carlos; Serna, Pedro, “Introducción”, a Massini, C. I.; Serna, P., (Eds.),
El derecho a la vida, cit., p. 16; Massini, C., El derecho natural y sus dimensiones actuales,
cit., pp. 209-215; Possenti, V., “¿Es el embrión persona? Sobre el estatuto ontológico del
embrión humano”, cit., pp. 123-128.

[38]. Cfr. Serna, P., “El derecho a la vida en el horizonte cultural europeo de fin de siglo”,
en Massini, C. I.; Serna, P., (Eds.), El derecho a la vida, cit., pp. 23-79.

[39]. Cfr. Serna, P., “La reproducción asistida”, en Revista Clínica Española, vol. 203,
extraordinario Nº 1, marzo 2003, pp. 60-66; Serna, P., “El derecho a la vida en el horizonte
cultural europeo de fin de siglo”, cit., p. 28.

[40]. Cfr. García-Huidobro, J.; Massini, C.; Bravo, B., Reflexiones sobre el Socialismo
Liberal, cit., p. 56, Possenti, V., “¿Es el embrión persona? Sobre el estatuto ontológico del
embrión humano”, cit., pp. 116-127.

[41]. Cfr. García-Huidobro, J.; Massini, C.; Bravo, B., Reflexiones sobre el Socialismo
Libertal, cit., p. 117; Serna, P., “El derecho a la vida en el horizonte cultural europeo de fin
de siglo”, cit., pp. 23 y 47.

[42]. Spaemann, ., “Sobre el concepto de dignidad humana”, en Massini, C. I.; Serna, P.,
(Eds.), El derecho a la vida, cit., p. 82.

[43]. Cfr. Ibid, pp. 98 y ss; Spaemann, R., “La naturaleza como instancia de apelación
moral”, cit., pp. 362-363; Serna, P., “El derecho a la vida en el horizonte cultural europeo
de fin de siglo”, cit., pp. 23-79, 29 y 63-64; Serna, P., “Algunas reflexiones sobre el
iusnaturalismo”, cit., p 311; Massini, C., El derecho natural y sus dimensiones actuales, cit.,
pp. 214-215 y 225-226

[44]. Cfr. ibid, pp. 218-225; Spaemann, R., “Sobre el concepto de dignidad humana”, cit.,
pp. 87-88; y por negación, Massini, C; Serna, P., “Introducción”, a en Massini, C. I.; Serna,
P., (Eds.), El derecho a la vida, cit., pp. 13-14.

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