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Moral
El acto y la persona moral Fundamento de la Moral catlica Historia de la Teologa Moral (I) Historia de la Teologa Moral (II) Caractersticas de la Moral cristiana La especificidad de la Moral cristiana Crisis de la vida moral Condiciones para el acto moral La conciencia moral (I) La conciencia moral (II) La conciencia moral (III) Ley evanglica y Magisterio eclesial Escuelas morales errneas Pecado y conversin (I) Pecado y conversin (II) Pecado y conversin (y III) La virtud de la Religin Deberes religiosos del cristiano (I) Deberes religiosos del cristiano (II) Pecados contra la virtud de la Religin (I) Pecados contra la virtud de la Religin (II) Moral familiar (I) Moral familiar (II) Moral familiar (III) Moral familiar (IV) Moral familiar (V) Moral familiar (VI)

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Moral familiar (VII) Moral familiar (VIII) Moral familiar (IX) Moral familiar (X)

El acto y la persona moral


El ncleo de la tica est en saber cmo debe comportarse el hombre para que sus actos le lleven a la perfeccin personal que, para un cristiano, consiste en la imitacin de Cristo. Ahora bien, esos actos tiene que reunir unas caractersticas para que sean humanos y, por lo tanto, susceptibles de ser enjuiciados moralmente y de ser catalogados como buenos o como malos. Tanto la filosofa como la teologa, al enfrentarse con la eticidad de la actividad humana, lo primero que dilucidan es qu acciones humanas pueden calificarse de buenas o malas. Con este fin, se distingue entre actos del hombre: todo lo que el hombre hace SIN CONOCIMIWNTO O LiBERTAD O SIN AMBOS ELEMENTOS, y actos humanos: los que ejecuta con conocimiento y libertad. Slo los actos humanos son morales. Los que no han sido ejecutados de forma consciente y libre, no son sujetos del juicio moral. Un ejemplo concreto, clsico, es el de los sueos, o el de los actos llevados a cabo bajo hipnosis o bajo engao. Eso no significa que los actos hechos sin conocimiento ni libertad no sean buenos o malos, pero no se les puede aplicar el calificativo de morales. El hombre slo ser responsable, desde el punto de vista moral, de los actos que haya cometido de forma consciente y libre. Sin embargo, esto que resulta fcil de entender en la teora, es muy difcil de aplicar en la prctica, pues es muy difcil dilucidar cundo hay verdadero y pleno conocimiento y verdadera y plena libertad. Por eso, a la Teologa Moral le corresponde solamente exponer la doctrina para juzgar la objetividad de las acciones, pero el interior del hombre slo lo juzga Dios. El cristiano ni siquiera debe juzgar la conciencia de su hermano, pues eso lo tiene tajantemente prohibido (Mt 7,1-5). La persona como sujeto moral Junto con el estudio del acto humano como acto moral, es tambin imprescindible estudiar a la persona humana como sujeto de ese acto moral. Para ello es preciso tener en cuenta algunos datos de orden antropolgico y filosfico. 1.- Unidad radical de la persona humana. Es ya una conquista de la antropologa cristiana la valoracin de la unidad de la persona, es decir, que no hay dos yo: uno bueno y uno malo. Si esto fuera as, el yo malo sera el responsable de las malas acciones que cometemos y que el yo bueno detesta. La persona es nica y la divisin en dos partes de la personalidad est tipificado como esquizofrenia. El nico ttulo en latn que figura en el Catecismo de la Iglesia Catlica es para asentar esta tesis: Corpore et anima unus. El hombre es, pues, una unidad radical de cuerpo y alma, de materia y espritu. Esto no significa que ambos, cuerpo y alma, sean lo mismo. El hombre es un ser espiritual, con alma creada directamente por Dios (Catecismo 362.363) y tambin un ser corporal (es cuerpo y no tiene cuerpo). Cuerpo y alma se distinguen, pero no es posible separarlos. Esto es fundamental tenerlo claro, pues la moralidad afecta a la unidad radical de la persona. No es cierto que el cuerpo sea principio del mal, como afirman los dualistas; lo mismo que tampoco es cierto que slo el espritu es sujeto del bien y del mal morales. 2.- Ser social. Socialidad: Ser hombre es vivir con otros hombres, pues el hombre

3 vive y con-vive, hasta el punto de que se diferencia del animal porque vive en sociedad. Fue Aristteles quien defini al hombre como ser social. La socialidad radical de la persona humana en relacin con la vida moral tiene, al menos, estas dos consecuencias: - No cabe plantear la vida moral del hombre si no se tiene en cuenta su condicin social. La moral no es, propiamente, del individuo, sino de la persona, y la persona es, por naturaleza, un ser social. Por ello, tambin son objeto de juicio tico las mltiples relaciones de la vida social, econmica, poltica, etc, e incluso de las instituciones que la rigen. - Pero valorar su sentido moral exige tambin considerar las influencias reales que sobre la persona ejerce la vida social concreta en que desarrolla su existencia. As adquieren significado las expresiones de los ltimos documentos magisteriales acerca de los llamados pecados sociales y estructuras de pecado. 3.- Historicidad: El hombre es realidad personal e histrica: vive en la historia y l mismo tiene historia, de forma que la historicidad no toca tangencialmente la biografa de cada hombre, sino que se integra en su ser. En concreto, la historicidad condiciona la vida moral, al menos en estos dos sentidos: - Su propia biografa est enriquecida o empobrecida por la crnica de su existencia. Las vivencias personales ejercen una gran influencia en la vida moral de una persona. - Pero al hombre, inmerso en la historia, no siempre le es fcil superar las ideas y las sensibilidades de cada tiempo. Por ello debe estar advertido para no juzgar como ticamente correctos los defectos morales de una poca social concreta. Como es obvio, la historicidad del ser humano es un dato a tener en cuenta en el juicio moral, El error es exagerarlo, de forma que se convierta al hombre en esclavo de su biografa, o que se exagere el elemento histrico hasta acabar en un relativismo historicista. 4.- Estructura psquica del sujeto moral: Condicionantes psicolgicos Esta cuestin es decisiva, pues se trata no slo de detectar los casos patolgicos, sino de conocer la psicologa de los casos ms comunes, en los que la peculiar forma de ser de cada uno explica y condiciona la vida moral. Pero, si bien se acepta sin obstculos que la psicologa del individuo condiciona la moralidad de sus actos (por ejemplo, las obras que pueda hacer un loco), se corre el riesgo de reducir la vida moral a una serie de condicionantes que llegan a suprimir la responsabilidad porque, ms que condicionantes, se han convertido en determinantes. No hay que olvidar que las escuelas psicolgicas son plurales y cambiantes y que estn muy ideologizadas, de forma que la interpretacin del ser del hombre est condicionada por la ideologa de escuela. 5.- Elevacin a la gracia: No debe olvidarse nunca que el hombre no est solo, a merced de sus propias fuerzas, a la hora de hacer el bien o de evitar el mal. A la estructura ms ntima del hombre pertenece la nueva vida sobrenatural comunicada al bautizado. Precisamente por eso, la llamada del cristiano a un compromiso moral es ms elevada que la que puede sentir otra persona. La elevacin por la gracia demanda una moral de la santidad. No hay que olvidar que, para poder llevar a cabo es elevada vida moral, el cristiano no cuenta slo con la gracia recibida en el Bautismo, sino que tiene a su disposicin la ayuda del Espritu Santo y la recepcin de los sacramentos. En resumen, el sujeto moral es la realidad del hombre concreto, uno en cuerpo y alma, social por naturaleza, ser histrico que, ayudado por la gracia, posee una peculiar estructura psquica.

Fundamento de la Moral catlica


Uno de los problemas de la moral laica, la moral civil, es el de su fundamentacin. En qu se basa? Es vlida para todos? Es vlida siempre para la misma persona?. En cambio, la moral catlica puede hablar con claridad y firmeza de su fundamentacin, que est basada en la concepcin que tenemos del hombre -creado por Dios- y en la fe y en el seguimiento de Cristo. La crisis de la tica racional, los ataques a la misma poniendo en duda la posibilidad y an la necesidad de su existencia, argumentando que no cabe una tica racional comn y vlida para todos los hombres y que sta es innecesaria pues cada hombre debe tener la suya, si es que quiere tener alguna, llevaron a los telogos moralistas a preguntarse por la fundamentacin de la propia tica, es decir, aquella que tiene su origen en la revelacin: la moral catlica. En la era de las sospechas, de la que an no hemos salido, se lleg a cuestionar la legitimidad de una moral especficamente cristiana, as como si existen o no normas evanglicas universales para todos los creyentes, y se suscitaron otras dudas como la negacin de actos intrnsecamente malos, y aun que el hombre sea capaz de separarse de Dios por el pecado. Respuestas Necesitada, por lo tanto, de justificar la propia existencia, la Teologa Moral busc respuestas y stas aparecieron por doquier y con tonos diversos: Hring justific la existencia de la Moral catlica en la necesidad que tiene el hombre de vivir de acuerdo a unas leyes morales. Bckle dijo que el origen de la Moral est en Dios, pues slo Dios explica la libertad y la responsabilidad del hombre. Lpez Azpitarte se aproxima a Hring y cree que el mensaje moral cristiano es la respuesta ms adecuada a la necesidad radical del hombre de hacer el bien. Ziegler considera que su origen est en Cristo, que es quien impone a sus seguidores una determinada lnea de conducta. Todos ellos, y muchos otros, aciertan y se complementan. Resumiendo sus aportaciones, podramos decir que el fundamento de la moral cristiana tiene los siguientes puntos: 1.- El que el hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios y, en consecuencia, sea inteligente y libre, demanda un tipo de comportamiento que respete lo que realmente es y que sea coherente con la semejanza divina que posee. El hombre no es un simple animal guiado por el instinto espontneo. 2.- El segundo fundamento de la moral cristiana est en los mandatos explcitos de Dios. La condicin de ser creado, hace que la autonoma del hombre no sea radical: el hombre es un ser esencialmente religado a Dios en su ser y en su destino. Por consiguiente, Dios puede imponer al hombre un tipo determinado de conducta. Eso se refleja en el lenguaje del Gnesis, donde la amplia libertad del hombre (puede comer de todos los rboles del jardn), queda limitada, pues Dios le prohbe comer del rbol de la ciencia del bien y del mal. Por ello, quien determina lo que el hombre debe hacer (lo que es bueno y lo que es malo para el hombre) es slo Dios, que lo ha creado con una naturaleza original, semejante a l. 3.- La encarnacin del Verbo es el tercer punto que fundamenta la moral cristiana. La redencin eleva la condicin del hombre, y el cristiano, de una forma misteriosa -sacramental-, mediante el Bautismo se configura con la misma persona de Jesucristo y es elevado a la categora de hijo adoptivo de Dios. Como consecuencia, su actuar debe reflejar la vida de Jess, pues lleva el nombre de cristiano, que significa seguidor de Cristo. La moral cristiana, por lo tanto, es la pauta a seguir para ser fiel al seguimiento de Cristo, al ser Cristo.

Los mandamientos de Cristo 4.- El modelo de vida inaugurado por Jess y sus mandamientos. Como continuacin de lo anterior y explicitacin de lo mismo, est el hecho de que la identificacin con Cristo pasa por el cumplimiento de unos mandamientos establecidos por Cristo. Estos mandamientos constituyen unas instancia positivas que orientan al hombre hacia la ruta moral por la que debe conducir su vida. Es decir, para lograr imitar a Cristo, el propio Cristo nos ha dejado algunas pistas: su ejemplo y sus mandamientos, resumidos -uno y otros- en el concepto amor entendido a la manera cristiana, entendido desde la luz irradiada desde la Cruz. 5.- No podemos olvidar otro elemento fundamental de la moral cristiana, que es la Iglesia visible. Porque el cristiano no es alguien llamado a seguir al Seor Jess a solas, como si cada uno fuera un ser nico que no comparte con nadie ms esa misma fe. La vocacin cristiana -la llamada a ser cristiano- pasa por la comunidad, por la Iglesia. No se puede ser cristiano fuera de la Iglesia. El cristiano debe vivir su fe con otros que tambin han sido llamados a la misma vida, por lo cual no cabe el individualismo. esto tiene una doble consecuencia moral; por un lado est el deber del amor hacia los miembros de la comunidad y, como ensea Cristo, tambin hacia aquellos que no pertenecen a la misma; por otra parte, al vivir la fe en comunidad tendr que aceptar las normas de esa comunidad, incluidas las normas morales. Resulta imposible de entender una disfuncin de la moral segn la geografa, la clase social o el partido poltico. No puede aceptarse que en algunos sitios sea vlido para un cristiano la poligamia -frica por ejemplo- y en otros no. Lo mismo cabra decir del aborto, de la eutanasia, del rechazo a la violencia, de la defensa de los derechos humanos y de todos los dems aspectos que hacen de la moral cristiana un todo que debe ser aceptado o rechazado ntegramente y en todos los sitios por igual. 6.- La conciencia y el sentido de la verdadera libertad. A todo bautizado se le presenta la ocasin de claudicar en el ejercicio de la libertad y de equivocarse en la atencin a su conciencia. Pero esto no le impide recomenzar el camino, pues tiene la experiencia de que nunca es ms libre que cuando es fiel a s mismo y est convencido de que la moral cristiana no limita su libertad, sino que la perfecciona. Fundamento coherente Con estos parmetros queda perfectamente configurada la fundamentacin de la moral cristiana y, podramos aadir para especificar ms, de la moral catlica. Si los que profesan una tica civil experimentan hoy el acoso de aquellos que niegan la existencia de una tica comn e incluso de una tica fija para cada persona a lo largo de su vida, ese problema no afecta a los catlicos, o al menos no debera afectarles. Para un cristiano, por el hecho de haber elegido libremente profesar la fe en la humanidad y divinidad de Cristo, por el hecho de aceptar que la salvacin nos viene de l y slo de l, y por el hecho de haber comprendido que el seguimiento del Maestro slo se puede hacer en la Iglesia, ya tiene asumidas unas reglas morales que acepta como parte inherente a la fe profesada. La coherencia estar, pues, en respetar esas leyes y no en intentar cambiarlas para adaptarlas a las conveniencias personales o al espritu del mundo y de la poca. Slo se puede vivir como cristiano de una manera.

Historia de la Teologa Moral (I)


Para entender bien el cuerpo doctrinal catlico sobre moral, es preciso tener unas nociones bsicas acerca de la evolucin de esa doctrina. Porque si es cierto que la moral no ha cambiado, debido a que est basada en la Revelacin, tambin es verdad que la elaboracin y presentacin de esos principios s ha sufrido un proceso, en ocasiones lento y a veces en zig-zag. Para entender La Teologa Moral catlica tiene su punto de partida, como ya se ha dicho, en la Revelacin, tanto en aquella que est contenida en el Antiguo Testamento como, sobre todo, en la que viene reflejada en el Nuevo Testamento. El comportamiento y el mensaje de Cristo es la base de la Moral catlica. Estos datos comenzaron a ser meditados, en orden a sacar consecuencias prctica de tipo tico, por los mismos apstoles, como demuestran las Cartas del Nuevo Testamento. stos, a la luz del mensaje de Jess, afrontaron las cuestiones ticas de su tiempo y dieron una respuesta coherente con el magisterio de Cristo, que sirvi de punto de referencia a las primeras comunidades cristianas. Un ejemplo clsico es la enseanza de San Pablo a la comunidad de Corinto. Padres Apostlicos Tras los apstoles, en la misma lnea, siguieron actuando los llamados Padres Apostlicos -discpulos directos de los Apstoles-, incluidos aquellos cuyo nombre no nos ha llegado pero s su obra. Es el caso de la Didaque: una catequesis dirigida a los que van a ser o ya han sido recientemente bautizados; expone la nueva vocacin como una eleccin entre dos caminos: el de la iniquidad y el del bien. La Didaque introduce ya una lista de virtudes y de vicios que nos permite conocer el catlogo de acciones que se consideraban pecado en esta primera poca. Los escritos de los Padres Apostlicos alientan a practicar la caridad y a no romper la unidad, a combatir las malas pasiones y a acudir a la penitencia. San Justino, por ejemplo, expone al emperador Antonino Po la vida ejemplar y virtuosa que llevan los cristianos en contraposicin a los vicios de la poca. Tambin, en su dilogo con el judo Trifn, menciona la ley natural: existen leyes naturales y eternas, y seala que hay acciones que van contra la ley de la naturaleza. El primer sistematizador de la moral catlica es Clemente Alejandrino, especialmente en su obra El Pedagogo. Entre otras cosas, admite el derecho a la propiedad pero advierte acerca del recto uso de las riquezas y de los riesgos que entraa la riqueza. Tambin aparece el concepto ley natural, que se va convirtiendo cada vez ms en un punto de referencia para elaborar una moral vlida para todos y no slo para los catlicos. A l le sigue Orgenes, tambin de la escuela alejandrina. Desarrolla una moral de la identificacin con Cristo en torno a los aos 309-313, justo antes del edicto de Constantino que daba la libertad a la Iglesia en el Imperio. Otro gran moralista es Tertuliano, aunque de una lnea marcadamente rigorista que le lleva incluso a caer en la hereja montanista. San Cipriano de Cartago, por su parte, alerta a sus fieles de que sern reprobados los que siembren la discordia, las vrgenes que no cumplen sus compromisos, los que se dejan arrastrar por la codicia, los blasfemos y enemigos de Cristo. Una vez alcanzada la libertad, la Teologa Moral adquiere una nueva fuerza. Los cristianos acceden a la vida social y la normalidad de vida facilita el que la prctica moral pierda tensin y se relajen las costumbres. Ser cristiano empieza a ser bien visto e incluso es un buen cauce para prosperar en la administracin del Estado, ya que los emperadores son cristianos. De ah la enseanza moral ms frecuente y sistemtica de los Padres de la Iglesia a partir del siglo IV. Padres de la Iglesia

San Ambrosio (muerto en 397), es el primer autor que escribe una obra sistemtica sobre la vida moral, si bien referida a los clrigos y no exclusivamente doctrinal, sino terico-prctica. Estudia las virtudes que han de practicar los eclesisticos y denuncia los vicios de los que han de huir. Hace uso tanto de la razn como de la Revelacin. La terminologa depende de los escritos de Cicern y el ttulo de la obra, De officiis, lo toma tambin de ese filsofo romano. Su moral tiene dos polos: la grandeza de Dios y la imitacin de la persona de Jess. Entre otras cosas, es el primero en tipificar los pecados en dos categoras; mortal y venial. San Agustn (354-430) fue el primero en escribir monografas relacionadas con la doctrina moral, componiendo tratados sobre cuestiones concretas. Por ejemplo, el tema de la libertad lo expone en De libero arbitrio; sobre el matrimonio escribi De bono coniugale y sobre la conducta que deben llevar viudos y viudas De bono viduitatis. Sobre la castidad De continentia y De sancta virginitate. Escribi sobre la paciencia, la veracidad, la mentira y compuso tratados sobre las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad). El centro de la moral de San Agustn es la caridad, que abarca por igual a Dios y al hombre. En este contexto es preciso entender el significado de su sentencia: Ama y haz lo que quieras. Para San Agustn el amor debe dirigirse en primer lugar a Dios y despus al prjimo. Cristo est en el centro de su Teologa; la conducta moral de hombre tiene como referencia la vida de Jess y el final de la vida moral es identificarse con Cristo: Cristo ha venido para cambiar nuestro amor, para hacer de nuestro amor terreno un amor de amigo y de vida celestial. Este carcter religioso de su moral hace que destaque ms la ley eterna que la ley natural, que es incluida en la ley eterna. Este santo concede una gran importancia a la disposicin interior y seala la obligacin moral de cumplir la voluntad de Dios, la cual se identifica con el cumplimiento de la Ley moral. San Gregorio Magno San Gregorio Magno es el ltimo de los grandes moralistas de la antigedad catlica, antes de entrar en la Edad Media. Vivi entre los aos 540 y 604 y su labor como Papa fue extraordinaria, mereciendo el ttulo de Magno. El hecho de que fuera un gran telogo y, a la vez, un pastor result enormemente til, pues daba sentencias morales a las cuestiones prcticas que le planteaban los obispos de todo el orbe catlico. Su obra ms conocida es Moralia in Job. El Papa parte de la vida de Job para exponer la doctrina moral sobre la existencia del hombre: Job es el prototipo, pero no se queda en l, sino que explica y justifica su vida acudiendo a principios ticos de comportamiento. El punto central en el que converge la doctrina moral de San Gregorio es la persona como imagen de Dios. Esta imagen demanda que el hombre la lleve a trmino. Asimismo, destaca el sentido de la vocacin: el hombre ha sido llamado por Dios a una vida santa. Para fundamentar la vida moral apela continuamente a la Escritura, pero procura tambin razonarla. Distingue entre el saber qu hay que hacer y el hacer lo que se sabe que hay que hacer, dejando claro que la vida moral, la vida coherente cristiana, se ventila en el hacer.

Historia de la Teologa Moral (II)


Desde la Edad Media hasta nuestros das, la Teologa Moral ha conocido un gran desarrollo. Santo Toms de Aquino, primero, y luego pensadores como Francisco de Vitoria y Francisco Surez, se convirtieron en hitos del pensamiento moral. Con el siglo XX, sobre todo tras el Vaticano II, estall la gran crisis, en la que el subjetivismo y el relativismo imperaron y siguen imperando. Despus de las grandes aportaciones efectuadas por San Gregorio Magno, la Teologa Moral entr en una fase de desarrollo ms lento, marcada por la aparicin de los Libros penitenciales, que, al mismo tiempo que recogen la doctrina moral de la poca, tratan de ofrecer un criterio y hasta una medida exacta de penitencia que se debe imponer por los distintos pecados. Estamos en un tiempo en el que se inicia la confesin frecuente, que coincide con una situacin generalizada de falta de cultura teolgica en el clero y se precisa conocer una penitencia tarifada. En esta poca surge el conflicto entre San Bernardo y Abelardo, sobre el valor de la norma y de la conciencia. El primero acentuaba la importancia de la norma, mientras que el segundo sala en defensa de la conciencia. Pedro Lombardo, por su parte, dedica algunas de sus sentencias a cuestiones morales, pero siempre de forma indirecta, como cuando expone su concepto de las virtudes cristianas a la hora de dirimir si Cristo tuvo o no virtudes. Santo Toms El verdadero tratamiento sistemtico de la moral se va a producir con Santo Toms de Aquino y su Suma Teolgica. Dentro de esta obra, el santo dominico afronta la cuestin moral en dos momentos, el relacionado con lo que hoy llamaramos Moral Fundamental (cuestiones 1-114 de la I-II) y el relacionado con la Moral Especial (cuestiones 1-189 de la II-II). Para Santo Toms, el fin del hombre es la clave de su Teologa Moral. La Moral Fundamental tiene este esquema: el hombre, creado a imagen de Dios, tiende a la bienaventuranza, que es el goce de la Trinidad. Este fin lo alcanza por el ejercicio de su libertad, que se relaciona con la ley escrita en su naturaleza y la ley del espritu. Estas realidades se reflejan en la intimidad de su conciencia. La Moral Especial se vertebra sobre el estudio de las virtudes. La nomenclatura y en ocasiones la sistematizacin procede de la tica de Aristteles, pero el contenido es esencialmente cristiano: son las virtudes que practic Jesucristo. Todo esto lo expone con un gran equilibrio entre los dos polos que enfrentaron a San Bernardo con Abelardo, la norma y la conciencia. En contra de lo que la mayora piensa, las aportaciones de Santo Toms, sobre todo en moral, no se impusieron en la Iglesia hasta tres siglos despus. Fue Francisco de Vitoria, en 1526, quien dio el paso de abandonar a Pedro Lombardo como referente de la Teologa Moral para seguir a Santo Toms. La Universidad de Salamanca, donde se haba producido esta revolucin, no le imit oficialmente hasta 1561, cuando ya Vitoria llevaba 19 aos muerto. A partir de ah, y siguiendo a Santo Toms, la Teologa Moral se ensancha con cuestiones nuevas, como las derivadas del descubrimiento de Amrica, del trato que merecan los indgenas, que van a dar lugar entre otras cosas a la aparicin del Derecho Internacional, precisamente en la Universidad de Salamanca. Desde el ya citado Vitoria hasta Francisco Surez (+1617), se vive un periodo de esplendor, donde la Teologa Moral sale al paso para dar respuesta a todas las cuestiones importantes de la vida pblica del momento. Sin embargo, desde comienzos del siglo XVII se vuelve a una Teologa Moral centrada en las prcticas del confesionario. Juan de Azor publica en 1600 sus Instituciones morales, por el mismo motivo que cuatro siglos antes se haban

publicado las tarifas de penitencias, porque el clero no tena la preparacin teolgica suficiente. El Concilio de Trento favoreci esta tendencia al fijar las condiciones para la confesin sacramental. Al principio, este nuevo gnero de Teologa Moral era complementario del anterior, pero luego se convirti casi en el nico modo de exponer la Moral, convirtindose sta en una Teologa Casustica (del estudio de los casos prcticos) que imper hasta hace relativamente poco. San Alfonso En esta lnea, surgen en los Siglos XVII al XIX los llamados Sistemas Morales, que buscaban el modo de interrelacionar la conciencia del fiel y la norma moral en casos de conflicto. Se trataba de responder a cuestiones como sta: Cmo se ha de actuar cuando la conciencia duda y las opiniones de los autores son divergentes?. O esta otra: Basta con seguir la opinin probable o es preciso seguir la ms segura?. Conforme fuese la respuesta, surgieron dos sistemas morales: el probabilismo, que demandaba slo una opinin probable, y el tuciorismo, que se inclinaba por la opinin ms segura. En este contexto surge la figura de San Alfonso Mara de Ligorio (16961787), cuyas aportaciones le valieron el ttulo de patrono de los moralistas. Opt por adoptar una actitud benigna en los casos de duda y se alist en el probabilismo, a la vez que urga el cumplimiento de los mandamientos y de las normas de la Iglesia. En todo caso y durante estos siglos, la Teologa Moral se movi dentro del campo de los Manuales, de una u otra tendencia, que desarrollaban los contenidos de las virtudes conforme el modelo de Santo Toms, o siguiendo los Mandamientos. En conjunto, era una teologa casustica que haba perdido el aliento bblico que distingui a la teologa clsica. Juan Pablo II En el siglo XIX merece la pena destacar las aportaciones de los telogos de la escuela de Tubinga (Alemania) y tambin de Hirscher, que estructura el mensaje moral cristiano sobre un nuevo esquema, la idea del Reino de Dios. Pero es sobre todo en el siglo XX donde se produce la gran renovacin y tambin la gran crisis. Son muchos los autores que, dentro de la ortodoxia o fuera de ella, han hecho aportaciones -a veces errneas- a la Teologa Moral. Quiz, de todos, el ms conocido es Bernard Hring, algunas de cuyas opiniones han sido rechazadas por la Iglesia. La cuestin volvi a girar en torno a la primaca de la conciencia sobre la norma objetiva, partiendo del dato -verdadero pero peligroso por ambiguo- de que la conciencia era la norma ltima de moralidad. Tomada as, la conciencia se convirti en un reducto del ms puro subjetivismo, para el cual la doctrina de la Iglesia no era ms que una opinin y a veces tena menos valor que la del ltimo telogo que expona una teora sin peso ninguno en un diario sensacionalista. Juan Pablo II, en un intento de hacer frente a la crisis, ha publicado dos encclicas sobre Teologa Moral -adems de las dirigidas a exponer la doctrina social de la Iglesia-. Son la Veritatis splendor y la Evangelium vitae, que se vern con detalle en otros captulos de este curso. Tambin ha actuado, a travs de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, pidiendo fidelidad a los profesores de Teologa que ensean en seminarios.

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Caractersticas de la Moral cristiana


Cules son las caractersticas de la moral cristiana?. Segn los autores, stos son unos u otros. En realidad, lo esencial es que una moral que nace del encuentro con un Dios que sale a la bsqueda del hombre. Un encuentro de amor con un Dios amor. Un encuentro que deriva en seguimiento y que busca devolver al ser amado, a Dios, todo lo recibido, dando el mximo y no el mnimo. Sentada ya la base de que hay una especificidad y una originalidad en la moral cristiana, conviene delimitar cul es esa originalidad que la hace diferente. Aurelio Fernndez, en su libro Compendio de Teologa Moral (Ed. Palabra, 1995), habla de 10 caractersticas tpicas del cristianismo. 1.- Lo decisivo no es el actuar, sino el ser, lo cual significa que se debe actuar de una manera porque se es de esa manera y que slo cuando se acta se demuestra lo que se es. 2.- Lo ms importante no es el exterior, sino lo interior. Es decir, que las normas morales brotan del interior del hombre que ha experimentado la conversin. No se trata de seguir algo que viene de fuera, sino de escuchar la voz de Dios en el corazn convertido e iluminado por la Iglesia y despus llevarlo a la prctica. 3.- La moralidad cristiana es una moral de actitudes. Ahora bien, los actos singulares no se deben contraponer a las actitudes, como si stas constituyesen la moralidad y no las acciones puntuales. Por el contrario, son los actos los que indican cules son las actitudes. 4.- Se trata de una moral ms positiva que negativa. Aunque el cristiano est obligado a no hacer el mal, tambin est obligado a hacer el bien. Ms an, no hacer el bien es ya hacer el mal, pues es cometer pecados de omisin. La moral cristiana no es una moral negativa del evitar, sino una moral activa del actuar. Sed perfectos 5.- La ley que rige la moral cristiana es la de la perfeccin y no la de lo justo. O lo que es lo mismo, un cristiano no puede regirse por una moral de mnimos, sino que debe aspirar a dar de s el mximo posible, a la santidad, a la perfeccin, pues est llamado a ser perfecto como su Padre celestial es perfecto (Mt 5,48). 6.- Existen los preceptos absolutos. En la actualidad hay la tendencia a despreciar las normas objetivas y a absolutizar el valor de la conciencia individual, dejndola como norma suprema de moralidad sin ninguna sujecin externa. Es un error, pues hay normas morales objetivas y absolutas, que obligan siempre sin excepcin. 7.- Existe el concepto de premio y castigo. Aunque no sea ese el motivo primero por el que deba actuar un cristiano, es indudable que Cristo hizo alusin en un gran nmero de ocasiones a la existencia de premios en la vida eterna y tambin en esta vida, lo mismo que a la existencia de castigos. esto es as, hasta el punto de que la verdad ms veces enunciada en el mensaje moral del Nuevo Testamento es la existencia de un castigo eterno para quienes no obren correctamente. 8.- Es una moral para la libertad. La conquista y la afirmacin de la libertad es fruto del cristianismo. El pensamiento pagano se mova entre la fatalidad, el hado y el destino. Pero el fatum greco-romano cedi ante el hecho de la Revelacin acerca de la voluntad de Dios que respeta el ser propio del hombre, que es por definicin un ser libre. Ms an, en la medida en que el cristiano vive la nueva vida del espritu, alcanza cotas ms altas de libertad, dado que El Seor es espritu y all donde est el Espritu del Seor, all est la libertad (2 Cor 3,17).

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Existe el cielo 9.- La moral cristiana tiene una dimensin escatolgica, es decir alude siempre a la vida eterna. El concepto de premio y castigo del que se ha hablado slo se puede entender correctamente si se tiene en cuenta que hay una vida ms all de la muerte donde el Seor llevar a cabo su labor de juez justo, a la vez que de Padre misericordioso. Esto no significa que haya que desentenderse de las realidades terrenas; por el contrario, los que no vivan el mandamiento del amor en la tierra no podrn esperar la misericordia de Dios en el cielo. 10.- La moral cristiana es una moral de la gracia y del amor. La moral cristiana es la moral de la gracia, no slo porque, sin la ayuda de Dios es imposible llevarla a cabo, sino tambin porque es el desarrollo de la vida de la gracia comunicada al creyente en el bautismo. Sobre este mismo tema se pronunci Juan Pablo II en la encclica Veritatis splendor. El Papa articul el mensaje moral cristiano en los siguientes pasos: llamada de Dios, respuesta del hombre, seguimiento de Cristo, convertirse en discpulo suyo, imitar su vida e identificarse con l. La llamada es el punto primero, pues la iniciativa no est en el hombre sino en Dios, que es quien inicia el dilogo. Por esta primera nota, el cristianismo como revelacin de Dios al hombre se distingue de las otras religiones, que se presentan muchas veces como fruto de la bsqueda del hombre. Esta llamada divina se produjo en la histrica de mltiples maneras, por ejemplo a travs de los profetas. Pero fue el nacimiento de Cristo, su vida, su muerte y su resurreccin lo que constituyeron el punto definitivo de esa llamada. Dios es amor, dir San Juan, y ha tenido la iniciativa de venir en bsqueda del hombre, de ir tras la oveja perdida para salvarla. A la llamada le sigue una respuesta. Esta respuesta puede ser negativa y de hecho muchos se encogen de hombros ante Cristo y le ven pasar sin seguirle. Otros, por el contrario, escuchan en el propio corazn la voz del Maestro y deciden ir tras l. Se inicia as el seguimiento, que es el tercer punto del esquema moral cristiano. De hecho, hasta la palabra cristiano significa precisamente eso: ser seguidor de Cristo. Hay que insistir en que la moral cristiana no es el seguimiento de unas normas, sino de una persona. Porque se sigue a Cristo se aceptan las normas, pues stas se derivan de la propia persona del Maestro. Discpulos e imitadores Tras el seguimiento viene la conversin en discpulos, es personas que estn muy cerca de l, en una comunin de amistad y en una comunin de misin. Se ama a Jess y se le demuestra ese amor compartiendo su misin, tanto la evangelizadora como la corredentora. Todo esto supone la imitacin del Maestro, que es el punto de referencia supremo. El cristiano ama a Cristo, quiere seguir a Cristo y se pregunta -ante cualquier dilema moral- qu hara Cristo si estuviera en mi lugar? o qu esperara Cristo que yo hiciera ahora?. Esto conduce a la identificacin con el Seor, al modo en que lo manifest San Pablo: Ya no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en m (Gal 2,20). Mediante la Eucarista, el cristiano ha ido dejndose asumir por el Seor y, con la ayuda de la gracia, ha ido transformando su vida moral, su comportamiento, hasta llegar a la identificacin plena con l. Naturalmente que esto slo lo consiguen algunos santos, quiz los msticos, pero es la meta a que deben aspirar todos los cristianos. Una meta que se resume en el deseo de darle a Dios lo ms que se pueda, porque se est agradecido por el amor recibido se ama y se imita.

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La especificidad de la Moral cristiana


Existe una moral especficamente cristiana o ms bien hay que decir que la Iglesia no dispone de un cdigo tico diferente del que tienen las dems religiones o los hombres de buena voluntad?. La cuestin ha dividido en los ltimos aos a la comunidad teolgica y ha motivado la intervencin del Magisterio de la Iglesia, tanto de Pablo VI como de Juan Pablo II. El noble afn de justificar la moral catlica ante una cultura plural y secularizada y el deseo de hacer cercano al hombre actual el mensaje moral del Nuevo Testamento, ha llevado a algunos autores a afirmar que el cristianismo, en el mbito de la tica, no tiene elementos cualitativos nuevos, sino que su doctrina ensea lo mismo que la moral natural. Esta actitud provoc la opinin de otros moralistas que sostienen que el cristianismo predica una moral especficamente nueva. Las posturas fueron acercndose y hoy ningn moralista sostiene que no exista alguna diferencia entre la tica natural y la moral cristiana. Sin embargo, la confrontacin de opiniones surge a la hora de fijar esa distincin. Con el fin de sealar las diferencias, los moralistas distinguen dos mbitos, el de los valores o normal y el de las intenciones o motivaciones. Motivaciones nuevas En este segundo campo, todos reconocen que el cristiano tiene motivaciones nuevas, de forma que el amor al enemigo, por ejemplo, el no creyente lo practicar por respeto a la dignidad del hombre, mientras que para el cristiano se trata de imitar a Cristo y de hacer lo que el Seor mand que se hiciera. En el primer campo, el de los contenidos, las diferencias se mantienen. Para unos, no hay ninguna o apenas ninguna, mientras que para otros es evidente que hay un mandamiento nuevo, el de la caridad cristiana. De aqu, concluyen estos, se deduce la superioridad de la moral cristiana que aade a la moral natural no slo una intencin sino autnticos valores ticos, preceptos superiores y virtudes nuevas, todo ello asentado sobre una nueva concepcin del hombre. Aqu est precisamente la primera de las cuestiones que hay que analizar: ofrece el cristianismo una nueva concepcin del hombre?, existe una antropologa teolgica que difiere de la antropologa filosfica?. Podemos afirmar que, respecto a la interpretacin del hombre, los datos del Nuevo Testamento introducen una realidad nueva en la vida humana, es la realidad de la gracia de Dios que se empieza a recibir por el Bautismo. Por la creacin, el hombre ha sido constituido en criatura racional, por la recreacin que es el bautismo, el hombre es un hijo de Dios fortalecido y renovado por la gracia divina. Por eso, a esta nueva criatura se le pide un nuevo tipo de vida, la prctica de una nueva moral. En la medida en que, por la irrupcin de la gracia de Dios en el hombre ste es un hombre distinto, tambin existe una moral distinta para este hombre fortalecido por la gracia. Hay, pues, una moral especfica para el cristiano, en los contenidos y no slo en las intenciones o motivaciones. Si de la antropologa pasamos al orden de los valores nos encontramos con realidades muy parecidas. Aunque no es fcil dilucidar en todos los casos si se trata de valores exclusivamente cristianos, radicalmente nuevos, s que hay algunos ejemplos donde la novedad es evidente. El primero es el de la caridad cristiana, el mandamiento nuevo. Lo mismo cabe decir de las tres virtudes teologales -fe, esperanza y caridad-, que superan esencialmente a las virtudes naturales y adquiridas. Otro punto de referencia para expresar el nuevo nivel de valores morales que contiene el Nuevo Testamento es el contenido moral de las Bienaventuranzas, las cuales -como dice la encclica Veritatis splendor en el nmero 16- en su profundidad original son una especie de autorretrato de Cristo.

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Pero yo os digo En cuanto al nivel de las normas, conviene sealar que ya en el Antiguo Testamentos e incluyen normas que superan las de la ley moral natural, aunque el Declogo de Moiss incluye los preceptos de esa misma ley. En el Nuevo Testamento no slo aparecen diversos catlogos de pecados, sino y sobre todo una lista de virtudes, las cuales sitan al cristiano ante la exigencia de un modo de vida que no cabe igualarla con la del humanista. No en vano, Cristo establece reiteradamente la contraposicin entre lo que se dijo a los antiguos y lo que l dice (Mt 5, 21 -48). Esto lo hace sobre todo refirindose a cinco temas: los pecados contra la caridad (Mt 5, 2732), la prctica de la sexualidad (Mt 5, 27-32), las normas a que deben someterse los juramentos religiosos (Mt 5, 33-37), el estilo de vida que invalida la ley del talin (ojo por ojo y diente por diente, Mt 5, 38-42) y el precepto del amor que abarca a todos, incluido al enemigo y a quien se haya comportado como tal (Mt 5, 43-48). Lo mismo cabe decir de la enseanza moral de los Apstoles, que destaca por el tono de vida que demanda de los bautizados, de forma que deben configurar su existencia con Cristo, dado que viven ya una vida nueva (Rom 6, 4). Sobre esta controversia se pronunci el Magisterio de la Iglesia cuando vio que la discusin entre las dos posturas no llevaba camino de amainar. Pablo VI afront directamente la cuestin en el discurso pronunciado en la Audiencia general del 26 de julio de 1972. Existe una moral cristiana, es decir una forma original de vivir que se califica de cristiana?, se pregunt el Pontfice, que dio a continuacin la respuesta: S, se trata del nuevo estilo de vida inaugurado por Jess al que el cristiano debe imitar. Ms adelante, en el Discurso a la Comisin Teolgica Internacional de 1975, Pablo VI habla de la novedad de la tica cristiana en los tres mbitos ya sealados: antropologa, preceptos y virtudes. Juan Pablo II Por su parte, Juan Pablo II habla de la especificidad original y se enfrenta abiertamente con la teora que niega novedad en los contenidos a la moral del Nuevo Testamento. Acusa a esta corriente de ser una de las causas de la negacin de actos intrnsecamente malos. Es necesario -dijo Juan Pablo II en su discurso al Congreso Internacional de Teologa Moral celebrado en 1986- que la reflexin tica muestre que el bien-mal moral posee una especificidad original en comparacin con los otros bienes-males humanos. Finalmente, la encclica Veritatis splendor deja claro que existe una moral especficamente cristiana. Aduce, para justificarlo, la novedad del mandamiento del amor (n 20), la afirmacin de que hay una antropologa especficamente cristiana (n 21), la existencia de la nueva ley del Espritu (n 23), el valor especfico que tienen las Bienaventuranzas (n 16) y la radicalidad con que se presentan las exigencias ticas del Nuevo Testamento (n 17-19). Por ltimo, el planteamiento de la moral cristiana como un seguimiento e imitacin de la vida de Jess se distingue especficamente de la moral de la ley natural, comn a las dems morales filosficas y religiosas (n 26). Esto solo ya bastara para hacerla distinta.

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Crisis de la vida moral


Est generalizada la percepcin de que tanto la teora moral como su prctica estn en crisis. Tambin es de dominio pblico que esta crisis est haciendo grave dao a la sociedad. Pero para encontrar soluciones hay que intentar buscar los orgenes de la crisis, las causas. Son numerosas y proceden tanto desde dentro como desde fuera de la propia Iglesia. La moral y su prctica estn en crisis, y la Iglesia lo viene constatando desde hace mucho. Pablo VI ya lo advirti en 1975: Hoy se discuten los mismos principios del orden moral objetivo, de lo cual deriva que el hombre de hoy se siente desconcertado. No se sabe dnde est el bien y dnde est el mal, ni en qu criterios puede apoyarse para juzgar rectamente. Un cierto nmero de cristianos participa en esta duda, por haber perdido la confianza tanto en un concepto de moral natural como en las enseanzas positivas de la Revelacin y del Magisterio. Desde entonces ac, el problema se ha agudizado. Juan Pablo II quiso hacerle frente dedicndole nada menos que una encclica, la Veritatis splendor. En ella, entre otras cosas, seala como una de las causas de la crisis los ataques procedentes de grupos de telogos disconformes con el Magisterio de la Iglesia, para los cuales ste no debe intervenir en cuestiones morales ms que para exhortar a las conciencias y proponer los valores en los que cada uno basar despus autnomamente sus decisiones y opciones de vida. Causas Las consecuencias de la crisis son claras y todos las padecemos. Pero, quiz, lo ms importante sea averiguar las causas. La crtica marxista a la Religin es una de ellas. El desprecio contenido en aquella afirmacin de Marx de que la religin es el opio del pueblo porque paraliza la lucha contra la injusticia, ha llevado a muchos a asociar el concepto de religin con el de tirana. De ah se ha pasado fcilmente a ignorar todo lo que la religin ensea, incluida su tica. Otra causa est en las denuncias del psicoanlisis. Acusa a la moral catlica de atentar contra las conciencias subrayando el sentido negativo del pecado, lo cual provoca traumas psicolgicos. Por eso propugnan una moral sin pecado, donde cada uno pueda hacer lo que quiera sin sentirse culpable por ello. El tercer ataque vino del existencialismo, para el cual el hombre es siempre circunstancia y cualquier cortapisa que se ponga a la libertad debe ser rechazada. Fruto del existencialismo es el relativismo, expresado en aquella moral de situacin que tuvo que ser explcitamente condenada por la Iglesia. En la misma lnea est el pluralismo relativista, que ha crecido de la mano de la globalizacin y de la aparicin de elementos culturales muy variados en sociedades hasta entonces ms homogneas. Primero se empez a pensar que todas las religiones y todas las culturas tenan el mismo valor y que, por lo tanto, uno poda apuntarse a la que ms le gustara o conviniera, e incluso elegir de cada una lo que le pareciera bien para hacerse su propia religin. Despus se pas el mismo esquema al campo de la moral, apareciendo as lo que el cardenal Ratzinger denomin moral del supermercado, pues es como si un consumidor paseara por un almacn con su caro de la compra y fuera seleccionando de las distintas ofertas morales y religiosas lo que en ese momento le atrae ms, sin preguntarse ni las consecuencias ni la autenticidad de lo que elige.

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Causas internas Pero si estos ataques ha venido de fuera, no han faltado los que nacan de dentro, del mbito teolgico. Tras el Concilio Vaticano II se constat la necesidad de reformar la Teologa Moral, que vena expresndose en trminos parecidos desde el siglo XVII y a la que le faltaba, entre otras cosas, el aliento bblico. En esta reforma de la Teologa Moral, preconizada por telogos como Hring, se entremezclaron los aciertos con los fallos. Si bien la Moral catlica deba volver a fijarse ms en la Biblia para fundamentar sus normas, lo que sucedi con frecuencia fue que se tom una base bblica errnea, la de la teologa protestante ms crtica, que en la prctica suprima todo elemento trascendente en la Palabra de Dios, negando desde la divinidad de Cristo a la existencia de milagros. As, basada en una Teologa Bblica equivocada, una parte de la Teologa Moral -la considerada a s misma progresista- neg la existencia de una verdad absoluta sobre ciertos aspectos de la vida, acept el relativismo moral y neg la existencia de leyes universales que pudieran afectar a todos los seres humanos. Como consecuencia se reclam la instauracin en la Iglesia del pluralismo moral. Esto significaba que se poda vivir en la Iglesia, en plena comunin con ella, manteniendo comportamientos morales diferentes. Para unos el aborto poda ser bueno y para otros malo. Para unos el matrimonio de los divorciados poda ser vlido y para otros no. Para unos la violencia poda legitimarse y para otros deba rechazarse siempre. Esta tesis del pluralismo moral es la que aflora siempre en los medios de comunicacin cada vez que el Magisterio papal o episcopal debe intervenir contra algn telogo. Un caso reciente fue el del espaol Marciano Vidal, algunas de cuyas tesis fueron condenadas por la Iglesia, pero que recibi un apoyo mayoritario de los medios de comunicacin. Fue presentado como un mrtir de la libertad y no pocos articulistas se rasgaron las vestiduras al constatar que la Iglesia exiga que en su seno todos aceptaran los mismos principios morales; lo normal, para ellos, es que cada uno tenga y practique la moral que ms le guste, sin que nadie -ni el Papa ni los obispos- pueda llamarle la atencin por ello. El problema de fondo fue apareciendo poco a poco y se revel como una falta de equilibrio entre el respeto a la norma y el respeto a la conciencia. Esa falta de equilibrio se ha mostrado en los ltimos aos inclinndose la balanza peligrosamente hacia un ensalzamiento de la conciencia, que es presentada como norma ltima de moralidad sin que tenga que dar cuenta a nadie ms que a ella misma ni deba escuchar a nadie al que no quiera or. Soluciones Para salir de la crisis hace falta un gran esfuerzo, mucha honestidad y la ayuda imprescindible de Dios. Ante todo, hace falta una presentacin adecuada del mensaje cristiano. Nuestro camino no es, sin ms, un camino de salvacin eterna. Junto al legtimo deseo de salvacin. en un cristiano debe estar el amor agradecido al Dios que le ama. Desde esta perspectiva del agradecimiento, la cuestin adquiere un enfoque diferente. Ya no se tratar de dar los mnimos, sino de aspirar a dar los mximos. Esta es la moral de las bienaventuranzas, la moral de la felicidad. A la vez, es una moral que hace consciente al hombre de su fragilidad y pequeez y que le lleva, por eso, a acudir a Dios en busca de ayuda para ser santo, para darle cada vez ms. Por ltimo, es una moral que agradece la existencia de normas, pues son seales que avisan y evitan cometer errores.

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Condiciones para el acto moral


Actuar de modo humano, es decir, de forma que esa actuacin sea sujeto de un juicio moral y se pueda decir que el que la ha hecho ha obrado el bien o ha cometido un pecado, demanda en primer lugar conocer la bondad o malicia de lo que se ejecuta y, en segundo lugar, que el sujeto sea libre al momento de ejecutarla. Libertad y conocimiento condicionan, pues, el acto moral. Dado que la racionalidad es lo especfico del ser humano, para que un acto pueda imputrsele moralmente a alguien, se requiere que la persona sea consciente de la accin que va a ejecutar y que, desde el punto de vista tico, advierta que es buena o mala. La advertencia -el darse cuenta de la moralidad de lo que va a hacer-, ha de ser, pues, doble: debe ser consciente de lo que hace, pero adems ha de conocer la bondad o malicia de la accin que ejecuta u omite. Poniendo un ejemplo: para cometer un pecado grave contra el tercer mandamiento no basta con dejar de asistir a Misa un domingo; se requieren adems dos cosas: que se advierta que tal da es domingo y que es obligacin grave asistir a misa. Lo mismo se puede decir, por ejemplo, del adulterio; para cometerlo es preciso saber que la persona con la que se tienen relaciones sexuales est casada; si eso se ignora, se cometer un pecado contra el sexto mandamiento, pero no ser de adulterio, pues se ignoraba algo que lo tipifica as. Al conocimiento se opone la ignorancia, la cual acontece cuando se desconoce que tal accin es buena o mala desde el punto de vista moral. La ignorancia es vencible cuando es fcil salir de ella mediante una informacin adecuada. Por el contrario, es invencible en el caso en que, puestas las diligencias debidas, no es posible salir de ella. Dificultades al conocimiento Pero el conocimiento requerido para la moralidad de una accin adquiere en nuestra cultura ciertas dificultades, aadidas a las normales con las que tropieza el simple acto de conocer, el cual puede encerrar el error, la duda, etc. Son las siguientes: - El poco aprecio que nuestra generacin tiene a la razn, lo que conlleva al descuido por la informacin y el escaso amor a la verdad. - La influencia de la prctica moral en la ideas ticas. Es sabido la interrelacin que existe entre doctrina y vida, entre conocimiento terico y conocimiento prctico. Pues bien, en ocasiones una vida moral desordenada influye en las ideas morales, bien porque se busca una justificacin a la mala conducta o, ms grave an, porque la mala vida oscurece la inteligencia e incapacita para alcanzar la verdad. - Existen casos en los que no se da el conocimiento claro y est muy disminuido, lo que impide llevar a cabo actos humanos. Por ejemplo: los adictos a la droga o al alcohol, los habituados a ciertos frmacos, los estados psicolgicos dominados por la depresin, los enfermos hipocondracos, los estados de ansiedad, etc. - Cada da es preciso enumerar ms casos en los que cabe hablar de ignorancia invencible. Dos circunstancias aumentan esta situacin. Primera, el gran desconocimiento que existe de las verdades cristianas y especialmente de los principios morales. Segunda, las ideas que se exponen en la enseanza de la religin, en las catequesis, etc. Una poca cultural cristiana y de enseanza homognea, aminoraba notablemente los casos de ignorancia invenciblemente errnea. Pero en la actualidad pueden encontrarse en

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esa situacin personas que han sido adoctrinadas equivocadamente y quiz desde la infancia en temas importantes de la moral cristiana, tales como la obligacin de asistir a la Eucarista dominical o algunos aspectos de la moral sexual o econmica. Para estas y otras situaciones, sigue siendo valida la distincin clsica entre pecado material y pecado formal: ste supone que el acto se realiza con conocimiento y libertad; aqul es al que le falta uno o los dos de estos requisitos. Libertad moral La accin moral, adems de conocer la bondad o malicia del acto que se ejecuta, requiere el consentimiento. Para ello se exige la libertad de la voluntad. La libertad es el elemento ms determinante de la moralidad de un acto. La accin que se lleva a cabo de modo violento o en la que la libertad se ve limitada o anulada por la pasin, el miedo, etc, pierde el carcter de moral. La libertad es un tema complejo. Las dificultades surgen a cada paso, por lo que existen muchos errores en torno a ella: desde los que niegan su existencia hasta los que creen que existe la libertad absoluta. Nosotros partimos de la afirmacin de que el hombre es libre y que la libertad es la capacidad de autodeterminarse. Desde ah tenemos que analizar la relacin entre libertad y verdad, libertad y ley y libertad y bien, magnficamente desarrolladas en la encclica de Juan Pablo II Veritatis splendor. 1.- Relacin libertad-verdad: La libertad est relacionada con la verdad y est subordinada a ella. Y esto porque la decisin del hombre no puede ser arbitraria, sino que debe respetar el orden objetivo, que responde a la verdad de lo real. La libertad no es un valor absoluto que crea las realidades de bien y de mal, sino que ha de respetar la objetividad de los valores. Mentir es malo porque es malo en s mismo y no porque yo diga que es malo. Lo mismo podemos decir del robo, del crimen y de otras cosas. Libertad-ley 2.- Relacin libertad-ley: La ntima relacin libertad-verdad es tambin la solucin para descubrir el error que se oculta cuando se contraponen la ley y la libertad. Las normas justas no pueden ser obstculo para vivir la libertad, sino ms bien una ayuda a que la voluntad descubra dnde estn los valores morales por los que debe decidirse y optar libremente. La falsa contraposicin entre libertad y norma slo cabe plantearla cuando la ley representa el capricho del legislador. Pero si la ley es justa porque es fruto de la recta razn y trata de proteger los verdaderos valores morales de la persona o de la convivencia social, entonces la ley no coarta la libertad, sino que la enaltece, dado que ayuda a descubrir la verdad de los valores de la persona y de la sociedad. 3.- Relacin libertad-bien: Si la voluntad debe optar y autodeterminarse, debe hacerlo por el bien y no por el mal; es decir, debe ser fiel a la verdad y no al error. El hombre puede hacer el mal, tiene capacidad fsica para hacerlo, pero no debe, pues la libertad se sita no en el poder fsico, sino en el deber moral. Lo cual quiere decir que la esencia de la libertad consiste en determinarse por el bien y, cuando se decide por el mal, se pervierte. Santo Toms de Aquino afirm: Hacer el mal no es la libertad, ni siquiera una parte de ella, sino tan slo una seal de que el hombre era libre. La libertad perfecta ser la libertad del santo que, pudiendo hacer el mal, no lo comete, con lo que desconoce la esclavitud que engendra el pecado. Esta distincin entre el poder fsico y el deber moral es lo que permite que la vida social sea una convivencia de libertades, donde se limitan mutuamente en orden a respetar la libertad de todos y a no imponer la libertad de poder, que ser siempre la tirana del ms fuerte o del ms inmoral.

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La conciencia moral (I)


En el hombre concreto, la grandeza de la conciencia supera al bien inmenso de la libertad. Es cierto que sin libertad las acciones humanas no gozaran del calificativo de morales, pero la vida moral como tal se ventila en la conciencia de cada persona. La conciencia no es una facultad de la persona, sino que es el hombre mismo. Es el yo que detecta el bien y el mal. La sabidura popular expresa la grandeza moral de una persona diciendo: es un hombre de conciencia. Y el juicio ms negativo sobre cualquiera tambin hace relacin a la conciencia: es un hombre sin conciencia. Por su parte, el Magisterio de todos los tiempos ensalza el papel de la conciencia en el ser mismo del hombre. Baste citar este testimonio de Juan Pablo II: La conciencia es una especie de sentido moral que nos lleva a discernir lo que est bien de lo que est mal... es como un ojo interior, una capacidad visual del espritu en condiciones de guiar nuestros pasos por el camino del bien, recalcando la necesidad de formar cristianamente la propia conciencia, a fin de que ella no se convierta en una fuerza destructora de su verdadera humanidad, en vez de un lugar santo donde Dios le revela su bien verdadero (Reconciliatio et Paenitentia, 26). Esa grandeza de la conciencia tambin se deja sentir en un gran sector de la cultura actual, que tiene un vivo sentimiento del valor de la conciencia. Por eso apela a ella y reclama que sea protegida jurdicamente frente a toda injerencia externa. De aqu la legislacin que protege la objecin de conciencia. Detractores Pero la cultura tambin tiene sus paradojas. Es curioso constatar cmo algunos crculos culturales -incluso quienes reclaman los derechos de la conciencia- niegan su existencia en el mbito religioso. En efecto, algunos pretenden negar la conciencia moral y sostienen que es un prejuicio religioso que convendra eliminar porque resta espontaneidad al actuar humano. Ya Nietzsche alude a ella y la califica como una terrible enfermedad, de la que el hombre ha de curarse. Los argumentos que cabe aducir a favor de la existencia de la conciencia son que se trata de un substrato humano que todos constatamos, que es una de las experiencias ms comunes y primitivas de la persona, que es una constante de todas las culturas, que la conciencia es lo que nos diferencia de los animales pues como seal Zubiri- el animal siente pero no se siente, que el hombre no puede evitar llevar a cabo un juicio terico por el que juzga si algo es verdadero o falso y que, en paridad con este juicio terico, hace otro de tipo prctico por el que juzga si algo es bueno o malo. Es evidente que el cristiano no tiene necesidad de recurrir a estos argumentos, dado que l mismo experimenta en s la existencia de la conciencia en todo momento. Adems, la escritura apela a la conciencia con el fin de que el hombre se conduzca de acuerdo con su dignidad. En el Antiguo Testamento, en la versin griega de los Setenta, el trmino conciencia se encuentra slo tres veces. Pero el contenido conceptual del mismo se expresa con otros nombres, especialmente con el trmino corazn. El corazn es la sede del bien y del mal. As de David, despus del pecado, se dice que le salt el corazn (I sam 24, 6)y el libro de los Proverbios sentencia que los caminos del hombre son buenos y rectos en la medida en que lo sea su corazn (Prov 29, 27). Es el corazn el que siente el remordimiento cuando se comete el mal, tal como ensea el Eclesistico: El corazn testimonia cuntas veces

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han ofendido al prjimo (Eclo 7, 22). As mismo, el hombre manifiesta su arrepentimiento como contricin de corazn. Por eso David se dirige a Dios y le ruega: T no desprecias un corazn contrito y humillado (Sal 51, 19). Nuevo Testamento Este mismo lenguaje -tambin con el trmino corazn- se repite en el Nuevo Testamento, pero ya es ms frecuente el uso del trmino conciencia, que, si bien no se encuentra en los Evangelios, s se menciona 20 veces en San Pablo y otras diez en los restantes libros del Nuevo Testamento. De stas, cabe destacar las siguientes: - La conciencia es una realidad en todos los hombres (Rom 2, 15). Es la norma de actuar y hay obligacin de seguir sus juicios y por ello debe ser respetada (1 Cor 7, 13; 1 Cor 8, 7; 2 cor 10, 29). - Es individual y testifica a cada uno el mal que ejecuta (Rom 2, 15); tambin es testigo del bien realizado (Rom 9, 1); cada uno, segn su conciencia, dar cuenta a Dios de su vida (2 Cor 5, 11; 1 Tim 4, 2; Rom 13, 5). - La conciencia hace juicios de valor moral (1 Cor 10, 25). En los cristianos, es testigo de sus buenas obras (Hch 23, 1). En la primera poca de la reflexin teolgica, la que conocemos como de los Padres de la Iglesia, stos concluyen tres cosas: La importancia de la conciencia para la vida moral, la misin de la conciencia de juzgar las conductas y, por ltimo, la necesidad de concordar la conciencia personal con las normas morales que rigen el actuar humano. Este ltimo punto, por ser el ms conflictivo en estos momentos, merece la pena verlo con ms detalle. Curiosamente, en contra de lo que sucede hoy, los Padres no encuentran dificultad en concordar conciencia y norma; ms an, subrayan la relacin que existe entre ambas. As, destacan la armona de la conciencia y la ley natural, que en ocasiones parecen identificadas. - San Juan Crisstomo escribe: Dios nos ha dado la ley natural, es decir, ha impreso en nosotros la conciencia. - San Ireneo se pregunta por qu Dios no dio el Declogo a las generaciones anteriores a Moiss y responde porque ya tenan la ley natural. Pero los Padres no slo armonizan conciencia y ley, sino que, segn sus enseanzas, la misin de la conciencia es aceptar y cumplir los preceptos del declogo, el mandamiento nuevo del amor y las dems prescripciones evanglicas. - Esto se resumen en un texto de San Basilio: Todos tenemos en nosotros un juicio natural que discierne el bien y el mal... De este modo, t sabes juzgar entre la impureza y el pudor. Tu razn se sienta en un tribunal y juzga desde lo alto de su autoridad. Veritatis splendor La teologa posterior elabor la doctrina en torno a este tema. Pero todava persisten no pocas inseguridades doctrinales, hasta el punto de que merecieron un detenido repaso en la encclica de Juan Pablo II sobre la moral, la Veritatis splendor. Las grandes cuestiones debatidas en esta encclica en torno a este tema se resumen en tres puntos: el valor del juicio moral de la conciencia, el papel concreto de la conciencia en relacin con los valores morales y, por ltimo, la relacin entre conciencia y ley. El estudio de estas cuestiones, siguiendo la encclica de Juan Pablo II, ser el objeto del prximo captulo de este apartado dedicado a la moral. Baste con recordar ahora que para el cristiano, como hasta hace poco para todos los hombres, no hay duda sobre la existencia de la conciencia moral.

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La conciencia moral (II)


La superioridad de la conciencia a la hora de dirigir el actuar humano choca con algunos inconvenientes: Qu hacer cuando la conciencia es errnea?, Cmo comportarse cuando se es consciente de que el Magisterio ensea una cosa con la que no se est de acuerdo?. a la vez, hay que establecer unos criterios de actuacin que permitan la convivencia en un mundo plural. El tema del juicio moral de la conciencia se plante originariamente con la cuestin de la conciencia errnea. Es decir, se cuestion si caba la posibilidad de que errase la conciencia cuando emite sus juicio de valor sobre el bien y el mal morales. Al sobrevalorar la conciencia ms de lo debido, se corre el riesgo de pensar que es un valor absoluto, de modo que ella sola pueda decidir el juicio moral, sin posibilidad de equivocarse. La cuestin de la conciencia errnea se plante ya en el siglo XII, en la discusin entre Abelardo y San Bernardo. Para San Bernardo, siempre que hay un error existe alguna culpabilidad previa, por lo cual, concluye: toda ignorancia es culpable; en consecuencia, no existe una conciencia invenciblemente errnea. Abelardo, por el contrario, afirma que el error disculpa de pecado, pero no analiza la causa del error: si hay o no culpabilidad en su origen. Santo Toms Un siglo ms tarde, Santo Toms de Aquino aportar la verdadera solucin distinguiendo entre conciencia habitual y conciencia actual. La primera vendra a ser como la voz de Dios y, por lo tanto, no puede equivocarse. La segunda equivale a un juicio prctico que aplica los principios de la primera a los actos concretos de la vida y en ese juicio s cabe error. Ahora bien, ese error puede ser vencible o invencible, segn le sea fcil detectarlo o no. En el caso de un error invencible, la conciencia no comete pecado; si lo pudiese superar, s se le imputa el pecado. En nuestros das se suscitan tres problemas: la no distincin entre conciencia habitual y conciencia actual, la crisis de la verdad objetiva y universal y la sobrevaloracin de la conciencia. esto lleva a convertir con facilidad a la conciencia en el nico criterio moral, por lo que su juicio sera decisorio y, consecuentemente, deber respetarse por fidelidad al ser propio de la persona. Esta doctrina es la que condena la encclica Veritatis splendor: Se han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del juicio moral que decide categrica e infaliblemente sobre el bien y el mal. Al presupuesto de que se debe seguir la propia conciencia se ha aadido indebidamente la afirmacin de que el juicio moral es verdadero por el hecho mismo de que proviene de la conciencia. Pero, de este modo, ha desaparecido la necesaria exigencia de verdad en aras de un criterio de sinceridad, de autenticidad, de acuerdo con uno mismo, de tal forma que se ha llegado a una concepcin radicalmente subjetivista del juicio moral (VS 32). As las cosas, tenemos que plantearnos la obligacin que habra de seguir el dictamen de una conciencia que fuera invenciblemente errnea. Es verdad que, en la determinacin ltima, la conciencia decide, pero esta afirmacin se cumple cuando la conciencia es recta, asentada en criterios verdaderos y por lo mismo ausente de error. Y cuando el error es invencible?. Tambin en ese caso hay que seguir el dictado de la conciencia, sabiendo, como dijo Santo Toms, que no se peca.

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No ocurre lo mismo en el caso de que el error sea vencible, pues en tal estado la conciencia se vuelve indigna. Esto sucede, tal y como indic el Concilio Vaticano II, cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hbito del pecado (GS 16). Esta situacin es cada vez ms frecuente, por muchos motivos, incluido el de la confusin que siembran aquellos que tienen autoridad intelectual sobre los creyentes -telogos y sacerdotes- que defienden posturas morales contrarias a las del Magisterio de la Iglesia. Por eso, no es fcil discernir cundo alguien est en ignorancia culpable o simplemente se debe a que ha sido instruido en tales errores. Fidelidad al Magisterio En todo caso, es difcil encontrar personas en las sociedades occidentales que no sepan lo que opina el Magisterio oficial de la Iglesia sobre cualquier tema moral o que, no sabindolo, no puedan acudir a un experto que se lo diga -no que le diga su opinin, sino que le diga lo que la Iglesia ensea-. Por lo tanto, la ignorancia invencible, en este tipo de sociedades, es cada vez menos probable. Y, sabiendo lo que dice la Iglesia, y siendo conscientes de lo fcil que es sufrir influencias de un ambiente cada vez ms hostil a la verdad moral revelada, hay que concluir que hoy hay que exigir a la conciencia individual un sometimiento pleno a lo que la Iglesia ensea. En el caso -cada vez ms frecuente- de que la conciencia individual difiera de las enseanzas del Magisterio, se le pide al fiel cristiano la obediencia, pues es ms que probable que su conciencia sea errnea, bien desde sus orgenes o bien, como ya se ha dicho citando al Concilio, por haberse ido progresivamente entenebreciendo por el hbito del pecado o por la contaminacin ideolgica que nos acosa. Establecido este principio de comportamiento moral para el cristiano de hoy, cabe preguntarse si la conciencia errnea tiene algn derecho. Los telogos distinguen entre libertad de las conciencias y libertad de conciencia. Por la primera se entiende el respeto a la conciencia de toda persona, aunque est equivocada; la segunda refleja la actitud de quienes defienden que la conciencia puede situarse por encima de toda norma y de la libertad de los dems. Esta ltima no merece ningn respeto. La libertad de las conciencias debe armonizarse con dos principios: el de reciprocidad y el de tolerancia. Reciprocidad y tolerancia Por el primero se exige que en la vida social se respete el derecho a la libertad de las conciencias de todos los ciudadanos. Esto significa que si en un determinado caso un derecho se opone a la justa convivencia, si bien ningn ciudadano debe ser violentado en su interior, sin embargo, en razn del bien comn, puede ser limitado en el ejercicio de ese derecho . Todos los hombres -dice el Concilio- estn obligados por la ley natural a tener en cuenta los derechos ajenos y sus deberes para con los dems y para el bien comn de todos (DH 7). En cuanto al principio de tolerancia, se refiere de modo directo a los gobernantes, que tienen que armonizar dos deberes: el de respetar la libertad de las conciencias de los ciudadanos y el de proteger los valores morales del individuo y de la colectividad. Esto significa que en ocasiones el gobernante no puede prescribir legalmente lo mejor y tiene que tolerar ciertas situaciones para mantener la convivencia entre los ciudadanos. Ahora bien, el principio de tolerancia tiene dos lmites: el respeto a los derechos humanos y el bien comn. Por lo tanto, no se puede invocar la tolerancia cuando se conculcan los derechos del hombre o se va contra el bien comn.

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La conciencia moral (III)


Continuamos con el tema de la conciencia moral y de los problemas que se presentan cuando se cae en el subjetivismo y se hace de la conciencia la seora caprichosa que decide de manera independiente qu es bueno y qu es malo. Pasamos despus, en esta misma leccin, a analizar algunos tipos de conciencia (recta, dudosa...) para determinar qu hay que hacer en cada caso. Algunos telogos modernos sostienen que el seoro de la conciencia es tal que no puede limitarse su ejercicio a la aplicacin de la norma general a los casos concretos, pues eso sera reducirla al papel de un esclavo que obedece a su amo, que sera la ley. Esta postura es de un claro enaltecimiento del subjetivismo, denunciado explcitamente por la encclica Veritatis splendor: Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razn humana pueda conocer, ha cambiado tambin inevitablemente la concepcin misma de la conciencia: a sta ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situacin y expresar as un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aqu y ahora; sino que ms bien se est orientado a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autnomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. esta visin coincide con una tica individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los dems (VS 32). Esta concepcin de la conciencia, denunciada por Juan Pablo II, la constituye en un juez absoluto del bien y del mal, que decide por s misma, sin tener que dar cuenta a nadie y sin tener que basarse en argumentos lgicos. al final, es el propio capricho o la propia conveniencia el nico motivo para decidir que una cosa es buena o es mala. Por eso, como con razn denuncia la Iglesia, se est llegando al extremo de afirmar que los valores morales son creacin de la propia conciencia y que, en consecuencia, el papel de sta no es tanto juzgar si debe o no actuar de una manera o de otra, como el de establecer qu es bueno y qu es malo, para decidir despus lo que se debe hacer. El hombre, segn estos subjetivistas, slo sera maduro moralmente cuando pudiera decidir por s mismo, sin referencias externas, lo que es bueno o malo y lo que debe hacer en consecuencia. Toda injerencia externa es contemplada por estos subjetivistas como una intromisin ilegtima en la conciencia humana, como un atentado a la libertad. De ah que la Iglesia sea vista cada vez ms como la gran enemiga de la libertad, no porque est contra ella, sino porque tiene la pretensin de poder establecer principios morales y tiene la osada de publicarlos, de defenderlos, de reivindicarlos. Para los subjetivistas, todo aquel que se atreva a decir que algo es bueno o es malo, es un enemigo de la libertad y un enemigo del hombre. Para ellos, cada uno debe decidir por s mismo lo que es bueno o malo y nadie debe interferir en esa decisin. Olvidan no slo la existencia de una tica natural impresa en el corazn del hombre, sino la accin poderosa de la mayora de los medios de comunicacin que le estn diciendo al hombre continuamente que es bueno todo lo que le pide el cuerpo y malo lo que le supone algn tipo de sacrificio. Tipos de conciencia Desenmascarada la trampa demaggica que se esconde detrs de la reivindicacin de una autonoma plena para la conciencia, conviene ver ahora algunos tipos de conciencia que se suelen presentar. 1.- Conciencia recta: Se llama as a la que acta guiada por la buena intencin de acomodarse a la norma y, consecuentemente, quiere actuar conforme al querer de Dios.

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La conciencia recta podra ser diferente de la conciencia verdadera, siendo sta la que emite un juicio acorde con la verdad objetiva, mientras que la recta es la que se ajusta al dictamen de la propia razn, aunque pueda estar equivocada. Como tiene buena voluntad, no se le puede reprochar nada ticamente a la conciencia recta, pero podra darse el caso de estar en el error. Esta situacin es cada vez ms frecuente, debido a la confusin moral ambiental, que termina por impregnarnos a todos. Para evitarlo, para hacer que la conciencia recta sea tambin y siempre conciencia verdadera, dado que la condicin a cumplir por la primera es la de acomodarse siempre a la norma y a la voluntad de Dios, lo que hay que procurar es conocer las enseanzas morales de la Iglesia y aceptarlas. No puede haber rectitud de conciencia si se desobedecen las enseanzas morales. Podra haberla si se desobedecen por ignorancia, pero hoy estn accesibles esas enseanzas de mil modos para la inmensa mayora, as que, para casi todos en una sociedad como la nuestra, el que las ignora cae en el pecado de ignorancia voluntaria. 2.- Conciencia dudosa: Con frecuencia, la razn no alcanza la certeza y se queda en estado de duda. Conciencia dudosa sera la que no sabe dictaminar con seguridad y vacila acerca de la licitud de llevar a cabo u omitir una accin. Puede haber una duda positiva, cuando existen razones serias para dudar, o una duda negativa, cuando no existen. La duda positiva puede surgir en relacin a la existencia o no de una ley (duda de derecho, que consiste en dudar de si la Iglesia ha prohibido o no tal cosa) o acerca de si es lcito o no realizar cierto acto (duda de hecho o duda prctica). La primera se resuelve fcilmente, con una consulta. En el segundo caso hay que aplicar siempre el principio de no actuar; es decir, si se duda de que algo pueda ser pecado, lo mejor y por si acaso es no hacerlo, al menos de momento. Mientras tanto, hay que intentar salir de la duda, con la oracin, el estudio o con la consulta a peritos. En el caso de que la duda proceda de la existencia de un conflicto entre dos deberes, se debe elegir el que encierra un mal menor o, visto desde otra perspectiva, el que supone un bien mayor. Pero, en todo caso, el consejo mejor es el de consultar a un sacerdote, no buscando al hacerlo a aquel que ya se sabe de antemano que va a dar la orientacin ms cmoda, sino a aquel que es fiel a la Iglesia. 3.- Conciencia perpleja: La conciencia perpleja es aquella que, ante dos preceptos, cree pecar, sea cual sea el deber que elija. Es una situacin ms compleja que la de la duda, pues en sta la cuestin est en elegir entre algo que cuesta ms y algo que cuesta menos, teniendo esto ltimo la posibilidad de ser pecado. En este caso la duda est en saber qu hay que hacer si obrando de una manera se va a producir un determinado dao y obrando de la otra se va a producir otro dao distinto pero tambin grave. Un caso tpico es el que se plantea cuando se duda entre decir la verdad, y eso traera malas consecuencias para alguien, o la mentira. 4.- Conciencia escrupulosa: Es la que cree que hay pecado en todo, incluso donde no lo hay. Con frecuencia no se trata de una cuestin de conciencia sino de una enfermedad. Para vencer el escrpulo hay que mantenerse firmes ante la tentacin de dejarse llevar por los primeros movimientos del escrpulo. Adems, hay que obedecer ciegamente al director espiritual.

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Ley evanglica y Magisterio eclesial


Si la ley natural es la base tica comn a todos los hombres, no puede ser la nica referencia para el cristiano. Es el punto de partida y el elemento que debemos defender en la legislacin civil que afecte a no cristianos, pero sobre ella hay que construir, en el seno de la comunidad cristiana, una tica ms exigente. Esta tica es la que se desprende del Evangelio, la nueva ley. La existencia de una tica especficamente cristiana, a la que llamaramos nueva ley en similitud con el nuevo testamento, o tambin ley de la gracia, por ser fundamental para cumplirla la ayuda de Dios, est atestiguada en los propios textos neotestamentarios. As, por ejemplo, en Gal 6, 2 se la menciona como la ley de Cristo, en Rom 8, 1-2 como ley del espritu, en Tom 3, 27-28 como ley de la fe, en Sant 1, 25 como ley perfecta, en Sant 1, 25; 2, 12 como ley de la libertad. Los Padres de la Iglesia tambin se refieren a ella, aunque quien la elabora es Santo Toms de Aquino, especialmente en las cuestiones 106-108 de la Prima Secundae de la Suma Teolgica. Las afirmaciones principales que hace en estas pginas son: La ley nueva es la gracia del Espritu Santo que se comunica por la fe en Cristo. A modo de la ley natural, tambin la ley nueva contiene preceptos primarios y secundarios. - Algunos preceptos de esta ley son conocidos por escrito y otros se comunican slo de palabra. - Esta ley no se da en todos los cristianos del mismo modo, sino que depende de las disposiciones ascticas de cada uno. A pesar de todo esto, algunos telogos niegan que en el Nuevo Testamento existan normas ticas que puedan calificarse de especficamente cristianas, e incluso de verdaderos preceptos ticos. Pero, si eso fuese as, cmo entender los preceptos de Jesucristo o de los Apstoles?. Para los que rechazan la existencia de una ley moral evanglica, los preceptos ticos que aparecen en el Nuevo Testamento son coyunturales y son vlidos slo para el momento en que se enuncian; como mucho, son puntos de referencia, meras indicaciones orientativas que luego cada uno puede seguir o no seguir sin sentirse obligado por ellas. A este error sali al paso la encclica Veritatis splendor de Juan Pablo II. En ella se rechaza como incompatible con la doctrina catlica (n 37) esa tesis. Es cierto que algunos preceptos son coincidentes con normas morales del Antiguo Testamento, e incluso con normativas ticas en otras confesiones religiosas. Tambin pueden existir normas coyunturales y, desde luego, hay consejos dados por Jess a los Apstoles. Pero no se pueden silenciar otros datos explcitos que afirman la existencia de preceptos nuevos, como el del mandamiento nuevo del amor. Algunos tienen valor permanente, como la indisolubilidad del matrimonio, del que afirma Jess que al principio no fue as (Mc 10, 6). Otros constituyen verdaderos imperativos morales, pues, quienes no los cumplan, sern castigados. Tal es el caso de los 21 catlogos de pecados y virtudes que cabe contabilizar en el Nuevo Testamento. Adems, es preciso recordar las veces en las que Jess pide que se cumplan sus mandamientos (Jn 14, 21-23; 15, 10-14; Mt 28, 20). Los escritos de los Apstoles son an ms explcitos, pues urgen al cumplimiento de lo que denominan los preceptos del Seor (2 Ped 3, 2). Adems, ellos mismos imponen preceptos. Por ejemplo, San Pablo recuerda a los Tesalonicenses los preceptos que os hemos dado en nombre del Seor (1 Tes 4, 2). En realidad, las teoras de que en el Evangelio no hay normas morales, tienen su origen en el protestantismo liberal. Son la traduccin de lo que Lutero propuso en su da, para afirmar la tesis de la sola gracia. A esta tesis contest claramente el Concilio de Trento: Si alguno dijere que nada est mandado en el Evangelio fuera de

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la fe y que todo lo dems era indiferente, ni mandado, sino libre; o que los diez mandamientos nada tienen que ver con los cristianos, sea anatema (Dz 829). Por todo ello, la Veritatis splendor ensea: En la catequesis moral de los Apstoles, junto a exhortaciones e indicaciones relacionadas con el contexto histrico cultural, hay una enseanza tica con precisas normas de comportamiento. Es cuanto emerge de sus Cartas, que contienen la interpretacin de los preceptos del Seor que hay que vivir en las distintas circunstancias culturales (Rom 12, 15; 1 Cor 1, 14; gal 5-6; Ef 4-6; Col 3-4; 1 Ped y Sant) (n 26). Relacionado con esto est la siguiente cuestin: Quin interpreta la ley moral que aparece en el Evangelio?. En el Nuevo Testamento consta que, al igual que los Apstoles, sus inmediatos sucesores (Timoteo, Tito, Ttico...) regan con autoridad sus propias comunidades (2 Tim 4, 1-5; Tit 1, 10. 13-14). Adems, la historia testifica que la jerarqua intervino siempre en la enseanza de la fe y de la disciplina de las comunidades. El primer documento solemne que conocemos es la carta de Clemente de Roma a la Iglesia de Corinto y, desde entonces, la jerarqua no ha dejado de intervenir en el campo de la fe y de la moral. Esto lo recoge el Concilio Vaticano II cuando afirma: La infalibilidad que el divino Redentor quiso que tuviese la Iglesia cuando define la doctrina de la fe y de las costumbres, se extiende tanto cuanto abarca el depsito de la Revelacin, que debe ser custodiado santamente y expresado con fidelidad (LG 25). En la misma lnea intervino la Veritatis splendor, al re chazar la opinin de quienes ensean que el Magisterio no debe intervenir en cuestiones morales ms que para exhortar a las conciencias y proponer los valores en los que cada uno basar despus autnomamente sus decisiones y opciones de vida (n 4). Por el contrario, la encclica dice que la misin del Magisterio es: Discernir los actos que en s mismos son conformes a las exigencias de la fe. Predicando los mandamientos de Dios y la caridad de Cristo, el Magisterio de la Iglesia ensea a los fieles los preceptos particulares y determinados, y les pide considerarlos como moralmente obligatorios en conciencia. Adems, desarrolla una importante labor de vigilancia, advirtiendo a los fieles de la presencia de eventuales errores, incluso slo implcitos (n 110). Pero la misin de la jerarqua no es slo alentar, vigilar y ensear la doctrina en relacin a la vida moral, sino que goza de la potestad de jurisdiccin por la que puede emitir leyes positivas que vinculan la conciencia de los fieles. stas estn recogidas en el Cdigo de Derecho Cannico. Por ltimo, no hay que olvidar, con respecto a la ley nueva que emana del Evangelio que la tarea de su interpretacin ha sido confiada por Jess a los Apstoles y a sus sucesores, con la asistencia especial del Espritu de la verdad (VS n 25). El Magisterio tiene, pues, el deber de exponer la ley moral evanglica, de defenderla y de declarar la incompatibilidad de ciertas orientaciones del pensamiento teolgico y algunas afirmaciones filosficas con la verdad revelada (VS n29).

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Escuelas morales errneas


La distinta valoracin a las fuentes de la moralidad -vistas en el captulo anterior- ha generado diversas escuelas de Moral. Algunas de ellas, muy difundidas, son claramente errneas y como tales han sido identificadas por la Iglesia. Son, entre otras, la corriente fundamentalista, que destaca el valor supremo de la opcin fundamental; la corriente finalista y la circunstancialista. Dentro de las distintas escuelas de Teologa moral hay una que se identifica plenamente con la doctrina de la Iglesia. Es la llamada corriente realista. Sostiene que el objeto es la fuente principal en la valoracin tica de una accin. Frente al fin y las circunstancias, lo que verdaderamente decide la bondad o malicia de una accin es el objeto. Y cuando el objeto es intrnsecamente malo, ni el fin ni las circunstancias lo justifican . As lo reconoce la Veritatis splendor, en el n 82, al afirmar: La doctrina del objeto, como fuente de la moralidad, representa una explicacin autntica de la moral bblica de la Alianza y de los mandamientos, de la caridad y de las virtudes. Varias son las escuelas que se separan de esta doctrina y que, con mucho xito, inducen al error. La escuela fundamentalista gira en torno a la doctrina de la opcin fundamental. En esta escuela, con frecuencia se contraponen opcin fundamental y actos singulares. En consecuencia, los actos morales no son buenos ni malos, sino en la medida en que responden a la opcin fundamental previamente asumida. Sin embargo, tal y como denunci Juan Pablo II en la Veritatis splendor (n 67), cuando la opcin fundamental no va acompaada de actos singulares buenos, se reduce a buenas intenciones. Adems, la bondad o malicia del actuar del hombre responden a los actos singulares y no a las disposiciones internas, aunque hayan sido asumidas fundamentalmente. Por ltimo, la opcin fundamental puede ser anulada por un solo acto singular. Otra corriente errnea, enlazada con la anterior, es la que rechaza la divisin de los pecados establecida por el Concilio de Trento. Estos eran de dos tipos: veniales y mortales. Para esta escuela, en cambio, es muy difcil que una persona cometa un pecado mortal, por lo cual se propone una nueva divisin: veniales, graves y mortales. Los ltimos slo sucederan cuando el acto malo se une a una opcin fundamental mala. En los dems casos, se tratara slo de pecados graves, que no romperan la unin con Dios ni daaran la vida en Cristo. Esta teora fue rechazada por la exhortacin apostlica Reconciliacin y penitencia (cf. n 17) y tambin por la Veritatis splendor (n 69-70), que ensea que se comete un pecado mortal cuando el hombre, sabindolo y querindolo elige, por el motivo que sea, algo gravemente desordenado. Una ltima corriente unida a las dos anteriores y que, con ellas, forma la opcin fundamentalista, es la que tiende a sobrevalorar la conciencia por encima de la norma, a la par que desprecia la ley natural y con ello la existencia de una ley objetiva y universal. Afirman tambin que no existe una moral especficamente cristiana y que en la Biblia no hay verdaderos preceptos que vinculen a las conciencias. De todo ello concluyen que no existe nada que sea intrnsecamente malo, puesto que, en el fondo, todo puede ser justificado por el fin o por las circunstancias. Tambin, como en los casos anteriores, fue condenada esta teora en la Veritatis splendor (n 67, 78 -82) y en la Evangelium vitae, que afirma: Ninguna circunstancia, ninguna finalidad, ninguna ley del mundo podr jams hacer lcito un acto que es intrnsecamente ilcito, por ser contrario a la ley de Dios, escrita en el corazn de cada hombre, reconocible por la misma razn y proclamada por la Iglesia (n 62). En realidad, negar que existen actos reprobables en s mismos, es minar en su base la vida moral. La negacin de actos intrnsecamente malos es el primer

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golpe que provoca un deslizamiento de la moral hacia un relativismo tico imparable. Aunque en las tres corrientes anteriores, que son en realidad tres rostros de una sola ideologa, aparece la cuestin del fin como superior al objeto, esto se ha visto puesto ms en evidencia en otra corriente, llamada por ello finalista o teleolgica. El finalismo tico no considera si la accin en s es buena o mala, sino que sostiene que la fuente de la moralidad es el fin que se proponga el agente, as como los bienes que se sigan. Esta corriente procede del utilitarismo moral, segn la cual el bien y el mal dependen en ltima instancia de los efectos que se sigan de la accin. Dentro de esta corriente hay dos sectores. Uno es el del consecuencialismo tico, para el cual la eticidad est en que la suma final de bienes supere a los males que se sigan a una accin concreta. Otro es el proporcionalismo tico, que afirma que el acto es ticamente bueno si existe proporcin entre los bienes que se consiguen y los males que se evitan. Algunos moralistas catlicos se han sumado a las teoras finalistas, pero desde la fe es imposible adherirse a ellas. La encclica Veritatis splendor las rechaza tajantemente, porque en ningn caso el fin puede justificar los medios: El obrar humano no puede ser valorado moralmente bueno slo porque sea funcional para alcanzar este o aquel fin que persigue, o simplemente porque la intencin del sujeto sea buena... Si el objeto de la accin concreta no est en sintona con el verdadero bien de la persona, la eleccin de tal accin hace moralmente mala a nuestra voluntad (n 72). Por ltimo, estara la corriente que ensalza, por encima de todo, el valor de las circunstancias. Es el circunstancialismo. Histricamente apareci antes que las teoras ya citadas. Po XII ya la conden en un radiomensaje emitido el 23 de mayo de 1950. Fue llamada entonces moral de situacin. El Santo Oficio la conden oficialmente el 2 de febrero de 1956. Para esta corriente, el mal y el bien dependen de cierto juicio ntimo y luz peculiar de la mente en cada individuo, por cuyo medio viene a conocer, en cada situacin concreta, lo que ha de hacer. Esto deriva, obviamente, en un subjetivismo relativista. Nadie duda del valor de las circunstancias a la hora de formular el juicio tico, pues condiciona la vida moral de cada persona de muchas maneras. Pero el circunstancialismo exagera ese valor y hace depender slo de las circunstancias la valoracin del acto moral, sin que puedan darse actos intrnsecamente malos. A ello se refiri tambin la encclica Veritatis splendor: Sin negar en absoluto el influjo que sobre la moralidad tienen las circunstancias y, sobre todo, las intenciones, la Iglesia ensea que existen actos que, por s y en s mismos, independientemente de las circunstancias, son siempre gravemente ilcitos por razn de su objeto... Las circunstancias o las intenciones nunca podrn transformar un acto intrnsecamente deshonesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como eleccin (n 89).

Pecado y conversin (I)


La Teologa moral es, como ya se ha visto, una parte de la Teologa que profundiza en el mensaje tico que se desprende de las enseanzas de Cristo. Nos indica, pues, cmo debemos vivir para ser buenos cristianos. Pero no puede ignorar una realidad: que no siempre hacemos lo que debemos hacer. Es decir, que pecamos. Cosa que olvidan hoy algunas

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corrientes teolgicas. Fue Po XII el primero de los Papas contemporneos que alz la voz de alarma para denunciar una realidad que entonces era slo incipiente: la prdida del sentido del pecado, la confusin entre el bien y el mal, de forma que cada vez hay ms gente que ya no sabe distinguir entre una cosa y otra, e incluso hay muchsimos que ni se plantean la cuestin. El problema es gravsimo y lo es por dos cosas: en primer lugar, porque se hace el mal creyendo hacer el bien, con lo que se hace sufrir al prjimo aun sin ser plenamente consciente de ello, y adems no hay posibilidades de mejora porque no se tiene la conciencia de que debe cambiarse de comportamiento. Tambin es grave por un segundo motivo: el pecador que sabe que lo es, puede experimentar el amor de Dios al descubrir que el Seor le sigue queriendo; de ah se pasa a la conversin, que supone un acercamiento agradecido al Seor y un cambio de vida; en cambio, el pecador que ignora su realidad, no slo no experimenta el amor divino, sino que tampoco siente necesidad de convertirse. Sin conciencia de pecado, pues, no hay ni conciencia de ser amado por Dios ni necesidad de conversin. Por eso, la difuminacin del sentido del pecado introduce al hombre en un mundo de tinieblas que el sol que representa la luz de Cristo apenas puede atravesar. Es posible, segn opinan muchos telogos, que esto que est sucediendo no sea ms que una reaccin a una situacin anterior marcada por una excesiva obsesin por el pecado. Desde el siglo XVII, la Teologa moral gir en torno al pecado, pues se trataba de preparar al sacerdote para el ejercicio de la confesin sacramental. Ligado a esto, y siguiendo una corriente que atraviesa las Edades Media y Antigua para enlazar con el judasmo y con otras religiones, se insista en una espiritualidad que buscaba motivar el comportamiento humano con el miedo al infierno; esta espiritualidad necesitaba describir incluso con minuciosidad qu pecados eran merecedores de tan terrible castigo, para cargar las tintas emocionales en el abandono de ese tipo de comportamientos nocivos. Las conciencias agobiadas y escrupulosas, son un fruto tpico de este tipo de espiritualidad. Pero, si entonces hubo excesos, hoy se ha pasado al extremo contrario. Se acusa a la vieja Teologa moral no slo del agobio de las conciencias, sino de fomentar un legalismo exagerado, privatizar la penitencia con la prctica exclusiva de la confesin y caer en un reduccionismo moral que insiste slo en los pecados sexuales mientras olvida los sociales. Pero mientras se hacen estas graves acusaciones, no se estn ofreciendo los remedios necesarios no slo para corregir los males que se censuran, sino para instaurar en el individuo la recta y madura conciencia moral. Si todo lo anterior tena inconvenientes y exageraciones, debemos afirmar que los inconvenientes de la Teologa moral enseada hoy y asumida por la mayora son muchsimo ms grandes y peligrosos. Tanto que, simplemente, la conciencia moral est al borde de la extincin, al menos en la prctica de muchos, quiz de la mayora. Por todo ello es necesario empezar a estudiar en qu consiste el pecado . Y empezar por donde debe ser el principio de todo estudio teolgico cristiano: por la Biblia. En el Antiguo Testamento se utilizan tres trminos para designar el pecado: hattat, pesa y awon. El primero significa desviarse, separarse del camino o de la norma, dar un paso en falso, y aparece 523 veces. El segundo significa rebelarse o sublevarse y tiene la connotacin no slo de infidelidad sino tambin de delito; se encuentra en 135 textos. El tercero se menciona 244 veces y significa equivocarse culpablemente. Adems hay otros trminos para pecados ms especficos, como nebalah (infamia), nbalah (crimen e impiedad), maal (accin mala, perfidia). En resumen, pecar es desviarse, separarse del camino, incumplir una norma, dar un paso en falso, rebelarse y sublevarse, ser infiel. En cuanto a la actitud divina ante el pecado que nos muestra el Antiguo Testamento,

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oscila entre el castigo y el perdn, segn la actitud del hombre una vez cometido el pecado. En los once primeros captulos del Gnesis, en realidad lo que se est contando no es el origen y desarrollo de la humanidad, sino la actitud de Dios frente a la conducta del hombre. En el fondo es una crnica de los pecados del hombre, que ha respondido ingratamente al amor de Dios manifestado en la creacin. Con Abrahn surge un resto bueno y fiel en la humanidad, con el cual Dios va a hacer una alianza. Alianza que Dios va a cumplir a lo largo de los siglos, pero que los miembros del pueblo elegido con frecuencia van a violar, obligando con ello a Dios a castigarlos de diversos modos para enderezar su desviado comportamiento. En resumen, segn el Antiguo Testamento, el pecado supone la transgresin de un precepto de Yahv, transgresin que no deja nunca indiferente a Dios, el cual exige la expiacin y penitencia por los pecados cometidos. Estos pecados pueden ser personales o colectivos, pueden afectar exclusivamente a Yahv (idolatra) o a otras personas (pecados sexuales, injusticias sociales), pero en todos los casos tienen una connotacin religiosa, pues quien hace dao al prjimo est haciendo dao a Dios. Por ltimo, Yahv est siempre dispuesto al perdn, pero pone como condicin que exista un sincero arrepentimiento. En cuanto al Nuevo Testamento, la doctrina sobre el pecado es an ms abundante que en el Antiguo. En los evangelios sinpticos (Mateo, Marcos y Lucas), los trminos ms usuales son amarta (24 veces), que traduce el hebreo hattat con la significacin de desviarse; anoma (4 veces), que significa iniquidad y tambin se menciona adika (injusticia) y asbeta (impiedad). Se insiste en que todos los hombres son pecadores; se condenan no slo los pecados que implican cometer actos malos sino tambin los internos y los de omisin, con especial importancia para el pecado de escndalo; se condenan acciones concretas, no reducibles a la opcin fundamental, sobre todo los pecados que hacen sufrir al prjimo. Y, sobre todo, es continua la invitacin a la conversin y a la penitencia. Una excepcin a obtener el perdn es el pecado contra el Espritu (Mt 12, 31-32). San Juan usa sobre todo el trmino amarta (34 veces) y tambin subraya que todos somos pecadores y que la misin de Jess es quitar el pecado del mundo. Para este evangelista, el hombre comete el pecado a instancias del diablo y su origen est en las tres concupiscencias (1 Jn 2, 16-17). El pecado consiste en no cumplir los mandamientos, sobre todo el mandamiento nuevo y usa la contraposicin entre pecado y gracia con imgenes como tiniebla y luz.

Pecado y conversin (II)


Continuamos en esta leccin con la exposicin del concepto de pecado. Si ya habamos visto qu era pecado en el Antiguo Testamento y en los cuatro evangelistas, ahora comenzaremos por San Pablo para entrar luego en la visin que la Iglesia ha tenido desde entonces. San Agustn, Santo Toms de Aquino, el Concilio de Trento y Reconciliacin y penitencia son los grandes eslabones. San Pablo fue, de todos los autores neotestamentarios, el que con ms detenimiento se ha fijado en el concepto de pecado. Fija su origen en Adn (Rom 5, 12) y subraya la importancia del demonio (Cor 2, 11; 11, 3; 1 Tes 3, 5), as como que todos somos pecadores (Rom 3, 10; Ef 2, 3). Ahora bien, si en Adn hemos pecado todos, tambin todos hemos sido liberados en Cristo (Rom 6, 1-14; 1 Cor 15, 21-22). Esta misma idea aparece en Hebr 2, 17. Otra aportacin importante de Pablo son los catlogos de pecados. Los biblistas han detectado en sus cartas hasta quince, dos de las cuales recogen tambin las virtudes contrarias (Gal 5, 19-23; Ef 4, 31-32). San Pablo exige a los cristianos una renuncia absoluta del pecado (Rom 6), aunque reconoce que hay pecados de distinta gravedad (1 Cor 8, 11; Rom 14, 23). En definitiva, San Pablo, como exponente de la primera comunidad cristiana que no ha conocido directamente a Jesucristo y que ha meditado ya sobre lo que cuentan del

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Seor los que s le conocieron, reflexiona sobre el mensaje de Jess y extrae unas conclusiones que llevan a destacar ms tanto la existencia del pecado como la de la gracia y, sobre todo, la misin redentora de Jesucristo. Despus de San Pablo aparecen los grandes telogos que son conocidos como Padres de la Iglesia. Aun siendo muy diferentes entre s, todos analizan el tema y destacan las malas consecuencias que para el individuo y la comunidad tiene el pecado. Poco a poco se va formulando la distincin entre los pecados. Concretamente, los Padres Apostlicos -los discpulos directos de los Apstoles- enuncian, en la lnea de San Pablo, catlogos de pecados, listas que se repiten en los Apologistas del siglo II, los cuales comparan la nueva vida de los bautizados frente a la corrupcin de los paganos. A la vez, destacan que es Cristo quien nos ha salvado y, por lo tanto, los que no creen en l se condenarn. Desde el principio, tambin siguiendo a San Pablo, se insiste en la doctrina del pecado original, del cual derivan los dems pecados. Los grandes Padres del siglo III (Clemente de Alejandra, Orgenes, Tertuliano, San Cipriano y San Ireneo) destacan la accin redentora de Cristo, pero insisten en la penitencia pblica, cuyo rigorismo frena en buena medida la vida moral de los bautizados. En el siglo IV son importantes San Basilio, San Juan Crisstomo, San Jernimo, San Ambrosio y muy especialmente San Agustn. En este periodo cobra fuerza la doctrina acerca de del pecado que viola las exigencias de la ley eterna y de la ley natural. Tambin se distingue netamente el pecado mortal del venial y se condenan duramente las injusticias sociales, lo cual da origen a numerosos sermones exhortando a la justa distribucin de los bienes. Todas estas enseanzas se van a repetir en los siglos posteriores con pocas innovaciones, hasta que llegamos a Santo Toms de Aquino, el gran sistematizador de la doctrina teolgica en torno al pecado. En la Suma Teolgica dedica al tema 19 cuestiones y 108 artculos. En ellos define la naturaleza del pecado, la distincin de los pecados y su comparacin, el sujeto del pecado, sus causas y sus efectos. A las virtudes le dedica 15 cuestiones y las estudia antes que el pecado. La influencia de Santo Toms fue tan grande que la teologa posterior ha repetido sus definiciones y divisiones, aplicando tambin este esquema a las virtudes. En cuanto al Magisterio de la Iglesia -el Papa y los Concilios-, sus intervenciones han sido muy numerosas, empezando por la carta que el Papa San Clemente Romano escribi a los cristianos de Corinto. El Concilio XVI de Cartago (ao 418) se enfrent con los errores pelagianos en torno al pecado original, los pecados personales y la relacin gracia-pecado. El Papa Inocencio III (ao 1201) especific los efectos del Bautismo y distingui claramente entre pecado original y pecados personales. El IV Concilio de Letrn (ao 1215) determin la obligacin de confesarse al menos una vez al ao. El Papa Len X (ao 1520) conden diversos errores de Lutero en relacin al modo de obtener el perdn. El Concilio de Trento (aos 1547-1551) dedic diversas sesiones a cuestiones fundamentales para la teologa del pecado, la conversin y la confesin sacramental; expuso definitivamente la doctrina en torno al pecado original y a la justificacin; subray la distincin entre pecado mortal y venial e introdujo la distincin especfica y numrica de los pecados en orden a la confesin sacramental. Despus de Trento, la teologa moral repiti constantemente hasta pocas muy recientes las enseanzas de ese Concilio. Hay que esperar a la Humani generis de Po XII (ao 1950) para encontrar un documento magisterial dedicado especficamente al tema, en este caso para alertar contra la tendencia a desfigurar el pecado original y, en consecuencia, el pecado personal. Desde ese momento han sido muy frecuentes los documentos del Magisterio advirtiendo acerca del deterioro moral de la vida cristiana y de la prdida del sentido del pecado que afecta a grandes sectores de la sociedad actual. Uno de los grandes documentos sobre este tema fue la Exhortacin Apostlica Reconciliacin y penitencia de Juan Pablo II (ao 1984). En ella se resume la doctrina catlica sobre el pecado, a la vez que se sale al paso de algunos errores teolgicos actuales. Entre otras cosas, se denuncia la cudruple ruptura que el pecado provoca en el hombre: con Dios, consigo mismo, con los dems y con la naturaleza. se expone de nuevo el origen del pecado y sus efectos: con cada pecado se repite la

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desobediencia primera que conlleva la ruptura con Dios y su exclusin de la sociedad. Reconciliacin y penitencia constata que la cultura actual padece una prdida progresiva del sentido del pecado y enumera una serie de causas que motivan esta situacin. Tambin se detiene en la distincin entre pecado personal y social. Subraya la divisin entre pecado mortal y venial, pero rechaza la divisin entre mortal, grave y venial. Hace una reinterpretacin de lo que es vlido en la teora de la opcin fundamental. Despus de este importante documento, el Magisterio de la Iglesia ha elaborado otros dos de un extraordinario valor, ambos en el pontificado de Juan Pablo II: El Catecismo y la encclica Veritatis splendor. Los dos hacen continuas alusiones a Reconciliacin y penitencia. El Catecismo expone una enseanza sistemtica sobre el pecado (nmeros 1846-1876), mientras que la encclica toca temas puntuales, saliendo de nuevo al paso de algunos errores morales que, por su importancia, veremos en el captulo siguiente.

Pecado y conversin (y III)


Para terminar este captulo dedicado al tema del pecado y la conversin, exponemos en esta leccin algunos de los errores teolgicos existentes en la actualidad sobre la cuestin. Vamos a seguir el desarrollo que hace la encclica Veritatis splendor de Juan Pablo II, verdadero hito en la historia de la Teologa Moral por su claridad y profundidad. El primero de los errores actuales que seala la encclica Veritatis splendor es la distincin entre actos morales y pre-morales. El Magisterio de la Iglesia niega esa distincin. Esta distincin es propuesta por algunos moralistas con el fin de justificar una autonoma de la libertad y de la conciencia frente a una concepcin excesivamente rigorista de la normativa moral cristiana. La Veritatis splendor denuncia este error y afirma: Queriendo mantener la vida moral en un contexto cristiano, ha sido introducida por algunos telogos moralistas una clara distincin, contraria a la doctrina catlica entre un orden tico -que tendra origen humano y valor solamente mundano- y un orden de la salvacin, para el cual tendran importancia slo algunas intenciones y actitudes interiores ante Dios y el prjimo. En consecuencia, la Palabra de Dios se limitara a proponer una exhortacin genrica, que luego slo la razn autnoma tendra el cometido de llenar con las determinaciones normativas verdaderamente objetivas, es decir, adecuadas a la situacin histrica concreta (n 37). El primer nivel del orden tico, sealara los llamados valores pre-morales, mientras que el segundo constituira los valores morales propiamente dichos. As, por ejemplo, algunos de los actos cometidos en el cuerpo humano no mereceran la categora de pecado, dado que son actos fsicos y por ellos representan tan slo valores pre-morales. En definitiva, este error moral pretende separar algunas zonas del comportamiento humano -como todo lo que tenga que ver con el cuerpo- de otras, para quitarle a las primeras la categora moral y, por lo tanto, para justificar lo que se pueda hacer con ellas porque no estaran revestidos esos actos de contenido tico. Volviendo al ejemplo utilizado, con el cuerpo se podra hacer cualquier cosa y nada sera pecado. Juan Pablo II denunci este error, porque rompa con una idea fundamental de la antropologa: la unidad radical entre cuerpo y alma, pues los que defienden esa tesis lo que afirman, en el fondo, es que slo se puede pecar con el alma pero nunca con el cuerpo. Otro error denunciado en la Veritatis splendor es la distincin entre dos categoras de pecados mortales, uno al que se seguira llamando mortal y otro, de rango menor e intermedio entre ste y el venial, al que se llamara pecado grave, pero que no rompera la unin con Dios y no imposibilitara para la comunin. Segn este error denunciado por Juan Pablo II en su encclica, habra tres tipos de pcados y no dos como hasta ahora: leve o venial, grave y mortal. Juan Pablo II afirma en la encclica: Segn estos telogos, el pecado mortal, que separa al hombre de Dios, se verificara

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solamente en el rechazo de Dios, que viene realizado a un nivel de libertad no identificable con un acto de eleccin ni al que se le puede llegar con un conocimiento slo reflejo. En este sentido -aaden- es difcil, al menos psicolgicamente, aceptar el hecho de que un cristiano, que quiere permanecer unido a Cristo y a su Iglesia, pueda cometer pecados mortales tan fcil y repetidamente, como parece indicar a veces la materia misma de sus actos (n 69). Lo que el Papa advierte y denuncia es que, con esta distincin, desaparecen en la prctica los pecados mortales, pues para eso hara falta no slo cometer un acto objetivamente grave, sino tener la intencin de romper con Dios. El acto en s mismo no es suficiente si falta esa intencin. Juan Pablo II recuerda en la Veritatis splendor que la doctrina de la Iglesia establece con toda claridad que son los actos los que expresan las intenciones y que por el camino de rebajar la gravedad de los actos slo se llega a una banalizacin del comportamiento humano, segn la cual todo el mundo puede hacer lo que quiera con tal de que en el fondo no tenga ganas de herir a Dios. A Dios se le hiere, y gravemente, cuando se hace dao al hermano, al margen de las ganas o no que se tengan de romper con el Seor. Otro de los errores que la Veritatis splendor denuncia es el de la negacin de la existencia de actos intrnsecamente malos. Como ya se vio en lecciones anteriores, algunos telogos consideran que la moralidad de los actos se debe decidir no por el acto en s, sino sobre todo por el fin con que se hace el acto y por las circunstancias que lo rodean. Teniendo en cuenta esto, concluyen esos telogos, es muy difcil que se den actos que sean malos en s mismos. Para estos telogos, cuyas teoras son condenadas por la Iglesia, la conciencia est por encima de la norma objetiva, la ley natural no tiene vigencia ya y, por lo mismo, tampoco tiene vigencia una ley tica objetiva y universal. A esta peligrosa teora respondi Juan Pablo II en la encclica con serias afirmaciones de rechazo: Los preceptos morales negativos, es decir, aquellos que prohben algunos actos o comportamientos concretos como intrnsecamente malos, no admiten ninguna excepcin legtima, no dejan ningn espacio moralmente aceptable para la creatividad de algunas determinaciones contrarias (n 67). La Iglesia, al ensear la existencia de actos intrnsecamente malos, acoge la doctrina de la Sagrada Escritura. El Apstol Pablo afirma: No os engais! Ni los impuros, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los homosexuales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los rapaces entrarn en el Reino de Dios. Si los actos son intrnsecamente malos, una intencin buena o determinadas circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla: son actos irremediablemente malos por s y en s mismos no son ordenables a Dios y al bien de la persona (n 81). En la existencia de los actos intrnsecamente malos se concentra en cierto sentido la cuestin misma del hombre, de su verdad y de las consecuencias morales que se derivan de ello (n 83). Ante normas morales que prohben el mal intrnseco no hay privilegios ni excepciones para nadie (n 96). El ltimo de los errores a destacar, es el de la acusacin que se hace al Magisterio de caer en un rigorismo moral. Para Juan Pablo II no hay ninguna duda acerca de la misericordia divina, que sobrepasa todo lmite en perdonar al hombre y reconocer su debilidad: En este contexto 8la muerte redentora de Jess) se abre el justo espacio a la misericordia de Dios para el pecado del hombre que se convierte, y a la comprensin por la debilidad humana. Esta comprensin jams significa comprometer y falsificar la medida del bien y del mal para adaptarla a las circunstancias (n 104). Dios siempre est dispuesto a perdonar al pecador que se arrepiente. Jams la Iglesia ha puesto esto en duda. Lo que sucede es que hoy la cuestin est planteada en otros trminos y se pretende no que Dios perdone al pecador, sino que el pecador no tenga nada de qu pedir perdn porque cree que el pecado que comete no es tal pecado.

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La virtud de la Religin
Se llama virtud a un hbito adquirido que concierne a un comportamiento bueno. Se llama vicio justo a lo contrario: el hbito de un comportamiento malo. Una virtud ignorada es la de la religin, que se refiere al tipo de relacin que de forma habitual tenemos con Dios, cuando esta relacin es buena, mientras que sera un vicio cuando esta relacin es mala. La virtud de la Religin concierne a las relaciones del hombre con Dios, en tanto que Dios es origen y fin de la existencia humana. Los manuales clsicos de Teologa Moral empezaban con este tema, que se consideraba el principio y fundamento de una moral religiosa, de una moral propia de un creyente. Por desgracia, hoy se ha prescindido de esto y la moral concierne slo al estudio de las relaciones del hombre consigo mismo o con los otros hombres, olvidando las obligaciones que el hombre tiene con Dios, obligaciones que son determinantes para cualquier moral que se dirija a creyentes y, desde luego, para la moral catlica. Sin embargo, la virtud de la Religin -las relaciones entre el hombre y Dios y las obligaciones que se desprenden de esas relaciones para el hombre con respecto a Dios- tiene un claro fundamento bblico. Entre otras cosas, la moral cristiana se va a diferenciar de la moral filosfica por su origen, ya que no se gua exclusivamente por la razn ni se fundamenta slo en la ley natural, sino por el cumplimiento de los preceptos que Dios impone al hombre para que se conduzca conforme a su dignidad, hecho a imagen de Dios. Adems de la fundamentacin bblica de la virtud de la Religin, est tambin lo que los telogos llaman fundamentacin teologal, que es la que proclama la llamada a la santidad como estmulo para alcanzar la plenitud de la existencia. Tener en cuenta la virtud de la religin eleva los niveles ticos y evita que estemos siempre regateando para rebajar los mnimos y hacer de la moral una trampa que sirva para engaar a la conciencia. Dios es insobornable y sern nuestros deberes para con Dios -que son los que recoge la virtud de la religin- los que nos impedirn negar terica y prcticamente nuestros deberes para con los hombres. Hoy vemos con claridad cmo la tica filosfica -la que no tiene en cuenta a Diosha ido disminuyendo progresivamente sus exigencias y da por buenos comportamientos que hasta hace muy poco eran juzgados muy negativamente. No hay motivos para pensar que esta tendencia vaya a cambiar en el futuro y por eso es ms importante que nunca reafirmar la validez de la virtud de la religin, que es la que va a marcar, desde el principio, la diferencia entre tica civil y tica cristiana. En un mundo en el que crece la increencia, en el que cada vez son ms los que viven como si Dios no existiera, y en el que la mayora de los intelectuales no duda en afirmar que la pregunta sobre Dios carece de sentido, se hace difcil proponer una moral basada en motivos religiosos, adems de los motivos humanos. Pero, a la vez, es ms necesario que nunca hacerlo. Al menos nosotros, los cristianos, y es posible que cada vez ms personas de buena voluntad y recto juicio, somos conscientes de que la salida de la crisis no es posible con una tica que tiende a rebajar continuamente los mnimos, a pedir menos y a justificar ms; es necesario volver a los valores ticos que proclama el cristianismo. Esta conviccin debe animar a la Iglesia en su presentacin firme y valiente de una moral que se basa en la revelacin y que empieza por presentar y defender los derechos de Dios y los deberes para con Dios. Entrando ya en el objeto y en el fin de la virtud de la Religin, tenemos que decir que la Religin es la virtud que da culto a Dios. As lo defini Santo Toms de Aquino en la Suma Teolgica. Hay que distinguir entre una forma natural de la virtud de la Religin y una forma sobrenatural de la misma. La Religin en cuanto virtud natural es la que tiene por fin dar culto a Dios, agradar a Dios; el hombre sabe que Dios es el fin de su vida y lo reconoce prestndole adoracin. La Religin en cuanto virtud sobrenatural va ms all y por ella Dios se convierte en el objeto final de las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) y no slo en el objeto -o sujeto- que se adora. Por la primera, la virtud natural, el hombre intuye la existencia de Dios y le da culto de adoracin de forma espontnea, natural; por la segunda, la virtud sobrenatural, el hombre sabe que debe tener fe en Dios, radicar en l su esperanza y amarle con todo el corazn. El cristiano debe vivir las dos dimensiones de esta virtud, sin pararse en la primera. Como ensea San Agustn: el cristiano da culto a Dios con la fe, con la esperanza y con la caridad. Pero, cules son los deberes del hombre para con Dios que recoge la virtud de la Religin vista desde la perspectiva natural y desde la sobrenatural? cules son esos deberes para un cristiano?. El telogo Aurelio Fernndez, en su magnfico libro Compendio de Teologa Moral (Ed. Palabra, Madrid 1995) cita algunos de ellos: la gloria de Dios, el culto a Dios y la

34 relacin entre el culto y la fraternidad humana. Habra que completar estos deberes para con Dios con las consecuencias de las tres virtudes teologales antes citadas: la fe, que implica que Dios tiene derecho a que sigamos creyendo en su amor en medio de las pruebas de la vida; la esperanza, que supone que Dios tiene derecho a que no desconfiemos nunca de su providencia y de su misericordia; la caridad, que implica que Dios tiene derecho no slo a ser respetado sino tambin a ser amado, y que, ligado a ello, tiene derecho a que le demostremos ese amor a travs del amor al prjimo. En cuanto a los deberes clsicos, la gloria de Dios significa que el hombre tiene el deber de reconocer la grandeza de Dios y, como consecuencia, que no debe adorar otros grandes (ideologas polticas, el dinero, el placer...). Significa tambin que no debe buscar su gloria personal encumbrndose hasta sufrir la tentacin de hacerse como Dios. El deber del culto a Dios tiene, a su vez, distintas manifestaciones, una de las cuales es la participacin en el culto cristiano, la Eucarista (sera la aplicacin prctica del tercer mandamiento). Pero tambin es una forma de dar culto a Dios el culto que se da a la Virgen Mara y a los santos, sabiendo siempre que a stos no se les adora -pues la adoracin est reservada slo a Dios-, sino que se les venera, ya que son slo seres humanos, por muy buenos que hayan sido. Venerar es reconocer los mritos de alguien por lo cual se le respeta. Se le llama tambin culto de dula y tiene en cuenta la creencia de que pueden interceder por los hombres. La Virgen merece, entre todos los santos, una especial veneracin; es decir, se debe reconocer su grandeza, se ha de respetar su persona y por todo ello se la venera; su culto se llama de hiperdula, lo que significa que es superior a los santos, pero inferior al que se debe a Dios, que es un culto de latra. En cuanto al culto a la cruz o a las imgenes, la Iglesia lo permite por lo que representan. Otro elemento del culto es el concerniente a los difuntos, por los cuales se intercede por la solidaridad cristiana que brota de la caridad y porque se cree en la existencia de esa situacin transitoria que se llama Purgatorio.

Deberes religiosos del cristiano (I)


Tras haber visto, en el captulo anterior, en qu consiste la virtud de la religin, vamos a analizar ahora cules son los deberes que se desprenden del ejercicio de esa virtud. Son cuatro: la adoracin, la accin de gracias, la oracin de peticin y el desagravio. El acto cumbre en el que se ejercitan estos deberes es la celebracin de la Eucarista, que veremos en el siguiente captulo. Cuando el cristiano acoge la llamada de Dios y le responde hace lo siguiente: le adora como consecuencia de la fe, le da gracias porque le ama, se arrepiente porque reconoce que le ofendi y le pide ayuda, pues confa en que sus mltiples necesidades sern atendidas por el poder de su Padre, Dios. Dentro de la espiritualidad del agradecimiento, tpica de los Franciscanos de Mara, habra que incluir dos notas ms: el amor, que antecede a las otras, y el ofrecimiento, que las clausura. Por eso, la oracin propia de esta institucin catlica es: Jess, te quiero, te adoro, te doy gracias, te pido perdn, te pido gracias y me ofrezco a ti. La adoracin brota en la conciencia del hombre religioso de dos convicciones profundas: la grandeza de Dios y la limitada condicin de su propio ser. T eres todo y yo soy nada, deca San Francisco de Ass meditando sobre la grandeza de Dios y su propia pequeez. De esta doble percepcin, brota la adoracin, que consiste en colocar a Dios en su lugar, el primero, el nico en que puede estar Dios, y en colocar al hombre en el suyo: por debajo de Dios y no por encima de l. Otra consecuencia de la adoracin es la relativizacin de todo lo dems, personas, ideologas, cosas, etc. Nada puede estar en el primer lugar, a excepcin de Dios. No se puede adorar al dinero -no podis servir a dos seores-, al sexo, al poder, al partido poltico, a la patria. Todo tiene que estar supeditado a Dios y, como consecuencia, a las leyes morales que emanan de Dios. Gracias a esta primaca de Dios, el cristiano sabe que no puede matar por dinero, por poder o por cualquier otra causa; tampoco puede matar por Dios, pues el Seor en el que cree es el del amor, el de la vida; cuando esto lo ha olvidado, se ha equivocado siempre. La percepcin de la grandeza de Dios y de la propia pequeez tiene, adems, otra consecuencia: hace ms fcil aceptar el misterio, aceptar que no podemos entender del todo los planes de Dios. Muchas de las crisis de fe de nuestros contemporneos tienen su origen no en el aparente silencio de Dios , ligado a la existencia del mal y del dolor, sino en la soberbia del hombre, fruto de la escasa adoracin a un Dios al que ya no se considera como a un superior, sino como a un igual o incluso como a un inferior.

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El agradecimiento sigue a la adoracin, pues el sentimiento de pequeez ante la grandeza de Dios nos alienta a ser agradecidos. Por eso San Agustn repeta una y otra vez: Que yo te conozca, Seor mo, y que yo me conozca. En la medida en que se conoce quin es Dios, cul es su grandeza, y quin es el ser humano, su pequeez, en esa medida surge la gratitud hacia un Dios que ha amado tanto a alguien que no se lo merece. En el Antiguo Testamento est presente la accin de gracias, aunque con menos intensidad que la adoracin. Es ms frecuente esta actitud en los Salmos, por ejemplo en el 116. Al instar a los creyentes a dar gracias, se est buscando llevar a cabo una accin educativa, la de evocar los favores recibidos por parte de Yahv. En el Nuevo testamento vemos a Jess dando gracias al Padre con frecuencia: porque ha revelado los misterios del Reino a los pequeos (Mt 11, 25-26; Lc 10,21), por haberle escuchado (Jn 11,41), antes de la multiplicacin de los panes (Jn 6,11), etc. l mismo reclama el agradecimiento de los diez leprosos curados (Lc 17, 14-18). San Pablo va a ser el gran difusor de esta actitud; en conjunto, la palabra eucarista (accin de gracias) va a aparecer 54 veces en el Nuevo Testamento y el apstol une el don de la fe con el de la gratitud, hasta el punto de que comienza muchas de sus cartas de esa manera: Rm 1,8; 1Cor 1,4; Ef 1,3; Col 1,3; Fil 1,3; 2Tim 1,3; 1Tes 1,2). En cuanto a los motivos de agradecimiento, San Pablo da gracias por encontrarse con los hermanos, por el crecimiento de la fe.... Llega al extremo de considerar el agradecimiento como un deber, como un mandamiento (1Tes 5,18; Col 3,15). La oracin de peticin, al contrario que la de agradecimiento, es instintiva y est presente en todas las religiones y, por lo tanto, tambin en el cristianismo. Por ella, el hombre expone ante Dios sus necesidades, convencido de que puede ayudarle. Vemos a Cristo llevarlo a cabo y enseando a hacerlo (el Padrenuestro), as como aconsejandco que se haga: Pedid y se os dar, porque el que pide recibe... (Mt 7, 7-11). Pero esta oracin no debe limitarse slo a las cosas materiales. De hecho, la vida moral cristiana es tan exigente que nuestra primera peticin tiene que ir dirigida a solicitar de Dios las fuerzas para poder hacer el bien y evitar el mal (sin m no podis hacer nada, dijo el propio Cristo, Jn 15,5). San Pablo lo experiment muchas veces y lo expres en aquella frase tan importante: Todo lo puedo en aquel que me conforta (Fil 4,13). En consonancia con todo ello, la Iglesia nos ensea que no podemos hacer el bin sin la ayuda de Dios, por lo que no debemos sentirnos orgullosos del bien que hemos hecho como si fuera obra exclusivamente nuestra. Adems, la oracin de peticin nos ayuda a profundizar en la virtud de la humildad, pues al reconocernos pequeos y necesitados estamos admitiendo que Dios es ms grande que nosotros, ms fuerte, ms sabio, ms poderoso. Por ltimo, no hay que confundir la peticin con la exigencia y mucho menos con el chantaje. Aunque que no nos demos cuenta, pocas veces pedimos; casi siempre exigimos, ordenamos e incluso amenazamos; de hecho, cuando uno ha pedido y no ha obtenido lo solicitado, no se enfada, mientras que nosotros cuando eso ocurre nos enfadamos con Dios e incluso nos alejamos de l. En cuanto al desagravio, est ligado a la peticin, pero en este caso a la solicitud de perdn por los pecados, propios o de otros, y al ofrecimiento de una satisfaccin a cambio. En el Antiguo Testamento esto est muy presente y tambin aparece en el Nuevo, hasta el punto de que es el propio Cristo quien se ofrece en actitud de desagravio y satisfaccin al Padre, como el cordero inocente que quita el pecado del mundo. En este caso, Jess no est pidiendo perdn por s mismo, por sus propios pecados, sino por los de los dems. La vida de Jess se entiende como el cumplimiento de su misin de Redentor. As le presenta Juan el Bautista (Jn 1,29) y su muerte en la cruz es interpretada por el Nuevo Testamento como una muerte en satisfaccin por los pecados del mundo. Pablo lo expresar as en 1 Cor 15,3: Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras. El ofrecimiento, est ligado al desagravio y a la satisfaccin por el dao propio infringido a Dios y por el dao que los otros le han hecho. Pero, sobre todo, va unido a la accin de gracias, como fruto del amor recibido de Dios. ese amor sembrado por Dios en el corazn del hombre, fructifica en amor al Dios que tanto nos ha amado. El te quiero se traduce en una pregunta: qu puedo hacer por ti? y en un ofrecimiento: hgase en m segn tu palabra.

Deberes religiosos del cristiano (II)


Terminamos de ver, con esta leccin, los deberes religiosos del cristiano. Adems de la oracin, con sus cuatro caractersticas, vistas en el captulo anterior, veremos ahora la celebracin de la Eucarista en el domingo, da del Seor, as como lo concerniente a los juramentos y a los votos. La importancia de la Eucarista es plena, pues es acto de culto y tambin de gratitud.

36 Cuando se estudian los deberes religiosos del cristiano, no hay que olvidar que, ante todo, tienen como modelo a Jesucristo. La moral cristiana es una moral religiosa y por ello contempla en primer lugar las relaciones del hombre con Dios. Pero slo es propiamente una moral cristiana cuando imita la vida de Jesucristo. ste es siempre el punto de referencia para todo. Pues bien, cuando nos fijamos en Jess, vemos que -por ser hombre a la par que Diosllev a cabo los actos de culto propios de la religin en que naci: el judasmo. Oraba, asista a la sinagoga, peregrinaba al Templo de Jerusaln. Y tambin, aunque con libertad, respetaba el sbado judo. Es en este respeto del sbado donde se va a enraizar el precepto dominical del cristiano, tal y como se entendi y practic desde los primeros pasos de la nueva religin. Para Israel, el descanso sabtico es importante porque indica la soberana de Dios sobre el pueblo. Muy pronto este precepto de descanso, de da consagrado al Seor, fue legislado (Ex 20, 8-11; Dt 5, 12-15). Era tan importante su observancia que se convirti en el termmetro que meda el resto del cumplimiento de los preceptos morales impuestos por Dios a su pueblo elegido. Si la gente respetaba el sbado, tambin respetaba el resto. Si no lo haca, tampoco cumpla las dems obligaciones ticas. Debido a esta importancia, se legisl con tanta minuciosidad sobre el descanso sabtico que se determinaron 39 tipos de trabajo que no era lcito realizar. La actitud de Jess contrasta con esta mentalidad tan estrecha y eso le causa al Seor graves problemas. Las curaciones llevadas a cabo en sbado, por ejemplo, fueron uno de los motivos iniciales de enfrentamiento con sacerdotes y fariseos. Para Cristo, el amor es la ley suprema y no hay rito o culto que lo pueda sustituir y que est por encima. Sin embargo, eso no significa que el cumplimiento de los actos litrgicos ya no sea necesario, como algunos interpretan hoy. Los primeros cristianos, que tenan fresca la imagen de Cristo y su comportamiento, nunca dejaron de practicar sus deberes religiosos en sbado. Sin embargo, poco a poco, se comenz a llevar a cabo esos mismos deberes en el primer da de la semana, en honor a la resurreccin de Cristo; da que, ms tarde, se llamara domingo o da del Seor y que termin ara por reemplazar al sbado, como un distintivo propio de los seguidores de la nueva religin. En Troade, por ejemplo, los cristianos se renen con Pablo para celebrar la Eucarista el primer da de la semana (Hch 20,7) y en la Didache (XIV, 1), que no s cuenta cmo viva la Iglesia en los primeros aos, se habla ya del da del Seor como fecha dedicada al culto cristiano, coincidiendo con el primer da de la semana. Pero no fue fcil para la comunidad naciente abstenerse de trabajar en una fecha que era laboral para todos. Tuvo que compaginar su fe con unas obligaciones que no siempre poda eludir. Hasta el edicto de Miln no se obtuvo el permiso para poder descansar en ese da. Por fin, el 3 de julio de 321 se prohibieron las actividades judiciales, con lo que el descanso dominical se extendi pronto a otras profesiones. La normativa civil primero y la eclesistica despus fueron legislando en torno a la abstencin del trabajo y a cmo celebrar el da del Seor (dies Domini). Actualmente, la Iglesia nos pide que ese da los bautizados lo dediquen a recordar su vocacin de seguimiento de Cristo y a dar gracias por haber sido salvados. Tambin se pide que se emplee un tiempo a la instruccin religiosa y a la plegaria cristiana, especialmente mediante la participacin en la Eucarista, que es obligatoria, bajo pena de pecado mortal. As mismo, se pide que se abstenga del trabajo, salvo graves necesidades, y que se dedique al descanso, a la familia y a las obras de caridad. Pero no basta con saber que el domingo no hay que trabajar y que si no se va a misa se comete un pecado mortal. Dios espera, adems, de nosotros que aprovechemos ese da de descanso para estar ms con l, para avanzar en el camino de la santidad. La participacin en la Eucarista debera servir para ello. Por eso es muy importante ensear al pueblo cmo debe ser su participacin en ella. Hay que cumplir, en primer lugar, algunas normas bsicas, que ms que religiosas son humanas, de buena educacin: llegar a tiempo, no molestar (por ejemplo, si se acude con nios pequeos, procurar que stos no disturben la celebracin), estar atentos y sin hablar. Despus hay que saber qu hacer en cada momento de la misa. El laico no debe olvidar que es tambin sacerdote, pues por el bautismo participa en el sacerdocio real de Jesucristo. Eso le convierte en celebrante de la Eucarista, aunque no del mismo modo que el sacerdote presbtero que la preside. El laico ejerce su sacerdocio convirtindose en mediador entre Dios y los suyos (su familia, por ejemplo) cuando, al comenzar la misa, pide perdn no slo por sus pecados sino tambin por los de aquellos a los que representa ante Dios. Luego escucha la Palabra y se instruye para poder ensear a los dems. En la oracin de los fieles va a suplicar al Seor por todos aquellos que le han rogado

37 oraciones. En el ofertorio va a ofrecer al Seor sus sufrimientos por la conversin de los suyos, tal y como Cristo hizo en la Cruz. Estos sufrimientos ofrecidos, representados por la gota de agua que el presbtero aade al vino antes de consagrarlo, son aceptados por Dios en la consagracin y se convierten en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Despus, reza el Padrenuestro en nombre de los suyos y no slo en nombre propio, as como da la paz a todos, incluidos, simblicamente, sus enemigos. En la accin de gracias despus de la comunin no slo agradece los favores personales sino tambin los que los suyos han recibido y por los que, quiz, ellos no estn dando gracias, provocando as el enfado de Dios. Por ltimo, recibe la bendicin y es portador de la misma para todos los de su casa. Otros dos aspectos completan los deberes religiosos del cristiano: el juramento y el voto. El primero representa tomar a Dios por testigo de algo que se propone como una verdad o como promesa de algo que se va a cumplir. Puede ser privado o pblico. Jess restringi el uso del juramento y la Iglesia condiciona su utilizacin al cumplimiento de tres condiciones: verdad, necesidad y justicia. En cuanto al voto, tiene un alto sentido religioso, dado que mediante l una persona puede dedicarse plenamente al servicio de Dios. Su dispensa est regulada con detalle por la Iglesia y su incumplimiento constituye en s mismo un pecado grave, salvo que haya cesado la obligacin de cumplirlo. Junto al voto est la promesa, hecha con sentido religioso. En este caso, su incumplimiento no lleva consigo un pecado grave, aunque eso no debera significar que se puede dejar de cumplir sin ms, pues todo incumplimiento de algo prometido ofende a Dios.

Pecados contra la virtud de la Religin (I)


Una vez vista, en las lecciones anteriores, la virtud de la Religin, vamos a estudiar ahora los pecados contra esta virtud. Pueden ser por defecto (cuando no se da a Dios el culto debido) -el atesmo, el agnosticismo, la blasfemia o el sacrilegio- o por exceso (cuando se da a Dios un culto indebido) -la supersticin y la idolatra-. La gravedad del pecado est en razn directa del mal que encierra en s y en que vaya directamente contra Dios o slo lesione algn valor de la vida humana. Pues bien, los pecados contra la virtud de la religin tienen una especial gravedad, por cuanto conllevan una ofensa directa a Dios. Adems, estos pecados tienen un efecto secundario, pues si se ofende a Dios, el hombre suele buscar una justificacin, que consiste en culpar al propio Dios de aquello que motiva la ofensa. Esta actitud inicia el itinerario del alejamiento de Dios, que puede acabar en negarlo. Por eso, en la cspide de estos pecados est el odio a Dios. El rechazo de Dios est expresado por estos pecados: atesmo (negacin de Dios), agnosticismo (indiferencia ante l) y desprecio (blasfemia y sacrilegio). Ateo es el que niega la existencia de Dios. Tiene orgenes diversos, desde los propiciados por sistemas filosficos materialistas hasta los que consideran que la existencia del mal en el mundo demuestra que Dios no existe. Si bien es a Dios a quien corresponde juzgar la culpabilidad de cada persona, se puede afirmar que el atesmo en s mismo es un pecado. As, San Pablo no exime de ese pecado a los paganos, por cuanto no tuvieron a bien guardar el verdadero conocimiento de Dios (Rom 1, 29-30). El Concilio Vaticano II ensea que los ateos no carecen de culpa (GS 19). Y el Catecismo afirma que el atesmo es un pecado contra la virtud de la Religin (2125). A veces se llega al atesmo como consecuencia de pecados personales que no se pueden o no se quieren evitar, tal y como ensea la mxima si no vives como piensas, terminars por pensar como vives. Agnstico es el que defiende que la razn humana no puede justificar la existencia de Dios, por lo que l ni afirma ni niega que exista, por lo cual se mantiene al margen del problema. La mayor parte de los agnsticos son ateos prcticos, en el sentido de que resulta muy difcil, por no decir imposible, vivir como si Dios no existiera -que es la mxima del agnosticismo- sin llegar a la conclusin -terica o prctica- de que Dios no existe. Sin embargo, muchos de los agnsticos no se consideran a s mismos ateos por algunas de estas causas: - el atesmo no est bien visto a causa de la militancia tan activa en contra de la Religin que tuvo en otras pocas, por lo que el agnstico opta por no adoptar una postura beligerante; -el ateo tiene que probar la no existencia de Dios, mientras que el ateo ni siquiera se complica la vida con eso y adopta una postura ms cmoda; - el atesmo cientfico pretenda demostrar que la ciencia

38 negaba a Dios, mientras que el cientfico agnstico actual sostiene que a l le bastan las ciencias experimentales y no necesita buscar razones ms profundas que respondan al qu y por qu de las cosas. desde el punto de vista de la teologa moral, el agnosticismo es ms peligroso que el atesmo, pues se suele identificar con un planteamiento de comodidad; adems de no profesar religin alguna, tampoco inquieta a la razn en la bsqueda de la verdad, ni incomoda a la conciencia en relacin al bien y al mal. desde el punto de vista tico, el agnstico suele adoptar una conducta independiente de toda instancia externa a l, dndose a s mismo los criterios de bien y de mal, criterios que tiende a modificar en funcin de las conveniencias o de la evolucin de las opiniones ambientales. La blasfemia consiste en la injuria directa, de pensamiento, palabra u obra contra Dios. En s mismo, es un pecado irracional, pues si se insulta a Dios es porque se cree en l y si se cree en su existencia es incomprensible que se le ofenda. Sin embargo, suele suceder que en realidad la blasfemia, aunque formalmente vaya dirigida contra Dios, en realidad est buscando ofender a los seguidores de Dios. No se cree en el Dios al que se insulta, pero se sabe que, al hacerlo, se hiere a las personas que s creen en l. Aunque las blasfemias no son slo contra el Dios cristiano, son las ms frecuentes, en parte debido a la cobarda que caracteriza a los blasfemos, ya que saben que insultar al Dios cristiano les sale gratis, mientras que hacerlo con el Dios musulmn -por ejemplo- les puede suponer ser vctimas de la ira violenta de los creyentes en l. La blasfemia tambin se puede referir a la Santsima Virgen, a los santos o incluso a la Iglesia, tal y como ensea el Catecismo: La prohibicin de la blasfemia se extiende a las palabras contra la Iglesia de Cristo, los santos y las cosas sagradas. Es tambin blasfemo recurrir al nombre de Dios para justificar prcticas criminales, reducir pueblos a servidumbre, torturar o dar muerte. El abuso del nombre de Dios para cometer un crimen provoca el rechazo de la religin (n 2148). Dentro de la blasfemia est tambin el pecado contra el Espritu Santo, condenado expresamente por Jess (Mt 12, 31-32), que consiste en oponerse de modo directo a la fe y rechazar todo lo que est relacionado con Dios; quien toma esta postura es incapaz de arrepentirse, pues se glora de lo que hace, y por eso no puede ser perdonado. Tambin est relacionado con la blasfemia el uso vano del nombre de Dios, as como el uso de su nombre en rituales de magia (Catecismo, n 2149). El sacrilegio es el trato indigno a lo sagrado, que equivale a una profanacin. Hay un sacrilegio personal, cuando una persona consagrada sufre violencia; el sacrilegio contra el Papa lleva implcita la excomunin. Se llama sacrilegio real al que se hace contra las cosas dedicadas al culto divino, como por ejemplo comulgar en pecado mortal o profanar las hostias consagradas; esto ltimo est tambin sancionado con excomunin. Se llama sacrilegio local el uso indigno de un templo o el derramamiento de sangre dentro de l, excepto en caso de legtima defensa. El uso indebido de Dios y de las cosas referidas a l supone tambin un pecado. Se hace mediante la supersticin y la idolatra. La supersticin es, segn el Catecismo, la atribucin de poderes mgicos a ciertas prcticas, prescindiendo de las disposiciones interiores (n 2111). Nacen del temor y del inters por obtener algunos beneficios y no del deseo de amar a Dios. Un ejemplo son las llamadas cadenas de oraciones, que han de transmitirse a otros bajo el riesgo de que si no lo haces te sobreviene algn mal. Ligado a la supersticin est la adivinacin -deseo de averiguar el futuro- o la misma magia. Ambos han sido severamente condenados ya desde el Antiguo Testamento. La idolatra es el culto a dioses falsos o el culto dado a criaturas o ideologas a las que se pone en el primer lugar de la vida, suplantando el puesto que debe ocupar slo Dios. As se puede idolatrar a una persona, a la que se ama ms que a Dios, o a un partido poltico, al que se sigue apoyando a pesar de que lleva a cabo actuaciones o promueve leyes que van directamente contra lo que ensea la doctrina de la Iglesia. Tambin, y es muy frecuente, se puede idolatrar al dinero, al sexo o al poder.

Pecados contra la virtud de la Religin (II)


Adems de los pecados contra la virtud de la Religin vistos en el captulo anterior, hay otros. Entre ellos estn la adivinacin, el perjurio, la pertenencia a las sectas y tambin la pertenencia a la masonera. Este ltimo, por el inters que suscita, merecer la mayor parte del espacio de este captulo. De hecho, la masonera hoy es ms actual que nunca.

39 La adivinacin es un pecado contra la virtud de la Religin debido a que supone la aceptacin fatalista de la historia. Adems, es un pecado por los medios utilizados, que van desde la interpretacin de las cartas, las rayas de las manos, los horscopos, hasta las prcticas espiritistas o incluso el recurso a fuerzas diablicas. Sobre esto, el Catecismo dice lo siguiente: Todas las formas de adivinacin deben rechazarse: el recurso a Satn o a los demonios, la evocacin de los muertos y otras prcticas que equivocadamente se supone desvelan el porvenir. La consulta de horscopos, la astronoma, la quiromancia, la interpretacin de presagios y de suertes, los fenmenos de visin, el recurso a mediums encierran una voluntad de poder sobre el tiempo, la historia y, finalmente, los hombres, a la vez que un deseo de granjearse la proteccin de poderes ocultos. Estn en contradiccin con el honor de Dios y el respeto, mezclados de temor amoroso, que debemos solamente a Dios (n 2116). En cuanto a la pertenencia a las sectas, como es lgico, est prohibido por la Iglesia y se considera un pecado contra la Religin. Ciertamente, muchas de las personas que las frecuentan, lo hacen porque consideran que estn en la verdadera religin. Pero no faltan catlicos que se acercan por curiosidad, para recibir ayudas materiales o a veces simplemente como una medida de protesta contra su propia religin por el comportamiento de algn sacerdote o porque Dios no atendi como ellos queran sus peticiones. Estos cometen un pecado, pues estn poniendo en grave peligro su fe, al acercarse a instituciones que con facilidad pueden envolverles en las redes del engao, sobre todo porque los que as hacen suelen ser personas con poca formacin teolgica y espiritual. Hay sectas, como la conocida en Europa y parte de Amrica con el nombre de Pare de sufrir, que manipulan groseramente la necesidad de ayuda que tiene el hombre que sufre, para sacarle todo el dinero posible, con la promesa de que cuanto ms dinero d, ms le va a ayudar Dios. Este abuso del sufrimiento humano es gravsimo por parte de los dirigentes de la secta, pero tambin pecan los que acuden a esos actos, pues en el fondo estn intentando comprar a Dios, sobornar a Dios, pensando que el Seor es un ser cruel e indiferente al sufrimiento humano y que slo ayuda al hombre si ste le da dinero en abundancia. Es verdad que los lderes de la secta justifican la necesidad de recaudar dinero con los gastos que implica la evangelizacin o incluso la caridad, pero ni eso es as ni tampoco se puede recurrir al soborno de Dios, tratndole como a un poltico corrupto al que hay que pagar para que te conceda lo que deseas. En cuanto al perjurio, entraa siempre una falta moral grave, pues supone apelar a la dignidad de Dios para garantizar un asunto entre los hombres. Por ello, quien haya hecho un juramento y no lo cumpla comete un pecado grave. Es perjuro quien, bajo juramento, hace una promesa que no tiene intencin de cumplir, o que, despus de haber prometido bajo juramento, no la mantiene. El perjurio constituye una grave falta de respeto hacia el Seor que es dueo de toda palabra. Comprometerse mediante juramento a hacer una obra mala es contrario a la santidad del Nombre divino (n 2152). La participacin en la masonera -o en las masoneras, pues hay distintas ramas u obediencias- Est rigurosamente prohibida por la Iglesia. La primera condena de la que hay constancia es de Clemente XII, con la constitucin "In eminenti", del 24 de abril de 1738. A partir de entonces, las condenas se repiten de forma peridica y en gran nmero. Len XIII, muy preocupado por este tema, en su Encclica "Humanun genus" (20 de abril de 1884) la caracterizaba con una serie de notas: organizacin secreta, naturalismo doctrinal, enemigo astuto y calculador del Vaticano, negadora de los principios fundamentales de la doctrina de la Iglesia. El Cdigo de Derecho Cannico de 1917 -promulgado por el Papa Benedicto XVestableca la pena de excomunin, de manera automtica, para los catlicos que se afiliasen a la masonera, excomunin que slo poda levantar la Santa Sede. (canon 2335). Po XII, el 24 de junio de 1958, seal como "races de la apostasa moderna, el atesmo cientfico, el materialismo dialctico, el racionalismo, el laicismo, y la masonera, madre comn de todas ellas". Pero despus se fue haciendo presente en la Iglesia ms liberal una tendencia a conciliar la masonera con la fe. Ante el peligro que esto supona, el cardenal Sepe, prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 19 de julio de 1974, escribi una carta al Presidente de la Conferencia Episcopal de Estados Unidos, en la que sealaba que el canon 2.335, como toda norma penal, deba interpretarse restrictivamente y que debe aplicarse a los catlicos que formen parte de asociaciones que efectivamente conspiren contra la Iglesia. Ello fue interpretado, por aquellos catlicos partidarios de una "apertura" hacia la masonera, como un indicio de evolucin en las posturas tradicionales. Por eso result sorprendente que en el Cdigo de Derecho Cannico de 1983, publicado ya bajo Juan Pablo II, ese canon desapareciera, lo que llev a algunos a pensar que, como consecuencia, se haba levantado la prohibicin de participar en la masonera. Slo se mantuvo una alusin genrica: Quien se inscribe en una asociacin que maquina contra la Iglesia debe ser castigado con una pena justa; quien promueve o dirige esa asociacin, ha de ser castigado con entredicho (canon 1374). Esta situacin llev a algunos a hacer una pregunta formal a la Congregacin para la

40 Doctrina de la Fe, presidida en ese momento por el cardenal Ratzinger, futuro Benedicto XVI. La respuesta fue: No ha cambiado el juicio negativo de la Iglesia respecto de las asociaciones masnicas, porque sus principios siempre han sido considerados inconciliables con la doctrina de la Iglesia; en consecuencia, la afiliacin a las mismas sigue prohibida por la Iglesia. Los fieles que pertenezcan a asociaciones masnicas se hallan en estado de pecado grave y no pueden acercarse a la santa comunin (Declaracin sobre la masonera, 26-111983). La razn de que tal asociacin no se mencione en el nuevo Cdigo la aporta tambin la respuesta dada por la Congregacin de la Doctrina de la Fe: es debido a un criterio de redaccin seguido tambin en el caso de otras asociaciones que tampoco han sido mencionadas. Adems de ser una asociacin que histricamente ha militado y sigue militando contra la Iglesia, la pertenencia a la masonera es un pecado grave porque mediante ella se produce la abdicacin de la responsabilidad de los que la integran, que frecuentemente ignoran lo que se decide en las altas esferas, estando adems desarmados por la obligacin del secreto.

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Moral familiar (I)


Comenzamos con esta entrega un nuevo captulo en nuestro estudio sobre la moral catlica. Nos vamos a adentrar en una de las cuestiones ms polmicas: la moral familiar y la moral sexual. Dedicaremos varios nmeros a la primera y despus profundizaremos en la segunda. En este primer apartado veremos en qu consiste la doctrina bblica sobre el matrimonio. El matrimonio no es una institucin fundada por la Iglesia, puesto que exista antes que sta. Es una institucin natural, pues el hombre y la mujer estn hechos el uno para el otro y a esto responde la diferencia sexuada de la pareja humana. S se puede afirmar, adems, que adems de ser una institucin natural es una institucin religiosa, pues en todas las culturas -excepto en el secularismo actual- el matrimonio ha sido bendecido con ritos religiosos. Para la tradicin judeo-cristiana esto es especialmente evidente, puesto que desde el origen de la especie humana, sta es presentada como una pareja unida en matrimonio. La enseanza del Antiguo Testamento (AT) es muy rica. Es Dios quien crea el primer hombre y la primera mujer y los crea unidos en matrimonio (Gen 1, 26-28. 2, 7. 18, 21-25). Los dos son creados a imagen y semejanza de Dios, iguales en dignidad (la traduccin ms correcta no sera la que afirma que los cre varn y mujer, sino varn y varona, para indicar con ello su total igualdad) y diferenciados nicamente en la condicin sexual de cada uno. El origen de la humanidad, por lo tanto, est relacionado con la pareja humana, unida por un vnculo bendecido por Dios y tan fuerte que por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer y se hacen una sola carne (Gen 2,24). Esta unidad es tal que cabe definir al hombre por el matrimonio. As lo reconocer Juan Pablo II cuando afirme que el hombre es un ser esponsalicio (Catequesis 6-I-1980). Por todo ello, la tradicin judeo-cristiana concluy estas tres condiciones: que el matrimonio es de un hombre con una mujer, que demanda una estabilidad y que tiene una finalidad procreadora (unidad, indisolubilidad y procreacin). La unidad quedaba de manifiesto en la dureza con que el mundo judo condenaba el adulterio; la indisolubilidad exiga que esa unidad no fuera ocasional ni simplemente estable sino permanente, como indica el hecho de que el texto bblico hable de hac erse una sola carne, que es una manera de decir que no se pueden separar; la procreacin se experimenta como un fin del matrimonio y a la vez como una bendicin para los padres. Sin embargo, la ruptura de la unidad matrimonial prevista por Dios no tard en producirse y fue una de las consecuencias del pecado original. As, Lamek, descendiente de Can, tom dos mujeres (Gen 4,19), ejemplo que fue imitado despus incluso por los patriarcas y los reyes. La poligamia era practicada porque se pensaba que favoreca la poblacin del mundo y tambin por motivos polticos, para estrechar lazos con los pueblos vecinos, aunque el motivo fundamental era la corrupcin derivada del pecado original. La misma Biblia narra la degradacin sexual existente en esa larga etapa de la historia (Gen 6, 1-3; 18-19). De hecho, cuando el pueblo de Israel se vuelve ms religioso, decrece la poligamia. Junto a la ruptura de la unidad se produjo la ruptura de la indisolubilidad con la aparicin del divorcio. El divorcio tuvo un reconocimiento legal muy pronto, tal y como aparece en el Deuteronomio; segn esta ley, si el marido encuentra en la mujer algo que le desagrada le puede dar el libelo de repudio y la despide de su casa (Dt 24, 1 -4). En tal caso ambos podan contraer un nuevo matrimonio. Estas palabras tuvieron interpretaciones dispares, desde los que justificaban el repudio slo por adulterio hasta los que interpretaban el texto al pie de la letra y lo admitan por cualquier causa. La legislacin del divorcio es del siglo VII antes de Cristo, en tiempos de Josas, y pretenda regular una prctica muy extendida para evitar excesos. En realidad, se entendi esta legislacin como una tolerancia ante un defecto, como una excepcin a la ley original de indisolubilidad del matrimonio. En el Nuevo Testamento vemos que algunas cosas siguen la lnea de la tradicin juda y otras se oponen a ella. Concretamente con el divorcio, hay que fijarse en la escena narrada en Mc 10, 2-12, en la que se nos muestra a unos fariseos preguntndole a Jess sobre el repudio. Cristo lo rechaza totalmente y deja claro que en el plan original de Dios estaba la indisolubilidad del matrimonio (lo que Dios junt, no lo separe el hombre). Termina esa percopa con una sentencia clara del Maestro, hablando ahora a sus discpulos, que rechaza todo tipo de divorcio: El que repudia a su mujer y se casa con otra, adultera contra aquella, y si la mujer repudia al marido y se casa con otro, comete adulterio. Por lo tanto, Jess vuelve con su enseanza a la doctrina expuesta en el libro del Gnesis, segn la cual el proyecto de Dios al crear al hombre establece que el matrimonio sea monogmico e indisoluble. La aceptacin del divorcio que aparece en el Deuteronomio fue debido a la dureza de corazn de los hombres y en consecuencia l restablece el primer modelo y queda abrogada para sus

42 seguidores la ley divorcista atribuida a Moiss. Esta exigencia del Maestro result sorprendente e incluso escandalosa por su dureza a los mismos apstoles, que pidieron explicaciones cuando se encontraron a solas con l. Sin embargo, Jess no se dej intimidar y mantuvo sus exigencias. Esta doctrina es recogida despus por San Pablo en 1 Cor 7,11 y Rom 7, 2-3. En San Mateo, sin embargo, este mismo relato incluye una excepcin, segn la cual el divorcio estara permitido en caso de adulterio (Mt 19,9; 5, 31 -32). Al estudiar este texto, algunos biblistas creen que se ha traducido mal el trmino excepto y que h abra que sustituirlo por incluso; otros sealan que la mala traduccin estara en el trmino adulterio, que habra que sustituir por concubinato; otros, por ltimo, consideran que el trmino empleado por San Mateo expresa el matrimonio incestuoso y, por lo tanto, como en el caso del concubinato, no habra verdadero matrimonio. En todo caso, la Iglesia interpret siempre esta enseanza de Jess en sentido estricto, rechazando todo divorcio. As lo recoge el Catecismo: En su predicacin, Jess ense sin ambigedad el sentido original de la unin del hombre y de la mujer, tal como el Creador la quiso al comienzo: la autorizacin dada por Moiss de repudiar a su mujer era una concesin a la dureza del corazn; la unin matrimonial del hombre y de la mujer es indisoluble: Dios mismo lo estableci: Lo que Dios uni, que no lo separe el hombre (Mt 19,6). Esta insistencia inequvoca en la indisolubilidad del vnculo matrimonial pudo causar perplejidad y aparecer como una exigencia irrealizable (n 1614 1615). San Pablo, que se muestra tan claro en la unidad del matrimonio indisoluble, aporta otra aparente excepcin, el llamado privilegio paulino (1 Cor 7, 12-16). Se refiere al matrimonio civil celebrado entre dos no creyentes; si despus uno de ellos se bautiza y el otro no y no le permite vivir su fe y le abandona, entonces la Iglesia puede dar la dispensa de ese matrimonio civil y permitir al recin bautizado contraer nuevo matrimonio religiosos con un creyente.

Moral familiar (II)


Adems de la doctrina en torno a la naturaleza del matrimonio y a la indisolubilidad del vnculo matrimonial, el Nuevo Testamento transmite otras enseanzas sobre el matrimonio y la familia. Es, sobre todo, San Pablo quien aporta esas enseanzas en Efesios, 1 Corintios y Colosenses, refirindose a las relaciones conyugales y a los deberes familiares. En Ef 5, 22-32, San Pablo habla del matrimonio como del sacramento grande y lo compara nada menos que con la unin de Cristo y su Iglesia. Por lo tanto, el modelo del matrimonio cristiano es la relacin Cristo-Iglesia. En el aspecto moral, lo que resalta San Pablo es el amor que ha de tener el esposo a la esposa. Cinco veces repite Pablo que el marido ame a su mujer. El trmino que usa es gape: no se trata de un amor carnal, interesado y quiz egosta -eros, ni del amor de simple simpata fila-, sino de un amor ms elevado, en la lnea del amor con que Dios nos ama. Por eso pone dos puntos de referencia: debe amarla como ama a su propio cuerpo y como Cristo ama a su Iglesia y se entreg por ella. Despus, San Pablo concluye: Por lo dems, ame cada uno a su mujer y mela como a s mismo, y la mujer reverencie al marido. Es significativo que utilice un verbo diferente para designar la relacin del marido para con la esposa y de la esposa para con el marido. La obligacin de l es mayor que la de ella -posiblemente debido a que se consideraba a la mujer ms dbil y necesitada de proteccin que al hombre-, pues a la esposa slo se pide obediencia, sometimiento voluntario. Al marido, en cambio, se le pide ese mismo sometimiento -debe estar sujeto a la mujer- y adems se le pide que la ame. Quiz se daba por supuesto que la esposa siempre amara al marido y que en lo que haba que insistir era en que le obedeciera, mientras que al esposo haba que pedirle ms porque no se poda dar por supuesto ni siquiera el amor. En 1 Cor 7, 1-9 San Pablo afronta de una manera explcita las relaciones conyugales. Contesta en este texto a unas preguntas que le han hecho los corintios y que, posiblemente, fueron stas: Qu es mejor, casarse o permanecer soltero? Los cristianos casados deben hacer una vida conyugal normal o deben abstenerse de tener relaciones sexuales en el matrimonio?.

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En cuanto a la primera pregunta, San Pablo hace una clara eleccin por el celibato, lo cual no significa que no apreciara el matrimonio, como acabamos de ver en la cita de la carta a los Efesios. En cuanto a la segunda pregunta, San Pablo comienza por defender una igualdad radical entre el hombre y la mujer -lo cual era bastante novedoso en la poca-. Ambos son el uno para el otro y por eso ninguno debe defraudar al otro. Por consiguiente, debe haber una vida conyugal normal, si bien de comn acuerdo y por motivos sobrenaturales -para daros a la oracin-, pueden abstenerse por breve tiempo. Pero pronto deben volver a lo mismo, no sea que sean testados por Satans. San Pablo, adems, distingue entre lo que es mandato mo y mandato del Seor. Todo lo anterior es lo que el apstol impone a una de sus comunidades, a la vez que especifica que lo que Cristo haba mandado era que el hombre tenga a su mujer y la mujer tenga a su marido, por lo que la mujer no se separe del marido y que, de separarse, que no vuelva a casarse y el marido que no repudie a su mujer. Por lo tanto, San Pablo deja claro que Cristo no trat todos los temas sino que se limit a establecer de manera clara y definitiva el matrimonio monogmico e indisoluble. Despus, empezando por l, la teologa moral se fue desarrollando de una manera coherente y fueron extrayndose los restantes principios ticos concernientes a las relaciones conyugales. En Col 3, 18-19 y en Ef 6, 1-9 San Pablo afronta los deberes familiares. Con ellos precisa cules deben ser las relaciones entre los distintos miembros de la familia. Estos preceptos son: - Obligaciones de los esposos: La mujer, conforme a la mentalidad patriarcal, debe estar sometida al marido (las mujeres estn sometidas a sus maridos como conviene en el Seor). Pero este sometimiento est atemperado por la obligacin del esposo no slo de no mostrarse agrio, sino de amarla. El trmino usado es gapte, que significa una amor tal como el mismo San Pablo escribi a los de feso- como Cristo am a su Iglesia. Frente a las costumbres imperantes en la poca, este tipo de relacin supona un gran paso adelante para los derechos de la mujer. Bajo esta misma perspectiva hay que entender las recomendaciones de San Pablo acerca de las mujeres en la asamblea de culto (1 Tim 2, 8-15) y los consejo que da San Pedro a las mujeres y a los maridos. - Relaciones padres-hijos: Los padres no pueden tratar duramente a los hijos: no los provoquis a la ira, es decir, no los exasperis. Aunque no se dice, de este modo se e st rechazando la costumbre pagana de abandonar a los hijos e incluso de matarlos -el aborto y el infanticidio eran frecuentes-. Los padres cristianos deben tratar a sus hijos con cario y no excederse en la correccin -malos tratos-, entre otras cosas, dice San Pablo, para no hacerles pusilnimes. En la Carta a los Efesios, San Pablo vuelve sobre el tema y escribe: Padres, no exasperis a vuestros hijos, sino criadlos en disciplina y en la enseanza del Seor (Ef 6, 4). Tres son, pues, los consejos: no ser excesivamente rigurosos, educarlos en la austeridad y en la disciplina e instruirlos cristianamente. - Relaciones de los hijos con sus padres: San Pablo menciona slo la obediencia, pero aade un motivo exclusivamente cristiano: porque es grato a Dios. En Efesios es ms explcito: Hijos, obedeced a vuestros padres en el Seor; porque es justo. Honra a tu padre y a tu madre, tal es el mandamiento que lleva consigo una promesa: Para que seas feliz y se prolongue tu vida sobre la tierra (Ef 6, 1-2). Por lo tanto, San Pablo enuncia cuatro razones para que los hijos amen a sus padres: motivo cristolgico (lo quiere el Seor); por justicia (es justo); porque est preceptuado (Ex 20, 12; Prov 6, 20) y porque Dios ha prometido un premio (por la promesa). - Relaciones con los siervos: Para San Pablo, la obligacin de los siervos es obedecer en todo. A los amos les manda: Proveed a vuestros siervos de lo que es justo y equitativo, mirando a que tambin vosotros tenis Amo en el Cielo (Col 4, 1). En Efesios repite consejos a amos y esclavos: el siervo debe obedecer a su amo con respeto y temor. Los amos deben obrar de la misma manera con ellos, dejando las amenazas; teniendo presente que est en los cielos el Amo vuestro y de ellos, y que en l no hay acepcin de personas (Ef 6, 5-9). Por lo tanto, los motivos que aduce San Pablo son que es grato al Seor y que deben cumplirse como conviene en el Seor. Si se tiene en cuenta la situacin del matrimonio y de la familia en la cultura de Grecia y Roma, e incluso en Israel, es de admirar lo novedoso que resulta la doctrina del Nuevo Testamento sobre la naturaleza del matrimonio monogmico e indisoluble. Lo mismo cabe decir de la altura moral de los preceptos que deben guiar las relaciones entre los diversos miembros de la familia y entre los esclavos y los amos. Todo habla del gran paso adelante que

44 supone la doctrina tica contenida en el Nuevo Testamento y, en particular, en San Pablo.

Moral familiar (III)


Hemos visto ya la doctrina sobre la familia y el matrimonio en la Palabra de Dios. En este captulo vamos a estudiar algunos de los pronunciamientos del Magisterio de la Iglesia sobre este tema. No hay que olvidar que, segn el Vaticano II, el oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios ha sido encomendado nicamente al Magisterio de la Iglesia (DV, 10). La enseanza del Magisterio sobre el matrimonio a lo largo de la historia ha sido constante. Se inicia con la Carta a los Corintios del Papa Clemente, en el ao 95. En ella se recoge la doctrina acerca de la unidad y la indisolubilidad del matrimonio. La persecucin posterior hizo difcil que los sucesivos Papas pudieran dar a conocer a la Iglesia su pensamiento sobre ste u otros temas. El Papa Calixto (217-222) escribi sobre la regulacin del matrimonio cristiano cuando ste tena que hacerse en secreto debido a que la ley civil impeda hacerlo pblico. El Papa Julio I (340) legisl sobre el matrimonio entre una esclava y su seor, declarando su legitimidad. Aunque el edicto de Constantino (313) dio libertad a la Iglesia, ste no fue declarada religin oficial del Imperio hasta el 380. Desde ese momento, los Papas inician una correspondencia con las distintas iglesias: unas veces responden a consultas de los obispos, mientras que en otros casos se dirigen a todos indicando cmo deben aplicarse las decisiones de los Concilios o sobre asuntos de fe y costumbres. estas cartas, dado que decretaban normas que deban cumplirse, se denominaron Decretales. Muchas de ellas se refieren al matrimonio y, dentro de l, a distintas cuestiones. La ms repetida es la de la indisolubilidad, sin que se encuentre excepcin alguna a esta norma. Hay que tener en cuenta, adems, que este comportamiento les enfrentaba con los reyes y poderosos, pues eran ellos los que solicitaban que se les permitiera anular su matrimonio cuando se cansaban de la primera mujer. Sin embargo, s se contemplaban, como excepciones, las posibilidades de anulacin del matrimonio cuando se basaban en algn texto de la Escritura. La primera de estas excepciones es el llamado privilegio paulino. San Pablo, en 1 Cor 7, 12 -16, hace una excepcin a la doctrina contundente de Jess contra el divorcio, que permite romper el vnculo de un matrimonio entre dos paganos cuando uno se bautiza y el otro le impide vivir su fe. Posteriormente, esto se justific alegando que el matrimonio entre dos paganos no es verdadero matrimonio y que las dificultades que el pagano pone al cristiano para practicar su religin causan un mal grave a Dios y al creyente. Sobre esta cuestin intervino el Papa Inocencio III (1198-1216) con dos Decretales, en las que fija las condiciones para poder aplicar el privilegio paulino: debe tratarse de un matrimonio entre paganos, pero despus del bautismo de uno de los cnyuges la parte infiel no acepta vivir pacficamente con el bautizado; el Papa argumenta esta decisin de este modo: Porque aunque el matrimonio es verdadero entre los infieles, no es, sin embargo, rato (es decir, indisoluble). Entre los fieles, en cambio, el matrimonio es verdadero y adems rato, porque el sacramento de la fe (bautismo), una vez que fue recibido, no se pierde nunca, sino que hace rato el sacramento del matrimonio, de forma que perdura el mismo sacramento, mientras ste perdura en los cnyuges (Dz 406). Como conclusin, el Papa establece que el matrimonio entre paganos es verdadero matrimonio, pero no es tan firme como el contrado entre bautizados y por eso se puede romper por una causa mayor. Adems del privilegio paulino en la Escritura est el llamado privilegio petrino, basado en el poder que Jesucristo dio a Pedro para atar y desatar (Mt 16, 18). Los problemas que en aquella poca se suscitaban eran la indisolubilidad en caso de que uno de los cnyuges fuera hereje, o en el caso de que -estando an sin consumar- uno de los dos quisiera hacerse religioso, o, simplemente, si se poda anular por cualquier motivo en el caso de que no se hubiera consumado. La disolucin del matrimonio celebrado pero no consumado se llevaba discutiendo mucho tiempo, pero en el siglo XII la cuestin se polariz entre dos autores de renombre: Pedro Lombardo, telogo de Pars, y el Maestro Graciano, canonista de Bolonia. Este, canonista, afirmaba que la disolucin era posible mientras no se consumara y que el poder lo tena el

45 Papa. Aquel, telogo, deca que la consumacin era indiferente pues lo que importaba era el consentimiento. El Papa nombr una comisin de ocho cardenales y cuatro auditores de la Rota, que el 16 de junio de 1599 emiti por unanimidad un dictamen favorable a que el Papa goza del poder de disolver el matrimonio rato y no consumado. Desde entonces se ha incorporado al Derecho Cannico. Otra causa de indisolubilidad era la de que, al hacerlo, se favoreciera la fe. Esto se present con las nuevas misiones en Amrica y en Oriente. Los bautizados provenan de una cultura polgama y divorcista y eso le presentaba al misionero la duda de cmo deba comportarse cuando un pagano se bautizaba y tena varias esposas. La Santa Sede fue dando respuesta a las sucesivas cuestiones que se presentaban. As, Paulo III (1537) decret que el polgamo, al bautizarse, si recuerda cul fue su primera mujer, debe casarse con ella; en caso contrario poda casarse con cualquiera de las mujeres que tena. Po V, en 1571, decret que el polgamo, al bautizarse, se poda casar con una de sus mujeres aunque no fuera la primera si sta se bautizaba tambin. Gregorio XIII, en 1585, afront la cuestin de los esclavos negros llevados a Amrica desde frica, que estaban casados en su tierra y que, sin posibilidad de volver, queran contraer nuevo matrimonio; el Papa autoriz el nuevo matrimonio del esclavo bautizado; esta doctrina, adaptada a nuestro tiempo, se recoge en el Cdigo (c.1149) y es aplicable a otras situaciones como la cautividad o la persecucin. Los tres casos citados van dirigidos a anular matrimonios naturales (no sacramentales) en pro de un matrimonio posterior dentro de la Iglesia. Por eso se llaman anulaciones en favor de la fe y se basan en el privilegio petrino ya citado. A partir del siglo XVI, los Papas usaron el privilegio petrino como algo inherente a su oficio de pastor universal de la Iglesia. Uno de los casos en que se ha utilizado es cuando se ha producido el matrimonio entre un catlico y un no cristiano y posteriormente se presentan dificultades para la prctica de la fe; no es la situacin anterior, de matrimonio entre dos no catlicos en el cual uno se convierte y el otro no y se opone a que el convertido practique su nueva religin. Fue Po XI quien dio el paso para permitir la disolucin de estos matrimonios. Po XII aclar que si bien el Papa no puede disolver el matrimonio rato y consumado entre dos bautizados (pues es indisoluble por derecho divino), en el resto de los casos la indisolubilidad es extrnseca, dependiente de la autoridad competente. En 1973, Doctrina de la Fe public las normas que permiten esta disolucin; entre otros casos, se contemplaba la posibilidad de que un catlico se casara con un no bautizado divorciado de otro no bautizado, sin que a este no bautizado se le exigiera bautizarse para poder casarse, alegando, como antes, que el matrimonio era bueno para su fe.

Moral familiar (IV)


Muchos consideran que el matrimonio entre un hombre y una mujer es un invento de la Iglesia y que est, por lo tanto, ligado a una religin concreta, la cristiana. Por eso, cuando la Iglesia protesta por la equiparacin de las uniones gay con los matrimonios, dicen que se les quiere imponer una moral que no es la suya. Pero se trata de algo inscrito en la naturaleza humana. Algunos problemas actuales en torno al matrimonio derivan de una falsa concepcin del mismo. De aqu que sea decisivo descubrir qu es en verdad el matrimonio. Las ideas falsas sobre el matrimonio tienen dos fuentes: la insuficiencia doctrinal y la falta de una vida ticamente correcta. Uno de los errores de fondo, del cual derivan otros, consiste en un cambio profundo del concepto de verdad. Desde el racionalismo, se valora ms el pensar que el conocer, es decir, interesa ms lo que yo pienso sobre algo que el conocer lo que es la realidad. Ante tal planteamiento, la opinin es ms importante que la verdad, lo cual conduce a un subjetivismo: no existe lo real, sino lo que yo pienso o lo que yo imagino. Esta orientacin intelectual, referida al matrimonio lleva a que, ms que lo que el matrimonio es en s mismo, interesa lo que se piensa sobre l, con lo que a la institucin matrimonial se la somete al arbitrio del pensar de cada sujeto. De este error derivan otros. Por ejemplo, que el matrimonio no es una institucin natural, sino cultural, pues depende de las ideas de cada poca y por lo tanto es mudable. Otro error es pensar que el matrimonio es un compromiso social que requiere una cierta estabilidad porque se anota en el registro civil, pero que queda al arbitrio de las partes que lo suscriben, por lo

46 que se puede romper de mutuo acuerdo entre las partes o a decisin de una de ellas. En la lnea del subjetivismo, algunos piensan que el papeleo es intil, e incluso se dice que es una rutina, consecuencia de una sociedad farisaica, por lo que no hace falta recurrir al reconocimiento civil, sino que es suficiente la mutua voluntad de convivir de los cnyuges; por supuesto, esta voluntad tampoco es definitiva, sino que se puede rescindir en cualquier momento. Ms errores fruto de la absolutizacin de lo que yo pienso: para algunos, el matrimonio no es la convivencia hombre-mujer, sino que es suficiente hablar de pareja, pudiendo sta estar compuesta por dos hombres o dos mujeres. Todas estas ideas sobre la institucin del matrimonio no son una concepcin extraa que mantiene una minora marginal, sino que es admitida cada vez por ms Gobiernos -entre ellos el de Espaa- y que ha recibido el apoyo mayoritario del Consejo de Europa. Otra de las causas que desvirtan la naturaleza del matrimonio no tiene origen en las ideas, sino en la vida, o mejor, en la mala vida. Es evidente la ntima relacin que existe entre la razn y la vida, entre el pensamiento y la propia existencia. El dicho popular lo formula as: Si no vives como piensas, terminars por pensar como vives. La causa es doble; en primer lugar, porque es inherente al ser humano tratar de justificar con razones el estilo de vida que se lleva; en segundo lugar, porque la conducta desarreglada impide a la razn descubrir la verdad. La solucin para superar estos errores de fondo es seguir el consejo de Orwell: Hoy, la primera labor del hombre intelectual es recordar lo obvio. Pues bien, la obv iedad del ser humano es sta: Es un ser en el que convergen cuerpo y espritu. Como ser corporal, la diferencia entre el hombre y la mujer viene marcada por la diversidad de sexo, que configura el ser-hombre y el ser-mujer. Se es hombre y se es mujer desde lo ms profundo de la personalidad. Es, pues, otra obviedad reconocer que la sexualidad no se identifica con la genitalidad, sino que abarca la totalidad de la configuracin somtica y psquica. Hombre y mujer se diferencian desde los genes hasta la sensibilidad afectiva. Por consiguiente, tanto la conformacin somtica como la psquica demandan que el matrimonio sea entre un hombre y una mujer. De ah que se pueda afirmar que la homosexualidad no es normaly no es natural. Sin embargo, como la homosexualidad tiene races muy variadas y complejas, no se puede condenar moralmente el sentimiento homosexual, debido a que puede quedar fuera de las decisiones libres del individuo. La Iglesia lo que condena es el comportamiento, no el sentimiento. Estas realidades obvias son las que confirman que el matrimonio entre un hombre y una mujer es la institucin natural por excelencia, la ms natural de las instituciones, pues est escrita en el cuerpo y en el espritu del hombre y de la mujer. De todo ello se siguen estas conclusiones: - El matrimonio no es un simple fenmeno cultural, sino que es una realidad natural, que toma origen en la propia estructura psico-somtica de la mujer y del hombre. - El matrimonio no es un simple fenmeno histrico, sino que es un hecho natural, pues ser hombre o ser mujer no derivan de factores coyunturales de la historia, sino de la propia naturaleza humana. - El matrimonio no es una invencin del hombre, sino un fenmeno demandado por la naturaleza. Por lo mismo, no depende del voto de la mayora determinar qu es matrimonio y qu no lo es. Dicho todo esto y sentado ya el carcter natural del matrimonio entre el hombre y la mujer y slo entre ellos, tenemos que entrar ahora a analizar la naturaleza especfica de la institucin matrimonial, concretamente el punto de si el matrimonio es o no indisoluble y si es o no mongamo. Lo que se entrega en el matrimonio es la conyugalidad, es decir, lo especfico del ser hombre y ser mujer, lo ms ntimo de cada uno, lo que constituye a cada uno como hombre y como mujer. Eso que se entrega se tiene por naturaleza y como la naturaleza no puede ser dividida tampoco el matrimonio puede ser dividido, no puede ser compartido con un tercero. Por eso la unidad en el matrimonio -la monogamia- responde a su propia naturaleza. En lenguaje bblico se formula con una expresin: Forman los dos una sola carne. Por ello, la poligamia supone una situacin de injusticia permanente para unas mujeres sometidas a un solo

47 hombre, que es compartido por otras y en competencia mutua. La indisolubilidad es ms difcil de argumentar con pruebas que convenzan a todos. Sin embargo, nadie puede dudar que el matrimonio exige estabilidad, sobre todo para la educacin de los hijos, que en la especie humana nacen muy desvalidos y necesitan al padre y a la madre durante mucho tiempo. Este argumento es tan poderosos que era el nico aducido por los antiguos para defender la indisolubilidad. Adems, la unidad reclama a la estabilidad, pues debe prolongarse en el tiempo, ya que de lo contrario se podra hablar de poligamia espaciada: se est con varias mujeres pero una despus de otra. Adems, si el matrimonio une lo ms especfico del ser humano, vincula de tal forma sus personas que demanda la permanencia en ese estado. De ah la obligacin mutua de mantener el amor, de luchar para que no se deteriore, de quitar todos los obstculos que puedan provocar la ruptura, por el bien de los esposos y de los hijos.

Moral familiar (V)


En este captulo vemos la relacin que hay entre el sacramento del matrimonio y dos caractersticas propias del matrimonio: la unidad y la indisolubilidad. Ambas son de orden natural, pero se encuentran afianzadas por el vnculo sacramental. Tambin vemos qu hacer cuando los novios no quieren casarse por la Iglesia porque no tienen suficiente fe y cuando s quieren, sin tenerla. Aunque la unidad y la indisolubilidad del matrimonio estn apoyados por la razn, el catlico no los deduce de sta, sino de la revelacin, de la doctrina enseada por Jesucristo. Fue el Seor quien, de forma deliberada y explcita, se enfrent con la poligamia y el divorcio, tan como se practicaban en el Antiguo Testamento. Por eso, el cristiano, en virtud de las enseanzas de Cristo, recogidas en la Escritura, la Tradicin y el Magisterio, aade a la realidad natural del matrimonio -la unidad y la indisolubilidad- elementos nuevos que refuerzan, dan pleno sentido y facilitan su cumplimiento (Cdigo de Derecho Cannico, n 1056). La gracia del sacramento del matrimonio incorpora a los esposos, de una nueva forma, a la Persona de Jess. Esta incorporacin reafirma la unidad, que es una de las caractersticas del matrimonio natural. Del mismo modo, el sacramento afianza la permanencia del vnculo matrimonial durante la vida de los dos esposos, la indisolubilidad, dado que el s del consentimiento ha sido hecho ante Dios; el cristiano queda obligado no slo por el deber adquirido ante la otra parte, sino en virtud de cumplir la promesa contrada ante Dios. Santo Toms ensea que la indisolubilidad le compete al matrimonio en cuanto simboliza la unin de Cristo con su Iglesia y en cuanto es un acto natural ordenado al bien de la prole. El Cdigo de Derecho Cannico seala que el sacramento no slo fortalece la indisolubilidad, sino que concede gracia especial para cumplir los deberes asumidos. Debido a esto, la Iglesia no tiene poder para disolver el matrimonio entre cristianos cuando ha sido rato y consumado. Es el nico matrimonio que goza de la indisolubilidad extrnseca, por lo que el Papa carece de poder para dispensarlo. Hay an una razn ms profunda para no poder romper el vnculo matrimonial sacramental: el paradigma de la relacin entre los esposos cristianos como unin de Cristo con la Iglesia. Al igual que la Iglesia no puede separarse de la persona de Cristo, del mismo modo el marido y la mujer no pueden romper la unin que les ha conferido el sacramento del matrimonio. Esta doctrina ha sido defendida por la Iglesia, de manera constante, desde los primeros siglos. Lo recoge el Cdigo (canon 1055) y lo reafirma la Comisin Teolgica Internacional: La consecuencia es que, para los bautizados, no puede existir verdadera y realmente ningn estado conyugal diferente de aquel que es querido por Cristo. De ah que la Iglesia no pueda, en modo alguno, reconocer que dos bautizados se encuentran en un estado conyugal conforme a su dignidad y a su modo de ser de nueva criatura en Cristo, si no estn unidos por el sacramento del matrimonio Esta declaracin pretenda zanjar la discusin planteada por algunos telogos, segn la cual debera aceptarse algn tipo de unin matrimonial entre cristianos que no tuviera carcter sacramental; se tendra as un matrimonio vlido en dos fases: una primera, de naturaleza slo civil y ms o menos de prueba, que sera seguida por una segunda, de naturaleza sacramental; slo esta ltima sera indisoluble; en cualquiera de

48 las dos etapas, los cristianos podran comulgar, lo mismo que podran hacerlo si se rompe la primera etapa del matrimonio y formalizan una nueva unin con otra persona. Contra esta tesis, la Iglesia ha dejado claro que es la condicin de bautizados la que ana matrimonio y sacramento, por lo que ningn cristiano puede asumir una forma de matrimonio distinta de la que Cristo determin. Por consiguiente, la Iglesia no considera casados a dos fieles que rechacen el sacramento. Ahora bien, qu hay que hacer cuando dos bautizados tienen tan poca fe que rechazan el sacramento del matrimonio? Cuando esto sucede, es evidente que esos bautizados se excluyen a s mismos, en razn de su poca fe, de la comunin eucarstica; lo que no tiene sentido es que digan que, porque no tienen fe, no quieren casarse por la Iglesia y que, a la vez, digan que quieren comulgar cuando les apetece. La comunin exige unas condiciones que se tienen que cumplir para acceder a ella, pues supone estar en estado de gracia y tambin aceptar las verdades de fe que la Iglesia ensea. Slo se puede comulgar cuando se comulga -se est de acuerdo- con la doctrina catlica. Y qu hacer cuando, teniendo poca fe o al menos poca prctica religiosa, piden el sacramento del matrimonio? La respuesta a esta cuestin es que cada sacramento exige un determinado acto de fe, pero que, dado que el sacramento no aade elementos nuevos al matrimonio natural, es suficiente que los esposos lo demanden, sabiendo y comprometindose a aceptar lo que la Iglesia exige sobre unidad e indisolubilidad. El tema lo trata, de modo expreso, la Exhortacin Apostlica Familiaris consorcio: El sacramento del matrimonio tiene esta peculiaridad respecto a los otros: ser el sacramento de una realidad que existe ya en la economa de la creacin; ser el mismo pacto conyugal instituido por el Creador al principio. La decisin, pues, del hombre y de la mujer de casarse conforme a ese proyecto divino... implica realmente, aunque no sea de manera plenamente consciente, una actitud de obediencia profunda a la voluntad de Dios, que no puede darse sin su gracia. Ellos quedan ya, por tanto, insertos en un verdadero camino de salvacin, que la celebracin del sacramento y la inmediata preparacin pueden completar y llevar a cabo dada la rectitud de intencin (n 68). Por lo tanto, la unidad (el rechazo a la poligamia o a la poliandria) y la indisolubilidad (para toda la vida) tienen su origen en el matrimonio en s y no en el sacramento. ste lo que hace es afianzar esas caractersticas naturales del matrimonio, dando la fuerza necesaria para cumplirlas y sellando esa unin ante Dios, a la vez que convierte el vnculo matrimonial en un modelo de la unin entre Cristo y la Iglesia. El tercer elemento o bien del matrimonio -la procreacin y educacin cristiana de los hijos- se ver en el captulo siguiente. Ahora bien, si se puede acceder al sacramento matrimonial, tal y como la Iglesia ensea, aunque la fe sea insuficiente y no exista prctica matrimonial, lo cierto es que la gracia sacramental acta con tanto mayor eficacia cuanto ms intensa sea la fe y la vida cristiana de los cnyuges. Por lo tanto, el sacramento del matrimonio deber ser vivido en un contexto sacramental, en un contexto eclesial. Es especialmente importante que los esposos cristianos practiquen otros dos sacramentos, con asiduidad: el de la penitencia y el de la eucarista. Por el primero, reconocen ante Dios y ante la comunidad unas culpas que primero han reconocido ante s mismos en el examen de conciencia, y piden y reciben el perdn por ellas. Por el segundo, se unen cada vez ms ntimamente a Cristo, que les da luz, fuerza y consuelo, para que sigan adelante en el camino hacia la santidad, cogiendo su cruz cada da.

Moral familiar (VI)


Dentro del estudio de la moral familiar, afrontamos en este captulo la cuestin de la sexualidad humana y de los fines del matrimonio, tanto la procreacin como la relacin afectiva entre los esposos. Es un tema tan importnate que ser continuado en el captulo siguiente, pues hoy somos vctimas de una mentalidad anti-natalista y pan-sexualista. No se puede hablar del matrimonio sin tener en cuenta su finalidad procreadora. El Concilio Vaticano II lo reconoci as: El matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por su propia naturaleza a la procreacin y educacin de los hijo, pues los hijos son don excelentsimo del matrimonio y contribuyen al bien de los mismos padres (GS, 50). En las diversas culturas y a lo largo de la historia, la fecundidad del matrimonio se aprecia como un bien. La Biblia la ensalza hasta el extremo de considerar la esterilidad como una desgracia. El hijo es, pues, el fruto del amor entre los esposos. En consecuencia, la

49 convivencia conyugal, aunque no se agota en la procreacin, tiene una relacin irrenunciable con ella. Actualmente, tres factores dificultan el estudio de este tema: la cultura anti-vida, que no aprecia el valor de los hijos; la exagerada separacin entre sexualidad conyugal y procreacin; considerar las relaciones conyugales ajenas al juicio tico. Es evidente que ha habido un notable cambio cultural en relacin al sentido y al deber de la procreacin de los esposos. Factores muy diversos y aun contrapuestos confluyen en este tema, pero el motivo principal es lo que se ha venido en llamar la civilizacin anti -vida o miedo a los hijos. En las naciones ms desarrolladas, la natalidad ha bajado drsticamente y muchos matrimonios no aprecian los hijos como un don, hasta el punto de que el nmero de nios que nacen ya no asegura el recambio generacional. Muchas son las causas que favorecen esta mentalidad, pero hay una en la que no se insiste lo suficiente: la propaganda desmedida acerca de los riesgos para el futuro de una superpoblacin de la tierra. Por parte de la Iglesia, la opcin ha sido siempre clara y continuada a lo largo de la historia: matrimonio y procreacin van unidos. Tres interpretaciones teolgicas complementarias se han dado para explicar esta unin: - Teora de los bienes del matrimonio: San Agustn, en defensa del matrimonio contra los maniqueos, desarroll la teora acerca de los bienes del matrimonio, que l concreta en tres: el bien de la prole, que incluye la generacin y educacin de los hijos; el bien de la fidelidad, que valora la unidad del matrimonio como medio de felicidad entre los esposos; el bien del sacramento, o sea la gracia sacramental que ayuda a los esposos a alcanzar la perfeccin que deben. - Teora de los fines: Santo Toms conoce la doctrina de San Agustn y la comenta favorablemente, pero busca razones ms profundas y plantea el tema del fin del matrimonio, el equivalente a los primeros principios. Afirma que, si el fin ltimo del matrimonio es prolongar la especie, el matrimonio tiene como fin principal la procreacin y educacin de la prole y por fin secundario otros aspectos, tales como la mutua fidelidad, el sacramento, los servicios mutuos que pueden prestarse en los quehaceres domsticos, el remedio de la concupiscencia. Esta formulacin se introdujo en el Cdigo de Derecho Cannico de 1917. - Teora fenomenolgica y existencia: La jerarquizacin tan marcada de los fines (principal y secundario), simplific en exceso la convivencia conyugal, lo cual motivo una reaccin, a favor de una concepcin ms existencial del matrimonio. El telogo alemn H. Doms seal que el fin primario del matrimonio no es la procreacin, sino la unin personal de los esposos. L a procreacin es slo efecto de esa unin. Su libro, Sentido y fin del matrimonio fue puesto en el ndice de libros prohibidos. En la discusin que se suscit, fue abrindose camino una idea positiva: valorar la relacin amorosa entre los esposos como algo ms que remedio contra la concupiscencia. El error de Doms fue no subrayar suficientemente la finalidad procreadora, dando paso as a la mentalidad antinatalista, cuyas consecuencias hoy padecemos. El Concilio Vaticano II se hizo eco de la controversia e introdujo dos novedades: no asumir la terminologa fin primario-fin secundario y no centrarse en la jerarqua de fines, tan aguda en la discusin anterior. Esta actitud facilit asumir los aspectos personalistas que se encierran en la vida conyugal, en la que no slo se remedia la concupiscencia, sino que es expresin de la vida de amor y de encuentro interpersonal de los esposos. De este modo, el Concilio asumi una va media, en la que se valora la dimensin personal del amor y, a la vez, se afirma la prioridad de la procreacin. Pero, tanto si nos referimos a la procreacin como si nos fijamos en el amor entre los esposos desde la perspectiva de realizacin personal, tenemos que detenernos a analizar el sentido de la sexualidad humana. No es lo mismo, ciertamente, hacer este anlisis en este momento que hace unos aos. Hoy es evidente que padecemos una epidemia aguda de pansexualismo, pues el sexo est presente en todos los lados, desde la cuota poltica hasta la publicidad; adems, la sexologa suele fijarse slo en los aspectos fisiolgicos de las relaciones sexuales, olvidando otros, como los afectivos. Un estudio completo de la sexualidad humana debe fijarse en los siguientes aspectos: - Genitalidad: La diferencia sexuada entre hombre y mujer conlleva una configuracin somtica muy diferenciada y tambin una diferencia psicolgica considerable. El hombre no slo tiene diferencias corporales con la mujer, y viceversa, sino que tambin hay diferencias

50 psicolgicas, aunque stas no sean visibles, como lo son las fsicas. - Afectivo: Las diferencias psicolgicas entre hombre y mujer suponen unas diferencias reales en el orden de la valoracin de la afectividad. La sexualidad tiene un elemento afectivo que hay que considerar y que es diferente en el hombre y en la mujer. - Cognoscitivo: La sexualidad humana no es puro instinto como en los animales, sino que es humana y, por ello, atae al conocimiento y a la voluntad. Esto implica algo que hoy se tiende a olvidar: la responsabilidad en el uso del sexo y, por lo tanto, el aspecto tico en las relaciones sexuales. - Placentero: El placer es un componente esencial que acompaa a la actividad sexual. Ha sido querido as por Dios, para favorecer la reproduccin que permite la perpetuacin de la especie. Por lo tanto, no es un factor secundario, ni negativo en s mismo. Otra cosa ser el uso que se haga de l, como cuando se convierte en un fin en s mismo y se sita en el primer lugar, suprimiendo otros fines, como el de la procreacin. - Procreador: Como ya se ha dicho, la procreacin no es un elemento secundario en la sexualidad humana. Al contrario, por su propia naturaleza, la actividad sexual hombre-mujer lleva consigo la gestacin de una nueva vida. La fecundidad est escrita en la dimensin biolgica de la sexualidad. Ignorar esto, como pretenden muchos hoy, es, simplemente, ignorar las leyes que estn puestas en la gentica humana.

Moral familiar (VII)


En este nuevo captulo sobre la moral familiar, nos dedicaremos a fijar los principios cristianos en torno a la sexualidad. Para ello, nos detendremos en las enseanzas de la Biblia sobre el tema, as como en lo que dice la Tradicin de la Iglesia y el Magisterio. La sexualidad, en contra de lo que algunos creen, es vista como algo positivo por la Iglesia, pero que debe ser controlado. Aunque hay quienes opinan que la sexualidad humana debe quedar fuera del mbito de la tica y que cualquier intento de establecer cdigos morales sobre el comportamiento sexual es contrario al instinto, la verdades que desde siempre se ha hecho esto, tanto en el mbito religioso como en el civil. Todas las religiones han regulado moralmente la sexualidad, aunque no todas coincidan en la determinacin de lo que es bueno y lo que es malo. Lo mismo ha sucedido y sigue sucediendo con la normativa civil y no slo en casos como el adulterio o la bigamia, sino en lo concerniente a la violacin, al abuso de menores, a la regulacin de la pornografa, etc. La teologa moral catlica reflexiona sobre la sexualidad desde tres principios: - Sentido positivo de la sexualidad. En contra de lo que algunos, con una ignorancia ms malvola que inocente, proclaman, la fe catlica ha tenido siempre una valoracin positiva de la sexualidad, pues representa el gran don que constituye al ser humano como hombre y como mujer. De hecho, el Magisterio de la Iglesia tuvo que salir al paso en repetidas ocasiones en defensa de la bondad radical del sexo, frente a herejas que afirmaban lo contrario. Los recelos que a veces ha expresado alguno no pasan de ser ancdotas que no desvirtan un conjunto doctrinal de dos mil aos. - Dominio de la sexualidad. Al mismo tiempo que valora positivamente la sexualidad humana y su ejercicio, la tica cristiana demanda un dominio de la sexualidad, para evitar que ella termine or dominar y esclavizar al hombre debido a la extraordinaria fuerza de este instinto. Hay en ello un doble motivo: la bondad de la sexualidad, que debe ser tratada con la dignidad que merece, y la fuerza de un instinto tan profundo, que debe estar sometido a la inteligencia y a la voluntad de la persona. Por eso se establecen normas morales que prohben el uso puramente instintivo del sexo; por otro lado, como ya se ha dicho, tambin establecen estas normas los cdigos civiles, pues todos comprenden que el sexo sin control deteriora al individuo y es instrumento para herir a otros. Aquellos que consideren demasiado exigentes las normas ticas cristianas, deben tener en cuenta las aberraciones a que conduce la pasin sexual cuando no est controlada. Adems, en el ejercicio responsable de la sexualidad encuentra el hombre una nueva fuente de placer ms pleno y humano que el que ocasiona la simple satisfaccin del instinto. Si la sexualidad puede y debe ser cauce del amor, esto slo se producir cuando va unida a la afectividad, a la generosidad, a la renuncia a s mismo, y todo

51 ello implica generosidad y sacrificio, implica normativa moral. - Recto uso de la sexualidad. Este principio se sita en la moralidad de los fines. Por ello, sin excluir la dimensin placentera de la que hablamos en el captulo anterior, y prestando la atencin que merece el significado de encuentro ntimo entre los esposos, la actividad sexual no puede negar un aspecto fundamental que est escrito en la propia sexualidad: la finalidad procreadora. Por eso, negarla absolutamente hasta el punto de impedirla con el uso de medios ilcitos, hace tambin inmoral el ejercicio de la vida sexual. De aqu que la relacin sexual entre el hombre y la mujer est reservada al matrimonio en orden a la procreacin de los hijos y hace inmoral toda actividad sexual extramatrimonial. El cumplimiento de estos tres principios ayuda al hombre a vivir la sexualidad en su dimensin verdaderamente humana. El resultado es la castidad que, como virtud, regula no slo el dominio de las pasiones, sino el uso racional de la vida sexual. La castidad postula el dominio y recto uso de la sexualidad. Exige esfuerzo, pero ayuda a alcanzar el equilibrio humano. Como ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica: La castidad forma parte de la virtud cardinal de la templanza, que tiende a impregnar de racionalidad las pasiones y los apetitos de la sensibilidad humana (n 2341). El Catecismo ensea que la castidad es una virtud que deben vivir todos los cristianos segn el estado de vida de cada uno (n 2350) y anima a la lucha por la misma, que implica un aprendizaje del dominio de s (n 2338) y que es obra de toda la vida (n 2342). Y aade: La castidad tiene unas leyes de crecimi ento; ste pasa por grados marcados por la imperfeccin y, muy a menudo, por el pecado (n 2343). Si nos fijamos en las enseanzas del Antiguo Testamento sobre la sexualidad, vemos que son muy abundantes. En cuanto a la procreacin, hay que destacar, desde el Gnesis, que el hombre y la mujer tienen la misin de multiplicarse y por lo tanto los buenos israelitas tenan como un bien apreciable tener una abundante descendencia. Al contrario, la esterilidad era considerada una desgracia (Gen 16, 1-6; Os 9, 14). De hecho, la fecundidad es un deseo constante de la mujer hebrea (Gen 24, 60; 30, 6; Sal 127, 3). En el Antiguo Testamento aparecen claramente reprobados y enumerados los pecados sexuales. Se prohbe el adulterio, la fornicacin del varn y de la mujer, la prostitucin, el coitus interruptus, la homosexualidad, el lesbianismo, la bestialidad, el incesto, la masturbacin y toda clase de impureza (Prov 5, 3-11; Ecl 23, 16-19). Tan graves se juzgan estos pecados que algunos son castigados con la pena de muerte (Ex 22, 18; Lev 20, 14). En el Nuevo Testamento no es menos abundante ni menos explcita la enseanza sobre la sexualidad. Jesucristo condena a los adlteros, a los fornicadores, a los impdicos (Mt 15, 19; Mc 7, 21-22) y completa el Antiguo Testamento explicitando la condena del adulterio de deseo (Mt 5, 27-28). Los dems escritos del Nuevo Testamento son prolijos en aducir situaciones pecaminosas de este tema. Por ejemplo, Rom 1, 24-32, en el que San Pablo describe la situacin inmoral del mundo pagano. De los pecados que Pablo condena en sus cartas, los relacionados con la sexualidad representan el 24 por 100. En cuanto a la Tradicin, los escritos de los Santos Padres sobresalen por el empeo en que los cristianos no se dejen contaminar por la corrupcin moral de la cultura greco-romana. Un ejemplo es San Justino y otro San Agustn. Adems, demandan castidad para todos aunque distinguen entre los diversos estados. San Ambrosio escribe: Nosotros enseamos que la castidad es una virtud, si bien diversa para los casados, las viudas y las vrgenes. El Magisterio se ha ocupado continuamente de ensalzar ante los cristianos el valor de la pureza y la condena de los desrdenes sexuales, habiendo constancia de ello desde Tertuliano. El texto ms completo es la Declaracin Persona humana, de Doctrina de la Fe de 1975, que sale al paso de algunas afirmaciones en torno a la tica sexual, que, al ritmo de las nuevas costumbres, trataban de justificar ciertas situaciones. Juan Pablo II tambin se refiri a ello en la Evangelium vitae. Y, por ltimo, est el Catecismo.

Moral familiar (VIII)


Dentro de la moral familiar es necesario hacer un apartado especial para la moralidad de las relaciones conyugales. No todo vale en las relaciones sexuales entre la esposa y el esposo. Adems, esas relaciones tienen que estar abiertas a

52 la vida, lo cual no significa que no se puedan utilizar los medios previstos por Dios en la naturaleza humana para evitar la concepcin. El amor entre los esposos se distingue de los dems amores en que incluye, potencialmente, la bsqueda o al menos la posibilidad de que puede engendrar una nueva vida. El amor de los esposos evoca de inmediato el trmino hijo y, consiguientemente, connota la palabra madre y padre. Pues el amor conyugal tiene una estructura natural y est dotado de una finalidad propia. De hecho, cuando los esposos se quieren de verdad y no hay obstculo que lo impida, desean un hijo. Por eso, podemos afirmar que la procreacin es una exigencia del amor conyugal, que ese amor es un amor que debe estar abierto a la vida. El acto sexual entre los esposos, llamado habitualmente acto conyugal, tiene dos caractersticas: es unitivo -sirve para unirles- y es procreador -sirve para engendrar nueva vida-. estas dos caractersticas regulan la moralidad del acto conyugal. As lo recuerda la encclica Humane vitae de Pablo VI: Esta doctrina, muchas veces expuesta por el Magisterio, est fundada sobre la inseparable conexin que Dios ha querido, y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador (HV, 12). El Catecismo se refiere a esto de la siguiente manera: Por la unin de los esposos se realiza el doble fin del matrimonio: el bien de los esposos y la transmisin de la vida. No se pueden separar estas dos significaciones o valores del matrimonio sin alterar la vida espiritual de los cnyuges ni comprometer los bienes del matrimonio y el porvenir de la familia (n 2363). En consecuencia, no est en manos de los esposos romper por iniciativa propia esa unidad que caracteriza el acto conyugal por s mismo. Si lo hacen, se va contra los planes de Dios. Y cundo se hace?: Cuando se llevan a cabo las relaciones sexuales dentro del matrimonio pensando slo en el carcter unitivo (en el placer, por ejemplo) y, a la vez, se ponen medios artificiales para impedir la gestacin de una nueva vida. Esto no significa que la procreacin sea el nico fin del amor entre los esposos. pues este amor contiene otras muchas manifestaciones y, sobre todo, persigue el encuentro interpersonal e ntimo entre ellos. El Magisterio de la Iglesia lo ha enseado as siempre y como prueba baste esta cita de la Gaudium et Spes, del Concilio Vaticano II: El matrimonio no es solamente para la procreacin, sino que la naturaleza del vnculo indisoluble entre las personas y el bien de la prole requieren que el amor mutuo de los esposos mismos se manifieste ordenadamente, progrese y vaya madurando (GS, 50). Ahora bien, si en teora el acto conyugal debe llevar consigo las dos dimensiones citadas -la unitiva entre los esposos y la procreativa-, en la prctica hay veces en que ambas dimensiones parecen contraponerse. Con frecuencia surgen dificultades de tipo psicolgico, econmico, de salud, que aconsejan que no se debe procurar un nuevo nacimiento. Por eso la Iglesia habla de la paternidad responsable. Cuando las causas que dificultan la apertura a la vida de un nuevo hijo son reales, entra en juego un principio que debe regir el comportamiento conyugal: el de la paternidad responsable. En efecto, engendrar una nueva vida humana es tan decisivo que no puede ser nunca consecuencia de un acto irresponsable de los padres. El Magisterio de estos ltimos aos ha repetido este principio y, a pesar de su racionalidad, no es comprendido por todos: desde los que fomentan la fecundidad sin control hasta quienes en la paternidad responsable incluyen el egosmo. La verdadera paternidad responsable debe evitar ambos extremos y ha de guiarse por estos principios: - Exige el conocimiento de los procesos biolgicos y su respeto. Por eso la Iglesia anima a los cientficos a que logren dar una base suficientemente segura para una regulacin de nacimientos fundada en la observacin de los ritmos naturales (Humane vitae, 24). - Respeto de las leyes de la naturaleza, lo cual supone el respeto de las leyes que rigen la sexualidad, tanto de la sexualidad en s como del proceso engendrador. El hombre y la mujer deben conocer y dominar esas leyes, pero no pueden manipularlas y menos destruirlas. - Dominio de la pasin sexual. No se puede enarbolar la paternidad responsable si no se tiene responsabilidad en el ejercicio de la vida sexual, lo cual supone el dominio de la inteligencia y de la voluntad sobre el instinto. - Los esposos deben hacer un juicio responsable. Es debe exclusivo de los esposos y nadie les sustituye en ese juicio. Pero debe ser responsable no caprichoso. Para hacerlo deben tener en cuenta estos datos: -las condiciones fsicas, como la salud, la vivienda; -las condiciones

53 econmicas reales, no medidas por criterios de consumismo; -el estado psicolgico de los esposos o de uno de ellos; -las condiciones sociales, como por ejemplo la existencia de una guerra u otra condicin familiar. - Cualidades del juicio moral. No basta la buena intencin y menos an se puede actuar arbitrariamente. El juicio moral, adems de hacerse conforme a las condiciones anteriores, debe tambin guiarse por la ley divina y, para que sea recto, ha de tener en cuenta la doctrina moral enseada por el Magisterio. Hecho el juicio moral sobre si se debe o no procrear, queda la cuestin de los medios a emplear para evitar la procreacin. Uno de esos medios es el realizar el acto conyugal en los das infecundos. Sin embargo, se puede dar el caso de que una pareja lo haga as y, sin embargo, no est obrando bien, pues no est abierta a la vida y podra y hasta debera estarlo. Por eso no hay que olvidar que slo por motivos razonables se puede evitar la procreacin. En consecuencia, para hacer el acto conyugal slo en esos das se requiere alguna causa. En cuanto a los medios no naturales, hay que partir del principio de que el fin no justifica los medios. Por lo tanto, los medios no son nunca ajenos al acto moral. Eso significa que, incluso cuando los esposos hayan acertado en el juicio moral y hayan concluido que no deben tener hijos por sus circunstancias, no les est permitido recurrir a medios ilcitos para lograr ese fin. El Magisterio ha sealado de modo expreso qu mtodos son ilcitos y cules gozan de garanta moral. El aborto es un medio ilcito, incluso cuando es utilizado por razones teraputicas. Es ilcita la esterilizacin directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer; es ilcito el coitus interruptus, el uso del DIU, d el preservativo, de las pldoras abortivas y de las anticonceptivas. En cambio, no est prohibido el uso de medios teraputicos para curar enfermedades del organismo, a pesar de que se siguiese un impedimento para la procreacin (Humane vitae, 15). Por enfermedad se entiende la irregularidad del fenmeno menstrual en la mujer que requiere una especial mediacin mdica para normalizarlo.

Moral familiar (IX)


En este noveno captulo sobre la moral familiar nos detenemos en analizar algunos de los cambios que han tenido lugar en la sociedad y que han afectado a la familia. Los hay positivos y negativos. Los ms importantes son los que han afectado al papel que la mujer juega en la sociedad y en la familia, que han ido en deterioro del rol como madre y como ama de casa. Matrimonio y familia se relacionan entre s como causa y efecto: la familia deriva del matrimonio. Es cierto que un sector de la cultura actual propone otros modelos de familia resultante de diversas combinaciones: de uniones estables, sin vnculo permanente e incluso de unin homosexual masculina o femenina. Pero la fe cristiana, con un serio fundamento antropolgico y apoyada en la enseanza de la Escritura, afirma que la familia se fundamenta en el matrimonio, como institucin estable, jurdicamente reconocido, que garantiza no slo los derechos y deberes mutuos, sino tambin con los hijos habidos en el matrimonio. El nuevo tipo de familia que proponen esos sectores sociales es efecto -y en parte tambin causa- de una crisis que padece la institucin familiar. Esta crisis es denunciada por los representantes de casi todas las instituciones pblicas, civiles y eclesisticas. La Exhortacin Apostlica Familiaris consortio (22-11-1981) la expresa en estos trminos: No faltan signos de preocupante degradacin de algunos valores fundamentales: una equvoca concepcin terica y prctica de la independencia de los cnyuges entre s; las graves ambigedades acerca de la relacin de autoridad entre padres e hijos; las dificultades concretas que con frecuencia experimenta la familia en la transmisin de los valores; el nmero cada vez mayor de divorcios; la plaga del aborto; el recurso cada vez ms frecuente a la esterilizacin; la instauracin de una verdadera y propia mentalidad anticonceptiva. No obstante, y como seala la misma Exhortacin Apostlica, tambin hay signos de mejora en la familia actual que no slo deben ser atendidos, sino protegidos y propagados. Tanto los aspectos positivos como los negativos son signos de que la familia experimenta

54 cambios en la forma concreta de realizarse a travs de la historia. En este sentido, ser conveniente no poner excesivo nfasis en el trmino crisis, pues significa que algunos elementos son sustituidos por otros. Y es lgico que la familia se adapte a las sensibilidades de cada poca. El riesgo est en que se intente sustituir los elementos que por naturaleza le pertenecen, introduciendo otros que la destruyen. Por ello, es decisivo que esos cambios afecten slo a componentes culturales o convencionales de la familia. Con este fin conviene estudiar los hechos que motivan la crisis para discernir los cambios que son tiles de los que han de ser rechazados. El discernimiento que es preciso hacer en torno a los factores que mo tivan la crisis actual de la familia se puede articular conforme a este triple criterio: - Los cambios normales que aportan nuevos modos de relacionarse los miembros de la familia pueden enriquecer la vida familiar. Tales pueden ser las relaciones entre los esposos en sistema de mayor igualdad, lejos de los modelos de matriarcado o patriarcado de otras pocas. Tambin las relaciones confiadas entre padres e hijos, ms sinceras que en otros tiempos, en los que el tipo de trato poda marcar un cierto alejamiento. - Las transformaciones en el modo de llegar a formar la familia, pero que respeten las relaciones esenciales esposo-esposa, padres-hijos, pueden ser acogidas. Es el caso, por ejemplo, del modo concreto de acceder al matrimonio los esposos, con independencia de la tutela de los padres respectivos o los sistemas de la organizacin en el mbito familiar, ms elstica si se compara con el rigor de otras pocas. - Los cambios que afectan a la unin estable de la institucin matrimonial o que lleven un cambio sustantivo en la relacin esposo-esposa, bien porque no se reconozcan los derechos respectivos, o porque se propone un modelo de familia no originada en el matrimonio monogmico e indisoluble. Es claro que estos cambios deben ser rechazados, pues no respetan los elementos esenciales de la institucin familiar. En este ltimo caso -que integra las ambigedades y errores que condena el texto de Juan Pablo II antes citado-, es evidente que no se trata de una verdadera reforma de la familia, sino de una adulteracin de la misma, tanto porque no respeta la institucin natural, como porque no responde al tipo de familia descrito en la revelacin. En la crisis de la familia influyen no slo elementos sociolgicos, sino que tambin algunos factores psicolgicos pesan sobre los diversos miembros que la constituyen. Por ejemplo: a) Primaca del individuo sobre la sociedad familiar. Si es cierto que la familia es el nico mbito donde el individuo es tratado por lo que es y no por lo que representa, es claro que lo especfico de la familia es esa unidad nueva que integra la entidad familiar, la cual origina relaciones ntimas entre los esposos, de stos con los hijos, de los hijos con sus padres y entre s. Por eso el riesgo actuales el individualismo, que afecta por igual a los esposos entre s como a los hijos respecto de sus padres. b) Relaciones democrticas entre padres e hijos. Frente a las relaciones esenciales de la familia, en la que los padres tienen la autoridad, se pasa a una relacin ms igualitaria, en la que los padres no ejercen su autoridad y los hijos se independizan de sus padres. Incluso aquellos hijos que retrasan la formacin de su propio hogar, ms bien habitan en casa de sus padres que conviven con ellos. c) La relacin hombre-mujer en la familia. Tambin las relaciones esposo-esposa han sufrido un profundo cambio. Es claro que el sometimiento de la esposa al marido daba lugar a algunas situaciones injustas. Pero, en la actualidad la mujer puede independizarse situndose frente a frente al hombre -como si fuera una lucha de clases aplicada a los sexos- no slo en lo econmico, sino en aspectos que tocan la conyugalidad, en lugar de que esa nueva situacin de la mujer fomente mejor calidad de las relaciones interpersonales de los esposos. Los socilogos apuntan a que la mayor transformacin en la familia actual es el cambio cualitativo que afecta a la mujer en la familia tanto en su aspecto de esposa como de madre. Nadie pone hoy en duda el derecho y el deber de la mujer a ofrecer su aportacin especfica a los distintos mbitos de la vida social. La igualdad radical entre el hombre y la mujer resta legitimidad a cualquier trato de favor del hombre en relacin con la mujer en la vida social. Pero es necesario estar atentos a que no se tenga que pagar el precio elevado de la ley pendular. Porque si la mujer tiene derechos y deberes que cumplir en la sociedad, tambin

55 los tiene en el mbito de la familia. Pero con una diferencia: mientras en la vida social puede ser sustituida por otra mujer o por el hombre, en su oficio de madre no puede ser sustituida por nadie. De aqu la urgente necesidad de recuperar el respeto por el trabajo domstico, tan denigrado, el cual debe ser reconocido y valorado tambin econmicamente.

Moral familiar (X)


En este captulo de moral familiar afrontamos la cuestin de los deberes de los esposos entre s, de los padres para con los hijos y de los hijos para con los padres. Son deberes que proceden de dos fuentes: la caridad y la justicia. Deberes que hay que tener en cuenta siempre, pero sobre todo cuando las circunstancias hacen ms difcil su cumplimiento. Los esposos tienen obligaciones ticas entre s. Son, por un lado, de caridad y, por otro, de justicia. La caridad entre los esposos no es el cumplimiento general de este precepto, sino que tiene una connotacin nueva: la gracia del Sacramento les ha conferido un deber ms de amarse, dado que les une en una sola carne, y el modelo es el amor de Cristo a su Iglesia. El aps tol San Pablo especifica ms y aade: los maridos deben amar a sus mujeres como a sus propios cuerpos (Ef 5, 28). Si en algn momento desapareciese el amor sensible y el amor afectivo, los esposos deben recurrir a la vida asctica para despertar ese amor sobrenatural conferido por el Sacramento del Matrimonio. Los pecados contra la caridad entre los esposos pueden ser internos -de pensamiento y de deseo- y de obra; de comisin y de omisin; graves y leves. Los deberes de justicia se desprenden de la promesa de entrega mutua entre los esposos. En el derecho civil se especifican estas obligaciones y se tipifican las penas en caso de que no se cumplan los mutuos deberes. Tambin la moral catlica especifica que los esposos pueden pecar contra la justicia si no cumplen los deberes que impone el Sacramento. Cabe distinguir tres mbitos de obligaciones morales: - El deber de prestar el dbito conyugal, tal como ensea San Pablo (Que el marido cumpla los deberes conyugales con su esposa; de la misma manera, la esposa con su marido. La mujer no es duea de su cuerpo, sino el marido; tampoco el marido es dueo de su cuerpo, sino la mujer. No se nieguen el uno al otro, a no ser de comn acuerdo y por algn tiempo, a fin de poder dedicarse con ms intensidad a la oracin; despus vuelvan a vivir como antes, para que Satans no se aproveche de la incontinencia y los tiente 1Cor 7, 3 -5). Slo en caso justificado queda dispensado de pecado la parte que se niega a prestar el dbito cuando es requerida por la otra parte. - Otros deberes familiares. Los esposos contraen, adems de la obligacin comn de educar a los hijos, otros deberes que conlleva la convivencia matrimonial, tales como el cuidado de la casa, la aportacin de medios de sustento, la buena administracin del patrimonio... y otros que se incluyen en la obligacin general de mantener y acrecentar el cario y la entrega mutua. - Derecho a los bienes propios de cada uno. Cuando existe separacin personal de bienes, se puede pecar contra la justicia, con obligacin de restituir, si no se respeta la propiedad personal del otro cnyuge. No slo los esposos tienen derechos y deberes entre s. En el mbito familiar tambin existen obligaciones de los padres hacia sus hijos. Los deberes de la caridad tienen un fundamento biolgico -es el grito de la propia sangre- y cristiano -los hijos son participacin del amor que los esposos, en virtud del Sacramento del Matrimonio, mutuamente se tienen-. Es cierto que el amor de los padres a sus hijos es nico, pero esa distincin terica es til en situaciones en las que es preciso recurrir a ese amor que obliga, porque la mala conducta del hijo puede llegar a no ser acreedora al amor puramente biolgico. Los padres pueden pecar contra la caridad cuando, con lenguaje de San Pablo, exasperan a sus hijos, lo cual acontece si los padres los corrigen exageradamente y por ello provocan a ira a sus hijos (Col 3, 21). Pero pueden pecar por defecto si no usan de su autoridad para corregirlos. San Pablo aconseja criarlos en disciplina y en la enseanza del Seor (Ef 6, 4).

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Los deberes de justicia de los padres para con sus hijos tienen, al menos, dos mbitos: - Los bienes materiales, como son el sustento, el vestido, la ayuda econmica para los tiempos libres... - La educacin. Como repiten los Documentos pontificios, los Cdigos civiles y la Declaracin de los Derechos Humanos, con lenguaje similar, los padres tienen el derecho y el deber de educar a sus hijos. En lo referente a la educacin escolar, la sociedad y el Estado tienen un poder subsidiario, lo mismo que lo tiene la Iglesia respecto a la formacin moral y religiosa. Segn esta enseanza, el deber de justicia de los padres de educar a sus hijos goza de estas cinco notas: es esencial, original, primario, insustituible e inalienable. Pero ese deber de justicia nace del amor. Es el amor que sustenta el matrimonio la razn ltima que justifica la educacin de los hijos. Juan Pablo II, en la Familiaris Coinsortio dice que el amor de los padres se transforma de fuente en alma y, por consiguiente, en norma que inspira y gua toda accin educativa concreta, enriquecindola con los valores de dulzura, constancia, bondad, servicio, desinters, espritu de sacrificio, que son el fruto ms precioso del amor. Por lo tanto, la dulzura, la constancia, la bondad, la actitud de servicio, el desinters y el espritu de sacrificio son los medios necesarios para una educacin eficaz. Pero los hijos tambin tienen obligaciones hacia sus padres, que son, a su vez, de caridad y de justicia. Los deberes de caridad estn formulados en el cuarto mandamiento. El amor de los hijos a los padres en menos natural y por eso debe ser ms preceptivo. Los hijos tienen el deber de corresponder al amor de sus padres, amor que les engendr y con el que fueron acogidos. En cuanto a los deberes de justicia, en realidad deberan quedar asumidos por los deberes de caridad, pero, por si acaso, conviene recordar al menos estos dos: - Deber de obedecer. Con ello el hijo responde al derecho que atae a sus padres de educarlo. Adems, el hijo tiene, sin ser consciente de ello, la obligacin de formarse en los distintos mbitos de la vida: formacin fsica, humana, intelectual, moral, religiosa.... La obediencia a sus padres le ayudar a cumplir esa obligacin, pues con frecuencia no es algo que l desee cumplir. - Deber de asistirles en sus necesidades. Este captulo abarca las necesidades por las que sus padres puedan pasar, desde las afectivas -como la soledad-, hasta las carencias materiales. Especialmente al llegar la enfermedad o la ancianidad, los padres se sienten ms necesitados de la ayuda del hijo. La exhortacin apostlica Familiaris Consortio destaca esta necesidad de los padres que en alguna cultura est en baja. Por eso el Papa lamenta el abandono o la insuficiente atencin de que son objeto los ancianos por parte de los hijos y de los parientes (FC 77). El deber de amar y atender a los padres ancianos es uno de los deberes morales que requieren ms atencin por parte de los sacerdotes. El confesor debe gravar la conciencia de los hijos acerca de la obligacin que les incumbe de atender a sus padres en sus necesidades. Sobre todo en una poca como la nuestra, en la que los profundos cambios sociales hacen especialmente difcil el cumplimiento de estos deberes, con graves consecuencias para los ancianos.