FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

GILBERTO BAUTISTA USEDA

Pbro.

SEMINARIO CONCILIAR SAN CARLOS

SECCIÓN FILOSOFÍA
SAN GIL
2005
 CONTENIDO

INTRODUCCIÓN
GENERALIDADES
OBJETO Y MÉTODO DE LA FENOMENOLOGÍA
RELACIÓN Y DIFERENCIA DE LA FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN CON:
HISTORIA DE LA RELIGIÓN
FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
1 EL HECHO RELIGIOSO
1.1 EL HECHO RELIGIOSO EN LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD
1.2 ESTRUCTURA DEL HECHO RELIGIOSO
1.2.1 El ámbito de lo sagrado
1.2.2 El misterio realidad que determina la aparición del ámbito de lo sagrado
1.2.3 La actitud religiosa
1.2.4 Mediaciones en que se hace presente el misterio
1.3 VIDA RELIGIOSA Y VIDA PROFANA
1.4 LO SAGRADO Y LOS SÍMBOLOS
1.4.1 Valor y significado de los símbolos
1.4.2 Funciones de los ritos en los grupos humanos
1.4.3 La fiesta como celebración de la vida
1.5 El Hecho Religioso y su carácter interdisciplinar (Sociología, Filosofía, Fenomenología
e Historia de las Religiones). (Diapositivas 1)
2. ELEMENTOS DE LA RELIGIÓN
2.1 LO SAGRADO
2.2 LA ORACIÓN
2.3 EL SACRIFICIO
2.4 EL SACRAMENTO
2.5 EL MISTERIO
2.5.1 Características del misterio
2.5.2 Reacciones del hombre ante el misterio
2.6 El culto
3. EXPRESIONES DE LA RELIGIÓN
3.1 LA MAGIA
3.2 BRUJERÍA
3.3 CHAMANISMO
3.4 EL TABÚ
3.5 EL MITO
3.5.1 El mito algo más que fantasía
3.5.2 Objeto del mito
3.5.3 El mito es antihistórico
3.5.4 Funciones del mito
3.5.5 Valor y verdad del mito
3.6 EL RITO
3.7 EL SÍMBOLO
3.8 LA FE
4. OPCIONES DEL HOMBRE FRENTE A LA RELIGIÓN
4.1 ATEÍSMO
4.2 PANTEÍSMO
4.3 POLITEÍSMO
4.4 MONOTEÍSMO
4.5 TEÍSMO
4.6 DUALISMO
4.7 NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS
Manifestaciones pseudo-religiosas en la cultura contemporánea. (Estudia las notas
distintivas de las sectas, supersticiones, etc... y sus divergencias con lo que entendemos por
religión.) Filminas N 4)

5. HISTORIA DE LAS RELIGIONES. Presentación de las grandes religiones actuales:

Hinduismo, Taoísmo, Budismo, Judaísmo e Islam. El Cristianismo se estudia en la
asignatura: “Mensaje cristiano: síntesis de fe cristiana” (Diapositivas No 7)
OBJETIVO GENERAL

Tomar conciencia de la experiencia religiosa como un fenómeno complejo y

polivalente, caracterizado por su facilidad para adoptar diversas formas y
expresiones culturales.

Analizar las características generales de toda experiencia religiosa tal como las
presenta la Fenomenología, más allá de los marcos históricos y culturales donde
nace y se desarrolla cada hecho religioso en concreto.

Disponer de elementos que proporcionen un espíritu crítico ante el hecho religioso

del entorno para saber analizar las manifestaciones religiosas, aportando los
elementos críticos suficientes para diferenciar la Religión de otras manifestaciones
pseudo-religiosas.

OBJETIVOS ESPECÍFICOS

Conocer la importancia universal del hecho religioso, las ciencias que lo estudian y
los principales autores, e iniciar un acercamiento, empírico y crítico, desde la
perspectiva de las ciencias de la Religión.

Conocer las distintas imágenes de Dios en las religiones y especialmente en la

sociedad actual. Saber la variedad de atributos con que se matiza el Misterio y la
pluralidad de relaciones que se establecen con Él. Acceder a las múltiples y variadas
formas que ha adquirido la Religión a lo largo de la historia.

Identificar el lenguaje religioso universal, los mitos, los ritos y símbolos de la

sociedad actual. Comprenderlos como expresiones primarias del hombre y su
aplicación a la pedagogía de la Religión.

Determinar y valorar las contribuciones principales de la fenomenología de la

religión para la reflexión filosófica.

Estudiar las diversas doctrinas sobre la experiencia del homo religiosus.

Capacitar al estudiante para seguir con inteligencia los debates contemporáneos

sobre estos temas.
JUSTIFICACIONES

Llegar a tener claridad suficiente sobre lo que es el hecho religioso como realidad
propia de la persona humana.

Conocer las ciencias que nos permiten tener la convicción de que el hecho religioso
no es un invento sino algo que le es inherente a la naturaleza del hombre.

Que la fenomenología de la religión se constituya en la mejor oportunidad para

conocer que el hecho religioso tiene un lenguaje, unas manifestaciones y unos ritos
que en el fondo buscan la misma finalidad como es la de establecer una relación
entre el hombre y la divinidad.

Hacer una presentación de las grandes religiones actuales: Hinduismo, Taoísmo,

Budismo, Judaísmo e Islam.
 INTRODUCCIÓN

GENERALIDADES

La fenomenología de la religión, rama destacada de la filosofía, ha adquirido un

gran auge en las últimas décadas. Sin embargo, su historia se remonta a varios siglos
atrás, pues se origina en las obras de Hegel y de Schleiermacher; y adquiere un perfil
propio con Bergson, W. James, Scheller, R. Otto, P. Ricoeur y Zubiri, para
mencionar sólo algunos filósofos representativos. A diferencia de otros enfoques de
la filosofía de la religión, la fenomenología se interesa por una reflexión del
fenómeno religioso cercana a su práctica, a su experiencia vital y a su desarrollo
histórico. Es, en sentido estricto, una filosofía de la historia de las religiones
comparadas. Sin embargo, no consiste únicamente en una historia o una
comparación empírica de los diversos hechos religiosos. En efecto, la
fenomenología de la religión, a diferencia de las ciencias positivas de la religión -
historia, psicología, antropología y sociología - que poseen un método científico y
tienen objetivos específicos, trata de encontrar un sentido a las manifestaciones de lo
sagrado en el ámbito de la cultura y del pensamiento humano. Se nutre de los datos
que le ofrecen las ciencias positivas de las religiones, pero difiere de ellas tanto en
su objetivo como en su método. Pues su objetivo es el de desentrañar el significado
de las hierofanías presentes en cada cultura, así como la comprensión filosófica de la
experiencia del homo religiosus; y su método remite no a la ciencia positiva, sino al
método propio de la filosofía.

Como es sabido, la fenomenología de la religión no toma partido sobre el hecho

religioso ni a favor ni en contra del mismo. En esto difiere de otras importantes
orientaciones filosóficas. Más bien la fenomenología aplica el método
fenomenológico inspirado en Hegel, Husserl y Dilthey sobre el dato ofrecido por la
ciencia. De esta forma se instaura como una reflexión de alto nivel de abstracción
pero con un método particular y sobre datos específicos. Tampoco es una teología,
pues ésta supone un dato de fe o un asentimiento como verdadero de las creencias de
una determinada religión. En consecuencia, su objetivo difiere tanto de una visión
normativa como de las ciencias positivas particulares; como se ha indicado, la
fenomenología de la religión “pone entre paréntesis” cualquier valoración sobre el
hecho religioso.

En nuestra época asistimos a la expresión de nuevas formas religiosas de muy

diverso signo. Importantes filósofos han realizado significativas contribuciones para
el esclarecimiento de este complejo proceso. Tampoco han faltado estudios
específicos sobre la naturaleza, la historia o las implicaciones psicológicas y sociales
de estas nuevas corrientes y de la transformación de milenarias tradiciones. Los
estudios fenomenológicos también han sido numerosos, profundos y originales.

Como se ha mencionado, en realidad, ya muchos filósofos han recurrido a la

fenomenología de la religión para obtener un sentido y un significado del fenómeno
religioso que supere las manifestaciones externas y circunstanciales. La búsqueda
del significado profundo, de una definición rigurosa orientada por las contribuciones
de la fenomenología, y la aplicación de un método filosófico singular, le confieren
tanto un nivel como un estatus relevante y específico dentro de la filosofía de la
religión actual. Como han señalado dos destacados especialistas contemporáneos:

“Aproximarse a los límites de lo que podrían ser lo sagrado y la religión invita a

lanzar la mirada a lo que sobre este tema han dicho grandes pensadores, desde el
pasado al presente, y ofrecer argumentos en una reflexión ininterrumpidamente en el
proceso.” (F. Díez de Velasco, F. García Bazán. El estudio de la religión. Pág.11.)

Para el buen desarrollo de nuestro tratado consideramos de vital importancia

clarificar un poco el concepto religión.

En sentido genérico religión, es la relación del hombre con un ser o poder superior,
relación que se da a nivel personal o comunitario.

La religión no se entiende separada del hombre, es una manifestación que hace parte
de esa apertura hacia una realidad trascendente inherente en el hombre. La religión
cualquiera que ella sea, es un fenómeno sociológico caracterizado por:
 Un cuerpo doctrinal
 Y por unas prácticas de orden ritual y ético

En toda religión encontramos cuatro características fundamentales:

 Unas creencias. Que se refieren a una divinidad que entra en relación con el
hombre.
 Un culto. Mediante el cual el hombre expresa dichas creencias.
 Unas normas. Que son traducción práctica de dichas creencias.
 Una comunidad. Que la constituyen quienes comparten: las creencias, el
culto y las normas.

La experiencia religiosa es la experiencia del hombre que descubre la presencia de

lo divino en su propia existencia como irrupción de la trascendencia en el ámbito de
lo humano.

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La experiencia religiosa es la forma como una determinada persona asume en su ser
y quehacer una vivencia religiosa personalmente y dentro de una comunidad.

OBJETO Y MÉTODO DE LA FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

Objeto

Windengren afirma que la fenomenología de la religión tendrá como objeto

clasificar las diferentes manifestaciones de la religión y descubrir y descubrir el
fenómeno religioso tal como aparece en las cambiantes expresiones de su historia
concreta. (prefacio a la obra de Windengren por J. Martín Velasco).

La fenomenología de la religión es una rama del saber humano que teniendo por
objeto un hecho tan antiguo como es el hombre, sólo hace poco más de un siglo
consiguió el estatuto de ciencia. Su reconocimiento tuvo lugar cuando con Max
Mïller la religión comenzó a ser considerada como un hecho humano al que podían
aplicarse los mismos métodos positivos que se venían aplicando al resto de los
fenómenos humanos.

La fenomenología de la religión, digamos, que se propone estudiar lo que tienen en

común los fenómenos religiosos a pesar de su diversidad. Este trabajo lo hace
mediante una comparación sistemática de los fenómenos.

La fenomenología de la religión intenta, ante todo, descubrir y comprender lo que

está en el corazón mismo del hecho religioso.

La fenomenología de la religión considera la religión como una realidad dotada de

sentido propio, como relación de un sujeto que puede ser singular o colectivo. Con
una realidad religiosa mediante actos internos y externos.

La fenomenología de la religión se propone ordenar el hecho religioso desde un

punto de vista sistemático, más que genético del fenómeno, con el fin de alcanzar
una rigurosa y cuidadosa comprensión del fenómeno religioso.

La fenomenología de la religión no se puede considerar como una apologética, pues

su objeto no es hacer una defensa de una determinada religión en particular;
simplemente quiere estudiar el fenómeno religioso, esto deja entender que la
fenomenología de la religión no tiene como objeto llevar el hombre a Dios.

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Método

La fenomenología de la religión es una ciencia con base empírica que prende

descubrir, clasificar, e interpretar valiéndose de la comparación histórica, tipos y
estructuras generales referentes al fenómeno religioso con el propósito de
comprenderlo en su unidad y en su globalidad.

De otra parte es muy importante afirmar que la fenomenología de la religión es una

ciencia evaluativa, no normativa, ya que su objeto no es juzgar las verdades y
valores últimos del fenómeno. Esta se ocupa de aquello que es semejante en las
religiones y no de aquello que es específico en cada una de ellas, le interesa el
fenómeno religioso en cuanto religioso.

La fenomenología de la religión es muy clara en afirmar, que ella se refiere al

fenómeno religioso considerado como fenómeno humano global que envuelve todo
el hombre y a todos los hombres en sus actos internos y externos.

Con el fin de llegar a la esencia global del fenómeno se debe tener muy claro que se
trata no de la determinación ontológica, esto es, última de la esencia de la religión,
pues si así fuera estaría robando el campo específico de la filosofía.

RELACIÓN Y DIFERENCIA DE LA FENOMENOLOGÍA DE LA

RELIGIÓN CON:

Fenomenología del hecho religioso: Comprensión del hecho religioso en la

variedad de sus manifestaciones. Aproximación aséptica, descriptiva (Mircea
Eliade)

La Sociología de la Religión: El filósofo no puede definir la religión ignorando que

es un producto social que configura las prácticas y creencias de sus fieles (Weber,
Durkheim)

La Psicología de la Religión: Pone de manifiesto que el ímpetu religioso del

hombre, cuando se da, puede deberse a infinidad de factores: asombro, miedo,
indefensión, deseos insatisfechos, etc. (Freud).

LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN

Quien solamente conoce una configuración del hecho religioso difícilmente podrá
filosofar sobre él.

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Gracias a la fenomenología de la religión, la historia de la religión ha podido contar
con un estudio sistemático. D. Allen afirma que es la fenomenología la que ha dado
en gran parte a la historia de las religiones su configuración actual.

Es muy importante aclarar que algunos autores identifican la fenomenología de la

religión con la historia de la religión; sin embargo Mircea Eliade afirma que esto es
no sólo una exageración sino fundamentalmente una deformación de lo que
verdaderamente es ésta disciplina en la actualidad.

Geo Windengren en el primer capítulo de su fenomenología de la religión al

respecto afirma que la fenomenología de la religión pretende clasificar los diversos
aspectos de la religión, es decir, se empeña en describir la religión tal como aparece
en sus cambiantes expresiones vitales. La fenomenología de la religión, es por
tanto, la ciencia de las diversas formas de aparición de la religión, lo cual quiere
decir que no es una ciencia de las diversas formas de vida existentes históricamente
de las religiones, es aquí donde encontramos la línea fronteriza entre la
fenomenología y la historia de la religión.

Mientras que la fenomenología trata todas las expresiones de la vida religiosa, sea
cual sea el lugar donde aparezca, la historia de la religión investiga con su método
puramente histórico el desarrollo de las diversas religiones.

La fenomenología de la religión se esfuerza por hacer una exposición global de

todos los aspectos cambiantes de la religión, convirtiéndose así en el complemento
sistemático de la historia de la religión. La historia hace un análisis histórico,
mientras que la fenomenología proporciona la síntesis sistemática.

Consideramos que así queda clara la distinción recíproca de ambas ciencias, pero en
la práctica los límites resultan frecuentemente bastante borrosos porque muchas
veces no estamos en condiciones de clasificar correctamente un fenómeno sin
practicar algunas investigaciones históricas. Concluyamos diciendo que aunque en
esencia son diferentes fenomenología e historia de la religión se complementan.

FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN

La filosofía de la religión, afirma Bernhard Welte, es un pensar filosófico que versa

sobre la religión, razón por la cual pone todo su empeño en esclarecer
intelectualmente la esencia y la forma de ser de ésta. La filosofía de la religión
quiere responder racionalmente al interrogante ¿Qué es en esencia la religión?

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Para que la filosofía de la religión pueda pensar su contenido, a saber la religión, es
necesario que ésta esté dada previamente. No olvidemos que la religión tiene sus
propias raíces y puede descansar sobre sus propios píes.

Es importante que quede suficientemente claro que el origen de la religión no es la

filosofía y que ésta ha vivido intensamente sin estar acompañada por una
determinada filosofía. Esto nos permite concluir enfáticamente que la religión no se
puede confundir con una filosofía.

Resulta ahora muy importante preguntarnos qué relación ha existido entre religión y
filosofía? No podemos desconocer que entre las dos hay nexos, pero al mismo
tiempo autonomía total. El medioevo es el más claro testimonio de esa mutua
relación ciertamente enriquecedora para ambas partes. La patrística se caracterizó
precisamente por ese afán de los santos padres en encontrar los mejores argumentos
filosóficos que les permitieran tejer argumentos lo suficientemente bien planteados
que les permitiera la claridad suficiente como para defenderse del embate de las
herejías. Es bien sabido que este tipo de argumentación filosófica de ningún modo
puso en peligro la esencia del cristianismo, por el contrario, permitió fortalecer y
enfrentar las amenazantes doctrinas paganas.

La escolática es otro momento de la historia muy importante que nos permite señalar
esa interrelación particular entre filosofía y religión. Durante ésta época la filosofía
se va a enriquecer con toda una serie de planteamientos que gracias a la teología la
filosofía va presentar a la discusión filosófica sin que ninguna de las dos perdieran
su autonomía su objeto y su método particular.

La religión sale al encuentro de la filosofía como su otro, como su confrontación. Es

muy interesante tener en cuenta que la religión por más que viva su propio origen
(don de Dios) se realiza como un acontecer humano y como una forma concreta de
la existencia humana. Por eso mismo se realiza en el horizonte del hombre, en una
vida concreta, y situada en un aquí y en un ahora.

Con esto estamos diciendo que la religión es una realidad que toca la vida de la
persona humana y lo afecta, pero también es una realidad que toca y afecta su
pensamiento en cuanto que el hombre mismo la puede abarcar con su pensamiento o
mejor con su reflexión. Por eso el hombre puede plantearse este interrogante: ¿qué
es la religión? Esta pregunta es filosófica.

La religión se expresa en un lenguaje humano, en categorías humanas y en

posibilidades de pensamiento humano, esto nos permite entender que la religión
posee una historia humana y a veces demasiado humana.

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Como ya se dijo la religión no depende de la filosofía para alcanzar su propósito,
pero cuando la religión ya no tiene su fuerza inicial y el pensamiento ha
experimentado un desarrollo fuerte y autónomo como reflexión, entonces la filosofía
de la religión es conveniente y también necesaria por lo menos por lo menos en
relación con ese estado de la conciencia histórica. Este es el momento en el que el
hombre tiene que intentar una exploración crítica de lo que es religión.

Este es el caso actual, ciertamente hoy la religión en oriente y occidente está

presente, pero es evidente que hoy ya no posee su antiguo carácter obvio; esto quiere
decir que anteriormente nada de lo que planteaba o afirmaba la religión se
cuestionaba; hoy la religión no se escapa del cuestionamiento del hombre y por lo
consiguiente es una dimensión humana que cada vez se interroga más
profundamente sin que esta actitud se convierta en peligrosa, de ninguna manera, la
verdad es que este cuestionamiento ayuda a que la religión se presente no como algo
lánguido y débil, sino como una realidad humana racionalmente sólida.

Esta situación no se constituye, sin embargo, en razón para no pensar ya sobre tales
fenómenos. Por el contrario precisamente en la época en la que muchos hombres
han abandonado la antigua morada de sus representaciones religiosas tradicionales y
en la que por tanto, la religión se ha hecho problemática, tanto par los que se hallan
más o menos en su espacio, como para los que se han separado de ella es cuando con
más fuerza hemos de preguntarnos: ¿Qué es propiamente la religión?

Hoy más que nunca nuestra preocupación debe ir más allá del simple hecho de la
religión, tenemos que penetrar críticamente con autonomía en la esencia, el ser y el
derecho de la misma.

Muchos aún actualmente se preguntan si la filosofía puede ser peligrosa para la

religión y si la religión está en capacidad de permitir que la filosofía se entrometa en
sus asuntos. Sobre el particular podemos responder lo siguiente:

La filosofía puede de hecho ser peligrosa para la religión, cuando por ejemplo se
entromete en sus asuntos indebidamente y atenta contra el sentido de su objeto.

Pero no resulta peligrosa cuando estima el objeto de la religión como dado

previamente para ella e intenta hasta donde le es posible desde la razón y nada más
que desde ella esclarecerlo en su esencia.

La filosofía no comete ninguna arbitrariedad contra la religión cuando tomando la

religión como previamente dada la reconstruye atendiendo a su objeto. Un ejemplo

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de este aporte de la filosofía a la religión fue todo lo que sucedió en el medioevo.
En este sentido se trata de la reconstrucción crítica de la religión previamente dada
con miras al auténtico ser y esencia de la misma.

Tal reconstrucción filosófica si se hace honestamente se convierte en útil para la

religión. Este aporte de la filosofía resulta muy importante pues no podemos olvidar
que son peligrosas tanto la omisión de la reflexión filosófica como el la inmediatez
irreflexiva de la vida religiosa.

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 1. EL HECHO RELIGIOSO

1.1 EL HECHO RELIGIOSO EN LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD

El hecho religioso es una parte de la historia humana. En todas sus etapas

encontramos indicios suficientes para afirmar con fundamento la actividad religiosa
de los hombres que las han protagonizado. Los historiadores de la religión han
renunciado hace mucho a indagar los orígenes empíricos de la religión, es decir, a
descubrir el momento en que la humanidad comenzó a ser religiosa, convencidos de
que donde existen indicios de vida humana, existen indicios de actividad religiosa.

Por eso, todas las historias de las religiones dedican su primer capítulo a descifrar
los signos de vida religiosa que nos han dejado las épocas más remotas de la
prehistoria. Ya en el paleolítico, las pinturas rupestres, las estatuillas femeninas, los
restos funerarios indican claramente la preocupación del hombre junto a las
actividades que le imponía la lucha por la continuidad, de unas acciones rituales
encaminadas a establecer "relaciones eficaces con la fuente de toda bondad y
beneficencia". También la vida del hombre llamado primitivo por pertenecer a
comunidades preliterarias está llena de signos de actividad religiosa que la moderna
ciencia de las religiones, a partir sobre todo del siglo pasado, nos ha dado a conocer
con abundancia de detalles. Estos signos son distintos según se trate de poblaciones
recolectoras o cazadoras, nómadas o sedentarias. Pero en todas ellas aparece una
actividad, diferente de la actividad ordinaria y mezclada generalmente con
elementos animistas, fetichistas o mágicos, que contienen muchos elementos de lo
que hoy denominamos actividad religiosa.

Las grandes culturas de la Antigüedad tienen su propia forma religiosa de ser,

dotada de unos rasgos comunes como son el carácter nacional de la vida religiosa, y
la forma plural de representarse lo divino que da lugar al politeísmo.

Posteriormente, a partir sobre todo de ese "tiempo eje" que se sitúa en torno al siglo
VI a. C, van apareciendo las grandes religiones o religiones universales que han
perdurado hasta ahora y que acogen a los creyentes actuales. Entre ellas pueden
distinguirse dos grandes familias. La primera es la que comprende las religiones del
Extremo Oriente, especialmente hinduismo y budismo. Estas se caracterizan por la
tendencia a representarse lo divino como el fondo absoluto de la realidad con el que
el hombre, tras una laboriosa purificación, debe identificarse, o en el que debe
disolverse. Por esta razón se las denomina religiones de orientación mística. La
segunda gran familia de religiones universales abarca las nacidas en el Medio
Oriente y difundidas después hacia Occidente y son el judaísmo, el cristianismo y el
islamismo. A estas últimas se las reconoce como religiones proféticas por la forma

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marcadamente personal de representarse lo divino y la tendencia a describir la
relación con Dios en términos de diálogo, alianza, amor y obediencia personales.

A diferencia de estas religiones, donde la divinidad trasciende al hombre y

prácticamente lo domina, la cultura griega exalta al hombre más allá de su límite
eliminando prácticamente ese contraste entre cielo y tierra

El pueblo griego desde Homero1 y Hesíodo2 comienza su preocupación por los

dioses, nacen las teogonías con las que los antiguos poetas griegos se esforzaban por
hacer entender el origen de los dioses.

Para los griegos los dioses eran fuerzas naturales personificadas en forma humana.
Se puede decir que los dioses griegos eran hombres idealizados, diferentes del
hombre no por su cualidad sino por su cantidad. Los dioses griegos estaban
sometidos a la misma naturaleza, no gozaban de trascendencia en relación con el
hombre.

Con Platón resulta muy interesante la manera como él quiere demostrar que el
hombre y dios son una unidad. El alma tiende por naturaleza a la perfección, al
mundo divino, esto es al mundo de las ideas, esto con el fin de volver a su estado
perfecto, a su estado original, el que compartía con el sumo bien.
1
Homero. (s.VIII a.C.) Poeta griego. En palabras de Hegel, Homero es «el elemento en el que el mundo
griego vive como el hombre vive en el aire». Admirado, imitado y citado por todos los poetas, filósofos y
artistas griegos que le siguieron, es el poeta por antonomasia de la literatura clásica, a pesar de lo cual la
biografía de Homero aparece rodeada del más profundo misterio, hasta el punto de que su propia existencia
histórica ha sido puesta en tela de juicio.
2
Hesíodo. Ascra Siglo VIII a.C. - Siglo VII a.C. Después de Homero, es el más antiguo de los poetas helenos,
y durante buena parte del siglo XIX la crítica llegó a dudar de su existencia real, aunque ésta parece fuera de
toda duda en la actualidad. La familia de Hesíodo estableció su residencia en Beocia, procedente de Cumas
(Eolia), lugar de origen de su padre. Poco se sabe de su vida; parece que fue fundamental en ella la enemistad
con su hermano Perses a causa de la herencia paterna, y este tema abordó en su obra Los trabajos y los días.
Muerto su padre, Hesíodo se estableció en Naupaktos, donde pasó su juventud al cuidado de un rebaño de
ovejas y llevando la vida plácida y sencilla de los campesinos griegos. Los actuales especialistas sitúan como
contemporáneo de Homero a Hesíodo, mas su poesía, muy alejada del estilo épico y grandioso de la de aquél,
está destinada a instruir más que a exaltar. Murió al parecer en Ascra y sus cenizas se conservaron en
Orcómono, donde se le rindieron honores como a un fundador de la ciudad. Muchas de las obras que durante
la Antigüedad se atribuían, como los poemas sobre arte adivinatorio La ornitomancia, Los versos mánticos y
Las explicaciones de los prodigios, no son realmente suyas. Lo que parece probado con seguridad es que fue
el autor de Los trabajos y los días, de la Teogonía, que explica el origen del universo y la genealogía de los
dioses, y de los cincuenta y cuatro primeros versos del Escudo de Heracles. Junto con las de Homero, las
obras de Hesíodo se convertirían en parte del corpus fundacional de la cultura griega, gracias a su labor de
sistematización del conjunto de mitos heredados y al inicio de su interpretación en un sentido moral y
práctico. La cultura griega se caracterizaría en todo momento por la compleja relación que mantendría con el
conjunto de concepciones mitológicas y religiosas de sus propias tradiciones, tanto para rechazarlas como
para reverenciarlas, aunque siempre extraería de allí sus más fecundas intuiciones.

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Aristóteles considera que entre la divinidad y el hombre no existe una amistad.

Ya en los comienzos del cristianismo y predominando en el pensamiento griego

Filón y Plotino las antiguas creencias fundamentadas en las teogonías de los
antiguos poetas griegos se cambian por la teología lo que va a dar como resultado no
sólo una reflexión sino también una práctica ascético-mística llevada hasta puntos
muy elevados.

Pero la exigencia de una profunda comprensión del hecho religioso no podía estar
satisfecha, ni reduciendo la religión a una ciencia miedosa e injustificada como la
presentaban los epicúreos y los estoicos. La plena conciencia de lo que significa y
vale la religión en la vida del espíritu se dará en la filosofía cristiana.

En la época medieval el cristianismo por la riqueza espiritual de su mensaje suscita

en la historia del pensamiento toda una nueva problemática. Sobre el pensador
medieval pesan unas circunstancias históricas que determinan su actitud ante el
conocimiento de la verdad. El hombre se encuentra ante dos fuentes de
conocimiento que es necesario reconciliar. Por una parte cuenta con la tradición
cristiana que partiendo de la revelación y alimentada con la teología llena la vida
de la persona de un aire de seguridad ante los problemas más delicados del hombre
como por Ej., su origen, su trayectoria vital, su destino último. Y de otra ese cúmulo
de verdades objeto de la razón natural que habían llegado desde la antigüedad
gracias a los filósofos árabes y judíos.

Es evidente que estas dos formas de conocimiento puedan entrar en conflicto, pero
cualquier enfrentamiento que tenga lugar queda resuelto siempre a favor de la fe que
ostenta supremacía sobre la razón. La luz de la fe es anterior y superior a la luz de la
razón, que con respecto a las verdades fundamentales antes indicadas debe
armonizarse con aquella y someterse de buen grado a sus dictámenes ya que se
funda en la autoridad de la palabra de Dios. Esto quiere decir que la filosofía ha de
construirse en función de la teología sin que ello signifique rechazo o renuncia a la
racionalidad.

Esto significa que estamos ante dos modos de conocer a Dios: uno desde la razón,
filosofía, y otro desde la revelación, esto es, teología.

En la época moderna la intensa concentración de los intereses especulativos sobre el

mundo de la experiencia opacan la necesidad del trascendente y del misterio
sobrenatural. Aparecen formas de religiosidad de carácter individualista y

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racionalista. Todo este movimiento va a estar preparado por el humanismo, el
renacimiento y la reforma.

Por esta época surge el deísmo; corriente que admite vagamente un Dios personal
causa del mundo, pero niega la revelación y el principio de autoridad religiosa, es
decir, quiere ser una religión sin dogmas y sin un culto positivo, admitiendo
solamente aquellos principios religiosos a los cuales el hombre llega gracias a su
razón.

Surge igualmente por esta época este cuestionamiento ¿es críticamente legítimo una
fundamentación racional de la religión? Y si no lo fuese ¿cuál es el origen de la
religión en la naturaleza humana? Estos son los dos grandes problemas que D. Hume
discute y para los que no encuentra sino una respuesta: si la religión es un hecho
universal es porque es una manifestación del sentimiento.

A D. Hume se le podría reconocer como el iniciador de la filosofía de la religión,

como una reflexión sobre el hecho religioso con el fin de determinar su origen, y su
esencia.

La reflexión sobre la religión no se escapa de la pluma de grandes filósofos como

Kant, Hegel, Feuerbach. Para Kant la religión es reducida a la religión del deber. La
religión del deber terminaba por equiparar nuestros deberes con los mandamientos
divinos.

Hegel hace de la religión una teoría rigurosamente inmanentista, evidentemente no

se trata ya de una revelación de Dios al hombre, sino de un proceso autorevelativo
de Dios: el saber de Dios es su autoconciencia en el hombre y es el saber que el
hombre tiene de dios.

Según Feuerbach la religión y en particular la cristiana es el conjunto de las

relaciones del hombre consigo mismo, pero como si este “si mismo” fuese un ser
diferente de sí. Por tanto, el ser divino no es otra cosa que el ser del hombre liberado
de los vínculos del individuo.

Siguiendo la misma línea de pensamiento aparecen Marx y Engels. Afirman que no

es la religión la que hace al hombre, sino el hombre el que hace la religión. La
religión es la expresión de un estado en una particular condición de miseria
económica. Se busca que esta desaparezca y para lograr este objetivo es necesario
mejorar las relaciones de producción.

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 LECTURA COMPLEMENTARIA

EL HECHO RELIGIOSO

Autor: Santiago Fernández Burillo

Disponible en Internet:
http://es.catholic.net/conocetufe/623/1727/articulo.php?id=5933

El hombre es un ser religioso y sólo él lo es. Como la racionalidad y la moralidad, la

religión es un rasgo por el que cabe definir al hombre como animal religioso. Ahora
bien, la moral y la religión son fenómenos específicamente humanos, pero no son
«productos culturales». La cultura (derecho, arte, técnica, ciencia, etc.) es producto
del pensamiento, mientras que la religión, la moral y la filosofía no dependen del
pensamiento, sino que lo obligan.

Etimológicamente «obligar» (del latín = ob-ligo, «vincular a») es similar a «religar».

La idea de religión, como dependencia y vinculación con lo sagrado, subyace a su
probable origen latino, «re-ligo». No significa un vínculo arbitrario, sino debido. Un
vínculo que –análogamente al deber moral y a la admiración filosófica – nos sitúa
por encima del mundo y bajo un Principio trascendente.

En todas sus formas históricas, el fenómeno religioso presenta tres caracteres: 1)

Una doctrina sobre el origen y el destino del hombre. 2) Una moralidad. 3) Unas
formas de relacionarse con la divinidad, individual y socialmente (oración y culto).
Todo lo anterior se cumple en cualquier forma de lo religioso y en todas las épocas.
Lo peculiar de este siglo pasado fue que en él se decidió la validez de un pronóstico.

Según algunos filósofos del XIX y principios del XX, la religión iba a quedar para
siempre superada por el progreso histórico. En cuanto al hecho religioso, ha
sucedido más bien lo contrario: lo superado son aquellas ideologías. Mas ellas nos
han dejado un cierto vacío de filosofía de la religión. Parece obligado, pues,
comenzar dando una explicación –breve– del espíritu antirreligioso de buena parte
de la filosofía reciente. El hecho no puede ser pasado por alto, porque religión y
filosofía se han dado casi siempre muy juntas, aunque claramente distinguidas; y esa
proximidad ha aportado ideas e inspiración. ¿Cómo se rompió el lazo? Creo que esta
pregunta nos remite a Hegel. Ruego al lector que tenga la paciencia de leer los
párrafos que siguen. No se preocupe si se le escapa el detalle, bastará considerar

18
cómo eso que más arriba llamábamos «postulado racionalista» (lo que no puedo
entender, no puede ser) llegó hasta el ateísmo por su lógica interna.

El «Espíritu» de Hegel

G. W. F. Hegel (1770-1831) concibió la filosofía como «actividad pura» del

pensamiento, es decir, no una actividad particular, explicable señalando el objeto
«determinado» que produce; la filosofía es «el pensamiento que reflexiona», dice
Hegel. Pero el pensamiento es lo absoluto, la actividad que se produce por sí misma.
Luego pensar es producción; y lo que produce (objetos) nunca agota su poder de
seguir pensando; de ahí que el pensamiento sea libertad frente a todo objeto
(Naturaleza, cultura, etc.). Cuando el pensamiento comienza a ocuparse de sí mismo,
a ser «pensamiento del pensamiento», aparece la filosofía –como Hegel la entiende–
y, con ella, el espíritu cobra conciencia de sí como libertad. Como la ciencia, se vale
de conceptos universales, y como la religión versa sobre lo infinito. Pero la religión
pone a Dios como «separado», lejano y se postra ante Él; la filosofía, por el
contrario, lo piensa y lo vive, la filosofía «es» Dios, cuando llega a madurez:

«Es verdad que la filosofía tiene algunos objetos en común con la religión, por ser el
objeto de ambas la verdad en el sentido más alto de la palabra; esto es, en cuanto
Dios, y solamente Dios, es la verdad. Además, ambas tratan del reino de lo infinito,
de la naturaleza y del espíritu humano, y de las relaciones que tienen entre sí y con
Dios, como su verdad». (G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas,
«Introducción», § 1).

La filosofía de Hegel, no tiene la misión de comprender qué es la religión, sino de

«suprimirla» y «realizarla». Suprimirla, suprimiendo la diferencia entre el espíritu
finito y el infinito; y realizarla porque «conocer a Dios es el único fin de la
religión», dice, y su realización es la filosofía. Hegel se vale de la distinción entre
«religión positiva» y «religión natural» usada por los ilustrados y deístas del siglo
XVIII. La primera tiene el carácter de lo inventado e impuesto; la segunda expresa
la elevación del espíritu humano hasta Dios. Lo peculiar de Hegel consiste en pensar
esa «elevación»: entonces Dios es el espíritu del hombre. En consecuencia se deben
rechazar las manifestaciones tradicionales de la religión, a saber, la fe y el culto.

El punto de apoyo de toda la especulación de Hegel es que el espíritu es infinito y

uno. Tras la muerte de Hegel, el pensamiento occidental abandonó ese punto de
vista y, con él, también la filosofía y la religión fueron declaradas «superadas». Así
al menos en Karl Marx, Augusto Comte, Friedrich Nietzsche y parte de la filosofía
existencial, como en Jean-Paul Sartre. El siglo XX iba a ser la época de la definitiva

19
supresión de Dios y de la metafísica, se dijo. Mas no ha sido así. Pasemos, pues, al
estudio del hecho religioso.

Origen del hecho religioso

La universalidad de la religión y su influjo en la historia de las civilizaciones, ha

llevado a filósofos, sociólogos y psicólogos a investigar su origen. Enumeremos
algunas corrientes en esta línea de estudios:

Teoría de la evolución. Afirma que la religión es un producto mental y cultural. Se

inspira en las tesis del patriarca del empirismo David Hume (1711-1776) que
suponía una transición de las formas imperfectas (politeísmo) a las perfectas
(monoteísmo), proporcionada a la cultura. En el siglo XIX siguen esta tesis: Weiss y
Spencer. Los sociólogos franceses L. Lévy-Brühl y E. Durkheim se apoyan en los
mismos supuestos, reduciendo la religión a la «mentalidad primitiva», prelógica o al
«sentimiento colectivo». De forma similar, el antropólogo Burnett Taylor supuso
que el animismo había precedido al politeísmo, y explicaba la evolución de la
religión por razones sociales y políticas.

Monoteísmo primitivo. Frente a esas teorías, que parten del a priori culturalista, los
hechos se resisten. Andrew Lang (1844-1912), partiendo del folklore y de las formas
de la literatura arcaica, advirtió en los pueblos primitivos un doble elemento
religioso: 1) superior y racional (hay un Dios supremo, padre, legislador y doctor,
creador de todas las cosas); y 2) inferior y mitológico (irracional y fantástico,
plasmado en figuras míticas). Según Lang el segundo no explica el primero. Por otro
camino, los estudios de campo de Wilhelm Schmidt (1868-1954) fundador de la
«Escuela Vienesa» de etnología, llevaron a la misma conclusión: el monoteísmo
como hecho primitivo, más antiguo que todas las formas de animismo o politeísmo.
La monumental obra de Schmidt (Der Ursprung des Gottes Idee,1926-1935), es
rigurosa: parte de una cantidad ingente de datos y no de hipótesis apriorísticas. Del
estudio del lenguaje, costumbres, tradiciones y mitos de tribus cuya cultura es
prehistórica (pigmeos de África Central, semang de Malaca, negritos de Filipinas,
australianos, etc.) se desprende una cosmovisión que contradice la hipótesis
evolucionista. En las formas culturales más primitivas que se conoce Dios es
concebido como espíritu supremo, se le llama “Trueno”, “Cielo” o “Padre nuestro”;
habita generalmente en el cielo y no tiene templos ni imágenes; existió antes que
todo y siempre existirá. Ese Ser supremo tiene potestad sobre todas las cosas, que Él
mismo hizo, especialmente sobre los hombres, de quienes cuida; es santo, justo y
vindicador de la ley moral, sobre todo en la otra vida. Se le tributa culto mediante
oraciones, sacrificio de las primicias y, sobre todo, con el cumplimiento de los
preceptos morales.

20
Origen psicológico. El filósofo pragmatista norteamericano, William James (1842-
1910), se propuso explicar la religión a partir de sus propias teorías psicológicas. En
The Varieties of Religious Experience, (Nueva York, 1902), distingue dos formas de
fenómeno religioso: a) el personal y b) el de las instituciones eclesiásticas. La
religión institucional debe su existencia a una primera «experiencia religiosa»,
vivida por el fundador. Añade a esto que el objeto de esa experiencia –lo divino– es
diferente de todo otro objeto psicológico; además, el «sentimiento religioso» no es
ciego, sino que pertenece al orden cognoscitivo y consciente. Señala, por último, el
carácter «dinámico» de la religión, en cuanto que motiva la conducta de forma más
intensa que la moral.

Origen metafísico. Henri Bergson (1859-1941) plantea la religión en los mismos

términos que el hombre: «la religión, por ser coextensiva con nuestra especie, debe
participar de su estructura». Ahora, en su metafísica la «vida» ocupa el lugar del
«ser» en la de Aristóteles o Tomás de Aquino; la vida es evolución creadora, y se
manifiesta en formas crecientes. La energía creadora emerge de la materia y se
manifiesta como vida, surge de la vida orgánica manifestándose como inteligencia;
por fin, el hombre es la conquista máxima de ese impulso vital. Mas, en el hombre,
la vida sigue tendiendo a la perfección; de modo que la religión es, antes que la
filosofía, la forma de ese impulso. Bergson distingue una religión estática, o natural,
de valor social y común a todos los hombres; y una religión dinámica, o mística, que
culmina en la mística cristiana. Bergson estudió con profundidad a los místicos y
llegó a la conclusión de que en ellos la salud espiritual, el vigor, el gusto por la
acción y la robustez intelectual alcanzan su máxima expresión.

Max Scheler (1875-1928), en su obra Vom Ewigen im Menschen (Lo eterno en el

hombre, 1920-22), considera también que la religión radica en la esencia del hombre
y que existe una «esfera» de objetos y actos que le son propios; según eso, para
fundamentar la religión no es imprescindible la metafísica. En el mundo se capta lo
divino, nos sentimos como requeridos por Dios. Esta forma de darse Dios al hombre
es una revelación natural; ahora, según Scheler, «todo saber religioso acerca de Dios
es también un saber mediante Dios en el sentido del modo de recepción del saber
mismo». El saber metafísico es válido y alcanza el mismo objeto que el religioso,
pero éste lo alcanza independientemente. En los actos religiosos Dios se muestra
como el Absoluto: «Las cuatro determinaciones: Ser en sí, infinitud, omniactividad
y santidad, son las determinaciones más formales de un ser y un objeto de la esencia
de lo divino. Como tales están envueltas en los objetos intencionales de toda
religión: de la más baja como de la más alta y absoluta». En fin, de los actos
religiosos se desprende una demostración de la existencia de Dios; según Scheler:

21
Sólo un ente real, con el carácter esencial de lo divino, puede ser la causa de la
disposición religiosa del hombre, es decir, de la disposición para el ejercicio real de
aquella clase de actos, que no pueden cumplirse con la experiencia finita y, no
obstante, exigen cumplimiento (Erfüllung). El objeto de los actos religiosos es, al
mismo tiempo, la causa de su existencia». Para el filósofo alemán, esta prueba es
válida por sí misma y suficiente: «Si ninguna otra cosa probara la existencia de
Dios, la probaría la imposibilidad de derivar la disposición religiosa del hombre de
otra cosa que de Dios. (Vom Ewigen im Menschen, págs. 547 y 553).

La fenomenología

La fenomenología es un «método»; también se llama así una escuela del siglo XX.
Los fenomenólogos se reconocen discípulos de Edmund Husserl. Ha sido el método
de la mayoría de pensadores del siglo XX, a excepción de los neopositivistas. Sin
pretender una clasificación completa, cabe distinguir algunas tendencias:
 Fenomenología metafísica e idealista (E. Husserl)
 Fenomenología metafísica realista (E. Stein, D. Von Hildebrand)
 Antropología (M. Scheler)
 Fenomenología existencial (M. Heidegger, K. Jaspers)
 Existencialismo ateo (Jean-Paul Sartre)
 Personalismo (E. Mounier)
 Humanismo intersubjetivo (E. Lévinas, G. Marcel, M. Buber, K Woytila)
Otros pensadores que se valen del método fenomenológico son H. G. Gadamer
(hermenéutica), H. Marcuse (neohegelianismo marxista), etc.

Edmund Husserl (1859-1938) propuso la que él llama reducción fenomenológica,

como método para superar el subjetivismo en que se estancaba gran parte del
pensamiento moderno, cerrado en reducir lo real a lo que cada uno siente o
experimenta. A partir del libro Investigaciones lógicas (1901), Husserl propuso
recuperar la filosofía como «ciencia estricta»; se trataba, según él, de esclarecer la
vía a través de la cual la inteligencia va de los fenómenos a las esencias, es decir, de
las impresiones subjetivas a «las cosas mismas». Pero esa vía, o método, presupone
la intencionalidad del acto cognoscitivo. La noción de «intencionalidad» (o «ser in-
tencional») proviene del pensamiento clásico (Aristóteles, Santo Tomás de Aquino),
y llega a Husserl por mediación del pensador austríaco Franz Brentano (1838-1917);
éste había mostrado cómo todos los actos psíquicos son «intencionales», esto es,
remiten a algo distinto de ellos mismos.

Según Husserl, el yo tiene conciencia de datos singulares (empíricos) y esenciales

(universales). Por otra parte, es obvio que el acto de conocer (noesis) se refiere a un

22
objeto (noema), y también que captamos objetos esenciales, cuya verdad no depende
de nuestro estado de conciencia, ni de datos singulares; así, por ejemplo, 2 x 2 = 4 es
un objeto ideal, una «esencia» dotada de estructura propia. Por tanto, se puede llegar
a la intuición de esencias, no sólo de fenómenos como habían afirmado Hume y
Kant; eso reabría el camino a la metafísica, y así lo entendió la mayoría de sus
discípulos; aunque Husserl nunca pensó en fundamentar esas esencias ideales en el
ser real, sino en el «yo trascendental», de forma similar a Kant.

Fenomenología de la religión

A partir de Max Scheler (y otros pensadores personalistas), la fenomenología se ha

interesado por la religión, como objeto de estudio, y se ha aplicado a esclarecerlo.

El fenómeno religioso se analiza en dos fases:

 ontológica, ¿cuál es la esencia de «lo divino»?
 y cognoscitiva, ¿en qué consiste «el acto religioso»?

Según Scheler hay una tercera, las «formas de la revelación», mediante la cual lo
divino se manifiesta al hombre, pero él mismo reconoce la extrema dificultad del
tema y a penas lo desarrolla. Ahora, el punto de vista que va de Dios al hombre es,
tradicionalmente, el de la Teología propiamente dicha, no el de la filosofía, ésta
siempre sigue la vía inversa: del hombre a Dios.

El fenómeno religioso despliega ante nosotros un campo de realidades que podemos

describir del siguiente modo:

 Existe una «esfera de valores», u objetos religiosos. Se trata de un tipo de

realidad original, irreductible. Muchas veces se ha pretendido reducir lo religioso
a otro tipo de realidad o vivencia (psíquica, social, estética, etc.); sin embargo, es
preciso reconocer en el interior del hombre, de su inteligencia, voluntad y
corazón, una capacidad por la que se refiere a Dios, o al Absoluto, de un modo
especial, distinto de cualquier otro, como cuando ora o clama a Dios.

 Esos «valores religiosos» tienen una conexión esencial con el hombre. No

sólo existen y son específicos, además se vinculan con nuestro ser y no de
manera accidental, ni casual. Se trata de atender a la realidad humana como
«animal religioso».

23
La historia confirma que cada pueblo y civilización tiene una religión. La
universalidad del hecho invita a buscar en el hombre su raíz. El hecho en cuestión es
la experiencia de nuestra radical finitud; experiencia que se acrecienta y ahonda con
el paso de los años. El ser humano se da cuenta de su limitación, de su indigencia en
el ser, en el poder, conocer, etc., por contraste con la sabiduría, felicidad o seguridad
a las que aspira. Todo ser humano tiende hacia algo para lo cual se sabe
radicalmente impotente. Esta característica de la religiosidad ha sido subrayada
como un hecho fundamental por la mayoría de los filósofos. Recordemos a Pascal,
para quien la excelencia de la razón está en poder llegar a comprender que no puede
comprenderlo todo, y siendo la razón lo propio y distintivo del ser humano éste se
descubre referido a Dios. Kant señaló a Dios como necesario para sostener la
moralidad. Friedrich E. D. Schleiermacher (1768-1834) puso la esencia del
sentimiento religioso en el «sentimiento de dependencia», constitutivo del hombre.
En el siglo XX H. Bergson, R. Otto3, M. Scheler, Boutroux, etc., coinciden
también en identificar el núcleo de la conciencia religiosa en ese sentimiento de
absoluta dependencia y de anhelo de salvación, propio del alma humana. El
existencialismo, por su parte, tomó como experiencia original la angustia del
hombre ante la nada, o las «situaciones límite», lo cual es equiparar la existencia
humana con la contingencia.

Fenomenología del objeto y del acto religioso

En toda vivencia religiosa está implicada la referencia a «lo divino». ¿Cómo se

puede describir este objeto?

 Lo divino es algo absoluto, el término de la adoración y las súplicas del hombre.

Ello se corresponde con la conciencia de la propia contingencia o «sentimiento
de dependencia».

 Lo absoluto es también omnipotente, su poder y actividad no tienen límite y a

ellos encomienda el ser humano su salvación (del mal terreno y del eterno).

 El ser divino es también santo, esto es, dotado de perfección moral; se define la
santidad como la plena coincidencia entre el querer libre y el bien. La santidad
divina justifica la adoración. Si la divinidad no fuera santa, su poder sólo
inspiraría temor. De este modo se inserta la moral en la religión y Dios aparece
como el único juez justo para con la verdad del hombre.

3
OTTO, Rudolf. (Peine, 1869-Marburgo, 1937) Filósofo e historiador de las religiones alemán. Abandonó las
explicaciones éticas y racionalistas de la religión para centrarla, fenomenológicamente, en el sentimiento de lo
sagrado (Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, 1917). Escribió también sobre mística
occidental y oriental.

24
 El ser divino es también misterioso, su realidad absoluta, omnipotente y santa es
incomprensible, para la razón humana, que la percibe como majestad de Dios.

 En fin, el ser divino posee un atractivo fascinante. El hombre se siente

irresistiblemente atraído por Dios, fascinado por su misterio y grandeza; es una
atracción a la que el ser humano no se puede sustraer.

La fenomenología subraya la correspondencia entre el acto cognoscitivo y su objeto

(nóesis y noema), pues bien, ¿cómo son los actos que se corresponden con el objeto
descrito? Max Scheler los describe así:
 Pertenecen a la conciencia humana tan esencialmente como pensar, percibir, etc.
 No le pertenecen por humana, sino por finita.
 No se confunden con ningún otro deseo o necesidad, porque apuntan a una esfera
de realidades completamente distinta de todo objeto empírico o ideal.
 No pueden ser comprendidos por, ni derivados de la utilidad o interés práctico.
 Poseen una legalidad propia, intelectual, no psicológica.
 No son una parte ni una combinación de otros actos del intelecto (lógicos, éticos,
etc.), aunque puedan interesar a éstos.

Para Scheler, en fin, el acto religioso es espontáneo y connatural a las facultades

propiamente humanas, como todos los actos del intelecto y la voluntad es
intencional, es decir, remite más allá de sí mismo y –esta es su peculiaridad– más
allá del mundo (es decir, de la totalidad de lo finito incluido el mismo sujeto
humano). Se trata, por tanto, de algo que casi todos los pensadores existenciales y
personalistas coinciden en subrayar, a saber, que la apertura a la trascendencia no es
una peculiaridad psicológica, subjetiva, propia sólo de algunos individuos o tipos de
personalidad, sino una característica humana; de ahí que todo ser humano, sin
excepción, la ejerza. Se trata de una ley del espíritu, tan rigurosa como las leyes de
la lógica: todo espíritu finito cree en Dios o en un ídolo. «Al que niega a Dios hay
que mostrarle (antes de la prueba de su existencia), con los hechos de su vida, que él
tiene y posee un bien, una cosa que en cada momento de su vida trata de hecho
como un Dios, como una cosa de esencia divina; debe hacerse consciente de esa
cosa y, por el salvador camino de la desilusión, comprender que esa cosa es un
ídolo».

La religión natural

Hemos hecho un pequeño recorrido histórico por la modernidad, para considerar

cómo apareció el ateísmo y la irreligión en la filosofía y cómo también ésta se ha
recuperado, como objeto de la atención filosófica, después. Más acá de esas
oscilaciones, consideremos en fin, qué es la religión desde el punto de vista de la

25
filosofía realista. Ante todo, la religión es una virtud natural. Forma parte de la
justicia, el hábito de dar a cada uno lo que es suyo. Pero «lo suyo», en el caso de la
divinidad, es distinto que en el caso de un hombre o un grupo social; la deuda con
Dios es impagable. La justicia para con Dios es, así, una forma de la piedad, como el
amor filial. Quienes nos han dado el ser merecen un respeto y amor que no se da una
vez para siempre. Esa reverencia la siguen mereciendo y no es posible excederse en
ella. Que la religión sea una virtud natural, y forma eminente de las virtudes de la
piedad y la justicia, entraña que forme parte del sentido moral de la humanidad. Eso
explica que el hecho religioso sea universal y de carácter moral. Este «hecho» se da
esencialmente vinculado a los valores morales. Es cierto que la moral no es la
religión, pero también es cierto que toda religión comporta una moral.

La religión revelada

El autor de la religión natural es el hombre, que entrevé la existencia divina y le

tributa honor. Ahora bien, es por lo menos posible que Dios haya instituido una
religión. En este caso tiene que darse a conocer como Quien habla al hombre y
espera una respuesta de él. Eso es la Revelación: manifestación personal, palabra de
Dios dirigida al hombre. El lenguaje sobrelleva y salva en este caso una distancia
infinita; por eso, la Revelación no puede ser aceptada (ni rechazada) sin una escucha
o lectura atenta y meditada. En efecto, si existe una religión revelada, ésa es la de
Dios; a su lado, las demás son obra de hombres. Por eso, la virtud natural de la
piedad (la religión natural) inclina a prestar atención a la palabra revelada; ésta debe
ser escuchada y ponderada. Y no sólo como objeto de análisis literario o científico,
pues nadie leería sólo así la carta de alguien que pudiera ser un padre que le busca.
Concluyamos:
1º. La filosofía no puede decidir si existe «una» religión revelada, ni cuál es.
2º. No repugna a la razón que exista esa revelación; es posible.
3º. Tal posibilidad halla acogida en las expectativas del corazón humano.
4º. Los testimonios y documentos que la transmiten merecen atención.

El Dios de los filósofos

Se ha dicho, en ocasiones, que el Dios de los filósofos es “otro” que el Dios de las
religiones monoteístas: judaísmo, cristianismo e islamismo. ¿Es cierto que el Dios
de la fe no es el de la razón?

Ante todo, es preciso evitar dos extremos: ni el conocimiento racional equivale al

que proporciona la fe, por una parte, ni es posible tampoco que sean del todo
dispares. Si fueran idénticos, uno resultaría innecesario; si fueran incomparables, no
podrían versar sobre lo mismo. Ahora, Dios es único y todo ha sido causado por Él:

26
tanto la razón como la revelación, objeto de la fe. La razón y la revelación no se
contradicen, si es único su origen, y es imposible que Dios se contradiga. La razón
alcanza a Dios desde el punto de vista humano, finito, sumamente reducido. Lo que
de Él sabemos no es falso, pero es poco. Dios está infinitamente por encima de los
conceptos que la filosofía se puede formar.

Según la revelación, el designio originario sobre el hombre incluía su felicidad. El

fin último del hombre no puede ser otro que entrar en comunicación íntima y
personal con Dios. El creador toma la iniciativa y se dirige a la criatura: se le da a
conocer mediante «hechos y palabras». El Dios bíblico es próximo, se manifiesta.
Por eso quiere ser creído. Cuando una persona revela su intimidad a otra, lo hace a
través del lenguaje. Sin la palabra, la intimidad personal es inescrutable. El Dios que
se revela a los hombres quiere ser conocido, puede ser recibido por todos los
pueblos. Por tanto, la razón natural, común a todos los hombres, por encima de las
formas culturales diversas, es apta para escuchar y entender al Dios único. El Dios
de la fe interpela a la razón humana; sólo Él tiene la respuesta para las inquietudes
de ésta.

El paganismo

No se puede confundir al paganismo con el ateísmo o indiferentismo. Los paganos

no tenían fe, porque desconocían la revelación. Nadie puede responder a un mensaje
que no le ha llegado. El pagano es, por definición, aquél que no ha escuchado la
palabra de Dios. La increencia del pagano lo es con referencia a la palabra. Sin
embargo, los paganos son ordinariamente muy religiosos. Tienen en gran estima la
virtud de la religión tanto los escritores como los filósofos antiguos. Por otra parte,
el pagano es un tipo humano casi desaparecido, a saber, el hombre que se relaciona
con la trascendencia mediante la sola razón, sin haber oído la revelación. Este
pagano está en situación de ignorancia insuperable; sólo conoce mitos y poemas en
los que los hombres hablan de los dioses. No se ha visto en la situación de escuchar
una palabra en la que Dios habla sobre el hombre al hombre, a él mismo.

No obstante, en las sociedades occidentales postindustriales, a principios del siglo

XXI, hay de nuevo personas en situación de paganismo. Quienes han sido educados
así, reviven la situación de los paganos antiguos. El testimonio del pensamiento
antiguo –precristiano y extranjero al pueblo de Israel–, les puede proporcionar luz
sobre la orientación natural de la razón hacia Dios.

27
1.2 ESTRUCTURA DEL HECHO RELIGIOSO

La primera característica del fenómeno religioso es su complejidad, originada por la

enorme variedad de formas que reviste y por la riqueza de aspectos de cada una de
estas formas. Por eso resulta imposible describirlo desde una perspectiva única.

1.2.1 El ámbito de lo sagrado

En este primer punto pretendemos sensibilizarnos con la "atmósfera" en que están

bañados todos los fenómenos religiosos, el "clima" que envuelve todos los
elementos: personas, cosas, acontecimientos que componen una religión. Es lo que
llamamos el ámbito de lo sagrado. Este ámbito no es una realidad ni un conjunto de
realidades, no es una zona de lo real ni un acto determinado ni un conjunto de actos.
Es una forma peculiar de ser y de aparecer el hombre y la realidad en su conjunto
que surge justamente cuando aparece lo religioso. Es muy difícil captar algo tan
vago. Porque no se trata de una suma de elementos, sino de la forma de organizarse
todos ellos componiendo un "rostro" preciso. Sucede lo que con el fenómeno
estético. No basta con describir detalladamente los elementos que componen una
obra de arte para comprenderla como tal. Para captar su belleza de obra de arte se
precisa entrar en el nuevo mundo que llamamos lo estético.

¿Cómo introducirnos en este mundo peculiar que llamamos lo sagrado? Hay un

primer rasgo que lo caracteriza. Se trata de un mundo en que el sujeto se introduce
tras el paso de un umbral. Este paso exige del sujeto una "ruptura de nivel".

El umbral de lo sagrado separa el mundo religioso del mundo de la vida ordinaria. Y

no es que se trate de dos mundos compuestos de cosas o de acciones distintas. Se
trata del mismo mundo vivido de una forma enteramente nueva.

1.2.2 El Misterio, realidad que determina la aparición del ámbito de lo sagrado

En la tradición religiosa cristiana la realidad que hace surgir lo sagrado es Dios. Una
cosa es religiosa o sagrada cuando es referida a Dios. Una persona es religiosa
cuando se relaciona con Dios. Lo religioso, lo sagrado, comporta fundamentalmente
una relación con Dios. Pero existen tradiciones religiosas que carecen de un nombre
o una figura para Dios, como el budismo primitivo, y que son tradiciones
auténticamente religiosas. Por eso buscamos nosotros un nuevo nombre capaz de
abarcar lo que en nuestra tradición llamamos Dios, designado en otras religiones con
otros nombres, o evocado en otras por la ausencia de todo nombre y el vacío de toda
representación. Este nombre es el Misterio.

28
Con este término designamos en este primer momento esa realidad anterior y
superior al hombre que aparece en su espacio vital cuando éste se introduce en el
ámbito de lo sagrado y que le fuerza a una reorganización del conjunto de su mundo
y de su vida.

Dos rasgos caracterizan a la realidad designada con este nombre: su superioridad

absoluta, su completa trascendencia y su condición de realidad que afecta íntima,
total y definitivamente al sujeto.

Su absoluta superioridad hace imposible una descripción directa de la realidad del

Misterio. Tal descripción la pondría al alcance del hombre y la privaría de su
absoluta trascendencia. Pero disponemos de un camino para precisar la evocación
del Misterio sin riesgo para su condición trascendente. Es la descripción de la huella
que deja su intervención en la vida del hombre; la percepción del eco subjetivo que
su voz provoca en el sujeto religioso. Rudolf Otto, en una descripción que ha pasado
a ser clásica, la resumió en su expresión: "experiencia del Misterio tremendo y
fascinante". Tremendo y fascinante no indican aquí dos rasgos, dos atributos del
Misterio, sino dos componente de la reacción del sujeto ante la presencia de lo
luminoso, es decir, lo divino o el Misterio.

La experiencia de lo tremendo consiste en un "sentimiento" -que no es sólo emoción

subjetiva- que se sitúa en la línea de los sentimientos de temor aunque supone
matices que le confieren una peculiaridad irreductible. En el sentimiento de temor o
de miedo el sujeto se enfrenta a un peligro concreto que amenaza de una forma no
menos concreta su integridad. En el sentimiento de lo tremendo prevalece en cambio
la experiencia de la desproporción entre la realidad que lo provoca y nuestra propia
realidad. En él el sujeto se siente literalmente anonadado ante la superioridad
absoluta de la realidad que ha irrumpido en su vida. En él se siente el sujeto
sobrecogido por lo que le aparece como "totalmente otro", que lejos de dejarse
captar en las categorías de su pensamiento, lo trasciende totalmente y lo abarca y lo
comprende por completo.

Pero indisolublemente ligado con este rasgo de la reacción del sujeto ante el
Misterio, como la otra cara de la misma experiencia, aparece el elemento de lo
fascinante.

Su presencia no sólo anonada, desconcierta y aterra al sujeto, sino que, al mismo

tiempo, le maravilla y le fascina. Por eso se siente el sujeto irresistiblemente atraído,
literalmente cautivado por esa presencia que al mismo tiempo que le anonada, le
procura paz y confianza.

29
Por tratarse de una realidad absolutamente trascendente, la presencia del Misterio
no puede tener otro origen que una iniciativa suya totalmente gratuita. Es lo que
expresa el sujeto religioso cuando al describir su conocimiento de Dios o del
Misterio o su posible relación de amor con él, lo declara fruto de un acto de Dios
más que de su propia iniciativa.

A partir de la reacción que provoca en el sujeto que se ve agraciado con su

presencia, el Misterio aparece como la realidad absolutamente suprema que irrumpe
en la vida del hombre afectándole en su más íntimo centro de forma incondicional.

1.2.3 La actitud religiosa

Para que exista religión no basta con que el Misterio aparezca en la vida de un
hombre. Lo que convierte a un hombre en religioso no es el "sentimiento" de lo
"totalmente otro" que en determinadas circunstancias de su vida pueda experimentar.
A esta situación el sujeto debe responder de una forma bien precisa.

Es una actitud compuesta de estos dos rasgos aparentemente opuestos:

reconocimiento del Misterio y búsqueda de la propia salvación en él. El primero de
estos rasgos responde al carácter trascendente de la realidad que esta actitud tiene
como término, a saber, el Misterio. El segundo, a su condición de realidad que
interviene en la vida del hombre afectándole de manera incondicional.

El hecho de que el término de la actitud religiosa sea el Misterio -es decir, la

realidad suprema- hace que en ella el hombre deba comportarse de una forma nueva
en comparación con las actitudes que adopta frente a las realidades del mundo.
Todas éstas son para él objetos de sus diferentes facultades y acciones. Todas le
están ordenadas, giran en su órbita y existen en función de él. Para que la realidad
suprema aparezca en el horizonte del hombre éste debe consentir a ella como
suprema y, para ello, dejar de considerarse el centro y aceptar esa realidad suprema
como centro de su vida. En la actitud religiosa el hombre debe, pues, descentrarse en
beneficio del Misterio. Su reconocimiento exige de él una actitud en beneficio del
Misterio. Su reconocimiento exige de él una actitud de abandono de sí y de entrega
confiada de sí mismo en sus manos.

La idea religiosa de salvación comporta tres elementos. En primer lugar, la

toma de conciencia de una situación de mal de la que la salvación viene a liberar.
Toda salvación aparece como redención de una situación vivida como negativa. Las
formas concretas en que las distintas religiones se han representado esa situación de
mal son muy numerosas. El mal ha podido aparecer como un ser maligno superior al
hombre y bajo cuyo dominio se encuentra éste sometido. O como la condición

30
terrena y corporal a que se ve sometido el elemento espiritual del hombre,
indebidamente privilegiado como único constitutivo del sujeto. O como la situación
de sufrimiento a que se ve condenado el hombre como fruto de su sed radical, de su
deseo. En la tradición religiosa cristiana el mal del que el hombre aspira a ser
salvado se designa con el nombre de pecado. Este nombre no se refiere
fundamentalmente a la transgresión de unos preceptos concretos, sino a la opción
fundamental -enraizada en la condición finita del hombre aunque no se confunda
con ella- por la que el hombre situado en la presencia del Misterio decide ser
encerrándose en sí mismo, renunciando a las posibilidades que esa presencia le
descubre o queriendo realizarlas con sus solos recursos. De este mal radical, de esta
situación de perdición busca el hombre ser salvado en la actitud religiosa.

Pero la salvación comporta un segundo aspecto positivo: consiste éste en la

concesión al hombre de una perfección plena y definitiva. ¿En qué consiste la
plenitud de esta perfección que confiere la salvación religiosa? No, ciertamente, en
la acumulación de los diferentes bienes que el hombre puede obtener por el ejercicio
de sus diferentes facultades. La vida religiosa no proporciona al hombre un
enriquecimiento en ninguno de los aspectos de que se compone su vida. Pero toma
una vida condenada como totalidad al fracaso a pesar de los logros parciales que
haya obtenido y le confiere la salida feliz de un sentido. La salvación religiosa,
diríamos en otros términos, no viene a aumentar el haber del hombre, a acrecentar
sus posesiones, ni a hacer más eficaces sus múltiples acciones, sino que transforma
totalmente su ser. Aunque, naturalmente, esta transformación del ser del hombre, no
deja indiferentes el orden de la acción ni el del poseer ni el de su relación
comunitaria, ya que todos estos niveles de la persona se ven transformados cuando
su ser ha sufrido una transformación radical.

El hombre religioso expresa lo esencial de su vivencia de la salvación al poner a

Dios, al Misterio, como única realidad capaz de proporcionársela.

De aquí se deriva el tercer rasgo integrante de esta noción. La salvación religiosa

tiene como agente un ser superior al hombre. No se salva el hombre a sí mismo, sino
en virtud de la intervención de un salvador, figura casi universal en el mundo de las
religiones, que viene de lo alto. La salvación no es resultado de una conquista del
hombre, sino fruto de la gracia.

Resumiendo los elementos de la actitud religiosa que hemos descrito, diremos que, a
la aparición del Misterio en su vida, el sujeto religioso responde reconociendo ese
Misterio en una actitud de confiado abandono y de total necesidad de sí mismo y
esperando y buscando en ese reconocimiento su perfección última, su salvación
definitiva.

31
1.2.4 Mediaciones en que se hace presente el Misterio

Los apartados anteriores nos han familiarizado con los dos polos de la relación
religiosa. El polo principal está constituido por el Misterio, la realidad invisible,
inefable, sumamente trascendente que afecta al hombre íntima e
incondicionalmente. El segundo polo de la relación religiosa es el hombre, todo el
hombre, ya que todo él se ve afectado por la presencia del Misterio en su vida. Pero
este hombre es constitutivamente mundano, corporal, comunitario. Su forma de
existir es "ser-en-el-mundo", ser exteriorizándose en la corporalidad, distendiéndose
en la duración y refiriéndose a otros sujetos. ¿Cómo puede el Misterio hacerse
término de una relación efectiva para un hombre así? Condición indispensable para
ello será que el Misterio, sin dejar de serlo, se haga presente en el mundo espacio
temporal, en la historia del hombre. A esta necesidad vienen a responder las
mediaciones "objetivas" del Misterio. En efecto, sin aparecer en el mundo el
Misterio pasaría desapercibido para el hombre. Pero su aparición no puede
convertirlo en objeto del mundo. Por eso en todas las religiones existen una serie de
realidades mundanas que, sin dejar de ser lo que son, sin perder su condición de
tales realidades mundanas, adquieren la capacidad de remitir al hombre, a través del
significado que como tales realidades del mundo poseen, a la realidad invisible del
Misterio. Son lo que la fenomenología reciente de la religión denomina las
hierofanías, las apariciones de lo sagrado, o, en el lenguaje de nuestra descripción,
las manifestaciones del Misterio.

La existencia de las hierofanías es un hecho fácilmente observable en todas las

religiones. En todas existe una multitud de realidades del mundo a través de las
cuales el sujeto ha reconocido la presencia de la realidad suprema. Tales han sido el
cielo y los astros, la tierra y los fenómenos naturales, los acontecimientos de la
historia, las mismas personas y sus obras. Además de muy numerosas, esas
realidades son muy variadas. Por otra parte dentro de la historia de la humanidad y
en el interior de cada una de las religiones las hierofanías han sufrido
transformaciones importantes. Toda historia religiosa es un proceso permanente de
sacralización de determinadas realidades antes tenidas por profanas y de
secularización de otras antes sagradas.

Las hierofanías no se presentan como entidades aisladas sino bajo la forma de

"constelaciones" o conjuntos de realidades mutuamente relacionadas. Estas
constelaciones componen tres grupos principales que caracterizan a las grandes
familias de religiones. El primero tiene como lugar hierofánico principal la
naturaleza: cielo y astros o tierra y fecundidad, principalmente; el segundo, la
historia y los acontecimientos en que se realiza; el tercero, la misma persona
humana, sus funciones y acciones más importantes.

32
Estos conjuntos hierofánicos presentan una última propiedad importante.
Generalmente muestran una correspondencia estrecha con la situación cultural y
social del hombre o del pueblo que los viven. Así, una cultura nómada suele tener
sus hierofanías propias, tomadas generalmente del "cielo", y sus elementos. Una
cultura sedentaria y agrícola toma por lo general sus hierofanías de la tierra y los
acontecimientos y fenómenos relativos a la fecundidad, etc. Y es frecuente que el
cambio de situación comporte un cambio en las realidades tenidas por hierofánicas.

El Misterio se hace presente en las realidades hierofánicas, pero se hace presente

como Misterio. Es decir, no se convierte en objeto del mundo. Por eso no transmuta
la entidad física ni la apariencia de la realidad hierofánica. Pero una realidad natural,
al pasar a ser hierofánica adquiere la capacidad de remitir al hombre a través de su
significado hacia la realidad invisible que así se hace presente en ella. Las realidades
mundanas quedan así "transignificadas"; son convertidas en símbolo de una realidad
invisible que sin perder su condición de invisible se hace presente a través de ella.

¿Cómo tiene lugar este proceso de transignificación?

Es indudable que el hombre no inventa estos símbolos por completo. ¿Cómo podría
él crear una referencia a una realidad que está más allá, infinitamente más allá de sí
mismo? Pero también parece claro que el hombre interviene en el proceso
hierofánico. ¿Cómo se explicaría de otra forma la variedad de las hierofanías y la
correspondencia con la situación cultural del hombre que las vive como tales? En las
hierofanías proyecta el hombre la presencia del Misterio que le afecta interiormente
y esta proyección en el mundo exterior, esta exteriorización es la única forma de
vivir, de hacer suya la presencia misteriosa de la realidad absolutamente
trascendente.

La manifestación del reconocimiento de la Trascendencia en la dimensión espacial

del hombre hará surgir por necesidad unos lugares sagrados en los que concentra
especialmente el sujeto su interior sentirse afectado por lo divino. La necesidad de
distenderse en la duración temporal llevará al hombre religioso a distinguir unos
tiempos sagrados: la fiesta, como medio para vivir su relación religiosa. La actitud
religiosa, presente en la faceta racional del sujeto, dará lugar al surgimiento de la
doctrina religiosa, del dogma y la teología. El sentimiento humano traducirá en el
fervor y la emoción religiosa la aceptación de la presencia trascendente. Por último,
el carácter comunitario del sujeto hará surgir la expresión comunitaria de la actitud
religiosa que determinará el nacimiento de la iglesia, la fraternidad, la secta y las
diferentes formas históricas de comunidad religiosa.

33
La condición finita y corporal del sujeto le llevará a desgranar en actos concretos esa
actitud religiosa difractada en las facetas de las diferentes dimensiones humanas. Así
surgirán la oración, el sacrificio, el ayuno, la limosna, la peregrinación, y las casi
innumerables acciones concretas en que cada sujeto religioso expresa el
reconocimiento del Misterio.

1.3 VIDA RELIGIOSA Y VIDA PROFANA

¿Cuál es la relación entre el ámbito de lo sagrado y la vida profana? ¿Qué relación

guarda la salvación religiosa que transforma el ser del hombre y el progreso humano
que mejora sus condiciones de vida en el mundo? ¿Cómo influye en la vida profana
de un hombre el reconocimiento por éste del Misterio como realidad que le salva?

Si la relación religiosa afecta al hombre en el centro mismo de su ser personal, todas

las dimensiones de su existencia y todos los actos de su vida se verán afectados por
ella. Pero ¿no conducirá el reconocimiento de este hecho a la conclusión de que
nada es profano para el hombre religioso y de que todo en él se ve determinado por
la intención religiosa? ¿Será posible mantener en este caso la legítima autonomía
que poseen las diferentes esferas de lo humano: científica, técnica, ética, política,
etc., autonomía que nuestra situación de secularización nos fuerza a reconocer?

El hombre cuyo interior se ha visto afectado por el Misterio expresa esa presencia,
en primer lugar, a través de las acciones sacrales -necesarias pero sólo relativas- que
constituyen la vida específicamente religiosa. Pero tales mediaciones no son las
únicas. La actitud fundamental de aceptar el Misterio como sentido de la vida debe
influir en el conjunto de la vida humana. Cómo deba influir es el problema
fundamental de la relación sagrado-profano.

Esta relación ha sido y es vivida y pensada siguiendo diferentes modelos. Según el

primero, la actitud religiosa se vivirá exclusivamente en las acciones sacrales:
oración, participación en el culto, pertenencia a una sociedad religiosa, etc. Así
privilegiado lo sacral, su relación con lo profano puede ser entendida de dos formas
extremas. La primera consiste en declarar la vida religiosa paralela a la vida real sin
concederle apenas influencia sobre ella. Tal postura somete al hombre religioso a un
dualismo insostenible que le condena a desembocar en una actitud que declara lo
religioso, confundido con lo sacral, superfluo para la vida real. Desde esta
concepción se terminará, pues, por declarar lo secular, lo profano única realidad
importante y descalificar lo religioso como superfluo para el hombre.

Pero, aceptada la identificación de lo religioso con sus expresiones sacrales, puede

adoptarse una actitud contraria a la interior. El hombre debería, según ella, consagrar

34
el conjunto de su vida, es decir, someter todas sus dimensiones y acciones al
dominio de la vida religiosa sacral. Esta sometería todas las actividades del hombre
a sus orientaciones y criterios y terminaría por desconocer la autonomía de la vida
profana y suplir su funcionamiento normal.

Entre estas dos soluciones extremas cabe un modelo que piense la relación sagrado-
profano reconociendo su entidad y su autonomía a los dos órdenes y buscando una
articulación que respete la relación real que tienen en el seno del sujeto que los vive.
La relación religiosa es vivida en la vida profana; se expresa también en ella. Es
decir, acepta la vida humana en todas sus dimensiones: pública, profesional, ética,
como mediaciones para su realización. Pero su condición de orden de lo último y
definitivo en el hombre permite la acción de la vida religiosa sobre el orden de lo
profano sin privar a éste de su especificidad y su autonomía y sin imponerle criterios
externos de acción.

A la luz de estos principios generales, la vida religiosa aparece como una actividad
específica en la que se hace realidad una no menos específica dimensión del
hombre: su apertura, su gratuita capacidad de relación personal con una realidad
infinita de la que procede y a la que se encamina. Esta actividad, anclada en lo más
profundo de la persona, convive en el hombre con el resto de las actividades
humanas en las que se expresan las demás dimensiones del hombre. No las puede
sustituir. Tampoco puede verse suplida por ellas sin que el hombre resulte
empobrecido. La articulación entre todas esas dimensiones y entre los niveles de
realización de todas ellas constituye la difícil y hermosa tarea del hombre que acepta
todas las posibilidades que le ofrece la condición humana.

Agreguemos otro par de consideraciones que nos ayudarán a una más profunda
comprensión del hecho religioso. No basta constatar la universalidad del hecho
religioso, es necesario comprenderlo y a su vez interpretarlo.

La religión es una respuesta a aquello que viene experimentado como realidad

última. La religión es una respuesta total del ser humano en su integralidad; es la
experiencia más intensa a la cual puede llegar un hombre.

La experiencia religiosa aparece como bipolaridad, pues como ya se ha hecho notar

existe de una parte un sujeto y de otra un objeto al cual tiende el sujeto. Como ya
hemos visto la religión es un fenómeno simple pero complejo y muy bien
estructurado. Se presenta como una unidad consciente de sentido que significa y
compromete al hombre en su integralidad. La experiencia religiosa se pone de
manifiesto en expresiones teóricas, prácticas y operativas, colectivas y sociales.

35
Es muy importante que hagamos claridad de lo siguiente: todas las diversas
expresiones religiosas tienen una naturaleza simbólica.

1.4 LO SAGRADO Y LOS SÍMBOLOS

1.4.1 Valor y significado de los símbolos. Los símbolos son realidades físicas,
perceptibles por los sentidos, a través de las cuales expresamos otras grandes
realidades de la vida que no son de orden material.

En el lenguaje cotidiano se emplean los términos símbolo, señal, alegoría y signo

como si fueran sinónimos. Sin embargo hay matices que los diferencian:

El símbolo es un caso de conocimiento indirecto. Y llamamos conocimiento

indirecto a aquel en el que el sujeto toma contacto con una realidad a través de otra.
Todo conocimiento presenta, pues, la siguiente estructura: Una realidad
inmediatamente accesible que denominaremos significante; otra realidad a la que se
llega a través de la primera, a la que llamaremos significado. El conocimiento
indirecto comporta además, una relación de la primera realidad con la segunda que
es lo que permite el paso de la una a la otra.

Situemos, pues, al símbolo en el amplio marco del conocimiento indirecto, anotando

las características de sus formas más importantes.

 La primera la constituye el signo, que otros denominan señal cuando se inscribe

dentro de un código. Sus características son: el significante es arbitrariamente
elegido para la función de significar; el significado pertenece al mismo orden de
realidad; es accesible por el sujeto de forma directa; y es sustituido por el
significante, por razones de "economía", con total equivalencia.

 El segundo tipo de conocimiento indirecto es la alegoría. Sus rasgos

característicos son: el significante no es elegido en ella de forma puramente
arbitraria, sino de manera convencional, basada en el hecho de que está ligado a
lo significado por un lazo cultural o social; lo significado pertenece a un orden
diferente de realidad, tratándose con frecuencia de realidades abstractas de tipo
espiritual o moral difícilmente presentables en forma directa, pero accesibles por
otros medios que los representados en el significante y, generalmente, conocidas
previamente a la utilización del significante. La razón de la utilización de este
último suele ser la dificultad de lo significado, por lo que el paso por el
significante se debe sobre todo a razones de pedagogía, ya que éste representa lo
significado traduciéndolo a términos sensibles. Ejemplos de alegorías tenemos en

36
 los emblemas de realidades de orden espiritual, y en el apólogo y la fábula, en
los que el significante es un relato.

 El símbolo constituye la tercera forma importante de proceso significativo o de

conocimiento indirecto. El significante en él es elegido no de forma arbitraria ni
convencional, sino por mantener una relación natural con lo significado. Lo cual
significa que entre el significante y lo significado hay un lazo analógico que
sirve de base para la elección y la utilización del significante. Este lazo analógico
puede basarse en razones naturales, como sucede con el agua, símbolo de la
regeneración por su relación natural con la vida vegetal, su aparición y
crecimiento; o en razones históricas.

Este rasgo del simbolismo explica que para la comprensión del símbolo sea
inevitable el paso por la realidad natural que sirve de significante y explica que la
esquematización excesiva de éste o su "evaporación" o reducción alegorizante ponga
en peligro la eficacia del proceso simbolizador. Recuérdese lo que sucede cuando la
inmersión en las aguas bautismales se reduce a dejar caer unas pocas gotas sobre la
cabeza del bautizado y cuando el pan eucarístico se reduce a una forma que ha
perdido todo parecido con la realidad del pan.

Lo significado en el símbolo pertenece a un orden distinto de la realidad de aquel en

el que se sitúa el significante. Hay en el proceso simbólico un plus de significación;
es decir, que el significado primero del significante remite a un significado nuevo de
otro orden que mantiene con el primero una relación analógica. Por pertenecer a otro
orden, lo significado en el símbolo está oculto para la visión inmediata, y resulta
ajeno al nivel de la vida ordinaria. Por eso lo significado en el símbolo contiene una
riqueza que no agota el significante y su primer significado; de ahí, la polisemia, la
riqueza significativa del símbolo, frente a la univocidad significativa del signo, la
señal y la alegoría.

El símbolo no puede ser traducido; necesita ser interpretado y su significado no

queda nunca agotado, sino que puede ser reasumido indefinidamente. Desde esa
primera descripción del símbolo se comprende el significado etimológico de la
palabra con que lo designamos. "Símbolo", subrayan unánimemente todas las
etimologías del término, se refiere al hecho de poner juntas, de hacer coincidir las
partes separadas de una realidad única. El símbolo, en efecto, era el signo de
reconocimiento, el lugar en el que se encontraba y se reconocían dos o más
personas. Entre amigos, huéspedes, socios o comerciantes existía la costumbre de,
antes de separarse, dividir en dos o más partes un objeto: ficha, sello, tablilla o
moneda, para que cada uno de ellos tomase para sí como signo una de las partes;
ésta, al ser puesta en común con las de los demás y coincidir con ellas, se convertía

37
en el símbolo que garantizaba la identidad de sus pretensiones. De ahí que la suma
de los artículos de la fe en los que los cristianos se reconocen como tales pasase a
denominarse y se denomine todavía símbolo de la fe. El origen de esta "interioridad"
y de esta profundidad de que se cargan cosas acontecimientos cuando son vividos
como símbolos radica en la condición humana que comporta a la vez exterioridad e
interioridad, temporalidad y eternidad, objetividad y subjetividad, finitud e infinitud.
La raíz de esa maravillosa posibilidad de lo real de hacerse ventana visible hacia lo
invisible está en que el hombre es ese pequeño mundo, resumen de todos los
mundos en el que lo visible transparenta lo invisible, lo finito se abre a lo infinito, la
fugacidad de lo temporal se carga de la densidad de lo eterno.

Los símbolos que pueblan el mundo humano tienen su razón inmediata de ser en el
símbolo originario que es el hombre. Por eso el proceso de humanización ha podido
ser descrito como un proceso de simbolización y se ha podido situar justamente en el
simbolismo el umbral de lo humano.

La razón de esta presencia absoluta del simbolismo en la religión radica, por una
parte, en la realidad en torno a la cual se organiza el mundo todo de la religión: el
Misterio, es decir, la realidad absolutamente trascendente al hombre, totalmente otra
en relación con todo su mundo, con la que, por tanto, el hombre sólo puede entablar
contacto en la medida en que medie su presencia en una realidad mundana que de
esta manera se cargará con el plus de significación que le añade su presencia en ella.
Por otra parte, esa presencia de lo simbólico en la religión tiene su raíz en el hecho
de que la intención religiosa, es decir, la intención de referencia a esa realidad
trascendente, ejercida por un hombre que es mundano y corporal por naturaleza, sólo
puede ser vivida en referencia a realidades mundanas que servirán de apoyo a esa
referencia suscitada por la atracción de la trascendencia. Entre los símbolos
religiosos (o hierofanías) se destacan las acciones relativas a la vida humana y sus
fases y momentos importantes. Los símbolos sacramentales están constituidos, en
realidad, por símbolos cuyo significante es una acción humana, que guarda una
relación especial con la vida del hombre. Esto origina la mayor parte de los sistemas
sacramentales de las diferentes religiones en los que es frecuente que se resalten el
nacimiento, el paso a la edad adulta, la entrega amorosa, la comida que regenera las
fuerzas y el paso de la muerte.

1.4.2 La función de los ritos en los grupos humanos. Los ritos son acciones
simbólicas, individuales o colectivas, que se desarrollan de acuerdo a unas normas
establecidas y se repiten periódicamente, o bien se vinculan a determinadas
circunstancias de la vida (nacimiento, pubertad, matrimonio). Si prescindimos ahora
del significado religioso de muchos ritos, y atendemos a la función que cumplen en
la sociedad, podemos agruparlos en tres tipos:

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 Ritos de iniciación: conjunto de ceremonias que marcan el ingreso, con plenitud
de derechos, de un individuo en un grupo social. Previamente hay un proceso de
iniciación que culmina con la realización de pruebas y acciones de carácter
simbólico.
 Ritos de tránsito: Se realizan en los momentos claves de la existencia individual
(matrimonio, enfermedad).
 Ritos de intensificación: Están relacionados con momentos especiales de la
vida. de la comunidad (iniciación y final de las tareas colectivas, fiestas
nacionales, rememoración de hechos históricos...).

Los ritos de iniciación constituyen una manifestación religiosa prácticamente

universal en la historia. Se suelen distinguir dos grandes formas de ritos de
iniciación:
 Los ritos de la pubertad, por los que los jóvenes obtienen el acceso a lo
sagrado, al conocimiento y a la sexualidad.
 Y las iniciaciones destinadas a conferir a una persona una función especial en
relación con lo sagrado.

La esencia de todos los ritos de iniciación consiste fundamentalmente en el paso de

la vida "natural" a una nueva vida procurada por la aparición de lo sagrado y el
contacto con ello. Expresado filosóficamente, la iniciación corresponde a un cambio
ontológico de las formas estructurales de la existencia. El sujeto muere a una forma
de vida para comenzar a ser de una forma nueva que le procura una realidad
"sobrenatural". En las múltiples formas de los ritos de iniciación presentes en todas
las religiones, y que, por tanto constituyen una manifestación universal del hecho
religioso, asistimos a la expresión, por parte del sujeto religioso de su convicción de
que para tener acceso al ámbito de lo sagrado, necesita romper con su forma
ordinaria de ser para comenzar a ser de una forma enteramente nueva.
En conjunto, podemos decir que los ritos son instrumentos eficaces para la
integración de los individuos en las estructuras de una sociedad y la identificación
como miembros de ella.

1.4.3 La fiesta como celebración de la vida. El momento de la vida de una

comunidad en donde lo simbólico alcanza su máxima fuerza es la fiesta. En su
origen la fiesta no es simplemente un día de vacación o descanso, sino que es un día
para celebrar la existencia y encontrarse con los demás miembros de la comunidad.
La fiesta responde a una necesidad profunda del ser humano que consiste en romper
la monotonía de lo cotidiano y entrar en otra dimensión de la existencia en la que se
unen lo religioso y lo profano, el culto y la diversión, la oración y el baile.
http://html.rincondelvago.com/el-hecho-religioso.html

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 2. ELEMENTOS DE LA RELIGIÓN

La religión en general tiene unos elementos que son comunes a las culturas a lo
largo de la historia y le dan su sentido específico. Conozcamos los más destacados y
comunes a todas las religiones.

2.1 LO SAGRADO

Representa un orden o un nivel “Ontológico” especial. Esto significa que lo

sagrado no es una realidad determinada, razón por la cual resulta difícil una
definición en términos claros y concretos. Lo sagrado abarca toda la realidad en su
conjunto comprometiendo radicalmente la existencia de dicha realidad.

Lo sagrado es el totalmente otro, pero no en el sentido de misterio, sino como

realidad verdadera que se contrapone en el hombre religioso a la realidad aparente o
irreal del profano.

Para el hombre primitivo como para toda la sociedad premoderna, lo sagrado

equivale a potencia, a la realidad por excelencia, lo sagrado está saturado de ser.

A nivel Ontológico revela una situación y apunta a un género de realidad más

consistente y eficaz que la conocida en el mundo profano. Ese nuevo orden de ser se
presenta al hombre religioso bajo el aspecto de perennidad, de fertilidad y de
eficacia. De este modo lo sagrado equivale a máxima potencia o suprema energía
que es lo mismo que plenitud de ser. Lo sagrado es la realidad por excelencia.
Precisamente esa sed de lo sagrado no es otra cosa que la manifestación de la
manifestación de la necesidad de ser que tiene el hombre.

En esta perspectiva se comprende fácilmente el carácter hierofánico de las

estructuras espaciotemporales. Por ejemplo, vivir en un lugar sagrado significa
situarse en la proximidad de los dioses. En esta clase de lugar el hombre se
encuentra a salvo de cualquier eventualidad porque asegura la comunicación con los
dioses que tienen a bien confiarle esa solidez real que necesita.

Algo semejante sucede con el tiempo sagrado o la fiesta. En el tiempo sagrado el

hombre se regresa a los comienzos encontrando de este modo la presencia de los
dioses en el mismo acto con el que recupera al mundo en su pureza y frescura
originarias.

40
El mundo en último término es siempre susceptible de sacralizad, es decir, remite a
un más allá de sí mismo. Según Mircea Eliade, las características de lo sagrado son:
ruptura del nivel ontológico y realidad por excelencia.

Qué significa esa ruptura del nivel ontológico? Según M. Eliade, podemos
comprobar sin dificultad que a través de las realidades hierofánicas, ya sea que se
trate de objetos materiales como de estructuras de espacio y de tiempo o a ciertas
vivencias personales como las místicas; la realidad simbolizada por el objeto
pertenece a un orden ontológico superior. Así lo exige la dialéctica de las
hierofanías, la cual supone siempre, en el objete que le sirve de base una selección y
singularización tales que implican una innovación indudable o ruptura evidente de
nivel.

En efecto para que el objeto pueda ser considerado como sagrado se requiere que
incorpore o revele algo distinto de sí mismo, entonces el sujeto encuentra en ese
objeto no sólo un significado especial, sino también la presencia misma de una
fuerza de naturaleza más o menos incierta que al no ser equiparable a ninguna de las
energías naturales conocidas, suscita en el hombre un comportamiento especial.

No es que el objeto natural se haya convertido mágicamente en una realidad

Antológicamente superior, el objeto sigue perteneciendo al mismo rango, tanto en
sus constitutivos físicos como en su apariencia externa. Lo que sucede es que sin
dejar de ser lo que era se ha transformado en sede o vínculo de un poder
desconocido que para manifestarse ha tenido necesidad de incorporarse a dicho
objeto.

Esta incorporación hace que toda hierofanía muestre la coexistencia de dos

realidades distintas, e incluso opuestas: lo sagrado y lo profano. En este sentido
afirma P. Tillich, toda realidad santa es una realidad que posee una trascendencia
interna más allá de su carácter formal y de su ser dado como objeto de cultura.

Aquí radica precisamente la distinción entre objetos sagrados y objetos profanos.

Mientras unos siguen desempeñando una función natural y ordinaria, a otros se les
considera revestidos de una nueva dimensión con propiedades distintas a las
normales. Adquieren modalidad diversa y se convierten en algo prohibido,
peligroso, invulnerable que escapan del flujo del devenir natural histórico. Todo
esto hace que el hombre se de cuenta de la dimensión especial de esta realidad y ante
ella asuma un comportamiento diferente a las realidades naturales. En otra palabras
se han convertido en signos de un mismo ser, lo sagrado que se manifiesta siempre
como una realidad de un orden totalmente diferente al de las realidades naturales.

41
Hablando de lo sagrado nos hemos encontrado con un concepto que nos es muy útil
retomarlo para hacerlo más inteligible. Se trata del concepto hierofanía. En
palabras sencillas podemos decir que hierofanía hace relación al conjunto de
realidades que haciendo de mediaciones permiten la relación del hombre con lo
sagrado, formando a veces verdaderos sistemas.

Detallemos ahora la estructura de las hierofanías. Lo esencial de la estructura de las

hierofanías es la unión de la realidad trascendente e invisible con otra realidad
mundana y visible; esto significa que la hierofanía tiene una estructura bipolar; M.
Eliade lo afirma en estos términos: “lo sagrado se manifiesta en lo profano”.

Ahora, esta unión tiene dos características: es unión entre elementos opuestos entre
sí. En esta unión ambas realidades no cambian su entidad física permaneciendo
después de la unión perfectamente diferenciadas entre sí. Lo sagrado, esto es, lo
Ontológicamente otro no se objetiva ni se mundaniza, pero se hace presente al
hombre. Lo mundano, a su vez a pesar de ser hierofánico, sigue perteneciendo
ontológicamente a este mundo y sigue expuesto a sus propios condicionamientos
naturales.

Sin embargo a pesar de esta inmutabilidad que afecta ala condición ontológica de las
realidades unidas en la hierofanía, se produce un abajamiento de lo sagrado hacia lo
profano y una elevación de lo profano hacia lo sagrado. En otras palabras en la
hierofanía el misterio, es decir, lo sagrado se encarna sin confundirse en la realidad
mundana.

A partir se su estructura podríamos definir su esencia como el conjunto de realidades

de todo orden presentes en el mundo de las religiones y que coinciden en la función
de presencializar en el orden mundano para el hombre esa realidad perteneciente a
un orden de ser enteramente diferente que hemos designado hasta ahora con el
término de misterio.

2.2 LA ORACIÓN

Puede ser definida como la conversación del hombre con la divinidad. Oración y
religión van íntimamente relacionadas. No es fácil concebir una religión sin oración.

La oración es ante todo una forma especial de lenguaje que permite que el hombre
entre en relación con la divinidad, ese lenguaje puede ser silencioso o hablado.

La oración en silencio es muy valiosa, pero está también la oración vocal, que no
puede ni debe omitirse precisamente por el carácter humano de la religión y de la

42
oración, pues el lenguaje es un elemento que hace parte de la existencia humana en
general. Como bien sabemos, el lenguaje es una forma muy especial de manifestar
nuestra existencia y desde donde se pone de manifiesto lo que somos y queremos.

Jamás llegaremos a comprender un hombre sin lenguaje, más aún no existe un

hombre sin lenguaje, el hombre puede callar, no puede permanecer siempre callado.
El silencio no es una negación del lenguaje sino una parte del él.

Si los hombres no pudiéramos expresar lo que sentimos, pensamos, deseamos o

queremos, sencillamente no podríamos realizarnos como hombres y permanecería
vacía una dimensión fundamental de nuestra vida; y puesto que el hecho religioso
nos interpela el lenguaje tiene que entrar en juego. Por tanto en definitiva tenemos
que hablar con Dios y el único medio para lograr ese deseo es la oración.

Esto tiene más validez si recordamos que la persona humana es por esencia un ser en
relación con … y que la persona humana se caracteriza por la alteridad. El hombre
está siempre en relación con otros y su existencia está dirigida a la convivencia y el
lenguaje precisamente es el canal que permite esa articulación con el otro y la
convivencia.

La oración es una forma de relación del hombre con Dios, en esa relación el silencio
y la devoción son manifestación de la interioridad. El silencio en la oración y en la
misma comunicación intersubjetiva es también comunicación, esto es, lenguaje. La
interioridad es una forma de manifestación que se traduce en los gestos, el rostro que
son una forma rica y particular de lenguaje, por eso la oración sea silenciosa u oral
es lenguaje.

En la oración como lenguaje Dios es invocado. Es característica de la oración que

estén en primer plano la relación del que habla con el que escucha. Se dice que en la
oración hay una doble polaridad: la oración tiene un polo teológico, pues en ella se
habla a Dios y tiene también un polo teológico, pues es siempre un hombre el que
habla a Dios. Entre estos dos polos que constituyen la oración se da una relación
perfecta.

Qué se entiende por dimensión teológica de la oración? Cómo ha de hablar el

hombre a Dios? Qué palabras ha de usar para ello?

De una parte Dios es infinito y es la perfección absoluta, mientras que la realidad

humana y en consecuencia su lenguaje y su palabra son finitas. El lenguaje parece
estar por debajo del dios con el que a través de la oración se quiere hablar; eso es
verdad, pero también es cierto que el lenguaje puede superar su condición finita y

43
puede llegar a trascender. Precisamente la oración como lenguaje tiene que
superarse a sí misma por lo que respecta a aquel ser trascendente con quien establece
comunicación. La palabra ciertamente es finita pero puede y debe rebasar su propia
finitud; más allá de sí misma, tiene que señalar lo inefable. Por eso la oración con la
que se quiere Lamar e invocar a Dios ha de moverse simultáneamente en dos planos:
en el del lenguaje inmediato y finito del hombre; y por mediación de ese primer
plano en de la infinitud de dios que es invocado. El fondo finito del lenguaje tiene
que expresarse, pero por mediación del lenguaje mismo tiene que ser superado de
nuevo en el misterio inefable.

Bajo este punto de vista la oración como palabra y lenguaje abre en sí misma una
diferencia entre la finitud inmediata del material lingüístico y la infinitud de dios
que es su destinatario.

No olvidemos precisamente que por la limitación de nuestro lenguaje se atribuye a

Dios muchos predicados negativos. Si Dios es expresado como el infinito, como el
incondicional, y en definitiva como el incondicional, entonces con las negaciones de
estas palabras se insinúa precisamente el misterio, el cual es mayor que todas las
palabras, en cuanto no es posible abarcarlo a través de ellas. Por tanto el lenguaje,
con ayuda de la forma lingüística de la negación trasciende sus propios límites, los
límites de su finitud. Por esta razón las expresiones y los giros negativos han
desempeñado una función muy importante en el lenguaje religioso de todos los
pueblos a través de todos los tiempos.

Decíamos que en la oración de una parte está el polo teológico y de otra el polo
antropológico. Detengamos ahora para examinar el significado del polo
antropológico.

El orante en la oración nombra primero a Dios, pero luego se expresa a sí mismo y

se pone en juego como hombre, el orante reza como el mismo. Si se limita a repetir
algo que no le importa no ora como él mismo, es decir, simplemente no ora, si él
habla simplemente como una costumbre tampoco ora. La oración irrumpe del
interior del hombre pero no se desconecta del exterior. Por tanto al abrirse el hombre
a Dios expresa su contenido y su mundo, así surge la dimensión mundana del
lenguaje de la oración como un desarrollo de su polo antropológico.

Bajo este punto de vista la oración tiene que caracterizarse por la sinceridad y la
totalidad. Ante dios somos lo que somos, por eso la oración ha de ser sincera. La
oración tiene sentido cuando es un abrirse sin límites, con todo lo que hay en nuestro
interior, a dios. El desahogo es una expresión fuerte de la sinceridad, por eso en la
oración como lenguaje debe expresarse todo lo que hay en el hombre: alegrías,

44
gratitud, esperanzas, temores, súplicas, reconocimientos, necesidades,
preocupaciones etc. Esto significa que todo lo que hay en mí tiene que abrirse a dios
en el lenguaje de la oración. La totalidad hace relación a mi mundo, es decir, el
mundo de aquello en lo que pienso, de lo que me preocupo, todo ello se constituye
en tema de la oración pues pertenece a la totalidad de lo que yo soy.

Mi mundo entero es en el fondo la totalidad del mundo, pues en el fondo todo me

interesa y todo me preocupa; por eso el lenguaje de la oración debe ser mundano en
todos los sentidos, mis preguntas y preocupaciones en torno al mundo y más
concretamente en torno al mundo de los otros hombres, forman parte de la oración
lo mismo que las cuestiones y preocupaciones en torno a todas las necesidades del
mundo. Así el lenguaje de la oración como lenguaje humano que es, se constituye en
el medio como el hombre entra en comunicación con la divinidad.

La oración como forma específica de comunicación del hombre dios crea una
relación. Cuando el hombre que ora invoca a dios entra en una relación especial y
excepcional, por eso el carácter relacional de la oración debe tenerse en cuenta,
como ya se dijo la oración es un abrirse así mismo hacia el interior de dios.

Porque la relación que se expresa en la oración es singular y va más allá de todas las
relaciones finitas por ello mismo es también consecuente que las palabras relativas
en las que se formula la oración mental estén positivamente llenas de reverencia ante
el siempre mayor y superior. La relación de la oración en forma de lenguaje se
desarrolla en una multitud de modalidades concretas bajo las formas de adoración y
de alabanza, de gratitud, de petición y de queja.

2.3 EL SACRIFICIO

No se puede decir que tenga la misma importancia que la oración pero si es un

elemento muy importante. Esta figura ritual va más allá del simple matar o destruir.
El sacrificio es fundamentalmente una ofrenda, una destinación sagrada del objeto
sacrificado a la divinidad.

Por sacrificio se entiende la acción religiosa, es decir, el rito que mediante la

consagración a una divinidad de un ser vivo, una especie vegetal, un líquido o un
objeto crea un vínculo entre esa divinidad y la persona que lleva a cabo ese rito; todo
ello bajo el supuesto que dicho rito puede influenciar a la divinidad en el sentido
pretendido por el oferente.

Sacrificio viene de la palabra latina sacrificium que significa hacer sagrado algo
que el hombre ofrece a la divinidad.

45
Existen diversos tipos de sacrificio. Sacrificio de oblación. Era algo predominante
en la antigüedad. Para la religión griega desde Homero, sacrificar significaba
presentar ofrendas a los dioses, por eso el sacrificio debía ser considerado en primer
término como una ofrenda a los dioses cuyo fin era servirles de alimento. Con esta
idea se quería expresar que la divinidad vive de la materia del sacrificio.

La oblación fue n tipo de sacrificio muy originario y común de los semitas

occidentales, especialmente entre los árabes. Aún entre los pueblos carentes de
escritura se encuentran testimonios de cómo también para ellos el sacrificio
significaba una ofrenda de agradecimiento a las divinidades. Es muy frecuente entre
la religión hindú el sacrificio con un carácter de oblación.

El sacrificio ha tenido también sentido de contraprestación por parte de los dioses,

siguiendo la máxima “doy para que des”. La esencia del don consiste en el estrecho
vínculo que crea entre el donante y quien recibe la ofrenda. El donante regala algo
de sí mismo, entrega a otro algo de su ser más íntimo, y en la manifestación más
plena de entrega hace donación de su alma. Por eso el donante exige también de
quien recibe la ofrenda una respuesta concreta, esto es, un regalo como signo de que
acepta el don del otro.

La relación fundada por la ofrenda exige reciprocidad para llegar a ser relación
armónica. de lo anterior podemos concluir que la ofrenda no es simple expresión de
sentimientos, sino consecuencia necesaria de una relación real interpersonal y del
hombre con la divinidad, o la confirmación de una relación. Esto deja entender que
el don no es voluntario en el sentido de que pueda hacerse o no, cuando la relación
lo exige es un deber, como también crea obligaciones. Quien lo recibe tiene el deber
de dar y quien ha dado algo exige como respuesta que se le devuelva algo.

El sacrificio de oblación que esta basado en el principio “doy para que des” no se
puede calificar como un simple trato con la divinidad, efectuado con la intención de
conseguir ciertas ventajas. De acuerdo con una concepción más profunda del don el
sentido del sacrificio de oblación pasa a ser la creación de un vínculo entre el
donante y quien recibe el don. Más aún es casi imposible para el donante presentarse
ante la divinidad sin una ofenda, esto sucede incluso entre las personas.

El análisis de la esencia del don es válida también para el sacrificio en cuanto don u
ofrenda. Nos encontramos aquí con una estrecha relación entre sacrificio y oración.

Queda claro que el sacrificio en cuanto oblación crea un vínculo entre la divinidad y
el oferente; y que ese sacrificio puede ejercer influencia sobre la divinidad a fin de
alcanzar lo que necesito.

46
Este vínculo, esta estrecha relación entre el destinatario del sacrificio y el oferente se
pone de manifiesto con mucha mayor agudeza al considerar el sacrificio que es
ofrecido como expiación.

El sacrificio de expiación desempeña un papel extraordinariamente importante en

el culto del próximo oriente. A este respecto podemos hacer referencia a un
sacrificio característico del culto del pueblo de Israel:

Lev. 16,15-16
Después degollará en expiación el macho cabrío, que era del pueblo, y meterá la
sangre de él del velo adentro; y hará de su sangre como hizo de la sangre del
becerro, y esparcirá sobre la cubierta y delante de la cubierta:
Y limpiará el santuario, de las inmundicias de los hijos de Israel, y de sus
rebeliones, y de todos sus pecados: de la misma manera hará también al tabernáculo
del testimonio, el cual reside entre ellos en medio de sus inmundicias.

Este tipo de sacrificio también lo encontramos en la cultura babilónica. En este

sacrificio se invoca a los dioses para que el hombre quede salvo y purificado de sus
pecados.

La tradición mesopotámica nos cuenta lo siguiente: se daba la idea de una divinidad

paciente que carga con los pecados de los demás, verificando así la expiación por los
culpables. Su muerte simbolizada en el culto por el sacrificio de un toro, la
inmolación de la manifestación misma del dios, sirve para expiación y redención
incluso del rey que de ordinario es su representante cúltico.

El sacrificio de comunión es sin dudas el modo más importante de plasmarse la

acción sacrificial. El sentarse junto a la misma mesa producía una estrecha y mutua
vinculación. Ejemplos es este tipo de sacrificio encontramos abundantes en el
judaísmo y en el cristianismo.

La cultura babilónica tenía como parte fundamental de su religión los banquetes

incluso entre los mismos dioses:
“Juntos los grandes dioses
se presentaron ante Ansar;
se besaron unos a otros dejando correr las lenguas,
comieron pan,
el dulce líquido lo dejaron correr en sus copas,
como habían bebido el líquido embriagador su cuerpo se ensanchó,
un fuerte atontamiento subió a la cabeza

(Enuma Elis III, 130 -137)

47
En la religión griega toda comida tenía algo de carácter sagrado de un sacrificio. La
inmolación de un animal para la comida era considerada como un sacrificio. Por eso
la comida era siempre como una comunión con los dioses. En la comida los dioses
eran siempre invocados y como invitados; y hasta tenían su parte mediante una
libación de vino derramada simbólicamente. Justamente del sacrificio es de donde la
comida adquiere su carácter sagrado (K. Kerenyi)

Resumiendo podemos decir lo siguiente sobre el sacrificio de comunión: De una

parte significa que se come con la divinidad y de otra que se come de la divinidad.
En este sentido la Eucaristía es realmente un auténtico sacrificio, que representa
claramente el tipo de sacrificio de comunión. El pan y el vino constituyen un
componente esencial de la comida. Cristo es el pan de vida que se ofrece, este es el
simbolismo que hay en la acción, en la comida propiamente dicha. Pero el pan y el
vino que forman parte de la comida pascual, simbolizan también a su vez al redentor
que reparte a los suyos su propio cuerpo y sangre. Por tanto desde el punto de vista
cultual Cristo Cordero de Dios viene representado por el pan y el vino. Él es el
Cordero de Dios que asume el pecado del mundo, Él es el pan de vida bajado del
cielo.

El sacrificio como comunión es también una vivencia espiritual, con ella se

experimenta la comunión con la divinidad. (WINDENGREN, Geo. Fenomenología
de la religión. P. 257-299).

2.4 EL SACRAMENTO

De la palabra latina sacramentum. El sacramento es signo respecto a la

trascendencia, de aquel valor,; pero a su vez es realidad en cuanto de ese valor la
presencia en el ámbito de la experiencia sensible.

Sacramento se puede definir como signo eficaz y constitutivo de la gracia, esto en el

sentido teológico cristiano.

En el sentido más amplio expresa toda la realidad humana y social en que el

sobrenatural está presente.

El sacramento se diferencia y distingue del sacrificio en lo siguiente:

El sacrificio es un ofrecimiento del hombre hacia dios.
Sacramento es un momento divino en el cual el sacro busca al hombre. Es la
efusión del divino sobre el humano que se sucede de manera espontánea por pura
iniciativa de la divinidad.

48
2.5 EL MISTERIO

Comencemos diciendo que no es posible una manifestación del mismo por

contemplación directa e inmediata; solamente podemos abordarle a través del eco
que suscita en el sujeto religioso.

2.5.1 Ahora vamos a presentar las características objetivas con que ese misterio se
presenta a la conciencia del hombre religioso.

2.5.1.1 El misterio es real e indemostrable. La primera cualidad con la que se

presenta el misterio a la consciencia religiosa es su existencia indiscutible, el
misterio está ahí con toda sus entidad ontológica incomparable. El pensamiento
humano para referirse a la certeza de la existencia del misterio en su superioridad
ontológica utiliza fórmulas como: ser supremo, ser subsistente, ser necesario, ser que
no debe su existencia a nada ni a nadie, sino solamente a sí mismo.

Sin embargo esa existencia del misterio es indemostrable porque el hombre religioso
no puede recurrir a ninguna prueba de tipo racional para demostrar
convenientemente una presencia que se impone con absoluta independencia de su
esfuerzo por conseguirla, ni se puede recurrir a ninguna explicación científica para
dar cuenta del contenido de esa presencia que no es ni perceptible ni pensable.

2.5.1.2 El misterio es trascendente e inmanente. La existencia real del misterio

que como acabamos de decir se impone a la conciencia del hombre en la experiencia
religiosa está dotada además de una superioridad sin parangón posible en nuestro
mundo. Para designar esta absoluta superioridad la mejor categoría es la de la
absoluta diferencia. Por eso el misterio viene descrito como lo “totalmente otro”,
término que busca expresar el contraste específico de lo supramundano en relación
con lo mundano y natural.

Esta trascendencia se manifiesta en que el misterio no se identifica en su ser con

nada mundano, por tanto el hombre carece de todo punto de referencia empírica para
explicar su ser desde la razón y carece de todo medio eficaz para controlar su acción
desde la técnica.

Pero por otro lado y sin perder su trascendencia el misterio es inmanente a todo, es
el centro de nuestra vida, aún estando más allá de ella.

2.5.1.3 El misterio es activo y comprometedor. De las características anteriores

resultan estas otras cualidades del misterio: por ser entitativamente sumo puede y
por ser omnipresente hace, es decir, está donde actúa, es una presencia interpelante

49
que interviene en el mundo del hombre y en su vida afectándola de una manera
incondicional.

Esta fuerza poderosa no anula la libertad del hombre, ni provoca reacción en forma
mecánica, por el contrario respeta su libertad, solicita su respuesta y promueve su
compromiso voluntario en orden a secundar la acción del misterio en este mundo;
por eso lo llamamos también comprometedor, al no encontrar un término más
expresivo para indicar como el misterio no arruina la libertad del hombre, sino que
la anima y enriquece.

2.5.1.4 El misterio es valioso y gratuito. El misterio es una realidad que vale por
sí misma y da valor a todo lo que existe, es decir, es una realidad digna de ser en sí
misma y hace digno de ser a todo lo que es. El misterio es también el sumo bien; y
en cuanto no es manipulable por el hombre para despejar sus incógnitas, ni para
satisfacer sus deseos lo llamamos gratuito.

2.5.1.5 El misterio es tremendo y fascinante. Tremendo aquí significa enorme,

fenomenal y lo que lo constituye así es su absoluta trascendencia, su majestad
soberana, su santidad augusta, su libertad incondicionada, pero a su vez fascina por
su inmaculada belleza, por su bondad suprema, por su santidad, por su inmenso
valor que a mi me valoriza.

2.5.1.6 El misterio es personal y silencioso. Muchas representaciones del misterio

como constitutivo del ámbito de lo divino, han adoptado históricamente formas
animadas de elementos de la creación muy extraños a lo humano: astros, montañas,
ríos, árboles, animales etc. Este hecho, sin embargo, no se opone al carácter personal
que atribuimos al misterio. La razón es porque lo importante en nuestra comprensión
fenomenológica de la religión no es la atribución a la divinidad de las “propiedades
espirituales” característica de la persona humana, sino la calidad de la relación que
esta establece con el misterio a través de la relación a través de la mediación de una
imagen cualquiera.

No cabe duda que esta relación es auténticamente interpersonal desde el momento

que como hemos visto ya, el misterio deja ver su presencia en el hombre religioso
actuando sobre él y su entorno, interpelando sus actitudes, suscitando su respuesta,
provocando su opinión. Todas estas características son propias de la relación
interpersonal. Así entendido el carácter personal del misterio, puede decirse que no
hay religión histórica que no personifique el misterio con el que el hombre se
encuentra en su experiencia religiosa, sea cualquiera la representación simbólica o
iconográfica con que lo imagine.

50
La estructura personal que ofrece el misterio manifestado en su capacidad dialogal o
de relación intersubjetiva con el hombre no impide a la experiencia religiosa de su
silencio. Ese silencio de dios es lo que ha llevado en la actualidad a que se originen
cantidad de corrientes de opinión como: el deísmo, la secularización e incluso el
ateísmo. Sin embargo podemos afirmar que de ese silencio es totalmente culpable el
hombre en cuanto se ha olvidado de dios y se ha ido dejando envolver por la
indiferencia ante dios y por su desmedido antropocentrismo.

1.5.2 Reacciones del hombre frente al misterio. Ahora detengámonos a

considerar cuáles son las actitudes del hombre ante el misterio.

1.5.2.1 Actitud de reconocimiento. El misterio en cuanto existe es preexistente a la

existencia humana y a sus necesidades, es independiente en su existencia a de todo
otro ser, es libre en su aparición de la voluntad humana.

A la persona no le queda otra alternativa ante su epifanía que rendirse humildemente

ante su presencia, esto es lo que conocemos como actitud de reconocimiento ante
esa iniciativa que parte exclusivamente del ser supremo que se revela.

A fin de llegar a una mayor inteligibilidad del argumento es necesario hacer dos
precisiones:

 Esa realidad del misterio, reconocida por la actitud religiosa no es deducible en

el orden del conocimiento, ni del mundo, ni de la propia subjetividad del hombre
razón por la cual no puede ser pensada en términos objetivos. Tal conocimiento
supondría en este caso apoderarse del misterio; el reconocimiento exige dejarse
poseer por el misterio.

 El misterio no depende, en el orden de la voluntad, en su presencia, de los deseos

o esfuerzos del hombre en procurarla. Él la vive como don y como gracia y se
limita solamente a recibirla en gratitud.

1.5.2.2 Actitud de estupor. La absoluta novedad que caracteriza el misterio

provoca en la conciencia religiosa el estupor ante su presencia. Si el hombre intenta
comprender el misterio por referencia al mundo muy pronto se encuentra
incapacitado para llevar a cabo tal empresa y desemboca enseguida en el asombro al
no encontrar en esa realidad suprema ningún punto de comparación adecuado en su
entorno teniendo que confesar en definitiva su toral desemejanza con el misterio.

51
1.5.2.3 Actitud de temor. El temor del sujeto religioso, es decir, del hombre que
queda atónito ante la presencia del misterio, revierte inmediatamente sobre sí mismo
en forma de temor; éste puede ser de dos clases:

 Temor existencial. Éste surge ante la superioridad ontológica del misterio, ante
esa trascendencia que deja anonadado y que genera un sentimiento de
dependencia absoluta. El hombre religioso percibe a la luz de esa presencia, la
enorme distancia ontológica que le separa del misterio y toma conciencia de su
condición de criatura, de su contingencia, de su caducidad y finitud existencial.

 Temo ético. Ante la santidad augusta del misterio el hombre descubre su

falibilidad moral, es decir, toma conciencia de su condición de pecador que lo
hace exclamar: “hay de mí perdido estoy, que soy hombre de labios impuros y
vivo en un pueblo de labios impuros y mis ojos han visto al Rey Yahvé de los
ejércitos”. Is. 6,5.

1.5.2.4 Actitud de fascinación. Nante la absoluta superioridad axiológica del

misterio que se presenta a la conciencia religiosa como sumo bien, y fin último
surge en el hombre la fascinación.

1.5.2.5 Actitud simbólica. Otra reacción que la epifanía del misterio provoca en el
sujeto religioso es la reacción simbólica. El hombre no se limita a experimentar la
presencia benéfica de la realidad trascendente en su vida, sino que además la celebra
con todos los medios al alcance de su mano: la palabra, el rito, el acompañamiento
etc., esta reacción convierte a la persona religiosa en generador de símbolos
expresivos. Esto quiere decir que el hombre no se contenta con recibir los símbolos
hierofánicos de la presencia de la divinidad, sino que además crea otros nuevos.

2.6 EL CULTO

Es el conjunto de actos con que se tributa un homenaje de honor, cariño y respeto

hacia una persona o cosa. El culto puede ser:

 Culto privado: Se llama privado el culto que es realizado por gente particular.

 Culto público: Se llama público el culto que es realizado por una comunidad,
como tal.

52
 Culto civil: Se llama civil el culto que es dirigido a todo lo que está relacionado
con la humanidad, la patria, el grupo social o la familia. Por ejemplo: la abuelita
difunta, que se recuerda cada año con ceremonias especiales el día 2 de
Noviembre o el aniversario de su muerte; los hombres ilustres, los héroes,
ANZAC....etc. y a todo lo que los simboliza (la bandera simboliza la Patria) o
representa (la fotografía representa a la abuelita difunta; el monumento
representa a los caídos en tal guerra, etc.)

 Culto religioso: Se llama culto religioso al culto que es dirigido a Dios y a las
personas, por ejemplo: los ángeles y los santos. O a cosas relacionadas con Dios,
por ejemplo: la cruz, imágenes, etc.

 Culto relativo: Se llama culto relativo al que se dirige directamente a un objeto,

pero termina en la persona o cosa que el objeto simboliza o representa. Por
ejemplo, cuando se rinde homenaje a la bandera o al monumento de los caídos,
se quiere honrar a la patria y a todos los que ofrendaron su vida por la libertad de
este país. Cualquier culto que se tributa a los símbolos (por ejemplo, a la
bandera, al monumento de la independencia), a las fotografías, imágenes,
esculturas o reliquias (objetos relacionados con Cristo, la Virgen y los Santos),
es relativo.

 Culto Absoluto: Se llama absoluto al culto que se dirige directamente y termina

en la persona que se quiere honrar. Es el culto que se refiere directamente a Dios,
a la Virgen, a los Ángeles, a los Santos, a los seres queridos, a la Patria, etc. Se
divide en tres clases:

Culto de Latría o Adoración: Es el culto que se debe solamente a Dios, porque

solamente Dios es principio y fin de todo lo que existe. En realidad, adorar significa
reconocer como ser supremo y por lo tanto aceptar su dominio total y absoluto y
amar sobre todas las cosas. Y esto es posible solamente con Dios.

Culto de Dulía o Veneración: Es el culto que se da a los ángeles y santos. En

realidad, venerar no es lo mismo que adorar. Venerar significa respetar y honrar por
algún motivo especial.

Si se trata de culto religioso, se habla indistintamente de culto “dulía” o

“veneración” y se refiere a los ángeles y a los santos.

Si se trata de culto civil (héroes de la Patria, seres queridos, hombres eminentes en

las artes, ciencias, etc.), se habla solamente de veneración y no de dulía.

53
Culto de Hiperdulía o Veneración Especial: Es el culto que se da solamente a la
Santísima Virgen María, por ser la Madre de Jesús, el Hijo de Dios y nuestro
Salvador y Señor. Por esta razón, María tiene un lugar especial entre todos los
ángeles y santos. Está muy por encima de ellos.

54
3. EXPRESIONES DE LA RELIGIÓN

55
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