ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

GILBERTO BAUTISTA USEDA Pbro.

SEMINARIO CONCILIAR SAN CARLOS

SECCION DE FILOSOFIA
SAN GIL
2010
 SEMINARIO CONCILIAR SAN CARLOS

ASIGNATURA: ANTROPOLOGÍA
HORAS SEMANALES: 4
DOCENTE: P. GILBERTO BAUTISTA USEDA

JUSTIFICACIÓN

La filosofía es el fruto de la reflexión del hombre que debe llevar al

engrandecimiento del hombre.

La antropología ocupa un lugar central en la filosofía, pues por ser la reflexión que
el hombre se ha venido haciendo sobre su situación concreta de hombre
especialmente en aquellos aspectos de la vida del hombre que la ciencia no puede
llegar a resolver tales como el amor, la libertad, el dolor, el sufrimiento, la relación
con el mundo, con sigo mismo, con el Otro, con el Absoluto , la muerte y la
trascendencia de la persona, Etc., y que dentro de la vida del hombre son
fundamentales.

Es importante prestarle toda la atención a la reflexión sobre el hombre, por esta

razón resulta de vital importancia entusiasmar a los estudiantes en el
descubrimiento de la persona humana que es fuente y culmen del filosofar.

OBJETIVO GENERAL

Que los alumnos encuentren en este tratado la mejor ocasión para hacer una
reflexión profunda, seria y sistemática del hombre de tal modo que descubran en
él toda la riqueza que lo caracteriza y lo distingue de los demás seres del mundo.

OBJETIVOS ESPECIFICOS

Que los estudiantes se entusiasmen y participen en la reflexión ordenada y

profunda sobre el hombre.

Que los estudiantes valoren los planteamientos interesantes que a lo largo de la

historia de la filosofía se han hecho sobre el hombre, y desarrollen una buena
capacidad crítica que les permita rechazar aquellas visiones fallidas y equivocadas
sobre el hombre y valorar aquellas apreciaciones que engrandecen al hombre.

Que a través del estudio del hombre les llegue a valorar a la persona humana y se
le dé el puesto que merece en el mundo y en nuestra propia relación con los
demás.
Que el alumno sea capaz de dar respuesta a las cuestiones esenciales sobre el
sujeto humano: su naturaleza, su conducta y su fin.

Al finalizar el curso el alumno habrá enriquecido su conocimiento acerca del ser

humano, lo cual le permitirá la configuración de una escala de valores correcta,
según la cual podrá dirigir más justamente su pensamiento y su conducta.

Abordar la lectura de los filósofos y antropólogos desde un marco referencial de

valores constituidos, de modo que la búsqueda de la verdad a que
permanentemente se halla dirigido, no sea una actitud ni ciega ni movediza.
 CONTENIDO

INTRODUCCIÓN

GENERALIDADES

ACTUALIDAD Y URGENCIA DEL PROBLEMA

GENESIS DEL PROBLEMA ANTROPOLOGICO

OBJETO Y METODO DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

1 ¿QUÉ ES EL HOMBRE?

1.1 LOS PRESOCRATICOS

1.2 LOS SOFISTAS Y SOCRATES

1.3 PLATON

1.4 ARISTOTELES

1.5 EL CRISTIANISMO

1.6 SAN AGUSTIN (354-430)

1.7 SANTO TOMAS DE AQUINO (1224 - 1274)

1.8 COPERNICO (1474 - 1543)

1.9 PASCAL (1623 -1662)

1.10 HEGUEL (1770 - 1831)

1.11 FEUERBACH (1804 - 1872)

1.12 MARX (1818 - 1883)

1.13 NIETZSCHE (1844 - 1900)

1.14 EDMUNDO HUSSERL (1859 - 1938)

1.15 SOREN KIERKEGAARD (1813 - 1855)

1.16 MARTIN HEIDEGGER (1888 - 1976)

1.16 MAX SCHELER (1874 - 1928)

2. DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA EXISTENCIA HUMANA

2.1 LA CORPOREIDAD HUMANA

2.1.1 Cuerpo humano y cuerpo orgánico

2.1.2 El hombre espíritu encarnado

2.1.3 Valor moral del cuerpo humano

2.1.4 El cuerpo como manifestación

2.1.5 El cuerpo como lenguaje

2.2 RELACIÓN DEL HOMBRE CON EL MUNDO

2.2.1 Observaciones generales

2.2.2 El hombre que existente - en - el - mundo pero de frente al mundo

2.2.3 Tarea del hombre frente al mundo

2.2.4 Apertura del hombre en el mundo

2.3 LA RELACION INTERSUBJETIVA

2.3.1 Qué es eso de relaciones intersubjetivas?

2.3.2 Absolutización y pérdida del yo

2.3.2.1 Racionalismo

2.3.2.2 Empirismo

2.3.2.3 Colectivista

2.3.2.4 Visión existencialista

2.3.3 Gestores de la intersubjetividad

2.3.3.1 Martín Buber

2.3.3.2 Gabriel Marcel

2.3.3.3 Emmanuel Levinas

2.3.4 La afectividad

2.3.4.1 El corazón centro de nuestra afectividad

2.3.4.2 La atrofia afectiva

2.3.4.3 Reflexión sobre los sentimientos

2.3.4.4 El hombre un ser amoroso y amistoso

2.4 LA AFECTIVIDAD HUMANA

2.4.1 Naturaleza del corazón

2.4.2 Afectividad tierna

2.4.3 Hipertrofia del corazón

2.4.4 La atrofia del corazón

2.4.5 La falta de corazón

2.4.6 El corazón tiránico

2.4.7 El corazón yo real de las personas

2.5 DIMENSION HISTORICA DE LA EXISTENCIA HUMANA

2.5.1 Definiciones y distinciones

2.5.2 Historicidad y relativismo

2.5.3 Historicidad como proyecto

2.5.4 Componentes de la historicidad

2.5.4.1 Temporalidad
2.5.4.2 Tiempo empírico

2.5.4.4 Tiempo existencial

2.5.5 El trabajo como móvil de la historia

2.5.6 Historia y progreso

2.5.7 El sentido de la historia

2.6 SITUACIONES LÍMITE DE LA EXISTENCIA HUMANA

2.61 El fracaso y el mal

2.6.2 El dolor y el sufrimiento

2.6.3 La muerte

2.6.3.1 Visiones filosóficas sobre la muerte.

2.6.3.2 Valor educativo de la muerte

2.6.3.3 La muerte y la perspectiva de esperanza

2.7 EL HOMBRE UN SER TRASCENDENTE Y ESPIRITUAL

2.7.1 Trascendencia y espiritualidad humana

2.7.2 La generación del espíritu humano

2.7.3 La creación del espíritu humano

2.8 LA INMORTALIDAD PERSONAL

3. CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFÍA
 INTRODUCCIÓN

Partamos del siguiente enunciado: el hombre es para el hombre la cuestión

suprema, y es obvio que para nosotros esta sea la pregunta fundamental, ya el
hombre es el único que tiene la capacidad de cuestionarse sobre lo que le rodea y
de auto-cuestionarse sobre quiñen es él.

Preguntarnos sobre cuál es nuestro origen, nuestro destino, nuestra esencia,

nuestro fin se constituye en una tarea verdaderamente significativa; podemos
permanecer indiferentes ante la existencia de los objetos o de ciertos eventos
naturales y sociales, de la mascota de la casa, pero no podemos permanecer
indiferentes ante el sentido de nuestra existencia.

¿Quién es el hombre? Es un interrogante que desde la filosofía buscamos

responder exhaustivamente desde la razón. No nos equivocamos al afirmar que la
ciencia no logrará alcanzar el puesto de la filosofía cuando de responder al
misterio de la existencia y la esencia del hombre se trata. Es muy importante
aclarar que con esta afirmación no queremos desconocer el aporte que éstas han
ofrecido al proceso de develamiento del misterio del hombre pues ellas desde su
especialidad han permitido comprender aspectos muy particulares y minuciosos
de la persona humana. Sin embargo ninguna de estas ciencias especializadas ha
podido desentrañar el sentido último de experiencias tan típicamente humanas
como: el origen de la existencia humana, el misterio del dolor, de la angustia y de
la muerte. Resolver estos interrogantes, hay que reconocerlo, no es posible
lograrlo con los solos criterios y métodos de la ciencia experimental. Esto quiere
decir que esclarecer el misterio de la existencia del hombre es una tarea que debe
asumir de maneara propia y específica el filósofo.

Entrar en nosotros mismos, esto es, en la esencia propia del hombre para
descubrir el núcleo fundamental de la persona humana, es algo verdaderamente
complejo, más aún después de dos guerras mundiales que no solamente dejaron
destrucción y dolor, sino una profunda crisis cultural sin precedentes.

ACTUALIDAD Y URGENCIA DEL PROBLEMA

Interrogantes como ¿Quién es el hombre? ¿Quién soy yo? ¿Cuál es el sentido de

la existencia de la persona humana? A través de la historia de la humanidad
siempre se han hecho presentes al hombre.

En una sociedad agobiada por una crisis generalizada que se manifiesta en lo

cultural, lo económico, lo social, lo político, en lo religioso y moral es urgente que
la filosofía concentre todas sus fuerzas en el misterio de su existencia y
explorando su ser y su quehacer llegue a encontrar su auténtico valor.

Hoy parece que el hombre, con todos los adelantos de la ciencia y de la técnica
que ha logrado puede dar respuesta a estos interrogantes. Pero si vamos a ver las
respuestas están divididas: unos afirman que ciertamente con la ciencia y la
técnica todos los interrogantes sobre el sentido y la razón de ser de la existencia
humana quedan total y definitivamente solucionados.

Otros consideran que existen ciertos problemas que jamás podrán comprenderse
y menos resolverse mediante unos cambios externos y materiales, que es lo que
logra la ciencia y la técnica. La verdad es que no es fácil frente a esta
problemática estar de acuerdo. Pues aunque se piense que la ciencia le ha
resuelto los grandes interrogantes del sentido último de la existencia del hombre la
verdad es que aún queda mucho que responder. Martín Heidegger al respecto
afirma que ninguna época ha sabido conquistar tantos y tan variados
conocimientos sobre el hombre como la nuestra, sin embargo ninguna época ha
conocido tan escasamente al hombre como la nuestra.

Frente a esta realidad de pérdida de identidad y de desconcierto respecto al

hombre la antropología filosófica como reflexión crítica y sistemática sobre el
hombre, se convierte en una de las tareas más urgentes de nuestra época. Es una
gran verdad que mucho se ha dicho sobre el hombre, pero también es verdad que
el hombre no ha agotado el tema antropológico; esto quiere decir que es
compromiso también nuestro no sólo enriquecernos con aquello que ya se ha
dicho sino que es urgente enriquecer a los que vienen detrás de nosotros con todo
aquello que nosotros vamos a descubrir sobre ese ser maravilloso.

GENESIS DEL PROBLEMA ANTROPOLOGICO

La causa de todos los interrogantes sobre el hombre, no es simplemente una

curiosidad, es algo que se impone por sí mismo. La antropología filosófica no crea
ni inventa los problemas del hombre, se los encuentra, los reconoce, los asume,
los examina críticamente y busca con afán dar una respuesta a todos estos
interrogantes que inquietan al hombre.

Son varios los elementos que contribuyen a esa inquietud del hombre por sí
mismo: La admiración ante el genio artístico, ante la realidad del amor, del
sufrimiento y la muerte, la admiración por la misma experiencia religiosa; (¿“qué
es el hombre Señor para que te acuerdes de él?”)

También el fracaso y la frustración son elementos que tocan al hombre y lo hacen

reflexionar sobre el significado fundamental de su propia existencia. El fracaso de
nuestros propios proyectos, la fatiga y la dureza del trabajo, el cansancio de vivir,
el no poder alcanzar una vida feliz, la soledad el abandono de tantos amigos, en
una palabra el contraste entre lo que uno es y lo que uno quisiera. Todos estos
son otros tantos motivos que nos invitan a reflexionar sobre el hombre, que hacen
que surjan interrogantes como estos: ¿Quien es el hombre? ¿Para qué he nacido?
¿Para qué vivo? ¿Por qué hay sufrimiento? La experiencia del vacío y de la nada

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es otro aspecto que nos permite cuestionarnos seriamente si vale la pena la
existencia del hombre.

RAICES PROFUNDAS DEL PROBLEMA ANTROPOLOGICO

Todos estos problemas que se plantean provienen del hecho que el hombre es un
sujeto personal, que se diferencia de las cosas y los animales, que reflexiona, que
puede tomar distancia frente a la realidad que lo rodea.

Se podría decir que la antropología nace de una libertad inquieta y necesaria que
el hombre lleva en sí mismo.

Los problemas antropológicos también tienen un elemento comunitario y social, la

relación con los otros en el mundo hace surgir varios de estos problemas, el
trabajo, la amistad, los conflictos que dividen a los hombres, la esperanza que los
une... etc.

La muerte parece ocupar un lugar privilegiado en esta experiencia. La muerte del

ser querido es considerada como un problema serio. A. Schaff afirma a este
respecto lo siguiente: “La muerte es de todos modos el estímulo más fuerte para
reflexionar sobre la vida La amenaza de la propia muerte y con mayor frecuencia
la muerte de la persona amada”. Frente a la muerte, nace en el hombre la
pregunta sobre el significado último y definitivo de la persona, esta experiencia
provoca: Angustia existencial, amor eterno y una razón de esperar.

Se puede decir que la pregunta antropológica nace también de la confrontación

entre una vida infinitamente preciosa y sagrada y la muerte que parece destruir lo
que hay de más sagrado en el universo. Esto nos lleva a la convicción de que en
un mundo radicalmente marcado por la muerte, la posibilidad de vivir está
determinada por la presencia de una tercera dimensión que supera todos los
límites de la existencia personal e histórica. Esta tercera dimensión es el
Absoluto.

¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA?

La antropología filosófica pone como centro de su reflexión al ser humano. Busca

comprender al hombre como un ser que vive y sabe que vive. El saber es la
dimensión propia del hombre. Él es el único ser que necesita comprenderse para
saber quién es, que quiere ser y qué puede realizar.

El hombre percibe su vida como una posibilidad única en la que ganarse o

perderse dependen de sí mismo. Este impulso hacia el saber brota de la
conciencia de su propia finitud, es decir, de saber que no es dueño del tiempo y,
por tanto necesita diseñar su vida.

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No hay ningún hombre que exista sin tener que comprender. La necesidad de
saber no es ajena al hombre, lo constituye. La subjetividad humana es una
subjetividad que interpreta, lo cual implica una toma de posición respecto de sí y
de los otros.

De este modo los hombres vamos dando significado a nuestras acciones,

elecciones, tareas, transformando el tiempo de nuestra vida en historia, en la vida
de cada hombre se seleccionan unos momentos y se olvidan otros, se van
armando estructuras significativas desde donde se comprende el pasado y se
proyecta el futuro. La vida humana es un acontecer que se va narrando, es
historia.

La antropología filosófica es necesariamente histórica. Recoge lo que el hombre

ha dicho de sí mismo y lo interpreta desde el presente. La antropología debe
hacerse cargo de esta dimensión histórica del hombre, de la red de significados
que se van constituyendo en el tiempo.

A partir del siglo XIX y en lo que va del nuestro asistimos a una multiplicación de
las ciencias que estudian al hombre. La consolidación de las ciencias humanas y
el surgimiento de una serie de antropologías (cultural, física, social, médica,
psicológica, religiosa) puso de manifiesto un interrogante: ¿cómo hablar del
hombre en medio de tantos discursos sobre él? ¿Cómo se articula la antropología
filosófica con las otras antropologías y con las ciencias que hablan acerca del
hombre?

La antropología filosófica contemporánea se ha ido haciendo cargo de los aportes

de estas ciencias, ubicándose en el cúmulo de saberes que nos ofrecen, no para
renegar de ellos, sino, más bien, preguntándose en qué modifican el concepto que
el hombre tiene acerca de sí.

Lo que llamamos hombre es, al mismo tiempo, el resultado de una serie de

determinaciones biológicas, psicológicas, sociales, culturales; y una posibilidad de
realización, de deseos, de libertad. Mientras que las ciencias aportan cada día
más datos específicos respecto de tales determinaciones, la antropología filosófica
reflexiona tratando de integrar estos datos.

El hombre, a partir de lo que es, se proyecta hacia lo que no es aún y desea ser.
Estando determinado, viviendo en una situación concreta, es un aquí y un ahora,
está impulsado a construirse así mismo, a ser él mismo con los otros, dándose
libertad para hablar, para desear dándole sentido a sus vínculos, siendo libre para
amar, trabajando en la construcción del mundo como un espacio habitable y digno.

Sin embargo, no todo es tan claro como parece. Es necesario advertir que el
debate en torno del objeto de la antropología, hoy se ha vuelto problemático.

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La multiplicidad de discursos que hablan acerca del hombre ha aportado nuevos
conocimientos acerca de éste, pero a su vez han producido su fragmentación. Hoy
hablamos de antropologías filosófica, cultural, religiosa, médica. Lo que queremos
señalar es que poseemos discursos acerca del hombre pero no una idea
integradora y unitaria de él. Lo que es el hombre se ha tornado oscuro y
problemático. ¿Por qué ha ocurrido esto?

Para responder esta pregunta resulta interesante tener en cuenta la diferencia que
señala Miguel Morey es su obra el hombre como argumento entre tema y
problema. Durante la antigüedad y el Medioevo, el hombre ha sido un tema de
reflexión pero, a partir de la modernidad, se devela como problema. De aquí que el
surgimiento de la antropología filosófica junto con las otras antropologías e incluso
con el de las llamadas ciencias humanas se remonte al siglo XIX.

El discurso antropológico en el último siglo se ha caracterizado por la cuestión de

la finitud humana. Esto quiere decir que durante esta época la antropología fue
constituyéndose en la perspectiva privilegiada desde donde mejor podemos
pensar el hombre.

El significado etimológico de los términos Antropología filosófica es claro. El

concepto antropología viene de dos conceptos griegos, Antropos y logos; el
sustantivo Antropos viene a significar hombre y Logos tratado. Antropología
vendría a significar tratado o razonamiento sobre el hombre. Por su parte el
calificativo filosófica se refiere a un estudio del hombre que intenta explicar,
mediante la razón humana, su esencia misma, es decir, aquellas realidades
últimas por las cuales decimos que un ser es persona humana. Hay que advertir
que para entender todo lo que encierra la antropología filosófica no nos basta una
explicación de la etimología de las palabras.

Yendo un poco más allá de la etimología podemos decir que la Antropología

Filosófica se propone la cuestión de "quién es el hombre" en su sentido más
profundo y radical, que ha sido común a los Filósofos de todos los tiempos.

Volvamos nuevamente a señalar que esta tarea no ha sido en modo alguno

desplazada por las actuales ciencias positivas, naturales o humanas, de contenido
antropológico. Al contrario, tales ciencias han aportado y ofrecido múltiples
conocimientos sobre aspectos particulares del "fenómeno humano"; si de ellas
quisiéramos extraer un "concepto científico" del hombre obtendríamos sólo un
mosaico disperso de observaciones que carecen de unidad y a veces de
convergencia; y esto, en razón de la forzosa limitación que proviene de su
metodología, en cuanto reducen el ser del hombre a sus manifestaciones, y a
menudo ocultan más de lo que pueden iluminar su naturaleza profunda.

Resulta así que la bioquímica, la paleontología, la fisiología, la psicología, la

economía, la sociología actual, aun si lográramos integrarlas en una hipotética

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unidad, no lograrían ofrecen una "idea del hombre" unificada capaz de alumbrar su
puesto en el universo y dar el sentido que su esencia y existencia tienen.

A la antropología le interesa todo lo humano, pero precisamente en cuanto

trasluce la ciencia interna, la universalidad, la esencia íntima y última del ser del
hombre, dimensión que permanece velada y como en suspenso para las ciencias
positivas que se ocupan del hombre.

Para poder entender con mayor seguridad qué es o de qué trata la Antropología
Filosófica es bueno recordar que existen diversas antropologías que desde luego
tienen su método y objeto propios distinto al de la Antropología Filosófica, veamos:

Existe una Antropología Física que tiene como objeto la evolución del hombre, la
biología humana y el estudio de otros primates, aplicando métodos de trabajo
utilizados en las ciencias naturales.

Hay también una Antropología Psicológica que tiene por objeto la conducta
humana en su perspectiva psíquica, sea en sujetos normales, sea en sujetos
afectados por desequilibrios y por eso cabe en ella el psicoanálisis.

La antropología cultural, es la más difundida y tiene por objeto el estudio

etnológico de los pueblos primitivos, sus costumbres, sus ritos, sus relaciones de
parentesco, su lenguaje, su moral, su religión.

Existe también la antropología social que tiene como objeto el estudio de las
sociedades actuales, razón por la cual no siempre se distingue claramente de la
sociología.

Está también la antropología teológica, ella estudia y explica qué es lo que Dios ha
revelado a los hombres sobre la realidad humana. Más concretamente expone de
manera actualizada lo que en la teología católica clásica enseñaban los tratados
sobre Dios creador, sobre el pecado original y sobre la elevación del hombre al
estado de gracia y su justificación ante Dios.

La antropología filosófica se distingue de las demás ciencias humanas, ya que

estas examinan y analizan al hombre como un objeto más, es decir, como una
realidad de la cual sólo se logra alcanzar puntos de vista parciales y particulares;
es el caso de la psicología, la fisiología, la biología, la economía, la medicina etc.
La antropología filosófica a diferencia de estas ciencias, toma al hombre como
sujeto personal y lo estudia en su totalidad.

La Antropología Filosófica, al explicar lo que es la estructura profunda del hombre,

presenta un servicio a otras ciencias humanas como es la ética, la sociología, el
derecho, la teoría política, la economía. Digamos que mientras que las otras
antropologías pretenden explicar cómo es el hombre, la Antropología Filosófica

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busca dar una respuesta al por qué y al para qué del hombre. Así pues las
ciencias humanas para su fundamentación necesitan de la antropología filosófica,
que explica con profundidad y objetividad, lo que es y para lo que es la persona
en cuanto tal.

MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Para tener precisión acerca del método que debe seguir la antropología filosófica
vamos a formular la siguiente pregunta:

¿Para conocer quién es el hombre son suficientes las diferentes antropologías

experimentales y las distintas disciplinas científicas? La respuesta es negativa.

En efecto las disciplinas científicas en su singularidad sólo ofrecen un

conocimiento parcial y superficial del hombre, pues ninguna de ellas abarca de
manera completa el cuadro completo de la realidad humana, ya que ninguna se
propone responder a la pregunta ¿quién es el hombre en cuanto tal? Es verdad
que el biólogo, el médico, el sociólogo, el historiador, el político, el psicólogo, se
cuestionan sobre el hombre; sin embargo ninguno de ellos puede dar una
respuesta completa, es decir, ninguno de ellos logra dar una solución exhaustiva
del problema. En cambio el filósofo precisamente por ser buscador de las razones
más profundas sobre lo que existe se empeña en encontrar una respuesta total y
completa, una respuesta que pueda esclarecer plenamente el misterio del hombre,
quien es él más allá de las apariencias quién es en sí mismo, más allá de las
diferencias causadas por el ambiente, la edad, la educación, el sexo. Esto significa
que hay lugar para una investigación, sobre quién es el hombre, diversa e
independiente de la indagación de la ciencia, y esta tarea le compete al filósofo.

Esto significa que a la antropología filosófica le compete presentar unos

lineamientos epistemológicos propios, esto es, diversos de los presentados por la
ciencia. Pero ¿cuáles son precisamente los lineamientos propios de la
antropología filosófica? Para responder claramente se hace necesario afrontar la
cuestión del método de la antropología porque de la solución a este problema
depende también la solución de la legitimidad de la antropología en cuanto
disciplina filosófica.

El problema del método de la antropología filosófica ha tenido en el siglo XX

diversos planteamientos: Husserl ha sugerido en método fenomenológico, a él se
han unido en general los existencialistas. Gadamer y P. Ricoeur han utilizado el
método hermenéutico; Cornelio Fabro ha propuesto el método de la introspección;
Buber, Marcel, Levinas y Nedoncelle el método del díalogo y Levi Strauss el
método estructural.

Batista Mondin, considera que algunos de estos métodos no garantizan que se

logre un auténtico saber filosófico, es el caso del método fenomenológico, del

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método hermenéutico y del estructural. Según Mondin la antropología filosófica
exige un método muy complejo en el que se pueden distinguir dos fases o
estadios: el fenomenológico y el trascendental. El método fenomenológico permite
recoger todos los datos del ser del hombre y con la ayuda del método
trascendental se busca develar el significado último de los datos y el significado
que le da a los mismos.

El método de la antropología científica se distingue del de las ciencias

experimentales porque mientras que las ciencias se aplican a la observación
objetiva, la antropología filosófica necesariamente se vale de dos procedimientos
el de la observación objetiva de una parte y el introspectivo de otra.

Pero la antropología filosófica difiere de las ciencias experimentales sobre todo en

la dimensión trascendental, pues mientras el procedimiento de la antropología
científica es esencialmente horizontal, es decir, va de fenómeno a fenómeno y
busca obtener una clasificación de los fenómenos; el procedimiento de la
antropología filosófica se mueve en línea vertical, es decir, procede de los
fenómenos a las causas y busca descubrir las razones últimas de los fenómenos.
Esto significa que el punto de partida de las ciencias y de la antropología filosófica
es el mismo, pero el punto de llegada es diverso.

Hablar de un método trascendental en la antropología filosófica significa que la

antropología filosófica posee un método que le permite una justificación y una
explicación última, conclusiva y exhaustiva para todos los comportamientos
humanos, para todas las actividades, para todas las manifestaciones culturales,
deduciendo las condiciones que hacen que éstas sean posibles.

En otras palabras lo que queremos decir es que mediante esa dimensión

trascendental buscamos ir más allá del actuar humano hasta llegar a las
condiciones ontológicas que lo hacen posible, esto es, buscamos pasar de
quehacer al ser del hombre.

El ser está siempre y donde quiera luminoso y misterioso a la vez; con su luz da
actualidad, consistencia, realidad a las cosas, ellas viven y subsisten todas en la
luz del ser; cuando la luz del ser disminuye cada ente cae en las tinieblas de la
nada, pero el ser en sí mismo permanece siempre oculto detrás de la luz; sus
manifestaciones son siempre simbólicas, pues ningún ente se manifiesta tal cual
es en toda su riqueza y en todo su ser.

Esto vale igualmente para el ser del hombre, él se expresa también a través del
actuar, y también el actuar humano no logra jamás revelar clara y enteramente el
ser del hombre, pero su quehacer es la única vía que nos permite resolver el ser
del hombre. (MONDIN Batista. Antropologia filosofica. Pp. 15-21)

15
OBJETO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSOFICA

Investigar, hasta donde sea posible cuál y cómo es el sujeto humano, es decir
llegar a tener claridad suficiente sobre la dimensión ontológica del hombre, ("yo
ontológico"). Sin embargo no basta investigar y describir la constitución ontológica
del hombre, es decir su ser, es necesario atender también su quehacer, es decir,
el trabajo, su relación con los demás y con el mundo, su dimensión histórica el
poder, el progreso, el dolor, la muerte etc.

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 1 ¿QUÉ ES EL HOMBRE?

Es muy importante hacer una presentación de lo que algunos filósofos a lo largo

de la historia han dicho sobre el hombre, esto nos ayudará a tener una idea más
clara de la realidad compleja del ser humano. No nos detendremos demasiado
pues sólo se busca presentar las principales ideas de los principales pensadores,
sin embargo en ello encontraremos el testimonio del esfuerzo que el hombre
gracias a su capacidad reflexiva ha hecho con el fin de entenderse más a sí
mismo y de entender a los demás en ese misterio de su existencia.

1.1 LOS PRESOCRATICOS

No sobra recordar que la filosofía occidental hace su aparición en Grecia y que

justo en ese momento se iniciaba un período extraordinario de desarrollo en lo
económico, cultural, político, artístico e intelectual.

Antes de aparecer la filosofía como tal, los poetas griegos y de manera especial
Homero a quien ubicamos entre los siglos VIII - VII a.C. ya habían entendido que
el primer motivo de interrogantes en el mundo era el hombre y él concretamente
trata de responder con lo que en ese momento había para dar explicaciones
fundamentales, el mito. Encontramos que falta la conciencia de la unidad y la
autonomía de la vida psíquica del hombre. Las decisiones humanas se relacionan
inmediatamente con decisiones de los dioses. En los relatos trágicos griegos el
hombre se debate entre sus pasiones y acaba en la muerte siempre misteriosa.

En los orígenes de la filosofía sólo encontramos pequeñas alusiones sobre el tema

antropológico, veamos un par de ejemplos: Anaximandro, hace una audaz y aguda
conjetura sobre el origen del hombre “dice también que en el principio nació el
hombre de animales de otra especie, pues mientras los demás animales muestran
de que alimentarse, solamente el hombre necesita de un largo periodo de
lactancia, por lo que si originariamente hubiese sido como es ahora nunca habría
podido sobrevivir, no aclara cómo vivió en una fase de transición.

Del elemento líquido bajo la acción del sol, debieron nacer los primeros animales
de estructura elemental de los cuales poco a poco se fueron estructurando los
animales más complejos. Surgieron monstruos marinos con un caparazón dentro
del cual estaba el hombre, cuando se secaron las aguas el sol hizo estallar la
concha y salieron los hombres. El alma de estos es el aire.

De otra parte Pitágoras parece haber sido el primero en formular la doctrina de la

Metempsicosis, o transmigración de las almas o más conocida como
reencarnación, doctrina según la cual el alma por motivo de una culpa original es
obligada a reencarnarse en sucesivas existencias corpóreas para poder expiar
aquella culpa y así volver a su estado original.
Esta doctrina viene del Orfismo pero con el pitagorismo se darán algunas
modificaciones. El fin de la vida es liberar el alma del cuerpo y para obtener tal fin
es necesario purificarse, es precisamente en los medios de purificación que los
pitagóricos se diferencian de los órficos. Estos no proponían sino celebraciones
mistéricas y prácticas religiosas permaneciendo ligados a una mentalidad mágica.
Mientras que los pitagóricos colocaron en la ciencia la vía de la purificación, más
que severas prácticas morales, la ciencia es colocada por los pitagóricos como el
más alto de los misterios.

Y como el fin último, del alma humana, era aquel de tornar a vivir entre los dioses,
los pitagóricos introdujeron el concepto del recto actuar humano como un hacerse
seguidor de dios, como un vivir en comunión con la divinidad. Los pitagóricos
fueron los iniciadores de aquel tipo de vida que fue llamada “vida contemplativa” o
sea una vida caracterizada por la búsqueda de la verdad que es la más alta
purificación.

Podemos decir que los filósofos llamados Presocráticos no se plantearon

directamente la pregunta sobre el hombre, porque su atención se fijó en los
fenómenos de la naturaleza y con su característica curiosidad y profundidad se
preguntaron sólo por el Arjé o principio último de los fenómenos naturales tan
distintos como los que se observaban. En síntesis se puede decir que los
Presocráticos dedicaron todo su esfuerzo intelectual a encontrar el principio
fundamental que explicara el origen del mundo físico, es decir, de la naturaleza sin
preocuparse por el problema del hombre.

1.2 LOS SOFISTAS Y SOCRATES

Hacia la mitad del siglo V a.C Sócrates y los Sofistas colocan toda la atención
filosófica en el tema del hombre hasta el punto que Protágoras llega a definirlo
como “la medida de todas las cosas”, Sócrates con su enseñanza centró el
pensamiento griego en el hombre y eso queda manifestado con toda claridad en
su clásica afirmación: “Conócete a ti mismo” lo mismo que en su afán por hacer
del hombre el buscador por excelencia de la verdad y la virtud.

El objetivo de la actividad Socrática era precisamente hacer mejores a los demás.

Conocerse a sí mismo no era para Sócrates una simple cuestión teórica, era antes
que nada el requisito de la propia felicidad, lo que uno había de lograr si deseaba
tener no sólo una vida virtuosa, sino también una vida buena, una vida que valiese
la pena ser vivida.

1.3 PLATÓN

Digamos primero que Platón fue el primer filósofo en hacer un estudio detallado y
amplio sobre el hombre. El definió al hombre como una dualidad. Se piensa que
esta doctrina la tomó de Pitágoras quien a su vez la había tomado de Orfeo, la

18
cual presentaba una clara distinción y oposición entre alma considerada como una
realidad supra - sensible y cuerpo como realidad sensible.

1.3.1 El dualismo. En el Fedón Platón afirma que se admiten claramente que el

hombre está constituido por dos realidades independientes la una de la otra: una
visible y otra invisible; así el alma es más semejante que el cuerpo a lo invisible y
este a su vez más semejante que aquella a lo visible.

En la concepción antropológica de Platón, el cuerpo es considerado como

principio material diferente del alma. En su concepto, el cuerpo fue hecho por los
dioses, de sustancias materiales. Así lo expresa en el Timeo: “En efecto el autor
de nuestro cuerpo mezcló en justa proporción, agua, fuego y tierra elementos
constitutivos que lo hacen destructible y perecedero”.

El cuerpo es entendido no como una tumba o cárcel del alma, lugar de expiación
del alma. En el Fedón afirma Platón “el alma se vale del cuerpo como instrumento,
cuando ésta lo usa para considerar algo, bien sea mediante la vista, el oído o
algún otro sentido.”

Respecto al cuerpo y al alma Platón da una serie de características e

identificaciones propias a cada una de esas partes; así lo que se asemeja al
cuerpo es: a lo humano, a lo mortal multiforme, ininteligible, disoluble y que nunca
se muestra en identidad consigo mismo. El alma por el contrario resulta que se
asemeja a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que siempre se
presenta en identidad.

1.3.2 Origen del hombre. En el diálogo el Timeo, Platón explica el origen y

formación del hombre a partir de dos realidades o principios esenciales contrarios
“En la naturaleza del hombre hay dos pasiones: la del cuerpo, para los alimentos;
y la de la parte más divina del hombre, para la sabiduría”. Principios totalmente
distintos e incompatibles, el alma principio espiritual e inmortal, y el cuerpo parte
material y mortal.

Ya en el Fedón, Platón afirma con seguridad y certeza que los vivos no tienen
otro origen que los muertos, y no solo se debe considerar en el caso de los
hombres, sino también en el de toda la especie animal y más aún, en la vegetal;
en una palabra se tiene que ver, con respecto a todo lo que posee un origen.

El origen del hombre es explicado en el Fedro, con el mito del carro alado. El alma
representada por un carro alado, tirado por dos corceles; uno blanco y otro negro
(el ánimo y el apetito), guiados por un auriga (la razón); Llega un momento de su
carrera que el carro se despeña, el alma cae en este mundo sensible,
encarnándose en un cuerpo. Al respecto se profundizará más específicamente
cuando se aborde el problema sobre el origen del alma.

19
Por otra parte, en cuestión de la procedencia u origen del hombre, es importante
que se profundice lo que tiene que ver con respecto a la divinidad. Platón concibe
un supremo autor de todo y unos dioses secundarios, encargados de generar lo
material.

1.3.3 El alma. Visto de manera global lo relacionado al hombre, ahora se

profundizará sobre el problema del alma, entendida por Platón en la República,
como lo inmortal, lo imperecedero y cuyo mayor bien es la justicia.

El alma debe aspirar siempre al bien y a la verdad, ello solo lo alcanza mediante la
reflexión y la contemplación porque, "el momento en que reflexiona, es cuando no
la perturba ni el oído, ni la vista, ni el dolor, ni placer alguno; sino, que mandando a
paseo al cuerpo, se queda en lo posible sola consigo misma y sin tener en lo que
puede comercio alguno, ni contacto con él, aspira el alma a alcanzar la realidad"
lógicamente requiere de perseverancia y meditación, ya que el poder reflexionar
de manera plena no es fácil.

En el alma Platón afirma que en el alma hay dos partes bien interesantes: “Hay en
el alma del hombre dos partes: una superior y otra inferior. Cuando la parte
superior manda sobre la inferior se dice que el hombre es dueño de sí mismo y es
un elogio. Pero cuando por falta de educación de acuerdo o por cualquier mal
hábito la parte inferior impera sobre la superior, se dice del hombre que es un
desarreglado, y esclavo de sí mismo, la cual se tiene por vituperable”.

Origen del alma. He aquí una pregunta inevitable, inquietante y difícil de

responder. Si el alma es espiritual, inmaterial, es claro que no puede proceder de
la materia por que el efecto y la causa son siempre proporcionados; entonces ¿de
dónde proviene el alma?, ¿cómo llega a la existencia?; son cuestiones que no es
fácil dar respuestas definitivas.

Al respecto, Platón dedica gran parte de su pensamiento tratando dar respuestas

a éstos interrogantes y es así como comienza diciendo, que el alma es el principio
vital del cuerpo y ella tiene una serie de características propias, como son el ser:
simple, única, inmortal, entre otras. Más adelante se profundizará en estos y más
detalles. Ahora el interés es ver un poco su origen, y es así como el artífice
(demiurgo), señala Platón en el Timeo "hizo el alma anterior y superior al cuerpo
en edad y virtud, porque debió mandar como señora y él obedecer como esclavo".

En su obra El Timeo afirma Platón que el Demiurgo, o artífice (dios) es el autor del
alma humana, la cual no fue deducida del alma del mundo sino que cada alma es
plasmada por el Demiurgo y éste las entrega a los dioses creados, que son los
astros, la tierra para que ellos den cuerpo y alimento y la recojan al partir de esta
vida.

A la luz de la razón, dios comprendió que le era imposible hacer salir de las cosas

20
visibles por su naturaleza, una obra, que considerada en su conjunto fuera más
bella a cualquier otra obra; consecuente con esto puso la inteligencia en el alma y
el alma en el cuerpo, y de esta manera efectúa una obra de naturaleza excelente y
perfectamente bella apunta en el Timeo, el mismo Platón.

En el dialogo el Timeo Platón describe la manera como está constituida el alma:

“de la esencia indivisible y siempre la misma (esencia que corresponde al mismo
intelecto divino), y de la esencia divina corporal (esencia que no es materia, sino
imagen de la materia en las ideas); la formó combinándolas con una tercera
especie de esencia intermedia que participa a la vez de lo mismo (lo mismo: idea
de identidad absoluta o identidad ideal) y, de la de lo otro (es decir, la idea de
diversidad absoluta o diversidad ideal) y, así encuentra situada a igual distancia de
la esencia indivisible y de la esencia corporal divisible”.

En el Fedro, en cuanto al origen, Platón aclara que las almas están con los dioses
donde han sido creadas, pero cuando éstas no son capaces de mantener el ritmo
solicitado, "estas se entorpecen y pierden sus alas, entonces caen en esta tierra;
una ley quiere que en esta primera generación y aparición sobre la tierra no anime
el cuerpo de ningún animal". El querer es que anime una clase de hombre, así "el
alma que ha visto lo mejor posible, las esencias y la verdad deberá constituir un
hombre, que se consagrará a la sabiduría, a la belleza y al amor; la que ocupa el
segundo lugar, será un rey justo; la de tercer lugar, un político; la de cuarto lugar,
un atleta; el quinto un adivino; el sexto, un poeta; el séptimo, un obrero; el octavo,
un sofista; el noveno, un tirano". Este es el orden que se presenta desde el más
alto, hasta el más bajo de los estados o tipos de personas en la cual puede caer y
habitar el alma según el terreno perdido.

Inmortalidad del alma. "Llegadas de este mundo (ideas) al otro (sensible), las
almas existen allí y de nuevo vuelven acá". Esta idea corona la doctrina sobre el
hombre y completa la teoría de la preexistencia que de hecho es bien conocida en
Platón. El alma es inmortal, trascendente, es peregrinante hacia el infinito camina
hacia el Hades señala Platón. El alma como parte inmortal del hombre existe
antes del cuerpo y perdurará infinitamente después de la muerte del cuerpo afirma
Platón. Se aclara así la inmortalidad del alma, ya que después de la muerte, el
alma existe, lo mismo que existió antes de la vida terrena.

También se habla que "si lo inmortal es, asimismo indestructible, le es imposible al

alma perecer cuando la muerte marche contra ella". Una cosa digna de tenerse en
cuenta es, que si el alma es inmortal, "Hay necesidad de cuidarla no solo durante
la vida, sino también para el tiempo que viene después de la muerte, porque si
bien lo reflexionas es muy grave abandonarla"

Si la muerte en efecto, supusiera un anquilosamiento del alma, el malvado

quedaría libre de su propia maldad juntamente con aquella, anota Platón.

21
Justo es pensar en que, si el alma es inmortal requiere cuidado no solo para la
vida terrena sino para todo tiempo; haciéndose así lo más sensata posible. "Pues
el alma se va al Hades sin llevar consigo otro equipaje que su educación y
crianza"

Principios constitutivos del alma: el Alma es tripartita. Esto quiere decir que existen
tres clases de almas, estas son: racional, irascible y concupiscible. Ubicadas
respectivamente, en la cabeza, en el corazón y el vientre; al respecto en la
república se afirma: La primera de estas partes es aquella por la que el hombre
conoce, la segunda es aquella por la que el hombre se irrita; la tercera, tiene
demasiadas formas para que pueda ser comprendida bajo un nombre particular,
pero ya la hemos designado por lo más notable y por lo que más predomina en
ella. La hemos llamado apetito concupiscible a causa de la violencia, de los
deseos que nos arrastran a comer, beber, al amor y a los demás placeres de los
sentidos

El alma irascible y la concupiscible quedan tan estrechamente vinculadas al

cuerpo, que se contagian de todos sus caracteres; pero el alma inteligible o
racional más independiente, puede elevarse a una vida superior este es el caso
del hombre filósofo dejando en segundo plano los placeres propios de lo irascible
y lo concupiscible. En este sentido la parte racional, "es evidente que tienda sin
cesar y por completo a conocer la verdad, donde quiera que se halle importándole
poco las riquezas y la gloria". Así pues, la parte del alma que hace al hombre
irascible, llamada también amiga del orgullo, de las riquezas y de la ambición,
arrastra al hombre a la dominación, a la superioridad sobre los demás y a la
adquisición de gloria y placer, apunta Platón en la República.

En la República, respecto a estas tres dimensiones del alma humana bien

definidos, Platón las va a llamar como regiones y es así como llama a la primera
región superior, a la otra región media y a la última región baja, y al respecto
insiste que quienes no conocen la sabiduría, ni la virtud, "pasan sin cesar de la
región baja a la región media y de la media a la baja; viven errantes entre estos
dos términos sin poder nunca traspasarlos" y se complacen en este círculo vicioso.

Ahora, teniendo en cuenta la diferencia de caracteres que hay entre los hombres,
podemos decir que: unos sin duda, se dejan llevar o dominar por la parte racional,
otros por la irascible y otros por la parte concupiscible; teniendo en cuanta el
carácter Platón clasifica tres clases de hombres que son: el filósofo, el ambicioso
y el interesado; de esta manera quienes no cultivan la parte racional no poseen ni
la sabiduría, ni la virtud.

La visión tripartita del alma, también aparece en el Timeo donde Platón, hace
referencia a las partes del alma y su respectivo lugar de ubicación en el hombre.
El alma racional formada por el Demiurgo se ubica en el cerebro, tiene por misión
dirigir las operaciones superiores; el alma irascible, formada por los dioses

22
inferiores, reside en el pecho y es fuente de pasiones nobles y generosas, por
último, el alma concupiscible o apetitiva, localizada en el abdomen, es la causa de
apetitos groseros y pasiones bajas. Las dos últimas son mortales como lo hace
entrever Platón, siendo de esta manera el alma racional inmortal.

1.3.4 El cuerpo. Gracias a una corporeidad con características singulares e

individuales el hombre puede manifestarse a los demás como ser concreto, como
ser existente. El cuerpo que por cierto se le dan diversos calificativos "lo
multiforme, ininteligible disoluble y que nunca se presenta en identidad consigo
mismo" le corresponde según Platón, disolverse.

El cuerpo es considerado por Platón en el Timeo, como raíz de todo mal, origen de
amores alocados, pasiones, enemistades, ignorancia y demencia. Esta
concepción negativa sobre el cuerpo se atenúa en cierta medida en las últimas
obras de Platón.

En el Timeo, Platón narra la conformación como tal del cuerpo "en efecto como el
cuerpo está formado de cuatro géneros de sustancias, la tierra, el fuego, el agua,
el aire". Sólo así el modelador pudo realizar una obra tan maravillosa y perfecta
compuesta por las anteriores sustancias y cada una de ellas tiene su razón de ser
por ejemplo "el fuego divide los alimentos, sube en el interior del cuerpo con el
mismo movimiento que el aire y llena las venas, al elevarse fuera del vientre
donde recoge los alimentos descompuestos en pequeñísimas partes y de aquí
proceden estas corrientes de alimentación y surcan el cuerpo y lo riegan".

Ya en cuanto a la parte no sustancial, sino más bien su conformación descriptiva,

el cuerpo consta de: médula, huesos, carne, sangre, venas arteriales, nervios,
sustancias viscosas, grasas y otros que se dan por sobre entendido agrega
Platón.

El cuerpo por estar formado y compuesto por elementos materiales tiende siempre
al placer sensitivo y para que no sean estos los principios que orienten o
gobiernen el actuar del hombre, Platón propone: que las dos partes, alma y
cuerpo, han de ser educadas e instruidas en su deber, gobernaran el apetito
sensitivo que ocupa la mayor parte del alma y que es insaciable por naturaleza, el
cual corresponde al alma mandar puesto que es en ella donde reside la prudencia
y la sabiduría, cuenta Platón en la República.

El cuerpo servirá al alma en cuanto es en él, en quien reside el alma, y será el

alma quien lo deba gobernar "porque el alma cuando es buena, es la que da al
cuerpo, por su propia virtud, toda la perfección de que es susceptible" Si ocurre lo
contrario: "el dominio del cuerpo sobre el alma, la arrebata y la lleva muy lejos de
la sana razón"

Huir del cuerpo significa para Platón huir del mal y esto se logrará mediante la

23
virtud y el conocimiento. Seguir o buscar la virtud y el conocimiento significa
hacerse semejante a dios quien es medida de todas las cosas. El alma alcanza su
purificación, es decir, se convierte y se eleva “conociendo”, en esto consiste la
verdadera virtud.

Para Platón el problema de la inmortalidad es esencial. En el Fedón dice Platón: El

alma humana es capaz de conocer las cosas inmutables y eternas, pero para
poder alcanzar estas cosas, ella debe tener como condición sin la cual no, una
naturaleza afín a ellas, de lo contrario esas cosas permanecerían fuera de la
capacidad del alma y entonces como las cosas son inmutables y eternas así
también el alma debe ser inmutable y eterna.

En diálogos anteriores al Timeo, el alma parecería no tener nacimiento, mientras

que según afirma en el Timeo, el alma es generada por el Demiurgo con la misma
sustancia con que ha sido hecha el alma del mundo (compuesta de esencia, de
identidad y de diversidad); ellas tienen pues un nacimiento, pero por querer divino
no están sujetas a muerte, así como no está sujeto a muerte todo aquello que es
directamente producido por el Demiurgo.

La existencia y la inmortalidad del alma tienen sentido únicamente si se admite un

ser meta-empírico; el alma es la dimensión inteligible y meta-empírica y por esto
incorruptible del hombre. El destino de las almas después de la muerte del cuerpo
es narrada por Platón en muchos mitos y resulta algo muy complejo, pero para
tener una idea precisa del destino de las almas después de la muerte del cuerpo
es necesario primero: esclarecer primero la concepción Platónica de la
Metempsicosis.

La metempsicosis es la doctrina que explica la transmigración de las almas en

varios cuerpos es decir, el “renacer” de la misma en diferentes formas de
vivientes. Platón toma esta teoría de la doctrina Órfica, pero la amplía
presentándola en dos formas complementarias.

La primera forma es aquella que nos viene presentada de modo más detallado en
el Fedón: Allí se dice que las almas que han vivido una vida ligada excesivamente
a los cuerpos, a las pasiones, a los amores y a los gozos no alcanzan a separarse
enteramente con la muerte del cuerpo, llegando a ser connatural a ellas. Estas
almas vagan por un cierto tiempo, en torno a los sepulcros como fantasmas hasta
que atraídas por el deseo de lo corpóreo se unen nuevamente a cuerpos y no sólo
de hombres sino también de animales, según lo bajo de la vida moral tenida en la
vida anterior. Mientras que aquellas almas que han vivido según la virtud se
reencarnarán en animales mansos y sociables o incluso en hombres probos.

Pero dice Platón: A la estirpe de los dioses no le es permitido llegar a quien no

haya cultivado la filosofía y no se haya separado del cuerpo completamente puro y
esto solamente es concedido a aquel que haya sido amante del saber.

24
En la República Platón habla de un segundo género de reencarnaciones del alma
notablemente diverso del anterior. Las almas existen en número limitado, así que
si todas tuviesen en el más allá un premio o un castigo eterno en un momento
determinado no quedarían más sobre la tierra; por este motivo Platón afirma que
el premio o el castigo terreno deben tener una duración limitada y un término fijo y
como una vida terrena dura al máximo cien años, Platón evidentemente
influenciado por la mística Pitagórica del número diez (número perfecto), retiene
que la vida ultraterrena debe tener una duración de diez veces cien años, o sea de
mil años de premio o mil años de Castigo, transcurrido este ciclo las almas deben
reencarnarse.

1.4 ARISTOTELES

En un primer momento la concepción Aristotélica del hombre es totalmente

platónica. Pero durante su estancia en Asia Menor Aristóteles se centrará en las
investigaciones biológicas y entonces su concepción del hombre experimenta un
profundo cambio.

Aristóteles en su tratado De ánima indica la importancia que él da al alma del

hombre que está por encima de todas las cosas justamente por su capacidad de
razonar. Pero para Aristóteles alma y cuerpo se unen substancialmente como dos
naturalezas incompletas; como materia y forma en una sola naturaleza.
Desaparece el dualismo Platónico. El alma, o forma del cuerpo, es el principio
esencial que da a la materia el ser cuerpo humano vivo. Aristóteles confiere
máximo valor a la mente por la cual el hombre supera a todos los otros seres. El
alma es ante todo pensamiento.

En Aristóteles el hombre es comprendido desde el mundo, pero el mundo no es

comprendido desde el hombre. Según Martín Buber, el hombre es considerado en
Aristóteles como una cosa entre las demás del mundo, una especie objetivamente
captable entre otras muchas que goza de aposento propio en la gran mansión del
mundo.

En resumen la filosofía Griega dio el primer impulso para lograr una

representación del hombre que les distinguiera de la naturaleza colocándole por
encima de toda ella, y esto precisamente gracias a esas capacidades particulares
de pensar, hablar y convivir. Es la cultura Griega la que no solamente considera al
hombre una realidad totalmente diferente de la naturaleza gracias a su
racionalidad, sino que además descubre en el hombre la presencia de una
realidad superior espiritual e inmortal. La filosofía Griega descubre que el hombre
es un ser que se hace más grande en la medida en que a él se le eduque, que se
hace más hombre en la medida en que pueda ejercer su libertad en la medida en
que haga de la virtud el camino de la felicidad.

25
1.5 EL CRISTIANISMO

Antes de hablar propiamente del Cristianismo es muy importante ir a las raíces

más profundas del cristianismo, las que se encuentran precisamente en la
antropología semita o hebrea. Según esta antropología contenida en las páginas
de la Biblia el hombre no es una realidad dualista. El hombre Semita vive y se
interpreta a sí mismo como unidad, aun cuando esa unidad puede presentar
aspectos diversos según las relaciones en las que está inserto el hombre. De
todas maneras es algo totalmente distinto al dualismo griego.

Según esta antropología el hombre es una unidad constituida por tres realidades
que no pueden ser por si solas, ellas son: Basar, que traduce carne, a veces
cuerpo (“y el Verbo de Dios se hizo Carne”). La carne no significa el cuerpo en
oposición al alma espiritual; significa a todo el hombre, corpóreo y espiritual, es
decir, unidad psicofísica, bajo el aspecto de ser débil y frágil. Por eso el término
carne puede indicar también el aspecto de parentela y más genéricamente la
relación social, (“esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne”),
“Nuestra carne” significa nuestro hermano, “toda carne”, significa todos los
hombres

Nefes. Significa respiración, aliento vital o vida, no se trata de la noción abstracta

vida, sino del ser viviente. Afirmar que el hombre es nefes, significa que el ser
humano es ser viviente.

Ruah, Puede significar espíritu, indica no una sustancia en oposición a la materia,

sino aquello que en el hombre le permite entrar en comunicación con Dios. No
indica una función espiritual inherente al hombre natural, sino la esfera del influjo
de Dios. Espíritu indica por tanto aquella realidad que permite una relación
esencial del hombre con Dios.

Así pues la interpretación semita se muestra sensible a una interpretación unitaria

y no dualista del hombre. Todos los elementos que constituyen al hombre, son
atribuidos no a una parte del hombre, sino al hombre total. El cuerpo mismo es la
presencia de la persona. Por eso mismo la realidad corpórea es muy importante
para el hombre semita. El “rostro” del hombre o de Dios, es la presencia misma del
hombre o de Dios. Dirigir a uno el rostro es interesarse personalmente por él, ser
benévolo con él. (Joseph Gevaert. El problema del hombre p. 72-74.)

Esta visión del hombre como unidad, se mantendrá hasta la llegada de la filosofía
platónica en el Cristianismo, especialmente con el Neoplatonismo, que terminará
por imponernos el dualismo en el hombre, dualismo que se ha prolongado hasta
nuestros días.

El fenómeno del Cristianismo, ha significado en la historia de Occidente en general

y en el pensamiento Antropológico en concreto la irrupción de un conjunto de

26
verdades sobre el hombre con un alcance insospechado y definitivo para el
hombre en toda la humanidad.

Esa revolución arranca en su raíz, de la cultura hebrea y alcanza su plenitud en el

Cristianismo. La concepción hebrea de la existencia humana parte de una intuición
muy personal y original de ese pueblo: su concepción de Dios. Los pueblos
Orientales, Babilonios, Sumerios, Egipcios y también los Griegos y los Romanos
tienen en sus tradiciones largas cosmogonías y el primer acto de esas
cosmogonías es una teogonía, una explicación de cómo habían sido engendrados
los dioses a partir del caos. En cambio el Dios de Israel es un Dios Personal, pero
además es el principio y el fundamento absoluto y único de todos los seres
incluyendo al hombre.

Para el Cristianismo el hombre es Criatura de Dios. No es un elemento

desprendido de la sustancia divina, un alma encarcelada en la materia, no viene al
mundo en castigo de una caída. Es un ser que surge del acto creador de Dios que
le trasmite un aliento vital para entrar con él en una relación personalizante. Es un
alma y una vida que comienza a ser cuando Dios la llama a este mundo. Pero el
hombre según el Cristianismo es además carne y aquí la concepción Cristiana del
hombre se diferencia radicalmente de la concepción griega que sobre todo con
Platón la parte corporal (carne) era una realidad sin valor.

Para el Cristianismo todo el ser humano es obra de Dios, es más, todo el ser
humano es “Imagen y semejanza de Dios”, no porque Dios sea materia o cuerpo,
sino porque, el hombre, es persona capaz de conocer y de amar, de ser conocido
y de ser amado.

1.6 SAN AGUSTIN (354-430)

Se dice que después de Aristóteles San Agustín es de los primeros pensadores en

plantearse una genuina cuestión Antropológica. San Agustín de dos maneras nos
presenta en pocas palabras la cuestión del hombre. En un primer planteamiento
afirma que el hombre se encuentra angustiado ya que vive en una permanente
tensión entre dos reinos independientes y hostiles, el reino de la gracia (luz) y el
reino del pecado (tinieblas); el cuerpo tiende al pecado, el alma tiende a la gracia .
El hombre es un compuesto de cuerpo y alma que vive en un permanente
conflicto. Con San Agustín y después de él el hombre se encuentra en búsqueda y
esa búsqueda está caracterizada por la fe y aquí surgirá un nuevo refugio para el
hombre. Podríamos decir que este argumento en San Agustín muestra su huella
de influenciado por el Neoplatonismo.

Desde la teología San Agustín toma otros elementos para afirmar que en el
hombre existe una estructura tridimensional, ya que siendo creado a imagen y
semejanza de Dios uno y trino su imagen será una unidad tridimensional. Por el
método reflexivo San Agustín comienza a mostrar la tridimensionalidad del hombre

27
hasta llegar a la conclusión que el hombre está constituido por: memoria,
Inteligencia y Voluntad, como la unidad de Dios está constituido por el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo.

1.7 SANTO TOMAS DE AQUINO (1224 - 1274)

Se inspira en Aristóteles como ya sabemos pero está esclarecido de manera muy

especial por el pensamiento cristiano. El hombre es un ser en que dos substancias
incompletas, alma y cuerpo se funden para formar una naturaleza completa,
singular. En él se resumen todas las perfecciones de los seres sensibles y los
eleva por la forma espiritual hacia una mayor semejanza con Dios. Por ello, ocupa
el puesto más alto y noble en toda la creación, hasta el punto de poder decir que
“de todas las obras de Dios, ninguna es más importante de conocer que el
hombre”

El alma, por su naturaleza simple y espiritual, no puede ser originada por ninguna
potencia material sino únicamente creada en su mismo ser por Dios. Ella no
preexiste al cuerpo. El alma humana es substancia incompleta destinada a formar
con el cuerpo una única naturaleza o principio de acción. Por eso, en cierto
sentido, el hombre es más digno que el alma en cuanto que es más completo.
Sólo el hombre es persona, no lo es el alma de por sí, aunque pueda subsistir
independiente del cuerpo. El alma es forma substancial y forma única y total del
cuerpo, por eso está toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes.

Vamos a detenernos para con mayor profundidad conocer la manera como Santo
Tomás concibe al hombre en su constitución esencial. Partamos del hecho
religioso en el que vive y se mueve este gran autor. El hombre venía recibiendo
por parte de los teólogos una categoría particularmente elevada entre las criaturas
de Dios, se trata de un ser racional llamado por la gracia a participar de la vida
divina. No cabe duda que el hombre de la fe cristiana pone a la filosofía frente a
un problema casi insoluble.

Podemos decir entonces que esta concepción teológica del hombre presenta a la
filosofía dos problemas bien interesantes que Santo Tomás buscará clarificarnos:
primero el hombre es concebido dotado de un alma personal, inmortal. Y segundo
la creencia cristiana en la resurrección.

Comencemos recordando que Platón ya había tratado de dar una respuesta al

tema del alma humana. El había concebido el alma como una sustancia espiritual,
que hace uso de un cuerpo, tan autosuficiente que a la muerte de su cuerpo
podría sobrevivir y lleva una vida que fuera incluso mejor que su vida presente.
Según esta opinión no había razón para identificar al hombre como un compuesto
de alma y cuerpo dotado de unidad sustancial de sí mismo. Tal hombre podía
disfrutar la beatitud divina como un alma pura, así que no habría motivo para
augurar que su cuerpo resucitara al fin de los tiempos.

28
Pero más tarde es Aristóteles, como ya dijimos, quien va a suministrar una buena
explicación de la unidad sustancial del hombre. Si el alma es la forma de un
cuerpo que tiene vida, en potencia, todos y cada hombre individual, son una
sustancia hecha de la unión de una materia y una forma, tan sólidamente
enlazadas como lo son en otras sustancias físicas observables por la experiencia
sensible. Sólo que según esta concepción el hombre se convierte en una
sustancia material similar a las demás. Algunos padres notan esta dificultad,
buscar dar alguna solución, pero no se logra satisfacer del todo la inquietud.

Santo Tomás va a presentar una nueva propuesta sobre la base de su propia

concepción del acto de ser. Esto quiere decir que la clave para la comprensión de
la posición de Santo Tomás es su noción de la clase de seres que él llamó
“sustancias espirituales”. En el estudio que Santo Tomás hace de esta clase de
seres, se va a encontrar allí una exposición de su “angelología”, pero hay también
algo más.

En la doctrina de Tomás de Aquino los ángeles son sustancias separadas; esto es

son espíritus puros completamente libres de cuerpo. Ahora, las almas humanas no
son sustancias separadas, porque son formas de cuerpos; no obstante son
sustancias espirituales. Santo Tomás, usando un lenguaje más preciso llama a las
almas “sustancias intelectuales”, y ciertamente lo son puesto que, como ahora
veremos la intelectualidad es la principal nota de su espiritualidad. Santo Tomás
reserva para Dios la simplicidad absoluta de la esencia y atribuye al alma humana
cierta especie de composición.

De otra parte Santo Tomás pudo encontrar en su propia metafísica otro principio
para sustituir a la materia en la composición de las sustancias espirituales, y así
separarlas radicalmente en su misma inmaterialidad del acto de ser perfecto y
absolutamente simple. Digamos que el alma es una sustancia porque está
compuesta de su esencia, que es la de una forma espiritual y se su acto de ser.
En tal sustancia intelectual, la esencia está con su ser en relación de potencia a
acto. Para concluir, estamos a la vista de dos elementos: un elemento actual y otro
potencial. Este modo de composición es característico de las sustancias finitas, y
puesto que se aplica al alma, el alma humana es por su propia razón una
sustancia.

Por cuanto no incluye materialidad en su estructura el alma humana es una simple

forma, es decir, una simple clase de esencia, una simple naturaleza. La esencia
no está compuesta de elementos distintos tales como materia y forma; no
obstante, añade Santo Tomás hay en ellos una composición de esencia y
existencia actual.

Volvamos a decir que el alma humana es una forma pura, no mezclada con
materia, que debe su privilegio a su natural inmaterialidad, como efecto de su
semejanza y proximidad a Dios en la jerarquía universal de los seres. Por esta

29
razón el alma humana tiene una existencia propia, lo cual no es cierto de otras
formas de seres corpóreos.

El alma humana, dice Santo Tomás, tiene el ser de una substancia que no
obstante, participa en su ser con el cuerpo; más exactamente recibe el cuerpo en
la comunión de su propia existencia. Si no fuera así, el total ser del hombre no
sería uno y la unidad del hombre no sería sustancial, en cambio sabemos que sí lo
es. Sólo hay una existencia, que es la del alma, pero el conjunto de la sustancia
humana individual, incluida la forma, la materia y todos los accidentes
individuantes.

El tomismo, pues, es una doctrina, en la que la sustancialidad del alma es el

fundamento mismo de la sustancialidad del hombre. Estamos en el mismo centro
de la antropología de Tomás de Aquino. Toda su interpretación de la naturaleza
del hombre descansa sobre la posibilidad que una sustancia intelectual puede
unirse a un cuerpo como a su forma.

Dentro de la estructura metafísica de los seres finitos, es literalmente cierto que el

alma participa con su cuerpo la misma existencia que recibe de Dios. Como un
bloque ontológico, el hombre es hecho verdaderamente uno por la unidad de su
singular acto existencial. En tal participación en el mismo ser del alma, el cuerpo
no se hace alma, se encuentra elevado, como su recipiente, y sujeto a la
existencia que el alma tiene como su principio y causa.

Según Santo Tomás el alma intelectual es como una especie de horizonte o

medianera entre las sustancias incorpóreas y las corpóreas, ¿por qué? Santo
Tomás responde: porque el alma humana es una sustancia incorpórea que al
mismo tiempo es la forma de un cuerpo.

Inmortalidad del alma humana. Santo Tomás advierte que las “sustancias
intelectuales” son incorruptibles, por tanto si las sustancias intelectuales son
incorruptibles, puesto que el alma humana es una sustancia intelectual, es
incorruptible.

El principio del que Santo Tomás de Aquino dedujo la incorruptibilidad de las

sustancias intelectuales en general es su inmaterialidad. Por su propia naturaleza,
la materia corporal es divisible, porque tiene cantidad y se extiende en el espacio,
tiene partes. La desintegración del cuerpo humano es, por tanto, posible; de
hecho, tiene lugar más pronto o más tarde y este acontecimiento se llama muerte.

En el caso de un compuesto de alma y cuerpo, como el hombre, la desintegración

del cuerpo supone la del ser. El hombre muere cuando el cuerpo muere. Pero la
muerte del hombre no es la de su alma. Como sustancia intelectual, el alma
humana es el recipiente de una existencia propia. El tener su existencia propia es
un ser llamado propiamente así. Esta existencia pertenece inmediatamente al

30
alma; esto es, no a través de un intermediario, sino primero y por su ser, o por sí.
Ahora bien, lo que pertenece a algo por sí mismo, y como la propia perfección de
su naturaleza, le pertenece necesariamente, siempre y como una propiedad
inseparable.

En conclusión se deduce en palabras del mismo Santo Tomás: “se probó

anteriormente que toda sustancia intelectual es incorruptible. El alma humana es
una sustancia intelectual, como se dijo. Luego el alma humana debe ser
incorruptible”.

Algunos objetan que como el alma está compuesta de esencia y existencia, como
es el caso ciertamente, no es simple y no hay razón para que este compuesto no
esté expuesto a desintegración de la misma forma que el compuesto de cuerpo y
alma. Pero esta objeción no tiene en cuenta el hecho de que lo que se discute es
la inmortalidad del alma misma. En el caso del hombre, alma y cuerpo entran en la
constitución de su esencia, tanto es así que, como se dice con frecuencia, el
hombre no es ni su alma, ni su cuerpo, sino la unión de ambos.

Esta es la razón por la que, cuando el cuerpo humano deja de ser actuado por su
alma se desintegra y el hombre mismo igualmente deja de existir. Pero la
existencia no entra en la composición de la esencia del alma, como si su función
fuera hacerla ser un alma, sino causar a la esencia del alma ser un ser. Por ello el
alma es un compuesto, en tanto que es una sustancia, porque, de no tener su
propio ser, no sería un ser; pero dentro de esta sustancia, la esencia misma es
simple, porque, al ser inmaterial y no tener partes, no puede desintegrarse.

Santo Tomás prueba que puesto que el alma tiene una existencia propia, no
puede corromperse como consecuencia de la corrupción de otra sustancia, incluso
el hombre: lo que por sí mismo tiene el ser no puede ser producido, ni destruido
sino en razón de su propia naturaleza. Por la misma razón, un alma no puede ser
producida por vía de generación (porque ninguna criatura puede causal existencia
actual), sólo puede ser creada por Dios. A la inversa, tampoco puede un alma
cesar de existir por vía de corrupción natural. Para perder su existencia debe ser
aniquilada por Dios, pues sólo él que dio existencia al alma, puede quitársela.
(Tomado de GILSON, Etienne. Elementos de filosofía cristiana. 3ed. Rialp:
Madrid, 1981. P 261-279)

1.8 COPERNICO (1474 - 1543)

Con él se derrumban los muros de la mansión del hombre, penetra por todas
partes lo ilimitado y en un mundo que él hombre ya no puede sentir como casa el
hombre se siente inseguro, pero muy entusiasta por su grandiosidad, el hombre
poco a poco se va mostrando más fuerte que la nueva realidad del universo.

1.9 PASCAL (1623 -1662)

31
Experimenta bajo el cielo no solo la sublimidad, sino con más fuerza su carácter
inquietante. “El silencio de estos espacios me sorprende”, afirma Pascal haciendo
referencia a esa inmensidad del mundo donde el hombre en su pequeñez habita.
Afirma Pascal que el hombre rastreando los dos infinitos: lo infinitamente pequeño
y lo infinitamente grande llega a darse cuenta de la insuficiencia y de la
provisionalidad del hombre.

El hombre ahora aparece ahora aparece en una soledad de hondura desconocida

hasta entonces; es aquí donde surge la pregunta antropológica: ¿qué es un
hombre en el infinito? Y la respuesta no puede ser otra que: Somos algo no lo
somos todo. Aquí se descubre que la grandeza del hombre surge de su miseria,
que el hombre es diferente de todo lo demás precisamente porque es el único ser
que conoce su situación en el mundo. Ahora el hombre comienza a ser consciente
que es el único capaz de conocer la relación que existe entre el mundo y él
mismo.

Vemos entonces cómo la pregunta antropológica surge en ese encontrarse el

hombre en el mundo como un extranjero como un solitario. En otras palabras
cuando se acaba la seguridad en el mundo surge entonces el interrogante sobre el
hombre. Una vez que se ha comprendido el infinito, el universo deja de convertirse
en mansión para el hombre.

En su época, Pascal busca al hombre, profundizando en sus muertas apariencias,

hasta encontrarle, mínimo y necesitado, entre la nada y el infinito. Y esto lo realiza,
precisamente, cuando triunfaba una interpretación del universo rigurosamente
matemática, en la cual el ser del hombre, por obra de Descartes, había quedado
reducido al puro pensamiento, desconectado del mundo y de su propio cuerpo.

Pascal también como Descartes, se preocupa por la necesidad de adquirir un

conocimiento absolutamente cierto. Y como éste analiza los distintos medios de
que el hombre dispone para hallar certezas. De su análisis se desprende que tanto
los sentidos y la imaginación como la razón, el entendimiento y la voluntad son
más fuentes de error que de verdad en cuanto que, mediante ellos, pretendemos
obtener alguna certeza sobre el mundo que nos rodea. Hay necesidad de
interiorizarse, de penetrar en el propio yo, al igual que Descartes. Pero éste se
queda allí, y a partir de la primera y fundamental certeza que halla con su cogito,
edifica toda una concepción filosófica rigurosamente racional.

Pero otro es el caso de Pascal. No le interesa un apura verdad abstracta. No se

trata tanto de conseguir una visión geométrica de las cosas como de alcanzar la
felicidad. El rigor geométrico no puede satisfacer las necesidades profundas del
hombre, a lo sumo a una parte del entendimiento puro. Tampoco por otra parte
puede quedarse el hombre definitivamente aislado en su interioridad. La felicidad
no puede encontrarse en el aislamiento interior, como pretendían los Epicúreos. El

32
hombre ha de recogerse dentro de sí mismo en cuanto que esto signifique
apartarse de la inconsecuencia e incertidumbre mundanas, del relativismo de los
principios y de las supuestas seguridades humanas siempre cambiables y sin
fundamento sólido. Pero al propio tiempo, el hombre ha de trascenderse. Ha de
salir de sí mismo y contemplarse en su estado real de decadencia.

Verse como una diminuta partícula oscilante entre el infinito y la nada. En este
abismo sólo se dibuja, inequívoca una seguridad: la de que ha de morir. En este
estado miserable puede alumbrarse su propia grandeza. Ya es una señal de
grandeza el reconocimiento de la propia miseria, pues por ello puede llegar a
elevarse. Está lleno de bajezas, pero hay en él una capacidad y una aspiración
constantes hacia el bien. Esta contrariedad de su propia naturaleza debe
impulsarle a buscar la verdad. Ante él están su estado, la muerte, la eternidad
como motores que pueden impulsarle a la búsqueda de la verdad. Esta verdad es
Dios. En él está la clave de la explicación de nuestro estado de decadencia y de
los débiles restos de grandeza que manifiestan un estado anterior más perfecto.

Para Pascal hay tres órdenes de hombre; los que buscaron a Dios y le han
encontrado, los que le buscan y aun no le han hallado, y los que ni le buscan ni le
hallan. Los hombres que no buscan a Dios, afirma Pascal, no ven o no quieren ver
que su miseria, débilmente oculta a las veces por una trivial exterioridad, estriba
en la ausencia de Dios, en la pérdida de Dios, y que para remediarla no hay otro
medio que buscar a Dios.

Para buscar a Dios hay que recurrir a la ciencia del corazón, capaz de alumbrar
razones que son inaccesibles a nuestro dispositivo lógico. Esta ciencia comprende
un campo más extenso que la pura ciencia racional, tan limitada y que nos deja
indiferentes cuando se trata de estas cuestiones, máximas para nosotros. Por ello
las pruebas de la existencia de dios que puede suministrarnos la razón son
insuficientes. Carecen de fuerza para convencer a los ateos o a los indiferentes. A
nosotros, seres limitados, nos es imposible llegar a conocer por nuestros pobres
medios racionales la existencia y la esencia de Dios. Hemos de enfrentarnos con
lo incomprensible, con aquello que supera infinitamente nuestra capacidad. Para
ello tenemos que renunciar a nuestra lógica. Y al obrar así nos elevamos a una
más alta razón. Pues, al someterse, la razón cumple su más elevado acto racional:
el reconocimiento de sus propios límites.

Planteada así la situación del hombre, se perfila claramente la línea seguida por
Pascal. En primer lugar, una declaración del estado actual del hombre. Tras la
caída original, el hombre es un ser ciego que tantea vanamente en un mundo de
sombras, suspendido entre la nada y el infinito. No tiene en sí mismo sino la
seguridad de su propia muerte, una constante insatisfacción y un anhelo
insaciable de felicidad. Todo ello, en segundo lugar, es suficiente para que el que
se decida a buscar una realidad verdadera con sinceridad se dé cuenta de que el
estado actual del hombre es un estado paradójico en que se combinan lo

33
miserable y lo grande. Y ello ha de bastar para que se lance a la búsqueda de esa
grandeza de donde provienen los jirones de elevación que aún pueden
descubrirse en nuestra naturaleza. Tras esto nos queda sólo examinar si se nos
ha revelado de alguna manera la fuente de la grandeza, Dios. (PASCAL, Blaise.
Pensamientos. Orbis: Barcelona. 1985. P 9-12)

1.10 HEGUEL (1770 - 1831)

Su sistema ha ejercido en el hombre gran influencia decisiva tanto en la forma de

pensar como en su misma actitud política y social. Influencia que ha desfavorecido
el concepto de la persona concreta y de la sociedad humana concreta. Esto hace
que surjan opiniones contrarias como es la de S. Kierkegaard. Se puede hablar de
dos momentos en la concepción antropológica de Hegel: en un primer momento
Hegel busca la unidad del hombre, es decir, toma muy en serio la persona
humana concreta. En el segundo Hegel, el sistemático se deja al hombre concreto
para tomar la razón del mundo.

El hombre moderno que a partir de Copérnico se sentía invadido por el terror del
infinito podrá encontrar ahora sosiego y si el cosmos no se hace familiar a su
razón por su inmensidad infinita y por su pequeñez infinita, el orden seguro de la
historia lo acogerá hogareñamente, pues ella no es más que la realización del
espíritu, pero esta mansión según Martín Buber resulta inhabitable para el hombre.

1.11 FEUERBACH (1804 - 1872)

La realidad verdadera del hombre excluye la realidad de un ser personal

trascendente. En modo consciente Feuerbach presenta la cuestión del hombre
como base de su filosofía. “El primer objeto del hombre es el hombre mismo”;
“pregúntate en primer lugar que cosa es el hombre”. Tal pregunta implica el por
qué del origen y de la finalidad. El hombre, afirma Feuerbach, tiene su origen en la
naturaleza y en la propia cultura.

El sucederse de la vida no debe ser objeto de reflexión y preocupación y aquí

surge para Feuerbach el problema de la muerte. A Feuerbach se debe reconocer
el mérito de haber descubierto la originalidad de las relaciones interpersonales.
En su ser personal insustituible, afirma, el otro pide de mí incondicionalmente
reconocimiento y amor. La persona humana, sigue diciendo Feuerbach, no puede
realizarse sino en el encuentro interpersonal de solidaridad y de comunión.

La antropología de Feuerbach reserva un puesto importante a la cuestión de la

muerte. El la define como “aniquilamiento total y definitivo de la persona humana”.
La muerte es un fantasma porque ella es solamente cuando aún no está y no es
más cuando ella está. Es decir que nosotros tenemos conciencia de la muerte
cuando aún no ha llegado a nosotros, cuando llega a nosotros y arrebata nuestra
existencia, ya no somos conscientes de ella.

34
La muerte del hombre se justifica como holocausto necesario de la persona a
favor de la sobrevivencia del género humano y frente al cual el individuo no tiene
importancia. Lo caduco de la persona humana es exigido por la permanencia
imperecedera de la humanidad. Frente a esta forma de concebir la muerte del
hombre surge inmediatamente una pregunta: ¿qué es más importante y
fundamental, la persona humana o la sociedad? Reconoce Feuerbach que el
deseo supremo de la persona es vivir para siempre, pero lejos de buscar este
deseo radical, afirma que el hombre encuentra ya sobre la tierra su propia
satisfacción, en una vida destinada a su desaparición definitiva en la muerte.

1.12 MARX (1818 - 1883)

El en toda su obra lo que pretende presentar especialmente es una imagen de la

sociedad, una imagen del mundo, al que considera como un camino a través del
cual podrá llegar la sociedad humana a su perfeccionamiento. Las relaciones de
producción son para Marx lo esencial en el hombre y la sociedad, el mundo del
hombre es para él la sociedad. Aquí se renuncia a la persona humana individual
para favorecer una elite, es decir, la sociedad.

En sus escritos su reflexión antropológica ha versado sobre el hombre en su

situación presente de Alienación, por eso se empeña en la construcción de un
nuevo humanismo, en el cual el primado corresponde a la praxis de la
autoliberación y autocreación del hombre. El Pensamiento de Marx parte de la
experiencia de la realidad histórica concreta , es decir, de la realidad presente de
la humanidad, mediante el análisis Económico-social de la situación, así se opone
a la posición filosófica de Hegel y de Feuerbach.

Afirma que la filosofía de Hegel no parte de la realidad, de la experiencia concreta,

sino de la idea del Absoluto, sin apuntar a la realidad verdadera que es lo sensible.
Marx toma de Hegel la famosa dialéctica pero el transfiere este proceso de la
esfera de la idea a aquella de la realidad sensible que viene a ser la materia.

Considero muy importante que hagamos un paréntesis aquí para hacer suficiente
claridad sobre el concepto dialéctica. La palabra dialéctica tiene su origen en la
antigua Grecia. Se utilizó para caracterizar el arte de defender y rebatir, el arte de
disputar. Más tarde, especialmente a partir de la Escolástica, se identificó con la
“lógica” o ciencia de pensar con rectitud. En fondo ambos significados eran casi
idénticos, ambos se referían al arte de la disputa. En ambos casos se anuncia el
procedimiento de afirmar y contraafirmar entre dos adversarios que se enfrentan,
cada uno de ellos trata de rebatir la prueba en que su rival asienta la
correspondiente afirmación. La dialéctica, por la oposición intelectual y recíproca
que entraña, puede presentar a primera vista un carácter puramente destructivo.
Pero analizada más de cerca, resulta evidente que el choque de opiniones
contradictorias posee un doble valor: da gran relieve a dos puntos de vista
contradictorios sobre un solo tema; como resultado da a ambos contendientes una

35
más acabada comprensión de la verdad.

Hegel advirtió ese doble valor y quedó fascinado por él. Mediante un análisis más
profundo de la práctica de la dialéctica llegó muy pronto a una interesante
observación: la dialéctica produce siempre una idea más desarrollada, más rica en
su contenido de verdad. Defiende, pues, que la idea final se obtiene por medio de
una serie de tres estadios o momentos.

El primer estadio del movimiento dialéctico es la mera enunciación de una verdad

contenida en la idea original a la que Hegel llamó tesis a ese primer momento del
desarrollo de la idea.

Pero la tesis, o concepto original, contiene ya la afirmación opuesta o

contradictoria; a este segundo momento del desarrollo de la idea lo llama Hegel
antítesis, negación de la tesis. No hay que pensar que la antítesis o negación sea
la anulación o destrucción. Significa que la segunda fase del movimiento dialéctico
limita o califica al concepto original, negando una parte de su contenido. Combate
solamente el error inherente al primer movimiento o tesis; por lo tanto podemos
afirmar que la negación encierra indirectamente un contenido positivo de verdad,
pero ni en la tesis ni en la antítesis hay que buscar la verdad plena.

La acción constante de la antítesis frente a una tesis da origen al tercer momento

que presenta la idea ya desarrollada y que Hegel llama síntesis, es decir, reunión
del contenido de verdad que se encerraba tanto en la tesis como en la antítesis.
Por este procedimiento, a saber, por tres momentos, denominados tesis, antítesis
y síntesis, creía Hegel que se desarrollaba la idea. Pero hay que advertir que ese
desarrollo dialéctico de la idea brota en su totalidad de la índole de la idea misma.
Desde el momento que el concepto contiene por naturaleza a su opuesto, la
simple tesis o enunciación de una idea lleva consigo la antítesis y finalmente la
síntesis.

Asimismo, es evidente que para Hegel este desarrollo dialéctico de la idea es

susceptible de un continuo progreso. En otras palabras, la síntesis con que se
termina un proceso, sirve de tesis para un nuevo movimiento dialéctico. Otra vez
la tesis, la antítesis y la síntesis producen una idea más desarrollada, más rica en
contenido de verdad. Por ese procedimiento, el proceso dialéctico continúa
produciendo, sin fin, nuevas, más ricas y más desarrolladas ideas.

Gracias a ese juego dialéctico Hegel no solamente logra alcanzar pequeñas

verdades, sino que este mismo juego dialéctico le va a permitir llegar a un alto
nivel de verdad; “Hegel defiende que el universo es una totalidad o unidad en la
que se hallan sumergida la verdad y la realidad completas. El hombre es una parte
de ese universo; por lo tanto nunca podrá ser para él plenamente verdadero el
mundo por muy extensamente que la idea se haya desarrollado en la humana
inteligencia. Siempre será una verdad parcial la que se encierra dentro del

36
hombre, pues éste no es sino una parte del universo, una parte de la
exteriorización de la idea absoluta, que es el universo.

La idea será sólo parcialmente verdadera en la inteligencia humana; siempre

queda la puerta abierta a la negación de parte del contenido de esa idea. Queda
siempre la posibilidad de una antítesis y de una síntesis. Así el proceso dialéctico
puede continuar indefinidamente produciendo ideas más desarrolladas.

Como ya dijimos, el universo es para Hegel una exteriorización de la idea

absoluta. Toda la evolución del mundo, tanto la naturaleza como la historia no son
sino una reflexión de la actividad de la idea absoluta; el universo tiene
esencialmente carácter ideal. La idea absoluta es el alma viva del universo
existente y todo progreso hacia la perfección, tanto en la naturaleza como en la
historia, no es más que una temporalización de la idea absoluta.

Una consecuencia importante del análisis que Hegel hace de la realidad es que
toda la naturaleza es un proceso. Toda la realidad está correlacionada y en cuanto
unidad se halla en estado de evolución. Tal consecuencia se deriva lógicamente
del supuesto: la idea absoluta, única y activa, es la esencia de toda realidad; todo
acaecimiento en el universo es la exteriorización de la actividad de la idea
absoluta. “en el sistema Hegeliano. todo el mundo natural histórico y espiritual se
presenta como un proceso, es decir, como un movimiento, cambio, transformación
y evolución constante. Se trata de mostrar la interconexión íntima que rige ese
movimiento y proceso”.

En resumen, hallamos que las cinco características más importantes de la

dialéctica hegeliana son: Hegel creyó que la idea se forma por la unión de
contrarios; mejor aún, la idea es unidad de elementos opuestos o contradictorios.

Hegel defiende que la idea avanza y se desarrolla en virtud de un impulso

inherente. Este impulso inmanente, o automoción, que caracteriza a la idea, es un
producto directo y necesario de su contradicción interna. La idea, por su misma
índole, se compone de elementos contradictorios y la contradicción produce el
movimiento o progreso. Por ello, la índole de la idea misma explica el movimiento
de ella hacia el desarrollo.

La idea se desarrolla por negación, es decir, el carácter contradictorio de la idea

produce una forma de movimiento que hace volver la idea hacia sí misma, pero en
un nivel cada vez más alto. Esta acción interna y dialéctica de los elementos
opuestos, en qué consiste la idea, produce lo que podríamos llamar una evolución
en espiral. El universo es un proceso de evolución constante, es decir, toda la
realidad está correlacionada; todos los seres se encuentran en estado de
recíproca y continua interacción. El desarrollo de la idea es susceptible de
continuarse indefinidamente, o sea, que la idea contendrá siempre y
necesariamente su opuesto; de ese modo, es siempre susceptible de un desarrollo

37
ulterior por medio de dicho proceso dialéctico.

Para Marx la filosofía hegeliana fue el cimiento idealista de su materialismo. Le

brindó base firme para construir una filosofía materialista, al presentarle el
principio enérgico que necesitaba a toda consta. Fue para el mundo un paso
revolucionario el que la dialéctica del idealismo hegeliano se utilizara para levantar
una filosofía materialista. Pero Marx no vaciló un momento. Apreció que la
dialéctica hegeliana era la base de toda dialéctica, y se propuso a trastocarla y
convertirla en arma de una filosofía del materialismo.

Marx trató luego de separar la dialéctica hegeliana de la filosofía idealista, puesto

que Hegel la había utilizado como base para su idealismo dialéctico. Marx le dio la
vuelta, la convirtió en cimiento del sistema filosófico y totalitario de su materialismo
dialéctico.

Para Hegel, la idea estaba compuesta de elementos contradictorios. Para Marx la

materia se compone de esos mismos elementos contradictorios. El carácter
contradictorio de la idea producía la evolución hegeliana. Los elementos
contradictorios de la materia producen la evolución marxista. Para Hegel, la idea
era autosuficiente: su naturaleza contradictoria le dotaba de movimiento hacia el
progreso. Para Marx, la materia es autosuficiente: su naturaleza contradictoria le
proporciona un impulso evolutivo, un principio inmanente, que le libra de la
necesidad de recurrir a una causa externa a la misma materia (Idea absoluta en
Hegel, Dios para la religión).

Marx parte del aspecto revolucionario del método dialéctico hegeliano. La forma
hegeliana de ese método era impracticable, puesto que según Hegel, la dialéctica
es el autodesenvolvimiento del concepto (explicación de esa verdad absoluta).
Marx, hace una inversión ideológica colocando los conceptos dentro de nuestra
cabeza en forma materialista, como imágenes de cosas reales, en lugar de ver las
cosas como imágenes de éste o del otro estadio de desarrollo del concepto
absoluto.

De ese modo la dialéctica del concepto mismo se convierte simplemente en un

reflejo consciente del movimiento dialéctico del mundo mismo, y la dialéctica de
Hegel se deja a un lado: o por mejor decir, se le hace volver la cabeza, y se le
coloca donde estaban los pies (es decir, sobre la realidad, ya no sobre el concepto
idealista).

Para Marx su método dialéctico no es sólo fundamentalmente distinto del método

dialéctico de Hegel, sino que es directamente opuesto a él. Para Hegel, el proceso
mental es el creador de lo real, y lo real es sólo una externa manifestación de la
idea. Por el contrario para Marx, lo ideal no es otra cosa que lo material
transportado y trasladado al interior de la cabeza humana. (Cfr.: Mc FADDEN,
Charles J. La filosofía del comunismo. Valladolid: Sever – Cuesta, 1961. P 32-42.)

38
De Feuerbach toma Marx la crítica de la religión, la cual la considera como una
creación del hombre alienado, que proyecta sus necesidades y aspiraciones en la
idea de un Dios y así se despoja de los propios atributos para colocárselos a Dios.
Marx rechaza de Feuerbach el concepto sobre el hombre como realidad ya
constituida, lo específico del hombre es el hacerse en la historia y por eso no se
puede conocer más que en su realidad histórica concreta. Marx pretende con su
estilo nuevo de filosofía superar ese mundo alienado y buscar por la praxis un
mundo digno del hombre, por eso su reflexión tiene muchos elementos
Antropológicos.

1.12.1 Relación hombre naturaleza. Esta relación es considerada por Marx como
mutua y diversa; el hombre no puede existir si no es vinculado con la naturaleza y
la naturaleza no es pensable sino como referida al hombre, esta relación se da
con toda la realidad.

La relación hombre naturaleza es una relación Sujeto Objeto, por esa capacidad
de inclinación el hombre está dirigido a la naturaleza para transformarla. La
naturaleza está dirigida al hombre en cuanto le ofrece la posibilidad de satisfacer
sus necesidades y de actuar su subjetividad. El aspecto básico de la relación
hombre naturaleza está constituido por las necesidades que el hombre tiene para
su supervivencia y de la capacidad de la naturaleza para satisfacer estas
necesidades.

La relación hombre naturaleza hace referencia al trabajo humano como actividad

específica del hombre para hacer la naturaleza más adaptada a las necesidades
del hombre. El trabajo constituye la mediación fundamental entre el hombre y la
naturaleza, donde el trabajo humaniza la naturaleza, en cuanto en ella el hombre
expresa su subjetividad y lo introduce en el campo de lo humano, al mismo tiempo
el trabajo naturaliza al hombre

El trabajo constituye la autorrealización del hombre, transformando la naturaleza el

hombre transforma su relación con ella; Marx subraya y exalta esta autocreación
del hombre. Este crecimiento del hombre como hombre que tiene lugar
precisamente en el trabajo, de dependiente de la naturaleza el hombre se hace
dominador de ella.

El trabajo es ante todo un proceso entre el hombre y la naturaleza, un proceso en

el cual el hombre mediatiza, regula y controla su cambio de materia con la materia
mediante su propia acción, él pone en movimiento sus fuerzas naturales que
pertenecen a su corporalidad, con el objeto de apropiarse la materia en una forma
útil para su propia vida, del mismo modo que mediante este proceso actúa sobre
la naturaleza exterior y la transforma, a su vez transforma su propia naturaleza
humana, desarrolla las facultades escondidas en él y somete las fuerzas de la
naturaleza a su propio dominio.

39
A diferencia del trabajo de los animales que transforman la naturaleza regidos por
esquemas fijos, el trabajo humano progresa sin límites en formas nuevas de
transformar la naturaleza, creando instrumentos de trabajo y medios de
producción. La historia de la humanidad es en el fondo la historia del progreso
humano de los utensilios nuevos y mejores de trabajo.

2.12.2 El hombre conjunto de sus relaciones humanas. El hombre según Marx

está identificado con el trabajo y con las relaciones sociales como dos
dimensiones referidas una a la otra pero diversas. La forma básica de las
relaciones sociales es la familia, es decir, la realidad más próxima a la naturaleza.
Mediante el trabajo el hombre crea la posibilidad de una sociedad más compleja la
cual tiene como base la economía y alrededor de la cual se derivan otras.

1.12.3 La estructura económico capitalista. Durante el periodo de Marx se

desarrolla en Europa un periodo rápido de industrialización de donde surge una
nueva estructura económica: el capitalismo. Los campos son abandonados a
cambio de las ciudades y de la industria; esto origina el nuevo fenómeno de las
masas operarias (proletarios) que viven del salario que ganan en las fábricas.
Marx descubre que el trabajador trabaja en una situación de miseria total, salarios
suficientes sólo para medio sobrevivir, mientras que las jornadas de trabajo eran
hasta de catorce horas. Es más muchas veces se trabajaba en condiciones
nocivas para la salud.

La masa operaria se encontraba amontonada en suburbios de la ciudad donde los

índices de enfermedad y de muerte eran escandalosamente elevados, al interno
de esta situación tan crítica se desarrolla la economía capitalista que Marx ha
analizado para descubrir sus leyes como sistema económico, como condición de
posibilidad tanto del operario como del capitalista. El primer dato que aparece es
la diferencia y la relación entre dos clases o tipos humanos que hacen posible el
sistema. De una parte el operario que lo único que posee es la fuerza para el
trabajo y que la vende al capitalista a cambio de un salario. Por otra el capitalista
que posee los medios de producción, compra las máquinas, la materia prima y la
fuerza del trabajo para obtener y vender la mercancía con el resultado final de la
ganancia.

De este forma de relación - producción entre el trabajador y el capitalista surge la

así llamada Plusvalía. El mecanismo del cual resulta es el siguiente: el salario que
el operario recibe por su fuerza es sólo aquello que permite la conservación de la
fuerza de trabajo. El valor de la fuerza del trabajo viene medida por el tiempo del
trabajo necesario para la producción de la mercancía la cual tendrá un valor de
cambio suficiente como para que permita la subsistencia del obrero.

Pero de hecho el obrero trabaja y produce mercancías durante un tiempo superior

a aquel necesario para producir la mercancía cuyo valor de cambio alcanza el

40
costo del salario. Por tanto el valor que la fuerza trabajo posee (concretizada en
salario) y el valor que de hecho la fuerza trabajo crea en la mercancía producida
difieren de grandeza. Esta diferencia en el Plus-valor es lo que se denomina
Plusvalía, que equivale más concretamente a la diferencia entre el salario que el
capitalista paga al obrero a cambio de su trabajo y el valor que de hecho su
trabajo tiene en la mercancía producida, todo esto logrado por la prolongación del
tiempo en el trabajo, tiempo que el patrón se roba.

1.12.4 La alienación del hombre en la economía capitalista. En el sistema

capitalista el obrero vive una existencia totalmente alienada en varios sentidos
veamos: alienada del producto de su trabajo que se convierte en extraño a él y
propiedad exclusiva del capitalista; Alienada por el acto mismo de trabajar, que
reduce el trabajo a una mercancía de compraventa, donde el beneficiado es el
propietario, el trabajador trabaja no de acuerdo a su voluntad, sino de acuerdo a
una imposición.

Alienado por sí mismo, porque en vez auto-crearse mediante el trabajo, pierde en

ese su humanidad reducida a mercancía e instrumento. Alienada en sus
relaciones sociales, las relaciones hacia el capitalista se tornan hostiles al sentirse
el obrero reducido a objeto de compraventa. Alienado hasta en sus actividades
comunes como el comer que se constituyen en actividades estrictamente de
conservación como si fuera un animal.

Pero además él; propietario capitalista también es alienado en sus relaciones con
la naturaleza, el trabajo, el producto, con el obrero, con sigo mismo y con la
sociedad. El propietario no participa de esa relación activa con la naturaleza por
no trabajar, él sólo se interesa por el producto ganancia. Como el trabajador no ve
en el trabajo más que un medio de subsistencia, el capitalista no ve en el trabajo
más que un medio de ganancia. Como el obrero no ve en el propietario más que
una fuerza enemiga de dominio, el propietario sólo ve en el obrero una mercancía,
es decir, un instrumento para aprovechar.

A su vez el propietario está dominado por el deseo de tener más alienándose a sí

mismo en cuanto lo que nos realiza verdaderamente como hombre no son las
cosas. En conclusión el sistema capitalista hace al hombre un ser deshumanizado,
tanto a capitalistas como a obreros. No olvidemos que según Marx la alienación
económica repercute en la alienación social, ya que se origina una sociedad
dividida en clases, la dominante y la dominada que no buscan conciliación dentro
de este sistema.

La alienación social lleva a la alienación política, donde el estado como forma

concreta de poder personifica la clase dominante y expresa la no participación de
todos los ciudadanos. Además existe una alienación filosófica, Marx se refiere
sobre todo a Hegel y afirma que la filosofía no toma la realidad completa y
concreta de la situación histórica, ni se interesa en lo más mínimo por la praxis

41
como única vía para transformarla. Afirma Marx que los filósofos idealistas forman
una casta al servicio de la clase dominante.
Por último unido unida a la cadena de las alienaciones nos encontramos con la
alienación religiosa, considerada como la expresión de la miseria real, la religión
dice Marx es el suspiro de la persona oprimida por la gracia, es el alma de un
mundo sin corazón, es espíritu de una época sin espíritu, ella es opio para el
pueblo, alienación para el obrero en cuanto lo invita a la resignación, a que
transfiera su situación de miseria en el mundo, en un más allá trascendente.
Alienación aún para la clase capitalista porque la religión sirve para justificar la
situación del estado como un orden querido por Dios.

1.12.5 Valoración crítica de Marx. El hombre según Marx es un ser que se

autogenera mediante la transformación de la naturaleza, es decir, mediante el
trabajo. El hombre verdadero no ha surgido todavía el surgirá cuando el
comunismo sea una realidad al final de la historia, donde se superarán todos los
antagonismos entre el hombre y la naturaleza, entre el individuo y la sociedad.

Cuál es la respuesta que Marx da a la cuestión del sentido último de la personal

del hombre singular, es decir, la muerte. Marx afirma que como individuo
determinado el hombre es mortal, pero la colectividad humana sobrevive a la
muerte del hombre singular; con esto Marx está afirmando el primado absoluto de
la colectividad sobre la persona humana y lo que es peor, el primado de la
naturaleza sobre el hombre.

1.13 NIETZSCHE (1844 - 1900)

Se apoya en Feuerbach en cuanto a la antropología, sin embargo pierde de vista

el aspecto de las relaciones entre el yo y el tu, pero avanza mucho más que
Feuerbach al colocar en el centro del estudio al hombre, con una característica: El
hombre es un ser problemático.

El tema del hombre lo preocupa a lo largo de toda su filosofía, en un primer

momento Nietzsche cataloga al hombre como una cosa oscura y velada, más
tarde va a decir: “El hombre es un animal no fijado todavía” esto quiere decir que
el hombre no es una especie determinada, definitiva como las demás, no es una
figura acabada sino en devenir, es el ser que a consecuencia de una separación
violenta del pasado animal padece en sí mismo el problema de su sentido

Para él “el hombre es un embrión del porvenir, del hombre genuino, de la genuina
especie humana, el hombre es algo blando y plástico se puede hacer de él lo que
se quiera”. Y sigue diciendo, el hombre el animal hombre no ha tenido hasta ahora
ningún sentido, su existencia en la tierra hasta el momento no contaba con
ninguna meta. Para Nietzsche la vida es “voluntad de poderío”, todo gran hombre,
toda gran cultura ha logrado su meta gracias a esa voluntad de poderío
consciente.

42
Para Nietzsche las ideas ascéticas han reprimido en el hombre esa voluntad de
poderío. El hombre genuino será aquel que tenga buena consciencia de la
voluntad de poderío, este es el hombre que debemos crear y por quien tenemos
que superar eso que se llama hombre.

El hombre de hoy no es una meta, sino una encrucijada, un puente, una gran
promesa, esto es lo que distingue al hombre de los animales. “El hombre es un
animal que puede prometer ningún animal puede hacer otro tanto”. Con todo esto
vemos que Nietzsche tiene profunda consciencia de la problemática humana y
quiere comprender estas problemática diciendo que el hombre salió fuera del
mundo animal y perdió sus instintos.

Nietzsche no ve en el hombre un ser nuevo, sólo ve en él un devenir, no es un ser,

sino más bien la prefiguración de un ser, es decir, una parte de la naturaleza
donde apenas comienza a producirse algo nuevo, hasta ahora muy interesante,
pero que considerado en su conjunto no parece logrado. Y agrega Nietzsche, de
este algo incierto puede surgir: o el hombre moral que reprime sus instintos que va
a desarrollar las posibilidades del animal gregario, que vendrá a constituir un
mundo decadente; o por el contrario será capaz de superar lo que en él se
encuentra fallido y reavivará sus instintos, levantará su vida sobre la afirmación de
poder y ascenderá así hasta el superhombre que será la novedad lograda, es
decir, el verdadero hombre.

La antropología de Nietzsche degrada al hombre de su libertad, en cuanto lo

coloca al servicio de la voluntad de poderío, que es un absoluto impersonal y fatal.
La persona no es reconocida como valor en sí misma, sino como medio frente a la
voluntad de poder. Ya en nuestra época han surgido nuevos enfoques del hombre
igualmente interesantes que de igual manera enriquecen el discurso
antropológico.

1.14 EDMUNDO HUSSERL (1859 - 1938)

Es bueno advertir que Husserl sufrió los rigores y las consecuencias de la guerra
lo mismo que la persecución de su raza. Digamos también que en la obra filosófica
de Edmundo Husserl la antropología no fue su punto central sin embargo es el
primer pensador en esta época en colocarse la pregunta sobre el hombre. En su
último e inacabado trabajo, en el que trata sobre la crisis de las ciencias de las
ciencias Europeas presenta una contribución al problema Antropológico.

En una primera proposición dice que el fenómeno histórico más grande es la

humanidad que lucha por su propia comprensión. En una segunda proposición
afirma: “si el hombre se convierte en problema metafísico es porque se halla en
cuestión como ser racional. En un tercer momento agrega: La hombría consiste,
esencialmente en un ser hombre en entidades humanas vinculadas generativa y

43
socialmente. Aquí se está diciendo que no es posible encontrar la esencia del
hombre en los individuos aislados porque la unión de la persona humana con su
sociedad es esencial y por lo tanto debemos conocer la naturaleza de esta
vinculación si queremos llegar a conocer la esencia del hombre. Con esto se está
afirmando que una antropología individualista le roba la esencia genuina del
hombre

1.15 SOREN KIERKEGAARD (1813 - 1855)

Su pensamiento se centra principalmente en la existencia del hombre, razón por la

cual se le llama “Padre del existencialismo”. Kierkegaard reacciona contra la
filosofía de Hegel diciendo que en ella no hay lugar para el individuo existente y
que en ella el hombre se universaliza fantásticamente, se obliga a vivir en la
masificación que es una abstracción, esa masa es el mal, el caos.

La única solución para no caer en ello es convertirse en individuo. La existencia es

una categoría que se refiere al individuo libre, al individuo en concreto que está
condenado a existir. Existir significa realizarse así mismo por medio de la libre
elección por el propio compromiso de llegar a ser cada vez más individuo y cada
vez menos simple miembro de un grupo.

Dice Kierkegaard que el hombre se elige verdaderamente a sí mismo, reconoce

que va por mal camino y se rescata a sí mismo para permanecer en la libertad que
es activa y continua, es la elección libre de sí mismo de una manera absoluta. El
individuo existente es el actor y no es espectador, es el que se compromete a sí
mismo y dirige con sentido su vida; el hombre existente por excelencia es el
existente frente a Dios, el que se sitúa en punto de vista de la fe.

El hombre es una síntesis de cuerpo y Alma, de finitud e infinitud, esa síntesis está
proyectada hacia el espíritu. El hombre, dice Kierkegaard, es como una casa que
tiene un sótano y sobre él otro piso en donde puede habitar el hombre, pero él
prefiere habitar en el sótano, o sea, en las categorías de lo sensible, lo agradable,
lo desagradable, convencido que allí está la felicidad sin darse cuenta el hombre
eso es justamente lo que hace desgraciado al hombre y él ni se lo imagina.

La existencia del hombre es desesperada cuando le falta la Posibilidad, esto es lo

único que salva, es decir, Dios, para quien todo es posible, por eso el creyente en
Dios tiene un antídoto contra la desesperación: la posibilidad, el creyente es el que
tiene fe y la fe es perder la razón para encontrar a Dios. En la vida del hombre,
dice Kierkegaard, existen tres estadios o caminos de interioridad, los cuales son
modos de ser de la existencia humana, elegidos por el sujeto. Existe una ley que
rige estos estadios: la alternativa, la cual es: o lo uno o lo otro, esta alternativa es
existencial, no racional, esto quiere decir que se da en la vida concreta y exige un
salto. Estos tres estadios son: el estético, el ético y el religioso.

44
El paso de un estadio a otro, dice Kierkegaard es un salto cualitativo, un riesgo,
una alternativa que tomar, en este salto está vinculada efectivamente la fe, sin ella
no tiene sentido el riesgo. La fe se expresa en la religión. La angustia es el estado
que precede a este salto de un estadio a otro y es la posibilidad de libertad, no es
miedo. Esta angustia es la misma desesperación a la que Kierkegaard define
como una enfermedad, dice él que estar curado de esta enfermedad es la felicidad
del cristiano.

1.15.1 El estadio Estético. Kierkegaard compara al hombre con una casa que
tiene un sótano. Este estadio es el sótano ya mencionado de la casa, en él están
las categorías de lo sensible, lo agradable, lo desagradable. En él el hombre está
dominado por la sensibilidad, el impulso, la emoción. Este estadio se caracteriza
por: la ausencia de principios morales universales, de una determinada fe religiosa
y el deseo de gozar toda experiencia emotiva y sensual.

El hombre estético no tiene una forma de vida definida, es un iluso, es un “don

Juan”, se siente feliz así y no quiere que se le saque de ahí debido a que no se da
cuenta. Sólo trabajando calladamente, con inteligencia y abnegación se podrá
sacar al hombre de esta ilusión, para ayudar al otro de una manera eficaz yo debo
entender más que él, pero sin duda debo entender lo que él entiende entendiendo
que ayudar es hacerse criado, no soberano.

Al hombre no se le puede obligar a aceptar una opinión, o una convicción o

creencia, pero sí se le puede obligar a darse cuenta, lo que puede traer como
consecuencia que acepte lo primero; al darse cuenta juzga. En este estadio un
hombre vive bajo la desesperación sin saberlo, se desconoce a sí mismo y vive
bajo la dependencia del goce. El arte es la expresión más elevada de este estado.

1.15.2 Estadio ético. En este nivel el hombre acepta, dice Kierkegaard,

determinados principios y obligaciones morales, se somete a la razón universal y a
raíz de ellos define su vida, este estadio conduce a la acción decisiva, a la
elección libre de sí mismo y de las propias posibilidades; aquí entra el problema de
la despersonalización ya que el hombre se olvida de su individualidad.

La vida del hombre que vivió engañado por las alegrías o los cuidados mundanos
es una vida desperdiciada, pues es una vida en la que el hombre no cae en cuenta
del hecho de la existencia de Dios y de que él mismo existía delante de Dios, esta
es la gran ganancia que se alcanza por la desesperación. La desesperación forma
la antítesis de lo estético y sólo podrá resolverse pasando al estadio ético y aquí
se presenta la gran situación de elección o rechazo del punto de vista de la fe.
Sólo el acto de fe puede superar esa antítesis al relacionar al hombre con Dios
que es el gran salto.

¿Qué es la desesperación? Es algo que radica en el hombre por el hecho de ser

una síntesis de finitud e infinitud. Dios deja al hombre como escapar de sus manos

45
y al relacionarse el hombre con sigo mismo aparece la desesperación, la cual es
una categoría propia al espíritu y por eso es relativa a lo eterno del hombre, y el
hombre no puede deshacerse de lo eterno.

La desesperación no es cosa de jóvenes o algo que se deja con los años, por lo
general en los mayores es pura inmediatez cubierta de una pequeña dosis de
reflexión. El joven desespera por el porvenir como si fuera un presente en futuro y
el viejo por el pasado como si fuera un presente en acaecido, pero los dos son la
misma desesperación. Aquí se presenta la batalla entre dos posibilidades:
desesperar más profundamente o terminar abrazando la fe.

Un desesperado por lo general prefiere ayudas superficiales a las verdaderamente

serias o a la ayuda del verdadero auxiliador, pues eso le exige dolor y humillación.
La desesperación se esconde debajo de una exterioridad y allí es difícil
encontrarla.

Todos los hombres tenemos algo o mucho de desesperados, todos sentimos una
cierta inquietud, desasosiego, desarmonía, angustia de algo desconocido, de algo
que no deseo o de sí mismo. El único que puede liberarse de esta enfermedad es
el cristiano auténtico, dice Kierkegaard.

Dice Kierkegaard que toda esta realidad de la desesperación sirve de fondo a los
tres estadios, pues, es la que permite e impulsa el paso de un estadio a otro en la
medida de que se concientice. Afirma que la situó antes del estadio religioso ya
que a él se llega por ella como ya lo mostraba anteriormente donde se presentan
las dos posibilidades: la de desesperar aun más y la de abrazar la fe, y para
Kierkegaard el paso al estadio religioso es el definitivo, es la única salida de la
desesperación.

1.15 3 Estadio Religioso. Lo constituye la paradoja de la fe, la cual es un

escándalo ético. La angustia es el camino de interioridad del modo de vida
religioso y la presencia delante de Dios es la posición existencial más plena.
Afirmar la relación hombre Dios equivale a afirmarse uno mismo como espíritu, es
decir, conquistar la más radical interioridad. Al relacionarse el individuo con sigo
mismo, con su propio ser, y teniendo la voluntad de ser uno mismo, el yo se
fundamenta totalmente en el poder que lo constituye, esta formulación es la que
define la fe. La fe se esfuerza por captar a Dios en el devenir de la existencia, es
liberarse del mundo para encontrarse en Dios.

La raza humana difiere de la animal por esa capacidad que tiene para establecer
una relación especial con Dios. Lo temporal no es y nuca será el elemento del
espíritu, sino que en cierto sentido debe ser su sufrimiento. En el orden religioso,
afirma Kierkegaard, no hay público ni masa, sólo individuos, pues lo religioso es lo
serio y lo serio es el individuo, y el hombre se convertirá en individuo es ante Dios.

46
A mayor idea de Dios mayor conciencia de mí mismo poseo, es decir, mayor yo
poseo y viceversa. Nuestro yo individual y concreto sólo llega a ser un yo infinito
mediante la conciencia de que existe delante de Dios. La antropología de
Kierkegaard resulta entonces una antropología teológica que hace posible la
aparición de una antropología filosófica de nuestra época. Un poco más adelante
volveremos a retomar el tema de Kierkegaard.

1.16 MARTIN HEIDEGGER (1888 - 1976)

El es fundamentalmente el filósofo del Ser. Aunque él no es un apasionado por el

tema antropológico dice algo sobre lo concreto de la vida humana. Recordemos
que para Heidegger el existente por excelencia es el hombre en cuanto él es el
único ser capaz de ser consciente de sí mismo y de lo que le rodea, es el único
capaz de tomar distancia frente a todo aquello que lo rodea. La existencia real, y
volvemos a decir, Heidegger entiende por existencia un ente que posee una
relación con su propio ser y una comprensión de este ser, o sea, el hombre real en
su actitud hacia su propio ser, solo puede ser aprehendida en conexión al ser al
cual se dirige.

La vida del hombre posee un sentido absoluto porque trasciende su propia

condicionalidad, es decir, puede entrar en una relación real de ser a ser. La vida
humana establece un contacto con el absoluto gracias a ese carácter dialogal. El
hombre no puede hacerse enteramente hombre mediante su relación consigo
mismo, sino, gracias a la relación con otro mismo, aunque éste sea igualmente
limitado y pobre como él, pues en la convivencia se expresa lo ilimitado y lo
incondicionado.

Para Heidegger el hombre es un ser en el mundo, según su esencia, en un mundo

en el que el hombre no está rodeado sólo de cosas que son sus instrumentos, sino
que también está rodeado de hombres con los cuales él existe en el mundo, estos
hombres no son como las cosas solamente ser, sino, existencias como él mismo,
es decir, un ser que se halla en relación consigo mismo.

La relación con el otro para Heidegger tiene una característica especial, no es una
relación esencial, sino de solicitud, es decir, de interés; aunque no se descarta que
esta pueda llevar al nacimiento de una relación esencial. Lo negativo de esta
relación de solicitud es que la persona permanece encerrada en sí, no abre su
mismidad, solo presta una ayuda como funcionario, no opera reciprocidad.
Heidegger no logró llegar hasta donde llegó Feuerbach, es decir, a afirmar y
comprender que el hombre individual no lleva en sí la esencia del hombre; que la
esencia del hombre se encuentra en la relación intersubjetiva. En Heidegger el
hombre individual lleva en sí la esencia del hombre. El “mismo” del que habla
Heidegger es un sí un sistema cerrado.

Resulta interesante establecer una relación entre estos dos últimos pensadores.

47
Partamos del hecho que el hombre posee la capacidad especial de entrar en
relación con: el mundo, los hombres, el Misterio o Dios y consigo mismo.
Analicemos la forma como se refieren a estas formas de relación del hombre cada
uno de estos pensadores.

Relación con las cosas: Para Kierkegaard la relación hombre cosas no es

importante, por el contrario, es peligrosa pues lo temporal nunca será el elemento
del espíritu, sino su sufrimiento; esta relación puede distraer al hombre de su
relación fundamental: su relación con Dios, pues al entrar en relación con las
cosas el hombre tiende a apegarse a ellas y ya apegado se siente feliz así sin
saber que es el más infeliz y desgraciado. Para Heidegger la relación con las
cosas es como ya se dijo simplemente una relación de utilidad, de interés, una
relación esencial con las cosas sería la del hombre que contempla, que admira.

Relación con los otros. Kierkegaard tiene sus reservas en contra de su relación
con los otros porque una relación esencial con los otros, pues en ella se pierde el
yo individual, se masifica y generaliza y esto impide que el hombre alcance una
relación esencial con Dios. En Heidegger la relación con los demás no es más que
de solicitud, es decir, de interés, pero afirma él que esta puede llegar a convertirse
en esencial cuando se entre con ese otro a un nivel de intimidad. La relación con
la pluralidad para ambos aparece como algo de lo cual hay que salir para llegar al
ser propio.

La tercera relación fundamental del hombre es con el Absoluto - Dios - el Misterio.

En Kierkegaard ésta es la única relación esencial, mientras que en Heidegger falta
por completo. La relación esencial de la que habla Kierkegaard, es decir, la
relación con Dios, tiene como supuesto previo como ya vimos la renuncia a toda
relación esencial con los demás y con las cosas, con el mundo, con la comunidad.
Ahora frente a esta apreciación nos podemos preguntar: Este será el Dios
verdadero el que no le permite al hombre relacionarse con los demás, no con el
mundo?

La relación consigo mismo. Para Kierkegaard es la auténtica relación

humanamente hablando la cual debe llevarlo a la pura y genuina relación que es el
encuentro con el Tú absoluto, es decir, a la verdadera relación con Dios. Según él,
esto sólo lo hace el verdadero cristiano. En Heidegger esta relación es también
esencial más aún es la única esencial.

1.16 MAX SCHELER (1874 - 1928)

Su antropología surge de la escuela de Husserl. Esta afirmación que Scheler hace

es muy interesante: “Somos la primera época en que el hombre se ha hecho
problemático de manera completa, ya que además de no saber lo que es sabe
también que no sabe”. Scheler se interesa por tratar aquello que a su parecer
distingue al hombre de otros seres vivos, pero en conexión de lo que tiene de

48
común con ellos. El hombre es más que el animal quien no posee más que una
inteligencia técnica que el hombre comparte con los animales pero que es
superada por la peculiaridad del espíritu.

Para elaborar una verdadera escala de valores es preciso tener presente algunos
principios básicos; veamos según Max Scheler cuáles son:

La durabilidad. Un valor es tanto más alto o importante cuanto más duradero sea
en el sentido de permanente, es decir, no depende del tiempo sino que lo
trasciende. Ej. La educación.

La indivisibilidad. Una cosa es valiosa cuanto menos divisible sea

La profundidad en la satisfacción. Un valor es tanto más alto cuanto mayor es la

satisfacción que produce. Ej. No es lo mismo ser médico por la satisfacción que el
dinero produce que por el servicio social y humano que se realiza.

La relatividad. Un valor es tanto más alto cuanto menos relativo es, es decir, en
cuanto dependa menos de las condiciones concretas del individuo. Ej. El valor de
un jugador de fútbol es absoluto por ser persona y se relativiza este valor por el
enfoque o interés con que se mire: goleador, disciplinado. Conciliador, buen
manejador del balón etc.

La siguiente es la escala de valores que presenta Max Scheler:

Valores vitales: son los que tienen relación con la vida.

Valores materiales: son los que buscan la satisfacción de necesidades en todas

las manifestaciones u órdenes.

Valores intelectuales: son los que tienen relación con el espíritu y el conocimiento.

Valores estéticos: son aquellos que tienen relación con la belleza y con el arte.

Valores éticos: son aquellos que tienen que ver con los procedimientos y los
deberes.

Valores morales: tienen que ver con la conducta en lo que se refiere a lo bueno y a
lo malo.

Valores religiosos: Aquellos que tienen que ver con el alma, sus creencias y las
prácticas piadosas.

Valores espirituales: hacen alusión a la vida superior y a la trascendencia

49
CONCLUSIÓN

Hay que decir que para responder a la cuestión antropológica no podemos optar ni
por el individualismo, que no abarca sino una parte del hombre, desfigurando de
esta manera el verdadero rostro del hombre; tampoco podemos optar por el
colectivismo que tampoco busca la integridad del hombre; el colectivismo no ve al
hombre individual sino a la sociedad, quedando de esta manera oculto el rostro del
hombre individual. Ambas corrientes son resultado de una situación humana de
soledad y angustia.

Más allá de lo subjetivo, más acá de lo objetivo en el yo y el tú se encuentra el

campo relacional por excelencia del hombre. Este tipo de relación fruto de nuestra
época conducirá a las futuras generaciones más allá del individualismo y del
colectivismo. Este tipo de relación entre sujetos permitirá que en el hombre haya
un trato verdaderamente humano y que se llegue a fundar verdaderas
comunidades.

Si acertamos a comprender el hombre como el ser en cuyo “estar - dos - en -

reciproca presencia” se realiza y se reconoce cada vez el encuentro del uno con el
otro; podremos aproximarnos a la pregunta antropológica: ¿Qué es el hombre?

50
 2. DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA EXISTENCIA HUMANA

A fin de tener elementos suficientes que nos permitan responder a la pregunta

fundamental de la antropología filosófica: ¿quién es el hombre? Vamos a hacer un
análisis minucioso y detallado de algunas dimensiones esenciales que
caracterizan al hombre en su esencia y existencia.

La corporeidad humana
La relación del hombre con el mundo
Las relaciones intersubjetivas
La dimensión afectiva
La dimensión histórica
Las situaciones límite
La trascendencia de la persona humana
La inmortalidad personal

1.1 LA CORPOREIDAD HUMANA

La reflexión sobre la corporeidad se constituye en un tema de primera línea en el

pensamiento contemporáneo que afanosamente busca superar esa concepción
dualista que durante muchos siglos ha acompañado la visión del hombre, a fin de
recuperar el sentido unitario del hombre. La corporeidad se constituye en uno de
las dimensiones esenciales del hombre que permite poder llegar a una definición
más integral de la persona humana.

1.1.1 Cuerpo y corporeidad. El hombre pertenece al mundo visible, esto quiere

decir que es cuerpo entre los cuerpos, pero no es un cuerpo como los otros
cuerpos. Todos sabemos que en el cuerpo del hombre se encuentran todos los
elementos constitutivos de los otros organismos. Este cuerpo es el objeto de
estudio de la zoología, del físico, del fisiólogo, del quirúrgico, del químico, pero ese
no es el cuerpo humano, constitutivo fundamental y característico del hombre, esa
es sólo una parte del hombre.

El cuerpo por medio del cual el hombre participa del mundo visible es un cuerpo
que lo hace diverso de los otros cuerpos que encontramos en el mundo es un
cuerpo humano. Para hacer más notoria esta peculiaridad del cuerpo humano,
resulta de gran valor hacer una clara distinción entre cuerpo y corporeidad. Hablar
de cuerpo es hacer relación al cuerpo-objeto, es decir, a todo aquello externo al
hombre que se conoce como objetos, cosas. El hombre pertenece, como el
mineral, al género cuerpo y como él ocupa un lugar en el espacio, tiene forma y
color, es visible y medible; pero el hombre no es cuerpo en el mismo sentido que
un cuerpo mineral. El cuerpo del hombre aunque pertenezca al género cuerpo y
ocupe en el mundo un espacio como un mineral difiere de él como una especie de
otra.
Hablar de corporeidad es hace alusión a la realidad humana corpórea considerada
como un sujeto espiritual-corpóreo. Como podemos apreciar la corporeidad es una
noción que se refiere a la entera subjetividad humana y no simplemente a su
componente físico-químico. El cuerpo sujeto difiere del cuerpo-objeto no por su
estructura orgánica, no por su composición química, sino porque el cuerpo no-
humano es simplemente exterioridad, mientras el cuerpo humano es además
exteriorización de algo esencialmente interior.

Cuando vemos el cuerpo de un sujeto humano no lo confundimos con una piedra,

un vegetal, o con el cuerpo de un ave o de un cuadrúpedo, esto porque el hombre
es más que un cuerpo, es psique, es espíritu, es persona. El hombre es intimidad,
esto quiere decir que a diferencia de todas las realidades del universo el hombre
es un misterio que sólo es posible develarlo a través de la corporeidad. La
intimidad se apoya, se proyecta y se manifiesta en el cuerpo. Si nos fijamos bien
en el cuerpo mineral por ejemplo la percepción termina en su figura externa. En el
cuerpo humano lo exterior no es todo el objeto de nuestra percepción y
admiración, el nos lleva más allá, nos lleva hacia su modo de ser, es decir, hacia
sus sentimientos, hacia su capacidad de amar, hacia sus capacidades
intelectuales, hacia su simpatía etc.

La corporeidad es la dimensión espiritual del hombre en una unidad sin

precedentes, esta unidad se manifiesta en el hecho que forma una particular
estructura: la persona humana. Cuando vemos una persona humana su presencia
me ofrece un ser que se mueve, que tiene comportamientos externos y visibles. Lo
misterioso es que viendo sólo la figura externa y los movimientos corporales,
percibimos en él algo por esencia invisible, algo que es pura intimidad, esto es,
percibimos no solamente la objetividad del hombre sino también su subjetividad.

El cuerpo humano no es un simple objeto que vive independientemente de mí

como cualquier cosa que porto con migo, por ejemplo mis zapatos, el reloj etc. El
cuerpo humano indica la posibilidad concreta de ser, es decir, de existir y de
comunicarme con otros en el mundo, es quien le permite al hombre entrar en
dialogo con el Otro. Esta misma realidad nos lleva a decir que “mi - cuerpo - no -
es - un - cuerpo”.

Por la misma razón mi cuerpo no es un instrumento del mismo modo que un

martillo. Los instrumentos son extensiones de mi cuerpo. Mi cuerpo no puede ser
un instrumento ya que éste está fusionado con el yo consciente que soy, realidad
que me hace distinto a las cosas las cuales no poseen consciencia. En este
sentido Gabriel Marcel afirma lo siguiente: No se puede decir “tengo un cuerpo”
como digo tengo unos zapatos; hay una distancia y una diferencia entre lo que
tengo y lo que soy, lo que tengo es hasta cierto punto independiente de mí, lo que
tengo puedo tirarlo o regalarlo cuando quiera sin dejar de ser lo que soy: hombre.
En otras palabras mi cuerpo no está separado de mi yo consciente como lo está el
cenicero de mi escritorio. Todo esto porque mi cuerpo no es un cuerpo sino mi

52
cuerpo y no del mismo modo que estos zapatos son míos, sino de modo tal que mi
cuerpo me encarna. Tengo que admitir que mi cuerpo es la encarnación de mi yo
consciente y que este yo es un yo corporeizado. Gracias a mi cuerpo yo estoy en
el mundo y encuentro al otro en mi mundo, es decir, que el cuerpo viene a ser
intermediario en mi encuentro con el Otro.

La antropología contemporánea ha considerado insuficiente el verbo tener para

expresar la corporeidad y por eso ha criticado fuertemente la expresión tener un
cuerpo. La naturaleza de nuestro cuerpo es tan íntima y las relaciones con nuestro
cuerpo son tan intrínsecas, que afirmar, “tengo un cuerpo”, o “este cuerpo es mío”,
nos resultan expresiones esencialmente pobres para referirnos a la corporeidad
humana porque sería referirnos como a algo de lo cual yo puedo disponer y lo
único que puedo disponer, manipular e instrumentalizar, son las cosas.

1.1.2 El hombre, un espíritu encarnado. Gracias a la corporeidad el hombre se

manifiesta como espíritu encarnado, no un espíritu que habita en un cuerpo, sino
un espíritu cuya naturaleza tiene como semblante distintivo la corporeidad. La
corporeidad representa el modo específico de existir del espíritu humano, esto
quiere decir que el cuerpo revela al hombre y manifiesta la persona.

El hombre es un sujeto no sólo por su autoconciencia y autodeterminación, sino

también por su mismo cuerpo. La estructura de su corporeidad le permite ser el
autor de una actividad específicamente humana. En esta actividad el cuerpo
manifiesta a la persona y se presenta a sí mismo en toda su materialidad como
cuerpo humano. El cuerpo caracteriza al individuo y cada uno es reconocido en
este mundo como individuo porque posee un cuerpo. El espíritu humano no es
algo genérico, es decir, común a todos los hombres, él es único e irrepetible en
cada persona, precisamente porque es un espíritu encarnado. La unidad de
espíritu y cuerpo es la garantía absoluta de que no existan actos humanos que
puedan realizarse independientemente sólo en el cuerpo o sólo en el espíritu. En
síntesis el cuerpo es la realización del yo espiritual, su campo expresivo, su
presencia y su lenguaje

1.1.3 El cuerpo como expresión y manifestación del hombre. Para una

concepción que identifica al hombre con la consciencia, el verdadero lugar donde
la persona se hace hombre y se perfecciona es la interioridad. Allí se piensa, se
quiere, se actúa, se hacen las opciones fundamentales de la vida, se actúa con
libertad. El cuerpo para esta concepción dualista, llámese platónica, cartesiano o
incluso Hegeliana, es solamente una envoltura exterior de la cual nos podemos
servir para manifestar los pensamientos o poner en acto todas aquellas decisiones
que existen ya en su forma perfecta en la consciencia.

Para una concepción antropológica que ve al hombre como una unidad, las cosas
son muy diversas. Esta interioridad no existe sin el cuerpo, por esto jamás existe
una interioridad cerrada y aislada, pensamientos, deseos, interrogantes,

53
sentimientos de gozo o de dolor etc., no existen sin su expresión corporal. El
cuerpo se constituye entonces en el lugar donde la persona se realiza y se
expresa.

¿Qué cosa implica más en concreto esta condición corporal del hombre? Implica
que todo ser humano por el hecho de ser corporal es frágil y necesitado, siente
hambre, sed, sufre el frío y el calor, tiene enfermedades, tiene necesidad de
protección y ayuda, de afecto y de amor. Todo encuentro con el otro incluirá este
carácter de necesidad del otro y de necesidad de mí, cuando ese Otro aparece
como el pobre, el extranjero, como aquel que tiene necesidad de ser tratado como
persona y no como cosa.

Como ser corporal encarnado, cada persona es esencialmente incompleta, ya

sabemos que el hombre se realiza a través del tiempo y el espacio. En efecto las
acciones corporales no pueden ser más que simples acciones sucesivas, por esto
la vida de todo ser humano que comienza es como aquel cuaderno en el cual
todavía no hay nada escrito, es con ayuda de otros que aprenderá a escribir su
propia vida.

Es muy importante recuperar el valor del cuerpo. Él no es malo ni pecaminoso, él

no es peligro ni tentación, él es una realidad positiva como el hombre mismo,
porque como ya dijimos es la expresión del hombre; esta positividad hay que
referirla al cuerpo concreto con sus necesidades, sus pasiones, su belleza, su
estructura, su sexualidad, como algo opuesto a la enfermedad y a la muerte.

Hemos dicho que a través del cuerpo el hombre se expresa; aclaremos un poco
esta afirmación. El cuerpo no realiza automáticamente la expresión humana, se
trata de un cuerpo que puede y debe ser humanizado a fin que permita
verdaderamente la expresión y la realización del hombre, pero no deberá ser
despreciado o rechazado.

El mundo material se constituye en la prolongación del cuerpo humano. El hombre

mediante el cuerpo pertenece verdaderamente al mundo, ya que el cuerpo es el
punto de contacto con el mundo. El mundo no es lugar de exilio del hombre o lugar
de pasaje. El mundo es en cierto modo una casa para el hombre la cual él debe
construir, pero es muy importante advertir que el mundo no es una casa definitiva
para el hombre, sin embargo esto no quita que sea verdadera y auténtica ya que
es parte fundamental en la vida del hombre.

1.1.4 El cuerpo como presencia. Teniendo en cuenta que el hombre es

originariamente relación con otros hombres y relación con el mundo material los
dos dignificados fundamentales de la existencia corporal son: Presencia con los
otros y transformación del mundo en vista del reconocimiento de los otros. Así la
encarnación del hombre va considerada fundamentalmente como presencia del
Otro en el mundo.

54
El cuerpo es en primer lugar expresión de la persona y presencia de la persona.
La presencia es propia de los seres humanos. Las cosas no se hacen presentes
ante nadie, ellas simplemente están ahí, ya que lo que caracteriza la presencia es
estar orientado hacia los demás seres humanos. Hablar de presencia es hacer
relación del Otro que me está muy cerca de mí. La presencia, dice Gabriel Marcel,
no es simplemente mostrarme exteriormente, sino hacerme sentir con el Otro y
sentir que el Otro está conmigo. Una verdadera presencia no es únicamente el
hecho de estar ocupando un lugar, sino que fundamentalmente es un encuentro
donde la comunicación pone de manifiesto una comunión entre personas. Esta
presencia tiene su máxima amenaza en la muerte que es la forma más radical de
ausencia del mundo humano. El homicidio se presenta de otra parte como el
rechazo fundamental del Otro en el mundo humano. Con la muerte que es la
ausencia fundamental la persona singular deja de ser en el mundo y se encuentra
radicalmente separada de la comunicación y de la relación interpersonal en el
mundo.

La presencia es siempre imperfecta e incompleta, es decir, en la persona humana

es simplemente imposible una presencia absoluta, porque se trata siempre de una
presencia corporal ligada a las leyes del tiempo y el espacio que son categorías
que ponen al hombre una infranqueable barrera. De otra parte toda expresión
corporal es siempre limitada, imperfecta, parcial y ambigua, precisamente porque
la materialidad del cuerpo pone límites a nuestras manifestaciones. Las palabras,
los gestos, las creaciones materiales no responden jamás plenamente a la
voluntad expresiva de la persona, además de esas formas especiales de lenguaje
se necesita de una actitud especial de benevolencia por parte de quien escucha, y
de otra parte de un especial empeño por ser claro en lo que quiere por parte de
quien se expresa.

1.1.5 El cuerpo como lenguaje. Todas las formas de palabra y de lenguaje, se

basan en el cuerpo como presencia necesitada de manifestación y de expresión.
Todas las formas de lenguaje no son otra cosa que el desarrollo del lenguaje
fundamental que es el cuerpo. Los diversos modos de servirse del cuerpo como
expresión dan origen a diversas formas de lenguaje con su particularidad propia.

Entre todas estas formas, la palabra tiene el primado porque ella expresa mejor
los diversos significados de la inagotable riqueza del hombre. El lenguaje
expresado en las caricias y otros gestos de amor sensible es fundamental como
lenguaje de amor. Según muchos psicólogos esta forma de lenguaje es
determinante en la primera infancia para la formación de una personalidad
equilibrada. La falta de este amor sensible en la primera infancia puede
convertirse en origen de muchos disturbios psíquicos en la vida posterior de la
persona.

Para todos los pueblos el rostro humano desarrolla un papel privilegiado. Los ojos,
la boca, las expresiones faciales, la desnudez del rostro, la palabra articulada, el

55
gesto etc., hacen parte del lenguaje facial. Recordemos que para Levinas el rostro
es la verdadera presencia y manifestación del Otro, es la identidad misma de un
ser humano. Un rostro es un mensaje.

En el rostro los ojos expresan un lenguaje particular y personal. Su orientación

expresa frecuentemente el sentido y profundidad de la conversación y de la
comunión. La mirada y los modos de mirada manifiestan al hombre en sus
comportamientos fundamentales en relación con los Otros: mirada triste, mirada
alegre, de confianza, de incredulidad etc., por Ej., mirarse directamente a los ojos
está expresando un verdadero encuentro con la persona. Bajar la mirada equivale
a evitar un encuentro directo. No mirar más a alguien es evitar el encuentro con
esa persona. “El ver depende del ojo, pero el modo de ver depende de mi
persona”

En el rostro también el gesto es una forma especial de comunicar algo al Otro. El

gesto es la manifestación espacio - muscular de un signo. Se puede decir que es
la carne que se hace espíritu, es un signo de vida, o mejor una manera de mostrar
que estamos vivos. El gesto va ligado a la voz, al grito, a la palabra, a las manos y
al intelecto. Los gestos llegan hasta explicar la personalidad del sujeto, incluso
llegan a ser tan especiales en una persona que caracterizan un determinado
comportamiento del hombre. “El gesto explica la individualidad del sujeto”. Nos
caracterizamos por nuestros gestos, tanto que en una representación de otra
persona los gestos permiten reconocer muy rápidamente de quien se trata.

El gesto se encuentra y se usa en distintas situaciones del hombre por ejemplo en

la invocación, para significar adoración; en el amor como expresión de acogida;
como ya dijimos en la danza; en la mímica; quien es mudo su lenguaje se
construye con base en los gestos.

La boca tiene una función particular en la comunicación oral y en una forma de

comunicación muy íntima que es el beso. El reír y el llorar son otras formas
originales de expresión facial y de comunicación humana, podríamos decir que
son lenguajes muy primitivos propios del hombre.

Entre las diversas formas de expresión del cuerpo merecen atención la danza. En
todas las culturas la danza hace parte de un lenguaje muy primario. La danza
sencillamente expresa la participación en un sentimiento común. Fácilmente se
hace portadora de tradiciones y evocadora de arquetipos culturales. Puede
convertirse en un medio de liberación, de invitación a la esperanza y al cambio. La
danza es sagrada por naturaleza.

Otra forma de expresión fundamental del hombre como ser encarnado es el tacto.
La estructura del cuerpo del hombre se explica ante todo a través de la energía
vital de los sentidos. El sentir humano en su significado radical es deseo original
de vivir. La sensibilidad, es pues, en el hombre energía vital primaria y fecunda

56
que alimenta tanto el proceso de conocimiento como el proceso afectivo.

La sensibilidad humana no es propiamente la sensitividad, es una fuerza o energía

prefacultativa que permite al hombre relacionarse con los seres que le rodean; es
una fuerza que le permite al hombre entrar en relación con los demás; es aquella
fuerza que persiste en el hombre y que le permite donarse y entrar en comunión
plena con el Otro. La sensibilidad es aquello que como energía germinal despliega
toda la potencialidad de la vida humana sin dispersarla. Cuando se pierde este
contacto vital con la realidad y sobre todo su significado, porque falta o por un mal
funcionamiento de la sensibilidad el hombre cae en la desesperación, en la
enfermedad.

El sentido del tacto y todos los órganos de percepción son distribuidos sobre toda
la superficie epidérmica. Hablando del tacto como de aquel sentido que percibe la
presencia de cualquier cosa en el cuerpo, debemos referirnos a aquella
sensitividad humana que es el origen de los otros sentidos, que para su
funcionamiento exigen la presencia del cuerpo.

El tacto así entendido aparece como el sentido primordial, fundamento de toda

sensitividad humana, capaz de condicionar y sustituir todos los otros sentidos
corpóreos. Influye en forma decisiva en la auto-comprensión y auto-determinación
del hombre en sentido completo. El mejor ejemplo lo podemos encontrar en el
niño: él comienza a conocer a través de su sensibilidad. Esa es la razón por la
cual el niño no se siente cómodo cuando está en brazos de personas extrañas.

La mano es el órgano privilegiado del tacto. En la mamo el tacto puede hacerse

conquista, comunión, conocimiento, y lenguaje. Solamente la mano explica
adecuadamente el tacto porque sólo ella lo ejercita con plenitud. En su actividad
exploratoria la mano alcanza todos los puntos de la superficie corpórea y tocando
el cuerpo lo hace suyo. Por la movilidad y la flexibilidad la mano le permite al
hombre descubrir la existencia de algo extraño que toca a su cuerpo, la mano le
permite al hombre apropiarse del mundo que le rodea.

Aristóteles llama la mano “instrumento de los instrumentos” en cuanto que ella

tiene como función utilizar y manipular los instrumentos. Kant afirma que la
organización de la mano y la estructura de la razón fijan al hombre los confines de
su razón óntica y las condiciones de toda consciencia de verdad y de todo poder
que sirva a la vida.

Cuando la mano se convierte en un instrumento o se cosifica, se llena de un

sentido negativo; en estos casos ella pierde su verdadera razón de ser. En la
mano el tacto se explica a través de dos actividades complementarias: sujetar y
tocar o acariciar.

Sujetar. Es la acción de poseer egoístamente. Cuando se sujeta, la mano no es

57
una parte de la persona humana sino simplemente un objeto más, un instrumento
que pierde en mayor o menor sentido su sensibilidad. Sujetar es
fundamentalmente deseo de poder. Es una acción que queda en lo exterior.
Privilegiar la acción del sujetar provoca consecuencias que no van en bien del
verdadero hombre, pues sería igualar nuestra función a la de muchas máquinas
que cumplen a la perfección con esa tarea de sujetar, de agarrar y de manipular.

Tocar o acariciar, es cargar la mano de subjetividad y afectividad, es buscar un

acercamiento no material como lo busca el sujetar sino un acercamiento espiritual.
Tocar es romper la distancia, es avecinarse para servir, amar o sanar, es buscar
ante todo una reciprocidad con el Otro. Es hacerse presente en el Otro. La caricia
que busca unión, calor y acogida se hace dialogo, comunión, conocimiento y
acuerdo. La caricia, es una forma de lenguaje muy particular y típico del hombre,
que favorece la comunión entre el Yo y el Tú. El abuso de esta forma de lenguaje
personal e íntimo se puede convertir en algo odioso que rompe las relaciones.
Entiéndase con toda claridad que tocar no es manosear. En la mano el sentido del
tacto se realiza a plenitud cuando se logra distinguir entre el sujetar y el acariciar,
cuando sabemos diferenciar nuestra forma de llegar a las cosas y a las personas.

A pesar de la riqueza del lenguaje, éste siempre será incompleto e imperfecto; esa
es la razón por la que se deberá discutir para esclarecer recíprocamente los
propios lenguajes a fin de no caer en malos entendidos.

1.2 RELACION DEL HOMBRE CON EL MUNDO

1.2.1 Observaciones generales. Esta reflexión resulta de una importancia

relevante, ya que sin ella nos resultaría sencillamente imposible poder entender
que el hombre es por esencia un ser en relación con…, más aún porque si no
situamos al hombre en el mundo sencillamente no podemos considerarlo como
existente.

Que exista una relación del hombre con la naturaleza es una experiencia que
tenemos todos vivimos a cada momento. Esta experiencia nos permite de una
parte ser conscientes de nuestra relación con el mundo, y de otra experimentar las
diferencias profundas que se dan entre el hombre y la naturaleza. Solamente el
hombre está en la capacidad de plantear esta diferenciación y de vivir esta
experiencia de distinción. Por tanto la cuestión de la relación hombre mundo se da
solamente en el hombre y solamente en él se puede encontrar su diferenciación.

1.2.2 El hombre existe - en - el - mundo y de frente al mundo . Tiene razón

Heidegger al calificar la existencia del hombre como “ser - en - el - mundo”, esta
fórmula expresa una experiencia originaria y constitutiva de la existencia humana.
El mundo no es solamente la morada insustituible del hombre, sino también el
lugar que le permite al hombre realizar su actividad a plenitud, esta es la razón por
la que el hombre experimenta en todo momento su dependencia del mundo. En su

58
propio cuerpo, el hombre, porta la presencia de la naturaleza. La dependencia del
hombre frente al mundo tiene lugar, no sólo en el campo de sus necesidades
somáticas, es decir, de sobrevivencia, sino en todas sus actividades, incluso en
aquellas específicamente humanas. Esto permite afirmar que no existe ningún
acto humano que no sea de algún modo condicionado por la naturaleza.

En la experiencia misma de “ser en el mundo” el hombre vive otra experiencia,

aquella de “existir - de - frente - al - mundo”, precisamente es aquí donde el
hombre encuentra de manera clara la diversidad frente al mundo. El mundo está
frente al hombre como una realidad autónoma regida por procesos inmanentes no
establecidos por el hombre, esto explica que en el mundo sus procesos se
sucedan por sí mismos, es decir, sin intervención del hombre.

Frente al mundo el hombre no puede menos que preguntarse qué es él y qué

sentido tiene para él el mundo, en esta pregunta el hombre se sitúa y toma
distancia de frente al mundo, esto es, se da cuenta de la mutua diversidad que
esencialmente le supera. Esta experiencia de distancia no mensurable frente al
mundo culmina en la certeza permanente de la realidad y diversidad del mundo.

Veamos el dato fenomenológico que marca la distancia insuprimible entre el

mundo y el hombre: el hombre sabe la realidad del mundo y la suya propia, el
mundo no sabe ni la una ni la otra. Un hecho totalmente simple pero enorme que
pone al descubierto que la distancia entre el hombre y el mundo no es
cuantificable, sino inconmensurable. Aquí se revela la situación límite de la
relación hombre mundo; hablamos de una situación límite porque de una parte el
hombre frente al mundo se descubre como dependiente incondicionalmente, y de
otra porque el mundo no está en capacidad de conocerse a sí mismo y por esto no
puede entrar en dialogo con el hombre.

En la experiencia de la realidad del mundo el hombre experimenta la propia

existencia real y verdaderamente diversa de la realidad del mundo, en el mismo
acto de conocer el mundo, el hombre se conoce a sí mismo como realidad diversa
de la realidad del mundo. El binomio hombre - mundo designa la relación sujeto -
objeto mutuamente diverso, solamente el hombre conoce esta relación.

Si se quiere llegar hasta la raíz de esta diversidad es necesario decir que mientras
que el hombre es consciente de sí, el mundo no es consciente de sí, he aquí la
frontera definitiva entre el hombre y el mundo y el origen de la existencia humana
como ser de frente al mundo. El hombre se expresa y se muestra como
desvinculado del mundo gracias a aquella realidad que lo hace diverso
radicalmente, esta realidad es la consciencia. Gracias a que él es consciente de
su propia realidad, él percibe la realidad del mundo como diversa de la suya. El
hombre gracias a su racionalidad, es consciente de cambiar el curso del cosmos
según proyectos forjados y actuados libremente por él sirviéndose de las
constantes de la naturaleza.

59
1.2.3 Compromiso del hombre con el mundo. En virtud de su vinculación con
el mundo mediante su corporalidad y de su diversidad del mundo gracias a su
consciencia y libertad, el hombre está llamado a actuar, es decir, a realizar una
función exclusivamente suya, ella es exactamente la de transformar la naturaleza
más allá de sus procesos naturales inmanentes. La presencia del hombre en el
mundo representa una actuación de las posibilidades escondidas de la naturaleza,
que lleva a resultados que la naturaleza por sí sola no podría alcanzar. A la
ilimitada potencialidad objetiva de la naturaleza corresponde la potencialidad
proyectiva ilimitada del hombre y viceversa: a la posibilidad ilimitada de crear
novedad propia del hombre corresponde la posibilidad ilimitada de la naturaleza de
ser transformada.

Esta mutua correspondencia entre el mundo y la naturaleza permite comprender el

hombre como el momento culminante del devenir cósmico que precisamente en el
hombre hace el paso definitivo hacia la realidad nueva del devenir histórico.
Mediante el conocimiento y la transformación del mundo el hombre crece en el
dominio de este y por eso crece en la consciencia de sí y en la posibilidad de su
libertad, de esta manera crea posibilidades nuevas.

Transformando el mundo el hombre lo humaniza y se humaniza a sí mismo, es

decir, crea el proceso de humanización, precisamente de este proceso resulta que
el hombre crece en el aspecto más profundo de sí: en la consciencia, con la cual
vive y piensa la cuestión del sentido de su vida. El hombre entre más llegue a ser
señor de la naturaleza, más relevante resulta el por qué último de su acción y de
su existencia en el mundo, esto es, entre más el hombre emerge sobre la
naturaleza, más se encuentra a sí mismo frente a la cuestión última del sentido de
su existencia en el mundo.

No olvidemos otros aspectos fundamentales de la función del hombre en relación

con el mundo. Además del trabajo, en el hombre existen otras formas muy
especiales de entrar en relación con la naturaleza, entre otras: el arte, la cultura, el
lenguaje etc., en todo esto el hombre expresa su interioridad. Podríamos hablar de
formas a través de las cuales el hombre busca expresarse a sí mismo creando
una belleza diferente a la de la naturaleza, un lenguaje que la naturaleza no
posee. Todo esto quiere decir que el resultado principal de la acción del hombre
sobre el mundo es el progreso del hombre en cuanto hombre, precisamente en
aquello que es específico del hombre y que lo hace diverso de la naturaleza.

A nivel fenomenológico en esta relación hombre - mundo nos encontramos con

otra experiencia, aquella que Martín Heidegger define como el “haber sido tirados
a la existencia”, esto para Heidegger significa que la aparición en el mundo no
depende de nosotros, sino que nos ha sido impuesta. Esta es la experiencia
personal de todo hombre al inicio de su vida condicionada por una serie
innumerable de circunstancias históricas, resultado de la combinación de tantos
actos libres y de tantos procesos naturales.

60
Finalmente en este análisis no podemos callarnos ante los abusos que el hombre
ha cometido y sigue cometiendo contra la naturaleza, convirtiéndose en una
verdadera amenaza para la armonía, la belleza y el orden de la naturaleza. Este
análisis nos ofrece una nueva oportunidad para volver a colocarnos la pregunta
fundamental que nos está ocupando en este curso, ¿Qué es el hombre?

1.2.4 Apertura del hombre al mundo. El hombre que gracias a su corporeidad

entra en relación con el mundo, está en el mundo no solamente para sobrevivir,
sino para realizarse en aquello que le hace diferente de la naturaleza, esto es, en
la consciencia de sí y en su libertad, es decir en su actividad interior; es
precisamente esto lo que hace al hombre capaz de llevar la naturaleza más allá de
sus procesos meramente inmanentes. Esto quiere decir que la apertura del
hombre al mundo pertenece a su estructura Ontológica.

El hombre está abierto al mundo gracias a su unidad constitutiva subjetividad -

corpórea; es precisamente la subjetividad humana la que hace de las cosas del
mundo objetos, es decir, realidades que están frente a un sujeto y por eso se
manifiestan. La objetividad surge del encuentro del sujeto humano con las cosas
del mundo.

De esta manera el hombre trasciende el mundo, no solamente en cuanto se

pregunta cómo y por qué el mundo existe, sino fundamentalmente porque él existe
desvinculado del proceso necesario de la naturaleza y por esto puede actuar
sobre el curso de la naturaleza para transformarla según sus propios proyectos. El
análisis de la relación hombre mundo ha mostrado que el origen de ésta se
encuentra en la subjetividad del hombre, en su interioridad pensante que decide y
es operante. Es aquí donde se manifiesta radicalmente la diversidad entre el
hombre y la naturaleza y lo que hace que el hombre frente a la naturaleza se
pregunte ¿qué cosa es el hombre?

1.3 RELACIONES INTERSUBJETIVAS

1.3.1 ¿Qué es eso de relaciones intersubjetivas? Partamos del siguiente

hecho: todo hombre vive su relación en el mundo en comunión y colaboración con
otros hombres, por eso se dice que la vida humana es convivencia. La relación del
hombre con el mundo y su relación con los otros se muestra inseparablemente
unida. La obra de transformación de la naturaleza es obra de cada uno y de todos
los hombres, esto es, de cada uno en cuanto miembro de la comunidad humana.

La relación intersubjetiva es en efecto una dimensión fundamental de la existencia

humana, inseparable de la relación hombre - mundo, pero diversa y nueva. La
convivencia interpersonal no es algo accidental o extrínseco de la persona
humana. En lo más íntimo de la persona todo hombre está llamado a la comunión
interpersonal. La persona humana no puede realizarse como persona más que en
la alteridad, esto es en el darse a los otros y en el recibir de los otros. La

61
subjetividad humana es esencialmente intersubjetividad, es decir, subjetividad
dialogal.

En el hombre existe una realidad exclusivamente propia, donde se revela la

estructura interpersonal del hombre, ella es el lenguaje, el cual no simplemente
tiene la función de trasmitir informaciones sino que le permite al hombre una
comunicación interpersonal, es decir, una comunicación entre personas.

En la relación interpersonal vivimos una experiencia original, nueva y diversa de la

relación con la naturaleza. Las cosas siempre las encontramos en su pasividad a
nuestra disponibilidad para servirnos a nuestro gusto, como medios para nuestros
fines. La relación de las cosas con la persona es una relación de subordinación, ya
que el hombre en su relación con la naturaleza busca dominarla.

Lo nuevo y originario en el encuentro intersubjetivo consiste en el encontrarse de

frente a un “tú personal” de quien no puedo disponer como dispongo de las cosas.
La realidad del “tú” está situada más allá de las relaciones de utilidad para mí, o de
cualquier ventaja para mis fines, para mi autorrealización. La alteridad del “tú” no
es de subordinación, es decir, de dominación, sino de comunión. El otro con su
presencia no sólo exige ser conocido, sino re-conocido por mí en su dignidad de
persona, aquí está precisamente la originalidad de las relaciones interpersonales.

En esta realidad propia del hombre que exige ser tratado como lo que es, persona
humana, se funda el valor y el respeto por el “otro”, y tiene su manifestación
fundamental en el “no matarás”, por esto será siempre perverso engañar, seducir,
explotar, violentar, despreciar al otro, someterlo a mis ventajas etc. El valor del
otro es tal, de justificar en todo caso la decisión de perder la propia vida por el
otro.

Me parece muy importante que antes de seguir con el tema de las relaciones
interpersonales hablemos un poco de lo que significa ser persona. La idea de
persona va ligada primero que todo a la unicidad de todo ser humano. Esto quiere
decir que la persona es un ser singular, inconfundible e insustituible y único, es
decir irrepetible; esto lo hace definitivamente diferente a los objetos que si pueden
ser repetidos o hechos en serie según el gusto o del que los idea o de quien los
necesita. Pero la persona humana por naturaleza es única.

La persona humana es aquel ser capaz de ponerse en relación y contacto con

otras personas. De otra parte la persona es por excelencia el ser de la palabra y
del amor, mientras que las cosas son aquellas realidades sobre las que se habla y
de las que se puede disponer. La persona es aquel ser que interpela y aquel ser
ante quien tengo que responder. La llamada, la invocación y la respuesta son
propias de la personan humana. La palabra y la respuesta no son aquí una cosa
puramente intelectual, se trata de una relación concreta. El hecho de que la
persona esté ahí delante de mí, su misma presencia se convierte en llamada, en

62
exigencia de reconocimiento y de amor. Frente a la personan humana que como
ya dijimos, con su sola presencia me interroga no podemos dejar de responder; no
olvidemos que lo único que no responde a la invocación o al llamado de la
persona son los objetos, es decir las cosas, y no responden no porque no quieran
sino porque no pueden, mientras que la personas si no responden ante el llamado
y la necesidad del Otro no es porque no puedan, sino porque no quieren.

La persona es el hombre en cuanto que es capaz de razonar y conocer, de obrar

conscientemente y de decidir de forma autónoma. No olvidemos que la
racionalidad es precisamente la característica por excelencia que permite
distinguir a la persona humana de los demás entes. Sólo en el hombre
encontramos el verdadero conocimiento, es decir, aquella capacidad espiritual que
va más allá del instinto animal. Conocer en el sentido propio de la palabra quiere
decir capacidad de ser sí mismo y por tanto de sentir que no es otro distinto a sí
mismo. Sólo en el hombre existe esa capacidad de un conocimiento dinámico que
lo impulsa más allá de las cosas finitas, en lo que se manifiesta la capacidad
infinita de la persona para buscar el bien y la verdad.

Al igual que el conocimiento sólo en la persona humana existe una capacidad de

amar. No perdamos de vista que tanto el conocimiento como el amor no se
pueden entender sino en relación con otro. Esto quiere decir que en la medida en
que nosotros conocemos a la persona humana en esa misma medida podemos
amarla, ya que ella es la única que nos permite entrar en su interioridad y allí sólo
en la medida en que ame conozco al otro. En la interioridad del otro no puedo
arribar como científico que busca experimentar, medir y conocer, sino como quien
quiere compartir aquello que él es como aquello que a su vez el otro es, esto sólo
se logra en el amor. Esto quiere decir que el conocimiento del otro es ante todo
una relación personal en el amor, distinto del conocimiento de los objetos que
siempre es posesivo y de simple interés.

Otra dimensión que caracteriza a la persona humana es la libertad. El

conocimiento y el amor son más humanos en la medida en que éstos son actos de
la libertad humana, esto quiere decir que conocer y amar sin libertad dejan de ser
actos humanos. Concluyamos diciendo que el conocimiento el amor y la libertad
son tres atributos esenciales de la persona humana.

Otra característica muy importante que permite distinguir a la persona humana es

su carácter sagrado o metafísico. La persona humana no sólo está capacitada
para un encuentro entre personas; en ella se descubre también una capacidad
muy particular que le permite entrar en contacto con una realidad que es anterior a
él y a los demás y que precisamente es la que hace posible el encuentro y la
comunión interpersonal. En este sentido la realidad de la persona es la realidad
metafísica y trascendente por excelencia. Esta trascendencia también se
manifiesta en el hecho de no poder disponer de ella como medio para la
realización de otros objetivos. La persona humana es además la única realidad

63
sagrada con la que nos encontramos en el mundo. Es la criatura más débil y la
más grande al mismo tiempo.

Siendo que la persona humana es constitutivamente un ser con los demás,

orientado hacia los demás, que realiza su existencia gracias a los demás y
juntamente con los demás, no podemos desconocer que las relaciones
interpersonales en diversas ocasiones se ven afectadas por conflictos, problemas
pero sobre todo por nuestra condición de seres encarnados, es decir, con un
cuerpo que está amenazado por la muerte, en donde se manifiesta la radical
impotencia del hombre para realizar con sus propias fuerzas una relación
interpersonal permanente.

Finalmente digamos que otra característica esencial de la persona humana es su

dignidad. Toda persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios, está
llamada a superar el estado y la situación de las demás creaturas. Y las supera en
cuanto el hombre se constituye en fin mientras las cosas no son más que medios
de los cuales él se sirve para alcanzar la plenitud de su realización. En otras
palabras, la dignidad de la persona humana, consiste en su capacidad de saber
hacer de las cosas creadas medios para alcanzar su máxima realización personal
en medio de los demás.

La dignidad de la persona humana también se manifiesta en el hecho que la

persona humana ha sido creada para que supere lo finito y alcance lo infinito, para
que salga de lo temporal y empírico y llegue a la trascendencia, esto es, a la
eternidad.

No olvidemos que la persona humana es también un valor moral en sí misma y ha

de ser respetada en cuanto tal. La persona ontológicamente es un ser
intrínsecamente moral, es decir, vale como tal y vale también por lo que hace
conforme a sus valores.

Analicemos ahora algunas situaciones filosóficas que de distinta manera tienen

que ver con el tema de estudio que ahora nos ocupa: las relaciones
interpersonales.

1.3.2 Absolutización y pérdida del yo. A partir de Descartes la antropología

moderna se ha caracterizado por presentar a un hombre solitario, cerrado en sí
mismo y aislado de los demás, esto quiere decir que el tema de la intersubjetividad
no constituyó para la antropología moderna un argumento de preeminencia en la
reflexión filosófica. Esta tendencia egocentrísta la encontramos de manera
explícita particularmente en el racionalismo y en el empirismo.

1.3.2.1 Línea racionalista e idealista. Caracterizada por absolutizar la

consciencia que piensa y minimizando el valor y significado del cuerpo. El principal
defensor de esta línea antropológica es Descartes, quien partiendo de la

64
absolutización del yo terminó negando el yo concreto y singular que no solamente
se expresa a través del intelecto, sino también a través del todo lo que el cuerpo
sin el cual el hombre sencillamente no podría existir.

Afirman los entendidos en la materia que Descartes para poder explicar con lujo
de detalles el problema del conocimiento se plantea primero el problema
antropológico. La nueva física había planteado la cuestión sobre la naturaleza de
la materia, es decir, sobre qué es lo que decide los procesos físicos de la
naturaleza, así cada vez más se defendía una interpretación mecánica de la
naturaleza.

Esto hacía urgente la cuestión sobre la relación entre alma y cuerpo, problema
que Descartes se había planteado seriamente. Antes del S. XVII el alma era
considerada como una especie de “respiración vital” que dinamiza todos los seres
vivos. Recordemos que para Aristóteles el alma era algo que estaba presente en
todo organismo como principio de vida, algo que no se podía imaginar
desprendido del cuerpo. Pero a partir del S. XVII gracias a Descartes y después a
Augusto Comte todos los objetos físicos, los cuerpos de los animales y los
cuerpos humanos, van a ser explicados como un proceso mecánico. Pero el alma
no podía formar parte de esa máquina corporal. ¿Qué pasaba entonces con el
alma?

Surge, entonces, una pregunta muy importante: ¿cómo algo espiritual puede
generar un proceso mecánico? Se necesita una misteriosa relación entre alma y
cuerpo. Este problema pone en marcha y funcionamiento los pensamientos de
Descartes.

En el “discurso del método” Descartes plantea la cuestión sobre qué método debe
emplear el filósofo, pues las ciencias naturales ya tenían su nuevo método.
Descartes constata primero que no podemos considerar nada como verdad si no
reconocemos claramente que lo es y para esto es necesario buscar total claridad
partiendo de las ideas más sencillas; para ello cada idea tenía que pensarse y casi
medirse, al estilo de Galileo que decía que todo tenía que medirse y lo que no se
podía medir tenía que hacerse medible.

Descartes pensaba que la filosofía podía ir de lo simple a lo complejo y así sería

posible construir nuevos conocimientos, pero para alcanzar esos nuevos
conocimientos era necesario establecer constantes recuentos y controles para
estar seguro que no se había omitido nada, así se alcanzaría una conclusión
filosófica. Este planteamiento casi suena a problema aritmético; y es que
Descartes quiso aplicar el método matemático a la reflexión filosófica empleando
la misma herramienta que se emplea cuando se trabaja con números: la razón,
pues según Descartes, sólo la razón nos proporciona conocimientos seguros.
Mientras que los sentidos no son de fiar (Platón).

65
Así Descartes afirma que el punto de partida para lograr estos conocimientos
certeros es dudar de todo, pues según él es imposible edificar un sistema filosófico
sobre unas bases de arena, porque si fallan los cimientos puede derrumbarse todo
el edificio. Descartes llega a la conclusión que es necesario dudar de todo y que
eso era lo único de lo que podía estar seguro. Pero si duda también tiene que
estar seguro que piensa y si piensa es porque existe. Así Descartes concibe al
hombre esencialmente como un yo pensante.

Pero no sólo capta que es un yo pensante, sino que al mismo tiempo entiende que
este yo pensante es más real que ese mundo físico que captamos con los
sentidos. Ciertamente se trata de un racionalismo marcado. En cuanto a todas las
ideas que tenemos de la realidad exterior, podría ser que fueran simplemente
imaginaciones o imágenes de sueños. Sin embargo, Descartes descubre algo
muy interesante de la realidad exterior y es que ésta tiene algunas cualidades que
podemos reconocer con la razón; estas cualidades tienen que ver exactamente
con lo cuantitativo, esto es con la longitud, la anchura, la profundidad etc.,
cualidades que son claras y evidentes para la razón. Descartes llega a otra
conclusión muy importante y es que la realidad exterior (rex extensa) es
esencialmente distinta de la realidad del pensamiento rex cogitans). Así Descartes
ya puede constatar que hay dos formas distintas de sustancia: el pensamiento o
alma (consciencia) y la extensión o materia.

El pensamiento o alma es consciente y no ocupa lugar en el espacio, tampoco

puede dividirse en partes más pequeñas. La materia es extensión, ocupa lugar en
el espacio y puede dividirse en partes cada vez más pequeñas y no es consciente.
Según Descartes, las dos sustancias provienen de Dios, pero ellas son totalmente
independientes la una de la otra. Aquí se manifiesta claramente el dualismo de
Descartes, al afirmar que el hombre tiene un alma y a la vez un cuerpo extenso.
Según él sólo el hombre tiene alma, los demás seres de la realidad se mueven por
una acción mecánica. Para Descartes el cuerpo humano es una pieza de
mecánica. Pero el hombre también tiene un alma y puede actuar completamente
libre en relación con el cuerpo. Mientras que los procesos corporales no tienen tal
libertad sino que actúan según sus propias leyes. Lo que pensamos con la razón
no ocurre en el cuerpo, sino en el alma que está totalmente libre en relación con la
realidad extensa.

Entre el cuerpo y el alma se da un tipo de relación. Descartes afirmaba que

mientras que el alma se encuentra en el cuerpo, está relacionada con éste
mediante un órgano cerebral especial: la “glándula pineal”, en la que se realiza
una continua alternancia entre espíritu y materia de esta manera el alma se deja
confundir constantemente por sentimientos y afectos relacionados con
necesidades del cuerpo, pero el alma puede independizarse de estos impulsos
bajos y actuar libremente en relación con el cuerpo. La meta es que la razón se
encargue del control. (El mundo de Sofía p. 286-298)

66
Descartes se encuentra en el así llamado “giro antropocéntrico”. Esto se traduce
en el hecho que el hombre se convierte en el centro de la tierra, haciendo que todo
gire a su alrededor, esto es justamente lo que originará un exagerado
antropocentrismo.

Este intento de pensar al hombre como un yo aislado y autosuficiente priva al

hombre de su consciencia existencial, es decir, de su consciencia de ser un - ser -
en - el - mundo - en - comunión - con - los - demás. La existencia del otro es
conocida sólo indirectamente, a través de las cosas materiales. Según Descartes
la afirmación del la existencia del otro se logra solo a través de la razón.

Descartes que se encontraba muy impresionado de una parte por el caos del
pensamiento filosófico, y por otra del éxito de las ciencias físicas y queriendo
buscar una base sólida para sacar a la filosofía de ese estado, concluyó que
únicamente el tipo de conocimiento científico podía tener pretensión de ser
objetivo.

Como elemento para su crítica tomará la duda metódica. Descartes cree que hay
que dudar de todo, hasta del propio cuerpo, sin embargo hay algo cierto para él: le
resulta imposible dudar de su propia duda, de su propio pensamiento, esto lo lleva
a concluir: es cierto que dudo, por consiguiente soy, pues si no fuera no podría
dudar. Y ¿por qué no es dudoso éste “pienso luego existo”? sencillamente porque
lo comprendo en forma clara y distinta. Estoy ya seguro que soy porque pienso.
Pero ¿qué soy? De acuerdo con el pensamiento de Descartes no puedo
responder diciendo: soy un cuerpo, ni un ser en el mundo, ni soy una orientación
hacia Dios pues tanto el cuerpo, como el mundo, como Dios son objeto de duda;
entonces la respuesta sería: “estoy pensando”, pero surge otra pregunta, ¿y en
qué pienso? No puedo responder que en algo concreto; simplemente pienso mi
propio pensamiento, es decir, tengo consciencia de mi propia consciencia.

Aquí está el problema, según Descartes no soy nada concreto, porque eso es
motivo de duda, soy simplemente pensamiento puro, consciencia pura.

Los filósofos posteriores sobre todo los contemporáneos no han dejado de criticar
este razonamiento. Sartre, por ejemplo, afirma que por esa vía es imposible llegar
a afirmar con certeza la existencia del otro. Esta concepción Cartesiana se hará
presente en el solipsismo Post - Kantiano. El yo del Racionalismo y del Idealismo
se convierte así en un ego absoluto, en un espíritu absoluto y objetivo.

El hombre concreto que existe con los demás en el mundo, queda completamente
ignorada. No hay lugar para la trascendencia del otro, se olvida un sin número de
elementos esenciales de la existencia humana como: el trabajo, las relaciones
sociales, los sentimientos, la afectividad, la capacidad del amar etc.

1.3.2.2 Línea empirista. Absolutiza la importancia del mundo material y del

67
cuerpo, minimizando el valor de la consciencia. El empirismo orientado hacia el
mundo material llega a privar el yo de su propia autonomía respecto al cuerpo y al
mundo. Los intentos de antropología de este tipo acaban con la pérdida misma del
hombre; el ser del hombre se manifiesta inexistente cuando se le niega la
posibilidad de comunión con el otro.

1.3.2.3 Tentación colectivista. La antropología iniciada por Descartes está

marcada por una fuerte tendencia individualista; este fenómeno provoca como
reacción la aparición del colectivismo que con el propósito de salvar al hombre de
la soledad y del individualismo hace una nueva propuesta que gira en torno a lo
económico y lo social.

Los seres humanos vistos como simples individuos se ven inmersos en una
profunda soledad que se acentúa a medida que se va aumentando la
industrialización con sus estructuras despersonalizantes y es justamente esta
situación la que el colectivismo aprovecha para hacer una nueva propuesta,
buscando librar al hombre de esa soledad en que se encuentra.

El colectivismo, parte del fracaso del individualismo; según ellos esa soledad
logrará ser vencida cuando todos participen en todo y la colectividad dé una
respuesta a todas las necesidades del hombre. Uno de los grandes
representantes de este nuevo intento de antropología es Carlos Marx. Él afirma
que con el colectivismo antes de buscar intereses sociales o políticos lo que se
busca es la realización de la esencia auténtica del hombre.

Según ellos sólo el colectivismo es capaz de solucionar las alienaciones sociales y

económicas porque la esencia del hombre es colectiva. Para Marx el hombre es
ante todo ser social, “lo que yo hago lo hago para la sociedad y con consciencia
de ser un ente social” por tanto no son los individuos los que forman la sociedad,
sino que es la sociedad la que forma los individuos, de esta manera los individuos
existen únicamente en cuanto partícipes de la sociedad. Marx afirma que es
verdad que existen algunos problemas individuales, pero que estos desaparecerán
cuando la colectividad por medio de la economía lleve al hombre al progreso.

Esta visión del hombre que nace como reacción al individualismo se va al otro
extremo, queriendo desconocer totalmente el valor de la persona individual para
darle toda la importancia a la colectividad. En esta nueva propuesta antropológica
encontramos varios inconvenientes, por ejemplo se encuentran rasgos de un
cierto individualismo, en cuanto el hombre en definitiva se orienta hacia la materia,
el trabajo y la transformación de la materia toma el lugar de primacía, el valor de
las relaciones interpersonales se mide también por la capacidad de transformar el
mundo, esto trae como consecuencia que la dimensión intersubjetiva, que es una
realidad típicamente humana, se pierde.

Podemos concluir que ninguno de estos tres enfoques antropológicos toma al

68
hombre como ser en relación, estas visiones terminan aislando al hombre bien
porque lo pierden en la colectividad o porque convirtiéndolo en una abstracción
imposibilitan que pueda ser un ser encarnado capaz de donarse a los demás y
necesitado del “tu” que siempre será un regalo para mí.

Un poco más tarde dentro de este proceso de la historia nos encontramos como
una escuela filosófica muy típica que aborda a plenitud la existencia del hombre,
se trata del existencialismo. Detengámonos un momento para ver cómo presenta
esta corriente de pensamiento al hombre.

1.3.2.4 Visión existencialista. El más notable de los existencialistas es Jean

Paul Sartre. Su planteamiento tiene como finalidad demostrar que entre los
hombres no existe una relación intersubjetiva de cooperación y de comunión.
Veamos algunos apartes de su pensamiento.

Dice Sartre, yo encuentro al Otro directamente como a un sujeto que no soy yo

mismo y esto implica el patentizar una relación entre mi conciencia y la del otro,
una relación en la que el Otro se me da no como un objeto sino como un sujeto.
Pero ¿Cómo se me revela el Otro como sujeto? El Otro es un hombre, esto
significa que no es una cosa, algo que está al lado de otros. Un hombre es un ser
en torno al cual se organizan las cosas del mundo, las cuales están a distancia de
mí.

De otra parte el Otro ante mi yo es el que me roba el mundo, sin embargo, el Otro
es también un objeto para mí; ahora, esa objetivación mutua se logra, dice Sartre,
a través de la mirada. De aquí nace la angustia. Yo siento continuamente que mis
posibilidades están constantemente amenazadas por el Otro cuya mirada me
objetiviza y amenaza mi libertad. Mi mirada le sitúa a él mismo bajo la misma
amenaza para su libertad. Él y yo somos dos libertades que se enfrentan y tratan
de paralizarse mutuamente con la mirada. Todo esto nos indica que el Otro, como
tal, surge como mirada sobre mí. El Otro es constantemente y en todas partes
presente como “aquello por lo que yo me hago objeto” y la única defensa que
tengo es trascender su mirada y convertirlo en objeto con mi mirada.

El Otro se revela como Otro en aquellas experiencias en las cuales él invade el

campo de mi subjetividad y de sujeto me transforma en objeto de su mundo. El
Otro no es aquel que es visto por mí sino más bien aquel que me ve aquel que se
me hace presente más allá de toda duda teniéndome bajo la opresión de su
mirada. Cuando de improviso en el mundo de mi consciencia entra “un Otro”, mi
experiencia viene modificada, es decir, no tiene más su centro en mí, me
encuentro como elemento de un proyecto que no es el mío y no me pertenece.

La mirada del Otro me fija y me paraliza. Mientras el Otro no estaba ante mi

presencia yo era libre, es decir, era sujeto y no objeto pero apenas aparece el Otro
nace el conflicto, “el conflicto es el sentido original de ser para Otros” por eso

69
Sartre llega a afirmar: “Mi pecado original es la existencia del Otro, o simplemente
“el infierno son los Otros”.

Imaginémonos, dice Sartre, que estoy en el pasillo de un hotel y que me agacho

para mirar por el ojo de una cerradura. En esos momentos no pienso en absoluto
en mí mismo: Mi atención la absorbe por entero lo que está pasando dentro de la
habitación. Yo estoy en un estado de conciencia prerreflexiva. De repente advierto
que un empleado del hotel u otro huésped está detrás de mí y ve lo que yo hago,
inmediatamente me asalta la vergüenza, surge el yo que me lleva a hacer
conciencia de lo que estoy haciendo, es decir, cobro conciencia reflexiva de mí
mismo como objeto, esto es, como objeto de otra conciencia que actúa sobre mí
como sujeto.

El campo de conciencia del Otro invade, por así decirlo, el mío, reduciéndome a
un objeto. Yo experimento al Otro como a un sujeto consciente y libre a través de
su mirada, con la que me convierte en un objeto para Otro. La razón por la que el
sentido común opone una inquebrantable resistencia al solipsismo es que el Otro
me es dado como una presencia evidente que yo no puedo derivar de mí mismo y
que no puede ser puesta seriamente en duda. La consciencia del otro no me es
dada, naturalmente, en el sentido de que sea mía; pero el hecho del Otro es dado
de un modo incuestionable en la reducción de sí mismo a un objeto para una
trascendencia que no es la mía.

Detengámonos un momento más para analizar qué significa para Sartre la

vergüenza: si yo estoy solo, dice Sartre, no me avergüenzo, cuando aparece el
Otro me avergüenzo, pues con su presencia me reduce a un objeto, es decir, a un
“en - sí”. La vergüenza es el sentimiento de pecado original, no porque yo haya
caído en esta culpa o la otra, sino porque por la mirada del Otro yo quedo
convertido en un objeto más. Me avergüenzo de haber hecho alguna cosa mal,
pero no me avergüenzo de la cosa en sí, sino de mí, de lo que soy. La vergüenza
me descubre un aspecto de mi ser. No se trata de un fenómeno reflexivo, ya lo
dijimos, es un sentimiento que va unido al hecho de ser visto. La vergüenza es,
pues, siempre referencia a lo que yo parezco al otro y el juicio de Otro me sitúa
como un objeto, de tal manera que mi vergüenza hace que yo me constituya en un
“ser - para - Otro”; sin embargo este nuevo ser no está en el Otro es un aspecto de
mí mismo, es mi sí ante el Otro.

Visto como trata Sartre el tema del encuentro de uno mismo con el Otro, no es de
extrañar que diga que “el conflicto es el sentido originario del ser - para- otro”. Si la
mirada del Otro me reduce a mí a un objeto, yo puedo tratar o bien de absorber la
libertad del Otro dejándole a la vez intacto, o bien de reducir al Otro también a un
objeto. El primer proyecto puede verse manifestado en el amor, que expresa un
deseo de poseer una libertad, mientras que el segundo puede verse, por ejemplo
en la indiferencia, en el deseo sexual y, en un extremo, en el sadismo. Pero
ambos proyectos están ordenados al fracaso, pues el otro yo trasciende

70
necesariamente al mío, y la mirada que me reduce a objetividad renace siempre.
En cuanto a la reducción del Otro a un objeto parecería que pudiera lograrse
plenamente mediante la destrucción, matándole; pero esto equivaldría a una
frustración, pues sería fracasar en el proyecto de reducir el sujeto como tal a la
condición de objeto. Mientras haya otro para sí, la reducción total es imposible, y
si se la lleva a cabo del todo, ya no hay un para sí.

El amor está condenado al fracaso, a la transformación, esto lo deduce de los

análisis que hace del masoquismo y del sadismo. Sartre considera que no es
posible una genuina comunión entre personas.

Albert Camus. (1913 - 1960) Es muy conocida la afirmación de Camus: “no hay
más que un problema verdaderamente importante: El suicidio. Juzgar que la vida
vale o no vale la pena de ser vivida es responder a la cuestión fundamental de la
filosofía”.

Con esta declaración Camus quiere poner de manifiesto que el hombre está
buscando un sentido en que cimentar sus ideales y valores. El hombre necesita
estar seguro si la realidad es un proceso teleológico inteligible que comprende un
orden moral objetivo. Es decir, el hombre desea alcanzar la seguridad metafísica
que le garantice que su vida forma parte de un proceso inteligible dirigido hacia
una meta ideal, y que al esforzarse por lograr sus ideales personales cuenta con el
respaldo del universo, esto es, de la realidad en todo su conjunto. Los grandes
dirigentes religiosos y los creadores de sistemas metafísicos y de concepciones
del mundo han procurado satisfacer esta necesidad.

El absurdo en el hombre “surge de esa confrontación entre las llamadas de auxilio

del hombre y el irracional silencio del mundo. Lo irracional, la nostalgia humana y
el absurdo que resulta de su confrontación se constituyen en los tres personajes
del drama”. El sentimiento del absurdo puede originarse de diversos modos: por
ejemplo, el percibir la indiferencia de la naturaleza respecto a los valores e idéales
del hombre, el reconocer que el final es la muerte, o el percatarse de pronto de lo
indeciblemente tediosa que es la rutina de vivir. Hay quienes reflexionando, llegan
a darse cuenta del absurdo, pero entonces adoptan una actitud de escapismo.

Como Sartre, Camus no recomienda el suicidio. En su opinión suicidarse significa

someterse al absurdo capitular. El orgullo y la grandeza del ser humano no se
muestran sometiéndose, ni tampoco mediante ese escapismo en el que incurre la
filosofía existencialista, sino viviendo en la consciencia del absurdo y, no obstante
revelándose contra él a base de comprometerse consigo mismo a vivir con la
mayor plenitud o intensidad posible. Porque no hay patrones absolutos conforme a
los cuales podamos dictaminar cómo ha de vivir cada hombre.

El hombre del absurdo puede adoptar varias formas. Una es la de don Juan, que
goza al máximo, mientras es capaz de gozar cierto tipo de experiencias, aún

71
sabiendo que ninguna de ellas tiene una significación última. Otra es la del que,
reconociendo el sin sentido de la historia y la absoluta insuficiencia de la acción
humana, se dedica en pleno, en su situación histórica a una causa social política.
Otra forma es la del artista creador, que sabe de sobra que tanto él como sus
creaciones están condenadas a la extinción y que, no obstante, consagra su vida
a la producción artística. (Fenomenología Existencial. W. Luypen p.189 - 198)

Aparece en la época contemporánea un intento serio que quiere mostrar que la

esencia fundamental del hombre está en su capacidad de relación con los demás
en el mundo; detengámonos un poco para hacer un análisis de tres pensadores
muy importantes que en su filosofía han abordado con profundidad y seriedad esta
realidad de la intersubjetividad.

1.3.3 Filósofos de la Intersubjetividad

1.3.3.1 Martín Buber. (1878 - 1965). Dedica la parte central de su pensamiento

a la fenomenología de la estructura dialogal e interpersonal del hombre. En su
famoso libro “YO - TU” rechaza radicalmente la reducción del hombre a una sola
dimensión, es decir, a la relación con las cosas y afirma la presencia y primacía de
otra relación, la relación con el “otro”, estas dos relaciones las identifica la primera
con el saber, la segunda con el dialogo. Para Martín Buber la relación con el Otro,
es decir, con el tú no es una relación como las demás, sino la relación por
excelencia del hombre. La relación con la materia es totalmente pasiva y por tanto
se desarrolla bajo la voluntad de dominio o bajo el esquema amo - esclavo. La
relación con el tú es profundamente diversa, el tú a diferencia de la cosa no
aparece como sometido al yo y por esa razón está fuera del esquema amo -
esclavo.

El yo para Buber no es una sustancia, sino una relación. Puede existir como el que
se interesa por un tú o también como quien se aferra a un “esto”. La esfera del
“esto” coincide con todo aquello que el yo encuentra en su experiencia objetiva y
práctica. Para Buber la utilización, refiriéndose al “esto”, es decir, a las cosas es la
relación más superficial que el hombre pueda establecer. Los seres humanos de
los que hablamos en tercera persona “El - Ella”, “esos - esas” dice Buber,
pertenecen al reino del “esto”. El “esto” es todo aquello de lo cual se puede
disponer. En este tipo de relación el yo no se encuentra, es por esto por lo que la
verdadera intención del conocer no se realiza aquí, el ser viene asimilado en su
anonimato de mercancía.

La relación Yo - Tú consiste en el ponerse de frente a un ser externo, esto es,

radicalmente otro y en el reconocerlo como tal. Este reconocimiento de la alteridad
no consiste en el hacerse una idea de ella, el hecho de hacerse una idea de algo
pertenece al campo de la relación “yo - esto”. El acceso adecuado del otro no es
una percepción, sino ese llamado de tú, relación originaria, respecto a lo cual el
conocimiento objetivo no es más que una deformación. La relación “Yo - Tú” es la

72
relación por excelencia de la persona humana, esta está contenida en la esencia
del Yo. El Tú viene a ser aquella dimensión en la cual el Yo busca o mejor ya ha
encontrado un ser Otro.

La relación “Yo Tú” es un conocimiento verdadero porque conserva integralmente

la alteridad del “tú” antes de reducirla al anonimato del “esto”. La presencia del
“tú”, del “otro” es inmediatamente una palabra dirigida a mí que exige una
respuesta. Es imposible permanecer como espectador frente al “tú” porque la
existencia de “tú” es la palabra que él me dirige y sólo un ser responsable en las
relaciones con el “otro” puede permanecer en dialogo con él. Es esta
responsabilidad más que el intercambio de palabras lo que constituye el dialogo
en el cual se cumple el encuentro. La palabra no es verdadera porque el
pensamiento que ella enuncia corresponda a la cosa, es verdadera cuando la
palabra procede de la relación “Yo Tú” que es el proceso ontológico por
excelencia.

La relación “yo tú” no tiene otra función que aquella de dar cumplimiento al
encuentro. Cada encuentro es un evento único que no puede ser narrado, que no
puede ser puesto en serie con otros para formar una historia.

A Martín Buber, Levinas le critica que su planteamiento sobre la relación “Yo Tú”
es muy limitado pues hace referencia solamente a un nivel íntimo, pero Buber
responde lo siguiente: “Levinas se engaña singularmente cuando supone que para
mi la relación “Yo -Tú” culmina en la amistad puramente espiritual, al contrario,
esta relación alcanza, a mi manera de ver, la grandeza de su energía auténtica,
cuando dos personas humanas que no están fuertemente ligadas por parentesco
espiritual, que pertenecen más bien a familias espirituales diferentes o incluso
opuestas, están la una de frente a la otra, aquí es la solidaridad de la creatura
humana la que se cumple con plenitud.

1.3.3.2 Gabriel Marcel. (1889 - 1973). Su pensamiento ha sido clasificado en

diferentes escuelas. A menudo ha sido catalogado entre otros por Sartre como
existencialista, pero él no acepta esta etiqueta, quizás para evitar confusiones con
la filosofía de Sartre. Sobre su pensamiento, afirma el mismo Marcel que si fuera
necesario resignarse a buscar un rótulo donde colocar su pensamiento, por
razones evidentes adoptaría el de Neo socratismo o Socratismo Cristiano.

Otros lo han llegado a calificar como empirista, sin embargo aunque él ciertamente
basa sus reflexiones en la experiencia y no en lo abstracto no creamos que se le
pueda tener como tal, ya que su estilo no está anclado en aspectos simplemente
inmanentes o empíricos.

Del mismo modo a pesar de que Marcel hace mucho uso de lo que podríamos
llamar análisis fenomenológico no por ello debemos concluir que es discípulo de
Husserl. Gabriel Marcel ha seguido su propio camino y no se le puede tratar como

73
miembro de ninguna escuela. Ese estilo, o mejor, ese camino que él quiere seguir
tiene como elemento primordial el dialogo. Considera que de ese modo se destaca
mejor no solamente el carácter de búsqueda que distingue a Marcel, sino también
y más especialmente, el hecho de dirigirse no a una inteligencia abstracta y
anónima, sino a seres individuales en los que trata de despertar cierta vía
profunda de reflexión en el sentido socrático.

La investigación de Marcel no ha querido ser a propósito algo sistemático, ha

permanecido siempre y esencialmente en el plano de la búsqueda. Es verdad que
el pensamiento de Marcel no es nada sistemático y ordenado, sin embargo no
podemos negar en él su profundidad y riqueza, lo mismo que su preocupación por
presentar la realidad que en esta época envuelve al hombre. Su pensamiento es
ante todo una continua búsqueda por recuperar ese tejido espiritual del hombre
imprudentemente lacerado por un pensamiento superficial e ignorante, no sólo
incapaz de discernir las implicaciones universales de la vida, sino también
enemigo de lo sacro; es una búsqueda que se orienta hacia el descubrimiento
conjunto del individual y del trascendente en contraste con todo idealismo
impersonal o intrascendente.

Gabriel Marcel en su obra filosófica presenta un pensamiento que aunque toma

distintos campos todos van a desembocar en el hombre. En 1933 publicó una obra
teatral que llamó “el mundo roto”. Por la misma época publicó un ensayo filosófico
sobre el misterio Ontológico en el que el así llamado mundo roto es descrito como
un mundo funcionalizado donde el individuo no es más que una aglomeración de
funciones (comunicador, productor, consumidor, revisor, vendedor etc.), el hombre
está fragmentado, en un estilo de mundo como éste la persona no es más que un
individuo desgarrado.

En su obra filosófica deja un espacio muy importante para referirse a un tema que
él llama “la metafísica de la esperanza”. Considero que vale la pera recojer este
fragmento: “Juan ama a María, pero esta ha muerto y la ciencia no proporciona
ninguna seguridad de que María siga existiendo, ni de que vuelva a reunirse con
Juan. En cambio para el amor y la esperanza, en la unión sigue habiendo un
“nosotros”, una comunión que permite a Juan trascender el nivel de la evidencia
empírica y confiar en que María continúa existiendo y que en el futuro los dos
volverán a reunirse”.

Desde el punto de vista del sentido común esto es simplemente hacerse ilusiones,
sin embargo para Gabriel Marcel en experiencias como estas se pone de
manifiesto una dimensión típicamente humana que es la esperanza.

Para Marcel el tema de la esperanza tiene su sentido en una presencia misteriosa

que es una participación en el ser. Al nivel de la intersubjetividad y de la comunión
personal otra persona puede estar presente en mí inclusive después de la muerte
corporal como un “tú”. La unión se ha roto en el plano físico, pero en el plano

74
metafísico persiste en virtud de la fidelidad creadora, definida por Marcel como el
empeño que se hace a no abandonar al otro aunque surjan los motivos para
hacerlo, esta fidelidad creadora es la activa perpetuación de la presencia,
capacidad de hacerme sentir que yo estoy con el otro y el otro está conmigo.

Un tercer tema en el pensamiento de Marcel es el de Dios. Para él Dios no es

alguien que nos pone en problemas, como lo es por ejemplo para Kierkegaard,
para Marcel Dios es el Tú Absoluto. A Dios el hombre puede dirigirse mediante las
actitudes interpersonales tales como el amor y la fidelidad creadora que apuntan
hacia Dios. O también el hombre puede encontrar a Dios en el culto y en la
plegaria invocándolo y respondiendo a su llamado.

Como podemos ver en esta presentación de la persona y la obra filosófica de

Gabriel Marcel buena parte de su actividad filosófica la dedica a tratar de manera
amplia y cuidadosa el tema de la intersubjetividad veamos.

Marcel define la intersubjetividad como la capacidad propia y única del hombre

para ponerse en relación con. Esta capacidad no puede aplicarse a los objetos,
ellos en relación conmigo no son más que puntos de referencia que siempre
permanecerán en silencio en un mismo lugar sin mostrar ninguna preocupación
ante la situación de necesidad en que me encuentro, esto no sucede con la
persona que ante mi situación angustiosa se sitúa en mi lugar y se constituye en
una verdadera ayuda.

Para comprender mejor esta diferencia entre objeto y persona él entra a hacer
ciertas aclaraciones. Objeto es aquello que no tiene en absoluto cuenta de mí,
mejor dicho es aquello para quien yo no cuento, por tanto no es posible que haya
una comunicación entre un sujeto y un objeto. Hablar de persona es hablar de
alguien que está en capacidad de responder a mi llamado y de entrar en comunión
conmigo. Agrega que hablar de persona exige no tratarla como individuo, pues
hablar de individuo es hablar como de cualquier objeto del conjunto de la
naturaleza que no tiene que dar cuenta a nadie de lo que es, mientras que la
persona está llamada a afrontar cualquier situación. Yo me afirmo como persona
en la medida en que asumo la responsabilidad de lo que hago, de frente a mí y de
frente a los otros.

Marcel refiriéndose a esta diferencia entre objeto y persona afirma que es muy
importante diferenciar entre ser y tener, él considera que entre ser y tener hay una
verdadera oposición ya que tener está referido a las cosas y ser va referido al
hombre y a Dios. Marcel advierte que es necesario distinguir entre “sentimiento
que tengo” y “sentimiento que soy”.

Tener expresa siempre exterioridad respecto de sí mismo, ya que lo que se tiene

son cosas. No puedo tener en el sentido estricto de la palabra, más que algo que
posea una existencia independiente de mí, en otros términos, aquello que tengo

75
se añade a mí. Dicho de otra manera, no tengo sino aquello de lo cual en cierto
modo puedo disponer, todo objeto del cual yo logro posesionarme esencialmente
es distinto del sujeto que lo posee. El tener hace parte ya del deseo y la codicia,
por eso quien se centra en el plano del haber o del tener se centra sobre sí mismo.

Ser es el modo esencial que hace al hombre distinto de las cosas, es decir, de los
objetos, Marcel aprovecha esta exposición para hacer otra aclaración muy
interesante. Para él el hombre se hace dos tipos de reflexiones: una reflexión
primera que permanece en campo del tener y se refiere a una relación externa,
por ejemplo, la relación que yo tengo con mi dinero. Y una reflexión segunda que
pasa al campo del ser y nos lleva a una relación interna que me permite decir: yo
soy esto.

Otra característica de la persona que resulta esencial y que permite distinguirla de

un simple objeto es la disponibilidad, que significa ante todo actitud de ofrecerse y
donarse. Para Gabriel Marcel la persona es vocación y esto es verdad siempre y
cuando se le dé el verdadero sentido a este concepto. Vocación quiere decir
llamada.

Para Marcel el “yo” es ante todo un don para el otro, esto quiere decir que se debe
llegar a la convicción de que lo mejor de mí no me pertenece; no soy dueño de
eso que soy yo, simplemente soy un administrador de mi mismo.

Quien es el “Otro” para Marcel? Como seres que por esencia necesitamos de los
demás es apenas natural que en mí haya un espacio para el “otro”, solamente en
la medida en que yo me salga de mí mismo estoy dando la posibilidad de que el
otro en cuanto “Otro” exista. El “Otro” más que una idea es una realidad que hasta
cierto punto podemos decir espera de nuestra capacidad de apertura para el
realizarse como ser. Si consideramos al otro como una especie de mecanismo
exterior a mí de quien puedo llegar a conocer solamente en su forma exterior,
sencillamente lo estamos negando como ser real. Un conocimiento así del otro
sencillamente es “sacrílego y demoledor” en cuanto destruye su valor único y al
mismo tiempo lo degrada; esto significa que el conocimiento de un ser individual
no se puede separar del acto de amor y caridad mediante el cual el Otro se
constituye en creatura única o si se prefiere en imagen de Dios.

El Otro para mí no es simplemente una colección de datos, o un cuestionario que

llevar, es ante todo un tú para mí, cuanto yo más lo trate como tú tanto más deja
de ser para mí una colección. Dentro de esta relación con el Otro hay un aspecto
que debemos subrayar porque es fundamental en este tipo de relación, se trata
del crédito. Dice Marcel que creer es abrir crédito a, dar crédito, en este sentido,
es mucho más que poner a disposición del otro un objeto con la esperanza de que
éste nos sea devuelto, en realidad el crédito que otorgo es en cualquier modo yo
mismo.

76
Según Marcel existen ciertas actitudes o modos de proceder en las personas que
en vez de manifestar apertura a los otros denotan egoísmo, indiferencia, es el
caso del suicidio, calificado por Marcel como la expresión más concreta del no
preocuparse por permanecer disponible para el otro. Al disponer de sí mismo se
hace indisponible para los otros, esto es, obra como alguien a quien no le importa
el estar disponible para el otro. No estar disponible, para Marcel, es aquel para
quien yo no existo. Son también situaciones que crean barreras y que entorpecen
el acercamiento al otro la traición y la desilusión.

Gabriel Marcel refiriéndose a esa relación con el otro afirma que ella es fruto de un
proceso, un proceso que arranca con una relación irregular pues el yo se acerca al
otro con cierta distancia. A ese otro que me aparece por primera vez, Marcel lo
llama, “tercera persona” es decir, un “él”. Para Marcel hablar de alguien en tercera
persona es tratarlo como separado de mí, es definirlo como alguien exterior a un
dialogo conmigo mismo. Hablar en tercera persona es hablar de las cosas del
universo. Marcel advierte que cuando me dejo invadir por el fatalismo y el
pesimismo termino convirtiéndome en un “El”. En síntesis, según Gabriel Marcel la
relación en tercera persona es impropia para la persona humana, pues esta
relación es para los entes quienes no me responden.

La relación verdadera del “Yo” con el “Otro” es una relación con un “tú” quien está
siempre pronto a contestar aunque esta respuesta sea un silencio inteligente.
Frente a un “tú” necesito llegar en una actitud de fe y en una actitud de humildad,
es decir, en una actitud de manos abiertas, convencido que es el “tú” el que me
construye y quien me conoce mejor de lo que me conozco a mí mismo.
Detengámonos un poco más en el análisis de unos elementos que para Marcel
son los que no sólo caracterizan, sino que se constituyen los elementos que
identifican el verdadero “tú”, ellos son: la presencia, la comunión, la fidelidad, la
esperanza y el amor.

La presencia. Lo primero que debemos hacer es diferenciar presencia de

constancia. La constancia tiene relación conmigo mismo, esto significa que la
constancia siempre está dirigida a la búsqueda de un beneficio personal. La
presencia se diferencia esencialmente de la constancia ya que ésta tiene relación
con el “Otro” y más precisamente con el “tú”. Por presencia, dice Marcel, no
entiendo el hecho de mostrarme exteriormente sino el hacerme sentir que yo estoy
con el otro y que el otro está conmigo, mientras que un ser constante puede
dejarme ver que se obliga simplemente a no cambiar.

Una característica fundamental de la presencia es la comunicación ya que

precisamente es a través de esa comunicación que el otro se hace presente y me
hace ser plenamente. Una verdadera presencia no es simplemente el hecho de
estar ocupando un lugar, ella es un encuentro donde la comunicación pone de
manifiesto una comunión dentro de esa relación de “tú a tú”. Estar presente ante
un “tú”, significa entonces compartir su momento existencial que vive, significa

77
decirle a ese “tú” con una palabra, con una mirada, con una sonrisa, con un
apretón de manos o con un detalle de solidaridad que estoy con él más que
físicamente, que estoy sencillamente en comunión con él.

La comunión, es llegar a una intimidad con la otra persona, es llegar a unirme con
un tú; la comunión es una característica fundamental que enriquece y caracteriza
la relación “yo - tú”.

El amor. Es la garantía suprema que me da la seguridad que la muerte no puede

acabar con esa relación que me une a un “tú”; aquí es donde se abren las puertas
a la posibilidad de un amor absoluto y de un “Tú Absoluto” a nivel humano, es
decir, empírico; aquí estaríamos entonces frente a una relación amorosa sin
condiciones de la creatura por la creatura. El amor es una característica propia y
única del hombre que en ningún momento puede ser utilizada para lograr
intereses egoístas, amar a alguien quiere decir primero que debo tratarlo como
una persona, quiere decir distinguirlo de una colección de datos impersonales,
amar un ser es participar de su vida, amar a un ser es esperar de él algo
indefinible, significa al mismo tiempo darle de algún modo la posibilidad de
responder a esta esperanza.

La fidelidad. La fidelidad tiene como gran desafío la muerte, la fidelidad no se

afirma verdaderamente sino allá donde ella desafía la ausencia, donde triunfa
sobre la ausencia, y en particular aquella ausencia que se da en nosotros como
absoluta y que llamamos muerte. La fidelidad es aquella fuerza que permite que
resista a la prueba de las circunstancias bien lejos de quitarme y que me permite
aún dentro de las dificultades estar presente.

La fidelidad no se puede confundir con la buena voluntad, ella tiene un sentido

sacro, es un empeño que se hace de no abandonar al “otro” aunque surjan los
motivos para hacerlo. No puede haber fidelidad sino a una persona, la fidelidad
aspira a convertirse en absoluta y ésta sólo se nos ofrece humanamente en el
martirio, pero aunque ella sea una permanente búsqueda en la que el hombre
debe estar empeñado no podemos desconocer que la experiencia de la traición se
asoma poniendo en peligro ese gran desafío que está en nosotros como uno de
los más grandes ideales humanos.

La esperanza. Es interesante dice Marcel, que diferenciemos la esperanza del

optimismo, éste hace referencia a una firme convicción que las cosas se van a
dar. Para Marcel la esperanza parte ante todo de un principio espiritual más que
de una simple disposición psicológica. La esperanza es como un misterio, pero al
mismo tiempo es como expresión de una voluntad. La esperanza no tiene por
objeto aquello que está en mí, sino aquello que se presenta como independiente
de mi acción.

Se puede llamar esperanza aquella disposición interior de quien no poniendo

78
ninguna condición y abandonándose a una confianza absoluta superará así toda
desilusión posible y conocerá una seguridad del ser que se opone a la seguridad
del haber. Hablar de esperanza es hablar de una gracia de otro ser, es hablar de
generosidad, pero de verdadera generosidad no de formalismo, no de
obligaciones que se deben llevar a cabo. No podemos hablar de esperanza si no
existe amor, y un amor que se encarna en una realidad. La esperanza va siempre
unida a la comunión. Marcel afirma que la expresión más adecuada y más
elaborada de esperar es: “yo espero en ti por nosotros”.

Marcel encuentra aquí el lenguaje más apropiado para referirse a otro aspecto
interesantísimo del hombre: el valor, la trascendencia y la inmortalidad de la
persona humana. El hombre es lugar de valores, es como el espejo en el cual se
nos permite ver, aunque imperfectamente, el rostro auténtico de nuestro destino,
por tanto si la muerte fuera nuestra realidad última el valor perdería todo su
sentido.

El valor puede ser concebido como realidad sólo si es referido a la consciencia de

un destino inmortal, es lo que da un sentido a la vida, el valor asume una cierta
función en relación a la vida. Insiste que es algo que debe hacer parte de la vida
del hombre, ya que si no es algo encarnado no es nada. El valor lleva implícito el
deber ser, razón por la cual se deben realizar. El valor auténtico constituye para el
hombre aquello por lo cual vale la pena vivir y por lo cual vale la pena sacrificar la
propia existencia. Son los valores los que impulsan a rechazar la búsqueda de una
simple complacencia personal, es muy importante que estos tengan una validez
para todos los hombres, es decir, que sean universales.

Los valores se expresan en causas que se quieren perseguir. En realidad a través

de la realización de los valores es posible reconocer el “otro”, favorecer su
promoción intelectual, moral, social y permitirle ser una auténtica persona. El
llamado a los valores, es para Marcel, como una solicitud acerca de la propia
identidad personal. En la medida que el hombre responda a los valores, él se
realiza como libertad porque se trasciende en la participación del ser. Con la
aceptación de los valores el hombre dice no a la evasión y a la fuga de sus
responsabilidades tanto individuales como sociales y se compromete a una forma
de existencia siempre más pura.

Según Marcel en la medida que la vida del hombre tenga un valor y esté regida o
guiada por valores auténticos es una vida que trasciende, esto quiere decir que si
la vida tiene un valor, la muerte no debe ser la destrucción de todo.

La inmortalidad del hombre. Marcel no busca hacer una demostración sobre la

inmortalidad de la persona humana, porque la demostración no es objeto d del
quehacer de la filosofía, ya que para él la “demostración” pertenece al campo de
las ciencias, no al de la filosofía. Para hablar de inmortalidad del hombre debemos
partir de lo que para él significa la muerte.

79
La muerte. Es un tema que ocupa un lugar muy importante en la reflexión de
Marcel. Veamos algunas afirmaciones que hace a este respecto: “Desde el
momento en que he sido admitido a participar de esta lotería de la vida, y esta
participación tiene comienzo el día en que soy concebido, me ha sido entregada
una “ficha” sobre la cual figura una sentencia de muerte: el lugar, la fecha, la
modalidad de la ejecución están en blanco”. “A pesar de todo lo que puede ocultar
mi porvenir hay algo que es invariablemente seguro: que he de morir”.

Para Marcel el problema fundamental no es su propia muerte, sino la separación

que la muerte provoca de nuestros seres queridos. Sin embargo, dice Marcel,
siendo que es verdad que con la muerte del “tú” se da la ruptura de un vínculo con
nuestros seres que amamos, por otra parte esta comunión no se rompe porque a
pesar de todo yo sigo estando unido y con más fuerza que antes a ese “tú”. Por el
amor uno se aferra del “tú” incluso más allá de la muerte. Decir que lo que se
conserva de un ser querido que ha muerto es simplemente un recuerdo de su
obra, es superficial, lo que sigue perdurando en nosotros es espíritu.

Inmortalidad. Para hablar de inmortalidad, más que una demostración tenemos

que detenernos en tres aspectos fundamentales que expresan lo que significa la
inmortalidad del hombre, ellos son: amor, fidelidad y esperanza.

El amor. Es el mejor lenguaje para hablar de la inmortalidad. ¿Por qué? Porque

“Amar un ser significa decirle: tú no morirás” y esto, para Marcel, no es una simple
escena teatral, esto es una afirmación absoluta, ya que aceptar la muerte de un
ser querido es en cualquier modo abandonarlo a la muerte. Esta afirmación está
diciendo que ni siquiera la muerte puede acabar con una relación íntima de amor
que une a dos seres, en otras palabras, un amor absoluto entre dos personas es
la verdadera garantía de una comunión absoluta entre ellos, un amor absoluto no
lo logra romper ni la muerte. Otra afirmación de Marcel a este respecto la presenta
en una de sus obras más importantes: Homo Viator, en ella afirma lo siguiente:
“No existe amor humano digno de tal nombre que no sea para el amante una
verdadera prenda de inmortalidad.

Ya dijimos que la fidelidad tiene como gran desafío la muerte y que el problema de
la muerte se hace sentir con todo su rigor frente al ser amado. Es verdad que yo
puedo habituarme a la muerte, mejor dicho, a mi muerte, pero todo cambia cuando
la muerte arrebata a nuestros seres queridos. Pero si bien es cierto que la muerte
se convierte en amenaza, también es verdad que la esperanza y la fidelidad se
constituyen en las mejores prendas de garantía de que nuestros seres queridos
por el amor siguen con nosotros en una comunión que nada ni nadie puede
romper.

1.3.3.3 Emmanuel Levinas. Nació en Kaunas Lituania en 1905. De

descendencia judía, discípulo de grandes pensadores como Husserl (de quien
Levinas asume el movimiento fenomenológico); Heidegger; Brunschvicg y Gabriel

80
Marcel. Expone un pensamiento personal y sugestivo que tendrá como objetivo
fundamental resactar y colocar muy en alto el discurso de la alteridad; esto es, de
la intersubjetividad. Conoció también a Jean Wahl uno de los grandes precursores
y estudiosos del existencialismo a quien dedicó su obra “Totalidad e Infinito”.
Detengámonos por un momento para analizar su planteamiento novedoso sobre la
intersubjetividad.

La concepción que Levinas propone sobre el “Otro” difiere tanto de la concepción

de Buber como de la de Gabriel Marcel. Para Levinas el “otro” no es una simple
conceptualización, no se trata de un espejo en el que se proyectaría y se
objetivaría mi propia imagen. El “otro” no es un “yo” situado a la otra orilla sino que
se presenta siempre a distinto nivel. Él es por una parte el huérfano, la viuda y el
extranjero indefenso y necesitado ante el cual yo siempre soy rico; o es también el
Altísimo ante el cual me siento indigno. Mejor dicho, el “Otro” es las dos realidades
al mismo tiempo. La relación hacia el otro, para Levinas, no parte del sujeto hacia
el otro, sino que el otro es aquel que siempre viene hacia mí.

Levinas afirma que sólo la relación con el “otro” introduce una dimensión de la
trascendencia y nos conduce hacia una relación totalmente diferente de la
experiencia. El “otro” según Levinas se impone como una exigencia. El “otro” es el
lugar mismo de la verdad metafísica e indispensable en mi relación con Dios, el
“Otro” por su rostro es la manifestación de la altura en la que Dios se revela.

Ser para “otro” es ser bueno, el ser para el otro no es una relación entre conceptos
cuya comprensión coincidiría, sino mi bondad. El existir para el “otro” es la
moralidad misma. Según Levinas el “otro” no puede ser contenido por mí
cualquiera que sea la extensión de mis pensamientos, es impensable, es infinito y
reconocido como tal.

El “otro” es aquel ser que se impone al llamarme desde su miseria, desde su

desnudez, desde su hambre sin que podamos hacernos sordos a su llamado.
Ahora, ese ser que se impone no limita sino que promueve mi libertad al suscitar
mi bondad.

El modo como se presenta el “otro” es el rostro, pero la manera de presentarse no

consiste en exponerse como un conjunto de cualidades que forman una imagen; el
rostro del otro destruye y desborda la imagen plástica que él me deja, no se
manifiesta por estas cualidades, sino que se expresa en su riqueza, en su
fragilidad y en su necesidad.

El rostro es una presencia viva, es Epifanía, es expresión, es discurso. De otra

parte, el rostro se niega a la posesión a mis poderes. La epifanía del rostro se
realiza a través de la mirada. El rostro en su desnudez me presenta la imagen del
pobre y del extranjero; la presencia del rostro es presencia de toda la humanidad
que nos mira siempre necesitada de mí y al mismo tiempo rica para mí, por eso la

81
relación con el otro no es sólo discurso o cuestionamiento de mi libertad, sino
también exhortación, palabra profética, palabra profética que responde
esencialmente a la epifanía del rostro.

Para Levinas el rostro significa por sí mismo. Ahora, esa significación se traduce
en la exterioridad, significar no equivale a presentarse como signo, sino a
expresar, es decir, a presentarse como persona. En el rostro se presenta el ente
como persona. Volvamos a decir que para Levinas el rostro se niega a la
posesión, en la epifanía lo sensible se trasforma en resistencia total a la
aprehensión, el rostro me habla y por eso me invita a una relación sin paralelo.

Levinas afirma que no sabe si se pueda hablar de una fenomenología del rostro,
pues la fenomenología describe aquello que aparece y el rostro como ya se ha
dicho es mucho más de lo que manifiesta, el rostro es lenguaje, y no olvidemos el
lenguaje para que se haga verdaderamente significativo es necesario interpretarlo.
Igualmente se pregunta si se puede hablar de una mirada dirigida al rostro, en
efecto la mirada es conocimiento. Levinas piensa que el acceso al rostro debe ser
fundamentalmente ético y no simplemente estético la verdadera riqueza del rostro,
según Levinas, está en lo ético no en lo estético, lo que no significa que lo estético
no tenga valor.

La mejor manera de encontrar al otro es no notando ni siquiera el color de sus

ojos, cuando se observa el color de los ojos no se está en relación intersubjetiva
con el otro sino en una relación estético-objetiva; el verdadero rostro es aquel que
no podemos reducir a un objeto, o a la belleza.

Algo que llama la atención es que el rostro siempre lo encontramos sin defensa,
esto es, expuesto directamente a los demás; por lo general la piel del rostro
permanece siempre desnuda, y su desnudez jamás se llegará a decir es indigna.
Según Levinas lo que hace indino el rostro no es su desnudez sino las poses y las
máscaras con las que algunas veces pretendemos presentarnos escondernos de
los demás.

El rostro, volvemos a decir es un contenido inaferrable por el pensamiento que me

conduce más allá de su aspecto físico. El rostro es aquello que no se puede
matar. Para Levinas rostro es lenguaje y discurso. Ya decíamos que para Levinas
la primera palabra del rostro es “Tú no matarás”, ahora, esto es una orden. El
rostro del otro es la expresión más concreta del pobre por quien yo puedo todo y al
cual yo debo todo. Y yo sea quien sea, soy aquel que tengo fuentes para
responder al llamado que el otro me ha hecho.

Otros temas inherente al discurso sobre la alteridad que Levinas desarrolla en su

discurso filosófico son: La responsabilidad; Levinas la considera como la
estructura esencial, primordial y fundamental de la subjetividad pero esa
subjetividad la describe en términos éticos. Por eso afirma: yo entiendo la

82
responsabilidad como responsabilidad para otros, como responsabilidad por aquel
que se me ha acercado como rostro. Se trata de una responsabilidad que va más
allá de lo que hago. Frecuentemente se es responsable de aquello que hago, la
responsabilidad es inicialmente por otro, para otro, esto significa que soy
responsable de su misma responsabilidad.

La fraternidad. Es la relación misma con el rostro en la que se lleva a cavo a la vez

mi elección y la igualdad. La elección del yo se manifiesta como privilegio y
subordinación porque no lo coloca entre otros elegidos sino de cara a ellos para
servirles y nadie lo puede sustituir para medir la existencia de sus
responsabilidades. Que todos los hombres sean hermanos no es simplemente una
conquista moral, es algo que constituye la esencia del hombre. Que los hombres
sean hermanos no se explica por su semejanza ni por una causa común de la cual
ellos serían efecto. La fraternidad es mi responsabilidad frente a un rostro que me
mira absolutamente extraño lo que constituye el hecho original de la fraternidad.

La presencia del rostro que viene más allá del mundo, pero que me compromete
con la fraternidad humana no abruma como esencia luminosa que hace temblar.
Ser en relación es hablar. El rostro me recuerda mis obligaciones y me juzga. El
ser que se presenta en el rostro tiene una dimensión trascendente y ese que me
domina en su trascendencia, es el extranjero, el huérfano, la viuda, con los cuales
estoy obligado.

El amor. Levinas se pregunta si el amor no tiene más términos que la persona.

Ciertamente la persona goza de un privilegio pues la intención amorosa va hacia
el otro, hacia el amigo, el hijo, el hermano, los padres; en este sentido las cosas
también pueden ser objeto de amor. Pero no olvidemos que amor es ante todo
capacidad para socorrer la debilidad del otro. El amor no se reduce a un
conocimiento enmarañado de elementos afectivos, el amor no puede reducirse a
un concepto, el amor no cabe dentro de la estructura sujeto - objeto, ni siquiera
algo exclusivo de la estructura yo – tú. El amor consiste en un movimiento que va
más allá de lo posible.

La muerte. En toda la tradición filosófica y religiosa se interpreta como paso a la

nada, o como paso a una existencia distinta que se prolonga. La alternativa del ser
y de la nada, que acredita la muerte de nuestros prójimos, que efectivamente
dejan de existir en el mundo empírico, la abordamos como nada de una manera
más profunda y en cierto modo a priori, en la pasión del asesinato pasión que
apunta a la aniquilación.

La identificación de la muerte con la nada equivale a la del otro en el asesinato,

pero esta nada se presenta a la vez como una especie de imposibilidad. Mi muerte
no se deduce por analogía de la muerte de otros se inscribe en el miedo que
puedo tener por mi ser. El carácter imprevisible del instante último no depende de
una ignorancia empírica, del horizonte limitado de nuestra inteligencia y que una

83
inteligencia más grande habría podido sobrepasar. El carácter imprevisible de la
muerte, viene de que no está en ningún horizonte y me toca sin dejarme la
oportunidad que me deja la lucha, porque en la lucha recíproca me agarro de lo
que me aferra. En la muerte estoy expuesto a la violencia absoluta, es una lucha
contra lo invencible.

La hora insólita de su venida se aproxima, como la hora del destino fijado por
alguien. Potencias hostiles y malévolas, más astutas, más sabias que yo
absolutamente otras y sólo por eso hostiles guardan su secreto. La muerte
amenaza desde el más allá. La soledad de la muerte no hace desaparecer al Otro
por eso ante esa hostilidad hace aún más posible una llamada al Otro, a su
amistad.

La violencia de la muerte amenaza como una tiranía, procede de una voluntad

extraña, ¿cuándo vendrá la muerte? no se sabe. ¿De qué amenaza la muerte? No
sé. En esta imposibilidad de conocer el después de mi muerte, reside la esencia
del instante supremo. No puedo apresar el instante de la muerte, que sobrepasa
nuestro alcance contradictoriamente a todos los instantes de mi vida que se
extienden entre mi nacimiento y mi muerte y que pueden ser recobrados o
participados.

La muerte es como una amenaza que se acerca a mí, como un misterio se acerca
sin que pueda asumirla, de suerte que el tiempo que me separa de mi muerte a la
vez disminuye y no acaba de disminuir, implica un último intervalo que mi
conciencia no puede franquear y en que se produciría de algún modo un salto,
desde la muerte hacia mí. Ser temporal es ser a la vez para la muerte y tener aún
tiempo, ser contra la muerte.

La muerte causa angustia al hombre. La angustia de la muerte está precisamente

en la imposibilidad de acabar. En la ambigüedad de un tiempo que falta y de un
tiempo misterioso que queda aún, muerte que en consecuencia no se reduce al fin
de su ser. Por eso la vida entre el nacimiento y la muerte no es ni locura, ni
absurdo, ni cobardía. Transcurre en una dimensión propia en la que tiene un
sentido y en la que puede tener un triunfo sobre la muerte, ese triunfo no es
posibilidad, ese triunfo es resurrección.

1.3.4 Fundamento último de las relaciones interpersonales. El análisis

fenomenológico de las relaciones interpersonales, ha puesto de manifiesto que la
persona humana es en sí misma un valor que cuestiona incondicionalmente la
libertad de los otros, un valor que exige ser reconocido por los otros. La
intersubjetividad es un valor común a todos los hombres, no sólo porque se
identifica con el ser personal de cada uno, sino porque pone en común todos los
hombres en una vinculación profunda mutua de comunicación interpersonal. La
intersubjetividad es un valor que trasciende toda persona singular y la comunidad
humana en cuanto exige ser reconocida y respetada por ellas. Es un valor

84
revelador de la auto-trascendencia de la libertad, porque hace posible que la
libertad no termine en sí misma sino que en lo más profundo de sí misma esté
orientada hacia más allá de sí misma.

1.4 LA AFECTIVIDAD HUMANA

Para esta reflexión he querido ayudarme de una interesante reflexión sobre la

afectividad divina y la afectividad humana que Dietrich Von Hildebrand nos regala
en su obra El corazón (4ed. Madrid: palabra, 2001. 224p)

Se trata de una dimensión humana poco tenida en cuenta a lo largo de la historia

de la filosofía. En la antigüedad, por ejemplo, sólo encontramos algunas alusiones
a una de las manifestaciones de la afectividad que es la amistad. Platón en el
Fedro se refiere al tema, y Aristóteles aunque dedicó los capítulos VIII y IX de la
ética de Nicómaco a la amistad, no hace ninguna referencia al argumento de la
afectividad ya que él considera que la felicidad es el bien supremo que el hombre
persigue y la felicidad tiene su lugar en la esfera afectiva, pues el único modo de
experimentar la felicidad es sentirla. Una felicidad sólo pensada o querida no es
felicidad, esto quiere decir que si la separamos del sentimiento ésta no es más
que una palabra sin significado.

Tal vez donde se puede decir que la esfera de la afectividad fue asumida por
Aristóteles es en el capítulo de las pasiones; en lo que él precisamente más insiste
es en el carácter irracional no espiritual de la afectividad.

Este planteamiento aristotélico permite hacer la siguiente clarificación: la esfera

afectiva comprende experiencias de nivel muy diferentes que van desde los
sentimientos corporales hasta las más altas experiencias de amor y amistad, de
alegría o contrición profunda.

Esto significa que la dimensión afectiva no es un todo homogéneo, sino que

incluyen experiencias que difieren unas de otras.

Dando un paso en la historia, es interesante ver como para el Medioevo, la

dimensión afectiva adquiere un lugar importante. La obra de san Agustín está
impregnada de interesantes reflexiones referidas a las actitudes afectivas del
hombre. Él a diferencia de Aristóteles no coloca jamás al corazón y a la afectividad
en la dimensión irracional del hombre.

Es muy importante subrayar que existe una diferencia fundamental entre el grado
de intensidad de una experiencia afectiva y el carácter irracional inconsistente de
varios estados emocionales. La persona envuelta en estos estados, manifiesta sus
sentimientos no sólo de modo inadecuado, sino también con una conducta que
falsifica y contradice la verdadera naturaleza de los sentimientos.
Es muy importante que desde ya tengamos la suficiente claridad que cuando

85
hablamos de sentimiento para nada estamos hablando de sentimentalismo. El
sentimentalismo es un sentimiento pervertido y mediocre. Calificar de sentimental
una afectividad intensa y profunda es absolutamente erróneo. Precisamente el
sentimiento auténtico de un corazón noble se constituye en la verdadera antítesis
del sentimentalismo.

1.4.1 Naturaleza del corazón. El concepto corazón se usa frecuentemente para

designar la vida interior del hombre, no es equivocado decir que corazón es
sinónimo de alma. Visto desde este punto de vista el corazón se contrapone a la
voluntad, al intelecto y especialmente a las actividades corpóreas.

Digamos entonces que resulta significativo elegir el corazón como signo

representativo de la vida interior del hombre, y que sea el corazón y no la
inteligencia o la voluntad el que se identifique con el alma.

El término corazón ha tenido varias significaciones en la antigüedad. Nadie puede

negar que la afectividad se constituye en una realidad importante en la vida de la
persona y que no puede ser considerada parte ni del intelecto ni de la voluntad.

En la literatura y en lenguaje ordinario “corazón” hace referencia al principio

generador de la afectividad. Este es precisamente el principio que resulta
interesante investigar.

Cuando el corazón se entiende como símbolo de la afectividad, posee dos

significados que bien vale la pena distinguir cuidadosamente:

Primero, que el corazón la raíz de la afectividad. Como el intelecto es el principio

del conocimiento, así el corazón es el principio generador de toda la afectividad,
con esto se está diciendo que el corazón es la fuente de los deseos y anhelos, del
conmoverse, esto es, el principio de todos los tipos de felicidad y de dolor.

Segundo, pero en un sentido más preciso podemos emplear el concepto corazón

para referirnos al único y verdadero núcleo de la afectividad. En este contexto,
corazón significa el puesto focal de la dimensión afectiva, punto que resulta
afectado crucialmente ante situaciones críticas de la vida del hombre.

Entendido que la dimensión afectiva comprende un conjunto de experiencias que

difieren notablemente en su estructura, cualidad y rango y que van desde los
estados no espirituales hasta respuestas afectivas de alto nivel espiritual; ahora se
van a enumerar los principales tipos de experiencia afectiva o sentimientos para
mostrar que es equivocado tratar esta dimensión como si fuera homogénea.

Esta clasificación permitirá indicar el papel que juega la esfera afectiva y la

responsabilidad que tiene el corazón en la vida del hombre.
La primera diferencia fundamental en el campo de la afectividad es la que existe

86
entre sentimientos físicos y sentimientos psíquicos. Ejemplo, un dolor de cabeza,
la experiencia de descansar cuando estamos cansados, la fatiga física. En cada
uno de estos casos el sentimiento se caracteriza por ser una experiencia
totalmente relacionada con nuestro cuerpo. Todos estos sentimientos son
experiencias conscientes separadas de los procesos fisiológicos aunque guarden
con ellos estrecha relación casual.

La relación de estos sentimientos con el cuerpo no se limita a una vinculación

causal con los procesos fisiológicos, implica también una relación consciente y
experimental con el cuerpo. Cuando sentimos dolores o placeres los vivimos como
algo que tiene lugar en nuestro cuerpo, en algunos casos perfectamente
localizados en una parte del cuerpo, en otras afectando todo el cuerpo.

Este carácter corporal de los sentimientos lo descubrimos tanto en la cualidad de

estos sentimientos, como en la estructura y naturaleza de su ser experimentados.
Este es el único tipo de sentimientos que tienen una relación fenomenológica con
el cuerpo. Y hasta se puede afirmar que son la voz de nuestro cuerpo. Los
impulsos fisiológicos aunque difieren de las experiencias corporales, en cuanto los
sentimientos pertenecen a la especie de los sentimientos corporales, todos estos
sentimientos son el núcleo más existencial de nuestra experiencia corpórea.

Es importante aclarar que sería un error pensar que los sentimientos corpóreos de
los hombres son los mismos que los de los animales, pues no cabe la menor duda
que el dolor corporal, el placer y los impulsos fisiológicos o instintos que
experimenta una persona posee un carácter radicalmente diferente a los de un
animal. Los sentimientos corporales y los impulsos en el hombre no son
experiencias espirituales, pero si son experiencias personales, es decir,
experiencias de las que tengo consciencia por el hecho de estar insertados en el
mundo misteriosamente profundo de la persona, es decir, de un yo.

Consideremos ahora los sentimientos psíquicos. Lo primero que debemos tener

presente es que existe una gran variedad de estos sentimientos. En este mundo
de los sentimientos no corpóreos es donde más se encuentran equivocaciones en
relación con el término sentimiento:

Un tipo de sentimiento no corporal antológicamente bajo es ese ligero buen

humor, es decir, ese estar alegres que se experimenta cuando se comparte por
ejemplo una copa. Esa euforia, o mejor ese sentimiento difiere de los sentimientos
corporales anteriormente tratados.

Estos estados de alegría o su opuesto, que precisamente es la depresión no tiene

la marca de experiencias corporales, pues no son causados por procesos
corporales, sino por experiencias psíquicas, como por ejemplo tensiones,
impresiones fuertes, discusiones, sufrimientos, etc.
Estos modos de ser, o estados de la persona no son estados de nuestro cuerpo,

87
están más radicados en el sujeto que en los sentimientos corporales. Por ejemplo
podemos estar alegres aún estando padeciendo un dolor físico. El estado de
ánimo positivo se manifiesta en el ámbito de nuestras experiencias psíquicas.

No se puede negar que pueden existir sentimientos corporales que acompañan

por ejemplo al estado psíquico del buen humor. Esto quiere decir que el hecho que
ambos coexistan en nosotros, no disminuye la diferencia entre ellos. La diferencia
esencial permanece incluso si se experimenta una conexión entre un sentimiento
corporal y un estado psíquico como puede ser el sentimiento corporal de la salud y
el sentimiento psíquico del buen humor.

Es muy importante tener claro que los estados psíquicos están causados por
procesos corporales o psíquicos, mientras que las respuestas afectivas están
“motivadas”. Una respuesta afectiva no puede surgir por una causación, sino por
una motivación. La verdadera alegría implica necesariamente no sólo la
conciencia de un objeto sobre el que nos alegramos, sino también la conciencia de
que este objeto es la razón de la alegría.

Así como se hace necesario emancipar nuestro intelecto y nuestra voluntad de

todo lo que les esclaviza así también es necesario librar el corazón de toda tiranía,
solamente de esta manera podemos llenar nuestro corazón de afectos
significativos, es decir podemos alegrarnos con la existencia de bienes grandes y
permanentes que verdaderamente merecen ser objeto de nuestra alegría,
podemos amar lo que merece ser amado, podemos experimentar la paz, y la luz
que el simple hecho de la existencia de Dios trae a nuestra existencia. En este
contexto vale la pena enfatizar:

Primero, en la necesidad de emanciparnos de nuestros sentimientos corporales.

Para algunas personas cualquier dolor físico se convierte en un drama. Otros
sufren cuando tienen que realizar un esfuerzo aún a sabiendas que es con un fin
bueno, es el caso de quienes pierden la paz y la paciencia porque deben
permanecer mucho tiempo sentados escuchando por ejemplo un concierto. Otros
por el contrario logran una verdadera independencia respecto a su cuerpo, lo que
les permite disfrutar de realidades espirituales a pesar de dolores corporales,
tensiones o molestias.

En segundo lugar vale la pena enfatizar en la necesidad de no dejarnos invadir por

ciertos sentimientos originados por algunos procesos psicológicos, que no tienen
base racional y que en algunas ocasiones dominan nuestro cuerpo como si se
tratara de sentimientos corporales reales. En los sentimientos corporales el cuerpo
nos habla pero los sentimientos inconscientes, aunque están causados en realidad
por procesos meramente fisiológicos se presentan como si fueran psíquicos y
como si constituyeran estados reales de nuestra alma. Al tomarlos en serio y
rendirnos a ellos nos hacemos esclavos de nuestro cuerpo. En general estos
estados de ánimo pierden buena parte de su poder sobre nosotros cuando nos

88
damos cuenta de su origen, es decir, cuando nos desenmascaramos.

Se puede decir que existen cuatro tipos de experiencia afectiva que tienen un
dinamismo instintivo (no racional) que se pueden denominar pasiones:

En primer lugar tenemos las pasiones en el sentido más estricto del término como:
la ambición, el deseo de poder, la codicia y la avaricia.

En segundo lugar están las actitudes que poseen un carácter explosivo como la
ira. Nos referimos a la ira generada o provocada por un daño objetivo hecho a
alguien. Pensamos en la ira que responde al mal moral objetivo. Por ejemplo, la ira
que surge cuando somos testigos de una injusticia. Lo que da a ese tipo de ira el
carácter de pasión es precisamente su modo de ser incontrolable y explosivo.

En tercer lugar, hay impulsos que son pasiones a causa del dinamismo con el que
se esclaviza a la persona. Pensamos en el borracho, el drogadicto o el jugador.
Estos impulsos son como una camisa de fuerza, son como un desagradable
dinamismo irracional e ininteligible.

En cuarto lugar, están las respuestas afectivas que a pesar de tratarse de

respuestas al valor, pueden escapar a nuestro control, es el caso del amor que
asume el carácter de pasión al encadenar a los esposos.

Mientras que los tres tipos anteriores de pasión llevan el veneno en sí mismos, en
el cuarto, la causa de que este tipo de amor pueda ejercer una tiranía peligrosa
depende sólo de elementos ajenos.

Lo que se busca al resaltar estos cuatro tipos de experiencia afectiva es

precisamente poner de manifiesto la diferencia radical entre las pasiones y las
experiencias afectivas motivadas por bienes dotados de valor, ya que mientras los
patrones de toda la esfera de la afectividad sigan siendo las pasiones, estamos
condenados a malinterpretar la parte más importante y auténtica de nuestra
afectividad.

Este es el momento para señalar el elemento fundamental que marca

profundamente la diferencia entre las experiencias afectivas motivadas por los
valores y la pasiones: la espiritualidad, ella distingue las experiencias afectivas no
sólo de las pasiones en sentido estricto, sino también de los impulsos o deseos, es
decir, de los estados no intencionales. En la respuesta al valor, lo único que
genera nuestra respuesta y nuestro interés es la intrínseca importancia del bien.
Nuestra respuesta es tan trascendente, como lo es nuestro conocimiento cuando
capta la verdad y se somete a ella. El hecho que nuestro corazón se conforme a la
verdad produce una unión con el objeto mayor que la del conocimiento, y es que
en el amor, la unión que establece toda la persona con el objeto es mayor que la
que ejerce el conocimiento. Agreguemos que las respuestas afectivas espirituales

89
incluyen siempre una cooperación del intelecto con el corazón. El intelecto
coopera en la medida en que se trata de un acto cognitivo en el que captamos el
objeto de nuestra alegría, pena o amor.

La respuesta afectiva al valor constituye la antítesis más radical a cualquier

desarrollo meramente inmanente de nuestra naturaleza como el que se despliega
en todos nuestros impulsos y apetitos.

Sin lugar a dudas la afectividad juega un papel específico en la naturaleza de las

personas. Al contemplar el sentido completamente nuevo que tiene la
individualidad en la persona si lo comparamos con un animal o con una sustancia
inanimada, resulta inevitable comprender el papel específico y significativo que
juega la afectividad.

La afectividad puede tener dos significaciones bien definidas:

En el sentido más amplio, la afectividad se refiere a toda la esfera de los

sentimientos, lo que hemos estado tratando hasta el momento.

En el sentido más estricto se refiere sólo a un tipo particular de sentimiento que

implica un ethos específico, que será el objeto del siguiente apartado.

1.4.2 Afectividad tierna. Después de la primera guerra mundial surge una fuerte
tendencia anti afectiva, esta actitud se manifiesta ante todo en el arte y en las
devociones religiosas.

Resulta significativo que esta tendencia anti afectiva se dirija sólo contra un tipo de
afectividad a la que podríamos llamar afectividad tierna. Existe una corriente que
lucha contra el sentimentalismo denominada funcionalismo. Sin embargo, se debe
estar atento para no permitir que ellos condenen la afectividad tierna porque a
ellos les parezca subjetiva, blanda y ridícula.

La afectividad tierna se manifiesta en el amor en todas sus formas: amor paternal

y filial, amistad, amor fraterno, conyugal y amor al prójimo. Se muestra al
conmoverse en el entusiasmo, en la tristeza profunda y auténtica, en la gratitud,
en las lágrimas de grata alegría o en la contrición. Es el tipo de afectividad que
incluye la capacidad para una noble rendición y en la que está implicado el
corazón.

Para mayor comprensión de lo que verdaderamente significa afectividad tierna

detengámonos un poco para hacer la distinción entre afectividad específica
(tierna) y afectividad temperamental y sin corazón (enérgica).

Al distinguir estos dos tipos de afectividad no nos referimos a una distinción moral,
ni a una diferencia de valor ya que en ambos reinos de la afectividad existen tanto

90
actitudes legítimas como deformaciones y aberraciones morales. La afectividad
propia del reino de la vitalidad está lejos de encarnar un valor negativo. Es claro
que la vitalidad que se experimenta en los deportes, es en sí algo bueno, la
diversión que se experimenta en una relación social entretenida, en sí misma es
algo positivo. La satisfacción al mostrar los dones y talentos personales es
ciertamente algo positivo.

Por otra parte, en el ámbito de la afectividad tierna existe la posibilidad de una

perversión: el sentimentalismo que no existe en el área de la afectividad enérgica.

Esta diferencia entre las dos afectividades (enérgica y tierna) es fundamental y

determina dos ámbitos diferentes de la afectividad.

Existe una dimensión del sentimiento que implica la tematicidad del corazón que
se actualiza fundamentalmente en la afectividad tomada en sentido propio.
Aunque todos los tipos de amor incluyan esta afectividad hay diferentes grados
según la naturaleza del que ama y del amor. Cuanto más el amante desea
permanecer en su amor, cuanto más aspira a la experiencia de la plena
profundidad de su amor, cuanto más desea recogerse y permitir a su amor que se
desarrolle en un profundo ritmo contemplativo, cuanto más desea la interpretación
de su alma con el alma de su amado, más poseerá esa verdadera afectividad.
Pero en la medida en que su amor tiene un carácter meramente dinámico y rehúye
un desarrollo plenamente contemplativo, posee solamente una afectividad
temperamental.

Hay personas que son incapaces de mostrar sus sentimientos o les da vergüenza
hacerlo. Estos esconden su afectividad tierna. No se avergüenzan de mostrar su
ira, su irritación, su mal humor, su antipatía, su desprecio. Y aquí no hacemos
referencia a los indiferentes, sino a esas personas que se avergüenzan de admitir
que algo les conmueve, de expresar su amor, o de revelar su arrepentimiento.

De todas maneras así como existen personas que son incapaces de mostrar sus
sentimientos, existen otras que en ciertas ocasiones las esconden a causa de la
verdadera naturaleza de la afectividad. Y es que precisamente pertenece a la
naturaleza de la verdadera afectividad el que algunos sentimientos profundos sólo
se comprendan en un ambiente de intimidad; en este caso esos sentimientos
profundos se esconden porque no se quieren profanar pues son muy íntimos. Su
valor, su carácter íntimo y su profundidad exigen que no se muestren delante de
los espectadores, mientras en el otro caso la persona esconde o se avergüenza
porque esos sentimientos los considera como un motivo de achante y vergüenza.

Sin lugar a dudas la afectividad tierna también puede desplegar un gran

dinamismo, claro muy diferente del mero enérgico ya que es simplemente
resultado del ardor ante algo. La voz del corazón nunca pierde su ternura y su
dulzura él despliega un poder glorioso, mientras que el dinamismo enérgico se

91
puede comparar con una llamarada.

Volvamos a decir que esta elevada afectividad se puede falsear, es decir, se

puede convertir en sentimentalismo o en egocentrismo mezquino. Pero ver la
afectividad tierna a la luz de esa posibilidad de perversión es no sólo un error
imperdonable, sino también la expresión de un modo de ser antipersonal muy
peligroso.

Considerar la afectividad tierna a la luz de la posible perversión puede

considerarse como una manifestación de un subjetivismo negativo, egocéntrico y
separado de lo que es objetivo y válido; según ellos cuanto más afectivo es algo,
más limitado resulta. Esto trae como resultado el surgimiento de lo instintivo, o del
reino de los asuntos económicos y políticos sociales que atenta contra la
individualidad de la persona.

Pero la oposición a la afectividad tierna no está sólo en esa mentalidad del

funcionalismo del siglo XIX. Es una mentalidad que se puede encontrar en
personas de la misma época y que se manifiesta en diversos campos y tendencias
culturales.

El antipersonalismo que encierra la tendencia antiafectiva se manifiesta también

en una antipatía ante la conciencia. Ellos afirman que cualquier alegría o amor que
se vive y experimenta de modo pleno y consciente, está contaminado por la falta
de autenticidad y por la introversión.

La verdadera consciencia implica fundamentalmente todo lo contrario a la

introversión, es decir, la apertura. Tato más es consciente una alegría, tanto más
se ve y se comprende su objeto en su pleno significado; su respuesta se hace más
manifiesta y mayor en la alegría vivida. La afectividad tierna reclama este tipo de
consciencia de manera especial. La afectividad enérgica no la requiere.

Uno de los puntos más importante en el estudio del papel del corazón y de la
dimensión de la afectividad tierna consiste en exponer el error de construir una
oposición entre objetividad y afectividad.

La verdadera afectividad implica que una actitud se adecua a la verdadera

naturaleza, tema y valor del objeto al que se refiere. El hombre verdaderamente
afectivo responde al bien que es la fuente y la base de su experiencia afectiva. Al
amar busca al amado; al entusiasmarse se centra en el valor del bien al que se
dirige su entusiasmo. La verdadera experiencia afectiva implica el convencimiento
de su valor objetivo. Una experiencia afectiva que no está justificada por la
realidad no resulta válida para el verdadero hombre afectivo.

El hombre verdaderamente afectivo es el que se da cuenta de que lo que importa

es la situación objetiva, es decir, si hay motivos para sentirse feliz. Y es que

92
precisamente cuando se toma en serio la situación objetiva es cuando tienen lugar
las experiencias afectivas sobreabundantemente espirituales.

Pero al subjetivista por el contrario sólo le preocupan sus propios sentimientos y

reacciones. No le interesa la situación objetiva en cuanto tal ni su situación de
respuesta. Un hombre de estas características nunca llegará a desarrollar una
genuina afectividad.

A esta altura de la experiencia resulta valioso aclarar que es necesario liberarnos

de la ilusión de que la objetividad implica una actitud de mera observación e
indagación. No la objetividad sólo se puede encontrar en aquella actitud que
responde adecuadamente al objeto, a su sentido y a su entorno. No
comprometernos cuando el objeto lo exige supone asumir una actitud no objetiva.

Se hace necesario afirmar que la afectividad que requiere la verdadera naturaleza

del mundo es la afectividad tierna y no la afectividad enérgica. El mundo requiere
la afectividad tierna del amor verdadero, de las lágrimas de alegría y gratitud, de
su sufrimiento, de esperanza o conmoción, en una palabra el mundo requiere la
voz del corazón.

Hemos dicho que el corazón es el centro de toda la afectividad. Necesitamos ir

todavía más profundamente para redescubrir que el corazón es centro de la
afectividad tierna.

1.4.3 El corazón algo despreciable. Con cierta frecuencia se encuentran

personas que afirman que los sentimientos no importan y el amor y la contrición no
se deberían interpretar de modo sentimental. Con esta afirmación se le da un
sentido pobre a una dimensión propia y esencial del hombre. La razón en la que
se fundamenta es la siguiente: lo verdaderamente humano es que los
comportamientos del hombre estén regidos por el intelecto y la voluntad, pues los
sentimientos son muy engañosos.

La verdad es que intelecto, voluntad y corazón deberían cooperar entre sí, claro
respetando el papel y la tarea de cada uno. El intelecto o la voluntad no deberían
intentar dar lo que solamente el corazón puede dar . A su vez éste no debería
asumir el papel del intelecto o de la voluntad. Cuando el corazón ve más allá de su
dominio y usurpa papeles que no le cometen, desacredita a la afectividad y causa
una desconfianza general sobre sí mismo.

No se puede negar que existe el riesgo de una hipertrofia** del corazón, es decir,
de un uso excesivo de la afectividad, o mejor todavía, de un uso incorrecto. El
desorden se produce porque el corazón en vez de cooperar con el intelecto y con


PASCAL Blas. “Le Coeur a ses raisons que la raison ne connait pas”
** Hipertrofia: Aumento de tamaño de una estructura

93
la voluntad o pretende hacer los que sólo el intelecto puede llevar a cabo, o se
niega reconocerle a la voluntad su misión específica.

Mientras el hombre respete la cooperación querida por Dios entre el corazón, el

intelecto y la voluntad la afectividad nunca puede ser demasiado intensa.

Concluyamos diciendo que cuanto más grande y profunda sea la capacidad

afectiva del hombre, más grande en el hombre es su capacidad de amar. Esto
significa que una gran capacidad de amar, lejos de constituirse en un peligro, es
algo precioso y significativo. Es muy importante advertir que el desarrollo completo
de esta capacidad no puede lograrse completamente sino se despliega en Cristo y
a través de Cristo manifestación por excelencia de amor profundo y perfecto. Pero
esta necesidad de transformación no es algo propio de la afectividad.

En definitiva, digamos, que si la hipertrofia del corazón constituye un peligro,

sucede lo mismo con una hipertrofia del intelecto y de la voluntad, por lo que la
cooperación del intelecto, de la voluntad y del corazón es de la mayor importancia
para todos y para cada uno de ellos.

1.4.4 La atrofia del corazón. La gran importancia de la afectividad y su valor se

ponen de manifiesto cuando nos colocamos frente al peligro de la atrofia afectiva.
Existen distintos tipos de hombre en los que la afectividad está disminuida o
frustrada.

Uno de estos tipos de afectividad mutilada se debe a la hipertrofia del intelecto.

Aquí encontramos las personas que convierten todas las experiencias y las
situaciones en objeto de conocimiento temático. En esta gente el espíritu
observador domina hasta tal punto que todo se convierte en objeto de
conocimiento; en ellos termina dominando la actitud de espectadores que
observan y cada situación se constituye en una nueva oportunidad intrínseca de
saber más. En la medida que esta actitud prevalece en la persona, su corazón
queda reducido al silencio.

Este “intelectualista” que se preocupa más por la observación curiosa y por el

compromiso, sólo experimenta afectividad en el deleite que se deriva de la
satisfacción de su curiosidad intelectual, una forma de afectividad pobre. Estas
personas son incapaces de comprender que en nuestras situaciones lo que el
objeto solicita de ellos es la respuesta afectiva.

Un segundo tipo de afectividad mutilada se encuentra en el hombre que sufre

hipertrofia de eficiencia pragmática. Por su actitud utilitarista considera que toda
experiencia afectiva es superflua y por tanto es una pérdida de tiempo. Según
ellos la comisión no ayuda a nada; sólo lo útil atrae. En este tipo de personas que


Atrofia: disminución de tamaño de una estructura.

94
sólo conoce la afectividad enérgica, toda la afectividad tierna se encuentra
frustrada.

Otro tipo de afectividad mutilada que deriva igualmente de una mentalidad

utilitarista se encuentra en burócrata metafísico. Para este funcionario fosilizado
sólo cuentan las cosas que tienen realidad jurídica. Su afectividad se reduce a la
satisfacción que siente al cumplir textualmente las prescripciones legales. El
utilitarista se considera como un tullido afectivamente.

Un tercer tipo de atrofia afectiva se debe a una hipertrofia de la voluntad. En este

caso el empequeñecimiento de la esfera afectiva es algo deliberado. La
encontramos en los seguidores del ideal Kantiano, de la misma manera que en el
estoico que lucha por conseguir la indiferencia y coloca la meta del hombre sabio
en la supresión completa de la afectividad. Aquí también estaría presente el
hombre que cierra su corazón a la afectividad.

Cuando nos damos cuenta de la gran importancia de la afectividad y de su centro,

el corazón, podemos ver que la riqueza y la plenitud de una persona dependen en
gran medida de su capacidad afectiva, o mejor aún, de la cualidad de su vida
afectiva.

Concluyamos diciendo que es en la dimensión afectiva donde se almacenan los

tesoros de la vida que mas identifica a la persona y es en ella y desde ella desde
donde se pronuncia su palabra más íntima.

1.4.5 La falta de corazón. Comencemos por distinguir la falta de corazón de la

impotencia afectiva o de la afectividad tullida. La noción “falta de corazón” tiene
una connotación moral mayor que la de la afectividad tullida. El análisis de los
distintos tipos de falta de corazón nos ayudará a profundizar en la verdadera
naturaleza del corazón en el sentido más específico del tema.

La falta de corazón se refiere a la mutilación de un centro en el alma del hombre.

Tanto el centro como su mutilación poseen ciertamente una relación con la esfera
moral, pues muchos de los actos de mayor valor moral sólo pueden surgir de este
centro. El hombre duro de corazón es incapaz de amar realmente, es incapaz de
sentir auténtica compasión mientras su corazón no se transforme.

La falta de corazón supone defecto moral e implica también una voluntad inmoral,
sin embargo, esto no quiere decir que en las personas que tienen un corazón
cálido no se puede anidar el mal.

El corazón en su sentido más estricto, es el núcleo más personal e íntimo de la

afectividad tierna que está presente en toda persona aunque en algunos esté
silenciado. Detengamos ahora un momento en los diversos modos en los que el
desorden moral puede cerrar el corazón.

95
En primer lugar, el corazón se halla reducido al silencio en todo hombre que esté
dominado por el orgullo. De esas personas se podría decir que no tienen corazón;
por ejemplo Caín. Son personas cuya actitud ante la vida está dominada por el
orgullo y la concupiscencia, personas a las que sólo les importa la gratificación de
su orgullo y de su concupiscencia.

No se trata de personas afectivamente tullidas como el pragmatismo utilitarista,

tampoco son víctimas de una hipertrofia intelectual. Ellos poseen una fuerte
actividad oscura y salvaje, sin embargo su corazón es como si estuviera muerto;
son incapaces de amar, son incapaces de ofrecer el calor de la benevolencia,
pueden ser apasionados sexualmente pero el amor verdadero es un mundo
desconocido para ellos. Están excluidos del amor porque el amor siempre requiere
de donación del propio corazón.

Estas personas son incapaces de sentir auténtica tristeza, tienen todo tipo de
sentimientos negativos, se pueden consumir de ira, pueden estar destrozados por
la falta de armonía o torturados por el temor, pero no pueden sentir un verdadero
pesar porque la auténtica tristeza implica la desaparición del orgullo.

Pero no sólo cierra y silencia el corazón la inmoralidad, hay otras pasiones como:
la ambición, el deseo de poder, la codicia o la avaricia también pueden silenciar o
endurecer el corazón. Estamos entonces ante una segunda posible influencia de
la esfera moral en la cerrazón del corazón. No se trata de un silenciamiento
completo del corazón, sino de una influencia que produce ciertas pasiones tan
pronto como uno se abandona a ellas.

Parece que algunas pasiones que tienen raíces en la concupiscencia son más
desastrosas para el corazón que las otras. La avaricia cierra el corazón más que la
lujuria ya que el vividor, aún siendo voraz e impuro puede tener más corazón que
la persona avarienta. Un borracho que es víctima de su vicio, puede poseer un
corazón sensible, puede sentir compasión, amor o tristeza. Un irascible tampoco
tiene por qué ser un hombre sin corazón.

La falta de corazón en cuanto tal es algo que marca de modo habitual el carácter
de un hombre, por tanto aunque los arrebatos de cólera silencien a ratos el
corazón el hombre irascible no tiene por qué carecer del mismo.

Lo mismo ocurre con el ladrón, la falta de honradez y de fiabilidad siempre que la

causa sea la debilidad, no cierra necesariamente el corazón. Todos estos vicios
mientras no estén combinados con el cinismo, son compatibles con poseer un
corazón. Pero si el cinismo se apodera del corazón de la persona endurecerá
inevitablemente el corazón.

En resumen, el segundo tipo de falta de corazón puede deberse a ciertas pasiones

como la ambición o la avaricia que endurecen el corazón del hombre o a

96
cualquiera de las demás pasiones siempre que se realicen con cinismo. En
cualquiera de los casos el efecto es el mismo: el silenciamiento del corazón.

Un tercer tipo de falta de corazón se puede encontrar en aquellas personas cuya

exclusiva actitud ante el mundo es el goce estético. No es que su corazón esté
endurecido sino completamente helado. Aún ante situaciones de riesgo y peligro lo
único que les interesa es lo estético, no les importa que haya vidas en peligro. Se
comportan siempre como un espectador. Su corazón es mudo y sordo, frío e
insensible. También de ellos podemos decir que no tienen corazón

Un cuarto tipo de corazón lo representa un estilo de moralidad puritana. Estas

personas consideran la voz del corazón como una tentación a la que se debe
resistir; para ellos lo que constituye la ley moral se debe llevar a cabo como sea. A
sus ojos la compasión es una debilidad abominable. Este tipo de dureza de
corazón se manifiesta en muchas formas de idealismo con un ideal no moral, por
ejemplo la deificación del estado. En los estados totalitarios donde sólo se permite
la lealtad al partido, no hay lugar para la caridad.

Otro tipo de dureza de corazón está representado en el amargado. La amargura,

el trauma, terminan endureciendo el corazón. Podemos encontrar corazones
amargados en quienes han sido víctima de la traición, lo mismo en quienes en vez
de cariño han recibido indiferencia. Esta dureza de corazón podríamos decir que
en muchas ocasiones es el resultado de la objetivización a la que con frecuencia
reducimos a las personas. Se trata en síntesis de un corazón endurecido por las
cicatrices de las heridas.

1.4.6 El corazón tiránico. Este corazón tiránico aparece cada vez que el
corazón se niega a permitir que el intelecto decida lo que sólo puede decidir el
intelecto, o cuando se niega a que la voluntad ejerza su tarea. Nos dejamos
arrastrar por los impulsos de nuestro corazón en vez de obedecer a Dios y de
adecuarnos con nuestra voluntad a los valores moralmente relevantes que están
en juego.

El corazón tiránico se manifiesta también en algunas debilidades que resultan de

una benevolencia desordenada. Nos referimos a aquellas personas que son
incapaces de rechazar cualquier petición a menos que se trate de algo
estrictamente pecaminoso, ejemplo cuando un borracho pide otra botella de licor
muchos son incapaces de decir no! Se ignora que el verdadero amor nos obliga a
practicar el bien con nuestro prójimo y no a satisfacer todos sus deseos sabiendo
que en muchas ocasiones un no se convierte más que un sí en una verdadera
manifestación de amor. Su debilidad se manifiesta como una caridad mal
encausada.

Esta debilidad que nace de un corazón demasiado bueno se debe distinguir de la

debilidad general que se manifiesta en un rendirnos ante cualquier situación que

97
fuertemente nos atrae.

Una aberración del corazón más seria se manifiesta en la injusticia de un amor

desordenado expresión de una arbitrariedad del corazón. Por ejemplo, una madre
que ama más a un hijo que a otros. En ese amor hay algo que no va; tiene un
elemento de egoísmo y le falta el carácter de una autodonación que responde a un
valor puro. En este tipo de amor, existe un elemento que no es amoroso, una
especie de autoafirmación egocéntrica.

Un tipo de corrupción de la afectividad completamente diferente la constituye la

mediocridad del corazón.

Una de estas formas consiste en un egocentrismo mezquino. La gente que posee

este tipo de corazón mediocre se mueve en un mundo aburrido y pequeño como
sus deseos de felicidad. Su corazón se dedica a cosas mínimas, su afectividad es
superficial y no guarda proporción con los bienes que le interesan ya que para su
corazón son mucho más importantes algunas pequeñeces que las cosas
profundas e importantes.

Se trata de una perversión del corazón que priva a la afectividad de toda

grandeza, ardor y dinamismo. Su corazón está distanciado del mundo de los
valores objetivos y sus respuestas no se adecuan a la jerarquía de los bienes.

A menudo se trata de personas de mente estrecha y de poco aceite en la lámpara.

Pero ni los dones intelectuales protegen necesariamente al corazón de la
mediocridad ni su ausencia implica que el corazón tenga que ser mediocre.

Otro tipo de egocentrismo se puede manifestar tanto en un amor sentimental y

pervertido como en un desordenado deseo de ser amado. Las personas que
sufren este segundo tipo de desorden suelen ser particularmente sensibles ante
las ofensas. Se sienten continuamente ignoradas, excluidas rechazadas, aisladas
y mal interpretadas. Su reacción ante esas ofensas no es la de la persona que
reacciona con dureza a fin de defender su honor, sino la de encerrarse en sí
misma alejándose de los demás y auto compadeciendose.

Generalmente, este tipo de personas no desean consultar al intelecto para

determinar si realmente han sido tratadas de manera poco caritativa. El hecho de
sentirse ofendidas les parece razón suficiente. Este egocentrismo del corazón les
hace poco objetivos. Tienen la tendencia a interpretar todo de manera
desfavorable, como si fuera contra ellos y a considerar maleducados, ofensivos y
desagradables muchas cosas que no lo son de ningún modo.

1.4.7 El corazón “yo real de las personas”. Aunque parezca extraño el corazón
constituye en muchos casos el yo real de la persona más que su intelecto o su
voluntad.

98
En la dimensión moral, la voluntad es quien posee la última palabra; sin embargo,
en muchos otros campos el corazón más que el intelecto y la voluntad es el que
constituye el núcleo de la persona, es decir, el yo real. Esto sucede concretamente
en el ámbito del amor humano: el amor conyugal, la amistad, el amor filial o
paterno. Aquí, el corazón es el verdadero yo, no sólo porque el amor es
esencialmente una voz del corazón; además cuando amamos a una persona y
deseamos que nos corresponda, lo que deseamos es que sea su corazón el que
nos llame.

1.5 DIMENSION HISTORICA DE LA EXISTENCIA HUMANA

1.5.1 Cuestionamientos. Comencemos diciendo que el hombre no es un

proyecto acabado si no una tarea. A nivel personal e histórico aún nos queda
mucho por hacer. El hombre no puede sentirse satisfecho por una obra que
realice, como si esto fuera lo único y lo último por hacer. En el hombre existe un
dinamismo que lo impulsa hacia algo nuevo. Ser hombre significa no detenerse,
tener algo por hacer, estar en busca de... por eso la existencia humana es vivida
como una tarea que cumplir, como posibilidad de realizarse, como una llamada a
la cual hay que responder.

En esto se distingue profundamente el hombre de los demás seres creados, ya

que ellos no tienen ni perspectivas, ni proyectos ni esperanzas. Mientras que el
hombre no sólo es el único capacitado para realizar proyectos, sino que su vida es
un continuo realizar proyectos. La existencia humana no puede verse simplemente
como un impulso ciego, como una fuerza que arrastra al hombre y no lo deja en
paz. No es tampoco un hacer cosas por hacer. Es estar constitutivamente bajo
una llamada que se revela como inagotable y que abre un futuro sin fronteras.

Los filósofos de la existencia se caracterizan por ver al hombre como una

posibilidad que siempre está por realizar. En los filósofos humanistas este tema
surge bajo el título de libertad. La tarea suprema del hombre es la búsqueda y la
realización de una perfecta libertad para todos los hombres. El hombre se
manifiesta como un ser que está fundamentalmente orientado hacia el futuro y que
se mueve bajo una llamada, el hombre es un ser de esperanza, aunque para
algunos esto sea ilusorio, no olvidemos que el hombre es camino hacia.

1.5.2 Nociones. Iniciemos haciendo claridad sobre los dos conceptos muy
importantes: historia e historicidad.

Historicidad. Es la capacidad del hombre por la cual puede influir e influye

activamente en el devenir y lo constituye como historia. Dicho de otra amanera, es
una característica que se encuentra solamente en el hombre ya que el hombre
existe y realiza su propia existencia en dialogo con la realidad histórica ya
existente.

99
No es posible hablar de historicidad sin hablar de historia, ni tampoco es posible
expresar a fondo la idea de historia sin referirse a la existencia histórica del
hombre. Es importante agregar, además, que si el hombre no existiera no existiría
tampoco la historia. La historicidad, se refiere a la historia activa y está en acto de
constituirse hacia el futuro. Hay una forma de historicidad que se refiere a todo
aquello que puede documentarse. La historicidad es el modo característico de
existir del hombre que da origen al fenómeno de la historia. Podría decirse que el
concepto de historicidad implica:

El hecho de que todo hombre se ve situado en una tensión entre el pasado ya

realizado y nuevas posibilidades futuras.

La consciencia de que es posible intervenir en el devenir histórico a través de la

decisión libre y el trabajo humano

El Asumir la historia como una tarea humana, subrayando la responsabilidad del

hombre por la historia y por el futuro de la humanidad.

La idea de historicidad quizás pueda aclararse mejor a través de la siguiente

comparación: la palabra humana no es nunca palabra sin un pensamiento activo,
lo mismo que la historia no es historia sin personas libres e históricas que la
engendren. El pensamiento se expresa necesariamente en palabras, insertándose
en el espacio de las lenguas existentes y de los lenguajes creados por otros.
Solamente sobre esta base puede expresarse algo nuevo en el discurso humano.
La historicidad de la existencia se realiza y se actúa en un dialogo fecundo y libre
con el pasado ya constituido y heredado hacia un futuro que está abierto a la
novedad y a la libertad.

Historia. Se puede decir que es la sucesión cronológica de hechos en el tiempo

objetivo y natural. Hay historia porque en el hombre se verifica algo nuevo que no
está predeterminado en las causas.

Comúnmente cuando hablamos de historia pensamos en el pasado, pero

sabemos que el pasado no está terminado y que aumenta con el obrar del hombre
en la historia, en el tiempo. Sin embargo, también es posible referirse
explícitamente, cuando se habla de historia, a la parte activa del hombre y mirar
no sólo el pasado sino también el presente y el futuro.

1.4.3 Tiempo histórico. La historia se puede definir también como “la aventura
común del devenir humano a través del tiempo. Y aquí devenir se entiende como
el paso de un ente de la potencia al acto, es decir, como el paso de un ente que
aún no es completamente sí mismo y que poco a poco busca la plenitud de sí
mismo. El hombre como ente que es, ciertamente especial, en cuanto como nos
dice Heidegger de una parte es el único ente capaz de tener consciencia no sólo
de las cosas y de sí mismo sino también del Ser, y de otra por esencia hace de su

100
existencia un continuo devenir.

Encontramos en esta corta definición otro concepto muy interesante, se trata del
término tiempo. Detengámonos a analizar esta realidad que es el telón de fondo
sobre el que se realiza o se teje la historia.

Normalmente cuando se habla de historia inmediatamente se piensa en el pasado,

de tal manera que decir que algo o alguien pertenece a la historia es decir
prácticamente que pertenece al pasado, pero esto trae como consecuencia el no
poner el acento en la parte activa del hombre, en la creación actual y futura de la
historia. Es necesario antes de continuar, distinguir muy bien, ayudados por J.B.
Lotz, que a su vez se fundamenta en Heidegger, entre tiempo empírico u ontico, o
no humano, o llamado también inauténtico y tiempo existencial, u ontológico,
humano, o auténtico.

1.4.3.1 Tiempo empírico. Es el que se mide en el reloj. Es llamado también

ontico, para mostrar que es el tiempo de los entes no humanos. Este tiempo corre
del pasado por el presente hacia el futuro. Estos tres momentos del tiempo
empírico son tomados sólo cuantitativamente, así pues tenemos como primer
momento el pasado, como segundo momento el presente y como tercer momento
el futuro. Cuando el hombre vive según el tiempo empírico, vive sólo
inmediatamente el presente, no vive ni el pasado mi el futuro y se vive sólo el
presente porque según esta estructura de tiempo sólo el presente es. El presente
resulta en realidad un lapso de tiempo muy extraño pues está entre dos abismos
que son el pasado (lo que ya no es), y el futuro, (que no es todavía).

En esta estructura de tiempo solamente el presente puedo decir que es, pero este
es un continuo “perderse” ya que el presente es algo que nadie puede detener, el
presente llega y pasa. Del presente debo decir que es, pero es tan débil que debo
decir al momento que ya no es, porque en el mismo memento que llega, en ese
mismo momento desaparece y de esta manera estaríamos viviendo en un
continuo no ser. Así en esta estructura de tiempo nos encontramos entre dos
abismos: el abismo de aquello que ya no existe más y el abismo de aquello que no
es todavía, en este modelo de tiempo siempre estaremos lanzados al no ser. El
tiempo empírico no es más que una abstracción en la cual se excluye el hombre.

1.4.3.2 Tiempo existencial. Es el tiempo que viene vivido por el hombre y se

manifiesta en su experiencia más inmediata. A diferencia del tiempo empírico que
se dijo es abstracto, el tiempo existencial es concreto porque es determinado por
la impronta de la vida específicamente humana. Cada momento de este tiempo
tiene un contenido, por tanto los momentos de este tiempo a diferencia también
del tiempo empírico no son iguales. Su duración en efecto no es siempre la
misma, en el tiempo existencial media hora en una experiencia concreta es más
breve o más larga según la experiencia que esté viviendo. Aquí encontramos una
gran diferencia con el tiempo empírico el cual como ya se dijo es abstracto en

101
cuanto no determina la existencia propia del hombre y es solamente cuantitativo y
no tiene nada que ver con lo cualitativo ya que todos sus momentos
cronométricamente son iguales.

El tiempo existencial es el tiempo específicamente humano. Este es el tiempo que

primeramente tenemos en nuestra experiencia de vida, es decir, el tiempo que
primero experimentamos y de este deriva para nuestro conocimiento el tiempo
empírico.

Muy frecuentemente sucede que el hombre vive en el tiempo inauténtico; por no

estar abiertos a lo que somos estamos metidos en las cosas y demasiado
inmersos en el mundo óntico y así vivimos en el olvido del ser. Cuando el hombre
vive en el mundo de las cosas como una cosa más vive en un mundo inauténtico,
es decir, está perdido en la inautenticidad; generalmente el hombre vive en este
modo inauténtico, es decir, en el tiempo Ontico y por eso vive en un tiempo
puramente cualitativo donde todos los momentos tienen la misma cualidad, y la
misma intensidad.

En el tiempo existencial, cada momento por su cualidad es diferente el uno del

otro, es decir, son cualitativamente diferentes el uno del otro; pero lo más
importante en este tiempo existencial es que no se está inmerso solamente en el
presente. En el Tiempo empírico hablábamos de un esquema pasado, presente,
futuro y decíamos que el presente está entre dos abismos que conducen al no ser,
en cuanto el pasado ya no es, y el futuro, aún no es todavía; en el tiempo
existencial hablamos de un esquema nuevo e interesante futuro, pasado y
presente como vemos es una estructura que cambia esencialmente.

En el tiempo existencial el primer momento es el futuro y esto tiene una

explicación muy interesante. Es el primer momento porque el tiempo se toma
desde la parte de la actividad del hombre y esta actividad si es específicamente
humana comienza con un proyecto el hombre es el único ente capaz de hacer
proyectos y él en su vida normalmente vive en un permanente hacer proyectos, y
claro todo proyecto se basa en el futuro.

La segunda dimensión o momento del tiempo existencial es el pasado. Se toma

como segunda dimensión porque la realización de cualquier proyecto siempre
debe tener una estrecha conexión con lo que ya se ha hecho, es decir con el
pasado. Los proyectos cuando no se apoyan en la situación concreta y sobre todo
en las experiencias ya vividas pueden constituirse en una simple fantasía. Así
pues el proyecto tomado concretamente no debe ser fantástico, debe ser
determinado por la experiencia pasada. Sólo en unión con el pasado el proyecto
es concretamente realizable de lo contrario será sólo una fantasía. De esta
manera queda claro que el pasado es de gran importancia y tiene una fuerza
determinante en nuestra existencia. El pasado no es simplemente algo que se
escribe en los libros de historia, el pasado nuestro es determinante para aquello

102
que podemos hacer en la vida.

Finalmente la tercera dimensión el presente es la realización del proyecto; el

presente está esencialmente unido con el proyecto futuro y con la posibilidad que
nos ofrece el pasado.

La historia se constituye con el tiempo existencial que es el tiempo determinado

por la manera en la cual el hombre existe y vive su existencia. Podríamos decir
que la historia como tarea humana que es por excelencia se podría constituir
plena y verdaderamente cuando el hombre viviendo cada momento a plenitud
busca no sólo quedarse en un eterno presente sino que proyecta lo que quiere y
se ayuda con la riqueza del pasado. Así la historia será verdaderamente humana y
rica para la humanidad.

1.4.4 Elementos de la historicidad. La raíz de la historicidad es la encarnación

del hombre la cual le permite al hombre entrar en comunión y relación con el
mundo y los demás y entrando en relación con el mundo el hombre busca
humanizarlo y humanizarse a sí mismo.

La condición temporal del hombre en el mundo no es independiente del tiempo

empírico u objetivo y matemático, ya que su existencia puede ser situada
cronológicamente con el nacimiento y con la muerte, sin embargo este no es el
tiempo específico del hombre; como ya dijimos el hombre vive en un tiempo
existencial, donde el futuro constituye el momento más importante en la vida del
hombre pues es en ese momento del tiempo donde se da origina la esperanza y
donde se gestan todos los grandes proyectos del hombre.

La dimensión social e interpersonal nos permite afirmar que el hecho fundamental

del hombre es que no puede llegar a ser hombre más que a través de la
mediación de los demás. Nuestro obrar en la historia está como incrustado dentro
de las fuerzas del futuro y del pasado, pues habiendo recibido una herencia de
nuestros anteriores (pasado), estamos llamados a continuar construyendo esta
herencia para que los que vienen luego (futuro) encuentren una historia más rica
de la que nosotros hemos encontrado y aquí encontramos nuevamente la
importancia de la dimensión interpersonal.

El significado primario y positivo de la historicidad no es el relativismo, sino la

tarea que hay que desarrollar durante el tiempo histórico. Que el hombre sea un
ser histórico significa en primer lugar que tiene que trabajar junto con los demás
en el mundo para que la verdad y los valores auténticos puedan realizarse y
manifestarse. Existir como ser histórico significa por tanto disponer de
posibilidades y vivir bajo la invitación a realizar un mundo futuro que sea más
digno del hombre, mejor construido según el amor, la justicia y abierto a una
esperanza auténticamente humana.

103
En conclusión la idea fundamental que se desea expresar con el concepto de
historicidad es que el hombre es constitutivamente un ser de cultura y que la
creación de un mundo más humano en colaboración con todas las generaciones
es una tarea de la existencia histórica; por eso la historicidad significa también la
responsabilidad profunda ante las condiciones que vive el hombre sin una
significación fatalista frente a las fuerzas de la naturaleza

1.4.5 El trabajo como móvil de la historia. El trabajo es el punto de apoyo de la

obra histórica, en cuanto que por él tiene origen todo bien cultural. Todo el
patrimonio cultural es fruto del trabajo que infinitas generaciones han realizado
dejando así su huella en el tiempo.

1.4.5.1 Naturaleza y carácter central del trabajo. El concepto trabajo tiene

fundamentalmente dos significados: en sentido estricto trabajo indica el esfuerzo
corporal y manual, es decir, todo esfuerzo corporal que se hace para transformar
la materia y producir un plusvalor. En sentido amplio, trabajo equivale a cualquier
actividad humana hecha para alcanzar un fin serio y necesario.

Hay que hacer notar que la expansión de la cultura de una sociedad concreta está
profundamente determinada por las posibilidades de trabajo y por el nivel
tecnológico alcanzado; por tanto el trabajo es la base de la cultura y al mismo
tiempo está en profunda dependencia del nivel cultural en cuanto a las
modalidades y formas en que se realiza ese trabajo. Podemos decir que
fundamentalmente el trabajo se realiza tanto en la actividad manual como en la
actividad intelectual; estos son los dos lados inseparables de la creación cultural y
de la misma historia humana.

Trabajar es una dimensión fundamental de la presencia humana en el mundo,

para los dualistas, el trabajo es algo indigno del hombre. Volvamos a decir que la
existencia humana es una tarea y esa tarea no puede llevarse a cabo más que
mediante la transformación y humanización del mundo. Dentro del trabajo, la
revolución tecnológica puso en manos del hombre el poder de construir su propio
mundo. En un primer momento esto llevó a una exaltación unilateral del trabajo
tecnológico, poco a poco la función del trabajo ha ido tomando un sabor
antropológico.

Hoy no es posible encontrar de comer o de beber sin un compromiso fundamental

de trabajo, la tierra ofrece lo que se necesita para realizarse humanamente, pero
no lo ofrece sino después del esfuerzo del hombre. Si hoy el hombre ha alcanzado
mejores niveles de vida es gracias a su trabajo; si el hombre ha logrado un
progreso cultural es gracias a su trabajo, en éste sentido cualquier clase de trabajo
es igualmente digno y noble ya que sin él no podría existir el edificio cultural de la
historia, es decir, la humanización. Se trabaja para ser alguien frente a los demás,
recordemos que el hombre no existe para trabajar, sino que trabaja para existir
como ser humano en la dignidad y en la nobleza de su existencia.

104
1.4.5.2 Ambigüedad del trabajo. La ambigüedad del trabajo consiste en que por
una parte, el trabajo es instrumento y camino de humanización y por otra es el
lugar donde se cristalizan la mayor parte de las injusticias que existen en la
sociedad. La historia muestra como los hombres han intentado siempre
aprovecharse de sus semejantes que necesitados de un trabajo para con él
conseguir el pan diario se tienen que someter a depender de otras personas que
de una manera descarada se hacen ricos robando del trabajo de sus obreros. El
hombre que no tiene nada propio tiene que vender su trabajo. Como tiene
necesidad de cosas absolutamente esenciales para vivir y habitar tiene que
soportar toda clase de explotaciones con tal de poder tener esas cosas
esenciales.

Después de la época de los esclavos, el siglo pasado vio surgir al proletariado

industrial, hoy tenemos los problemas del colonialismo económico y político que
mantienen en la miseria y en la dependencia a los países del tercer mundo. De
otra parte la máquina inventada por el hombre como ayuda en su trabajo amenaza
ahora con someterlo a su ritmo impersonal y mecánico.

Toda la estructura de la convivencia social corre el riesgo de quedar prisionera de

la mentalidad tecnológica que apoya la espontaneidad y esclaviza al hombre en
aras de la cientificidad. Esta ambigüedad del trabajo solamente puede superarse
gracias a la conciencia y al compromiso del hombre, a la misma responsabilidad
del hombre como trabajador y constructor de un mundo verdaderamente humano
donde el trabajo se constituya en un verdadero camino de liberación.

1.4.6 El sentido de la historia. Hemos dicho ya que el hombre es

constitutivamente un ser histórico y que a través del trabajo va realizando su
existencia histórica. El hombre no puede dejar de interrogarse sobre lo que él es
metido en la historia como constructor de ella. El sentido de la historia tiene que
ver con toda la empresa humana en el tiempo y especialmente con todo lo que
está aun sin realizar. También el pasado entra en esta problemática en cuanto
forma parte de una empresa que todavía se encuentra en pleno desarrollo.

Para hacernos la pregunta sobre el sentido de la historia hay que partir del hecho
que la historia es una tarea confiada al hombre. La pregunta sobre el sentido se
refiere entonces a la meta que hay que conseguir a través del compromiso
histórico. No se trata de buscar el sentido de los acontecimientos
independientemente del hombre, sino de buscar el sentido que el hombre tiene
que dar a través de los acontecimientos, se trata del sentido que el hombre da a
las cosas y a su actividad histórica.

No cabe duda que el sentido de la historia es el hombre mismo. La llamada

específica de la historia al hombre es la creación de un mundo que garantice
mejor el reconocimiento del hombre por parte del hombre, en otras palabras, el
sentido de la historia es la creación de una cultura humana o de un mundo

105
humano en el que todos los seres puedan vivir más auténticamente su existencia
humana. Volvemos a decir que la historia es una tarea por el hecho que la
existencia de cada persona es una tarea y porque esa tarea del hombre no puede
llevarse a cabo sin los demás y sin una inserción en una cultura humana. De otra
parte si en cada persona se revela también una dimensión trascendente, no puede
negarse que la historia tiene mucho que ver con esa dimensión trascendente.

Hay que advertir que la historia humana no recoge solamente los hechos y
acontecimientos que contribuyen positivamente a la construcción de un mundo
más humano. La historia concreta es también el testimonio de las repulsas, de los
intentos de opresión y de otros aspectos que atentan contra la dignidad y
humanización del hombre. Esto quiere decir que la historia humana muestra
también la debilidad, los fracasos, la impotencia del hombre para dominar los
hechos concretos y realizar ese mundo humano y fraterno que se desea, que se
anhela y que no se logra realizar.

Si la historia es sobre todo una tarea confiada a la libertad humana cuyo sentido
es la realización del hombre, no se entiende como aún hay personas que les
parece digna de aplauso una interpretación determinista de la historia. Hay que
notar que el determinismo parece estar ligado a una especie de ilusión
retrospectiva al afirmar que los hechos y las situaciones que pertenecen al pasado
no pueden ya cambiarse en cuanto tales; de ahí la tendencia a juzgar que los
hechos tenían que suceder necesariamente y que estos obedecen a una
necesidad intrínseca o extrínseca.

Un segundo factor que influye en la ilusión determinista es la importancia dada por

cada uno o incluso de grandes grupos humanos frente a los acontecimientos. Lo
individuos piensan que éstos se desarrollan con una especie de necesidad férrea,
sin que el hombre pueda dominar de ninguna manera su forma concreta.

Un tercer factor que lleva a la tesis del determinismo histórico es el deseo de

ofrecer una base ideológica a un compromiso histórico por ejemplo el marxismo.

Finalmente hay una cuarta preocupación que conduce a veces a ciertas formas de
determinismo histórico. La actitud de algunos creyentes que afirman que muchas
cosas están determinadas por la providencia divina.

Todas las formas de determinismo radical significan sencillamente la negación de

la historia. Hay historia porque hay también libertad. Hay novedad donde los
fenómenos no están ya predeterminados en sus causas.

1.4.7 Historia y progreso. ¿Puede decirse que la historia es progreso?

Comencemos por analizar qué se entiende por progreso. Se dice que la historia
progresa cuando se acerca al ideal que debe realizar, la idea de progreso varía
según la antropología en que se inserte. Podría decirse que hay progreso cuando

106
las dimensiones esenciales del hombre pueden desarrollarse mejor.

Hay progreso histórico cuando la historia expresa un mundo en el que la mayor

parte de los hombres realizan mejor y más de cerca el ideal de una auténtica
existencia humana. Es de tener en cuenta también la dificultad que se refiere al
juicio sobre el progreso concreto y práctico, en todo cambio cultural, social o
político generalmente existen personas que sólo ven regresión o decadencia y no
son capaces de distinguir allí los valores que nacen muchas veces en medio de
grandes esfuerzos.

Para otros estos cambios son anuncios primaverales de un mundo mejor.

Recordemos que muchos cambios en un primer momento han sido condenados
como algo peligroso y dañino mientras que al cabo de algún tiempo han sido
acogidos como progreso incluso por quienes los habían condenado anteriormente
como retroceso.

Hablar de progreso a un nivel solamente cuantitativo es muy fácil, se puede medir

en Km. de velocidad, en toneladas de producción, en cantidad de nuevos
descubrimientos científicos, en nuevos productos. La estadística establece con
facilidad i fidelidad en cada uno de estos sectores el progreso exacto que se ha
conseguido. Se notará por otro lado que la palabra progreso no indica muchas
veces más que estos sectores materiales y mensurables de los bienes de
consumo. Con todo esto se dice que lo que se ha logrado hasta el momento no es
una meta, sino un punto de partida; se espera que todos aquellos problemas que
siguen afectando al hombre (hambre, salud, educación, vías etc.) pronto puedan
tener una solución en el adelanto y progreso del hombre.

¿Pero el progreso material; significa también un progreso histórico global? Es

decir, ¿el progreso material se traduce también en progreso espiritual, ético y
religioso? Es verdad que es necesario e inevitable cierto nivel de progreso
material, sin embargo, es verdad también que el progreso material no produce
nunca automáticamente un progreso espiritual, o religioso.

1.5 FRONTERAS DE LA EXISTENCIA

Nuestro intento de dibujar algunos rasgos que hacen parte de la persona humana
nos han permitido insistir en temas tales como: el aspecto intersubjetivo del
hombre; el hombre como buscador de la verdad y de los valores que lo llevan a
construir una historia más humana; la existencia humana como tarea, como
llamada. Todos estos elementos le dan un sabor de esperanza a la existencia
humana.

Pero todo esto no expresa de forma suficiente el misterio del hombre. Existe otra
realidad y es el carácter limitado de la existencia humana, amenazada muchas
veces por el fracaso y sobre todo por la prueba de la muerte. Esta situación hace

107
que sigan surgiendo grandes interrogantes que hacen más intensa la búsqueda de
aquella gran cuestión: ¿qué es el hombre?

3.4.1 El fracaso y el mal. El hecho que el hombre esté llamado a construir su

felicidad en el mundo junto con los demás, choca con otro hecho no menos
evidente: la experiencia de la frustración, del sufrimiento, del fracaso, del mal. La
historia del hombre es como un camino que se va tejiendo entre victorias y un sin
número incalculable de intentos frustrados y fracasos. Esta realidad sigue siendo
presente en el hombre.

El hambre, el sufrimiento, la incomprensión la guerra, los derechos humanos

pisoteados, las injusticias contra los inocentes, la fatiga ingrata, las enfermedades,
los mismos desastres naturales van trazando profundos huellas en nuestras vidas.
No existe nadie que niegue el problema del mal, unos hablan de alienación, otros
del carácter absurdo de la existencia, los creyentes prefieren hablar de fracaso, de
mal, de pecado.

¿Qué quiere decir fracaso? Cualquier intento de asumir un valor que se hunde y
acaba de hecho en la nada. Se habla de mal en general, siempre que se realiza la
experiencia de situaciones que parecen estar en contraste con las justas
exigencias del hombre o que frustran los ideales que él intenta realizar en la
historia.

El sufrimiento. Es el modo específico como el hombre vive la frustración y el

fracaso de sus propias empresas. Cuando el sufrimiento es de naturaleza
fisiológica se llama dolor. La mayor parte de las veces el sufrimiento es psicológico
o moral, o sea, conscientemente presente de alguna manera y debido al hecho de
que el hombre se da cuenta de algo que le falta o le va mal.

Las causas del sufrimiento pueden estar en las relaciones con los demás, en las
situaciones materiales del mundo, en los defectos corporales, en las
enfermedades en los dolores físicos que impiden obrar humanamente, trabajar,
participar en la vida de los demás.

El fracaso y el mal afectan al hombre de dos modos diversos: a nivel de la

experiencia vivida son un escándalo y provocan la reacción del hombre. A nivel de
la inteligencia discursiva y explicativa constituyen un arduo problema. El mal como
dato humano se hace sentir ante todo en el sufrimiento que hiere y en el
escándalo que invade la existencia. Frente a un niño que pasa hambre, o frente a
una guerra que mata bárbaramente, la existencia se revela: no debería ser así,
surge ante todo esto la búsqueda de una explicación.

La búsqueda ansiosa de una explicación intelectual del fracaso y del mal en la

existencia humana, se apoya en el deseo de poder soportar mejor en el nivel
existencial, la violencia del mal, o bien en la esperanza de encontrar una actitud

108
concreta más justificable. Comprender el mal es racionalizarlo para hacerlo menos
ofensivo y al mismo tiempo para encontrar la forma de esperarlo.

El fracaso y el mal se manifiestan ante todo como realidades antropológicas. Las

situaciones intelectuales del problema del mal se dividen en dos grupos: por una
parte están los pensadores que consideran el problema del mal como un problema
puramente antropológico e histórico plenamente inteligible a nivel humano y
radicalmente recuperable por obra del hombre en el progreso de la historia.

Por otro lado están los pensadores que reconocen las dimensiones
específicamente antropológicas del problema sin reducirlo a ellas, y afirman que el
problema del mal no podrá comprenderse fuera de la dimensión metafísica del
hombre. Así el mal dejará de ser un problema puramente intelectual, para
manifestarse como misterio en el que está envuelto todo el significado de la
existencia.

A estas situaciones Karl Jaspers las llamó situaciones límites. Ante estas
situaciones el hombre tiene que tomar una actitud distinta de la que adopta el
científico. Estas realidades se logran aclarar mediante la reflexión filosófica pero
esta aclaración no es ni explicación ni solución. La única salida tiene que consistir
en un salto realizado gracias a la fe religiosa.

Jaspers insiste en algunas de estas situaciones límite: las culpas morales que
surgen del abuso voluntario de la propia libertad, del rechazo voluntario del
llamado del Otro. Nadie consigue liberarse por sí mismo completamente de la
culpa moral; necesita del perdón y de la reparación que está en el misterio sincero
de las otras personas. ¿Por qué se falla? ¿Por qué muchas veces se vuelve a
caer en las mismas situaciones? Además todo hombre se encuentra con
situaciones de sufrimiento de las que es muy difícil salir; por situaciones físicas o
psicológicas o por abuso de libertad de parte de los demás.

Cuantos sufrimientos debidos a la avaricia, a las guerras, a la explotación

económica, al imperialismo, al totalitarismo. Todo hombre está expuesto al
sufrimiento en ese camino de realización de su ser que él busca infatigablemente.
Todas las formas de mal y de fracaso están relacionadas con la muerte, las
diversas formas de fracaso anuncian y preparan para la forma fundamental del
fracaso que es la muerte que termina de expropiar al hombre de su misma
existencia.

Las situaciones límite expresan la necesidad de salvación en esto queda puesto

de manifiesto el hecho que el hombre no ha alcanzado todavía la salvación y que
por sí sólo no está en disposición de alcanzarla. Antes de ser un signo de
trascendencia, el sufrimiento es un signo del hombre y de su humanidad. El
sufrimiento denuncia todas aquellas formas que reducen al hombre a un simple
medio. El sufrimiento denuncia la voluntad de poder, las falsas perspectivas de

109
salvación puramente histórica, política y económica. Los mismos sufrimientos
están desenmascarando el carácter inhumano que dominan las relaciones
sociales (guerra, explotación, etc.).

El sufrimiento se convierte también en signo de trascendencia pues ayuda a ver

que el hombre es algo más que sufrimiento. El sufrimiento como ya dijimos es la
experiencia que con mayor razón suscita un interrogante sobre el misterio último
del hombre. Sea cual fuere la posición ante el sufrimiento alguna situación
existencial se toma el huir, es quizás la actitud más difundida ante la imposibilidad
de afrontar los males. Querer vencer los males huyendo es una ilusión. Ya que los
males siguen existiendo con toda su amplitud y continúan arruinando mi
existencia.

El fatalismo. Actitud que ve los males y los sufrimientos pero se encuentra

paralizada. Se juzga que todo es de un valor tan escaso que ni siquiera vale la
pena esforzarse para cambiar las cosas entonces es ausencia de fe en los logros
del hombre.

3.4.2 La muerte. Esta entra a formar parte del ciclo de todo ser vivo y en el
hombre es considerada como una experiencia netamente humana pues es el
único ser que es consciente de ella y sabe que tiene que morir, ya que como dice
Heidegger “ella es la suprema necesidad del hombre”.

La realidad misma de la muerte le plantea grandes interrogantes al hombre en

cuanto al sentido último de su existencia. ¿Vale la pena aceptar la existencia?
¿Tiene sentido ser libre o tratar de serlo? ¿Hay razones para luchar, amar, temer,
reír, llorar, preocuparse por sí mismo y por los demás? ¿Para qué buscar una
supervivencia si todo termina con la muerte? ¿Y si la muerte es el fin que viene
después? ¿Y si la muerte no es el fin, que viene después? Esta no sólo es la
pregunta más seria que el hombre puede hacerse sino que es también la
incertidumbre más grande que el hombre se plantea. La búsqueda de esta
respuesta se hace pesada y dolorosa, porque somos los vivos los que nos
preguntamos por el más allá sin haber tenido esa experiencia.

Frente a la muerte podemos encontrar un sin número de actitudes, veamos

algunas: algunos prefieren no hacer frente a las inquietudes planteadas por la
muerte y se niegan a tocar o a pensar sobre este tema. Para quienes ven la vida
como algo absurdo y sin sentido la muerte es como aquel muro contra el cual se
estrella de una forma violenta la existencia y se destruye, por tanto hay que
aprovechar el presente.

Los no creyentes también se tropiezan con este problema y para evitar su

desintegración total se ingenian una manera de supervivencia, realizando obras
grandiosas en las que la humanidad pueda reconocerlos. Otros con su ciencia
tratan de esquivarlo, piensan en las técnicas de congelación de cuerpos y en otras

110
posibilidades de existencia ilimitada sobre la tierra.

Para los creyentes la muerte es vista como un paso a una nueva existencia sin
término, afirmando que el fin último de la persona es Dios y la muerte condición
biológica para llegar a él. La muerte lleva a la vida que no termina, por lo tanto la
muerte para el creyente no es término sino conclusión de una etapa limitada y
pasajera del hombre.

La muerte se manifiesta como una amenaza para mi existencia y se manifiesta a

través de la muerte ajena. La experiencia de la muerte que más nos hiere es la del
ser amado, pues mi existencia está muy unida a él.

Ya analizamos algunas actitudes frente a la muerte, ahora detengámonos a

analizar algunas visiones de corriente filosóficas sobre esta experiencia connatural
a la existencia humana.

3.4.2.1 Visiones filosóficas sobre la muerte

Visión marxista. Una de las grandes debilidades del marxismo es su silencio

frente al problema de la muerte, esto debido a la concepción que el marxismo
tiene del hombre definido esencialmente como un ser que trabaja dentro de un
grupo social no fijándose en la realidad particular de cada hombre. Por lo tanto los
problemas individuales como la muerte son ocultados por una perspectiva
colectiva.

Para el Marxismo la muerte es vista como un fenómeno natural e individual por el

cual todo hombre debe pasar. La muerte es el lugar de igualdad por excelencia
entre los hombres El planteamiento Marxista se caracteriza también por su
oposición a la concepción religiosa y afirma que la religión no hace sino infundir
miedo a la muerte y hacer pensar en un más allá que nadie ve. Para los marxistas
la perspectiva de otra vida en la cual van a encontrar la verdadera solución a los
problemas de la vida presente aparta de un análisis objetivo de la realidad y de la
historia. Vivir en la perspectiva de la muerte es descubrir el carácter único de la
existencia terrestre y cada una de sus posibilidades que no se volverán a repetir,
es decir, es hacer de su tierra su propia patria, es no dejarse explotar, pues quien
no vive esta vida no vivirá ninguna.

Visión de la fenomenología. Muchos han negado la existencia de Dios, pero no

han podido hacer lo mismo con la muerte, ya que es una realidad que toca a todo
hombre. Afirman que no se puede llegar a saber qué es la muerte, pues el único
camino para lograr éste objetivo es la propia experiencia personal y esto es
imposible ya que sólo logramos tener experiencia de la muerte del otro, pero no de
la propia muerte. A este respecto Heidegger hace la siguiente afirmación: “No
podemos experimentar la muerte ajena, sino asistir simplemente, pues la muerte
es insustituible, es decir, es una tarea absolutamente personal”.

111
La muerte puede ser considerada como un fenómeno biológico, en cuanto es una
cesación integral de las operaciones vitales de las células que componen el
organismo y en este caso la muerte sería natural. La muerte como fenómeno
biológico puede presentarse por desgaste general, por desequilibrio funcional
causado por la enfermedad. La muerte violenta es el corte arrebatado de la vida,
algo así como el fruto que cae del árbol a consecuencia de una pedrada.

La fenomenología hace un análisis bien interesante sobre el prólogo de la muerte

que es la agonía. Esta se puede considerar como la última lucha terriblemente
trágica entre la vida y la muerte. Es el ataque final de la muerte para vencer la
vida, es el momento en el cual la vida comienza a fugarse, se va cortando la
comunicación con lo real, con el mundo, el cuerpo siente que se va muriendo y se
agarra de los últimos latidos de la vida que se acaba para siempre. Ya las cosas
se van haciendo borrosas y distantes, la respiración se hace fatigosa y difícil, hay
la impresión que se va cayendo en un abismo de terror y una angustia se apodera
del ser que se fuga. Quienes están cerca del que muere y son testigos de la
muerte quizás quisieran ayudar para vencer la muerte, pero aquí ya no hay nada
que hacer.

La agonía es la fuga desconcertante del ser y la invasión desesperante de la

muerte, es la despedida del mundo, el último esfuerzo por continuar viviendo.
Muchas veces no hay esta agonía ya que la muerte llega de improviso.

La fenomenología afirma que otro ángulo desde el cual puede verse la muerte es
desde la metafísica. La muerte desde el plano metafísico es la revelación más
clara de la contingencia del hombre. Desde una visión de esperanza, con la
muerte no dejamos de ser, sino que dejamos de ser en este mundo para empezar
a ser de manera desconocida y de manera definitiva, es por esto que decimos que
la muerte da sentido a la vida.

Visión de la Filosofía Existencial. Para esta corriente filosófica la muerte es

como el punto central de la concepción de la persona. Buscan hacer ver que la
muerte significa como el final de la vida y como su total significación para la
existencia humana. Detengámonos en el que dicen algunos de ellos sobre la
muerte:

Martín Heidegger. La muerte es una parte esencial en el ser humano en cuanto

que es una expresión total de la nada de nuestro ser. Afirma “Yo no puedo
remplazar a nadie en su muerte, pues en la muerte está en juego el ser de cada
individuo y no hay manera de sustituirlo”. Dice que hay que esperar la muerte,
pero que este esperar no tiene nada que ver con la esperanza, en cuanto que
todas las posibilidades, todos los proyectos, todos los trabajos que el hombre
realiza con la muerte quedan revestidos de un manto de nulidad y vanidad.

Heidegger afirma que la suprema posibilidad del hombre es la muerte. Tan pronto

112
como el hombre viene a la vida, ya es bastante viejo para morir. Según Heidegger
la muerte no es algo externo, sino algo intrínseco en relación a su vida, por lo
tanto el ser del hombre se debe llamar ser para la muerte. La muerte revela otra
característica del ser del hombre: El derrumbamiento. A pesar de todo Heidegger
no llega a afirmar que la vida sea un absurdo, ni está de acuerdo con el suicidio.

Jean Paul Sartre. La muerte viene radicalmente desde fuera e interrumpe

radicalmente la existencia que se proyecta hacia la libertad y en libertad. La
muerte dice Sartre “es la aniquilación de mis posibilidades”, “la muerte hace ver lo
absurda que es la vida ya que termina de manera violenta con los proyectos que el
hombre se ha trazado; es absurdo que hayamos nacido y es absurdo que
muramos”. Para Sartre la muerte es considerada como el triunfo de los demás
sobre mí. Para Sartre el suicidio es un absurdo, es mejor vivir en el presente
haciendo lo que se nos permite.

Albert Camus. “Al tener que morir todos los hombres se convierten en extranjeros
en el mundo”. La muerte acaba con todas las ilusiones, por esto para él no existe
mañana ni porvenir. Como los anteriores rechaza el suicidio porque sería una
huida; rechaza también el salto religioso porque sería la búsqueda de una excusa
para no comprometerse y porque además es algo inexistente.

No dentro de esta corriente existencialista, nos encontramos con el pensador

francés Gabriel Marcel, para él la muerte no es un corte total de la existencia del
hombre. Para él amar a un ser es decirle “tú no morirás, no amarlo es
abandonarlo a la muerte”.

3.4.2.2 Valor educativo de la muerte. La muerte amenaza a toda existencia

individual, e invita a romper el círculo cerrado para abrirse en la fecundidad y en el
trabajo por la fraternidad universal afanándose por la construcción de un mundo
más humano.

La muerte nos enseña la absoluta igualdad de todos los seres humanos, pues
todos volvemos al polvo de la tierra; todos los hombres somos pobres ante la
muerte. La muerte nos invita a no ser egoístas, a dejar sitio para todos, ya que
ninguno es indispensable en la comunidad humana. El hecho irreversible de la
muerte le confiere un límite al tiempo existencial y por esto se confiere una gran
seriedad a cada uno de los momentos limitados que están disponibles.

La muerte es la expresión más concreta de la finitud humana, esto quiere decir

que con la muerte el hombre pierde totalmente el poder sobre su propio cuerpo.
Pero además, la muerte separa al hombre de la comunión con el mundo y con los
demás. La muerte enfrenta al hombre con esta alternativa: o agarrarse de la
existencia que se escapa irremediablemente y por tanto no puede ser el
fundamento de su significado; o bien reconocer la existencia como algo que en
último análisis debe considerarse como un don que viene de alguien.

113
3.4.2.3 La muerte y la perspectiva de esperanza. La muerte debe considerarse
como la derrota definitiva de la persona humana, ¿o hay que decir más bien que la
esperanza ya viva en el hombre es más grande que la muerte? Este contraste
surge del contraste entre la grandeza y la nobleza de la vida y la amenaza de la
muerte.

El hombre parece ser algo más que su pura dimensión humana, esto quiere decir
que el hombre es más que la muerte. Hoy existe un escepticismo en cuanto a la
inmortalidad del alma y se ataca también la realidad misma de la superación
personal de la muerte, limitando la existencia humana al momento histórico en que
vive. Esta es una afirmación simple y sin sentido por no basarse en análisis
profundos. Decir que la muerte es la última palabra de la existencia es hacer un
enjuiciamiento al orden metafísico y religioso. Decir que la muerte es la
aniquilación radical y definitiva de la vida personal equivale a decir que en la
muerte la persona humana queda totalmente y en todas sus dimensiones
sometida y dominada por las leyes biológicas y físicas que la determinan desde
fuera como una cosa entre las cosas.

La filosofía ha concluido que el hombre no es simplemente un proceso natural, es

por esto que el filósofo no puede afirmar radicalmente que la muerte sea
radicalmente el fin de la existencia personal. El hecho que la muerte separe al
hombre de toda comunicación sensible y se lo lleve de este mundo humano, el
hecho de que la muerte nos prive de la presencia física de ese ser amado no
quiere decir que el hombre deje de existir personalmente. Un ser que se ama no
podemos abandonarlo a la muerte, el amor hacia el otro se constituye en la
verdadera garantía de una fidelidad con el ser querido que se mantiene más allá
de la muerte, fidelidad que tiene su máxima prueba con la ausencia radical que es
la muerte.

3.4.3 La inmortalidad personal. Partamos del siguiente hecho, es difícil para la

antropología filosófica dar el paso de la afirmación: la muerte no es el final de la
existencia personal, a una justificación positiva de la inmortalidad personal. En
general podemos decir que frente a esta situación las respuestas se pueden
reducir a dos grupos:

Quienes intentan encontrar en el mismo hombre un fundamento riguroso de la

inmortalidad personal.

Quienes intentan una solución acudiendo a la realidad metafísica del hombre,

especialmente al hecho de que el hombre ha sido creado por Dios con vistas a un
dialogo interpersonal.

Hablar de la inmortalidad no es cosa fácil, nos encontramos con varias

dificultades. La primera la encontramos en una concepción dualista que está aún
hoy muy metida dentro de la gente. Esta corriente afirma que la espiritualidad del

114
alma constituye una prueba clara y evidente de la existencia personal eterna más
allá de la muerte. Esto porque el alma espiritual al no estar formada por materia y
forma no se corrompe, es decir, no se acaba con la muerte. Este planteamiento
tiene sus raíces en la filosofía, e incluso un poco antes en los poetas griegos. Sin
embargo esto no es exacto, ya que se le da al alma espiritual todos los elementos
constitutivos de la persona, hasta el punto de que se le hace subsistir por si sola,
es decir, sin el cuerpo y esto es difícil de aceptar, no podemos aceptar una
concepción que busca darnos a conocer a un hombre dividido y por tanto falso, el
hombre es una unidad constituida por un elemento espiritual que se encarna en un
cuerpo, sin el cual la persona no podría existir, no podría hacerse presente en el
mundo ante los demás.

Una segunda dificultad es el escepticismo frente a las pruebas existentes, esto no

significa que nieguen la realidad misma de la inmortalidad, afirman que la
inmortalidad personal, como todas las dimensiones trascendentales y metafísicas
del hombre, sería inaccesible a cualquier tipo de pruebas propiamente dichas; son
preferibles la prudencia y la reserva a posiciones que luego resultan criticables.
Con esto sencillamente están afirmando que el problema de la inmortalidad
personal no se plantea en primer lugar en términos de un discurso rigurosamente
filosófico, sino a nivel de convicciones y certezas prefilosóficas como por ejemplo
la experiencia del amor, el arte y especialmente la experiencia ética. La
inmortalidad personal antes de ser un discurso filosófico, es una fe, la cual
sobrevive incluso donde las demostraciones filosóficas resultan infundadas, o
inadecuadas e insuficientes (M. Blondel, J. Maritain).

Jaspers En sus años de madurez llega a afirmar que “el convencerme de la

inmortalidad de mis seres queridos y de mí mismo no depende de un saber, sino
de mí mismo. No existe inmortalidad en el sentido de una ley natural como el
nacimiento o la muerte. La inmortalidad no es una cosa evidente, es una realidad
que conquisto en la medida que amo o busco el bien. Me deslizo en la nada en la
medida en que vivo sin amor. Amando es como percibo la inmortalidad de
aquellos que están ligados conmigo por el amor”.

Una tercera dificultad se refiere al lenguaje para hablar de la inmortalidad. El

mayor peligro que amenaza constantemente el discurso sobre la inmortalidad es el
objetivismo. Fácilmente se concibe la inmortalidad como prolongación del tiempo
objetivo, esto ha sido fuertemente criticado.

T. Ramsey, refiriéndose al lenguaje de la inmortalidad presenta las siguientes

observaciones: todas nuestras imágenes para referirnos a la inmortalidad son
radicalmente insuficientes porque tienden a ser imágenes espaciotemporales.
Pues bien si hay inmortalidad personal o vida personal sin término, es
precisamente porque el ser humano no coincide nunca con la existencia terrena e
histórica y por tanto porque en el hombre hay algo más que categorías
espaciotemporales.

115
La realidad del lenguaje como elemento limitado que es del hombre sometido a un
aquí y un ahora resulta corto, insuficiente, e inexacto para referirse y describir
realidades que escapan o superan las categorías espaciotemporales, sin
embargo, a pesar de la insuficiencia del lenguaje, gracias a él es que logramos
llegar a un cierto conocimiento de estas realidades.

¿La inmortalidad es algo individual? Pensar en esto es sencillamente acoger una

doctrina dualista donde se busca una felicidad o una perfección aislada. No se
puede aceptar una inmortalidad individual, ya que el hombre constitutivamente
está ligado a los demás, su realización se alcanza a través de los demás, por tanto
pensar y presentar la inmortalidad como soledad es un contrasentido, afirmar la
inmortalidad personal propia y verdadera no es otra cosa que afirmar una
comunidad humana más allá de la muerte.

La inmortalidad del hombre tampoco es una especie de fuga del mundo, esto sería
nuevamente dualismo, desprecio por el mundo, por la materia. La auténtica idea
de inmortalidad humana implica la comunidad humana. La afirmación de la
inmortalidad personal, lo mismo que la afirmación de la existencia de Dios son
realidades que van más allá de lo sensible y que superan esas dimensiones de
espacio y tiempo; esto quiere decir que para acercarnos a estas realidades la
antropología filosófica se ve obligada a convertirse en metafísica, precisamente
porque el núcleo más profundo de los cuestionamientos sobre estas realidades del
hombre están en el orden del campo metafísico religioso.

Esta base nos permite intentar decir algo sobre la inmortalidad personal,
suponiendo ya resuelto el problema de la existencia de Dios, esto quiere decir que
acá se unen dos aspectos fundamentales en uno solo, hombre y Dios.
Recordemos cómo es en ese cuestionamiento fundamental sobre el sentido último
de la existencia del hombre donde él encuentra también la cuestión de Dios, y
desde allí el hombre descubre que no solamente él está en capacidad de
relacionarse con el mundo, con los demás y consigo mismo sino también con Dios
y desde Dios es desde donde se descubre la razón de ser de la inmortalidad del
hombre.

No podemos decir que meter a Dios en este problema sea introducir un elemento
extraño, pues El es sencillamente el fundamento de la trascendencia del hombre
en cuanto es un Dios creador, origen, centro y destino de la existencia del hombre,
que se manifiesta también como el fin último hacia el cual el hombre tiende. Algo
interesante que vale la pena que tengamos en cuenta es lo siguiente: la obra
creadora de Dios es ante todo un acto extremo de Dios y no una necesidad suya,
ni mucho menos un acto de ira, repito, es ante todo la gran manifestación de su
amor que quiere compartirlo con sus creaturas y entre ellas de una manera
preferencial con el hombre a quien lo creó con la capacita de entrar en relación
netamente personal no solo con los demás sino también con Dios.

116
Ahora si Dios quiere a cada persona no la quiere simplemente como un eslabón
en el desarrollo de un conjunto o de un todo; quererla simplemente por un tiempo
significaría quererla como función, para abandonarla luego una vez cumplida su
función. Querer a alguien como persona es quererla para siempre.

Concebir la inmortalidad dentro de la línea de una relación interpersonal con Dios

es una manera de responder al problema del sentido de la vida que domina a la
investigación antropológica. El misterio del hombre es ante todo un camino hacia...
el misterio de Dios amor.

La muerte como un fenómeno que afecta en forma singular a la corporeidad y

singularidad del hombre se revela como un punto crucial donde se anudan
preguntas ontológicas, éticas e histórico-filosóficas cuya solución es todavía en
gran parte tarea.

Otro concepto para referirnos a la inmortalidad personal es el de “eternidad”.

Según el poeta alemán Rudolf Alexander Schroder, eterno es el más maravilloso y
más misterioso de todos los nombres que el lenguaje humano sea capaz de
formular. La eternidad es donde termina el tiempo, es decir, donde no hay más
tiempo. Volvemos a decir que como hombres sólo nos podemos mover desde las
categorías espacio y tiempo cuando nos referimos a este mundo, cuando
hablamos de eternidad no sabemos cómo hacerlo a nivel racional pues estas
categoría no funcionan en esa realidad ontológica.

La eternidad es un misterio, nosotros creemos en la eternidad, pero aquí abajo

nosotros no sabremos jamás decir que cosa sea la eternidad, la cual será nuestra
futura existencia. Lo único que podemos hacer desde la razón es conducirnos
hacia ella. El tiempo está en la eternidad, pero este “estar en” es solamente un
pensamiento abstracto porque la eternidad trasciende toda categoría temporal.

Estos apuntes no son más que una pequeña ayuda que quieren dejar un sin
número de inquietudes y de temas abiertos con miras a una profundización
persona.

117
 BIBLIOGRAFIA

ALFARO, Juan. De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios. Salamanca:

Sígueme, 1988.

BUBER, Martín. ¿Qué es el hombre? México: Fondo de Cultura Económica,

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Antropologia Filosofica. Pavia: Coine, 1980

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_______________ . Antropologia e Catechesi. Torino: Elle. DL. CL. 1972

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LUCAS LUCAS, Ramón. El hombre espíritu encarnado: compendio de filosofía

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______________________. Antropología y problemas bioéticos. Madrid: BAC,

2001. 263 P.

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Roma: Urbaniana University Press, 1989

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1976

SAN MARTIN, Javier. El sentido de la filosofía del hombre. Barcelona: Anthropos,

1988. 207 p.

STEIN, Edith. La struttura Della persona umana. Roma: Città Nuova, 2000

VALVERDE, Carlos. Antropología Filosófica. México: EDICEP, 1994

 ANEXO

FORMACIÓN DE CAMPEONES

¿Cómo se hace de un hombre un campeón?

Características de un campeón.

1. Autoespectativa. Esperar siempre lo mejor de la vida. Hay que entender que

al hombre le llega en la vida lo que espera que le pase, las cosas no son
gratuitas, la Autoespectativa positiva hace que aquello que uno espera sea lo que
le llegue y si la expectativa cada día es más fuerte y cada vez es más positiva,
más rápido nos estamos acercando a aquellas cosas que queremos lograr de la
vida.

2. Automotivación. Los hombres nos movemos en el mundo tras dos impulsos

básicos: el deseo y el miedo. El miedo tiene la condición de inhibir, de paralizar ;
el deseo impulsa y tienen la función de limar solamente los deseos , las metas
que el hombre se traza en la vida contribuyen a su desarrollo porque el hombre
siempre va en pos de los objetivos que se ha trazado, que lástima a veces
encontrar hombres que no tienen ninguna meta en la vida, que no tienen ningún
motivo que los haga vibrar, esos hombres se asemejan a las tapas de corcho en
medio del mar en donde las olas las tira por doquier.

3. Autoimagen. Consiste en visualizarnos como la persona que queremos y

deseamos llegar a ser, uno mentalmente tiene que verse como la persona que
desea ser y mientras más se vea y mientras más ensaye, en su mente más se
está acercando a esa persona que quiere llegar a ser.

4. Autodirección. Encausar nuestras fuerzas hacia los objetivos trazados. No

basta con tener objetivos en la vida, hay que inducir, hay que orientar nuestras
energías en la búsqueda de esos objetivos, no basta con tener metas, hay que ir
detrás de esas metas y hay que orientar todas nuestras energías al logro de las
mismas.

5. Autocontrol. Dominio de la mente sobre el cuerpo. El dominio del hombre

sobre sí mismo. El hombre tiene que pulirse todos los días, el hombre es como
una piedra bruta y su paso por la vida implica perfeccionamiento constante y
permanente. A veces recuerdo lo que un profesor decía en una época: “que
lástima que muchos quedaron en obra negra y nunca se pulieron”.

6. Autodisciplina. Desarrollo de hábitos positivos, el hombre es un esclavo de

sus hábitos para bien o para mal. Levantarse temprano o levantarse tarde es un
hábito, comer mucho o comer poco es un hábito, bañarse o no bañarse también
es un hábito, como también es un hábito triunfar. Los triunfadores desarrollan en
sí mismos el hábito del éxito y los perdedores el hábito del fracaso.

7. Autoestima. Fundamentalmente consiste en quererse y respetarse a sí

mismo, es buscar siempre lo mejor para uno, es estimarse a sí mismo, es
rodearse de lo mejor, es buscar siempre en toda circunstancia, en todo momento
lo mejor que es lo que nos ayuda a crecer y a ser cada día más y mejores
ciudadanos, mejores profesionales, mejores hombres de bien.

8. Autodimensión. Consiste en ayudar a crecer a los demás, quienes por

algunas circunstancias de la vida hemos logrado traspasar las barreras del
fracaso para constituirnos en hombres de éxito, tenemos la obligación de ayudar a
los demás a triunfar. Todos los días tenemos la obligación de ayudar a crecer

119
otros ganadores como nosotros. Bien dice alguien: “la única responsabilidad de
un jefe consiste en ayudar a la gente que dirige a tener éxito”. La única
responsabilidad de nosotros es ayudar a otras personas a que también se
conviertan en ganadores para que de esa forma podamos dar una auténtica y
verdadera transformación al mundo. No podemos dejar que otras personas con
capacidades queden atrás. Nuestro compromiso, impulsarlos, impulsarlos para
que también sean auténticos hombres que contribuyen al desarrollo y al mejor
estar del país.

9. Autoconciencia. Consiste fundamentalmente en conocer el por qué sirvo,

para que soy bueno, muchas veces los hombres llegamos a nuestro nivel de
incompetencia porque no tenemos un análisis profundo de nuestras debilidades y
fortalezas, de nuestras capacidades y limitaciones y por eso nos dejamos
engolosinar muchas veces por el poder llegando a colocarnos en posiciones para
las cuales ya no somos competentes justamente por no tener una auténtica
conciencia de aquellas cosas para las que somos buenos y aquellas para las que
estamos limitados.

10. Autoproyección. Es hacer que a los demás les haya dado gusto haber
hablado conmigo, miren que belleza de autoproyección, hacer que las personas
cuando hablen conmigo se sientan mejor porque las trato con amor, las trato con
cariño, porque las ayudo a crecer, porque les doy su valor, porque les doy su
recompensa psicológica, porque les entiendo, porque los escucho. Que bueno
que cuando yo hable con mis hijos los haga sentir mejor, los haga sentir
personas, los haga sentir seres humanos en proceso de desarrollo. Que bueno
que cuando el jefe hable con sus colaboradores queden energizados porque ese
jefe los respeta, los trata como seres humanos y los ayuda a crecer.

Amigos, hagamos que cada día que hablemos con una persona
independientemente de su nivel social, de su nivel político, de su nivel económico,
esa persona por el sólo hecho de haber hablado con nosotros quede energizada,
quede comprometida porque la hacemos sentir ser humano, porque le damos
valor, porque le comprendemos, porque lo escuchamos, porque lo estimamos,
porque lo invitamos a seguir adelante y le trasmitimos la energía del triunfador.

Cualidades que distinguen a un campeón.

El campeón se distingue hasta en el caminado, en su cara en su forma de vestir,

en la forma de dar la mano, porque en todo momento está inyectando energía y
por eso creo que lo más importante es entender que el hombre, que el campeón,
que el ser humano es una máquina de producir energía. Cada uno de nosotros
genera su propia energía y esa energía que yo genero está en proporción directa
a los objetivos y a las metas que me he trazado en la vida, que bello libro de
Dayer cuyo título ya es todo un tratado “el cielo sin límite”, los campeones sólo
tenemos como límite el cielo y nunca nos limitamos en nuestros objetivos, en
nuestras metas, en nuestras acciones y en nuestras ambiciones. El deseo de
triunfar es su mayor generador de energía, el campeón se distingue porque
siempre es optimista y siempre carga de energía positiva a todos sus actos y
entiende que la energía positiva es contagiosa por eso la irradia y con eso
siempre ganará cientos de amigos en función de ayudarles a que también cada
día sean más amigos. Por eso el sabio dijo: “aquel que de amigos carece es
porque no los merece”.

El campeón merece la amistad porque siembra amistad y cada quien cosecha en

la vida lo que haya sembrado, para conservar y aumentar su energía se conecta
cada día con personas de energía positiva porque los buenos se juntan y los
malos también se juntan de ahí el aforismo popular “ Dios los cría y ellos se
juntan”, cuando los hombres se juntan no es por generación espontanea es que

120
hay una energía que los une los pícaros se tienen que juntar con los pícaros, los
buenos con los buenos , es la selección natural que lleva al campeón a rodearse
de campeones y se distingue en la universidad, en el aeropuerto, en el club
social, en su medio político porque por esa actitud siempre arrastra a los hombres
que sean ellos mismos para que sean mejores, el campeón se distingue porque
siempre tiene objetivos concretos en su trabajo y en su vida y no vota corriente, ni
dispersa sus acciones, siempre va en pos de un objetivo, mantiene un sano
equilibrio entre el trabajo, el descanso y la vida familiar, disfruta de su trabajo y
ese disfrutar de lo que hace le carga de energía sus vidas para invitar a otros a
que hagan lo mismo por eso la mayor cualidad del campeón es la capacidad de
contagio para arrastrar a los otros.

¿Cómo ve uno a los demás?

Uno ve a los demás como uno está, si yo estoy bien emocionalmente, si yo estoy
bien anímicamente, si tengo paz espiritual eso mismo veo en los demás porque
existe en psicología un fenómeno que se llama proyección que consiste en ver el
defecto o la cualidad de uno en los demás. Cuando yo estoy bien veo bien a los
demás, por eso se dice: “lo que yo veo en ti es lo que tengo en mí”. Eso es lo que
tengo en mí, lo que veo en él. El campeón ve a los demás en su proyección
humana también de campeones y entiende que cuando uno tiene la disposición
de ser eso se logra, cuando yo me quiero a mí mismo eso me lleva a querer y
aceptar a los demás , cuando yo me convierto en el arquitecto de mi propio
destino también estoy ayudando a otros para que sean los arquitectos de su
propio desarrollo, difícilmente uno puede hacer algo por los demás, lo máximo
que yo puedo hacer por los demás es ayudar a que se descubran, a que hagan
algo por sí mismos, es el nuevo concepto de la ayuda, cómo yo le ayudo a los
demás a ayudarse?

Uno hace que las cosas sucedan para bien o para mal, entienda que uno es su
propio producto y le ayuda a los demás también que sean su propio producto y el
responsable de su propia vida; el campeón tiene fe y proyecta y ve también la fe
en los demás, como cree en sí puede creer también en los demás, como tiene
confianza en sí también ve y contagia seguridad a los demás. El campeón hace
frente a los temores y también ayuda a que los demás hagan frente a los temores,
jamás pierde la fe, porque quien ha perdido la fe lo ha perdido todo. Muchas
veces entiende que el quererse nunca abandona, el que abandona nunca vence,
que el éxito se logra en el último intento por eso recuerda al campeón muy bien y
lo proyecta a los demás aquello de Alejandro Magno cuando dice: “Conquisto el
mundo evitando demoras”.

Muchos accidentes a veces pasan a veces en la vida porque nos demoramos en

actuar, porque nos demoramos en asumir una posición un poco más exigente,
dejamos que las cosas transcurran, dejamos que otros decidan por nosotros y
muchas cosas que recientemente han pasado en el panorama nacional se deben
a que tal vez nos faltó decisión, a que tal vez nos faltó un mayor compromiso para
hacer que las cosas sucedan.

Enfoque del Bumerán

Todo lo que yo le deseo a una persona bueno o malo rebota hacia mí con una
fuerza tres veces superior a la fuerza con que la lance. Esto transformó mi vida,
tengo que confesar públicamente que antes de conocer esto seguramente a
muchas personas no les deseaba lo mejor en su desarrollo y en su paso por la
vida, pero cuando descubrí la dimensión del enfoque del Bumerán, a partir de ese
momento tomé la decisión absoluta inquebrantable de siempre desearle a todo
mundo lo mejor porque en la medida en que yo se lo deseo también lo estoy
sembrando para mí, para las personas que dependen de mí.

121
Amigos, deseémosle siempre lo mejor a los demás y en esa forma lo estamos
construyendo para nosotros, todo el mal que yo le deseo al otro, rebotas hacia mí
con una fuerza tres veces superior y esa es la ley de la vida, inmodificable,
inviolable, e intrasformable, es una ley a la cual los hombres estamos sujetos, si
no podemos modificar esa ley, entonces deseémosle a todo el mundo el mejor de
los éxitos, démosle siempre la mejor proyección y nuestra mejor energía y con
seguridad que la vida nos la rebota con una fuerza tres veces superior.

Hay dos clases de personas que no valen mucho, que no valen la pena.
¿Cuáles? En la vida hay muchas personas que valen la pena y hay otras que no
valen mucho. Dentro de esos dos tipos de personas que no valen mucho hay dos
en particular.

Aquel que no es capaz de hacer lo que se le dice. Hay personas que ni siquiera
son capaces de hacer lo que se les dice, por más que se les diga, por más que se
les ilustre, por más que se les capacite, no dan, tal vez porque les falta espíritu de
lucha tal vez porque ya se entregaron a la vida; por eso yo creo que lo más
importante no es en un momento determinado hacer las cosas que se nos dicen,
sino hacer mucho más.

Aquel que apenas es capaz de hacer lo que se le dice y no es capaz de dar un

poco más. Los campeones somos los que damos un paso más así nunca se nos
pida y lo hacemos de forma espontánea, lo hacemos en forma directa, por
iniciativa propia; los campeones somos aquellos que encontramos un letrero muy
grande en la puerta de la oportunidad que dice: empuje, por eso el mayor de
todos los errores del hombre es el temor a cometer errores.

Haga cosas, actúe, produzca hechos, haga los goles o si no se los hacen; el
mayor error es entonces estar temeroso de cometer errores; el campeón conoce
lo que está haciendo, ama lo que está haciendo, cree en lo que está haciendo,
hace un poco más de lo que hacen los demás; el campeón también entiende que
comerse el orgullo de vez en cuando no indigesta a nadie.

Una de las mejores maneras de crecer en fe y confianza en sí mismo es aceptar a

los demás, hacer más de lo que hacen los demás, no contentarse con hacer lo
que le piden y si es capaz de hacer mucho más de lo que se le pide, esto me lleva
a ampliar la manera de ver la vida y a entender que quien bien comienza, bien
acaba y que al planear la vida, desde otro punto de vista hay que hacer siempre
por los demás. El campeón hace otra cosa muy importante, aprende a hablar el
idioma de las personas que le rodean.

122
 LECTURA COMPLEMENTARIA

¿Por qué estudiar la antropología?

Ramón Díaz Olguín

Para percibir la belleza que lo rodea es necesario que el hombre esté dispuesto a
hacerlo, tenga la actitud adecuada para ello, porque la belleza lo trae, es decir lo
provoca, lo exalta por que le recuerda que está llamado para algo grande.

El arte y todo lo material llevan intrínseca a la belleza, sin embargo, no puede

compararse con la belleza que hay en el propio hombre. Él es una provocación
para sí mismo, una provocación para buscarse y descubrirse a sí mismo, para
buscar la verdad.

Esta provocación se observa desde la infancia, cuando el hombre comienza a

preguntarse qué es, de dónde vino; porque empieza a buscar la verdad y también
la belleza. Y entonces descubre que el estudio del hombre es necesario por el
simple hecho de que él es un ser admirable.

Ser hombre es estar siempre necesitado de razones, es decir, es ser buscador del
sentido de las cosas. Pero cuando está "preocupado" ( pre-ocupado) por otras
cosas, entonces no puede entender que su vida no puede ahogarse en la
superficialidad, sino que él está llamado a ser un buscador y a su vez un
constructor de justicia, de verdad y de belleza.

Las preocupaciones sacan a la persona de sí misma, pero su memoria la vuelve a

meter en sí. Por lo tanto la antropología (que es el estudio del hombre) le permite
al hombre ser libre de esas preocupaciones que lo esclavizan, y poder conocer al
fin qué es él y por qué es.

Ser hombre es tener un rostro propio. El rostro humano es la propia historia. Éste
está formado por rasgos que sólo se pueden captar al observar y escuchar al
hombre. Estos rasgos proporcionan la individualidad de cada humano, pero
también lo marcan como parte de una comunidad que tiene los mismos rasgos.
Cuando el hombre desnuda su rostro se re-descubre a sí mismo y se manifiesta a
los demás,

La antropología estudia el rostro humano, es decir, el "yo", porque ser hombre es

tener un "yo", que es único e irrepetible. Pero, no puede existir el "yo" solo, sino
siempre con un "tu".

Los hombres no tenemos patria, por eso es necesario estudiar la filosofía. Ella es
una nostalgia que nos impulsa hacia delante. El hombre no puede permitir que
esta nostalgia se adormezca porque por ella él está buscando siempre la verdad.
Además no le permite conformarse con poco, sino lo lleva a buscar todo.

123
 PAUL RICOEUR UN FILÓSOFO EN DEFENSA DE LA PERSONA

ROMA, 28 junio 2001 (ZENIT.org-AVVENIRE).- Paul Ricoeur, de 88 años, uno de

los mayores filósofos contemporáneos, vuelve a ocuparse de la persona, de su
"reconocimiento", de su identificación.

"El interrogante sobre la persona pertenece a mi camino especulativo desde hace

cincuenta años, dice el filósofo francés, un interrogante que, en los últimos
tiempos, se ha hecho todavía más apremiante, y necesitado de profundización".

Usted ha trazado recientemente un recorrido de nueva identificación de la

persona. ¿Puede hablarnos de ello?

Paul Ricoeur. En la actual sociedad, masificante y globalizante, es importante

comprenderse pero también hacerse comprender. Sólo soy persona cuando mi
petición de ser reconocido por otro ha recibido una respuesta positiva; por tanto,
nunca se es persona estando sólo, se llega a ser persona en una relación de
reciprocidad. El "otro" es constitutivo de la personalización.

¿Qué significa en términos concretos?

P. R. Se trata de aprender a re-conocerse, a identificarnos como personas

también con vistas a la comprensión que los otros tendrán de nosotros.
Consideremos un caso emblemático, el de la relación con los inmigrantes. A
Europa llegan extranjeros provenientes de toda África, sobre todo septentrional, de
Oriente y de la Europa balcánica. Si queremos de verdad acogerles, más allá de
las justas, necesarias y prioritarias reglas a establecer, no debemos buscar sólo
comprenderles o penetrar en su mentalidad, su psicología, su civilización, sino
poner en acto una auténtica inversión de la perspectiva comunicativa, es decir,
ponerse en condiciones de hacernos comprender, en suma, de hacernos
reconocer. Entonces, aceptar a los otros significa reconstituir también en nosotros
el sentido de una pertenencia humana: sin el otro, por mí mismo, no soy nadie, al
menos bajo el perfil comunitario, y somos en tanto que nuestra petición de
reconocimiento es acogida.

Naturalmente no estoy sugiriendo la fusión, la limitación de la identidad, sino la

conciencia de que la corresponsabilidad comporta el mutuo reconocimiento. Si nos
ponemos en la condición de hacernos comprender, los otros estarán
automáticamente investidos de la responsabilidad de comprendernos. Esto vale
naturalmente para todos los ámbitos de la convivencia humana, social y política.

En realidad, hoy el tema de la persona está en el centro del debate filosófico: todo
parece manipulable en la persona humana, desde su dimensión física a la
psicológica y espiritual. Pensemos en las nuevas fronteras de la genética; en las
nuevas terapias farmacológicas, en el campo neurológico, o en las ligadas a la

124
ciencia quirurgo-estética. ¿Cuál es su parecer a este respecto?

P. R. El hombre de hoy ha llegado a un umbral: tiene la posibilidad de realizar

modificaciones fundamentales de la propia existencia pero también puede
destruirse. Se trata de una conquista que marca una época sin precedentes en la
historia. Pero no hay que crear alarmismos. La cuestión es dotarse de reglas.
Cuanto más se ensancha el poder del hombre, más se amplían las posibilidades
de bien y de mal. No hay que asombrarse ni desanimarse.

No comparto la posición pesimista de quienes ven en el progreso científico y en la

misma globalización un riesgo de catástrofes irreversibles. La futurología es una
ciencia relativa, que se funda en las consideraciones expresables en el presente,
el futuro no está en nuestras manos.

Por otra parte, en el terreno práctico, creo que los verdaderos nudos que hay que
desatar no son tanto los temas generales, sobre los cuales todos están de
acuerdo, sino aquellos que podríamos definir intermedios, grises, o sea de
frontera. Pongamos un ejemplo.

Todos están convencidos de que la clonación humana es una perspectiva

radicalmente extraña a nuestra ética. Las polémicas aparecen en torno a las
situaciones de frontera, por ejemplo, respecto a la clonación terapéutica.

Las divisiones entre materialistas y creyentes nacen justamente aquí. Los

primeros piensan en el sentido de la existencia a partir de la ciencia, los segundos
a partir de la vida. Para resolver este tipo de problemas, yo reflexionaría sobre la
unicidad de mi cuerpo, sobre la irrepetibilidad del individuo, sobre la
insustituibilidad real de los seres. Puedo mejorarme a mí mismo. Incluso
físicamente, además de espiritualmente, pero ¿aceptaría mi sustitución? Mi
sustitución, como soy en mi identidad y unicidad conscientes y profundas? Este es
el límite.

Pero ¿cómo hacer para llegar a soluciones en este ámbito? No hay otro modo que
ampliar el debate, sensibilizar a la opinión pública para que participe, renovar la
relación entre crítica y convicción. La escuela debería enseñar no sólo a saber y
hacer, sino también a vivir entre los demás y sobre todo a ser.

Por tanto, ¿hay que renovar principalmente la conciencia crítica del hombre
contemporáneo?

P. R. Ciertamente. Los temas del mundo actual son complejos, a menudo

contrastantes y no se puede dar una solución a priori. Hay que trabajar
especialmente en el terreno posible, que es el de la conciencia y la
responsabilidad, individuales y sociales. Pero trabajar sobre la conciencia humana
significa dar a todos los mismos instrumentos de aprendizaje y de interpretación

125
del mundo y de la vida. Para esto, insisto en el principio de la corresponsabilidad.
Del resto, los temas son complejos porque es compleja la sociedad actual y sobre
todo la occidental.

Tomemos por ejemplo la situación del mercado. Si se quiere presentar la cuestión

como intento de conciliar la competitividad económica con una nueva
redistribución social de la riqueza, yo creo que se va hacia el impasse. Hay que
partir de lejos, manteniendo alto el sentido de una ética de la política y de la
solidaridad.

Se trata en sustancia de volver a dar sentido al actuar mismo del hombre. Por
ejemplo, revalorizando el significado mismo del trabajo y también de la diversión.
El trabajo no es una mercancía sino antes que nada una dimensión humana. Es
en fondo la gran herencia de la cultura occidental, tanto del cristianismo como de
la filosofía de la Ilustración, del marxismo y los socialismos modernos, una
herencia que hay que hacer valer para una revalorización de los derechos del
trabajo, en una real economía de mercado.

Hoy todo, también el tiempo libre, es un negocio. Hay que volver a dar valor ético
tanto al trabajo como al tiempo libre, desenganchándolos de la directa
correspondencia económica. Entonces, en consecuencia, podrán cambiar las
mismas lógicas de la economía mercantil porque será el hombre mismo el que las
modificará.

126