HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL Y DEL RENACIMIENTO

II NIVEL DE FILOSOFIA
Segundo Semestre del 2.001. 3’
Miguel Ángel Jerez C. Pro.

JUSTIFICACINES
Actualmente existen diversas corrientes del saber humano que insisten en la
necesidad de volver a las fuentes como medio para interpretar las cosas
justamente y recuperar su sentido original. La filosofía medieval, al igual que la
antigua, constituye una base imprescindible no sólo en la comprensión de los
problemas modernos, sino también como terapia a los males contemporáneos que
nos aquejan.

Desde la encíclica Aeterni Patris (1879) del Papa León XIII hasta nuestros días,
existe un renovado interés por rescatar la riqueza del pensamiento medieval,
especialmente la relación entre fe y razón. El Papa Juan Pablo II ratifica su
importancia, dedicando una de sus encíclicas al tratamiento de este tema,
llegando a afirmaciones magistrales como esta: “LA FE Y LA RAZON son como
las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva a la contemplación de la
verdad” (Fides et ratio).

Uno de los principales problemas actuales es la crisis de sentido, a la que se suma

una pluralidad de teorías o modos de interpretar el mundo y la vida del hombre,
cuya consecuencia fatal es el escepticismo, la indiferencia y las diversas
manifestaciones de nihilismo. Por este motivo, como afirma el Papa, es necesario:
“que la filosofía encuentre de nuevo su dimensión sapiencial de búsqueda del
sentido último y global de la vida” ( Fides et ratio 81).

OBJETIVO GENERAL
Al terminar este curso los estudiantes han tenido la oportunidad de conocer el
proceso histórico de la filosofía medieval y del renacimiento, al igual que abordar
algunos temas de los autores más sobresalientes.

OBJETIVOS ESPECIFICOS
- Determinar las consecuencias del encuentro entre el pensamiento filosófico
antiguo y el cristianismo.
- Leer algunos textos selectos que permitan el contacto directo con el autor y las
ideas que caracterizaron este periodo.
- Elaborar una síntesis de los principales temas debatidos y la forma como estos
incidieron en el desarrollo filosófico, teológico y científico.
- Iniciar el estudio de la cultura humanística y del renacimiento.
 CONTENIDO

HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL Y DEL RENACIMIENTO

0.1 INTRODUCCION
0.1.1 Consideraciones generales
0.1.2 Límites temporales y temáticos
0.1.3 Estructuras fundamentales

1. LA DIFUSION DEL CRISTIANISMO Y LA PARTISTICA

1.1 LA DIFUSIÓN DEL CRISTIANISMO

1.1.1 San Pablo: el justo vivirá por su fe
1.1.2 San Juan: el logos

1 .2 PATRISTICA
1.2.1 PADRES APOSTOLICOS: Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía,
Policarpo de Esmirna.
1.2.2 PADRES APOLOGETAS: Justino, Taciano, Atenágoras, Teófilo, Minucio
Felix, Tertuliano.
1.2.3 PADRES DE LA IGLESIA: Clemente, Orígenes, Padres capadocios, San
Juan crisóstomo, San Ambrosio, San Jerónimo, San Isidoro de Sevilla.

1.3. SAN AGUSTIN

1.3.1 La evolución espiritual
1.3.2 El neoplatonismo
1.3.3 La relación entre saber y fe: conocimiento humano y conocimiento divino.
1.3.4 La existencia de Dios
1.3.5 El problema del mal
1.3.6 La libertad y la gracia
1.3.7 Las dos ciudades

1.4 BOECIO
1.4.1 Del cristianismo al platonismo
1.5 CASIODORO Y GREGORIO MAGNO
1.6 PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA
1.6.1 Las vías hacia Dios y el último sentido del ser

2. ESCOLASTICA

2.1 PRIMITIVA ESCOLASTICA

2.1.1 JUAN ESCOTO ERIÚGENA: la filosofía como método científico
2.1.2 SAN ANSELMO: fides querens intellectum; prueba anselmiana de la
existencia de Dios.
2.1.3 PEDRO ABELARDO: El subjetivismo y el problema de los universales.
2.1.4 ESCUELA DE CHARTRES: humanismo medieval.
2.1.5 LA MISTICA: Bernardo de Claraval; los victorinos; Joaquín de Fiore.

2.2 ALTA ESCOLASTICA

2.2.1 LA RECEPCION DE ARISTOTELES: influencia del pensamiento árabe y
judío
2.2.1.1 AVECENA: intellectus agens.
2.2.1.2 AVERROES: el “comentador”.
2.2.1.3 AVICEBRON: la teoría ilemórfica
2.2.1.4 MAIMONIDES: la auctoritas y la ratio.

2.2.2 ESCUELA DE OXFORD

2.2.2.1 GROSSETESTE: Metafísica del ser y del devenir.
2.2.2.2 ROGERIO BACON: Teoría de la ciencia; saber es poder.

2.2.3 AGUSTINISMO Y ESCUELA FRANCISCANA

2.2.3.1 RAMON LULL: Ars Magna.
2.2.3.2 ALEJANDRO DE HALES Y JUAN DE RUPELLA.
2.2.3.3 SAN BUENAVENTURA: primun cognitum

2.2.4 SAN ALBERTO MAGNO

2.2.4.1 Relación entre filosofía y teología
2.2.4.2 Cuestiones fundamentales de metafísica
2.2.4.3 El conocimiento de Dios.

2.2.5 SANTO TOMAS DE AQUINO

2.2.5.1 Autonomía de la razón.
2.2.5.2 El conocer: grados de abstraccíon; a priori y a posteriori.
2.2.5.3 El ente y sus principios
2.2.5.4 Las cinco vías hacia Dios
2.2.5.5 El hombre como unidad de espíritu y materia.
2.2.5.6 Valoración e influjo.

2.2.6 JUAN DUNS ESCOTO: Posiciones filosóficas fundamentales.

2.2.7 EL MAESTRO ECKHART: Neoplatonismo, escolástica y mística.

2.3 BAJA ESCOLASTICA

2.3.1 GUILLERMO DE OCKHAM: El nominalismo y el problema de los
universales.
2.3.2 NICOLAS DE CUSA: Docta ignorantia; coincidentia oppositorum.
 3. HUMANISMO Y RENACIMIENTO

INTRODUCCION: Significado historiográfico y características

3.1 LITERATURA
3.1.1 FRANCISCO PETRARCA: Primacía del hombre

3.2 ETICA
3.2.1 RENACIMIENTO FLORENTINO: Debate etico-político en Bruni, Braccioli y
Alberti.

3.3 NEOEPICUREISMO
3.3.1 LORENZO VALLA: El neoepicureísmo y la filología.

3.4 NEOPLATONISMO
3.4.1 MARSILIO FICINO: El neoplatonismo y la unidad dinámica del mundo.
3.4.2 PICO DE LA MIRANDOLA: Entre el platonismo y el aristotelismo; libertad y
dignidad.

3.5 NEOARISTOTELISMO
3.5.1 PEDRO POMPONAZZI: Aristotelismo; debate sobre la inmortalidad del alma.

3.6 HUMANISMO
3.6.1 ERASMO DE ROTTERDAM: Concepción humanista de la filosofía cristiana

3.7 REFORMA PROTESTANTE

3.7.1 MARTIN LUTERO: La justificación por la sola fe.
3.7.2 JUAN CALVINO: Doctrina de la predestinación.

3.8 POLITICA
3.8.1 NICOLAS MAQUIAVELO: La “virtud” del príncipe.
3.8.2 TOMÁS MORO: La utopía, conceptos morales y sociales.

3.9 NATURALISMO
3.9.1 LEONARDO, TELESIO, BRUNO Y CAMPANELA: Exitos conclusivos.

3.10 METODO Y CIENCIA

3.10.1 FRANCISCO BACON: El nuevo método y la interpretación.
3.10.2 REVOLUCION CIENTIFICA: COPERNICO, GALILEO, NEWTON.

METODOLOGIA
1. Presentación de los principales períodos históricos en el desarrollo de la
filosofía medieval.
2. Exposición de los temas y problemáticas que con mayor interés se discuten.
3. Lectura crítica de textos de las obras más sobresalientes y presentación de
ensayos
4. Elaboración de cuadros sinópticos, tablas cronológicas, vocabulario técnico y
otros.
5. Evaluaciones periódicas en forma oral y escrita.

BIBLIOGRAFIA

BADALONI Nicolas, El pensamiento filosófico, Vol. I y II. Signorelli. Milán 1996.

CHESTERTON G.K. Santo Tomás de Aquino, Espasa Calpe. Madrid 1973.
GARCIA E. Emilio, El renacimiento: humanismo y sociedad, Cincel. Bogotá 987.
HEINZMANN Richard, Filosofía de la edad media, Herder. Barcelona 1995.
HIRSBERGER Johannes, Historia de la filosofía, Vol. I. Herder. Barcelona 1994.
HOTTOIS Gilbert, Historia de la filosofía del renacimiento a la postmodernidad.
Catedra. Madrid 1999.
REALE Giovanni, Historia del pensamiento filosófico y científico, Vol. II. Herder.
Barcelona 1988.
RESTAINO Franco, Historia de la filosofía. Vol. II y III. Utet. Turín 1999.
SNTO TOMAS de Aquino, Suma Teológica,5 Vols. B.A.C. Madrid 1994.

HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL Y DEL RENACIMIENTO

0.1. INTRODUCCION

0.1.1 CONSIDERACIONES GENERALES

Incluyendo la patrística, la filosofía de la edad media abarca un periodo largo
superior al milenio. Formalmente la filosofía medieval se distingue de las demás
épocas en el hecho de que la mayoría de sus autores fueron simultáneamente
teólogos y filósofos. Consecuencia de ello, el acercamiento a los temas filosóficos
a menudo no se puede realizar sino pasando por el contexto teológico, lo cual
supone en no pocas ocasiones dificultades particulares.
Según la división habitual de la historia de occidente, se entiende por edad media
el periodo que abarca desde el fin de la antigüedad (siglo V o más exactamente
con el fin del imperio romano de occidente 476) hasta principio de la edad
moderna (siglo XV o más exactamente hasta la caída de Constantinopla 1453 o
hasta el inicio de la reforma protestante 1517). La denominación “edad media”
procede de la tradición humanística, que originalmente pretendía definir esta
época como mera fase de transición. Algunas veces se habla de filosofía medieval
haciendo alusión a la filosofía escolástica, pero hemos de conocer que esta
comienza a dibujarse hasta el siglo IX y estuvo preparada a través del
pensamiento de los padres de la Iglesia. Por ello la edad media la encontramos
dividida en dos períodos: filosofía patrística y filosofía escolástica.
La filosofía del occidente medieval se caracteriza por encuentro del cristianismo
con la filosofía. Un tema fundamental que se encuentra constantemente es por
tanto, la relación entre fe y conocimiento. Desde San Agustín y San Anselmo la
filosofía medieval tiene en cuenta el siguiente lema: “Intellige ut credas; crede ut
intelligas”, entiende para que puedas creer, cree para que puedas entender. La
expresión implica una unidad y mutua exigencia de ciencia y fe; pero también
significa que el pensador cristiano no deja la filosofía, sino que quiere cultivarla y
está dispuesto a reclamarla para sí. San Agustín recordaba que los cristianos no
solamente debemos apoyarnos en la autoridad de las Sagradas Escrituras sino
también en la razón general humana (ratio), en atención a los no creyentes (De
Civ. Dei XIX, 1). La síntesis de fe y saber en el pensamiento medieval tiene como
presupuesto explicativo la realidad de una unidad ideológica. Sobre esta descansa
el espíritu de la época; como ningún otro periodo de la historia espiritual de
occidente, vive aquí un mundo entero en la seguridad de sus ideas sobre la
existencia de Dios, su sabiduría, poder y bondad, sobre el origen del mundo; sobre
la esencia del hombre y su puesto en el cosmos, su dignidad, libertad e
inmortalidad; sobre los fundamentos del derecho. Unidad y orden son los signos
de su tiempo. Sin embargo, esto no significa que no existiesen divergencias y
contrastes entre las distintas corrientes; de hecho el pensamiento se movió en
diversas direcciones y hasta de parte de la autoridad eclesiástica se condenaron
muchas tesis.

FILOSOFIA O TEOLOGIA? Este interrogante ha acompañado desde mucho

tiempo el estudio de la filosofía medieval. Se ha preguntado si se puede hablar
filosofía propiamente o mejor de teología; o si la filosofía existe sólo en función de
la teología tal como se repetía una y otra vez citando la famosa frase de San
Pedro Daminao: philosophia ancilla theollogiae. Hoy, gracias a los diversos
trabajos de investigación que se han hecho, se viene afirmando que no se puede
enjuiciar la edad media de manera simplista y con prejuicios indiscriminados. No
se puede ver la edad media con prejuicios superficiales afirmando que sólo se
trata de un periodo oscuro. Los estudios muestran que por el contrario se trata de
una época altamente productiva, vivaz, original donde los hombres del medioevo
supieron enfocar los problemas específicamente filosóficos desde diversos puntos
de vista y con métodos estrictamente filosóficos. El medioevo es puente entre la
antigüedad y la edad moderno. No sólo ha copiado los antiguos códices; no sólo
ha conservado con ello el saber y el arte de la antigüedad. También ha
conservado en sus escuelas la continuidad de la problemática filosófica. Temática
tan importante y fundamental como la que gira en torno a los conceptos de
substancia, por ejemplo, de causalidad, de realidad, de finalidad, de universal e
individuo, de sensible y fenoménico, de entendimiento y razón, de espíritu, mundo
y Dios, no se reedita en el tiempo del humanismo y renacimiento, sino que le es
transmitida a la filosofía moderna a través de la edad media. No es posible leer a
Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Wolff ni Kant sin conocer los conceptos y
problemas medievales.
La edad media es para nosotros modelo en muchos aspectos; formalmente por la
precisión lógica y rigor de sus razonamientos y por su carácter objetivo de su
concepción de la ciencia; materialmente y en cuanto al contenido, por su sano
sentido humano que la preserva de las extravagancias propias de la edad
moderna , y le hace seguir serena una línea de continuidad por varios siglos.
Actualmente vive no sólo su doctrina sobre el derecho natural, sino también tesis
sobre la substancia, la realidad, el alma, la verdad, los derechos del hombre, la
esencia del estado, etc., y permanecen de forma imperecedera, que con razón se
alude a la filosofía medieval como una filosofía perennis

.0.1.2 LIMITES TEMPORALES Y TEMATICOS

El primer período, patrística (II-VII sig.) coincide a nivel cronológico con la

antigüedad. Se caracteriza por el esfuerzo realizado por los padres de la Iglesia
para desarrollar y consolidar la doctrina cristiana con la ayuda de la filosofía
clásica, y al mismo tiempo defenderla del paganismo y del gnosticismo. El
exponente de mayor realce y eficacia fue San Agustín.
Después del ocaso de la antigüedad clásica ( como fecha simbólica se asume la
clausura de la academia platónica sucedida en el 529 por voluntad del emperador
Justiniano) el pensamiento pierde vigor y energía, solamente se conserva en los
conventos.

El segundo período, escolástica, inicia a partir del siglo IX. El término “escolástica”
(escuela) se refiere a aquellos que se ocupan de la ciencia al interno de las
escuelas, de manera particular a los maestros presente en las escuelas
catedralicias , las escuelas de la corte fundadas por Carlo Magno y más tarde las
universidades. Lo que particularmente define la escolástica es el método que
asume: el pro y el contra de cada interrogativo vienen sometidos a la investigación
racional que converge en una solución. Entre las características fundamentales
están la recuperación y la discusión crítica de las tradiciones a través de la
enseñanza.
A partir del siglo XII las universidades llegan a ser centros de vida cultural. La
enseñanza se ejerce en cuatro facultades principales: Filosofía (artes liberales),
teología , jurisprudencia y medicina.
Las disputaciones que se tenían al interno de la universidad seguían el rígido
esquema del método escolástico. Tal rigidez formal se constituye en el argumento
en contra de la escolástica llevado a cabo en la época del renacimiento.
Las fuentes clásicas de las cuales la filosofía medieval se sirve fueron en particular
modo San Agustín, la tradición neoplatónica, Boecio que transmite la lógica
aristotélica y sucesivamente todos los escritos de Aristóteles.
La escolástica se divide en tres períodos: la pre-escolástica o escolástica primitiva
(IX-XII Sig); la alta escolástica (XII y XIII) y la baja escolástica (XIV).

La edad media, como ya hemos dicho, se caracteriza por el encuentro del

cristianismo con la cultura occidental; sin embargo, la totalidad de la filosofía de
esta época contiene el tratamiento de otros problemas que no toca el cristianismo
como por ejemplo la lógica formal. Algunos pensadores y corrientes filosóficas
eliminaron el elemento cristiano de la filosofía, piénsese en Siger de Brabante y el
averroismo latino.
Si la filosofía de la edad media es el resultado del dialogo entre el pensamiento
cristiano y el pensamiento pagano, independientemente de que dicho dialogo se
haya resuelto en síntesis o en divergencias es ineludilble la presencia de
posiciones heterogéneas. No se puede realizar una síntesis de la filosofía griega y
de la ciencia de la fe cristiana sin pérdida de identidad de la una o de la otra. Por
esta razón, afirma Heinzmann, la filosofía de la edad media, en la medida en que
es filosofía cristiana, representa en los temas esenciales algo más y distinto que
un mero comentario a Platón y a Aristóteles1.

La comprensión de lo que verdaderamente ocurrió en la edad media, requiere hoy

un análisis preciso e inteligente que tenga en cuenta los matices, orientaciones y
cosmovisiones propias del pensamiento griego como del cristianismo
Para el pensamiento griego el mundo es un gran orden estructurado. La reflexión
filosófica aunque esta orientada hacia la unidad, impone al mundo una disociación
irreductible mediante una concepción dualista de la realidad. El mundo se divide
en naturaleza física y metafísica. El mundo físico se identifica con lo sensible y
pasajero, mundo del continuo devenir y perecer que no ofrece un conocimiento
real. La experiencia de los sentidos tan solo conduce a la doxa o simple opinión.
No obstante el pensamiento griego se pregunta por lo que permanece, lo
inmutable, lo universal e idéntico; encontrando que el carácter absoluto de la idea,
de la esencia y del ser es condición de este mundo del devenir. El principio
inmanente del mundo es Dios - el bien según Platón, el motor inmóvil según
Aristóteles- la divinidad en cuanto tal que aunque ajeno al cambio y por tanto
trascendente, no obstante forma parte del mundo; es decir, que tan sólo es
pensable con trascendencia y sobrenaturalidad relativas. El nacer y el perecer de
1
Heinzmann R., Filosofía de la edad media. Herder Barcelona 1995, pp. 19-20.
las cosas, así como el acontecer temporal se remite y arraiga (reside) en aquello
que permanece. El tiempo, lo individual y lo múltiple son tan sólo desechos, modos
deficientes de lo eterno, lo universal y lo uno. Todo lo individual es contingente, en
tanto que el mundo como totalidad es eterno.
La misma dualidad entre lo que permanece y lo que es aparente encontramos en
la concepción del hombre. La razón del hombre, vinculada a la idea, a la esencia y
a la forma (logistikon en Platón o nous en Aristóteles), pertenece al espíritu
permanente ajeno al cambio. El mundo de los sentidos, dependiente del cuerpo,
dirigido a lo individual, temporal y material constituye el entero mundo de los
fenómenos cambiante y perecedero. El hombre es en el fondo espíritu y debe
buscar realizarse como tal. El ser del hombre en este mundo se define en forma
negativa. El hombre se encuentra en un estado que busca superar. No importa el
individuo ni su propia individualidad. En este caso la historia, para el hombre
antiguo, no existe en forma positiva como autorrealización del hombre y de la
humanidad; no trata de descubrir el yo subjetivo sino que toma conciencia de las
leyes universales de la esencia del hombre. El principio espiritual de los griegos no
es el individualismo sino el humanismo (W Jäger).

En la visión de la fe judeocristiana y la tradición revelada del A.T. Dios no es el

resultado de un proceso reflexivo, la teología no es consecuencia de la lógica
ontológica (como el caso de Aristóteles). En el pensamiento cristiano Dios se
encuentra al principio, como el hecho previo absolutamente trascendente, no
como principio de ser si o como persona, como el Dios viviente. Y el hombre se
comprende a sí mismo a través de su encuentro en la historia con este Dios. La
razón última y fundamental de toda realidad no es el ser universal o la idea dentro
del ámbito de lo mutable, sino el acto libre y creador del Dios viviente, que es el
Santo, el absolutamente otro.
El concepto de creación como creatio ex nihilo resume todas las diferencias y la
incompatibilidad fundamental entre la filosofía griega y el pensamiento de la fe
cristiana. Dicho concepto contiene ya un condicionamiento previo de una serie de
temas centrales. Su significado no se puede aprehender filosóficamente mediante
una reflexión de la realidad. Se trata de un asunto que pertenece estrictamente a
la teología de la revelación. Al tratarse de creación, la realidad entera se
contempla e interpreta en su más íntima esencia desde la idea de Dios. Dios no es
la eternidad del cosmos, sino el Eterno frente al cosmos. Por ello no basta
personificar (a posteriori) el Dios de la antigüedad, concebido como principio
impersonal, para tratar de conciliar la filosofía con el cristianismo. Dios y el mundo
se conciben en ambos sistemas de una forma radicalmente distinta. Es imposible
equiparar al Dios viviente del cristianismo con el motor inmóvil de Aristóteles. La
especulación de la antigüedad desde Parménides a Plotino, pasando por Platón y
Aristóteles, no desemboca en el concepto cristiano de Dios. La imposibilidad de
comparar ambas formas de pensar a Dios se hace patente al considerar la
auténtica dimensión profunda de la concepción de Dios específicamente cristiana:
la Trinidad.
Con el concepto de la creación ex nihilo queda rechazado radicalmente el
dualismo en todas sus variantes. La realidad se encuentra ubicada entre el bien y
el mal, no hay un ascenso o un descenso. El mundo entero es creación buena de
Dios. El devenir, la temporalidad, la condicionalidad, la pluralidad, la individuación,
no son desechos del Dios permanente, de la eternidad, del absoluto y de la unidad
intrínseca, no son formas menores, que deban ser superadas, sino la realidad
querida por Dios y que posee su valor proprio. Ambas realidades no pertenecen a
la misma esfera y por tanto no pueden ser comparadas como si se tratasen de
entidades unívocas. El ser humano presupone siempre positividad. La total finitud
del mundo que implica la idea de creación abre una nueva dimensión de la
cuestión del ser. En el pensamiento griego se trataba de la esencia, la ousia. En
sentido estricto la existencia no era ningún problema, puesto que el cosmos como
totalidad no era contingente. Desde Parménides tuvo vigencia el principio de que
el ser no podría provenir de no ser. La diferencia entre existencia, modo de ser y
relación mutua, la comprensión de ser como acto y sobre todo la pregunta por el
ser que no puede no ser, son temas que tienen su origen en la concepción
cristiana del mundo y ejercieron gran influencia en la filosofía de las edad media.
Esta noción adquiere su entera importancia y llega a su última consecuencia en la
antropología. El hombre no es una individuación pasajera del espíritu universal en
causal forma de existencia corporal, sino esencialmente espíritu encarnado. Como
individuo, como persona esta llamado a sostener un dialogo permanente con el
Dios eterno. La visión cristiana de la historia no es negativa, sino la manera en que
el hombre se va realizando como criatura. La historia se convierte en historia de la
salvación. La filosofía cristiana concede gran importancia a la cuestión del
principio de individuación, es decir, a la pregunta por la íntima razón de ser de la
individualidad. Mientras que la metafísica griega siempre en busca de lo
permanente pregunta por la esencia del ente; debido a este arraigo en la
inmutable identidad de la esencia, el todo adquiere un carácter estático. El
pensamiento hebreo gracias a su distinto concepto de Dios posee un carácter
dinámico. Trascendencia, actividad, libre voluntad, relación personal con el
hombre, tales son sus rasgos esenciales. A partir de un Dios así experimentable
se comprende e interpreta la realidad del mundo. La palabra fundamental “ser”,
por ejemplo, no significa en primer lugar esencia, como en griego, sino “devenir”,
“obrar”. El griego “logos” palabra se aplica para ordena, calcular, pensar, hablar,
razón, sentido; el hebreo dabar, al contrario se comprende como un brotar desde
la raíz, un vehemente manifestarse; además de “hablar” y “palabra” posee el
significado de acto.
Estos distintos horizontes se manifiestan también en las concepciones respectivas
de espacio y tiempo. El aspecto estático adquiere gran importancia en el
pensamiento griego. El griego piensa a partir de la figura y la forma. Los tiempos,
pasado, presente y futuro se pueden determinar con exactitud. El tiempo se
concibe como un signo del devenir, del cambio y de la infinitud, y por tanto como
un desecho de la eternidad permanente poseyendo un sentido negativo.
El pensamiento hebreo dando prioridad a la dinámica del devenir y el obrar
concibe el tiempo no como enajenación de lo eterno, sino como la forma
específica en que el hombre experimenta su experiencia de Dios. El tiempo no es
una entidad cuantitativamente matemática y por ello fijable, sino que pertenece a
la categoría de lo personal, al ámbito de la experiencia interior. Forma parte
esencial de esta concepción del tiempo la orientación hacia una meta
escatológica, la consumación del tiempo y la historia en el dialogo con el Dios
viviente. Con esta concepción de historia y de trascendencia, la tradición
judeocristiana abrió una dimensión completamente nueva al pensamiento
occidental. El encuentro con la antigüedad supone para el cristianismo naciente no
sólo su traducción a otra lengua, sino que los contenidos cristianos se transmiten a
una experiencia básica del mundo muy distinta, a otras concepciones
preestablecidas, son pensados desde la perspectiva del sistema de categorías
griego.

FILOSOFIA CRISTIANA?
Puede existir sin más una “filosofía cristiana” como tal?, qué tiene que ver Atenas
con Jerusalén? Estas y otras preguntas afectan aún más el problema
característico del pensamiento de la edad media. La lucha por encontrar una
respuesta, por trazar un puente entre la filosofía griega y la fe cristiana, constituye
en una parte esencial la dinámica interna de la época de sus controversias y de su
grandeza.
En sentido amplio, el modo de hacer filosofía propio de sus representantes
durante los siglos en que domina culturalmente el cristianismo, esto es, a finales
de la edad clásica y durante toda la Edad Media. La expresión se empezó a
cultivar cuando, tras la encíclica Aeterni Patris, del papa León XIII, sobre la
filosofía y el tomismo, con ella se designa el conjunto de corrientes católicas de
filosofía que comprendía tanto la neoscolástica tomista, como la escuela escotista,
la escuela suareziana y otras escuelas filosóficas no basadas propiamente en la
filosofía medieval, sino más bien en la corriente agustiniana, como la centrada en
torno al italiano Antonio Rosmini y, en Francia, la llamada «Philosophie de
l'esprit», con Louis Lavelle y René Le Senne como principales representantes.
La filosofía cristiana es, pues, la filosofía que se cultivó en aquellas épocas
pasadas cristianas y la que se seguía manteniendo, como continuación de la
misma, en el ámbito de la iglesia católica en tiempos de León XIII. En sentido
propio, no obstante, la expresión, ya en sí polémica, remite a la discutida tesis que
Étienne Gilson sostuvo contra filósofos católicos, como Blondel, por ejemplo, y
contra autores no católicos, como Bréhier, autor de una conocida Historia de la
filosofía, y Brunschvicg, y que se centró en torno a una discusión en la Sorbona de
París el año 1931. Según Gilson, existe filosofía cristiana propiamente dicha
porque el pensamiento de los autores cristianos, ya sea en la filosofía patrística ya
sea en la filosofía escolástica, supone una aportación positiva peculiar, no
reducible a los contenidos de la revelación ni al desarrollo de los conceptos
filosóficos griegos; en términos más simples, la afirmación de una filosofía
cristiana supone la aceptación de que la escolástica posee una filosofía propia y
original. Según Gilson, las principales nociones cristianas de la filosofía son: el
concepto de ser, en general, que remite a una relación (de creación) entre Dios y
la criatura, y de ser supremo, en concreto, que identifica con Dios; la noción de
causa derivada del acto de creación; la misma idea de creación libre, que lleva a la
de persona humana, como sujeto individual responsable y la antropología que de
aquí se deduce; la «verdad» en relación con la verdad divina y con la orientación
realista de la teoría del conocimiento tomista y escotista; la noción de libertad; la
filosofía de la historia. En cambio, Bréhier sostiene que la «revelación» es ajena a
la crítica racional y que, por consiguiente, no puede establecerse ningún vínculo
entre fe cristiana y filosofía; no hay nociones auténticamente filosóficas y
genuinamente cristianas a la vez; de hecho, la filosofía cristiana fue primero
platónica y luego aristotélica; hay filosofía medieval, pero no es otra que la griega
que se intenta conciliar con la fe cristiana; el cristianismo, en fin, influye tan poco
en filosofía como en física o matemáticas, por lo que de ningún modo existe nada
que pueda llamarse propiamente filosofía cristiana. Según Brunschvicg, los únicos
conceptos verdaderamente filosóficos de la supuesta filosofía cristiana son los de
Tomás de Aquino, que, en realidad, son de Aristóteles.

En las corrientes principales de la filosofía y de la teología medievales se plasman

distintos modelos de respuesta. La helenización del cristianismo, el intento de
pensar los contenidos cristianos en el marco de categorías griegas - una ineludible
necesidad, si los cristianos pretendían hacer justicia a su misión universal-, se
llevó a cabo con constante atención y referencia a la fe. El pensamiento discurre
en esa tensión entre esos dos polos y eso define lo específico de la edad media.
Los textos griegos se leen a partir de la experiencia de la fe cristiana, en tanto que
se reflexiona sobre la fe cristiana con la ayuda de la filosofía griega. Todo ello da
pie en la patrística a la creencia de que quien mejor filosofa es quien piensa a
partir de la fe. La filosofía y la teología forman una unidad y la filosofía se
convierte, en esa concepción, en la suprema encarnación de la sabiduría en
sentido amplio. Hasta el siglo XIII no se tomará conciencia de los problemas
científico-teóricos. De allí inicia un proceso de diferenciación que asigna a la
filosofía el pensamiento de la luz natural y a la teología el pensamiento de la fe. El
concepto de “filosofía cristiana”, al contrario que en su acepción actual pertenece
“pertenece durante la edad media a la espiritualidad de la teología monástica”. La
reflexión en torno a la revelación y la traducción de los contenidos a conceptos
filosóficos también se convierte en un impulso al pensamiento filosófico. Si bien la
verdad del cristianismo no se puede traducir a una idea universal y lógica, en
dicha concreción histórica del cristianismo se perfilan ciertas estructuras
metafísicas. En la misma Biblia se pueden descubrir elementos y directrices de
una metafísica propia de la creación que posee la mayor importancia desde el
punto de vista de la historia de la filosofía. Es aquí donde tiene sus raíces la
superación de la metafísica de la sustancia. En dicho componente filosófico
encuentra su conciliación la filosofía griega y la ciencia de la fe cristiana. La
cautivante cuestión de la relación entre metafísica e historia salvífica constituye
uno de los temas centrales del pensamiento de la edad media.

1. LA DIFUSION DEL CRISTIANISMO Y LA PATRISTICA

1.1 LA DIFUSION DEL CRISTIANISMO

La doctrina de Cristo, cuya vida y condena se había desarrollado en una lejana

región del imperio, fue predicada y difundida por los apóstoles que llegan hasta
Roma. Su Palabra dicha Buena noticia (euángelos) contenida en los evangelios.
Los primeros tres dichos sinópticos, compuestos según un idéntico esquema o al
menos según un paralelismo que permite la comparación. El cuarto, escrito más
tarde, no se limita a la narración de la vida terrena de Jesús, sino que elabora una
primera interpretación doctrinal de su predicación.
Sin afrontar cuestiones complejas nos limitaremos a subrayar las concepciones
que se divulgaron, conquistando las conciencias triunfando gradualmente sobre el
paganismo.
Los Evangelios en primer lugar dan una respuesta a la sed de justicia eludida por
las leyes y costumbres. El Evangelio de Mateo afirma que desde el inicio de su
predicación se dirige a las multitudes que habían sufrido y que sufren, anunciando
unas bienaventuranzas que sacian su hambre y sed de justicia. Es una
reconocimiento de la legitimidad de sus aspiraciones consideradas inherentes a la
dignidad humana. La Justicia es considerada la virtud fundamental que levanta al
individuo, cualquiera que sea su condición, y particularmente si es pobre,
perseguido, sufriente, etc., hasta la suprema dignidad, llegando a ser considerado
“sal de la tierra y luz del mundo”. Esta consideración contrasta vivamente con las
costumbres del tiempo que daban valor solamente a las riquezas, al poder y a la
fuerza. La novedad presente en el cristianismo en contraste con el A.T. aparece
aquí con evidencia. La doctrina de Jesús desciende en el mundo de las
intenciones, asumiendo y golpeando los errores humanos con el yo les digo.
El reino de Dios que los evangelios quieren realizar sobre la tierra no será fruto de
nuevas estructuras sociales, sino de la profundización de los principios cristianos,
del amor y de la justicia. La hipocresía, el egoísmo, el desorden en las
costumbres, la prepotencia, son los más grandes obstáculos de frente a las
inicuas leyes paganas.
Jesús fue condenado como subversivo social, pero la revolución predicada por él
se dirigía más que todo a las costumbres que a las instituciones políticas. Es
bueno recordar que el estableció una neta división entre el mundo religioso y el
mundo político con la frase: “Dad al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es
de Dios”. La interiorización moral, el descubrimiento de las leyes de Dios, la
constancia en seguirla a consta del sacrificio de sí, la conquista de los bienes
espirituales, son los elementos que están a la base de la nueva doctrina.
La forma con la cual la doctrina cristiana se difundió fue a través de la predicación
directa que, sobre el ejemplo de Jesús. Algunos apóstoles entre los pueblos
latinos y orientales. Los principios eran expuestos a veces con lenguaje simple, a
veces figurado, dirigido a suscitar emociones y sentimientos entre las multitudes y
posteriormente a las clases cultas con grande tradición como Grecia y Roma.

La influencia moral de la predicación evangélica fue enorme y representó un

empuje ideal, que si bien no se convirtió en revolución política o en una renovación
total de las costumbres y de la cultura, llenó el vacío que se había producido en la
vida interior del hombre producido las formas y estructuras que se reducían a la
exterioridad y al legalismo. La doctrina cristiana por tener difundirse hubo
necesidad de codificarse en forma estable fácilmente transmitible; la libre
interpretación había dado lugar a polémicas y divisiones peligrosas de las cuales
San Pablo ya había tratado de prevenir sus daños. La tradición greco-latina
elabora los esquemas para la sistematización teórica de los mandamientos y de
los artículos de la fe. En los lugares donde se había sustituido la cultura pagana
por la búsqueda de la verdad divina (la caridad por la doctrina filosófica, científica
y literaria) la educación cristiana se centro en el conocimiento de los evangelios,
de los ritos, de los ritos y de las oraciones en el ejercicio de la caridad, la paciencia
y el sacrificio.
En el primer siglo del cristianismo los seguidores de la nueva doctrina eran los
pobres, hombres simples, sin cultura. Después aceptaron la nueva fe los sabios,
pudientes y nobles que apreciaban el arte de la palabra y de la lógica que
utilizaban como instrumento en la divulgación de la nueva fe y la lucha contra las
doctrinas adversas. En la escuela se aprendía gramática, retórica y elocuencia
basados en textos griegos y latinos.
1.1.1 PABLO DE TARSO

Nacido en Tarso (Cilicia) de familia judía, fue educado en la secta de los fariseos.
Enfierecido perseguidor de los cristianos. Hacia el año 38 sobre la vía de
Damasco de improviso tiene una visión de Jesús, que lo lleva a una inmediata
conversión al cristianismo. Según la tradición antigua murió mártir en Roma en
torno a los años 65/ 70 d.C. Como testimonio su actividad apostólica se conservan
14 cartas de su predicación cristiana.
En el periodo inicial de la predicación cristiana el primer problema que se afrontó
fue el de la nueva religión y el judaísmo. Se dieron dos tendencias: de una parte la
tendencia a subrayar las diferencias entre las dos concepciones para superar la
rigidez de la ley judía que por su carácter formal no era capaz de estimular las
conciencias; de otra parte se coloca en evidencia la continuidad intrínseca de las
dos doctrinas, no solamente teniendo en cuenta el testimonio que los profetas
habían dado de la futura venida del Mesías, sino también para no incurrir en las
sanciones de la ley romana, hostil a cada forma nueva de culto.
La elaboración docta de la nueva doctrina comenzó con la predicación y los
escritos de Pablo hacia el año 45 d.C. En la obra de Pablo adquiere gran
importancia la dificultad para el hombre de vencer en sí mismo la fuerza del mal, y
por esto acentúa el dualismo entre carne y espíritu y se define el concepto de
pecado, como tendencia innata del hombre.
El pecado adquiere en Pablo una fuerza aterradora de la cual solamente la gracia
de Dios puede salvar. La salvación no es más el fruto solamente de la voluntad
humana demasiado débil de frente a las tentaciones de la carne, sino sobretodo
de la fe en la ayuda divina. A la búsqueda de Dios a través del conocimiento se
agrega la necesidad de la oración, de la penitencia para alcanzar las condiciones
de gracia. A este principio se agrega el de la corresponsabilidad humana en el
pecado y en la redención (“así como por un sólo hombre entro el pecado al mundo
y por el pecado la condena; así por un sólo acto de justicia se ofrece a todos los
hombres la justificación que lleva a la vida”).
El adoctrinamiento mediante la predicación ocasional se va constituyendo en
acción organizada como forma de instrucción religiosa colectiva (es decir, que la
Iglesia de su acción carismática inicial pasa a la acción organizada y
posteriormente institucional). Con la formación jerárquica de la comunidad, con la
constitución de una Iglesia, nace la necesidad de agregar un cierto reconocimiento
de la autoridad terrena. También en la sociedad de los creyentes se va realizando
la jerarquía de valores. Pablo hablará de la necesidad de someterse a la autoridad
superior; porque no hay autoridad que no venga de Dios y aquellas que existen
están dispuestas por Dios.
Con la conversión de muchos patricios a la nueva fe, se presenta la necesidad de
adjuntar el contraste social, en particular en relación al problema de los esclavos.
Junto a la interpretación del reino de Dios, portador de justicia como un reino del
puro espíritu de celebrarse en un modo superior, se abre paso la aceptación de la
esclavitud. Sólo la fraternidad, en sentido religioso, permitirá superar los abusos
sociales; las bienaventuranzas celestes cancelará ofensas e injusticias,
restableciendo el equilibrio perdido sobre la tierra..
Existen en Pablo una defensa de la familia como pilar de orden social y moral; con
los preceptos cristianos con los cuales concluyen sus cartas, coloca en evidencia
no sólo la indisolubilidad del matrimonio sino también el sometimiento de la mujer
al marido. La aspiración a no turbar el estado social constituido viene corroborada
con el principio en el que recomienda a cada permanecer el la condición que el
Señor le ha asignado, clarificando que la esclavitud y la libertad no tienen valor en
relación con la vida terrena, sino solamente en relación con Dios en el mundo del
espíritu.
Gradualmente al acento colocado sobre la reivindicación de la justicia, se pasa a
la exaltación de la resignación, de la docilidad , de la humildad como virtudes que
refuerzan el ánimo y facilitan la aceptación del sufrimiento terreno.
El movimiento en contra de la cultura pagana promovido en nombre de la
simplicidad de los espíritus iluminados por la fe, gradualmente dan lugar a
posiciones de antagonismo cada vez más conciliador. Se inicia la distinción entre
los aspectos aceptables y no aceptables de la cultura pagana que concilian o no
con la doctrina cristiana. Se llegará así a asimilar de aquella cultura los
instrumentos lógicos, las estructuras, el arte de la sutil argumentación descartando
el contenido moral y sustituyéndolo por los contenidos de la fe cristiana.

1.1.4 EL EVANGELIO DE SAN JUAN

Para algunos estudiosos contemporáneos (entre ellos Badaloni y Faracovi, Il

pensiero filosofico) el evangelio de Juan junto a las cartas de Pablo representa la
primera elaboración filosófica del cristianismo. “El Cristo joánico (juaneo) tiene una
luminosa coherencia en cada acción, en cada pensamiento, una tranquila
conciencia de los propios fines y de las posibilidades de actuarlos, que se muestra
distante de la agitada humanidad del Cristo que nos transmiten los primeros
evangelios”.
Juan define el Logos, la Palabra de Dios, como una existencia distinta, personal,
pero idéntica existencialmente a Dios, dotada de una función mediadora en la
creación. Este concepto se relaciona no sólo con la doctrina judaica, sino también
con la filosofía griega de Heráclito hasta los estoicos. Filón de Alejandría lo retoma
haciéndolo el símbolo del hijo, cada vez que se refiere al concepto de Dios que
tiende siempre hacia la inefabilidad o imposibilidad de conocer su esencia, debido
a nuestra condición limitada. Juan atribuye al Logos una capacidad expansiva del
divino, ligada a la misión redentora de Cristo que es trasladada del futuro al
presente y al pasado; el rescate del hombre ya ha venido, los dones del Espíritu
Santo están ya difusos en el mundo; en la conciencia de los hombres que han
encontrado el camino de la salvación. La meta de la vida humana es el reino de
Dios y se llega triunfando sobre la carne y el pecado a través de Cristo mediador
entre Dios y los hombres.
En el evangelio de Juan se afronta la cuestión de la identidad de la sustancia
(consustancialidad) del padre y del hijo. A la pregunta de Felipe: “muéstranos al
Padre” Jesús responde: “tanto tiempo que estoy con ustedes y no me conocen?
Quien ha visto a mí ha visto al Padre”. A cerca de este tema se desarrollaran más
tarde ásperas disputas teológicas.
El amor al prójimo y el amor a Dios son los medios que Jesús indica para la
salvación. Para más seguridad instituye los sacramentos (bautismo y Eucaristía)
con los cuales la gracia divina desciende sobre el hombre haciéndolo fuerte para
su lucha.
En este evangelio se encuentra también el primer esbozo a cerca de la Trinidad
que en la época patrística toma dos direcciones opuestas: de una parte quienes
concebían el Hijo y el Espíritu Santo como emanación de Dios, símiles a Dios pero
no iguales en la sustancia divina; de otra parte, quienes afirmaban que en la
distinción las tres personas conservaban la misma sustancia divina.

1.2 PATRISTICA

Con la extensión del cristianismo en el mundo greco-romano en los comienzos del

siglo II de nuestra era surge el desafío a los cristianos cultos de la época, no sólo
de vivir el cristianismo, sino de exponerlo y hacerlo comprensible a la mentalidad
culta de los paganos. Este esfuerzo de interpretación constituye accidentalmente
el quehacer filosófico de los padres de la Iglesia.

Los ataques doctrinales que sufre el cristianismo de los filósofos paganos suscita
en algunos cristianos cultos el deseo de defenderlo: es el momento de los
apologistas (Justino ,Tertuliano). Posteriormente surgen los primeros intentos de
exposición sistemática del pensamiento cristiano en términos filosóficos (Escuela
de Alejandría y demás representantes de la alta Patrística). Después de las
invasiones bárbaras, los hombres de la Iglesia tratarán de formar a los nuevos
pueblos elaborando obras y formando escuelas que recojan los conocimientos de
la antigüedad culta y les doctrine en la fe cristiana ( patrística tardía).
El interés de la Patrística para la historia de la filosofía se encuentra no sólo en el
valor intrínseco (correspondiente a una fase del pensamiento) sino en el hecho de
ser el núcleo germinal en el que se ha nutrido toda la tradición filosófica de la Edad
Media cuya acción se ejerce en los siglos posteriores condicionando el
planteamiento de los problemas filosóficos dentro del cristianismo.
El contacto entre “saber racional” y “saber religioso” influye recíprocamente
matizando tanto el énfasis filosófico como teológico. La filosofía occidental en
adelante tendrá un nuevo elemento de origen extrafilosófico, de inquietante valor
existencial: la revelación cristiana, frente a cuyos postulados se pronunciaran
implícita explícitamente todos los pensadores que entren en contacto con la
filosofía occidental.

PADRES DE LA IGLESIA

Expresión genérica que se refiere, propiamente, al conjunto de autores que

configuran la filosofía patrística, que pueden distinguirse en padres apostólicos,
padres apologistas, padres griegos y padres latinos. Los padres apostólicos son
aquellos escritores que alcanzan la generación de los apóstoles (siglo I ), y cuyos
escritos no pasaron al canon bíblico. Los padres apologistas son los autores de
escritos en que, durante el s. II, se manifiesta un enfrentamiento con la cultura
pagana. La temática que presentan es de defensa y justificación ante los ataques
a la religión cristiana, y de crítica a toda religión y moral politeístas. Por último, los
padres de la Iglesia, propiamente dichos, son autores cristianos, generalmente
eruditos insignes, que siguen ya las líneas de escuelas teológicas que se
constituyen a partir de la incorporación del neoplatonismo.
El conjunto de proposiciones filosóficas - más bien teológicas - que se atribuyen a
los padres de la Iglesia, esto es, a un grupo de escritores insignes dentro del
cristianismo, pertenecientes normalmente a la jerarquía eclesiástica, a quienes se
les concede este título de distinción por su vida y sus escritos, y que ejercieron sus
enseñanzas durante los primeros siglos de la historia de la Iglesia cristiana. De
esta época, que en principio abarca desde finales del s. I hasta mediados del s.
VIII, se exceptúan los escritos canónicos, o libros que constituyen los libros
sagrados del Antiguo y del Nuevo Testamento, aunque se incluyen los escritos de
los padres apostólicos y de los apologistas. El término «patrística» corresponde,
por tanto, al conjunto de estos escritores eclesiásticos, preferentemente ortodoxos,
mientras que el de «patrología» se refiere al estudio de estos mismos escritos; de
ellos se supone, según la tesis que mantienen los defensores de una filosofía
cristiana, que contienen enunciados filosóficos propiamente dichos, aunque de
origen y contenido cristiano. Transcurrida esta época, a los escritores
eclesiásticos, incluidos los de mayor renombre, se les llama simplemente
«doctores de la Iglesia».
En la patrística se distinguen diversas etapas o ámbitos que dan lugar a diversas
denominaciones, la división más común es la de padres apostólicos, apologistas y
padres de la Iglesia.

1.2.1 PADRES APOSTOLICOS

Se consideran padres apostólicos a aquellos autores que pertenecen a la época

apostólica (siglo I e inicios s. II) y que, por tanto, estuvieron en contacto inmediato
con los apóstoles. Los escritos que se les atribuye son de carácter eminentemente
religioso y en su temática y estilo recuerdan los escritos del Nuevo Testamento.
Entre los principales representantes se destacan Clemente de Roma, Ignacio de
Antioquía y Policarpo de Esmirna. Es dudosa la descripción de la Didakhé a esta
época.

1.2.2 PADRES APOLOGISTAS

Ubicados a mediados del sigloII y comienzos del sigloIII, los Padres Apologistas se
dedican a la defensa (apología) y justificación del cristianismo contra los ataques
de filósofos paganos, entre ellos se destaca Celso, quien inicia no sólo un contacto
con la cultura y filosofía griega ambientales, con la que entra en diálogo, sino
también un ejercicio de razonamiento sobre cuestiones religiosas. El cristianismo,
en general, se identifica con los mejores aspectos de las doctrinas paganas,
haciéndolos suyos, incorpora nociones y terminología (como la de logos)
expresivas para el cristianismo y toma contacto con la filosofía estoica y el
platonismo medio, y tiende finalmente a sustituir la filosofía como forma de vida
por el cristianismo como nueva forma de vida que la supera. Entre los apologistas
que escriben en griego, son célebres Cuadrato, Justino, Taciano, Atenágoras, el
Pseudo-Justino, Teófilo de Antioquía y Hermias. Y entre los que escriben en latín,
Minucio Félix y Tertuliano.

1.2.2.1 JUSTINO

Filósofo y mártir, nacido en Flavia Neápolis en el primer cuarto del siglo II.
Descendiente de padres paganos, se hace cristiano en la madurez, muere
ejecutado alrededor del 165. Bajo el título apología Justino dirigió dos escritos
apologéticos del cristianismo al emperador Antonio Pio. El Diálogo con el judío
Trifón nos permite seguir la evolución personal de Justino en su paso de la
filosofía griega al cristianismo. La forma en que plantea los problemas teóricos y la
estructura interna de su posible respuesta, son típicas del encuentro de la filosofía
griega con el cristianismo en su fase temprana. Conforme a la concepción de la
época toda filosofía debe en última instancia proseguir una meta religiosa, buscar
a Dios a través de la verdad, es decir, encontrar una respuesta a las preguntas
fundamentales. Al definir la relación existente entre filosofía y teología no trata de
establecer una alternativa excluyente, sino una posibilidad de coordinación
positiva de ambas. Se propone examinar si la verdad del pensamiento filosófico de
los griegos puede estar en contradicción con la verdad que Dios ha revelado.
El valor de la filosofía: En su Diálogp con Trifon tiene la convicción de que la
filosofía es un bien de alto valor y también del agrado de Dios. “tan sólo la filosofía
nos conduce y une a él”. En el neoplatonismo encontró un sistema de ideas
universales y la posibilidad de contemplar muy pronto a Dios, “objetivo de la
filosofía de Platón”. La filosofía es para él “el saber y el conocimiento de la verdad
de la verdad; y la felicidad, la recompensa por ese saber y verdad”. Al interrogante
de cómo pueden llegar los filósofos a una verdadera afirmación sobre Dios, de si
lo pueden hacer tan sólo con la razón, dado que no poseen conocimiento alguno
de él, Justino intenta responder con Platón: el espíritu humano estaría hecho de tal
forma que llevando una vida adecuada estaremos en condición de contemplar el
ser mismo, el alma sería afín a Dios, sería en sí misma algo divino o parte del
espíritu divino. Los problemas y las preguntas que plantea la filosofía griega y el
cristianismo, son los mismos. Pero la filosofía con su exclusivo apoyo en el
pensamiento humano, es fundamentalmente incapaz de dar una respuesta
segura. Las respuestas seguras a las preguntas fundamentales del hombre se
pueden dar tan sólo desde Dios; y eso es lo que ha acontecido a través de los
profetas y a través de Cristo. La filosofía helenística es, pues, incapaz de alcanzar
sus objetivos originalmente religiosos; lo que ella puede promover, lo cumple el
cristianismo, por ello es verdadera filosofía. De esta manera Justino logra integrar
la filosofía y su proprio origen filosófico en un todo. El saber es acogido por la fe a
la que el se subordina. La relación entre fe y saber ha llegado así a la primera
definición.
La función mediadora del logos.
Dios no tiene ni principio ni fin, ni figura ni nombre. El Logos es el “primogénito” de
Dios, él mismo Dios, pero distinto en número; la creación, la revelación y la
salvación se producen por medio del logos. En Cristo la totalidad del logos (pas
logos) se hizo hombre, y por ello el cristianismo posee la verdad absoluta. Pero
esto no significa que no haya en absoluto un conocimiento de la verdad fuera del
cristianismo; toda verdad, sin embargo, ha de remitirse al logos. Este vínculo pre y
extracristiano con el logos se apoya en la idea de que todo hombre participa del
logos en distinta medida a través de la razón. Para esta tesis, Justino recurre a un
concepto del estoicismo o habla de simiente o germen del logos (sperma tou
logou). La razón de que aún los poetas y los filósofos se contradigan con
frecuencia es que tampoco ellos conocían la totalidad del logos. Pero todo lo
verdadero que puedan haber conocido lo deben al logos (Apología II,10).
Paralelamente al vínculo interior mediante el logos, para Justino al igual que para
Filón, existe un vínculo exterior; estaba convencido de que los griegos conocían
las Escrituras de Moisés:

“La doctrina de la libertad moral - dice Justino- la tomo Platón de Moisés, ya que
conocía todo el Antiguo Testamento. Y cuanto han afirmado los filósofos y poetas
sobre la inmortalidad del alma, sobre los castigos después de la muerte, sobre la
contemplación de las cosas celestiales y temas análogos proviene originalmente
de los profetas judíos. Ellos difundieron la simiente de la verdad por todas partes,
si bien su defectuosa recepción ha causado la oposición de posturas” (Apología I,
44).

Con esta doble referencia del conocimiento del logos hecho hombre en Cristo, se
pone de manifiesto la pretensión universalista cristiana de Justino: cuanto alguna
vez fue reconocido como verdad es en su último fundamento, cristiano (Apología
II,13).
Esta posición epistemológica tiene una correspondencia en el contexto de la
redención, que parece haber sido para Justino lo realmente acuciante y, por ende,
decisivo: quienes hayan vivido conforme a la ley del logos, tanto Abraham como
Sócrates, eran cristianos; lo que para Justino significa que fueron redimidos por
Cristo (Apología I,46).
En esta interpretación de la realidad se perfilan ya en Justino los primeros esbozos
de la historia de la filosofía. El logos que es fundamento de la verdad y portador de
la salvación, es odiado y acechado por los demonios. Y los hombres, en tanto
partícipes del logos, comparten ese destino. Visto así Heráclito y Sócrates no son
sólo cristianos anónimos, sino también mártires cristianos (Apología I,46). Todo
aquello que desde siempre marcó y gobernó la filosofía y a los hombres se
prolonga sin solución de continuidad en el cristianismo, llegando en él a la
culminación de su evolución: el vínculo con el logos. Por ello el cristianismo es la
verdadera filosofía.

1.2.2.2 TERTULIANO ( Septimio Florens 155-222)

Escritor eclesiástico latino, nacido en Cartago, hijo de un centurión romano. Jurista

romano primero, hacia 195 se convierte al cristianismo y vuelve al Norte de África;
allí ejerce como presbítero y destaca como escritor y polemista. De temperamento
fogoso, a diferencia de los demás apologistas, que se acogían en lo posible a una
concordancia entre razón y fe, o entre la religión cristiana y la cultural ambiental,
Tertuliano ataca a la filosofía como perniciosa para la revelación, critica a
platónicos y gnósticos, y destaca el carácter incomprensible de la fe. Reacciona
contra la tendencia a racionalizar el cristianismo que había surgido entre los
cristianos cultos de origen griego y combate la filosofía como enemigo mortal de la
fe. Considera que no se necesita afanarse en buscar pruebas de la existencia de
Dios único en el que creen los cristianos. Es suficiente interrogar el alma del
hombre en la fuerza ingenua de su naturaleza para que ella atestigüe
espontáneamente el conocimiento de ese Dios: “Alma naturaliter Christiana”, el
alma es naturalmente cristiana. Reacciona también contra las abstracciones
idealistas de los neoplatónicos. Trata de expresar el “realismo” cristiano en
oposición al “idealismo” griego. Creador de tecnicismos teológicos, autor de
meritorias obras apologéticas, polémicas o ascéticas y uno de los padres de la
Iglesia latina, Tertuliano es recordado sobre todo por la frase Credo quia
absurdum [creo porque es absurdo]. Su fogosidad de espíritu le lleva al
montanismo, secta fundada por Montano, en el s. II, que profesaba un rigorismo
extremo contrario a las costumbres de la iglesia primitiva y anunciaba una próxima
segunda venida de Cristo.

1.2.3 PADRES DE LA IGLESIA

Conjunto de escritores que, desde el s. III hasta el s. VIII (hasta Juan Damasceno
[† 749], en oriente, y hasta Gregorio Magno [† 604] o Isidoro de Sevilla [† 636], en
occidente) llevan a cabo sus enseñanzas en contacto relativamente íntimo con la
cultura y la filosofía griegas, de modo que transmiten su pensamiento en términos
y categorías propios de la filosofía de su época (el «platonismo medio»).
Pertenecen a las escuelas constituidas a partir de la incorporación del platonismo.
Tales escuelas se localizan, en un primer momento, en Alejandría y Antioquía,
para los padres de la Iglesia de Oriente, y luego en el mundo romano: África del
norte, Italia, Francia y España, para los padres latinos. Por este motivo se
distingue entre padres de oriente y padres de occidente, que se diferencian, no
sólo por la distinta lengua empleada (el griego ya acostumbrado a la especulación
filosófica y teológica, y el latín con poca tradición filosófica y ninguna teológica),
sino también por cierta actitud que puede describirse en general, para los padres
griegos, como más abierta a la filosofía y al discurso racional, y más apegada a la
peculiaridad y ortodoxia religiosa entre los padres latinos. Tertuliano expresa con
rotundidad esta postura con su conocida frase: «Creo porque es absurdo».

En oriente, se distingue entre los Padres dos tendencias teológicas: la escuela de

Alejandría y la escuela de Antioquía. Desde los tiempos de la predicación
apostólica existía en Alejandría una numerosa comunidad cristiana de cultura
griega con maestros notables, preocupados por mantener un cristianismo
ilustrado. En las últimas décadas del siglo II se formalizó una escuela regular y
permanente que se denominó Didaskalion que tenía como fines instruir a los
cristianos, catequizar a los catecúmenos y atraer a los gentiles. En ella se
enseñaban las artes liberales, la filosofía y la Sagrada Escritura constituyendo los
primeros intentos de exposición sistemática del pensamiento cristiano a partir del
marco cultural de la época. El primer director de la escuela de Alejandría fue San
Panteno, ilustre ateniense formado en el estoicismo que coloco a la escuela en un
lugar prestigioso y atrajo numerosos discípulos. Le sucedió en la dirección de la
misma, Clemente de Alejandrino. En Alejandría se destacan san Atanasio, Dídimo
el Ciego, y los padres capadocios: Basilio de Cesarea, Gregorio de Nysa y
Gregorio Nacianceno. Con esta escuela se relacionan también Clemente de
Alejandría y Orígenes. El influjo neoplatónico es claro en los escritos de estos
padres de la Iglesia.

En Antioquía, más influida por el aristotelismo, son importantes Diodoro de Tarso,

Teodoro de Mopsuestia, san Juan Crisóstomo, Teodoreto de Ciro, etc. El siglo de
oro, no obstante, de la patrística se extiende desde san Atanasio († 373) hasta el
concilio de Calcedonia (451). A partir del s. VI disminuye la cantidad de escritores,
pero algunos son todavía importantes como el Pseudo-Dionisio Areopagita, un
anónimo escritor hacia el 500, Máximo Confesor, Sofronio de Jerusalén o Juan
Damasceno, el llamado último gran padre de oriente.

En occidente, a partir del s. III, con un marcado acento apologético y tendencias

rigoristas, son importantes los nombres de Tertuliano, san Cipriano, san Hipólito,
Novaciano, Lactancio, etc., si bien los más representativos son: san Ambrosio
(340-397), san Jerónimo (342-420), autor de la versión de la Biblia llamada
Vulgata, san Agustín (354-430) y el papa san León Magno (390-461). Otros
escritores eclesiásticos notables fueron: Hilario de Poitiers, Paulino de Nola,
Rufino de Aquilea y, ya iniciada la caída del imperio romano, san Gregorio Magno,
Boecio, el filósofo de mayor importancia en este tiempo, Casiodoro senador,
Cesáreo de Tours y Gregorio de Arlés. En el ámbito de la iglesia española, son de
notar san Dámaso Papa, de probable origen español, Paciano de Barcelona,
Gregorio de Elvira, Aurelio Prudencio y Pablo Orosio. En la iglesia visigótica del s.
VI, que iniciaba su apogeo, son importantes san Martín de Braga, san Leandro de
Sevilla, san Braulio de Zaragoza, san Quirico de Barcelona, san Ildefonso de
Toledo y, sobre todo, san Isidoro de Sevilla († 636), símbolo del siglo de oro de la
iglesia visigótica, autor de las Etimologías y último gran padre de occidente.

Escuela de Alejandria
Desde los tiempos de la predicación apostólica existía en Alejandría una
numerosa comunidad cristiana de cultura griega con maestros notables,
preocupados por mantener un cristianismo ilustrado. En las últimas décadas del
siglo II se formalizó una escuela regular y permanente que se denominó
Didaskalion que tenía como fines instruir a los cristianos, catequizar a los
catecúmenos y atraer a los gentiles. En ella se enseñaban las artes liberales, la
filosofía y la Sagrada Escritura constituyendo los primeros intentos de exposición
sistemática del pensamiento cristiano a partir del marco cultural de la época. El
primer director de la escuela de Alejandría fue San Panteno, ilustre ateniense
formado en el estoicismo que coloco a la escuela en un lugar prestigioso y atrajo
numerosos discípulos. Le sucedió en la dirección de la misma, Clemente de
Alejandrino.

1.2.3.1 CLEMENTE DE ALEJANDRIA

Escritor y apologista cristiano de origen griego, nacido probablemente en Atenas o

en Alejandría, hacia el año 145 o 150. Murió en Capadocia hacia el año 215. De
formación estoica, viajó por Italia y Oriente hasta que en Alejandría encontró a
Panteno (antiguo estoico convertido al cristianismo), quien había fundado el
Didaskaleion o escuela de catequesis cristiana hacia el año 180. Alejandría era el
centro de las ciencias abierto a todos los movimientos espirituales de la tarda
antigüedad. Clemente pasó a ser discípulo y seguidor de Panteno, al que sucedió
como segundo maestro del Didaskaleion. Debido a discrepancias con el obispo de
Alejandría, marchó a Jerusalén donde prosiguió sus enseñanzas y se convirtió en
protegido del obispo de esta ciudad. Posteriormente, marchó hacia la Capadocia
huyendo de la persecución de Septimio Severo, época de la que data su obra
principal conocida como Stromata.
Se le considera el iniciador de la teología especulativa, y uno de los principales
exponentes de la apologética cristiana, y su labor teórica se centró en la
helenización del cristianismo, intentando conciliar la fe (pístis) con el conocimiento
(gnosis). Su teología es de base platónica y estoica, con elementos peripatéticos y
combatió las corrientes gnósticas, tanto cristianas como paganas, al considerar
que menospreciaban el carácter de la encarnación y redención de Cristo y hacían
imposible la reconciliación entre ciencia y fe. Según él, no hay fe sin conocimiento,
de la misma manera que no hay conocimiento sin fe, pero es por la fe que el
hombre se adhiere a los principios del conocimiento o a la palabra de Dios.
Concibió el logos como principio creador del mundo, principio de sabiduría (la de
los profetas y filósofos) y principio de salvación (el logos encarnado). Este logos es
el verdadero alfa y omega de toda realidad. De esta manera, quiso profundizar la
fe con la ayuda de la filosofía. También fue uno de los más destacados defensores
de la necesidad de interpretar las Sagradas Escrituras de manera alegórica, tanto
el Antiguo Testamento como los Evangelios, ya que Jesucristo se expresaba a
través de parábolas. Por este intento de interpretación alegórica, así como por la
helenización del cristianismo, se ha comparado su obra con algunos aspectos de
la de Filón de Alejandría. Clemente basado en el ejemplo
de Filón que había establecido un dialogo entre la filosofía griega y la ley mosaica,
prolonga la idea aplicándola al cristianismo. Orígenes, discípulo suyo en el
Didaskaleion, desarrolló sus tesis y acentuó todavía más su tendencia a la
interpretación alegórica.

Defraudado como filósofo Clemente encuentra camino en el neoplatonismo y de

este pasa al cristianismo. Basado en el ejemplo de Filón quien había establecido
un dialogo entre la filosofía griega y la ley mosaica, clemente prolonga la idea
aplicándola al cristianismo. Lo que es la ley para los judíos es la filosofía para los
paganos, una educación orientada hacia el cristianismo. Tematizó a cerca de la
relación entre filosofía griega y cristianismo. Tienen gran interés sus reflexiones a
cerca de la gnosis.

Razón y revelación
La cuestión de la relación entre filosofía y teología no representa un problema
exclusivamente teórico. Tenía alto aprecio a la filosofía griega y por este motivo
lucha contra la tendencia antifilosófica que consideraba a la filosofía como
superflua para un creyente, ya que según esta tendencia basta la sola fe para la
salvación eterna, puesto que la filosofía es invento del demonio (en el siglo XI
Pedro Damián volverá a adoptar esta posición). Clemente reprueba esta posición
afirmando que la filosofía ha sido deseada por Dios y es por ello buena, en cuanto
conduce a los hombres a la virtud; los hombres perversos no se ocupan de la
filosofía (VI 17).

La filosofía cumple una misión en la historia salvífica. La filosofía griega era par el
pagano una educación orientada hacia Cristo. La fuente de la verdad era la razón
por la cual Dios guiaba con la iluminación natural. Clemente establece un
paralelismo entre razón natural y el A.T. Los profetas corresponden a los grandes
filósofos, ambos son deseados por Dios y conducen hacia Cristo. Clemente, como
Justino, atribuye a la filosofía el valor de conducir a una vida recta, a través del
conocimiento de la verdad. Clemente compara la historia de la verdad con dos
corrientes que confluyen en la verdad cristiana. En el fondo de esta imagen se
encuentra la especulación sobre el logos.
En el logos se ha manifestado la totalidad de la verdad y en el deben reunirse en
una totalidad los granos de verdad esparcidos en las distintas filosofías; y ello es
capaz de realizarlo tan sólo la fe (I, 13,57).
En Clemente se perfilan los primeros pasos de una cierta autonomía de la filosofía
dentro del marco del cristianismo. Algo que más tarde haría posible la teología. La
filosofía es importante y provechosa para el cristiano ya que tan sólo por la
filosofía se hace el cristiano capaz de hacerse responsable de su fe. Tendrá armas
para defender su fe contra los sofistas (I,5).
El filosofar es un oficio deseado por Dios, es compatible con el cristianismo. En el
hombre la fe y el saber se distinguen tan sólo por su objeto y representan dos
facultades de una misma actividad espiritual (la phronesis). Recibe el nombre de
pensamiento (noesis) cuando se refiere a las causas primeras. En su camino a la
demostración el pensamiento se hace conocimiento (gnosis), sabiduría (sophia) y
ciencia (episteme).
Cuando la actividad espiritual se dirige a objetos de devoción se llama fe (pistis).
Al dirigirse hacia las cosas patentes se habla de la opinión correcta (doxa arte),
arte en las ciencias manuales. Clemente comprende la fe y la razón como
actividades diferentes de una única capacidad humana la phronesis. Desde el
punto de vista material la fe es superior al saber. Desde la fe se pueden distinguir
lo verdadero de lo falso en los filósofos, ya que estos nunca conocieron la verdad
plena.
Clemente esta convencido de que la filosofía griega no posee muchos elementos
inaceptables para el cristianismo (casi que se puede asumir sin muchos
problemas). Tan sólo excluye como ateo a Epicuro (I,1. Cf. p. 60).
La fe es un preconcepto que se acepta de libre voluntad, no es una conclusión
sino presupuesto y condición de posibilidad de conciencia de fe. Clemente se
apoya en la Sagrada Escritura para decir: “si no creéis no comprendéis” (Is 7,9). Y
de esta manera empieza a gestar el “credo ut intelligam”. Toda la especulación
cristiana tiene la fe como base y punto de partida del conocimiento de la verdad.
La fe se perfecciona con el conocimiento de la fe que es más que simple fe. El
gnóstico por ello es el creyente perfecto. Clemente propone una gnosis
genuinamente cristiana, aun cuando las influencias platónicas sean patentes. Así
como el cristianismo representa la filosofía auténtica y verdadera, la verdadera
gnosis es la que parte de la fe cristiana. El verdadero gnóstico es por ello el
cristiano perfecto y viceversa. Con ello el cristiano perfecto invade el ámbito de la
mística.

Aporía del escepticismo.

Al lado de la relación fe gnosis encontramos en Clemente reflexiones de tipo
puramente racional. Entre ellas figura una confrontación con el escepticismo que
afirmaba que “nada es cierto y verdadero”. Clemente ratifica la falsedad de esta
afirmación. La duda universal es en sí imposible porque pretende lo que niega de
raíz. Clemente sigue a Aristóteles mostrando de forma positiva la vía por la que el
hombre puede llegar al conocimiento verdadero. Mientras el procedimiento
silogístico a partir de dos premisas verdaderas se determina la certeza de todo el
silogismo, el análisis procede en forma inversa, busca la evidencia de las primeras
afirmaciones.

Conocimiento racional de Dios y teología negativa.

La preocupación principal de Clemente no es la existencia de Dios, sino el
monoteísmo. En razón a los destinatarios el énfasis de la argumentación lo pone
en el método racional. Parte de la convicción de que todos los hombres pueden
llegar a una idea de Dios, puesto que la posibilidad de tal saber está implantada
en las almas en forma de prolepsis, de anticipación. Como se trata de una
iluminación de parte de Dios, esta posibilidad de conocer a Dios se ofrece a todos
los hombres tanto a los griegos como a los bárbaros. “Todas las criaturas, vengan
de donde vinieren reciben un vínculo con el Padre y creador del universo (V
133,7.,p.62). Los filósofos llegan al concepto de un solo Dios como causa primera
y fin del mundo. El método que conduce desde cualquier punto de partida al
primer principio es el análisis, la via abstractionis. Partiendo de la experiencia, esta
vía nos conduce por diversas abstracciones a uno puramente espiritual que
supera el espacio y el tiempo, así como todo conocimiento. Dios sin embargo se
encuentra aún “más allá de esta unidad”. El objetivo de clemente es el de formular
una teología sistemática a pesar de las tensiones existentes. Sus reflexiones
sobre la posibilidad racional del conocimiento de Dios no encierran contradicción
llegando a la constatación que “Dios es indemostrable: la existencia de Dios “no se
aprehende por medio de la ciencia demostrativa, pues esta se apoya sin
excepción en lo previamente dado y conocido y nada está dado con anterioridad a
lo increado”. La existencia de Dios no se puede deducir. No “conocemos lo que es,
sino lo que no es”. Dios es “ invisible e inefable”. A la imagen judeocristiana de
Dios de Clemente se mezclan elementos de Filón así como del platonismo y el
gnosticismo.
Cuando Clemente abandona la teología negativa (en el sentido que no se puede
deducir o demostrar porque Dios es inefable) asoman los elementos
genuinamente cristianos: el Dios invisible e inefable se ha revelado en el logos, en
su Hijo, en el que se revela de continuo. El logos es “el verdadero maestro acerca
de Dios”. Por esta razón la revelación es el punto de partida de la verdadera
gnosis. Según Clemente toda suerte de revelación en la historia de la humanidad
se interpreta a partir del logos, tanto las ideas de los filósofos como las palabras
de los profetas, plasmada en la Sagrada Escritura.

El cristianismo como verdadera filosofía

En Clemente de Alejandría la filosofía desempeña un papel importante; muchos
temas cristianos los interpreta desde la óptica filosófica. Su filosofía es ecléctica y
puede abscribirse al platonismo medio. Comparte con Justino, en quien también
se apoya frecuentemente, la intención y el esfuerzo para presentar el cristianismo
como la verdadera filosofía. Siendo un hombre de vasta cultura, consideraba de
gran importancia una sólida formación científica del cristiano para que se pudiese
defender de los ataques de los sabios paganos. El estudio de la filosofía era por
supuesto, básico para ello. Fue el primero en establecer los fundamentos de una
ciencia cristiana independiente. En la Iglesia antigua, Clemente gozó de un gran
renombre hasta el siglo VIII.

1.2.3.2 ORIGENES (185-254).

Filósofo y teólogo cristiano nacido en Alejandría. En dicha ciudad fundó el

Didaskaleion o escuela teológica superior, y prosiguió las labores de catequesis
iniciadas por su maestro Clemente. Acosado por los sacerdotes egipcios marchó a
Cesarea donde fundó (hacia el año 230) otra escuela teológica. Al negarse a
renegar de sus convicciones cristianas, murió en Tiro bajo la tortura en la época
de las persecuciones de Decio.

Contemporáneo de Plotino, representa la otra gran síntesis teórica de su época.

Mientras Plotino reinterpreta a Platón y elabora el neoplatonismo -última gran
filosofía pagana de la antigüedad-, Orígenes elabora el primer sistema filosófico-
teológico cristiano que expuso en sus casi ochocientos escritos. De estos, la
mayoría se perdieron, condenados por la Iglesia durante los siglos V y VI. La
mayor parte de sus obras eran estudios bíblicos, que dividió en tres grandes
grupos: Escolios, Homilias y Comentarios. Los primeros eran explicaciones de
pasajes de difícil interpretación, los segundos eran prédicas dedicadas a libros
enteros de la Biblia y los últimos versaban sobre aspectos concretos de ésta, que
exponía de manera sistemática.

Tuvo especial influencia su concepción de la Trinidad, muy influenciada a su vez

por el platonismo medio, en la que sustenta que Dios, que es espíritu puro, es uno,
y el Hijo y el Espíritu Santo, aunque son coeternos con Dios Padre, están
subordinados a él, y son como funciones mediadoras entre el Dios absoluto (el
Padre) y el mundo sensible. Por ello, en sentido estricto, solamente el Padre es
plenamente Dios, ya que es absolutamente inengendrado. No obstante, aunque
destaque el carácter unitario de Dios, da gran importancia a las relaciones de
subordinación del Hijo o Verbo, del Espíritu Santo.

Por lo que hace al conocimiento, Orígenes tiende a no menospreciar la razón ante

la fe, adoptando un punto de vista contrario al de otros teólogos que declaraban la
necesidad de una total subordinación de la racionalidad humana a la fe y la
revelación divina. De hecho, en cuanto que piensa que la auténtica verdad es la
proporcionada por la revelación cristiana, de la que tenemos constancia por la fe,
el conocimiento racional dirigido a la búsqueda de la verdad ha de encontrar
necesariamente los mismos resultados que los que nos proporciona la fe. Esta
revelación está contenida en las Escrituras y, en ellas, Orígenes distingue tres
niveles de significado: el somático, el psíquico y el espiritual, que se corresponden
a las tres funciones del alma y se relacionan entre sí como éstas. El nivel de
significado inferior es el meramente literal, dirigido hacia aquellas personas que no
pueden ir más allá, pero a este nivel se superpone la necesaria interpretación
alegórica de las Escrituras, que Orígenes declara superior. Según él, los Apóstoles
han comunicado las verdades esenciales, pero es preciso explicarlas e
interpretarlas en un tránsito de la fe al conocimiento que, no obstante, no puede
contradecirla. En esta interpretación Orígenes se basa en la filosofía griega
(especialmente en el platonismo y en el estoicismo), a la cual considera como una
anticipación intelectual del cristianismo que, según él, es la madurez de la filosofía.

Defiende que las almas proceden, por voluntad divina, de un mundo de seres
espirituales preexistentes. Dichos seres espirituales habrían ejercitado su libertad,
de manera que los que se alejaron de Dios dieron lugar a los demonios; los que se
mantuvieron junto a Él, originaron los ángeles y las almas de los humanos estarían
en un lugar intermedio, y habrían recibido el cuerpo como castigo. El alma de
Jesús se habría mantenido unida junto al Verbo, identificándose con él.

Ante el problema del mal, la posición de Orígenes es la clásica concepción según

la cual el mal no tiene realidad en sí, sino que es mera privación o no-ser.
Justamente por ello piensa, muy influenciado por la ekpyrosis estoica, que todo
debe volver necesariamente a Dios, incluido el demonio, de lo contrario sería
admitir que el mal tiene existencia propia. Dicha tesis es conocida como
apocatástasis.

De entre los casi ochocientos escritos que se le atribuyen destacan: Acerca de los
principios (en cuatro libros); Contra Celso (escrito en ocho libros en contra del
filósofo neoplatónico de este nombre), y diversos Comentarios: a San Juan, La
Resurrección, Los Salmos, y el Génesis. Destaca también su labor filológica en la
presentación de su Biblia conocida como Hexapla.

1.3 SAN AGUSTIN DE HIPONA (354-430).

Aurelio Agustín, la figura más importante de la filosofía cristiana de la

antigüedad; nació en Tagaste (hoy Souk-Arhas, en Argelia), ciudad de Numidia, en
el África proconsular romana, de padre pagano y madre cristiana, santa Mónica.
Fue educado en Tagaste y Madaura y estudió retórica en Cartago; leyendo a
Cicerón se inició en la filosofía y se cuenta que uno de sus diálogos, el Hortensius,
hoy perdido, le llevaría más tarde a convertirse al cristianismo. En su juventud fue
seguidor del maniqueísmo, en el que inicialmente le pareció hallar respuesta a sus
dudas sobre el mal en el mundo. Desencantado de la secta, se dirigió a Roma,
donde se adhirió al escepticismo de la Academia nueva y al epicureísmo, y donde
enseñó retórica, para pasar luego a Milán. Leyó por esta época a algunos autores
neoplatónicos y probablemente las Enéadas de Plotino, que constituyeron sus
nuevas raíces filosóficas y que, junto con la conversión al cristianismo -recibió el
bautizo de manos de san Ambrosio de Milán, en el 386, a los 31 años de edad-
marcan los dos focos -neoplatonismo y cristianismo- en que se centra todo su
pensamiento posterior, ocupado en la búsqueda de la conciliación de fe y razón.
Se retiró por un tiempo a Cassiciacum (hoy Cassago, en Brianza), con su madre,
Mónica, su hermano, su hijo Adeodato y unos amigos, y allí escribió sus primeras
obras: Contra los académicos (los escépticos), La vida feliz, Soliloquios. Quiso
regresar a África (387), pero la muerte de su madre le obligó a quedarse un año
en Roma, donde comenzó a escribir Sobre el libre arbitrio. Llegó finalmente a
Tagaste en el 388, fundó un monasterio y escribió El maestro, un diálogo
didáctico, y La música, obras de estilo cercano al de las escritas en Cassiciacum.

Ordenado sacerdote (391) y luego obispo de Hipona (396), la actual

Annaba, inició su producción literaria de mayor importancia, como defensor y
expositor de la fe cristiana, al escribir primero contra los maniqueos: Sobre el libre
arbitrio (388 y 391-395), La verdadera religión (390); contra los donatistas,
cristianos puritanos que hacían depender la validez de los sacramentos de la
intención del ministro: Contra Gaudencio, obispo de los donatistas; y contra los
pelagianos, seguidores de Pelagio, para quien el hombre, al no tener pecado
original, podía él solo, sin la gracia divina, realizar obras buenas: El espíritu y la
letra (412), Sobre las hazañas de Pelagio (417). A esta época pertenecen también
otras grandes obras y tratados: La trinidad (399-419), Confesiones (397), obra
literariamente importante, y su gran obra apologética La ciudad de Dios (413-427).
En Retractaciones (426-427), Agustín revisa algunas doctrinas anteriores.
Vista en su conjunto, la obra filosófica de Agustín de Hipona significa el primer
esfuerzo importante de armonizar la fe y la razón, la filosofía y la religión, esfuerzo
al que se da históricamente el nombre de filosofía cristiana, que ya había
empezado con los llamados padres de la Iglesia y que, en realidad, continuó
durante la alta y la baja Edad Media, dando origen a la filosofía escolástica.
La característica interna propia del pensamiento de Agustín de Hipona es el
carácter de converso que manifiesta en todo momento: es a partir de la fe que
todo ha de explicarse; la fe, que no requiere justificación alguna exterior a ella
misma, es el fundamento natural de la razón, débil por el pecado. Por eso,
proclama el lema Credo ut intelligam: creo para entender, que dominará durante la
primera parte de la posterior filosofía medieval. No obstante, el hecho mismo de
fundar la comprensión racional en la fe obliga a cierta comprensión o reflexión
racional de algunos aspectos fundamentales de la misma fe. Ésta es la razón de
que el «creo para entender» llevara históricamente a alguna forma de «entiendo
para creer», que parece más propia de la Escolástica ya desarrollada. Lo que
propiamente excluye la filosofía agustiniana no es la reflexión personal, sino todo
contacto con la filosofía «pagana» como punto de partida para la fe; no hay otro
punto de partida que la revelación.

Procedente también del carácter de conversión que tiene el pensamiento

agustiniano, debe destacarse su tono intimista y subjetivo. A la verdad se llega por
un camino interior, parecido al de la conversión, y aquélla no puede prescindir de
una iluminación divina. En la teoría del conocimiento de Agustín, que expone
contra los Académicos, o escépticos, la posibilidad de alcanzar la verdad reside en
la posibilidad misma de descubrir en el alma verdades eternas (sólo lo eterno es
verdadero), y el procedimiento para alcanzarlas es más un proceso de iluminación
interior, que de reminiscencia al modo platónico: por reflexión del alma sobre sí
misma, que se conoce como imagen de Dios y conoce al mismo tiempo a Dios
creador de las ideas y del alma. En esta búsqueda de la verdad hay momentos
parecidos al de la duda de Descartes: «si me engaño, existo». Siguiendo, además,
la metáfora platónica del Bien y la luz, sostiene que lo inteligible lo es porque está
iluminado «por una cierta luz incorpórea», que identifica con Dios, ser inteligible
por excelencia que hace inteligibles todas las cosas. Dando un sentido ontológico
a la verdad la identifica con Dios: Dios es la verdad subsistente y es también la
verdad de las cosas, porque éstas son creadas de acuerdo con las ideas divinas,
esto es, las ideas en la mente divina de todas las cosas que pueden existir, y que
son las causas ejemplares de todas las cosas, tanto de las que Dios crea con el
tiempo, como de las que crea en el tiempo, en las razones seminales, a modo de
entidades futuras inspiradas en la noción de emanación sucesiva de Plotino y los
logoi spermatikoi de los estoicos.

El tiempo, la temporalidad, supone la posibilidad del mal en el mundo. La idea es

de Plotino: la materia es la fase final de la emanación, donde toda la potencia del
Uno y del Bien se agota; lo más alejado del principio, del ser, es el no-ser, el mal
que debe ser entendido ontológicamente como privación o ausencia del bien, no
como algo que ha sido creado sustantivamente por Dios. Depende de la libertad
de la acción humana, y existe no como realidad pero sí en la realidad de la acción
humana. La existencia de la libertad humana que se despliega en la temporalidad
junto con la posibilidad real de salvación que Dios también lleva a cabo en la
historia, como plan de salvación, le hace concebir el tiempo y la historia como un
escenario de la lucha entre dos principios, el del bien y el del mal, que libran en él
su batalla.
La Ciudad de Dios es la primera obra de filosofía de la historia, aunque su
planteamiento sea primariamente teológico. Escrita para analizar el fenómeno de
la decadencia del Imperio Romano de Occidente y acallar las voces de quienes
culpaban de ello al cristianismo, hace de la historia el escenario de la libertad
humana en su lucha entre el bien y el mal; el suceso importante no es la caída del
Imperio Romano ni nada de este mundo, sino la encarnación del Verbo, que hace
posible la salvación humana y hecho a partir del cual han de juzgarse todas las
cosas, mientras que el tiempo es el espacio en perspectiva lineal, con un
comienzo y un final establecidos por Dios, en donde los sucesos, las cosas y las
decisiones humanas toman sentido por la aceptación o rechazo que suponen de la
«ciudad de Dios» o de la «ciudad terrena», elección que se decide por el «amor de
Dios» o el «amor de sí mismo».

Lo que recibió el nombre de «agustinismo político» echa raíces en la visión

agustiniana de predominio de la ciudad celeste sobre la terrena, y de la Iglesia
sobre el Estado. La polémica contra los donatistas de su tiempo llevó a Agustín a
admitir el uso de la fuerza del Estado para imponer las creencias religiosas..

1.3.1 Evolución espiritual

Para una cabal comprensión del pensamiento de San Agustín es menester seguir
de cerca y retrospectivamente los pasos de su evolución espiritual, tal como él
mismo lo hiciera en sus Confesiones.
Pese a la educación cristiana que recibió de su madre, Agustín no poseía un
conocimiento profundo del cristianismo.
Su formación escolar estuvo orientada en gran parte hacia el lenguaje (poetas
paganos como Cicerón, Virgilio, Horacio, Ovidio, Catulo, y lod historiadores
Salustiano, Livio); no tuvo contacto con el cristianismo.
Su primer encuentro con la filosofía es a través de la lectura del Hortensius de
Cicerón que lo conmociona existencialmente, poniéndolo en contacto con los
contenidos filosóficos, lo mismo que con la idea de que todos los hombres aspiran
a la felicidad, y ésta consiste no sólo en lo que se desea sino en desear el bien,
es decir en la virtud. Este contacto con filosofía le abre nuevas perspectivas en la
tesis de que la felicidad y la virtud son inseparables en la búsqueda de la verdad.
A partir de este momento el propósito declarado de Agustín sería el consagrarse a
la búsqueda de la verdad como el más alto bien. Esta búsqueda de la verdad es
“amor a la sabiduría” es philosophia en el sentido estricto.
Sin embargo Cicerón no respondió a sus expectativas, y se vuelve hacia el
maniqueísmo, forma de gnosis, cuya atención se centra en la convicción de que el
conocimiento puramente racional puede conducir a Dios sin intermediación de
autoridad humana. El maniqueísmo adopta una posición muy crítica frente al A.T.
La pertenencia a dicha secta estaba organizada en tres grados de jerarquía
ascendente: “hílicos”, “psíquicos” (auditores) y pneumáticos (elegidos); la materia
se interpretaba como principio negativo. Aún después de su retiro del
maniqueísmo las tendencias de éste repercuten en el dualismo metafísico y ético
en su pensamiento: Dios y alma son concebidos como corpóreos
Una tercera fase de su pensamiento es el escepticismo en el que Agustín dice:
“pense entonces que aquellos filósofos a quienes se llama académicos serían los
más sensatos de todos, pues defendían la tesis de que había que dudar de todo y
afirmaba que el hombre no es capaz de aprehender la verdad” (V 10,19; Cf. p. 87).
El escepticismo en el que entra Agustín no es radical en el sentido existencial;
nunca puso en duda seriamente la existencia de Dios. Su escepticismo es más
bien de orden epistemológico; se refería a la cuestión de si el hombre es capaz de
adquirir una certeza plena. Es así como opta por la suspensión del juicio por la
epoke, se abstiene de emitir un aserto.
Desilusionado por el maniqueísmo y por la duda tiene lugar el encuentro con el
platonismo y tras el encuentro con san Ambrosio pasa al cristianismo

1.3.2 Contra académicos. “Si enim fallor, sum”.

En el escrito Contra académicos, anterior a su bautismo, Agustín demuestra la
superación del escepticismo objetando la tesis según la cual nada se puede saber
con certeza (nihil certe sciri posse)basada en las ilusiones sensoriales. Agustín
sitúa la verdad no en los sentidos sino en el espíritu. Si nos engañan los sentidos
el acto mismo de la percepción no puede ponerse en duda.
En los Soliloquios afirma la evidencia de los juicios de la conciencia (“Esse te scis,
vivere te scis, intelligere te scis). Prueba la verdad de la certeza del sujeto con
respecto a su proprio ser, vida y conocimiento.
En su objeción a los escépticos Agustín demuestra que lo indudable es condición
de posibilidad de duda (De Trin. X, 10). Y aun cuando se equivocase en esta serie
se reflexiones quedaría al fin una certeza, la de que soy: “Si me engaño, existo”.
“ Pues, quien no es, no podría equivocarse. Luego, si me equivoco, soy. Y puesto
que soy al equivocarme, cómo podré equivocarme en cuanto al hecho de que soy,
si es cierto que soy cuando me equivoco? Y puesto que el yo que se ha
equivocado es, aun cuando me equivoco, sin duda no me equivoco al saber que
soy. En consecuencia, tampoco me equivoco al saber que sé. Si yo sé que soy,
también se que sé” (De Civ. Dei XI, 26).

Ninguna duda y ningún error pueden poner en tela de juicio o suprimir la siempre
previa verdad de la existencia de aquel que se equivoca o duda.
Más allá de los juicios de la conciencia, Agustín amplía la esfera de las verdades
evidentes, incluyendo precisamente la lógica - o la dialéctica - formal en que se
apoyaban los escépticos para sustentar es escepticismo. Demuestra que las
proposiciones hipotéticas pueden ser formuladas de tal forma que sean siempre
acertadas desde el punto de vista de la lógica formal; por ejemplo la afirmación: si
solamente existe un sol, no existen dos soles. Y lo mismo vale para la ley de la
lógica según la cual de dos proposiciones contradictorias una siempre tendrá que
ser verdadera y la otra falsa . Esta verdad de la lógica formal es para Agustín un
argumento a favor de la facultad de la razón humana de acceder a la verdad
independientemente de las experiencias de los sentidos (Contra académicos III
13,29).

La duda como posibilidad de conocimiento planteada por Agustín es asumida

posteriormente como método por parte de Descartes. En efecto Descartes
iniciando con el rechazo de todos los conocimientos adquiridos como camino para
adquirir un principio de evidencia radical, se encontró también con el problema de
que la información proveniente de los sentidos engaña con frecuencia trayendo
ilusiones y alucinaciones. Sometiendo todo al imperio de la duda queda sólo la
duda misma, de la que ya no se puede dudar.

“He aquí que de lo único que no puedo dudar, por más que apure y extreme mi
voluntad de hacerlo, es de que estoy dudando. Pero dudar es pensar y pensar es
ser. Estoy dudando, estoy pensando; luego soy, existo(je pense, donc je suis).
Todas las demás cosas, incluso mi propio cuerpo, podrían no existir, podrían ser
puras ideas, imaginaciones o sueños mios; pero mi proprio imaginar o soñar, mi
proprio idear o pensar, eso es, existe; es decir yo existo indubitablemente”.
(Discurso del Método, introd. Antonio Rosdríguez. Orbis Barcelona 1983 p.25).

El fallor ergo sum agustiniano y el cogito ergo sum cartesiano se proponen rebatir
igualmente el escepticismo, pero sus fines son muy distintos. La intención de
Agustín no es reflexionar sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento
humano, y tampoco le atañe el planteamiento de la filosofía trascendental, su
interés es la trascendencia, la búsqueda de Dios en tanto que verdad absoluta y
meta de la aspiración humana a la bienaventuranza. No examina qué sea capaz
de rendir el conocimiento, sino que se propone mostrar cómo el hombre alcanza
aquello para lo que ha sido creado. Los conocimientos epistemológicos que de
esta labor resultan son, para él, presupuestos irrenunciables para alcanzar la meta
pretendida. Pero esta meta no consiste en un principio absoluto personal, sino en
el Dios trino de la revelación cristiana, cuyos vestigios trinitarios se pueden
encontrar en la creación entera.

El aspecto trinitario, una de las ideas directrices de su pensamiento, lo desarrolla

Agustín con toda plenitud en su análisis de la conciencia humana. Por medio de la
analogía se propone llegar al conocimiento del Dios trinitario partiendo del
autoconocimiento del hombre. Para ello somete a la conciencia como tal a un
detallado análisis filosófico. Su aportación filosófica tal vez más importante y de
mayor trascendencia concierne a la teoría aristotélica de las categorías. El
espíritu, el pensamiento que posee la certeza de sí es autorreferencia esencial.
Además de la triada formada por espíritu, autoconocimiento y autoamor, Agustín
concentra su acción en la terna integrada por recuerdo o memoria, intelecto y
voluntad. Las tres facultades no se pueden comprender adecuadamente con las
categorías de sustancia y accidente. Con este conocimiento abre Agustín nuevos
horizontes, muestra una realidad en la que hay una referencia que no esta sujeta a
una sustancia como accidente, sino que constituye una relatio esencial, sin que
haya diversidad sustancial en sus elementos.

1.3.3 La vía del conocimiento de la verdad. “Nolli foras ire, in te ipsum redi”.
En su encuentro con el platonismo San Agustín encuentra como núcleo básico la
autonomía del mundo inteligible del mundo espiritual (Conf. VII,9) que comporta
consecuencias que marcan su forma de pensar. De está forma encuentra
respuesta a su pregunta inicial provocada tras la lectura del Hortensius: existe una
verdad permanente, inmutable y eterna. El mundo espiritual al que pertenece el
alma es más real que el mundo de las experiencias sensibles. Las cosas
individuales y concretas son tan sólo reproducciones, remedos inauténticos y
cambiantes de la realidad auténtica y permanente de la idea. La vía del
conocimiento de la verdad no puede pasar por los sentidos del hombre; el
conocimiento verdadero esta reservado al pensamiento puro.
“Nolli foras ire, in te ipsum redi...illud ergo intende, unde ipsum lumen rationis
accenditur”. Inspirado directamente en Plotino invita a ir dentro de sí mismo, al
interior, para hallar la verdad. Se trata, como lo formula Karl Jaspers, de una
“metafísica de la experiencia interior” donde se perciben rastros de la doctrina
platónica de la hipóstasis: lo Uno (hen), lo noético (nous) y lo psíquico (psykhe),
triada que tiene su correspondencia en los conceptos agustinianos de Dios, las
ideas y el alma humana.
La idea de que la materia sensible tiende al no ser, forma parte de éste ámbito
filosófico, tanto como la interpretación del mal como privatio entis como carencia
de lo que debería ser.
La idea de la iluminatio, como condición de posibilidad del conocimiento humano
de la verdad, se basa también, en su estructura interna, en la doctrina de la
emanación de Plotino. El esquema del retorno del alma a la unidad se refleja en
Agustín en la idea de la ascensión hacia la perfección metafísica.
Desde un principio, Agustín vincula estrechamente la cuestión de la verdad a la
cuestión de la felicidad. El conocimiento de la verdad es la felicidad del hombre, o
del alma ya que tan sólo el alma espiritual posee la facultad de participar de la
verdad permanente. Si el conocimiento de la verdad significa la felicidad del alma,
el hombre deberá distanciarse todo lo posible en su vida práctica del mundo de los
sentidos, orientándose hacia ese más allá donde puede realizar su sentido vital. A
partir de estos elementos se debe entender la ética y la ascética de Agustín. El
mundo de nuestra experiencia y la vida del hombre no poseen en sí mismo un
valor proprio, son sólo referencias a otra realidad, son medios por los cuales
alcanzar otra meta. Se atribuye al mundo y a la corporeidad humana la
negatividad de lo que no debería ser propiamente y debe ser superado. El
dualismo ontológico y antropológico constituye una condición esencial en el
pensamiento agustiniano.
La verdad lógica, entendida como cualidad de juicio, en esencia la conformidad de
nuestros enunciados con la efectiva realidad del objeto, en Agustín queda
relegada a un segundo plano para dejar en su luminosidad lo que constituye el
fundamento de la verdad: las ideas y razones eternas en el espíritu de Dios. Y
puesto que estas ideas son de Dios, puede decirse que Dios es la verdad. De esta
forma la verdad se ha convertido en algo ontológico. “La verdad es lo que es”
(verum est id quod est); en esta expresión “lo que es” no significa ya la
conformidad del juicio con la cosa, sino los modelos o tipos en la mente de Dios.
En ellos ve Agustín, al igual que Platón, el ser verdadero, el “ser en verdad”.

1.3.4 El problema del mal: el mal, privación del bien.

Debido a que el hombre no es perfecto y se encuentra continuamente luchando en
medio de dos fuerzas opuestas: una espiritual que lo acerca a Dios, la otra carnal,
que lo aleja de él; San Agustín vio necesario explicar el origen del mal que de
ninguna manera se encuentra en Dios, llegando a la conclusión de que el mal es
puro no-ser, negación de Dios.
Los maniqueos habían concebido el hombre como instrumento pasivo de fuerzas
opuestas que se combatían en el sin su participación. Agustín en cambio atribuye
al hombre una conciencia activa que escoge el bien o el mal con plena
responsabilidad desarrollando u olvidando la verdad que esta en el (Confesiones
VII, 3 ; 11). En este punto su posición es cercana a la de Plotino que había
concebido el mal no como una entidad positiva, sino como límite del bien o
privación del bien. Todas las cosas que existen en el universo son buenas, porque
llevan la impronta de la obra creadora de Dios y ocupan el puesto que le ha sido
asignado en el orden universal.
Como Plotino, la responsabilidad de la existencia del mal se atribuye al alma
humana. Ésta, en virtud de la libertad que le es propia, puede dirigirse a las cosas
inferiores en lugar de las superiores y a Dios, invirtiendo así el orden providencial y
dando origen al mal y al pecado.

1.3.5 Las ideas divinas, causas ejemplares de las cosas

En la concepción de San Agustín encontramos que el logos (o Hijo) tiene en sí las
ideas, es decir, las formas o razones inmutables de las cosas, que son eternas,
como él mismo es eterno. Y en conformidad con tales razones o formas son
formadas las cosas que nacen y mueren (De diversis Quaest. 83, q. 46).
Siguiendo a Plotino, Agustín convierte las ideas en los pensamientos originarios
creadores existentes en la mente divina. Dios mismo aparece como la idea
absoluta o idea de las ideas en cuanto que su infinita plenitud abarca todas las
esencias en altísimo despliegue (W. Brugger, Dic.Fil.). El alma humana participa
de las ideas divinas, y tan sólo a través de ella puede también hacerlo el cuerpo
(De immortalitate animae XV, 24).
Cuanto viene al ser viene a él sólo en virtud de una participación del ser divino.
Agustín suscribe la teoría de las ideas, pero a la manera de Filón, ha incardinado
las ideas en la mente de Dios. No constituye ya un mundo lógico impersonal como
en Platón; son ahora algo de Dios. Esto implica dos aspectos de incalculable
hondura filosófica. Por un lado, las ideas no son algo en sí independiente, sino que
tienen un fundamento proprio; y qué fundamento! Por otro, se nos revela a través
de ellas un acceso a la plenitud y riqueza de la naturaleza divina. Sin caer en el
panteísmo emanacionista de los neoplatónicos que todo lo identifica, puede ahora
desarrollarse el drama del mundo a partir de Dios; el mundo es reflejo de su
esencia, destello del divino modelo (ejemplarismo), y quien sabe leer sus símbolos
y cifras, hallará doquiera la sabiduría de Dios; idea extraordinariamente fecunda
por el espíritu místico de todos los tiempos (Hirschberger, Hist.Fil. I. p. 300).

1.3.6 La ciudad de Dios y la ciudad terrena

En la noción de las dos ciudades Agustín amplía la doctrina del libre albedrío y de
la prioridad de la gracia divina. De la interpretación teológica del hombre, resulta
con toda coherencia interna, la interpretación especulativo-teológica de la historia
desde la perspectiva de la historia de la salvación. En los XXII libros del De
civitate Dei, la segunda obra de más relieve de Agustín, el Obispo de Hipona se
ocupa de una temática que, como él mismo subraya, resulta extraordinariamente
difícil y que incluye la escatología, la teoría del Estado y cuestiones de la relación
Estado e Iglesia.
La razón por la cual Agustín escribe esta obra se encuentra en la acusación hecha
contra el cristianismo de ser el responsable de la caída del Imperio Romano. Para
salir al paso de este reproche y defender el cristianismo era necesario ver las
cosas de una manera amplia, universal. Por este motivo establece que la historia
de la humanidad se puede interpretar y comprender como un acontecimiento con
pleno sentido desde la óptica de la fe. La distinción entre “civitas Dei” y “civitas
terrena” constituye la idea central. En esta dualidad radica el origen y - dado que
ambas ciudades son invisibles- la dinámica interna de la historia. El criterio para
esta diferencia fundamental es el libre albedrío, que se concreta en la bona y mala
voluntas. “Amor Dei” y “amor sui” son el criterio de distinción y, a la vez, la
definición de ambas civitates: “ Es así como ambas ciudades son fundadas por
dos tipos de amor; la terrena por el amor proprio, que se exacerba hasta el
desprecio de Dios; la divina, por el amor a Dios, que se eleva hasta el desprecio
de sí mismo” (De civ. Dei XIV, 28). La historia secular del mundo es la realización
de la lucha y el enfrentamiento entre estas dos ciudades.
Aunque esta distinción se refiere a las formas de comunidad visibles (Iglesia y
Estado) no se debe identificar en ningún caso la civitas Dei con la Iglesia, ni la
civitas diaboli con el Estado, puesto que ambas ciudades se encuentran “en este
mundo entreveradas e imbricadas la una con la otra, hasta que sean separadas en
el juicio final” (De civ.Dei I, 35).
La orientación escatológica de la visión cristiana de la historia, esta en manifiesta
contradicción con la visión cíclica del mundo de la antigüedad. Agustín refuta todo
tipo de concepción cíclica, ya que creación, salvación y cumplimiento (contenidos
específicos del cristianismo), serían conceptos vacíos y sin sentido si en la historia
no fuese posible un novum en sentido estricto. Un ciclo necesario -circuitus- que
siempre retorna al punto de partida es incompatible con la fe cristiana (“ pues tan
sólo una vez murió Cristo por nuestros pecados...).
Agustín muestra que la fe cristiana, en razón de su concepción lineal y
escatológica de la historia, abre la posibilidad al sentido último de una
bienaventuranza irreversible, es decir, satisface la aspiración fundamental del
hombre y la humanidad. El objetivo último de la civitas Dei, y con ello el bien
supremo, es la “paz en la vida eterna, o la vida eterna en la paz” (XIX,11).
Agustín entiende el Estado como una asociación de hombres reunidos por un
acuerdo en cuanto a un objeto amado (XIX, 24). El Estado surge, pues, de un fin.
El Estado tiene una función subsidiaria , y la Iglesia debe servirse de esta paz,
hasta que esta existencia estatal, para la que es menester la paz, llegue a su fin
(XIX,17) y debe someterse por ello a las leyes pertinentes del Estado. “Existe
armonía entre ambas ciudades en las cosas que pertenecen a la vida perecedera”.

1.3.7 Agustinismo

Conjunto de doctrinas filosóficas y teológicas que, sin constituir un todo

sistemático, y pese a no pertenecer algunas de ellas plenamente a la ortodoxia de
la Iglesia, constituyen en el transcurso de la historia, sobre todo en la Escolástica
de la Edad Media, una corriente persistente de pensamiento que se inspira en
Agustín de Hipona. Algunos de sus temas más característicos inciden
naturalmente en cuestiones puramente religiosas, como son las disputas sobre la
gracia y la predestinación, que toman cuerpo incluso en vida de Agustín. Otros
implican una perspectiva filosófica neoplatónica que entró en colisión y disputa con
el aristotelismo que se difundió entrado el s. XIII: en concreto, la teoría de la
iluminación interior se opuso a la teoría de la abstracción, defendida sobre todo
por Tomás de Aquino. La doctrina de las dos ciudades, expuesta en la Ciudad de
Dios, dio origen no sólo al llamado agustinismo político, sino también a una
filosofía de la historia y teoría del tiempo como proceso lineal, que pasa por Vico y
llega hasta Hegel, en el que la historicidad se halla entretejida de temporalidad e
idea. Quizá la característica más persistente del agustinismo sea la preeminencia
de la fe respecto de la razón, que influye de algún modo en toda la Escolástica -es
uno de los padres de la Iglesia más citados-, pero de un modo especial en
Anselmo de Canterbury, quien se acoge a su máxima del Credo ut intelligam [creo
para poder entender].
El agustinismo en general destacó como oposición a la recepción de Aristóteles en
la filosofía escolástica, en la forma concreta que se llamó tomismo, en
representación de una línea de pensamiento que otorga la primacía al bien, a la
voluntad y al amor sobre la verdad, el entendimiento y la razón, y hasta al valor y
sentido del individuo sobre la abstracción de la generalidad. También algunos
pensadores como Ortega y Gasset enfrentan el pensamiento de San Agustín con
el de Nietzsche a tal punto que llegan a ser los personajes o prototipos que
encarnan el ideal de las “dos ciudades” en lo que tiene que ver con la visión de la
vida.

Entre los representantes medievales de la corriente agustinista, en el apogeo de la

Escolástica, destacan los franciscanos Alejandro de Hales, san Buenaventura,
Juan Peckham, Guillermo de la Mare, Juan Olivi, Juan Duns Escoto, -el más
relevante de esta corriente, junto con san Buenaventura- y Enrique de Gante, que
no pertenecía a ninguna orden religiosa. Al ser condenadas ciertas tesis de
Aristóteles y Tomás de Aquino, por el obispo de París, Esteban Tempier, y de
Roberto Kilwardby, en Oxford, en 1277, el agustinismo venció momentáneamente
frente al aristotelismo que, en aquel momento, era llamado «averroísmo latino». La
denominada escuela agustiniana, fundada por Egidio Romano, conocido también
como Gil de Roma, intentó acercar las posturas agustinianas y tomistas. El
español fray Luis de León (s. XVI) se cuenta entre los pertenecientes a esta
corriente de pensamiento.

1.3.8 Iluminación
Teoría epistemológica que sostiene que sólo hay conocimiento si de alguna
manera el entendimiento humano recibe ayuda del entendimiento divino; esta
ayuda se concibe metafóricamente a modo de luz. La propone por vez primera
Agustín de Hipona al afirmar que el origen de la verdad y del conocimiento es
Dios. El hombre llega al verdadero conocimiento por un punto de contacto interior
con «la Verdad», en la razón o el alma, que es imagen de Dios, a donde llega la
iluminación divina. Tal iluminación, que se ha intentado explicar de muy diversas
maneras, ha de ponerse en relación con la teoría de la reminiscencia platónica -
conocer es recordar ideas-, en la que se sustituye el «recordar» por el reconocer
una concordancia y una relación entre la idea que está en el alma y las razones
(formas o especies) de la mente divina. Esta concordancia, que se alcanza por la
pureza de vida, supone que el hombre participa, en la posibilidad de conocer la
verdad, de uno de los atributos divinos. Malebranche renueva la tesis del
iluminismo sosteniendo que el hombre alcanza el conocimiento de las verdades
fundamentales percibiéndolas directamente «en Dios», lo cual no es sino una
aplicación epistemológica de su ocasionalismo; a esta postura se la llamará más
tarde ontologismo.

1.4 BOECIO
Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius (475/480- 524).

Filósofo y teólogo romano, de la ilustre familia de los Anicio, que en el s. V

había dado dos emperadores y un papa, nació en Roma y se educó en Atenas;
fue cónsul en 510 del rey ostrogodo Teodorico y, luego, en 520, su ministro
principal (magister officiorum). Acusado de conspirar contra el emperador, fue
encarcelado en Pavía y ejecutado al año siguiente. Considerado por el historiador
Martin Grabmann como el «último de los romanos y el primero de los
escolásticos», con él se inicia la cultura y el pensamiento de la Edad Media.
Gracias a él la Edad Media conoció la cultura griega, y el occidente latino
comienza a conocer alguna de las obras de Aristóteles. De su proyecto inicial de
traducir gran parte de las obras de Aristóteles y de Platón, sólo se hicieron
realidad un comentario a la Isagogé de Porfirio (según la traducción de Mario
Victorino), que luego renovó con otro comentario personal suyo, la traducción y el
comentario a Categorías, la traducción iniciada
Sobre la interpretación y dos comentarios sobre la misma obra, además de la
traducción de Analíticos primeros y Analíticos segundos, Elencos sofísticos y
Tópicos, obras que marcan la primera entrada de Aristóteles a occidente.

Al comentar la Isagogé, plantea lo que en la Edad Media se llamará disputa

de los universales, sugiriendo ya cierta respuesta de tipo realista moderado, y en
sus obras lógicas repite el cuadro de oposiciones entre proposiciones categóricas,
creado por el poeta latino y filósofo Apuleyo, dándole la clasificación definitiva, e
introduce, entre otros, los términos de «sujeto» y «predicado». Su obra más
representativa es, no obstante, De la consolación de la filosofía, escrita en la
prisión de Pavía (ca. 523), y uno de los libros más conocidos y comentados en la
Edad Media. En él Boecio (que habla en prosa) dialoga con una personificación de
la filosofía en figura de una mujer (que habla en verso) acerca del destino de su
vida, la naturaleza del bien y la existencia del mal, del sentido del tiempo, de la
eternidad de Dios y hasta del conocimiento que Dios tiene de los actos humanos
libres, los futuros contingentes Junto a ideas cristianas, aparecen en la obra
conceptos estoicos y panteístas. En esta obra se inicia también la distinción, que
la escolástica de la Edad Media hará célebre, sobre todo el tomismo, entre id quod
est, o la totalidad de un ente, y aquello con lo que este ente es, quo est, o el esse;
conceptos clave para la distinción medieval entre esencia y existencia.

1.4.1 La cuestión de los universales

Como se ha dicho, el problema para Boecio surge a partir de los comentarios de la
Isagogé. Porfirio se había reducido a elaborar el problema lógico de los
predicables respecto a la enunciación de los conceptos preguntándose si: “Son el
género (genus) y la especie (Species), en tanto que determinaciones universales
(universale), realidades subsistentes o tan sólo objetos del pensamiento, formas
ideales? Corresponde, por ejemplo, a los univerales “hombre” o “virtud” algo en la
realidad, o es sólo nuestro pensamiento el que forma estos conceptos
universales?”2.
Porfirio había desarrollado la cuestión de forma hipotética. Si lo universal es real,
puede ser corpóreo i incorpóreo; si es incorpóreo, puede estar separado de las
cosas de los sentidos, o bien vinculado a ellas. Boecio acepta este planteamiento
y se esfuerza por encontrar una solución por la vía excluyente. Contra la tesis de
que lo universal podría ser sustancia Boecio hace las siguientes objeciones: lo que
es común simultáneamente a muchos entes individuales, no puede ser al mismo
tiempo individual (“Omne enim quod comune est uno tempore pluribus, id unum
esse non poteri”). Y si se quisiese admitir que género y especie no existen como
unum numero, sino como múltiples, el problema no haría más que desplazarse. Se
tendría que encontrar una nueva entidad genérica superior, y este proceso se
multiplicaría in infinitum.
Boecio concluye que el género no puede ser ni unitario ni múltiple, luego no puede
existir en la realidad. Pero esta tesis de que género y especie exista tan sólo en el
pensamiento, es decir, son tan sólo conceptos, conduce a dificultades no menos
graves. Lo universal no tendría ningún punto de referencia; el concepto se
sustentaría en el vacío. Para la solución de esta discusión Boecio se adhiere a la
posición de Alejandro de Afrodisia buscando superar las posiciones antitéticas e
intentando demostrar que el concepto no es falso tan sólo porque no “existe de la
misma forma que el objeto. El punto de partida para solucionar esta antinomía
yace en el objeto mismo. Las cosas acusan una composición metafísica. Los
universales (plura) son entidades incorpóreas, que tienen su ser en las cosas
corpóreas; es la naturaleza incorpórea de la forma de las cosas. Los objetos están
concretamente compuestos por lo incorpóreo y lo corpóreo.
A la estructura interna de lo universal le corresponde la doble disposición de la
facultad del conocimiento humano. Los sentidos perciben lo individual concreto
“confuso y mezclado”. El espíritu en cambio, tiene por su propia fuerza la facultad
2
Heinzmann, Op. cit.138.
de unir lo disociado y de disociar lo compuesto. Lo universal se halla, pues, en las
cosas corpóreas y perceptibles por los sentidos, pero puede ser conocido sin
estas. Gracias a esta división o abstracción, el concepto universal no cae en el
error cuando no atribuye existencia real a lo que tan sólo existe en el pensamiento.
El género y la especie son concebidos, así, como una síntesis de las semejanzas
entre cada una de las cosas existentes en que se encuentran.

1.5 CASIODORO

Flavius Magnus Aurelius, llamado Cassiodorus ( ca. 480- ca. 575).

Nació en Squillace, Calabria; amigo y discípulo de Boecio, y también como él
ministro de Teodorico, se retiró finalmente a un monasterio de Vivarium, fundado
por él mismo. Igual que Boecio, es uno de los últimos exponentes de la civilización
antigua a las puertas de la Edad Media, y comparte con él el título de «salvador de
la civilización occidental». Sus obras son básicamente compilaciones
enciclopédicas, llamadas Instituciones, en las que distingue las artes liberales en
trivium y quadrivium. Se dice que introdujo entre los monjes la costumbre del
trabajo intelectual, añadido al manual y a los rezos, inculcándoles la copia de
manuscritos antiguos, la traducción de obras del griego y la compilación de
escritos.

1.6 PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA

Con el nombre de Pseudo-Dionisio se conoce un autor de inspiración neoplatónica

y cristiana de finales del siglo V y comienzos del VI cuyos textos fueron atribuidos
a Dionisio el Areopagita, el cual, según los Hechos de los Apóstoles, fue discípulo
de San Pablo, quien lo convirtió al cristianismo en el Areópago de Atenas. Debido
a que los escritos del Pseudo-Dionisio fueron atribuidos a aquel discípulo de San
Pablo, adquirieron una gran importancia en la teología y la filosofía medieval,
especialmente a partir de su gran influencia sobre Escoto Eríugena. El Pseudo-
Dionisio no pudo haber vivido antes del siglo V, ya que sus obras son en buena
parte una imitación de las del filósofo neoplatónico Proclo, de las que incluso
aparecen transcritos párrafos enteros. Sus escritos aparecen citados por vez
primera en el año 532 y, aunque entonces se pensó que quizás eran apócrifos,
posteriormente se consideraron verdaderamente escritos por el discípulo de Pablo
de Tarso. A partir de la traducción al latín efectuada por Escoto Eríugena, la
influencia de los escritos del supuesto Dionisio Areopagita fue cada vez más
grande. Habría que esperar a que, después de un estudio filológico, Lorenzo Valla
y Erasmo descubrieran que, en realidad, tales escritos eran una imitación de las
obras de Proclo en las que el ahora ya llamado Pseudo-Dionisio sustituyó los
nombres de los conceptos metafísicos del filósofo neoplatónico por los de las
nociones teológicas cristianas. De esta manera aparece como un autor que quiso
conciliar las tesis neoplatónicas con las del cristianismo y, por ello, todo cuanto
sustenta en sus obras, aun siendo realmente neoplatónico, el Pseudo-Dionisio lo
atribuye a una mera exégesis de las Sagradas Escrituras. En especial, la
procesión de las tres hipóstasis neoplatónicas aparece en estos escritos como la
manifestación de la santísima Trinidad. Según él, Dios es anterior al ser y a las
ideas, e identifica al Uno neoplatónico con el Dios Padre; a la segunda hipóstasis
o logos con Jesucristo y a la tercera hipóstasis con el Espíritu Santo. Por otra
parte, al igual que Proclo, el Pseudo-Dionisio defiende la teología apofática o
teología negativa: el máximo conocimiento es el no-saber místico, ya que para
comprender a Dios es preciso prescindir de toda determinación. El camino del
conocimiento de Dios es doble: por una parte comienza con la vía positiva, que
consiste en predicar de Él las perfecciones simples de las criaturas; pero, por otra
parte, acaba con la vía negativa, que consiste en negarlas, pero no
privativamente, sino en sentido trascendente. En esta segunda vía la negación es
como una superafirmación, que da lugar a la llamada via eminentiae o via
excellentiae de los escolásticos. Dios está más allá de todo concepto, ya que es
supra-ser, supra-espíritu, supra-sustancia y supra-bondad.

Dado que, por una parte, su obra es propiamente neoplatónica pero, por otra
parte, se consideraba escrita por un discípulo directo de San Pablo, las evidentes
discrepancias con respecto a la ortodoxia cristiana tendieron a ser difundidas. No
obstante, a pesar de su inspiración neoplatónica, el Pseudo-Dionisio no es
propiamente monista ni panteísta ni emanatista. Ahora bien, en la medida en que
los filósofos posteriores desarrollaron sus tesis coherentemente, originaban un
pensamiento que introducía en el mero formulismo teológico oficial de la Iglesia,
un elemento de problematicidad que tuvo en Escoto Eríugena a su representante
más destacado, por lo que tuvo el mérito de abrir caminos críticos dentro de un
pensamiento que tendía a la esclerotización.

2. ESCOLASTICA

2.1 PRIMITIVA ESCOLASTICA

2.1.1 JUAN ESCOTO ERIÚGENA (ca 810- ca 877)

Filósofo y teólogo irlandés, que se llamó a sí mismo «hijo del Eire», Erígena.
Educado en un monasterio de Irlanda, entre 840 y 847 pasa a Francia, para dirigir
la Escuela Palatina en la corte de Carlos el Calvo. A sugerencia de los obispos de
Reims y de Laon, interviene en la llamada «disputa carolingia de la
predestinación», surgida entre Hincmaro de Reims y Godescalco, o Gottschalk, el
cual sostenía la doble predestinación, de los justos a la salvación y de los malos a
la condenación. Su respuesta a la cuestión, el libro De praedestinatione (851),
inspirada en Agustín de Hipona, no satisfizo a la ortodoxia de la Iglesia, que la
condenó en dos concilios. Por encargo del emperador, tradujo las obras de
Dionisio Areopagita, el Pseudo-Dionisio, obra sumamente leída durante la Edad
Media. Añadió a ésta otras traducciones de obras de padres de la Iglesia griegos,
de Máximo el Confesor y de Gregorio de Nysa, y por ellas conoció occidente
buena parte del pensamiento teológico oriental y ellas fueron también el
fundamento de su obra más notable y una de las más importantes de la Edad
Media: De divisione Naturae [Sobre la división de la naturaleza] (entre 862 y 866),
también llamado Periphyseon. Mediante un diálogo entre el maestro (Nutritor) y
discípulo (Alumnus), expone de forma sistemática una articulación de la realidad
(la naturaleza), según una vía ascendente y otra descendente, tal como sugería la
dialéctica platónica. La totalidad, o el ser, se divide en cuatro dimensiones o
clases:
1) la naturaleza que crea y no es creada;
2) la naturaleza creada y que crea;
3) la naturaleza creada y que no crea, y
4) la naturaleza no creada y que no crea.

La primera es Dios, principio sin principio (narcoj, an-arkhos); la segunda

corresponde a las ideas «arquetípicas», creadas en la mente del Verbo (logos) y
modelos de todas las cosas; la tercera son las cosas creadas según las ideas; y la
cuarta, Dios de nuevo, fin (reditus) de todo, al que tiende la creación entera que le
reconoce como creador. La naturaleza es así una teofanía y las cosas son de
algún modo Dios. Aparece de esta manera el fundamento de la teología positiva y
negativa: Dios «es y no es» cada una de las cosas que de él se afirman a partir de
las categorías humanas.

Este sistema neoplatónico de toda la naturaleza, entendido de forma panteísta a

comienzos del s. XIII, fue condenado por el concilio de París, de 1210. Honorio III
ratificó la condena del libro (1225). Pese a ello, la obra tuvo una enorme difusión e
influencia.

2.1.2 ANSELMO DE CANTERBURY (1033-1109).

El filósofo y teólogo escolástico de mayor importancia del s. XI, nacido en

Aosta (Piamonte). Tras ingresar al monasterio benedictino de esa misma ciudad,
se dirigió al de Bec, en Normandía, para seguir los pasos de Lanfranco de Pavía,
de quien había sido discípulo. Enseñó en este monasterio y luego, en 1093, fue
nombrado arzobispo de Canterbury. En la cuestión de la relación entre fe y razón,
sigue la línea agustiniana, pero se inclina por el lema la fe que busca la
inteligencia: «No pretendo entender para creer, sino que creo para entender». Es
de los primeros en intentar razonar sobre la propia fe con el recurso a la lógica de
su tiempo. Su obra De grammatico se considera una de las primeras obras de
semántica medieval. Pero su fama se debe sobre todo a haber sido uno de los
primeros en buscar argumentaciones sobre la existencia de Dios: en el
Monologion [Soliloquio] presenta argumentaciones a posteriori, del tipo de prueba
cosmológica, pero el más conocido de estos argumentos es el argumento a priori,
que luego la tradición, a partir de Kant, llamó argumento ontológico, que propone
en el Proslogion (cap. 2). La idea fundamental del argumento es que la noción de
«ser perfecto» incluye ya la existencia de un ser perfecto, y a esto no puede
oponerse ni siquiera el «insensato», que, según el salmo (Salmo 14,1) dice en su
corazón: «Dios no existe». El monje Gaunilón, su opositor, ya le replicó en su
tiempo que no es lógicamente posible pasar de una «existencia pensada» a una
«existencia demostrada».

argumento ontológico

Argumento sobre la existencia de Dios, considerado por Kant como «el único
argumento posible», que se basa en que la sola noción de la esencia de Dios
basta para probar su existencia. Se trata de un argumento a priori, propuesto por
vez primera por el filósofo medieval Anselmo de Canterbury, en su obra
Proslogion (cap. 2). El punto de partida es una definición, o idea o concepto de
«Dios» hecha de tal modo que hasta el «insensato», o necio, citado por el Salmo
14,1, y que dice que «Dios no existe», ha de admitir por el solo hecho de pensar
que Dios no existe. Dios es, en efecto, «el ser más perfecto que puede pensarse».
Puestos a pensar lo máximo o más perfecto, debemos pensarlo como existente,
porque en caso contrario no pensaríamos lo máximo. Por tanto, no tenemos más
remedio que pensar a Dios como existente. La prueba iba dirigida contra Gaunilón,
monje del monasterio de Marmoutiers, que negaba toda posibilidad de demostrar
la existencia de Dios, y que le replicó que, de pensar en una cosa, no podemos
concluir que tal cosa exista en la realidad, así como tampoco por el hecho de
pensar en la mejor de las islas del océano nos está permitido suponer que existe
una isla, llamada Perdida, en el océano. Suele decirse que Anselmo de
Canterbury no pretendía una prueba meramente lógica, sino una comprensión
racional de lo que ya «sabía» por la fe. Los argumentos anselmianos no
convencieron al monje «insensato» Gaunilón, y han sido discutidos por muchos a
lo largo de la historia. Tomás de Aquino, que ya mantenía la distinción medieval
entre esencia y existencia (introducida por Avicena), sostuvo, por un lado, junto
con otros muchos escolásticos, que del argumento se sigue sólo que Dios existe
en el entendimiento, esto es, que no es una noción contradictoria, y, por el otro
lado, que los argumentos sobre la existencia de Dios han de ser a posteriori.
Descartes, en cambio, lo aceptó e hizo propio en sus Meditaciones metafísicas
(Parte 5): la existencia de Dios va unida a su concepto igual como a la naturaleza
del triángulo rectángulo va unido el que la suma de sus ángulos valga dos rectos o
como el concepto de valle va unido al de montaña. Su contemporáneo Gassendi
rechazó el argumento. Kant hizo la crítica definitiva al sostener que la «existencia»
no es un predicado real que pueda añadirse a las cualidades del concepto, de
modo que un concepto pensado como existente no posee más características
esenciales que un concepto simplemente pensado: cien táleros en el bolsillo valen
lo mismo que cien táleros pensados; pero éstos no existen, aquéllos si, aunque
que existan debe probarse, no simplemente pensándolos, sino a través de la
experiencia. Por consiguiente, el enunciado «Dios existe» debe tratarse como un
enunciado sintético.

2.1.3 PEDRO ABELARDO (1079-1142)

Gran figura de la escolástica incipiente, nacido en Le Pallet, cerca de

Nantes (se le llamó Peripateticus palatinus), fue discípulo de Guillermo de
Champeaux, Roscelino y Anselmo de Laón, grandes maestros de su tiempo. En la
colina de santa Genoveva, en París, fundó su propia escuela que rápidamente se
vio frecuentada por estudiantes de todas partes. Maestro famoso en esta época,
pero «ligero de corazón», como él mismo dice, tuvo una turbulenta historia de
amor con Eloísa, discípula suya. Dotado de penetrante ingenio lógico y dialéctico,
mantuvo en la cuestión de los universales una postura más bien nominalista, por
cuanto no daba al universal otra existencia real que la de los individuos de los que
se predicaba y de los que era signo o nombre.
Según él, los universales no son ni cosas (res) ni simples fonemas (voces), sino
nombres (nomen, sermo) con significado, teoría que puede considerarse
precursora de las teorías de Guillermo de Occam, en cuanto trata los universales
como entidades lingüísticas y lógicas. Su afirmación, ambigua en realidad, de que
en ética lo que más cuenta es la intención o la conciencia le acerca también en
cierto modo a Kant. Bernardo de Claraval, reformador del Císter, se opuso
decididamente al enfoque dialéctico y racionalista de la filosofía de Abelardo, y los
sínodos de Soissons (1121) y de Sens (1140) condenaron algunas de sus tesis
teológicas.

2.1.4 ESCUELA DE CHARTRES.

El centro intelectual más importante en la primera mitad del s. XII, hasta que fue
eclipsado por la universidad de París. Fundada por el obispo Fulberto en 990,
alcanzó fama en filosofía con Bernardo de Chartres y otros escolásticos
posteriores, como su hermano Teodorico, Gilberto de la Porrée, Guillermo de
Conches, y Clarembaldo de Arras. Se conocen las doctrinas de esta escuela sobre
todo por el Metalogicon, de Juan de Salisbury. Sus diversos componentes
comparten, además de un amplio conocimiento de los autores de la tradición
clásica y de los primeros escolásticos, un platonismo cristianizado, que proviene
sobre todo del Timeo de Platón, conocido a través del comentario de Calcidio,
neoplatónico del s. IV d.C., y de los escritos de Séneca, Boecio y Agustín de
Hipona, y por lo mismo una postura realista en la disputa de los universales.
Bernardo de Chartres, llamado el «gramático» y considerado el más platónico de
su tiempo, cultiva el estudio de la gramática latina según la tradición clásica y
acude a las teorías de Platón para la solución de los problemas que suscita.
Gilberto de la Porrée (1076-1154), discípulo de Bernardo, fue también como él
canciller de la escuela, metafísico y lógico influyente, y obispo de Poitiers.
Teodorico de Chartres, hermano de Bernardo, canciller asimismo de la escuela,
destaca por la vastedad de su cultura clásica y por haber intentado concordar el
relato de la creación del Génesis con la física de su tiempo; alude ya a la noción
del impetus.
El más importante de los miembros de esta escuela es, no obstante, Juan de
Salisbury, culto escolástico inglés, obispo de Chartres, y autor de un poema sobre
los sistemas filosóficos antiguos.
La escuela se caracteriza por impartir una enseñanza cultísima, de acuerdo con su
tiempo, del trivium y el quadrivium, donde tienen cabida autores cristianos y
paganos. A los estudiantes que se quejaban de la dureza de la enseñanza de
estas «humanidades», a quienes se llamaba «cornificienses» (de Cornificius,
detractor de Virgilio), les aconsejaba Gilberto de la Porrée que se dedicaran más
bien al oficio de panaderos.

2.1.5 LA MISTICA

2.5.1 BERNARDO DE CLARAVAL (1090-1153).

Monje cisterciense del monasterio de Cîteaux (en latín Cistercium, de donde

«cistercienses»), y fundador del monasterio de Clairvaux (Claraval); nacido en
Fontaine-lès-Dijon, Francia. Tras ingresar en el monasterio del císter fundado por
san Roberto en Cîteaux, se constituyó en alma de la reforma benedictina, en la
rama cisterciense, que impulsaba, frente a los monjes cluniacenses, una vida de
mayor ascetismo y rigor monástico. Fue teólogo y místico y, no obstante, hombre
de una enorme actividad y una notable influencia en el mundo cristiano y uno de
los mejores escritores medievales. Representa la corriente mística especulativa
medieval, que culmina con los llamados Victorinos, oponiéndose a las
especulaciones que creía excesivas de los dialécticos del s. XII, encabezados
sobre todo por Abelardo y Gilberto de La Porrée; desconfiaba de la razón por creer
que la fe hay que expresarla con la experiencia interiormente vivida. En sus
diversas obras ascéticas y místicas -De gratia et libero arbitrio, De diligendo Deo,
Sermones in Cantica Canticorum-, destaca la reflexión especulativa sobre sus
experiencias místicas.

2.1.5.2 LOS VICTORINOS ( o escuela de Saint-Victor).

Los victorinos fueron los miembros de una escuela de pensamiento filosófico,

teológico y místico que se desarrolló durante el siglo XII en el monasterio de
canónigos regulares de Saint-Victor, en las cercanías de París, adscritos a la regla
de obediencia monástica de San Agustín. El inicio de la escuela de Saint-Victor se
debe a Guillermo de Champeaux en el siglo XI, aunque como tal escuela de
pensamiento floreció en el siglo XII, especialmente gracias a la obra de Hugo de
Saint-Victor, Ricardo de Saint-Victor, Acardo, Godofredo y Gualterio de Saint-
Victor, que son los que fueron llamados los Victorinos (especialmente los dos
primeros, que son los más importantes representantes de esta escuela). Aunque
no hay un acuerdo completo entre todos los miembros de esta escuela (Gualterio,
por ejemplo, se opone a varias tesis de Godofredo), predomina en ella el espíritu
de la filosofía mística desarrollada por Hugo de Saint-Victor, llamado «el nuevo
Agustín», en la cual se considera que las ciencias profanas han de estar en
función de las ciencias sagradas y todo el esfuerzo ha de dirigirse hacia la
contemplación de Dios. Ahora bien, aunque la orientación de esta escuela es
fundamentalmente mística, no excluyó el desarrollo de las ciencias ya que, en
oposición a las tesis sostenidas por Pedro Damián, consideran que todas las
ciencias pueden llevarnos hacia la suprema ciencia divina, siempre que se tenga
en cuenta que la razón está oscurecida por el pecado y por ello es necesaria la fe,
aunque pueden alcanzarse verdades racionales seguras, tales como la de la
propia existencia (con lo que se manifiesta la influencia de los Soliloquios de San
Agustín y su sentencia si fallor sum). Además, pues, de la orientación mística, esta
escuela de pensamiento desarrolló otros aspectos de las ciencias, a la vez que
desarrollaron la tesis según la cual los principios de verdad son innatos.
Representan un intento de conciliar la fe (entendida como disposición de las
verdades racionales a partir de la iluminación divina) y la ciencia. El mismo Hugo
de Saint-Victor estableció una clasificación de las ciencias distinta de la antigua y
clásica división en las siete artes liberales, y escribió sobre geometría y gramática.
Además escribió el importante tratado de teología sistemática De sacramentis
christianae fidei (1136-1141), que trata sistemáticamente de ética y antropología.

2.1.5.3 JOAQUIN DE FIORE (1130-1202).

Teólogo y filósofo calabrés. Monje cisterciense y fundador de una nueva orden
monástica en 1191, la orden de San Juan de la Flor. Su obra se caracteriza por
una fuerte visión profética que le conduce a formular una nueva concepción de la
historia, que competirá con la teoría de las dos ciudades agustiniana y, junto con
dicha concepción, ejercerá una gran influencia a lo largo de la Edad Media,
siendo, a su vez, origen de numerosas utopías y del movimiento joaquinista,
conocido como la teoría del Evangelio Eterno.
Su concepción de la historia, de corte profético, parte de la consideración de la
humanidad como una realidad dinámica marcada por el tránsito del primer al
segundo Testamento. Pero, así como el primer Testamento es un anuncio del
segundo, éste es el anuncio de un tercer estadio por venir: el del tercer
Testamento o edad del Espíritu Santo. A su vez, cada uno de estos tres estados
aparece como una analogía con las tres Personas de la Trinidad y con la
evolución espiritual de la humanidad:1º) El primer Testamento, a través
especialmente de Moisés, muestra la gloria del Padre; 2º) el segundo, con
Jesucristo, manifiesta la gloria del Hijo, 3º) y el tercero, anunciado por Joaquín de
Fiore, manifestará la gloria del Espíritu Santo.

De esta manera, concibe la historia como un ascenso en tres etapas: la edad del
Padre fue la edad de la ley, gobernada por la laboriosidad, el trabajo y el temor; la
edad del Hijo ha sido la edad del Evangelio, gobernada por el estudio, la disciplina,
la fe y la sumisión filial; la edad del Espíritu será la edad gobernada por la
contemplación, la esperanza, la alegría y la libertad, y se caracterizará por una
completa palingenesia. A la Iglesia jerárquica le sucederá una Iglesia más
espiritualizada basada en una religión espiritual interior. Esta concepción de la
historia no cristocéntrica, sino trinitaria, originó el movimiento joaquinista de gran
importancia en la historia medieval y ejerció gran impacto en la rama más rigorista
de la orden franciscana. Se trataba de un movimiento renovador de corte religioso
y político arropado por una teología profético-escatológica. A finales de la Edad
Media, su influencia se deja sentir todavía en autores como Dante o Savonarola, y
en la teología y filosofía alemana. Ya en la época moderna, se ha señalado la
influencia de las especulaciones de Joaquín de Fiore en autores como Lessing,
Schelling, Fichte, Hegel, en la ley de los tres estadios (teológico, metafísico y
científico) de Comte, y en las tres etapas históricas fundamentales (comunismo
primitivo, sociedad de clases y comunismo final) que concibe el marxismo.

2.2 ALTA ESCOLASTICA.

2.2.1 LA RECEPCION DE ARISTOTELES

Averroísmo
 Normalmente se designa con este nombre, no la filosofía árabe que pudiera
tener su punto de partida en Averroes, que no la hubo, puesto que, tras su muerte
decae profundamente la filosofía árabe en occidente, sino el conjunto de tesis
filosóficas que se expandieron en el mundo latino occidental, como propias de
Aristóteles, a partir de los comentarios de Averroes. De 1150 a 1250 se tradujo al
latín una gran cantidad de obras, procedentes del mundo griego, del árabe y del
hebreo; los comentarios árabes que acompañaban a las traducciones de las obras
de Aristóteles llamaron poderosamente la atención, por su novedad, de las
«facultades de artes» de las universidades de París, Padua y Bolonia. Alberto
Magno y Robert Grosseteste, entre otros, recurrieron frecuentemente a los
comentarios de Averroes, y muchos profesores de la Facultad de Artes, en
oposición a los de la Facultad de Teología, hicieron suyos los comentarios
averroístas. A estos maestros en artes se les comenzó a llamar «averroístas» en
sentido acusatorio y se les atribuían afirmaciones consideradas peligrosas e
inconciliables con la fe cristiana. En tales doctrinas se sostenía sobre todo que:

a) sólo existe un único entendimiento separado (tanto agente como paciente).para

toda la especie humana; que
b) la materia es eterna, y que
c) se puede defender la teoría de la doble verdad.

Se hacía, así, difícil sostener, respectivamente, la inmortalidad individual, la idea

cristiana de la creación del mundo a partir de la nada, y la creencia de que la
verdad sólo es una (la revelada). De entre las diversas condenas sufridas por
estas tesis destacan las hechas por Esteban Tempier, obispo de París, en 1270 y
1277, que incluían además algunas tesis tomistas y, sobre todo, las teorías de
Siger de Brabante y Boecio de Dacia, profesores de la Facultad de Artes y claros
defensores de las doctrinas averroístas. A este averroísmo (doctrinalmente
condenado de alguna manera) se le ha dado el nombre de «averroísmo latino».
Según esta postura, Aristóteles no podía ser aceptado por la filosofía escolástica
por no resultar compatible con los dogmas religiosos. Ésta fue una nueva ocasión
de plantearse cuál era el papel que debía otorgarse a la razón (sólo aceptable
cuando se trataba de aplicarla a la lógica aristotélica, pero no a las teorías físicas y
metafísicas). Tomás de Aquino emprendió precisamente la tarea de depurar la
filosofía escolástica medieval del lastre de las interpretaciones averroístas,
buscando una lectura de Aristóteles compatible con la fe cristiana. En el s. XIV
renace el averroísmo, combatido en el siglo anterior: Ricardo Fitz-Ralph, obispo de
Armagh, en Irlanda, sostiene que la doctrina del entendimiento activo único no es
propiamente de Aristóteles, sino de Averroes. Aparece asimismo el denominado
«averroísmo político» defendido por profesores parisinos, entre ellos Juan de
Jandun (1280-1328), el primero en aplicarse a sí mismo el apelativo de averroísta,
y Marsilio de Padua (ca. 1275-1343), ambos adversarios políticos del papa y
partidarios de Luis de Baviera, que sostenían una concepción naturalista de la
sociedad. En pleno Renacimiento italiano se produce un nuevo, y último,
florecimiento averroísta, al aparecer aquellas dos corrientes aristotélicas, según
una distinción atribuida a Renan, de un aristotelismo averroísta (inspirado en
Averroes), cuya sede es la universidad de Padua, y un aristotelismo alejandrista
(basado en los comentarios de Alejandro de Afrodisia). El punto en discusión era
la manera de entender la inmortalidad individual. Según la perspectiva averroísta,
el alma humana, separada del cuerpo, carece de individualidad propia, pero
subsiste en un alma común, mientras que, en la perspectiva alejandrista, el alma
sin cuerpo no subsiste en modo alguno, desaparece. Coincidían ambas corrientes
en reconocer la coherencia de la filosofía natural de Aristóteles, que aceptaban
incluso cuando era contraria a la fe.

2.2.1.1 AVICENA (Abû 'Alî al Husayn Ibn Sinâ) (980-1037)

Filósofo y médico persa, nacido en Afshana, cerca de Bujâra, cuyo nombre

los medievales pronunciaban «Aben Sina», hijo de un alto funcionario de la
dinastía samaní; es una de las cumbres de la filosofía árabe. Niño precoz, al que
se dio una educación enciclopédica -sabia gramática, geometría, física, medicina,
derecho y teología-, a los diecisiete años fue llevado a la corte donde curó al
príncipe Nuh ibn Mansûr, y allí pudo disponer de una gran biblioteca para sus
estudios. Según cuenta en su Autobiografía, tras leer cuarenta veces la Metafísica
de Aristóteles, sólo llegó a entenderla porque llegó a sus manos Diseño de la
metafísica, de al-Fârâbî; a los dieciocho años conocía ya toda la cultura de su
época. Ejerció el cargo político de visir más de una vez, fue médico de príncipes y
residió en muchas ciudades del Irán y sirvió en varias cortes, pero halló tiempo
para dejar una obra con más de doscientos títulos. Destaca entre ellos Canon de
medicina, obra de enorme influencia histórica, El libro del juicio imparcial, del que
quedan sólo fragmentos pero que representaba su lectura anotada de filósofos
anteriores en 20 volúmenes, y sobre todo El libro de la curación, enciclopedia en
cuatro partes: lógica, filosofía de la naturaleza, matemáticas y metafísica, su obra
más conocida por los escolásticos cristianos.

La traducción al latín de parte de sus obras, en el s. XII, supone un nuevo ingreso

de Aristóteles en occidente, aunque en la versión que suele llamarse neoplatónica,
y la renovación de los conocimientos filosóficos que los escolásticos tenían de la
filosofía griega. En la misma línea helenizante de al-Fârâbî, desarrolla sus mismos
temas: reintroduce la idea del «ser en cuanto ser», de Aristóteles, como objeto de
la metafísica y a él debe el occidente cristiano la orientación «esencialista» de la
filosofía que siguen autores como Duns Escoto; una concepción del alma, que
presagia la de Descartes, entendida como sustancia inmaterial que puede
conocerse a sí misma (como subraya en su experimento mental del «hombre que
vuela», suspendido en el aire, con los brazos extendidos y los ojos vendados: no
tiene más conocimiento de sí mismo que el de que existe); la distinción entre
esencia y existencia, entendida ésta como accidente o cualidad de aquélla, en la
que Tomás de Aquino basará su tercera vía, o de la contingencia. No es, pues, de
extrañar que se afirme que Avicena es el primer filósofo medieval que desarrolla
un sistema verdaderamente metafísico.

2.2.1.2 AVERROES (Ibn Rushd o Aven Rushd) (1126-1198)

El más importante de los filósofos árabes de la Edad Media, conocido como

«Averroes» por los latinos, nació en Córdoba, de familia de juristas. Adquirió una
erudición enorme, que abarcaba todos los campos del saber: teología, derecho,
poesía, medicina, matemática, astronomía y filosofía; ejerció el cargo de qadi
(juez) en Sevilla y fue médico, desde 1182, en la corte de Abû Ya'qûb Yûsuf, rey
almohade, quien le encargó comentar las obras de Aristóteles. Sus enemigos
consiguieron hacerle caer en desgracia ante el hijo y sucesor de Yûsuf, al-Mansûr,
que lo exilió a Lucena, cerca de Córdoba; murió en Marruecos, pero sus restos
fueron trasladados a Córdoba.
Escribió tres tipos de obras: Grandes comentarios (o comentarios literales sobre
los textos de Aristóteles), Comentarios medianos (donde con un estilo más de su
tiempo cita sólo las primeras palabras de los textos) y Resúmenes y Epítomes,
que son explicaciones aristotélicas breves, pero más personales (en las que critica
a sus antecesores; a Avicena, por ejemplo). Impuso tal rigor en sus comentarios
que no sólo le merecieron el sobrenombre de «el comentador» (de Aristóteles),
sino que se impusieron entre los escolásticos latinos, entre ellos Tomás de
Aquino, como modelo de comentario. Su fama, no obstante, se debe sobre todo a
la manera como plantea la relación entre filosofía y teología, y a su oposición a la
reacción teológica protagonizada por Algazel, contra quien escribió Incoherencia
de la incoherencia, conocida en latín como Destructio destructionum [Destrucción
de la destrucción]. Según su Tratado decisivo sobre el acuerdo entre filosofía y
religión, los hombres se dividen en tres clases: la clase «retórica» de los
incapaces de interpretar el texto sagrado y capaces sólo de entender la
predicación; la clase de los «dialécticos», esto es, los capaces de argumentar
lógicamente a partir de premisas sólo probables, y la clase de los «filósofos»,
capaces de una auténtica interpretación a partir de demostraciones verdaderas.
Hay, por lo mismo, una sola verdad del texto sagrado, aunque accesible según
dos sentidos: unos (los retóricos) acceden sólo a su sentido literal y manifiesto,
mientras que las otras dos clases de hombres acceden a su sentido profundo y
oculto. Los teólogos son los maestros de la fe, pero no añaden nada propio en su
comprensión, y si divulgan el sentido oculto no causarán más que despropósitos.
De ahí que se le atribuyera durante el s. XIII en las discusiones escolásticas, la
teoría de la doble verdad, que en realidad no sostuvo. Sí sostuvo, al parecer, la
tesis del «entendimiento separado», constituido tanto por el entendimiento agente
como por el entendimiento pasivo. Ambos son independientes del individuo, no
engendrados y únicos para toda la humanidad, y ninguna de ellos es forma
sustancial del cuerpo; actúan de forma distinta en el acto de conocer o en la
formación de conocimiento en el hombre: el entendimiento agente actúa como
forma o acto que suscita el conocimiento de lo inteligible, y el paciente o material
(hílico) como capacidad o potencia de entender. Para Averroes, la ciencia o el
conocimiento -que explica de forma muy compleja- es un proceso de adquisición
(el «entendimiento adquirido», de Alejandro de Afrodisia) de esta fusión del
entendimiento agente con el paciente, a modo de materia y forma; un proceso
ideal en el que la adquisición completa del conocimiento supone la pérdida de la
propia individualidad (y la ganancia de un yo común). A esta especie de alma o
entendimiento universal llamó Leibniz «monopsiquismo». Las doctrina de Averroes
sobre el entendimiento separado son tradicionalmente confusas; los escolásticos
las entendieron como una afirmación de que el hombre no es personalmente
inmortal. Esta afirmación, junto con la de la eternidad del mundo y la acusación de
mantener la doctrina de la doble verdad, configuraron el denominado averroísmo
latino. Averroes ejerció una enorme influencia en todos los comentarios
aristotélicos de los s. XIII al XVII.

2.2.1.3 AVICEBRON (Salomón Ibn Gabirol) (ca. 1022-1057/70)

Filósofo judío nacido en Málaga, el primer filósofo judío español y uno de los
pensadores hebreos más importantes de la Edad Media, a quien los cristianos
conocían como poeta religioso, autor de La corona real. Su obra filosófica,
atribuida entonces a un árabe al que llamaban Avicebrón o Avencebrol, cuyo título
en la traducción latina es Fons vitae [Fuente de la vida], escrita en árabe, fue
criticada por Alberto Magno y, sobre todo, por Tomás de Aquino, y acusada de
materialismo, por defender que el entendimiento piensa por su propia naturaleza
material, y de neoplatonismo, respectivamente. Avicebrón es partidario del
hilemorfismo universal: todo menos Dios, es materia y forma, también las
sustancias espirituales. A esta orientación aristotélica básica añade la de entender
la filosofía como orientada a unir el alma con el mundo inteligible, que tanto es el
entendimiento separado, de Aristóteles, como el mundo de las ideas de Platón.
Para Avicebrón, filosofía es «conocimiento de sí mismo».

2.2.14 MAIMONIDES (Rabí Moshé ben Maimon) (1135-1204)

Filósofo, médico y talmudista hebreo español. Nació en Córdoba, pero a los trece
años, debido a las persecuciones iniciadas por los almohades, marchó de su
ciudad natal junto con su familia. Transitoriamente se instalaron en Almería y
posteriormente se trasladó a Fez. En dicha ciudad simuló su adhesión al
islamismo, aunque toda su vida se mantuvo fiel a las creencias y prácticas judías.
En 1165 marchó a San Juan de Acre, y finalmente a El Cairo, ciudad en la que fue
nombrado rabino, y en la que ocupó los más grandes cargos como médico del
Sultán hasta su muerte. Entre los árabes fue conocido como Abou Amran Mousa
Maïmun Obad Allah. Obtuvo el más alto reconocimiento como médico y filósofo, y
destacó especialmente como intérprete de la ley hebrea.

De entre sus obras filosóficas -escritas en árabe- destacan, el Libro de la

elucidación (1168), la Mishne Torah (1180, traducida como La mano fuerte), y la
Guía de los perplejos (1190). En el Libro de la elucidación efectuó un completo
estudio de la ley hebraica, y en la Mishne Torah recopiló e interpretó las normas
rituales de la tradición judía. En ambos libros se muestra un afán por armonizar la
fe y la razón, la religión y la filosofía. Pero donde esta tendencia sintetizadora se
manifiesta más elaborada es en su obra principal: la Guía de los perplejos,
considerada por algunos autores como la obra más completa del judaísmo
rabínico. No obstante, en dicha obra, Maimónides tiende hacia una interpretación
racionalizadora y alegórica de la Ley, lo que le valió la condena por parte de los
defensores del judaísmo ortodoxo, que se inclinaban por la interpretación literal de
los textos sagrados.

Esta armonización entre fe y razón la efectuó a partir de una reinterpretación del

aristotelismo, que conocía a través de Averroes y, especialmente, a través de
Avicena. Afirmaba que fe y razón no se oponen sino que, bien al contrario,
convergen. Pero para que esto sea manifiesto, y para eliminar las indecisiones de
los perplejos, que son aquellos a los que la lectura de los textos filosóficos les
hace poner en duda la fe, considera que es preciso hacer una exégesis de los
textos de las Escrituras de forma alegórica, de manera que entonces, según él,
desaparecen las aparentes contradicciones entre la racionalidad y la creencia. A
pesar de que dicha armonización entre filosofía y religión se apoyaba en el
aristotelismo, Maimónides no dudó en oponerse a Aristóteles en aquellas
cuestiones en las que «el filósofo» contradecía abiertamente los textos sagrados y
no era posible, ni aún a través de interpretaciones alegóricas, armonizar éstos con
el pensamiento racional. Los temas de especial fricción eran los relacionados con
el origen del mundo, en los que se daba una contradicción entre las tesis de las
Escrituras -que sustentan que el mundo fue creado por Dios-, y las tesis
aristotélicas que sostenían que es eterno. Pero, puesto que en estos conflictos la
razón no puede probar ni una ni otra tesis y, por tanto, no puede pronunciarse,
debe darse prioridad a la revelación. No obstante, la mayoría de las veces,
sustenta Maimónides, la razón está en disposición de acudir en favor de las tesis
de la fe. Así, por ejemplo, y adelantándose a Alberto Magno y a Tomás de Aquino
(que recibieron una gran influencia de Maimónides), sustenta -en base a la teoría
aristotélica del motor inmóvil- que la razón puede demostrar la existencia de un
único Dios.
Aparte de las mencionadas obras filosóficas escribió numerosos tratados
científicos y médicos.

2.2.2 ESCUELA DE OXFROD

Inicialmente designa el grupo de filósofos medievales dependientes de la

universidad de Oxford que introdujeron la interpretación matemática en la física
aristotélica, y con ello plantearon cuestiones y problemas nuevos que se
adelantaron a los que trató con mayor propiedad la posterior ciencia moderna. A
diferencia de sus coetáneos de la escuela de París, cultivaron más las
matemáticas que las cuestiones físicas y se refirieron poco a la experiencia, por lo
que el nombre de calculatores que les aplica la tradición resulta adecuado.
Destacan entre ellos, Thomas Bradwardine (ca. 1295-1249) que, en su Tractatus
proportionum y mejorando los planteamientos aristotélicos mediante fórmulas
matemáticas, estudia el movimiento y la velocidad en medios de resistencia
diversa; y William Heytesbury y Richard (o Roger) Swineshead, entre 1330 y 1350,
que estudian la velocidad de un móvil que se mueve con movimiento
uniformemente acelerado y establecen que la distancia recorrida es igual a la que
hubiera recorrido de conservar una velocidad constante igual a su velocidad
media. De estos matemáticos, calculatores, opinaba Juan Buridán que hacían
hipótesis que no se referían a situaciones de la naturaleza, que sólo podrían ser
posibles por la omnipotencia divina. Se daba por supuesto que la realidad sólo la
describía la física aristotélica. Relacionados con los componentes de este grupo
deben mencionarse Roger Bacon, Duns Escoto, Tomás de York y Richard
Middleton.
Durante el siglo XIV el movimiento de estos pensadores estuvo muy vinculado al
Merton College de Oxford, por lo que son más conocidos como los mertonianos,
que desarrollaron estudios de semántica, lógica y física siguiendo una dirección
occamista, y junto con los autores de la llamada Escuela de París, formaron el
movimiento del occamismo.

Al lado de la escuela de Paris, Oxford constituye la otra gran puerta hacia la alta
escolástica. Asume una actitud crítica ante Aristóteles. El espíritu de la escuela
está más ampliamente abierto a los conocimientos de las ciencias naturales de los
árabes, se cultiva la herencia de Chartres, se impulsa la matemática y la física,
que gozan de atención mucho más limitada en París. La postura general de la
escuela, como la de la filosofía inglesa, es empírica, manteniendo fidelidad al
platonismo agustiniano. Los comienzos de Oxford se relacionan con los
franciscanos invitados por el fundador de la escuela Roberto Grosseteste.

2.2.2.1 ROBERTO GROSSETESTE ( 1175-1253)

Nombre italianizado de Robert Greathead, filósofo y teólogo inglés, franciscano
canciller y meastro de teología en Oxford y después obispo de Lincoln. Hombre de
ciencia, versado en matemáticas, óptica e idiomas. Fascinado por los escritos de
San Agustín y San Annselmo. Iniciador de un movimiento que, contra la difusión
del aristotelismo, propuso el retorno al platonismo agustiniano. Insiste en la
superioridad de la voluntad respecto al entendimiento y la vuelta al concepto
agustiniano de la iluminación divina relacionado esta vez con la alusión al
entendimiento agente de los averroistas. Escribe a cerca de la metafísica de la luz
señalando que es un cuerpo cuya substancia por ser tan fina se halla en un
estadio intermedio entre la realidad y la idealidad. Con esta teoría se anticipa a las
ideas y tendencias modernas haciendo ver que los fenómenos naturales pueden
ser conocidos a través de las leyes de la geometría que son las que sigue la luz.
Es el primero en sostener la utilidad de la matemática en el estudio de la
naturaleza, enunciando el principio según el cual la naturaleza actua en el modo
más breve y ordenado posible; principio retomado por Francisco Bacon y Galileo
llamado después como ley de la economía de los fenómenos naturales.

2.2.2.2 ROGERIO BACON (ca.1214-1292)

Filósofo escolástico, llamado el «doctor admirable», perteneciente a la orden
franciscana, maestro en Oxford, discípulo de Roberto Grosseteste y de Pedro de
Maricourt, de quienes aprende el interés por las matemáticas y el valor de la
experiencia. Sin matemáticas, dice, no se puede conocer nada de este mundo y
su certeza es la mayor de todas, pero sus demostraciones no pueden contradecir
la experiencia. Parece que se debe a él la expresión, aparecida por vez primera,
de «ciencia experimental», referida al conjunto de saberes que no son la teología y
la filosofía. Expuso sus ideas en torno a una ciencia total, no alcanzada todavía
pero unificadora de todos los saberes, en su obra Opus maius (1268). Estudió la
reflexión de la luz en el arco iris y comparó la velocidad de la luz con la del sonido.
El centro de su interés lo constituye la teoría misma de la ciencia. El Bacon
medieval quiere que la ciencia se ponga al servicio de la vida práctica. Igualmente
revolucionaria es la exigencia metodológica en virtud de la cual se introduce la
experimentación. Conmovió los reproches hechos a su tiempo conocidos como los
pecados de la ciencia tales como: el ídolo de una frágil y desestimable autoridad,
la inveterada costumbre, los prejuicios de la multitud inexperta, la ocultación de la
propia ignorancia y la aparatosidad de un espectacular saber; retomados
posteriormente por Francisco Bacon en sus cuatro ídolos. Toma el termino
aristotélico del intellectus agens, puesto de moda, y lo interpreta en sentido
agustiniano: “Dios es el intelecto, el que en todo conocimiento nuestro actúa en
nuestra alma”.

2.2.3 AGUSTINISMO Y ESCUELA FRANCISCANA

El agustinismo en general destacó como oposición a la recepción de Aristóteles en

la filosofía escolástica, en la forma concreta que se llamó tomismo, en
representación de una línea de pensamiento que otorga la primacía al bien, a la
voluntad y al amor sobre la verdad, el entendimiento y la razón, y hasta al valor y
sentido del individuo sobre la abstracción de la generalidad.
Entre los representantes medievales de la corriente agustinista, en el apogeo de la
Escolástica, destacan los franciscanos Alejandro de Hales, san Buenaventura,
Juan Peckham, Guillermo de la Mare, Juan Olivi, Juan Duns Escoto, -el más
relevante de esta corriente, junto con san Buenaventura- y Enrique de Gante, que
no pertenecía a ninguna orden religiosa. Al ser condenadas ciertas tesis de
Aristóteles y Tomás de Aquino, por el obispo de París, Esteban Tempier, y de
Roberto Kilwardby, en Oxford, en 1277, el agustinismo venció momentáneamente
frente al aristotelismo que, en aquel momento, era llamado «averroísmo latino». La
denominada escuela agustiniana, fundada por Egidio Romano, conocido también
como Gil de Roma, intentó acercar las posturas agustinianas y tomistas. El
español fray Luis de León (s. XVI) se cuenta entre los pertenecientes a esta
corriente de pensamiento.

2.2.3.1 RAMON LULL (1233-1315)

Ramon Llull (Raimundo Lulio), fue filósofo, místico, misionero y escritor

mallorquín. Después de una juventud disipada en la corte mallorquina, en 1263, a
consecuencia de una crisis espiritual, adopta la vía de la predicación misionera
para dedicarse a la conversión de los sarracenos. Escribió una gran parte de sus
obras en su lengua materna, lo que hace de él uno de los grandes escritores en
lengua catalana, aunque también escribió algunas obras en árabe y muchos de
sus tratados más filosóficos en latín, como era habitual en su época. Viajó
incesantemente para dar a conocer su obra, dio clases en las universidades de la
Sorbona, Montpellier y Nápoles. Según cierta falsa tradición, murió mártir en su
segundo viaje a Bujía (Túnez) como misionero, intentando convertir a los
sarracenos aunque, al parecer, la primera vez salió de Túnez expulsado y,
después de un naufragio, terminó en Pisa su Ars generalis ultima. Posteriormente,
después de estancias en Génova, en París , en Cataluña y en Mallorca, volvió de
nuevo a Bujía, pero en su tumba de Mallorca se menciona que murió
(probablemente en Mallorca mismo) el año 1315. En París, además de dar a
conocer su gran obra el Ars magna, o Ars inveniendi veritatem -que
posteriormente, debido a la dificultad que presentaba resumió en varias versiones
más simplificadas, como Ars demostrativa, Ars inventiva (1289) y Ars generalis
ultima (1308)-, combatió la filosofía de Siger de Brabante y la teoría averroísta de
la doble verdad. Llull tampoco aceptaba una división taxativa entre fe y razón, lejos
de ellos pensaba que todas las verdades de fe pueden ser probadas por la razón.
Este afán de demostración racional de la fe es lo que le empujó a elaborar su Ars
magna fundada en una mathesis universalis. Partiendo de una orientación
agustinista, según la cual Dios ha creado la naturaleza a partir de unas «rationes
seminales» eternas, Llull piensa que el ser de las criaturas es como una imitación
de Dios, y la naturaleza es como un libro en el que pueden leerse los designios de
la divinidad. Pero para captar el orden divino deben establecerse unos principios
generales. Dichos principios generales -que son los que estaban en la base de su
Ars-, eran elementos simples a los que se reducen todas las proposiciones y,
debidamente combinados, debían hacer posible una presentación unitaria,
rigurosa y encadenada de todo el saber.

Llull menciona dieciocho principios generales. De ellos, nueve son los

atributos divinos, que se obtienen a partir de maximizar en grado supremo las
perfecciones de los seres creados: bondad, eternidad, grandeza, poder, voluntad,
virtud, sabiduría, verdad y gloria. Los otros nueve señalan las relaciones entre los
seres creados y contingentes: principio, medio, fin, contrariedad, diferencia,
concordancia, minoría, igualdad y mayoría. Cada uno de estos elementos es
representado por letras o por otros símbolos, y los combina entre sí, de manera
móvil, en círculos concéntricos. Los diversos razonamientos para solventar todos
los problemas (tanto de la religión como de las ciencias) surgían de todas las
combinaciones posibles. Llull proyectó una especie de máquina con ruedas de
conceptos, una especie de precursora de las computadoras, capaz de combinar y
clasificar todos los conceptos, de manera que se pudiera discutir y razonar sin
errores. Recurrió a diagramas, tablas, círculos gráficos y círculos concéntricos
móviles (el máscomplejo de estos instrumentos es denominado figura univeralis,
que posee catorce círculos concéntricos), dispuestos de modo que, a partir de los
conceptos fundamentales, fuera posible hallar conceptos nuevos así como razonar
acerca de ellos sin error. Creía, por tanto, en un fundamento lógico y racional
universal, a manera de un cálculo, válido para todas las verdades, incluidas las de
la religión.
Esto es posible, pensaba, porque hay un único fundamento racional, que afecta
también a las verdades de la fe que, de esta manera, pueden demostrarse por
deducción lógica. En tanto que los principios generales o elementos simples son el
fundamento de todo lo real, para Llull hay una coincidencia entre lógica y
ontología, y el auténtico conocimiento es una visión mística en Dios.
La lógica en la que se basaba era, fundamentalmente, la silogística de
Aristóteles, que supone unos principios ciertos (que incluso los infieles han de
aceptar), y consideraba que había la posibilidad de encontrar todos los términos
medios posibles que unan cualquier sujeto con el predicado que le conviene. De
esta manera, se podrían enumerar todos los predicados posibles de un sujeto y
determinar de acuerdo con las reglas lógicas, cuáles le pertenecían. Pensaba que
así incluso se podría demostrar lógicamente el misterio de la Trinidad. De esta
manera, aunque basándose en la lógica demostrativa de Aristóteles, Ramon Llull
la concebía como una lógica capaz de ser inventiva, que no se limita a resolver las
verdades conocidas, sino que es capaz de descubrir las nuevas. Además de este
cálculo general, que influyó decisivamente en Leibniz (y que, por intermedio de
éste, se puede considerar un precedente de la lógica moderna), Llull defendió
también una metafísica ejemplarista y un realismo neoplatónico, muy influido por
el agustinismo que imperaba entre los franciscanos a los que Llull estaba próximo.

Su obra causó un gran impacto en la filosofía posterior. Después de su muerte se

crearon círculos lulistas en diversas universidades, especialmente en París y
Montpellier, y se le atribuyeron numerosas obras de alquimia y astrología. Ya en el
Renacimiento puede verse todavía su gran influencia en autores como Agripa,
Bovilio, Nicolás de Cusa, Pico della Mirandola, Besarión, Giordano Bruno,
Giordano Gemma (De arte ciclognomica, 1569), Valerio de Valeriis (Opus aureum,
1589), y muchos otros autores, que vincularon el pensamiento de Llull y sus
técnicas combinatorias y mnemotécnicas con el arte de la memoria.

2.2.3.2 ALEJANDRO DE HALES Y JUAN DE RUPELA

Alejandro de Hales (ca. 1185-1245)

Filósofo y teólogo escolástico franciscano, nacido en Hales Owen (Shropshire,
Inglaterra), a quien se le otorgó el título de doctor irrefragabilis [doctor irrefutable].
Enseñó en París, tuvo como discípulo a san Buenaventura y se le considera el
iniciador de la escuela franciscana, de orientación agustiniana, que concilia las
teorías de Aristóteles con las de san Agustín. Su gran obra, Summa Fratris
Alexandri, es de las primeras obras teológicas de esta escuela en recurrir al
pensamiento filosófico de griegos y árabes.

Juan de Rupella (1200- 1245)

Discípulo de Alejandro de Hales. Escribió una suma Sobre el alma donde revela
pocos influjos aritotélicos y muchos árabes (Avicena), neoplatonicos y
agustinianos. Se ocupa del problema del conocimiento y enseña que de la
experiencia obtenemos verdades sobre las cosas, mediante la abstracción; pero
las verdades de un orden de conocimiento superior, como las que se refieren a
Dios y a los primeros principios del saber, sólo podemos alcanzarlas mediante una
iluminación divina. Dios mismo es aquí el intellectus agens.

2.2.3.3 SAN BUENAVENTURA (1217/21-1274)

Propiamente Giovanni Fidenza, llamado «Buenaventura», quizá por san

Francisco de Asís mismo, a cuya orden pertenecía. Una de las figuras centrales
del apogeo de la filosofía escolástica del s. XIII; teólogo y filósofo de la orden de
los franciscanos, al que la tradición otorgó el título de «doctor seráfico». Nació en
Bagnorea, o Bagnoregio, cerca de Viterbo, en la Toscana (Italia) y estudió en
París, de 1232-1246, donde fue discípulo de Alejandro de Hales, a quien llama
«maestro y padre», y en donde ingresó en la orden franciscana. De 1253 a 1255
enseña en París por la misma época en que lo hace Tomás de Aquino, nombrados
ambos por el papa, que medió en la discusión que se produjo entre órdenes
mendicantes y clero secular que se disputaban la enseñanza en la universidad de
París. Uno y otro encarnan dos enfoques distintos de la filosofía escolástica, que
se perpetuaron en sus respectivas órdenes religiosas; ambos mueren el mismo
año. Su Comentario a las sentencias, se considera un modelo de comentario
escolástico a las sentencias de Pedro Lombardo; y sus Colaciones sobre los diez
mandamientos, [conferencias], constituyen un ataque al aristotelismo averroísta y
a diversas «sectas heréticas» que se oponen a la fe: Buenaventura es un místico
que, al hacer teología, razona sus creencias bajo el lema agustiniano de «no
entenderéis si no creéis», con el trasfondo de los principios filosóficos de Agustín
de Hipona y del «Aristóteles» platónico de Avicena. En su Itinerario de la mente
hacia Dios, o camino que sigue la mente para ir a Dios, escrito en el monte
Alvernia, escenario de fenómenos místicos para los franciscanos, no tiene reparos
en fundir la mística con la filosofía, como habían hecho ya la escuela de san Víctor
y san Bernardo en el s. XII, y al exponer el séptimo grado de subida hacia Dios
deja el entendimiento para atribuir la llegada sólo al corazón, al éxtasis. Esta
síntesis de pensamiento y mística, propia de san Buenaventura, pasó a
caracterizar lo que se denominó escuela franciscana de la escolástica, entre cuyos
autores principales están Roberto Kilwardby († 1279), Guillermo de la Mare (†
1928), Juan Peckham († 1292) y Mateo de Aquasparta (1240-1302). Juan Duns
Escoto, de la misma orden y tendencia, representa una nueva interpretación de
Aristóteles y una mayor racionalización del pensamiento.

Primun cognitum
Convencido de que Aristóteles se encuentre en el error al anteponer el estudio de
la realidad sensible a la teología, Buenaventura opta por el platonismo cristiano
siguiendo la línea filosofico-teológica de Agustín y de Anselmo adoptando, no
obstante, un lenguaje aristotélico. Coloca a Dios en el primer puesto, argumenta
también que El es el primun cognitum para el hombre: en la mente del hombre
esta innata hay una cierta noción o idea de Dios, que perfecciona a través de la
reflexión, pero suficiente para comprender que Dios no puede no existir. El mundo
proviene por creación de Dios y se distingue por la intrínseca composición de
forma y de materia, presente también en las sustancias angélicas y celestes.

2.2.4 SAN ALBERTO MAGNO (ca.1200-1280)

O Alberto de Lauingen, lugar donde nació, en Bavaria. Filósofo y teólogo

escolástico de la orden de los dominicos, llamado doctor universal, enseñó en
Friburgo, Colonia -donde fue maestro de santo Tomás de Aquino- y París, y fue
posteriormente obispo de Ratisbona (Regensburg). Hombre de amplia cultura, por
abarcar no sólo conocimientos de teología, filosofía, lógica, ética, metafísica, sino
también de ciencias de la naturaleza, como meteorología, mineralogía, fisiología,
botánica, zoología, etc., de donde le viene el calificativo de «grande», fue uno de
los primeros en introducir a Aristóteles en la filosofía escolástica y uno de los
primeros escolásticos que mostró un interés específico por las ciencias naturales.
En su intento de aristotelizar la filosofía, pese a ser un neoplatónico convencido,
recurrió a las traducciones recientes hechas a partir del griego. Influido por el
árabe al-Farabi, desarrolla la teoría del «entendimiento adquirido», o
entendimiento separado en cuanto se constituye en forma del alma,
comunicándole la «vida teórica», o fin supremo de la vida humana, que anticipa
temporalmente el modelo de vida eterna. De ahí surge una visión de la filosofía
como forma de vida teórica, que influirá más tarde en los místicos alemanes, sobre
todo en el Maestro Eckhart. En sus comentarios a las obras naturalistas de
Aristóteles, recurre a experimentos y observaciones empíricas que dice haber
realizado.

Su obra filosófica se compone de paráfrasis a diversas obras de Aristóteles y

comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo y, entre sus obras de contenido
científico, destacan Sobre los vegetales y las plantas, Sobre los minerales,
Cuestiones sobre los animales. Se le atribuyeron numerosas obras apócrifas
sobre alquimia, magia y nigromancia (como El Grande y El pequeño Alberto,
Secretos de mujeres, Secretos egipcíacos). Su última obra, Summa de mirabili
scientia Dei, quedó inacabada.

2.2.5 SANTO TOMAS DE AQUINO (1225-1274)

 Considerado el filósofo y el teólogo de mayor relieve dentro de la filosofía
escolástica. Nació en el castillo de Roccasecca, Frosinone, hijo de Landolfo,
conde de Aquino. Se educó en el monasterio de Monte Cassino y luego en la
universidad de Nápoles (1239-1244), donde a los catorce años emprende el
estudio de las «artes». En 1244 ingresa en la orden de los dominicos. La madre,
que se oponía a tal decisión, encarga a otro de sus hijos que le secuestre y
encierre en el castillo. Libre, al fin, de la oposición de su familia, al cabo de un año
marcha a París, donde es discípulo predilecto de Alberto Magno, a quien sigue
luego a Colonia; vuelto a París, redacta el Comentario a las sentencias (1254-
1256), inicia su labor como profesor y enseña en distintos lugares de Italia y
Francia: Anagni, Orvieto, Roma, Viterbo, París y Nápoles. En esta época escribe
sus obras, entre la que destacan Summa contra gentiles, escrito con finalidad
misionera, y sobre todo la Summa theologiae, considerada la obra de mayor
relevancia de toda la escolástica. Muere mientras se dirigía al concilio de Lyón,
convocado por Gregorio X, en la abadía de Fossanova. Fue canonizado por Juan
XXII, en 1323, y proclamado doctor de la Iglesia en 1567. Tras la Contrarreforma,
fue considerado como el paradigma de la enseñanza católica, pero sus doctrinas
no siempre habían sido comúnmente aceptadas. En 1277, el obispo de París,
Tempier, instigado por el papa Juan XXI, antes Pedro Hispano, y cuyos manuales
se utilizaban en muchas universidades europeas, condena un determinado
número de tesis entre las cuales una veintena son tomistas; el mismo año,
Roberto Kilwardby, dominico y arzobispo de Canterbury, prohibe una treintena de
tesis en la universidad de Oxford, la mayoría de las cuales son tomistas. Desde
1280, los franciscanos recurrían, con fines polémicos, a un Correctorio sobre el
fraile Tomás, redactado por Guillermo de la Mare, en el que se pasaba revista a
los errores tomistas.
El gran mérito que se atribuye a Tomás de Aquino es el de haber logrado la mejor
síntesis medieval entre razón y fe o entre filosofía y teología. Sus obras son
eminentemente teológicas, pero, a diferencia de otros escolásticos, concede, en
principio, a la razón su propia autonomía en todas aquellas cosas que no se deban
a la revelación. Para expresar esta autonomía y naturalidad de la razón recurre a
la filosofía aristotélica como instrumento adecuado y, así, para combatir el
averroísmo latino, utiliza sus propias armas: los textos mismos de Aristóteles. En
la labor de armonización el aristotelismo con el cristianismo, algunas de las
cuestiones que Tomás de Aquino ha de tratar de diferente manera son: Dios
primer motor de un mundo eterno, el alma mera forma del cuerpo, la preexistencia
de las esencias.

Concibe a Dios no meramente, a la manera de Aristóteles, como el primer

motor que, desde siempre, mueve un mundo eterno, ni tan sólo a la manera de
Averroes y Avicena, como causa primera de un mundo eterno, sino como el ser
subsistente, o simplemente el ser mismo, noción que se constituye en la idea
central de todo su sistema. «Ser», que en Aristóteles es la idea de «ser en cuanto
ser», se convierte en «existir», y explica esta noción desde la idea de creación,
como un recibir el ser de otro o un comenzar a existir por otro; el que crea, por
tanto, ha de ser la perfección del existir, y en él se halla la plenitud o el acto puro
de ser: actus essendi. Sólo en el ser subsistente, Dios, cuya esencia es existir, se
identifica realmente la esencia y la existencia; en lo creado, esencia y existencia
se distinguen y toda esencia, la del hombre, por ejemplo, llega a existir sólo
cuando recibe el ser por la creación, siendo entonces un compuesto de esencia y
existencia. La creación es un acto libre de Dios, que da origen al tiempo. La tesis
del «ser como acto», central en la metafísica de Tomás de Aquino, exige el
complemento de la analogía del ser: el ser que, según Aristóteles, «se dice de
muchas maneras», permite entender a Dios a partir de lo creado afirmando a la
vez que es muy distinto de todo lo creado. La analogía permite construir los
argumentos de la existencia de Dios, o las conocidas cinco vías o maneras de
llegar a saber que Dios existe a partir de las cosas .

Cuestión típica de la filosofía escolástica, con la que quiere expresarse que los
seres finitos no poseen el ser de por sí mismos, sino que lo poseen como recibido
(del ser que subsiste por sí mismo: esse subsistens). Tomás de Aquino defiende
una distinción real entre la esencia y la existencia de los seres finitos, que vienen a
ser como dos elementos metafísicos que entran en la composición del ente, a
modo de acto y potencia: hilemorfismo. Esta distinción real, no admitida por todos
los escolásticos, fue una de las características con que se identificó al tomismo
(esencia S. th. I q.4, a.1, ad 3; existencia S. th. I q2, a4).

Las ideas de Tomás de Aquino sobre el hombre son igualmente innovadoras,

respecto de las de Aristóteles: el hombre es un compuesto de alma y cuerpo, pero
el alma no es la mera forma del cuerpo, que perece con él; es su forma, pero le da
además el ser y la individualidad: el hombre existe y es individuo por el alma,
principio de vida vegetativa, sensitiva e intelectual; cada alma posee, a diferencia
de lo que sostenían Averroes y Avicena, su propio entendimiento agente y su
entendimiento posible; cada alma es por lo mismo depositaria de su propia
inmortalidad. La autonomía que atribuye a la razón humana, aun siendo limitada,
plantea en principio la posibilidad de una auténtica actividad filosófica
independiente de la fe que, no obstante, Tomás de Aquino no llega a desarrollar.
Escribió comentarios sobre diversas obras de Aristóteles y practicó todos los
géneros literarios escolásticos de cuestiones disputadas, cuestiones cuodlibetales,
tratados, etc.; destacan, además de las mencionadas, De veritate y De regimine
principum.
 Es destacable la aportación de Tomás de Aquino a la noción de estado
moderno y al surgimiento de la ciencia política. Aplica el naturalismo aristotélico
también a la sociedad, que llama civitas o civilitas, y distingue en el hombre la
doble condición de ser «humano» y «ciudadano»: el ciudadano es el hombre
político, no el mero hombre. Siguiendo a Aristóteles, para quien la naturaleza no
hace nada en vano, tanto la civitas como la condición de ciudadano han de poder
llegar a su plenitud; por lo que el Estado es un producto de la naturaleza del
mismo modo que la iglesia es un producto de lo sobrenatural. La «congregación
de hombres», que es el Estado, ha de poder alcanzar su plenitud lo mismo que la
Iglesia.
Si el Estado es un producto de la naturaleza, también lo es la ley del Estado, o
sea, la ley positiva, la cual, no obstante, deriva de la ley natural, por lo que ha de
estar de acuerdo con ella. Toda ley se justifica únicamente por el bien común, y
sólo éste justifica el poder.

2.2.5.1 Autonomía de la razón

Tomás de Aquino creó la primera filosofía autónoma en el ámbito del cristianismo
occidental, el punto de partida es, no obstante, teológico y su premisa consiste en
la aceptación radical de la verdad revelada de que el mundo es creación de Dios y
en su totalidad es positivo. Plantea la cuestión de la autonomía entre la
cuasalidad absoluta de Dios o causa prima y la causalidad propia
de las criaturas o cause secundae, en la que se materializa la relación entre
creador y creación. El equilibrio interno en el pensamiento de Tomás radica en que
mantiene la tensión entre estos dos tipos de causalidad sin inclinarse por uno de
ellos (De vertitate II,14, ad 5). Dicha autonomía aplicada al hombre como ser
racional y espíritu encarnado, adquiere su auténtica significación y su entera
importancia. Toda la autonomía, el valor proprio y la propia causalidad del mundo,
se materializa en cierto modo en el hombre, en la autonomía de la razón; es la
naturaleza de razón humana creada por Dios, el poder conocer la verdad por su
propia iniciativa , sin precisar para ello de la plena iluminación. La esencia de la
facultad del conocimiento humano es estar destinada a todo lo que existe. Tomás
se refiere a la relación fundamental entre el pensamiento y el ser dejando
establecidas las condiciones, tanto a lo que toca al objeto como al sujeto del
conocimiento, no sólo para una filosofía autónoma , sino para todo tipo de
conocimiento científico del mundo. Dado que el mundo posee su proprio ser real y
su propia causalidad verdadera, el conocimiento científico del mundo no opera en
el vació de una, sino que es conocimiento de la realidad y verdad aunque se
ocupe tan sólo de la causa segunda.
No obstante que Tomás de Aquino aspira a una síntesis entre filosofía y teología,
entre pensamiento y fe, concede mayor importancia a una precisa separación y
distinción de ambos campos en cuanto a sus presupuestos y métodos. Una
filosofía dependiente de la teología no tendría valor alguno, menos aún para la
teología misma. Por ello reduce la influencia de la teología a orientar la atención
hacia los problemas que giran en torno a la revelación. Mientras que la vía del
conocimiento teológico parte de la revelación de Dios para descender a la
creación, la razón natural inicia su camino en la creación para ascender a Dios
(ScG III, 25). La filosofía de Tomás se puede calificar como un filosofía de la
ascensión. La referencia de su filosofía a la realidad, el apego a lo manifiesto era
para Tomás el procedimiento adecuado de la ratio, de la filosofía. Aristóteles fue
para él un instrumento práctico para analizar el saber entero del mundo y, así, un
presupuesto de su teología.

2.2.5.2 El conocer: grados de abstracción; apriori y aposteriori.

Respecto al origen del conocimiento Santo Tomás sigue a Aristóteles. Admite la
idea agustiniana de la iluminación pero la atenúa diciendo que la luz natural de la
razón es “cierta participación” de la luz divina. Con Aristóteles declara que: “es
natural al hombre llegar a lo suprasensible a través de lo sensible, porque todo
nuestro conocimiento arranca de lo sensible” (S. th. I, 1, 9). Rechaza la idea de
que Dios es lo primero conocido, tal como supone la teoría del conocimiento en las
razones eternas. “Lo primero que en esta vida nos es dado a conocer, es la
esencia de las cosas materiales, que constituyen el objeto proprio de nuestro
entendimiento” (S. th. I, 83, 3). Admite que ciertamente lo conocemos todo en la
luz divina del mismo modo como conocemos todo a la luz del sol. Pero así como
no conocemos el mundo con sólo contemplar la luz del sol, tampoco llegamos a un
efectivo saber si nos quedamos en un mero participar de las ideas eternas, como
creían los platónicos. Por ello necesitamos del conocimiento sensible si queremos
llegar a un conocimiento verdadero (S. th. I, 84, 5).
Santo Tomás reconoce tres etapas en el nacimiento y progreso de nuestro total
saber. Primero experimentamos en la sensación el mundo concreto sensible en su
extensión individual, esta carne, estos huesos. Es el mundo de la filosofía natural
al que pertenece la física. Tiene como objeto suyo proprio el ens mobile. Cuando
abstraemos de las determinaciones individuales y fijamos nuestra vista tan sólo en
la extensión general como tal, puramente en sus relaciones y aspectos
cuantitativos, surge ante nuestra mirada en ens quantum. Al abstraer todavía más,
dejada a un lado toda le extensión general, y pensar exclusivamente en puras
determinaciones y aspectos ideales, surge el mundo de la ciencia metafísica. Su
objeto es el ser en cuanto ser y sus determinaciones más generales, como unidad,
acto, potencia y otras semejantes (S. th. I, 85, 1).
Por esta vía surgen igualmente los supremos principios tanto del saber en general
(leyes lógicas), como también los supremos fundamentos reales de las ciencias
particulares. El concepto del ser es el concepto más general y lo primero conocido
por el hombre. Sobre el descansan todos los otros principios. Y como el ser es lo
primero que se nos da con la razón, así el bien es lo primero que cae en la razón
práctica. Los principios de las ciencias particulares, en cambio sólo los tenemos
cuando establecemos los correspondientes conceptos generales, genéricos o
específicos (extensión, cuerpo, vida, planta, animal, alma, etc.) que sean base de
aquellas ciencias y que hemos de deducir de la experiencia.
Fundamentos del “a posteriori”
Santo Tomás ha tomado en consideración el hecho de que el conocer humano
sólo es posible mediante un volverse del entendimiento hacia los datos de la
fantasía emanados del conocimiento sensible. Por una parte comprobamos que,
faltando determinados órganos sensibles, faltan también sus correspondientes
conocimientos o ideas. Por otra lado experimentamos constantemente, nos lo da
la introspección, que para formarnos una idea clara de algo espiritual o
modificarla a otros, recurrimos a imágenes y esquemas intuitivos. La razón de ello
está en que las potencias cognoscitivas son siempre proporcionadas a los objetos.
“Más para el conocimiento humano que está unido al cuerpo, el proprio objeto lo
constituyen las esencias que existen en las cosas materiales; por la naturaleza de
estas cosas sensibles nos elevamos después a cierto conocimiento de las cosas
no sensibles”. La naturaleza de la piedra la consideramos siempre la
consideramos siempre en esta piedra particular; la naturaleza del caballo en
general en caballos particulares. Y así conoce siempre nuestro entendimiento el
universal partiendo del particular. Pero el particular sólo es aprehensible por el
conocimiento sensible. Estamos necesitados de la experiencia sensible. Las
clases de vivientes y sus orígenes tiene por fuerza que investigarse en el espacio
y el tiempo.
El “a priori” en Santo Tomás . A la pregunta de si el conocimiento espiritual está
exclusivamente sufragado por las cosas sensibles, Santo Tomás responde
diciendo que: “no se puede decir que el conocimiento sensible sea la causa total y
completa del conocimiento espiritual”; debe más bien considerarse como el
material ofrecido a la verdadera causa de este conocimiento, y “no hay por ello
que extrañarse de que el conocimiento espiritual rebase la experiencia sensible”.
Trasciende la experiencia sensible. “Si es cierto que todo nuestro conocimiento
comienza con la experiencia no por ello tiene todo él su origen en la experiencia”.
El a priori de Santo Tomás es diverso del de Kant que lo concibe como
conocimiento independiente de la experiencia. No es un a priori funcional que
determina originalmente los objetos, sino muy al revés, descansa sobre la
persuación metafísica de que hay ya objetos, que estos tienen ya su interna
verdad, su forma y su idea, sus razones eternas y que estas se reflejan en nuestra
alma (S. th. I, 16, 6).

2.2.6 JUAN DUNS ESCOTO(1265-1308)

 Filósofo escolástico escocés, nacido en Duns, Escocia, de donde le vienen
los dos apelativos que se añaden a su nombre. Tras ingresar a los 15 años en la
orden de los franciscanos, estudia en Escocia e Inglaterra y luego en París, donde
alcanza el grado de maestro de teología el año 1305. El año 1307 se traslada a
Colonia, donde muere a los 43 años de edad. Durante esta época (1297-1308),
comenta las Sentencias de Pedro Lombardo, en Cambridge, Oxford y París y
redacta diversas cuestiones cuodlibetales; unas y otras son las fuentes principales
de sus obras. Es considerado uno de los más importantes filósofos medievales de
la Escolástica tardía, y su postura crítica a las doctrinas de Tomás de Aquino no
sólo da origen a una tradición escolástica distinta denominada escotismo, que
durante siglos será la oponente intelectual de la corriente tomista patrocinada por
los dominicos, sino que también establece los fundamentos de muchos conceptos
y problemas que serán básicos para la nueva época intelectual que empieza con
el s. XIV. La postura de simple adversario intelectual de Tomás de Aquino, que le
ha sido adjudicada por una tradición poco crítica, queda desprovista de base por
los estudios de los grandes medievalistas, como Ét. Gilson y P. Vignaux, que
demuestran que la filosofía de Duns Escoto ofrece todo el interés de una
verdadera síntesis (si acaso apenas algo más que iniciada por la brevedad de su
vida) de gran altura especulativa, inspirada en una interpretación de Aristóteles
que se apoya principalmente en los comentarios de Avicena y que sustituye al
tradicional neoplatonismo agustiniano de los franciscanos. El objeto directo de la
crítica de Escoto no es el aristotelismo de Tomás de Aquino, sino el agustinismo
de Enrique de Gante, que enseñó en la universidad de París entre 1274 y 1290.

El punto de partida de la filosofía de Escoto es la tesis que adopta en la

discusión de su época en torno a cuál es el «objeto primero» del entendimiento
humano, lo primero que conoce, y a partir del cual se construye la metafísica.
Entre los que sostienen que el primum cognitum es Dios mismo y los que
defienden que es la quidditas rei materialis (la esencia de la cosa sensible), Escoto
sostiene que el objeto primero y propio del entendimiento es «el ser en cuanto
ser», habida cuenta no de la situación presente (pro statu isto), sino de lo que el
entendimiento de por sí mismo puede (ex natura potentiae). El ser en cuanto ser
es lo que se denomina también el «ser común o comunísimo», aplicable a
cualquier clase de realidad sensible o meramente inteligible, finita o infinita, con
significado unívoco. En este concepto de ser, la existencia no es una característica
primera; lo es más bien la esencia. La existencia es una modalidad (modo o grado
de realidad de la esencia, la llama) de la esencia y se entiende desde ella; hasta la
misma individualidad proviene de la esencia, de la naturaleza común, o mejor de
lo que llama intentio naturae, intención de la naturaleza, que no es sino el pleno
desarrollo de la capacidad del ser, que no es más que pura potencialidad y que,
por ello, está orientado a existir; de modo necesario en el ser infinito, de modo
contingente en el ser finito.

El voluntarismo es otra de las tesis características de Duns Escoto.

Genéricamente, significa la primacía de la voluntad sobre el entendimiento,
aplicable a dos ámbitos. Referido a Dios, es la afirmación de la contingencia
radical de las cosas, de modo que éstas son lo que Dios ha determinado que sean
por su voluntad infinitamente libérrima y omnipotente, pero las cosas podrían ser
exactamente lo contrario, porque la contingencia es su característica esencial y
hay infinitos mundos posibles creables por Dios; lo que existe no existe por
ninguna otra necesidad que la libre volición divina, el amor divino. En lo que se
refiere al hombre, el voluntarismo destaca la importancia de la libertad soberana
de la voluntad y del amor frente al entendimiento y al conocer. El voluntarismo, y la
contingencia que implica, alcanza hasta el mismo orden moral: «Todo lo que no es
Dios es bueno, porque es deseado por Dios, y no a la inversa» (Ordinatio I, d.1,
p.2, n. 91).

2.2.7 EL MAESTRO ECKHART (Johannes, 1260-1327/1328)

Filósofo y místico alemán, nacido en Hochheim, cerca de Gotha, en Turingia.

Perteneció a la orden de los dominicos, estudió probablemente con Alberto
Magno, en Colonia, y enseñó en París. Es uno de los principales representantes
del movimiento místico que, en el s. XIV, se opone a la filosofía especulativa. Pese
a pertenecer a una orden religiosa en la que dominaba el aristotelismo, manifiesta
influencias del neoplatonismo de Proclo, Agustín de Hipona, Dionisio Areopagita y
Juan Scoto Eriúgena. Algunas de sus afirmaciones (28) fueron condenadas por el
papa Juan XXII como heréticas, en 1329, pero se le considera el iniciador de la
mística y hasta de la filosofía alemanas, y ejerció una enorme influencia en todo el
pensamiento místico medieval
Sostiene la imposibilidad de llegar a conocer a Dios por medio de la razón humana
y usa expresiones tomadas de la llamada teología negativa -antecedente de la
docta ignorantia- algunas de las cuales fueron objeto de la mencionada condena:
«Dios ni es bueno ni mejor ni óptimo». La mística es la única vía de acceso a Dios.
Seguidores de su misticismo especulativo son Juan Taulero, Enrique Suso y Juan
Ruysbroeck.

Obras: Su obra de mayor importancia es Opus tripartitum. Traducciones

castellanas:Tratados y sermones, trad. de I.M. de Brugger, Barcelona 1983, Obras
escogidas, trad. de V. García, Barcelona 1988.

2.3.1 GUILLERMO DE OCKHAM (1280-1346/1349) .

Filósofo inglés, nacido en Ockham, Surrey, una de las figuras más representativas
de la Escolástica tardía, junto con Juan Duns Escoto, de quien depende en
muchos aspectos, y principal representante del nominalismo. Tras ingresar en la
orden de los franciscanos, estudió en Oxford. Pese a no alcanzar nunca el título
que habilitaba para enseñar teología, razón por la cual se le llamó Venerabilis
Inceptor [Venerable iniciado], enseñó en Oxford y en Londres. En 1324 se le
obliga a presentarse a la curia papal de Aviñón para responder a las acusaciones
de herejía, cursadas por un ex-canciller de la universidad Oxford, pero durante el
proceso se ve envuelto en dos problemas que alteran el curso de los
acontecimientos: Luis de Baviera declara la superioridad del poder civil del
emperador sobre el del papa, y entre el papa Juan XXII y los franciscanos se
declara la denominada «guerra de la pobreza». Ockham marcha a Baviera, en
1328, reside en Munich y toma partido por el emperador; a partir de entonces
escribe sobre temas políticos.
La filosofía de Ockham se inscribe en la crítica que los franciscanos, por obra
principalmente de Duns Escoto, dirigían a la síntesis entre cristianismo y
aristotelismo, intentada por Tomás de Aquino. El punto de partida de la nueva
propuesta filosófica de Ockham es un empirismo epistemológico (notitia
experimentalis) que le lleva a ejercer una crítica radical a todo elemento
innecesario del edificio filosófico. Admitiendo que es posible conocer
intuitivamente lo individual, sin recurso alguno a la abstracción y a entidades
ocultas, formas o conceptos -entidades todas, a las que aplica el criterio de
economía del pensamiento, conocido como navaja de Ockham -, construye su
propia teoría del conocimiento (explicada sobre todo en su importante prólogo al
Libro I de las Sentencias): la base de todo conocimiento es el conocimiento
intuitivo del singular, al cual llama notitia intuitiva intellectualis; el conocimiento
abstractivo que se añade a todo conocimiento intuitivo, notitia abstractiva, no
supone ninguna nueva operación del entendimiento para la formación del
concepto: se llama abstractivo, porque abstrae -prescinde- de la existencia del
individuo y, en él, el término se considera en sí mismo: es representación del
objeto, en cuanto es signo, pero no es una abstracción del objeto.
La lógica de Ockham (su importante Summa logicae) trata de los términos en
cuanto forman parte de un sistema de signos lingüísticos. Divide el signo en
escrito (scriptus), que puede distinguirse también como vox, oral (prolatus) y
mental (conceptus). El concepto es el signo mental (intentio) que remite a las
cosas existentes; sólo él es universal, por naturaleza, porque puede representar a
una pluralidad de individuos. En cambio, los términos escritos o hablados, que son
convencionales, no pueden ser naturalmente universales. Su referencia a los
objetos individuales es su significado. El significado lo explica mediante la
suppositio, «suposición», la capacidad del signo para ocupar el lugar de un objeto
o de una colección de objetos. La suposición es personal, si un término ocupa el
lugar del individuo: «mi amigo del alma»; es simple, si ocupa el lugar de muchos,
siendo entonces propiamente una intentio de la mente (que posee esta capacidad
de elaborar signos naturales), como «todos los hombres son hermanos», y
material, si el término se refiere a sí mismo, como «hombre es bisílabo».

Entra en la disputa de los universales con el recurso de la suposición simple. En

esta perspectiva, los nombres abstractos -intenciones o signos- pueden ser
absolutos o connotativos. El nombre o término absoluto tiene como referente el
objeto individual o una cualidad del mismo (la sustancia o la cualidad), mientras
que el término connotativo, cuyos referentes serían las categorías aristotélicas
restantes (a excepción de la sustancia y la cualidad), no tiene otro referente que el
individuo, siendo el resto operación del entendimiento. Los nombres, por tanto,
según Ockham, sólo se refieren o a individuos o a cualidades del individuo (lo que
con el tiempo corresponderá a los nombres y propiedades). En esta reducción de
la referencia de los nombres está su nominalismo.
Con su teoría del conocimiento intuitivo individual ha de rechazar los clásicos
argumentos escolásticos para la existencia de Dios; o Dios es conocido
intuitivamente, y no lo es, o sólo es posible la fe en Dios. El mundo, creación
totalmente contingente de Dios, no puede ser pensado como un conjunto de
relaciones necesarias; es un conjunto de cosas y de él conocemos sólo lo que es
posible por vía de la noticia experimental. Son rechazables, pues, entidades tales
como el espacio el tiempo, el movimiento, etc., como distintas de las cosas. A la
lógica incumbe averiguar el significado con que empleamos estos términos. El
nominalismo se orienta, así, hacia una ciencia física cada vez más interesada en
indagar cómo suceden los fenómenos, que en conocer la realidad subyacente a
ellos. Se abre un camino para la matematización de la ciencia física por el que
transcurrirán lentamente los seguidores occamistas.
Su valoración de lo concreto e individual y del conocimiento experimental tiene
también aplicaciones en el campo de la teoría política: la separación entre fe y
razón (por razones de un mayor rigor en definir la ciencia); distinción entre poder
civil y religioso, según la teoría de las dos espadas; crítica a la plenitud de
potestad del poder teocrático, o soberanía del papa, que ha de ser ministro, y no
señor; crítica a la infalibilidad papal y concepción de la Iglesia como comunidad de
fieles y no como dominio terreno.
Occam marca el final de la Escolástica tardía; tras él, los continuadores son ya
escuelas (tomismo, escotismo, occamismo) y no figuras relevantes de la filosofía
escolástica. Condenadas sus obras en París, en 1339, se confirma la prohibición
al año siguiente, en Roma, sólo para algunas de sus afirmaciones.

2.3.2 NICOLAS DE CUSA( Nicholas Kriffs o Krebs 1401-1464)

 Filósofo renacentista neoplatónico, llamado el «Cusano» por la ciudad
alemana en que nació, Kues, entre Tréveris y Coblenza, pero de apellido Kryfts o
Krebs, estudia en Heidelberg y posteriormente en Padua y Colonia. A partir de
1432, toma parte en la preparación del concilio de Basilea y comienza a
interesarse por cuestiones referentes a la reforma de la Iglesia, que le llevan a
defender primero la supremacía del concilio sobre el papa, tal como hace en su
primera obra, De Concordantia Catholica [Sobre la concordancia católica], luego a
defender la supremacía del papa, a iniciar más tarde una carrera de diplomático
eclesiástico para trabajar por la reunificación de la Iglesia, a ser legado del papa
en Alemania y, finalmente, cardenal en 1448 y obispo de Bressanone en 1450.
En estos últimos años escribe Idiotae libri [Libros del profano], Tetralogus de Non
Aliud [Tetrálogo sobre el No Otro], y otros libros de carácter matemático. Aunque
con influencias neoplatónicas y escolásticas, es uno de los filósofos más
característicos de la época de transición de la Edad Media al Renacimiento,
alguna de cuyas ideas, por ejemplo la del carácter infinito (más bien ilimitado) del
universo, ha influido notablemente en el pensamiento filosófico y científico de la
época moderna. Mantiene una postura profundamente antiaristotélica y es un
pensador original muy influido por la tradición medieval neoplatónica y, en especial
por doctrinas de Escoto Eriúgena y el místico Maestro Eckhart.La doctrina de sus
grandes obras, De docta ignorantia [La docta ignorancia] (1438-1440), De Deo
abscondito [El Dios escondido] (1444), Apologia doctae ignorantiae [Apología de la
docta ignorancia] (1449), De Venatione Sapientiae [La caza de la sabiduría]
(1463), se centra en la tesis de que el conocimiento humano sólo es conjetura,
parcial y relativo, por tanto, y que dirigido a Dios sólo alcanza a ser una docta
ignorancia, un saber que nada se sabe; tanto más que, en la infinitud de Dios, no
puede cumplirse el principio de no contradicción, que impide la coincidencia de los
opuestos: Dios es, en efecto, todo, lo máximo y lo mínimo, porque en su infinitud
los contrarios coinciden, igual como, en geometría, un círculo de radio infinito
puede concebirse como una recta. Sólo una cerrada fidelidad a Aristóteles puede
impedirnos contemplar a Dios con la facultad intuitiva de la inteligencia, no con la
razón, pese a que, por más que crezca el conocimiento, nunca llega a alcanzar su
objeto: igual como el círculo no puede medirse con un polígono inscrito, por más
lados que tenga, mientras no sea igual al círculo. Sus ideas cosmológicas son
innovadoras en su época: son un rechazo de la cosmología medieval aristotélica y
un anticipo de la cosmología de la ciencia moderna. El universo, que es un
desarrollo (explicatio) de lo que Dios es, no es infinito, sino finito, porque separa lo
que en Dios constituye una unidad (complicatio), pero es ilimitado, sin centro y sin
esfera exterior y todo en él se mueve y, en él, la Tierra. Por estar Dios presente en
el universo, cada cosa refleja a su manera el universo y, con él, a Dios que se
desarrolla en él de forma finita. Sostiene que el simbolismo matemático y las
proporciones matemáticas son un camino necesario para alcanzar una cierta
inteligencia de lo divino. Habló, un siglo antes que Copérnico, de un cierto
movimiento de la Tierra, cuya naturaleza no llegó a precisar. La doctrina de las
mónadas de Leibniz deberá algunas de sus ideas a éstas de Nicolás de Cusa.

La docta ignorancia
Nicolás de Cusa, inspirándose en la tradición socrática de la propia
ignorancia («Sólo sé que no sé nada») y en la tradición de la teología negativa de
algunos padres de la Iglesia y de algunos escolásticos -respecto de Dios, las
negaciones son verdaderas-, sostiene que tanto Dios como el universo o la verdad
son infinitamente distantes para el entendimiento humano, de forma que, por más
aproximaciones que se hagan en busca de su conocimiento, nunca lo finito
alcanza y comprende lo infinito, y siempre son posibles otras nuevas
aproximaciones, con lo que el conocimiento humano de tales temas nunca es
propiamente conocimiento, sino ignorancia ilustrada, y al máximo conjetura.
La prueba de esta imposibilidad de conocimiento positivo está en que el
entendimiento humano se fundamenta en el principio de no contradicción,
mientras que lo infinito, sobre todo referido a Dios, que paradójicamente es lo
máximo y a la vez lo mínimo, la unidad donde está todo, supone la coincidencia de
opuestos (coincidentia oppositorum). Esta contradicción inabarcable el
entendimiento humano sólo puede explicarla mediante metáforas (a menudo de
índole matemática: el diámetro de un círculo infinito coincide con la línea curva de
la circunferencia que delimita).

3. HUMANISMO Y RENACIMIENTO

INTRODUCCION

SIGNIFICADO HISTORIOGRÁFICO Y CARACTERÍSTICAS

Humanismo: del latín, humanitas, humanidad, naturaleza humana [en Cicerón,

cultura del espíritu, en un sentido semejante al de paideia en griego], o bien de
humanus, lo que concierne al hombre. En general, toda doctrina que se interesa
básicamente por el sentido y el valor del hombre y de lo humano, tomándolo como
punto de partida de sus planteamientos. El término, no obstante, se aplica a tres
momentos históricos distintos: al fenómeno sociocultural de los siglos XIV y XV,
conocido como «humanismo del Renacimiento», al «nuevo humanismo» del
período del clasicismo y del romanticismo alemán de los siglos XVIII y XIX y a los
«humanismos contemporáneos», basados en sistemas filosóficos más generales y
de orientación fundamentalmente ética.
El primer humanismo se caracteriza no sólo por el renacimiento y el cultivo de los
studia humanitatis o de los studia humaniora, a saber, los estudios de gramática,
dialéctica, retórica, historia, poética y ciencias morales, basados en el cultivo de la
filología y el aprecio del texto clásico, en latín y griego -alejándose así de la
tradición Escolástica y la filosofía árabe-, sino también por un nuevo concepto de
«hombre», más acorde con los nuevos ideales cívico-humanos de la aristocracia
comercial en cuyo ambiente nace, alejado de los modelos eclesiásticos y nobles o
caballerescos de «hombre» y del modelo medieval de mundo, y que pretende
inspirarse en la antigüedad clásica. Este humanismo renacentista recuerda y
renueva los antiguos ideales clásicos de cultura de la antigua humanitas romana o
de la paideia griega.

Como humanistas destacan, en Italia, cuna del humanismo, Francesco

Petrarca (1304-1374), considerado el primero de los humanistas, Coluccio Salutati
(1331-1406), Leonardo Bruni (1370/74-1444), Poggio Bracciolini (1380-1459),
Leon Battista Alberti (1404-1472), Lorenzo Valla (1407-1457) y, sobre todo,
Marsilio Ficino (1433-1499) y Pico de la Mirandola (1463-1494). Fuera de Italia,
son humanistas notables Nicolás de Cusa (1401-1464), John Colet (ca. 1467 -
1519), Thomas More (1486-1535), Erasmo de Rotterdam (1467-1537), Luis Vives
(1492-1540) y Pierre de la Ramée (Ramus, 1515-1572).

Renacimiento: del italiano rinàscita, procedente del francés renaissance,

renacimiento, término que ya Giorgio Vasari aplica, en el s. XVI, al «renacimiento»
del arte y las letras antiguas. Período histórico y cultural, comprendido entre 1350
y 1600, que se caracteriza, en un principio, por ser una «regeneración»,
«renovación» o «restauración» del gusto artístico de acuerdo con los ideales de la
antigüedad clásica y que, posteriormente, se distingue como una renovación de la
sociedad en general por el «renacimiento» de la cultura clásica concebido,
principalmente, por los autores humanistas; fenómeno propio inicialmente de Italia,
se difunde por toda Europa y acaba siendo uno de los pilares sobre los que se
asienta la civilización occidental. El término se acuña en el s. XIX, por obra sobre
todo de los historiadores Michelet y Burckhardt, quienes también han determinado
su significado general.

Se discute acerca de su periodización: tanto para las fechas de su comienzo

(Petrarca, poeta laureado, en 1341; Cola di Rienzo, que intenta restaurar la
república antigua de Roma, en 1347; las conferencias del bizantino Manuel
Chrysoloras en Florencia, en 1397) como para las de su finalización (el «saco» de
Roma, en 1527; el concilio de Trento, en 1545; la muerte de Bruno, en 1600), así
como acerca de si supone en verdad una ruptura de mentalidad con la época
inmediata anterior, que los mismos autores renacentistas llaman peyorativamente
Edad «Media», y que habría de ser considerada como una época de ignorancia y
oscuridad en oposición a la nueva época de conocimiento y luminosidad.

La formulación clásica de lo que es el Renacimiento se debe, en principio y sobre

todo, a la obra del historiador suizo Jacob Burckhardt, La cultura del renacimiento
en Italia (1860). Sus tesis -un nuevo espíritu italiano que se caracteriza por la
exaltación del individuo, como hombre y como ciudadano, y de la dignidad del
hombre, el interés por leer y comentar los textos literarios antiguos, griegos y
romanos, el «descubrimiento del mundo y del hombre» a través de los viajes, la
exploración y la observación de la naturaleza, la ruptura con las ideas medievales
sobre la sociedad, la naturaleza y la filosofía- han sido, no obstante, parcialmente
discutidas por la crítica historiográfica, sobre todo en lo que se refiere al supuesto
de ruptura con la Edad Media y a la definición de ésta como época de
oscuridades. Se levantó así una controversia sobre el sentido fundamental del
Renacimiento y del humanismo renacentista: si uno y otro suponen una ruptura
real con la cultura de la Edad Media, uno de cuyos efectos principales sería la
revolución científica, o si en realidad los humanistas, principales protagonistas del
Renacimiento, han de considerarse sólo un paréntesis -por ser sólo studia
humanitatis- en la evolución natural de la filosofía aristotélica medieval hacia la
aparición de la ciencia moderna. Pierre Duhem y Marshall Clagett, junto con
Gilson, Kristeller, Crombie y otros defienden el segundo punto de vista. La
originalidad de la revolución cultural del Renacimiento, en cambio, tal como
supone la primera postura, es defendida autorizadamente, entre otros, por
Alexandre Koyré y Eugenio Garin.

El humanismo es el principal agente del Renacimiento; Garin identifica totalmente

ambos conceptos. Francesco Petrarca (1304-1374), amigo de Bocaccio (Sobre la
propia ignorancia y la de otros muchos, 1367) es considerado justamente el primer
humanista; le siguen Coluccio Salutati, Leonardo Bruni (1370/74-1444), Poggio
Bracciolini (1380-1459), todos ellos cancilleres de la ciudad de Florencia; Leon
Battista Alberti (1404-1472), matemático, arquitecto, filósofo y teórico de la belleza
en el arte; Gianozzo Manetti (1396-1459), autor de De dignitate et excellentia
hominis (1452), el primero de los elogios renacentistas de la dignidad del hombre,
escrito contra la concepción medieval de la miseria de la vida humana; Ermolao
Barbaro (1453-1493), comentador y traductor de Aristóteles, e impulsor asimismo
de sus doctrinas; Lorenzo Valla (1407-1457), filósofo y filólogo en la corte de
Alfonso de Aragón, en Nápoles, uno de los más célebres humanistas (Sobre el
placer, 1431; Sobre el libre albedrío, 1435-1439; Discurso sobre la falsa y
engañosa donación de Constantino, 1440; tres libros de Historia de Fernando, rey
de Aragón, 1445-1446 ).

La filosofía del Renacimiento se compone de diversos elementos:

1. La tradición mágico-hermética
Los escritos atribuidos a Hermes Trismegistos, el llamado corpus hermeticum,
considerados auténticos por la antigüedad y por el cristianismo de los primeros
siglos, lo son también para los humanistas, una vez traducidos por Marsilio Ficino,
hacia 1460. Ayudan a romper la imagen religiosa medieval del mundo y a construir
una nueva, que armoniza la naturaleza, la alquimia, la magia y la religión. Los
humanistas aceptan de buen grado estos escritos del «tres veces grande» -en
realidad compuestos por filósofos paganos hacia los siglos II y III d.C., que
combinan el platonismo, con la simbología cristiana, la gnosis griega y el
pensamiento mágico- que, por un lado, hablan de la salvación del hombre a través
del propio conocimiento y, con mayor precisión que los libros de la Biblia, de la
encarnación del Logos, y, por el otro, de una simpatía por afinidad de todo, del
cielo y la tierra, del hombre y la naturaleza, que unifica el cosmos y lo hace
comprensible y dominable por el hombre por el poder del conocimiento, según el
adagio renacentista «el hombre sabio domina el mundo»; por eso, algunos de
ellos son conocidos también como «magos».Se añaden a estos escritos
herméticos, los Oráculos Caldeos, escritos en el s. II d.C., que mezclan el culto a
los astros, con la magia, el platonismo y las religiones orientales. Compuestos en
realidad por Juliano el Teúrgo, pero atribuidos a Zoroastro, a quien se considera
también profeta -como a Hermes-, divulgan la «teurgia», o arte de la magia con
fines religiosos. Los humanistas consideraron también auténticos los Himnos
Órficos -elogios a divinidades-, escritos que contienen una mezcla de doctrinas
órficas, estoicas y cristianas antiguas.

2.Además de estos escritos ocultistas, que ponen en comunicación el

macrocosmos con el microcosmos, destaca la afición a la astrología,
específicamente cultivada en el Renacimiento, basada principalmente en el tratado
de Ptolomeo sobre astrología, el Tetrabiblon, y otras obras antiguas recién
editadas en aquella época.

Destacan como magos italianos Girolamo Fracastoro (1478-1553), médico,

filósofo, poeta y astrólogo, considerado el fundador de la moderna epidemiología,
y que escribe Sobre la simpatía y la antipatía de las cosas, Girolamo Cardano
(1501/06-1575), filosofo, médico y matemático, quien en De subtilitate (1547) y en
De rerum varietate (1557) escribe acerca de la «magia natural», y Giambattista
Della Porta (1535-1615), filósofo y científico, que cultiva la óptica (De refractione,
1593), la fisiognomía -investigación del carácter de la persona a través del examen
de los rasgos del rostro- (Sobre la fisiognomía humana, 1580) y la magia (Magia
naturalis sive de miraculis rerum naturalium,1558).

Paracelso (1493-1541), nombre que se da a sí mismo el médico suizo Theofrast

Bombast von Hohenheim, se interesa también por la magia natural y la
iatroquímica, o quimiatría -curación por medios químicos-, y aunque de sus
investigaciones, mezcla sincretista de doctrinas teológicas, filosóficas,
astrológicas, cabalísticas y alquímicas, surge un cierto interés por la observación y
el experimento y la idea de la constitución química del hombre, permanece alejado
de los caminos de la verdadera ciencia y será criticado por Bacon.

3.1 LITERATURA
3.2
3.1.1 FRANCISCO PETRARCA (1304-1374)
Es considerado el iniciador del humanismo en cuanto propone el retorno en sí
mismo para buscar el conocimiento de la propia alma y el redescubrimiento de la
elocuencia de las humanae literae ciceronianas: la verdadera sabiduría consiste
en el conocerse a sí mismo y el método para realizar esta sabiduría esta en las
artes liberales cultivadas oportunamente, es decir, como instrumentos de
formación espiritual. Rehaciendo al Platón del Fedón, Petrarca definió la
verdadera filosofía como pensamiento y meditación sobre la muerte.

3.2 ETICA

3.2.1 RENACIMIENTO FLORENTINO

En el 1.400 paralelamente al humanismo espiritualistico e intimista de Petrarca
empieza a imponerse un humanismo civil y políticamente más comprometido. Los
protagonistas de esta dirección son ante todo Leonardo Bruni (1370- 1444),
cuya fama esta ligada especialmente a la traducción de la Política y la Etica de
Aristóteles; Poggio Bracciolini (1380-1459), que discute a fondo el problema de
la relación entre “virtud” y “fortuna”, sosteniendo que la primera puede superar a la
segunda actuando en favor del estado; Leon Battista Alberti (1404-1472) figura
versátil que se ocupa de los siguientes temas:
 La crítica de las investigaciones teológico- metafísicas y la contraposición a
estas por parte de las investigaciones morales.
 La exaltación del homo faber y de su actividad fáctica y constructiva dirigida a
la utilidad de los otros hombres y de la ciudad.
 La puesta en relieve del concepto de “orden” y de “proporción” entre las partes
del arte, porque el verdadero arte reproduce y recrea el verdadero orden que
subsiste en la realidad de las cosas.
 La relación entre “virtud” y “fortuna”, por la cual la virtud es aquella actividad
peculiar del hombre que lo perfecciona y garantiza la supremacía sobre las
cosas y superioridad sobre la fortuna.

3.3 NEOEPICUREISMO

3.3.1 LORENZO VALLA(1407-1457)

Filósofo italiano, nacido en Roma, al que se considera como uno de los
humanistas más representativos de su época. Enseñó retórica en Piacenza y
Pavía y luego vivió, de 1437 a 1448, en Nápoles, donde fue secretario personal de
Alfonso de Aragón. Cultivó con entusiasmo la investigación, la crítica filológica y la
investigación histórico-lingüística, que consideraba la «reina de las sabidurías», y
esto le llevó tanto a manifestarse crítico ante la tradición escolástica y aristotélica,
como a descubrir la falsedad del documento llamado Donación de Constantino
(con el que la Iglesia justificaba su poder temporal) y a establecer una teoría
naturalista del hombre. Esta visión naturalista, fundamentada en el epicureísmo,
que declara bueno todo lo natural y por encima de todo el «placer» (voluptas), le
causó dificultades de conciliación con ciertos aspectos de la doctrina cristiana,
como el pecado original, el libre albedrío o la presciencia divina. Se opuso a una
concepción estoica de la vida.

3.4 NEOPLATONISMO
El Platón que conocen los humanistas está constituido fundamentalmente por los
diálogos platónicos que se editan en el s. XV y el neoplatonismo que recoge todas
las interpretaciones y tradiciones antiguas añadidas a las doctrinas platónicas: el
escepticismo, el eclecticismo de la época helenística, Plotino, el Pseudo-Dionisio y
la tradición mágico-hermética.
Al platonismo conocido de la Edad Media, se añade toda la tradición platónica de
las bizantinos, que llega a Italia en tres ocasiones distintas: a comienzos del s.
XIV, con los primeros sabios griegos que llegan a Florencia a enseñar griego a los
humanistas; en 1439, con ocasión del concilio de Ferrara-Florencia; en 1453, a
causa de la caída de Constantinopla. Con ellos llegan también sus disputas
internas acerca de la primacía entre Platón y Aristóteles, sostenidas sobre todo
por Jorge Gemisto Plethon (1355-1452), Jorge Scholarios Gennadio (1405-1492) y
Bessarión (1400-1472), que intenta la conciliación.
Existe también la tradición occidental platónica, de origen medieval (Pseudo-
Dionisio y Escoto Eriúgena), cuyo mayor exponente es Nicolás de Cusa,
continuada luego por la Academia Florentina.
Aparte de Nicolás de Cusa, que no es considerado ni exclusivamente medieval ni
propiamente humanista, y que sigue la línea medieval platónica marcada sobre
todo por los escritos del Pseudo-Dionisio, los humanistas propiamente platónicos
son Marsilio Ficino (1433-1499), iniciador de la Academia Florentina, traductor del
Corpus Hermeticum, de los Himnos Órficos y, sobre todo, de las obras de Platón
(de 1463 a 1477), y Pico de la Mirandola (1463-1494), cultivador además de la
cábala, y armonizador de Platón y Aristóteles.

3.4.1 MARSILIO FICINO(1433-1499)

Filósofo platónico y humanista italiano, nacido en Figline Valdarno, cerca de
Florencia. Tras estudiar en Pisa y Florencia filosofía aristotélica y medicina, entra
en contacto en 1462 con Cosme de Médicis, quien le dona una villa en Carreggi
para que pueda dedicarse al estudio del platonismo. Esta fecha marca el
comienzo de la denominada Academia Florentina, promovida por Cosme de
Médicis e impulsada por Ficino. De esta Academia surgieron las traducciones y las
obras filosóficas de Ficino. De entre las primeras, destacan las del Corpus
Hermeticum, los Comentarios a Zoroastro, los Diálogos de Platón (de 1463 a
1477), las Enéadas de Plotino y los escritos del Pseudo-Dionisio. De entre las
segundas, De la religión cristiana (1476) y Teología platónica sobre la inmortalidad
de las almas (1482) -su obra principal- y su Comentario al Banquete, en las que
expone su neoplatonismo y sus doctrinas sobre una «pía filosofía» o una «docta
religión», que es la fusión de platonismo y cristianismo; sus argumentos sobre la
inmortalidad del alma -que llama «cópula del mundo», o punto de unión entre lo
divino y lo humano-, que son un alegato a favor de la inmortalidad individual frente
a la postura averroísta del entendimiento colectivo, doctrina que, por lo demás,
poco después la Iglesia católica declaró dogma de fe en el concilio de Letrán IV,
de 1512; y su teoría del «amor platónico», o «amor socrático», términos que él
acuña para expresar la ascensión del alma desde la belleza terrena hasta el amor
a Dios, identificando Eros platónico con amor cristiano. A esta actividad intelectual
deben añadirse sus doctrinas mágicas y astrológicas: él mismo se declaró mago,
convencido de la unidad de todas las cosas de la naturaleza y de la simpatía entre
todas ellas debido a la presencia en todo de una sustancia pneumática, el espíritu.
Expone estas ideas en su De vita (1489).Su influencia en toda Europa fue quizás
la más notable de los humanistas renacentistas.

3.4.2 PICO DE LA MIRANDOLA (1463-1494)

Filósofo platónico y humanista italiano, nacido en Mirandola, Módena.
Estudió en Bolonia (derecho), Ferrara y Padua (filosofía), donde conoció el
aristotelismo y el averroísmo. Durante su primera estancia en Florencia, en 1484 y
1485, escribió una célebre carta dirigida a Ermolao Barbaro, influyente humanista
amigo de Salutati, Sobre la manera de hablar de los filósofos, en la que critica lo
que considera degeneración humanista de preferir la literatura y la retórica clásica
a la filosofía antigua: de preferir Pericles a Sócrates. Marcha a París a profundizar
su filosofía y, hacia 1486, compone 900 tesis, Tesis inspiradas en la filosofía, la
cábala y la teología (1486), que pretende defender públicamente en Roma y en las
que
funde doctrinas aristotélicas, platónicas, escolásticas, cabalísticas y herméticas. El
papa Inocencio VIII halla siete de ellas condenables y otras dudosas, y prohíbe su
exposición pública; la Apología que de ellas hace Pico obliga al papa a prohibirlas
todas; Pico es arrestado en Lyon y encarcelado en Vincennes como hereje en
1488 pero, perdonado y liberado por Carlos VIII, por intercesión de Lorenzo de
Médicis, vuelve a Florencia y colabora en la Academia Florentina con Ficino. El
papa Alejandro VI le concede el perdón en 1493.
Sus principales obras filosóficas son Heptaplus (1489), comentario sobre
los primeros versículos del Génesis, Sobre el ser y el uno (1491), Disputaciones
contra la astrología adivinatoria (1496), en la que critica la astrología, pero no la
magia, desde presupuestos aristotélicos y desde el supuesto de la libertad
humana, y Discurso sobre la dignidad del hombre (1496), obra central del
humanismo renacentista. Esta última, escrita como introducción a las 900 tesis, y
con el título simplemente de Oratio, ensalza el lugar que el hombre ocupa en el
universo: tomando pie del puesto en que Ficino había situado al hombre, en un
lugar central de la escala de los seres, equidistante de Dios y de la materia,
comenta Pico el «milagro del hombre» que, puesto en medio del mundo, libre por
naturaleza y hacedor de sí mismo, adopta la forma que decide ser.
Pese a su sincretismo y a no haber desarrollado de forma sistemática sus ideas,
ejerció una profunda influencia en todo el Renacimiento.

3.5 NEOARISTOTELISMO

Entre los humanistas se renuevan las tradicionales discusiones en torno a las tres
interpretaciones típicas del pensamiento de Aristóteles: la de Alejandro de
Afrodisia, la de Averroes y la de Tomás de Aquino. Frente a la interpretación
escolástica, difieren en que, puestos a elegir entre la autoridad de Aristóteles y lo
que enseña la experiencia, prefieren ésta. Pietro Pomponazzi, el más importante
de los humanistas aristotélicos, sigue la interpretación alejandrista en su Tratado
sobre la inmortalidad del alma (1516).

3.5.1 PEDRO POMPONAZZI (1562-1625)

También llamado Peretto Mantovano, por haber nacido en Mantua, filósofo
renacentista de tendencia aristotélica y opiniones muy controvertidas, que
pertenece a la llamada escuela de Padua, y que primero enseñó en Padua y luego
en Ferrara y Bolonia, donde murió. En su obra Sobre la inmortalidad del alma
(1516), sostiene que el alma es la forma del cuerpo físico orgánico, por lo que,
pese a «oler a inmaterialidad», y ser intermedia entre lo material y lo inmaterial,
por dignidad, perece con él. La ausencia de inmortalidad en el hombre no es óbice
alguno para la fundamentación de una ética, porque la virtud se basta a sí misma
para ser comprendida, y la verdadera cuestión en estos asuntos no es la
inmortalidad, sino la libertad humana. De la libertad humana se ocupa en su obra
más extensa, De fato [Sobre el destino] (hacia 1520), donde trata del
destino, la libertad y la predestinación; en ella tiene muy en cuenta las opiniones
de los estoicos.
En plena consecuencia con su aristotelismo, entiende la naturaleza desde una
perspectiva naturalista y critica la intervención de fuerzas no naturales, como las
que da por supuestas la astrología, en el acontecer de las cosas naturales, tema
del que se ocupa en su obra De Naturalium effectuum causis sive de
incantationibus [Sobre las causas de sucesos naturales, o sobre los
encantamientos] (ca.1520). Sus obras obtuvieron gran difusión, hasta que la
nueva manera de entender la naturaleza de la ciencia moderna disminuyó el
interés por Aristóteles, de quien por lo demás él decía que, si había que elegir
entre Aristóteles y la experiencia, elegía la experiencia.

3.6 HUMANISMO

3.6.1 ERASMO DE ROTTERDAM (1467-1536)

Nombre con el que es conocido el humanista holandés, cuyo nombre de
pila era Geert Geertsz, «Gerardo hijo de Gerardo», nacido en Rotterdam, llamado
«príncipe de los humanistas». Estudió en Deventer con los Hermanos de la Vida
Común y luego en París. Tras realizar viajes por toda Europa, sobre todo por
Inglaterra, Italia y los Países Bajos, entablando amistad con los humanistas y,
particularmente con Tomás Moro, se estableció definitivamente -sin contar los seis
años que enseñó en Friburgo de Brisgovia- en Basilea (1519), donde inicia una
polémica con los protestantes sobre su manera de entender cómo había de
plantearse la reforma de la Iglesia y, muy en especial, con Lutero -que le pide, sin
éxito, que se adhiera a la reforma protestante- por sus teorías contrarias a la
libertad del hombre; contra Lutero escribe su Diatriba sobre el libre albedrío,
publicada en 1524.
Hombre del Renacimiento, perfecto conocedor del latín y el griego, publica obras
de los clásicos, valiéndose de su amistad con dos grandes editores: Aldo Manucio,
de Venecia, y Froben, de Basilea, así como una edición crítica, bilingüe, del Nuevo
Testamento, Novum Instrumentum, de enorme difusión, una crítica contra los que
se oponen a la cultura clásica, Antibarbarorum liber (1494) y una colección de
proverbios clásicos, Adagiorum collectanea (1500). La sabiduría que encuentra en
la antigüedad no es sólo una fuente constante de inspiración en sus obras de
concepción humanista, sino también modelo de renovación: en 1532 revisa los
Coloquios familiares, ejercicios de latín aparecidos en 1496, De civilitate morum
puerilium (1526), un tratado de urbanidad, y Declamatio de pueris statim ac
liberaliter instituendis (1529), sobre la educación de los niños.

Su humanismo filosófico pertenece a lo que se conoce como humanismo

cristiano del Renacimiento: el humanismo más propio de los países nórdicos, en
que el centro de atención es el hombre, que de la cultura grecorromana, enraizado
en las corrientes místicas de aquellos países. Erasmo conoce la denominada
devotio moderna, cuyos propagadores más significados eran los Hermanos de la
vida común (con los que también estudió Lutero) y cuya obra estandarte era
Imitación de Cristo, vulgarmente conocida como «el Kempis», por su autor Tomás
de Kempis; punto central de esa devoción moderna era la insistencia en una
religiosidad intimista vivida en el propio interior, sobre todo
mediante la lectura de la Biblia. Erasmo centra su filosofía humanista, a la que
llama «filosofía de Cristo», en un conocimiento de sí mismo, conseguido por el
hombre que vive la fe evangélica original, con escaso aprecio por las ceremonias
exteriores, las instituciones eclesiásticas y las filosofías escolásticas, tan
interesada, dice, en universales, quididades y ecceidades; para ello se impone una
necesaria vuelta a las fuentes literarias y a los textos críticos.
Las obras más célebres del erasmismo cristiano son Institutio Principis Christiani
(1516), Institutio Christiani Matrimonii (1526), Vidua Christiana (1529) y, sobre
todo, Enchyridion Militis Christiani (1503).La obra más divulgada de Erasmo es, no
obstante, Elogio de la locura (o Encomio de la Moría), que escribe en el espacio
de una semana durante su segunda estancia en Inglaterra, en casa de Tomás
Moro, a quien le dedica esta sátira sobre la locura humana. El pensamiento y las
obras de Erasmo han sido motivo de discusión durante mucho tiempo -en España
fueron llevadas al Índice- entre «erasmistas», partidarios, y «antierasmistas»,
detractores.

3.7 REFORMA PROTESTANTE

3.7.1 MARTIN LUTERO(1483-1546)

Reformador religioso alemán, nacido en Eisleben, Sajonia, iniciador de la
reforma protestante. Tras estudiar en la universidad de Erfurt, ingresa en 1505 en
los Eremitas de san Agustín (quizá por el voto hecho al resultar ileso al caerle un
rayo junto a Stotterheim) y es ordenado sacerdote en 1507. Se dedica inicialmente
a la enseñanza de la filosofía escolástica, según la orientación occamista
predominante en la época, en los colegios de su orden primero y luego en la
universidad de Wittenberg, donde entre 1513 y 1519 se ocupa de la exégesis
bíblica, en especial de las cartas a los Romanos y los Gálatas, interpretando la
noción de «justicia» de Dios, no como acto de juicio, sino como «justificación» por
Cristo, concretamente como justificación por la gracia y la fe sin obras.
El anuncio del jubileo, que suponía la venta de indulgencias a favor de las obras
de San Pedro en Roma, fue la ocasión de la disputa de las indulgencias, que
comienza con la presentación, en Wittenberg, de las 95 tesis sobre las
indulgencias, fijadas en la puerta de la iglesia; son una crítica concreta a lo que el
catolicismo considera obras meritorias (votos, ayunos, peregrinaciones y otras
obras de penitencia) y resaltan que sólo salva la fe en Cristo. La disputa obtiene
una favorable resonancia inesperada en casi toda Europa; el obispo de Maguncia
acusa a Lutero ante el Papa. Lutero es llamado a comparecer, pero Federico de
Sajonia logra que se entreviste con el cardenal legado Cayetano en la dieta de
Augusta. A partir de la «disputa de Leipzig», en 1519, y de la publicación de
escritos doctrinales, como Sobre el papado de Roma, A la nobleza cristiana, De la
cautividad babilónica de la Iglesia y De la libertad de un hombre cristiano, se
separa progresivamente de las doctrinas de la Iglesia (niega la infalibilidad,
declara a las Escrituras como norma única de fe, combate la misa como sacrificio,
elimina los sacramentos, menos el bautismo, la eucaristía y la penitencia) y es
amenazado con la excomunión por Roma; Lutero escribe su Adversus
execrabilem Antichristus bullam [Contra la execrable bula del anticristo] y quema
públicamente la bula de excomunión el 10 de diciembre de 1520. Roma le
excomulga efectivamente el 1 de enero de 1521. La excomunión debía ejecutarla
la autoridad civil; el recién elegido emperador Carlos V (que abandonará pronto
Alemania por las guerras con Francia, cuyo rey Francisco I apoyaba al turco
Barbarroja) dispone que sea condenado sin ser oído, pero los electores le llaman
a la dieta de Worms, donde tiene ocasión de defenderse y no se retracta.
Condenado a exiliarse, en su vuelta a Wittenberg cae en una supuesta
emboscada, que lo recluye durante diez meses en el castillo de la Wartburg. Allí
escribe diversas obras doctrinales y emprende la famosa traducción al alemán del
Nuevo Testamento, que obtuvo una enorme difusión. Desde allí también tuvo que
intervenir, escribiendo Exhortación a la paz y rechazando la insurrección, en la
revuelta de los campesinos, que extendieron las libertades religiosas a las
sociales, capitaneados por Thomas Münzer.

En 1525 polemiza Lutero con Erasmo sobre la libertad humana; Erasmo

había rechazado, como inconveniente para la dignidad humana, en su De libre
albedrío (1524), la concepción antropológica luterana, que considera al hombre
esencialmente pecador. Lutero le contesta redactando De servo arbitrio [Del
esclavo albedrío], negando la libertad necesaria al hombre para salvarse y
afirmando la predestinación. Por estas mismas fechas, Lutero organiza la
religiosidad y la disciplina disipadas de muchas iglesias locales, aprovechando un
decreto de la dieta de Spira (1526), que permitía a los príncipes civiles tomar
decisiones en materia de religión. Una segunda dieta de Spira (1529) intenta
restaurar el culto anterior; contra esta disposición «protestan» los reformados: y de
ahí el nombre de
«protestantes». A partir de este momento Lutero organiza cada vez más una
Iglesia reformada, que él inicialmente había imaginado sólo como una comunidad
de fieles. En 1529 escribe el Gran Catecismo, que es el resumen sistemático de
sus doctrinas, y el Pequeño Catecismo, con el que, mediante preguntas y
respuestas breves, las divulga.

3.7.2 JUAN CALVINO (1509- 1564)

El protestantismo, según la ideas luteranas de Calvino -Jean Calvin-,

reformador protestante, nacido en Noyon, Francia, en el seno de una familia
católica. Tras abrazar la fe protestante hacia 1534, marchó a Ginebra, donde pasó
buena parte de su vida. Su obra fundamental, Institutio Religionis Christianae
[Institución de la religión cristiana] publicada en 1536, pero revisada
definitivamente en 1559, contiene las ideas fundamentales del calvinismo, nombre
que impusieron los luteranos, no Calvino, que no parece haber tenido inicialmente
la idea de fundar una religión y que, más tarde, se llamó «Iglesia presbiteriana».
Algunas de sus ideas religiosas fundamentales, básicamente luteranas, inciden
directa o indirectamente en cuestiones tradicionalmente filosóficas: así, que el
hombre no es libre en el orden moral, dada la corrupción original de la naturaleza
humana, y que la salvación del hombre se debe a la predestinación; ante ella, al
hombre sólo le queda confiar en haber
sido elegido ejerciendo una vida digna acorde con esta esperanza, puesto que
también la libérrima elección divina ha de respetar la coherencia racional entre la
salvación decretada y la vida ética del elegido.
Con el puritanismo calvinista y los valores éticos con que el hombre creyente debe
impregnar su vida profesional, ha relacionado Max Weber la aparición y desarrollo
del capitalismo moderno, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo
(1905). El calvinismo se extendió rápidamente por Suiza, Francia (los
«hugonotes»), Holanda, Inglaterra, Escocia, Alemania, Estados Unidos y Canadá.
En América es conocido como «iglesia presbiteriana» y en Europa como «iglesia
reformada». El pietismo del s. XVIII coincide con muchos de sus planteamientos
éticos y religiosos.

3.8 POLITICA

Los humanistas, literatos y políticos a la vez -algunos de ellos fueron cancilleres

de Florencia- muestran un evidente interés por la cosa pública. Por lo demás, el
humanismo unió desde el principio el cultivo de las artes (retórica, lógica, filología)
con el de la moral y la política. Nicolás Maquiavelo (1469-1527) es considerado el
iniciador de la teoría política moderna, porque identifica su objeto propio e
independiente de los principios de la metafísica y la moral. Su naturalismo
humanista se manifiesta en el Príncipe (1531) como realismo político: la política
trata del hombre tal como es y no del hombre tal como debe ser. De esta actitud
realista se aparta la Utopía (1516) de Thomas More (1480-1535); es una defensa
en el terreno de lo que no es, pero debería ser, de la comunidad de bienes y de la
igualdad humana. A estas aportaciones básicas, hay que añadir la tesis de la
soberanía del estado del teórico político Jean Bodin, expuesta en Seis libros sobre
la república (1576), en los que defiende el absolutismo de los estados modernos.

3.8.1 NICOLAS MAQUIAVELO (1469-1527)

Filósofo, político y dramaturgo italiano. Nació en Florencia. En 1498 accedió
al cargo de secretario de la cancillería de la república florentina. Desde este cargo,
Maquiavelo emprendió importantes misiones diplomáticas en la corte papal, en la
corte de Francia y en la del archiduque austríaco Maximiliano I. Estos viajes le
reforzaron la idea de la necesidad de conseguir la unidad italiana en un solo
sistema estatal. En 1512, después de la caída de la república, ha de abandonar la
vida pública, y se retira al campo, época que aprovechará para redactar su obra
principal El Príncipe (dedicada a Lorenzo de Médicis o Lorenzo el Magnífico,
escrita en 1513, aunque no fue publicada más que póstumamente en 1532), y
muchas de sus obras fundamentales, como Discursos sobre la primera década de
Tito Livio, y El arte de la guerra. También por esta época escribió La mandrágora.
Se incorporó a la vida política directa a partir de 1520, al servicio de los Médicis.
Cuando de nuevo se restauró la república florentina en 1527 tuvo nuevamente que
abandonar todo cargo político.Maquiavelo es considerado como el fundador del
pensamiento político moderno, ya que fue el primero en dar a conocer la realidad
social y política tal como es, y no tal como debería ser en función de previas
consideraciones morales. Su obra principal, El Príncipe, de carácter básicamente
utilitario, destinada a dar consejos sobre cómo gobernar mejor, es considerada
como descripción y expresión de la separación entre sociedad civil y poder político
propia del Estado burgués. En esta obra, Maquiavelo parte del estudio de la
realidad de su tiempo y da un fiel reflejo de las principales características del
moderno Estado burgués, basándose en el estudio de los mecanismos de poder
realmente utilizados por los «príncipes» de su época. En este sentido, su obra es
fruto de su experiencia política, pero ésta está dirigida por los supuestos propios
del naturalismo que impregnaba determinadas corrientes del pensamiento
renacentista, así como por la asimilación de algunos aspectos de la Política de
Aristóteles (obra que, no obstante, Maquiavelo declaró no haber leído), y de los
pensadores latinos. Por otra parte, su intención era fundamentalmente la de
conseguir la creación de un Estado fuerte capaz de unificar, bajo el mando de un
príncipe, los pequeños estados y ciudades-estado de Italia, lo que sólo se
conseguiría, pensaba, bajo el poder y la acción de un personaje excepcional, el
príncipe, capaz de imponer una monarquía absoluta amparada por la razón de
Estado.Acepta la existencia de una naturaleza humana única e inmutable, regida
siempre por las mismas motivaciones y pasiones, que son las que rigen la historia.
Justamente porque enfatiza el aspecto naturalista que rige la historia, considera
que ésta es un verdadero objeto de análisis, en el que pueden hallarse elementos
de regularidad, razón por la cual la política puede ser considerada como una
ciencia. Analizando la historia a partir de los principios naturalistas inmanentes que
afirma que la constituyen, y apartándose de la imagen abstracta del cómo
«debería ser» (más próxima a las consideraciones de los filósofos platonizantes
de su época), intenta describir la sociedad, la naturaleza del poder y los modos de
conservarlo. Con ello pone en evidencia, como lo reconocería posteriormente
Francis Bacon, la auténtica escisión existente entre el ser y el deber ser, y
manifiesta de manera realista la profunda crisis de valores realmente imperante,
así como un notable pesimismo antropológico.

Considera que en todos los hombres se dan unas determinadas tendencias que
les impulsan, bien a aspirar al poder (tendencia dominante en los jefes o
«príncipes», si saben dominarlo y conservarlo), bien a aspirar al orden y la
seguridad (tendencia dominante en los naturalmente súbditos). Pero puesto que
considera que la naturaleza humana es fundamentalmente corrupta (influencia del
pensamiento cristiano y del estigma del pecado original), piensa que el príncipe,
para dominar a los súbditos y cohesionar la sociedad, es quien tiene que imponer
el orden, a través de la coacción y la fuerza, si es preciso. En el capítulo XV de El
Príncipe describe las formas de actuación del gobernante y las características
básicas que éste debe poseer, que son expresión del cinismo propio del Estado
burgués: el príncipe debe ser, ante todo, hábil y astuto; debe saber utilizar los
halagos para mejor manejar a sus súbditos o a sus competidores, pero también
debe ser implacable y echar mano de la violencia y la fuerza si es preciso; debe
carecer de escrúpulos morales, ya que la moral es propia sólo del hombre privado,
mientras que quien tiene que afrontar la responsabilidad del poder está fuera de
toda consideración moral. De esta manera, Maquiavelo teoriza la escisión entre la
moral y la razón de Estado, regida por una lógica propia y distinta de la moral que
regula la vida privada, e independiente de supuestos valores trascendentes. Por
ello, una teoría del poder del Estado debe estar más allá de la moralidad, y ha de
prescindir de las concepciones teocráticas medievales (separándose, pues, del
poder de la Iglesia): el poder del que habla Maquiavelo es absolutamente terrenal
y se justifica a sí mismo, hasta el punto de someter la religión al mismo poder
estatal, aunque manteniendo su función de cohesión social. La concepción
teocrática medieval es sustituida por la noción de patria, cohesionadora de los
diversos individuos. El Estado ha de organizar la violencia, pero no a través de
ejércitos de mercenarios, sino mediante milicias autónomas nacionales, reclutadas
entre el campesinado -lo que acerca el campo a la ciudad y refuerza el tejido
social. (Posteriormente, Gramsci retomó esta concepción cohesionadora de
Maquiavelo y propuso un nuevo tipo de príncipe, que debería ser no un individuo
sino un intelectual colectivo o partido político).

La característica principal del príncipe es la virtù, es decir, su capacidad de

intervención política, la fuerza y la astucia -bien alejadas de la humildad y de la
resignación-, para mantenerse a la cabeza del poder, aunque también debe tener
en cuenta la fortuna, es decir, el conjunto de circunstancias que escapan a su
voluntad, así como la misma sociedad civil entendida como naturaleza. Pero la
fortuna puede ser cambiada y forzada por la virtù, ya que la historia se rige por las
pasiones e intereses humanos que pueden dominarla. De esta manera considera
como ejemplos históricos de «príncipes», a Francisco de Sforza, que llegó a ser
duque de Milán gracias a su férrea voluntad, al valor y la astucia, es decir, gracias
a su virtù, y a César Borgia, hijo del papa Alejandro VI, que ejemplifica la forma de
llegar al poder gracias a la fortuna. Estarelación entre virtud (entendida al modo de
la areté griega presocrática) y fortuna expresa también la conflictiva relación entre
libertad y necesidad o azar que había ocupado a los pensadores humanistas.
Pero, a pesar de la cruda descripción de las cualidades que debe tener el príncipe
o gobernante que hace Maquiavelo, su ideal es más bien el del gobernante
romano de la época de la república. La cruel descripción de los mecanismos
reales del poder, así como la justificación de éstos, han convertido a Maquiavelo
en el ejemplo más claro del llamado «realismo político» (realpolitik), y en el
exponente más conocido de la apelación a la «razón de Estado», en la que a
menudo se escuda el poder político. La exageración de su pensamiento ha
originado el vocablo maquiavelismo.

3.8.2 TOMAS MORO (santo 1478-1535)

Humanista inglés, nacido en Londres, discípulo y amigo de Erasmo; jurista y
magistrado, ocupó el cargo de canciller de Inglaterra y se opuso al divorcio de
Enrique VIII con Catalina de Aragón, negándose a reconocer al rey como jefe de la
iglesia anglicana, por lo que fue condenado a muerte. Es conocido sobre todo por
ser autor de Utopía (1516), obra que da nombre al género literario del que es uno
de sus mejores ejemplos, y cuyo título entero es Sobre la mejor condición del
estado y sobre la nueva isla Utopía. Con el nombre de «utopía», del griego
«ningún lugar», o «no hay tal lugar», según la traducción de Quevedo, se han
designado todas las descripciones de ciudades o estados ideales que se realizan
con finalidades éticas y críticas, o también todo diseño, hecho desde una ideología
político-social determinada, de una forma de vida social futura, que se presenta
como un modelo. El título indica una dimensión del espíritu humano que a través
de la representación, más o menos originaria, de aquello que no es, se representa
aquello que debería ser o como el hombre querría que fuese la realidad. Los
principios fundamentales que rigen el relato son muy simples: es suficiente seguir
la sana razón y las más elementales leyes de la naturaleza que guardan relación
directa con esta, para huir de los males que afligen la humanidad.

3.9 NATURALISMO

El Renacimiento, mediado ya el s. XV, desarrolla sus propios sistemas filosóficos,

que representan la culminación del naturalismo humanista: Telesio, Bruno y
Campanella, a los que puede unirse el pensamiento ya casi moderno de Leonardo
da Vinci.

3.9.1 BERNARDINO TELESIO (1509-1588), en su obra De rerum natura iuxta

propia principia [Sobre la naturaleza según sus propios principios] (1565), elimina
de la naturaleza todo elemento mágico, critica el enfoque racionalista y teórico que
Aristóteles hace de ella, y sostiene que ha de ser entendida a través de la
«sensibilidad» en sus propios principios (calor, frío).
3.9.2 GIORDANO BRUNO (1548-1600), al contrario que su predecesor,
aprovecha todos los elementos mágico-herméticos y cabalísticos, suministrados
por Ficino y Pico, y amplía la visión naturalista a un universo infinito en extensión y
número que identifica con la divinidad (Del infinito: el universo y los mundos,
1584).

3.9.3 TOMÁS CAMPANELLA (1568-1639), autor de Filosofía demostrada por los

sentidos (1591), Del sentido de las cosas y de la magia (1604) y de una Metafísica
en 18 libros, intenta una síntesis de metafísica naturalista, teología, magia,
astrología y política utópica, y difunde la idea de un conocimiento obtenido por
experiencia interior: por sapientia, en su sentido original de «sabor». La sensación
es, por tanto, una interiorización que pone en contacto al hombre con la
naturaleza; para algunos, se trata de un antecedente del cogito cartesiano.

3.9.4 LEONARDO DA VINCI (1452-1519) siguiendo la idea neoplatonica del

paralelismo entre microcosmos y macrocosmos hace legítimo el orden
mecanicista de toda la naturaleza, este orden que deriva de Dios y es necesario,
es interpretado a la luz del pensamiento matemático mostrando en modo eficaz las
fuerzas y las leyes inmanentes a los fenómenos. El conocimiento y el saber tienen
dos fuentes: 1) la experiencia entendida como tejido en el cual confluyen
progresivamente artes mecánicas y artes liberales, como la geometría o la
prospectiva; 2) las razones mentales, que descubren discursivamente más allá de
la experiencia, las razones por las cuales ocurren los fenómenos de la naturaleza.
Leonardo busca una vía intermedia entre la razón y la experiencia que tienda a
conocer las leyes que regulan los fenómenos, y con ello anticipa el “método
resolutivo” de Galileo y de la ciencia moderna.

3.10 METODO Y CIENCIA

3.10.1 FRANCISCO BACON (1561-1626)

Principal filósofo inglés del Renacimiento, padre del empirismo moderno y
gran promotor de la idea de que el saber es útil para la vida práctica. Nació en
Londres, ingresó en la universidad de Cambridge a los 12 años e, hijo como era
del Lord Guardasellos de la reina Isabel, se preparó para la vida política
estudiando jurisprudencia en el Gray's Inn de Londres. En 1584 fue elegido
miembro de la Cámara de los Comunes y luego, en 1613, ya con Jacobo I, Lord
Guardasellos y Lord Canciller. En 1618 fue nombrado barón de Verulam y
posteriormente vizconde de Saint Albans. Su notable carrera política se vio
interrumpida cuando, acusado de corrupción, en 1621, ante la Cámara de los
Lores, fue declarado culpable y encerrado por un corto período de tiempo en la
Torre de Londres, quedando excluido de la vida pública y muriendo sin ser
rehabilitado. A pesar de su actividad política halló tiempo para la intelectual, por la
que principalmente la historia le recuerda. Tras numerosas obras de crítica de la
tradición filosófica clásica, medieval y hasta la renacentista de su tiempo, proyecta
una obra enciclopédica, a la que da el nombre de Instauratio Magna (La gran
restauración), que divide en seis partes, de las que el Novum Organum (publicado
en 1620) es su parte segunda, mientras que De dignitate et augmentis scientiarum
[La dignidad y el progreso de las ciencias] (1623), su parte primera, y su Historia
naturalis et experimentalis ad condendam philosophiam sive phenomena universi
[Historia natural y experimental para construir la filosofía o los fenómenos del
universo], (1622-1623), corresponde a la parte tercera.

En 1627, junto con Sylva sylvarum or a natural history [Selva de las selvas,
o historia natural], o apuntes sobre experiencias hechas, su secretario William
Rawley publica New Atlantis (Nueva Atlántida), utopía social, en la que presenta
una sociedad organizada por y para la investigación científica y la técnica. El gran
mérito de Bacon es haber previsto la utilidad práctica del saber teórico y la
posibilidad de transformar la sociedad mediante las aplicaciones de la ciencia y la
técnica. Para ello, entrevió la necesidad de una reforma del saber de su época,
consistente en una reorientación de la ciencia hacia la naturaleza y hacia los
hechos, y el recurso a una metodología adecuada, no basada en la lógica
aristotélica. Este nuevo método es el que expone en su Novum Organum, obra
que pretende ocupar el lugar otorgado hasta entonces a la lógica aristotélica, u
Organon. Su nueva lógica tiene dos partes: la destructiva, que consiste
en la doctrina de los ídolos, y la constructiva, que expone las reglas del nuevo
método, al que denomina interpretación de la naturaleza. Los ídolos son los
errores o prejuicios, que hay que evitar cuando se hace ciencia, y que emanan de
la naturaleza humana (tribu), de la naturaleza del individuo (caverna), de la
comunicación entre humanos (foro) y de la excesiva servitud a las teorías
tradicionales (teatro). La parte constructiva de la lógica es la exposición de la
teoría de la inducción baconiana, o método baconiano. Éste no consiste en una
simple recogida de datos, sino en una observación cuidadosa y completa de los
hechos, que llama «historia natural y experimental», realizada según tablas de
presencia, ausencia y comparación o grados. La inducción baconiana supone de
hecho la obtención de hipótesis o conjeturas por eliminación, las cuales somete de
nuevo a otras pruebas. Algunos autores han visto en la inducción baconiana
elementos del posterior método hipotético-deductivo, pero otros la consideran más
acertadamente un método científicamente inerte. La gran fama de Bacon, que la
historia le ha otorgado como profeta o heraldo de la revolución científica o de una
nueva metodología científica, que la futura Royal Society habría puesto en
práctica, se debe al hecho de haber mantenido la creencia en que el hombre,
como sujeto colectivo, podía llegar a conocer y dominar la naturaleza mediante la
ciencia y la técnica. Según la interpretación de P. Rossi, en 1957, Bacon no hizo
más que modificar de forma significativa la creencia renacentista, de tradición
hermética, en la magia natural como medio de dominar la naturaleza. Tampoco la
Royal Society siguió en realidad los métodos baconianos de inducción, cuyo
defecto fundamental era que se inspiraban en una física cualitativa (las formas),
aristotélica, por tanto, y que ignoraba la utilidad de las matemáticas en la
investigación física. La metodología de la ciencia moderna achaca a Bacon la
escasa importancia otorgada a la hipótesis científica y la excesiva importancia
dada a la recolección de datos.

3.10.2 REVOLUCION CIENTIFICA

El fruto más fecundo del movimiento cultural del Renacimiento es la denominada

revolución científica, a saber, el proceso histórico mediante el cual hace su
aparición la ciencia moderna, que se inicia con la revolución copernicana, se
desarrolla a lo largo del s. XVII con Galileo y Descartes, y culmina con el sistema
del mundo y la mecánica clásica de Newton, ya iniciado el
s. XVIII.
A esta tesis se opone la llamada «rebelión de los medievalistas», que sostienen
que la revolución científica no es un producto atribuible a ninguna ruptura
intelectual sucedida durante el Renacimiento, sino que es más bien una
continuación evolucionada de la ciencia medieval (tesis de P. Duhem, M.Claget,
A.C. Crombie y otros ).
El surgimiento de la ciencia moderna, en el s. XVI, está marcado por la aparición
de dos obras: De humani corporis fabrica, de Andrea Vesalio (1514-1564) y De
revolutionibus orbium coelestium, de Nicolás Copérnico (1473-1543), ambas del
año 1543. La relación que pueda tejerse entre la aparición de la ciencia moderna y
las condiciones socioculturales del Renacimiento es una cuestión siempre
debatida. A. Rupert Hall, tras distinguir dos posibles tipos de causa (lo referible a
un cambio de sociedad, que exige un cambio en la orientación de la ciencia, y lo
referible a un cambio en la orientación de la misma ciencia) y enumerar, criticando
por insuficientes, toda una serie de posibles causas -el cambio de la visión del
mundo; el desarrollo de la tecnología (arquitectos, agrimensores, ingenieros,
constructores de buques, artilleros); el aumento del comercio y la industria; la
vinculación de la ciencia con la cultura técnica y con el protestantismo, en
concreto; el florecimiento de ciertas tradiciones medievales, entre ellas la
mecánica o el empirismo del s. XIV; el predominio de Platón sobre Aristóteles, por
obra sobre todo de los neoplatónicos florentinos, con el aumento del interés por
las matemáticas; el posible influjo de la magia sobre la ciencia, que adopta como
objetivo el dominio sobre el mundo, y, por último, el cultivo de la ciencia en
ámbitos no universitarios-, rechaza la hipótesis de un factor único y dramático -
interno o externo- responsable de la evolución científica a comienzos de la Edad
Moderna, lo cual equivale a conceder peso e influjo a todos los mencionados, y
destaca como factor explicativo de la irrupción de una nueva manera de hacer
ciencia el «deseo de proposiciones demostrables acerca del mundo real», las
ganas de explicar cómo es realmente el mundo.

3.10.2.1 NICOLÁS COPÉRNICO (1473- 1543) con su obra De revolutionibus

orbium coelstium emprende una revisión de la teoría astronómica tolemaica
(fundada sobre la centralidad e inmobilidad de la tierra en el universo y sobre la
circularidad de los movimientos de los planetas), mostrándose a favor de la teoría
eliocentrica, que pone el sol como único punto de referencia de los movimientos
de los planetas. Las bases de la hipótesis de Copérnico son estrictamente
astronómicas: el deseo de establecer relaciones determinadas entre las diversas
esferas del sistema planetario (ampliamente desconocidas en la teoría de
Tolomeo) y de eliminar algunos artificiosos métodos de cálculo. Su reforma
astronómica, que pone la tierra en movimiento, abre enormes problemas de orden
físico, cosmológico, filosófico y sobre todo, trae una reforma de gran parte de la
cultura. La tierra pierde su centralidad, astronómica y metafísica, proyectando al
hombre en un universo no cerrado y limitado sino infinito, privado de centro y
periferia, omogeneo y sujeto a las mismas leyes fisico-matemáticas. Obliga así a
repensar no sólo las imágenes de la naturaleza, sino también las cuestiones del
origen y del destino del hombre, de su relación con la divinidad tal como era
delineado de la lectura tradicional del texto bíblico.

3.10.2.2 GALILEO GALILEI ( 1564- 1642) es junto con Newton, Bacon y

Descartes,uno de los grandes promotores de la revolución científica del 1.600.
Matemático, físico y astrónomo cuya fama se debe a su teoría sobre sus
observaciones astronómicas empleando una versión perfeccionada del telescopio
que pone en discusión alguno puntos fijos de la cosmología aristotélica. Sostiene
la superioridad del sistema copernicano con varias argumentaciones como el
principio de inercia, por el cual un objeto en movimiento no sometido a fuerzas
externas continúa a moverse con velocidad constante, gracias al cual Galileo llega
a minimizar casi todas las objeciones de tipo físico que desde muchos siglos se
oponían a la idea de una tierra en movimiento. La idea del movimiento inercial,
movimiento carente de causas, representa una ruptura con el pensamiento
precedente inaugurándo una nueva forma de relación cognoscitiva entre el sujeto
y la experiencia. El principio requiere un esfuerzo de abstracción que libere la
experiencia de todos los factores perturbadores que impiden manifestarse en toda
su pureza. Constituye el primer principio de la ciencia moderna que funda la
dinámica. Con sus investigaciones sobre la caída de los cuerpos inuagura además
un camino experimental. El experimento para Galileo asume formas artificiales
precisas y determinadas que permiten un control numérico de hipótesis
cuantitativas y dan espacio a la medición de los fenómenos: el experimento es el
camino con el cual la experiencia puede ser matematizada.
Galileo estaba convencido que el copernicanismo era compatible con las sagradas
escrituras no obstante que estas sean interpretadas alegóricamente.

3.10.2.3 ISAAC NEWTON (1642-1727) astrónomo, matemático y físico inglés

cuya influencia en el pensamiento filosófico y científico es basta y articulada. Llega
a ser famoso por sus estudios experimentales y en particular el de óptica, con el
cual demuestra que la luz solar no es blanca sino una mezcla de rayos de colores.
De este modo hace posible tratar en forma cuantitativa los colores, hasta ahora
pensados exclusivamente con conceptos cualitativos. En su obra philosophiae
naturalis principia mathematica (principios matemáticos de filosofía natural 1687)
Newton sistematiza, teórica y complexivamente los conceptos de la mecánica,
ciencia del movimiento, suministrando una teoría que será fundamento de la física
en los dos siglos sucesivos. El demuestra que los fenómenos terrestres y
sobretodo astronómicos son explicables suponiendo válidos universalmente los
principios de la mecánica y admitiendo la hipótesis que entre dos cuerpos
(cualquiera) se ejerce una fuerza atractiva, o fuerza de gravitación, que explica los
movimientos planetarios y los movimientos terrestres. Gracias a esta ley de
gravitación el mundo se comprende unitariamente basado en pocos y simples
principios de la mecánica. El método seguido en Principia mathematica es muy
diverso del empirismo hecho evidente en sus investigaciones ópticas: la teoría
astronómica de Newton esta organizada como teoría axiomática sobre el modelo
de la geometría de Euclides, sus principios son proporciones extraídas
directamente de la observación cuya garantía esta en las consecuencias que de
ellas se pueda deducir y que concuerdan con la experiencia.
Newton también estaba convencido que la ciencia es compatible perfectamente
con la religión.