Nicea I (325):
afirmación de la verdadera divinidad de Cristo
Angelo AMATO*
1. LA CONTROVERSIA ARRIANA
Hacia el 320 en Alejandría, capital cultural del
imperio, el presbítero Arrio (260?-336), oriundo de
Libia, comenzó a defender su manera de concebir la
absoluta trascendencia de Dios y la relación exis-
tente entre el Padre y el Hijo en la Trinidad1. Su
más fuerte adversario fue Alejandro, obispo de Ale-
jandría. El documento más antiguo sobre la contro-
versia arriana es la breve Carta a Eusebio de Nico-
media. En ella Arrio, lamentándose de la oposición
que encuentra, expone de manera simple y radical
su doctrina:
«El Hijo no es engendrado ni es parte del ingéni-
to, ni deriva de un sustrato; sino que por volun-
tad y decisión del Padre ha venido a la existencia
antes de los tiempos y de los siglos, plenamente
Dios, unigénito, inalterable. Y antes de haber si-
do engendrado o creado o definido o fundado
(Prov 8,22-25), no existía. Porque no era ingéni-
to. Nos persiguen porque decimos: “el Hijo tiene
principio, mientras que Dios es sin principio”.
Por eso nos persiguen, y porque hemos dicho:
“Viene de la nada”. Lo hemos dicho porque no es
ni parte de Dios, ni deriva de un sustrato»2.
Por tanto, para Arrio, solamente el Padre es
ingénito. El Hijo es creado, tiene principio y ha sido
creado de la nada. La línea de la tradición alejan-
drina y origeniana considera al Padre, al Hijo y al
Espíritu como tres hipóstasis (es decir, tres realida-
des individuales subsistentes), partícipes de la
misma naturaleza divina, pero distintas entre sí y
subordinadas la una a la otra. Arrio acentúa de
manera exagerada este subordinacionismo. Igno-
rando la distinción entre la generación eterna del
Hijo en el seno del Padre y la creación en el tiempo
de todas las cosas, Arrio coloca al Hijo en el lugar
de las criaturas. Para él, el Padre es la mónada ab-
solutamente trascendente con relación al Hijo. El
Hijo es inferior al Padre en naturaleza, en rango, en
autoridad, en gloria. Cristo, en realidad, no es más
que un «dios menor», aunque Arrio, en la carta a
Eusebio antes citada, le llama «plenamente Dios» de
manera impropia. El verdadero Dios absolutamente
único es Dios Padre. Fuera de él no puede haber
otro Dios en el sentido verdadero del término. Para
Arrio, compartir con otros la naturaleza divina sería
admitir una pluralidad de seres divinos y considerar
divisible y mudable la misma naturaleza divina. Por
tanto, todo lo que existe fuera del Padre es creado y
llamado y es llamado a la vida de la nada. También
el Verbo es criatura del Padre, subordinada a él. Es
criatura perfecta de Dios: «no eterno, ni coeterno, ni
ingénito junto con el Padre, ni tiene el ser junto al
Padre».
Si sólo el Padre es verdadero Dios, las tres hipós-
tasis divinas no comparten la misma substancia.
Además del Padre, las otras dos hipóstasis son
«dios» sólo en sentido figurado. En esta concepción
restringida de la mónada divina, las hipóstasis del
Hijo y del Espíritu son quitadas de la esfera divina y
colocadas en el orden de las criaturas. El Hijo no es
verdadero Dios. No coexiste desde la eternidad con
el Padre. No es Hijo natural del Padre. Ha sido crea-
do de la nada. No es, por tanto, semejante al Padre,
y el Padre no puede ser conocido por el Hijo ni en el
Hijo. Finalmente, el Hijo es sujeto de cambios
psíquicos y morales, cosa que no le sucede al Padre.
Las tesis arrianas y antiarrianas pueden sinteti-
zarse así:
Arrio:
a. El Verbo no coexiste desde la eternidad con el
Padre.
b. El Verbo ha sido creado de la nada.
c. El Verbo no es hijo natural del Padre real-
mente.
d. La naturaleza del hijo no procede de la del
Padre.
e. El Verbo ha comenzado a existir por un acto
de la voluntad del Padre.
f. El Verbo por naturaleza está sometido a mu-
tación, fisica y moralmente.
Alejandro:
a’. El Verbo coexiste con el Padre desde la eter-
nidad.
b’. El Verbo no ha sido creado, es él el que ha
creado todo.
c’. El Verbo es hijo no por adopción, sino por na-
turaleza
d’. El Verbo tiene una naturaleza igual a la del
Padre.
e’. El Verbo existe por comunicación de la esen-
cia del Padre.
f’’. El Verbo en su naturaleza divina no está so-
metido a la mutación ni al sufrimiento.
2 CONCILIO DE NICEA
Para justificar sus tesis, Arrio acude frecuente-
mente a pasajes bíblicos del Antiguo y del Nuevo
Testamento, que emplean expresiones como «hacer»,
«crear», «engendrar» (Prov 8,22; Col 1,15; Hch 2,36;
Hb 1,4; 3,1), que hablan de los hombres como «hijos
de Dios» (1Cor 8,6; Jn 1,12; Dt 14,1; Is 1,2), que
consideran al Hijo «inferior» al Padre (Jn 14,28;
17,3; Mc 10,18); o «sujeto a la ignorancia y a las pa-
siones humanas» (Mc 13,32; Jn 11,33.39).
2. LA CONVOCATORIA DEL CONCILIO
Para dirimir esta controversia, y sobre todo para
restaurar la paz entre los obispos del imperio, Cons-
tantino el Grande convocó en el año 325 el primer
concilio ecuménico en Nicea, ciudad vecina a Nico-
media, capital oriental del imperio y residencia del
emperador. Aquí comienza una nueva institución
eclesial. No fue neutral el papel de Constantino y de
los demás emperadores en la convocatoria, en la
orientación y en la recepción de los siete primeros
concilios ecuménicos, celebrados todos en Oriente.
En el siglo IV, Eusebio de Cesarea (265?-339/340)
había trazado una teología política muy particular,
que consideraba providencial la unión del cristia-
nismo con el imperio. La división generada por el
politeísmo y por la poliarquía política se considera-
ba superada y sanada por la unidad existente entre
cristianismo e imperio romano.
Al emperador, y concretamente a Constantino,
se le otorga así una connotación político-religiosa
determinada. Eusebio, por ejemplo, dice que el em-
perador «es el intérprete de Dios y del Logos-Cristo
porque a la manera del Logos-Cristo, tiene la cien-
cia requerida de las cosas divinas, es un maestro».
El emperador, tal como lo presenta Eusebio, está
muy por encima del concilio, incluso en los asuntos
de fe. En realidad, nunca tuvo ni ejerció esa preten-
sión doctrinal tan exagerada. Su intervención en
materia de fe puede considerarse más bien como
una mediación autorizada que facilita el encuentro,
la precisión doctrinal, la concordia. Su objetivo fue
el de pacificar los ánimos de los contendientes, so-
bre todo de Arrio, de su obispo Alejandro y de los
que apoyaban respectivamente al uno o al otro,
consolidando así la comunión eclesial, mediante la
unidad doctrinal. El emperador consideraba la paz
de la Iglesia como una premisa indispensable para
la prosperidad del imperio.
Constantino es consciente que la tradición ecle-
sial es la norma suprema en materia de fe. La con-
vocatoria del concilio, por tanto, responde a su con-
vicción personal de poder servir de instrumento efi-
caz de reconciliación. Los pronunciamientos conci-
liares nicenos, que en la práctica constituyen el
símbolo, hay que considerarlos como elaborados por
los obispos, bajo la guía del Espíritu Santo, en la
búsqueda de la voluntad de Dios. Su criterio de
verdad y de validez no es la voluntad extrínseca del
emperador, sino la regla de fe y la tradición apostó-
lica. Estas decisiones, además, encontraron en la
persona del emperador un custodio vigilante y una
poderosa garantía.
Las dos intervenciones teológicamente relevantes
de Constantino hay que considerarlas en este con-
texto en que el emperador tiene una función subsi-
diaria. Una y otra las hizo por sugerencia de Osio de
Córdoba, consejero sujo para las cuestiones religio-
sas: la convocatoria de un concilio en Nicea y la in-
troducción del homooúsios en el símbolo de fe. En
ambos casos se trata en primer lugar de una acción
político-religiosa, que, resolviendo la controversia
arriana, intenta restaurar la paz y la concordia en la
Iglesia, y consiguientemente en el imperio. Tales in-
tervenciones, sin embargo, tuvieron una función te-
ológica innegable. Sirvieron de hecho para precisar
la conciencia de la fe eclesial, llegando a una formu-
lación ortodoxa de la verdad de Cristo y de su me-
diación salvífica.
3. EL SÍMBOLO DE NICEA
No nos han llegado las actas de los dos primeros
concilios ecuménicos. No podemos, por tanto, hacer
una historia de la redacción del símbolo niceno. Te-
nemos relatos e impresiones parciales en un frag-
mento de san Eustacio de Antioquía, en algunos es-
critos de san Atanasio y en la carta-relación enviada
por Eusebio de Cesarea a su iglesia. En esta carta
Eusebio expone de forma esquemática cómo se llegó
a la elaboración del símbolo; e inmediatamente
ofrece una interpretación sintética de las expresio-
nes antiarrianas. Según Eusebio, después de la lec-
tura hecha por él del símbolo de la iglesia de Cesa-
rea, explícitamente aprobado por el mismo empera-
dor, los padres conciliares, «con el pretexto de aña-
dir “consubstancial”, han compuesto este texto». Al
llegar aquí, transcribe el símbolo niceno con sus
anatemas antiarrianos.
No es atendible la hipótesis de que los padres
hayan creado una nueva fórmula de fe. Más bien, es
muy probable que se hayan servido de uno o más
símbolos-base, y en ellos han introducido las opor-
tunas precisiones antiarrianas. Continúa abierto el
problema del lugar de origen del símbolo o de los
símbolos usados. El credo niceno, de hecho, se con-
sidera una edición revisada del de Cesarea, o de
fórmulas bautismales del grupo de Jerusalén, o de
fórmulas del tipo Jerusalén-Antioquía, o, finalmen-
te, de dos símbolos de Cesarea y de Jerusalén
 CONCILIO DE NICEA
La definición de fe
Pisteu/omen eiJß e¢na qeo»n, pate/ra, pantokra/tora,
pa/ntwn oJratw◊n te kai» ajora/twn poihth/n.
Kai» eiJß e¢na ku/rion jIesou◊n Cristo»n to»n uiJo»n tou◊
qeou◊, gennhqe/nta ejk tou◊ patro»ß monogenh◊, toute/stin
ejk th◊ß oujsi/aß tou◊ patro»ß, qeo»n ejk qeou◊, fw◊ß ejk
fwto/ß, qeo»n ajlhqino»n ejk qeou◊ ajlhqinou◊, gennhqe/nta
ouj poihqe/nta, oJmoou/sion tw◊ patri/, di j ou– ta» pa/nta ej-
ge/neto, ta» te ejn oujranw◊ kai» ta» ejn th◊ gh◊, to»n di j hJma◊ß
tou»ß ajnqrw/pouß kai» dia» th»n hJmete/ran swthri/an ka-
telqo/ntai kai» sarkwqe/nta, ejnanqrwph/santa, pa-
qo/nta, kai» ajnasta/nta th◊ tri/th◊ hJme/ra, ajnelqo/nta eiJß
tou»ß oujranou/ß, ejrco/menon kri◊nai zw◊ntaß kai» nekrou/ß,
kai» eiJß to» a¢gion pneu◊ma.
Tou◊ß de» le/gontaß h•n pote o¢te oujk h•n kai» pri»n
gennhqh◊nai oujk h•n kai o¢ti ejx oujk o‡ntwn ejge/neto h£ ejx
eJte/raß uJposta/sewß h£ oujsi/aß fa/skontaß ei°nai h£
ktisto»n h£ trepto»n h£ ajlloiwto»n to»n uiJo»n tou◊ qeou◊,
tou◊ß toiou/toß ajnaqemati/zei hJ kaqolikh» kai» ajposto-
likh» ejkklesi/a.
Creemos en un solo Dios Padre todopoderoso,
creador de todo lo visible y lo invisible.
Y en un solo Señor Jesucristo Hijo de Dios, unigé-
nito engendrado del Padre, es decir, de la substancia
del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero
de Dios verdadero, engendrado, no creado, consubs-
tancial al Padre, por quien todas las cosas fueron
hechas, las que hay en la cielo y las que hay en la
tierra. Por nosotros los hombres y por nuestra salva-
ción descendió y se encarnó y se hizo hombre, pade-
ció y resucitó al tercer día, subió a los cielos, y ha de
venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Creemos
en el Espíritu Santo.
A los que dicen: «Hubo un tiempo en que no exist-
ía» y «antes de ser engendrado él no existía», y que él
resultó de lo no existente o afirman que él deriva de
otra hipóstasis o de otra naturaleza, o hecho, o va-
riable, o mutable, el Hijo de Dios, a todos esos los
condena la católica y apostólica Iglesia.
4. SU CONTENIDO TEOLÓGICO
4.1. El Credo
Estructuralmente, el símbolo niceno está com-
puesto de dos partes claramente distintas. La pri-
mera contiene el credo propiamente tal. La segun-
da, los anatemas de condena. En la primera parte
los añadidos antiarrianos más significativos son: a)
la cláusula «es decir, de la substancia del Padre»; b)
la frese «Dios verdadero de Dios verdadero, engen-
drado, no creado, consubstancial al Padre». El blo-
que central relativo al estatuto ontológico y sote-
riológico de Jesucristo se encuentra entre la afirma-
ción inicial referente a «Dios Padre todopoderoso,
3
creador de todo lo visible y lo invisible» y la breve
confesión final que se refiere al «Espíritu Santo».
1. Jesucristo es confesado como Hijo de Dios,
«engendrado unigénito del Padre». Es decir, el Hijo
no es creado, sino engendrado del Padre. Más aún,
es el Unigénito del Padre. Todas las demás cosas
son creadas.
2. «Es decir, de la substancia del Padre». Se trata
del primer añadido explícitamente antiarriano. El
«es decir» pretende dar una interpretación definitiva
a la afirmación «engendrado del Padre». No se trata,
como decía Arrio, de un acto creativo de Dios, sino
de una auténtica generación del Hijo de la misma
substancia del Padre. De manera que el Hijo parti-
cipa plena y totalmente de la esencia divina. El con-
cilio hubiera preferido usar una frase bíblica, como
la joanea «de Dios» (cf. Jn 8,42), que emplea san
Atanasio. Pero los arrianos, utilizando 1Cor 8,6 y
2Cor 5,18, respondían diciendo que todas las cosas
son «de Dios». Para evitar malentendidos interpreta-
tivos, se optó por una cláusula explícitamente anti-
arriana. Por tanto, Nicea definió que el Hijo, engen-
drado del Padre, es «de la substancia del Padre», en
contra de Arrio, que mantenía que el Hijo no tenía
nada en común con la substancia del Padre.
3. «Dios verdadero de Dios verdadero». Es un
añadido contra Arrio, que consideraba verdadero
Dios sólo al Padre, mientras el Hijo lo era o en sen-
tido figurado o por participación de gracia. El conci-
lio reafirma que el Hijo es verdadero Dios, en todos
los sentidos en que el Padre es Dios.
4. «Engendrado, no creado». Contra los arrianos
que aplicaban al Hijo indiferentemente el término
«engendrado» y «creado», el concilio expone su pro-
pia interpretación: el Hijo es engendrado eterna-
mente del Padre. De manera que el Padre no ha de-
jado nunca de ser Padre ni el Hijo ha dejado nunca
de ser Hijo: «Por tanto, el Hijo y el Padre han tenido
que coexistir desde toda la eternidad, siendo el Pa-
dre el que engendraba eternamente al Hijo» (J. N. D.
Kelly).
5. «Consubstancial (homooúsios) al Padre». Es la
afirmación que resume el significado permanente
antiarriano de Nicea: el Hijo es Dios verdadero en
cuanto eternamente engendrado del Padre y «con-
substancial» a él. Hay muchos problemas no resuel-
tos todavía sobre el origen, el significado y la recep-
ción del término homooúsios. Haciendo un resu-
men, digamos que el término no es bíblico, sino que
es un adjetivo griego derivado de ousía, que en
aquel momento tenía muchos significados, según el
contexto. Ousía podía significar una realidad singu-
lar, una entidad particular (la «substancia primera»
de Aristóteles), o el universal y el género de perte-
4 CONCILIO DE NICEA
nencia de un cierto número de individuos (la «subs-
tancia segunda» de Aristóteles), o simplemente
«substancia», «materia». En consecuencia, también
el adjetivo derivado homooúsios (en latín: consubs-
tantialis o consubstantivus) podía tener muchos sig-
nificados. Por ejemplo, se sabe que lo usaban los
gnósticos para indicar la semejanza en el ser entre
seres diferentes, o su pertenencia al mismo grado o
modo de ser. En contexto teológico cristiano, homo-
oúsios podía indicar o que el Padre y el Hijo partici-
paban monárquicamente de la misma ousía indivi-
dual, o que participaban de una genérica naturaleza
divina común a ambos.
Empleado en sentido monarquiano por Pablo de
Samosata en el siglo III, el término fue explícita-
mente condenado por el sínodo de Antioquía del
268. Parece que Pablo de Samosata afirmaba que
Padre e Hijo formaban un único ser indiferenciado.
Es decir, el Hijo no tenía una ousía propia. Por lo
que homooúsios significaba que el Hijo estaba en el
Padre, como la palabra (lógos) en el hombre. Por
tanto, Cristo, el Logos, era algo semejante a la pala-
bra que sale de la boca de un hombre. Condenando
esta interpretación, el sínodo de Antioquía se vio
obligado a afirmar que el Hijo no era homooúsios
con el Padre, sino que era una hipóstasis separada.
Arrio, por su parte, en la consubstancialidad del
Hijo con el Padre entendía una concepción materia-
lista de la ousía divina, que quedaría así repartida
entre los dos.
Los Padres del concilio, sin embargo, entendían
con este término una definitiva aclaración teológica
de lo que dice la Escritura sobre el origen del Hijo
con relación al Padre. La revelación divina nos pre-
senta en Dios dos maneras de proceder. La primera,
inmanente a Dios mismo, consiste en la generación
eterna del Hijo del seno del Padre. La segunda, fue-
ra de Dios mismo, consiste en la creación o también
la misión del Hijo al mundo. Los arrianos entendían
la procesión del Hijo del seno del Padre únicamente
como una creatio extra deum; Nicea, sin embargo, la
considera como una generación eterna dentro de la
realidad divina. El homooúsios de Nicea afirma, por
tanto, no sólo que el Hijo es semejante al Padre, si-
no además que es completamente igual a él, porque
participa de la misma substancia o naturaleza divi-
na por su generación eterna en el seno del Padre.
Es significativa la explicación que ofrece Eusebio
de Cesarea en su relato: «Así también, cuando se ha
discutido con detalle la expresión “el Hijo es con-
substancial al Padre”, se ha señalado que no es a
manera de cuerpos ni hay semejanza con los seres
animados mortales, por división de la substancia o
por escisión, y que no hay pasión, mutación ni alte-
ración de la substancia y de la potencia del Padre.
De hecho, la naturaleza no-engendrada del Padre es
ajena a todo esto. Por el contrario, “consubstancial
al Padre” significa que el Hijo de Dios no tiene nin-
guna semejanza con las criaturas creadas, y que es
semejante en todo solamente al Padre que lo ha en-
gendrado, y no deriva de ninguna otra hipóstasis o
substancia, sino del Padre». Por tanto, Nicea conci-
be la Trinidad como interna a la divinidad: es decir,
se afirma la unidad originaria en el ser divino de la
Trinidad inmanente y de la Trinidad económica. La
tríada arriana tiene, por el contrario, otra estructu-
ra: arriba está la mónada del Padre, toda la divini-
dad; fuera y más abajo están el Hijo y el Espíritu,
ambos pertenecientes en diversa gradación al orden
de las criaturas.
En conclusión: a) el término homooúsios, aunque
no es bíblico, es apropiado para expresar el kerigma
apostólico de la generación eterna del Hijo por parte
del Padre y de su plena participación en la natura-
leza divina; b) aunque el término fue condenado en
Antioquía (a. 268), en Nicea no tiene el mismo signi-
ficado «monarquiano» que le daba Pablo de Samosa-
ta; c) no transmite un concepto materialista de la
divinidad: el Hijo no es parte del Padre, puesto que
la esencia divina es indivisible por naturaleza, y el
Hijo posee también en plenitud esa naturaleza; d)
evita, finalmente, el peligro de reviviscencia del sa-
belianismo (una forma de monarquianismo patripa-
siano), afirmando explícitamente la divinidad del
Padre y del Hijo y la distinción de ambos.
6. «Por nosotros los hombres y por nuestra sal-
vación bajó del cielo y se encarnó…». Este párrafo
contiene la síntesis escriturística del acontecimiento
Cristo, desde la encarnación al misterio pascual y a
la parusía. Las precisiones conciliares sobre la ver-
dadera divinidad del Hijo anteceden y son el fun-
damento de la verdad de su obra salvadora. La de-
fensa antiarriana de la ontología de Jesucristo sirve
para garantizar la soteriología cristiana. Si Cristo no
es verdadero Dios, no es auténtico salvador del
hombre, sino solamente un intermediario extrínseco
de salvación.
4.2. Los anatemas
Aquí se condenan oficialmente algunas frases
célebres de la doctrina arriana que negaba la eter-
nidad del Verbo, su existencia antes de la genera-
ción, afirmaban su creación de la nada, y su muta-
bilidad y alterabilidad.
El concilio condena también la afirmación de la
derivación del Verbo «de otra hipóstasis o substan-
cia». Aquí se identifican los términos hypóstasis y
ousía. La historia de estas importantes categorías
teológicas nos dice que, a partir del año 362, la
terminología será precisada definitivamente en doc-
 CONCILIO DE NICEA
trina trinitaria: la hypóstasis indicará una de las
personas de la Trinidad, mientras que la ousía que-
da reservada para la esencia o la naturaleza divina.
Algo parecido a lo que sucederá en el año 451 en
Calcedonia a propósito de hypóstasis y de physis.
5. EL SIGNIFICADO DE NICEA
5.1. El dogma de Nicea como interpretación
auténtica de la Escritura
La controversia arriana se centra en la compren-
sión y en la correcta interpretación de la verdad
bíblica sobre Jesucristo. De hecho, se pregunta por
el significado de «Hijo» aplicado a Cristo, por la rela-
ción entre el Padre y el Hijo, y por el modo más ade-
cuado de expresar esa relación. Ya el Nuevo Testa-
mento, llamando a Jesús «Hijo» y «Verbo», había in-
troducido el concepto de generación del Hijo por
parte del Padre, precisando que se trataba de una
generación espiritual y eterna. La explicitación ulte-
rior de la relación entre el Padre y el Hijo y el paso
lingüístico de la Escritura al dogma se realiza intro-
duciendo en el símbolo niceno algunas explicacio-
nes teológicas, como las cláusulas «es decir, de la
substancia del Padre» y «Dios verdadero de Dios
verdadero, engendrado no creado, consubstancial al
Padre». Nicea tradujo la comprensión escriturista de
Cristo a lenguaje dogmático, en el contexto histórico
y cultural del siglo IV.
El comienzo del lenguaje dogmático supone un
giro decisivo en la historia a partir de este momen-
to. Nicea legitima el «es decir» (toutéstin), la explica-
ción necesaria, autorizada y unívoca de un conteni-
do particular del kerigma neotestamentario. El len-
guaje bíblico se mostraba incapaz de transmitir la
interpretación auténtica del ser del Verbo, ya que
los arrianos recurrían también a la Escritura para
sus tesis erróneas. Nicea renuncia a lo que podría
ser una repetición equívoca y se decide a emplear
un lenguaje nuevo. Traduce así con autoridad la fe
bíblica e impide de esta manera la hemorragia de
significado que la interpretación arriana lleva consi-
go. La Escritura narra el acontecimiento Cristo con
las obras y las palabras de Jesús, el nuevo lenguaje
dogmático es prevalentemente especulativo. La na-
rración y la proclamación del acontecimiento Cristo
se desplazan hacia su explicación. Con la nueva
terminología se pierde la inmediatez bíblica, pero se
gana en precisión.
5.2. Nicea es un ejemplo de expresión «en contex-
to» y «desheleniza» el dogma cristológico
El período que va desde el Nuevo Testamento a
Nicea es un diálogo permanente entre la fe cristiana
5
y la cultura griega, con modalidades, actitudes y
posturas diferentes de los escritores cristianos de
los primeros siglos. Es innegable que les ha influido
la filosofía de la época, y más concretamente el es-
toicismo y el platonismo, que les ha llegado por me-
dio de la evolución frecuentemente sincretista del
medioplatonismo (siglos I-II) y del neoplatonismo
(del siglo III). Los padres reflexionaron críticamente
sobre esquemas y categorías conceptuales de la
síntesis medioplatónica –la escala del ser, que va
desde el «primer principio» a la noûs, al anima mun-
di, al lógos estoico y a la «materia primordial no en-
gendrada»– y de las teorías neoplatónicas –sobre to-
do de las tres hipóstasis jerárquicamente organiza-
das: el «uno», la «noûs» engendrada del «uno» e infe-
rior a él, y el «anima mundi» nacida del desborda-
miento de la potencia de la noûs.
Fue notable sobre todo el influjo del esquema de
la emanación del ser y de su jerarquización en di-
versos planos y grados, que contrastaba de plano
con la concepción bíblica de la creación de la nada.
Orígenes, por ejemplo, admitía una gradualidad en
el mundo divino, y la postura intermedia del Logos
conducía a la siguiente ecuación: como Dios se re-
laciona con el Logos, así el Logos se relaciona con
los seres racionales. Esta concepción atenuaba la
noción de creación, que supone más bien una dis-
yuntiva entre Dios y las criaturas.
En este contexto es donde Arrio sitúa al Hijo en
un plano inferior al Padre y superior al de las cria-
turas. En la carta al obispo Alejandro afirma: Dios
Padre «ha engendrado al Hijo unigénito antes de los
tiempos eternos, y por medio de él ha creado los
tiempos y todas las cosas: lo ha engendrado no en
apariencia, sino en realidad, por su voluntad lo ha
hecho subsistir, inmutable e inalterable. Es criatura
perfecta de Dios, pero no como una criatura más;
engendrada, pero no como una más de las que ser-
ían engendradas». También en la Thalia Arrio dis-
tingue tres esferas: la de Dios, la del Hijo y la de los
seres que han sido creados por medio del Hijo. El
Hijo es, por tanto, ajeno al ámbito de Dios y al
ámbito del mundo: «él (el Hijo) no lleva ningún ele-
mento característico (ídion) de Dios en su existencia
individual, porque él no es igual (ísos) al Padre, ni
tampoco consubstancial (homooúsios)».
Nicea, para mantener la fidelidad a la tradición
eclesial y para resolver la controversia arriana, hizo
tres opciones. Primero, dada la ambigüedad del len-
guaje tradicional bíblico, adoptó el nuevo término
homooúsios. Segundo, asignó a esta palabra el pa-
pel de transmitir de modo inequívoco la fe eclesial
en la divinidad de Cristo «consubstancial» al Padre.
Y tercero, con esta opción el concilio repudió el es-
quema filosófico de la emanación y de la graduali-
dad del ser entre Dios y el mundo. Para Nicea, entre
6 CONCILIO DE NICEA
Dios y las criaturas no hay ningún dios de segundo
rango, ningún intermediario, ningún demiurgo.
Esta inculturación del kerigma no llevó consigo
una corrupción del mensaje bíblico. Es más, la
helenización consistió en el «es decir», indispensable
desde el punto de vista cultural para defender ade-
cuadamente la verdad bíblica sobre Jesucristo. El
término griego homooúsios sirve paradójicamente
para purificar de manera definitiva los anteriores
esquemas de interpretación del mensaje cristiano,
puesto que tiene la intención de excluir la plurali-
dad de grados de ser intermedios. Aplicado a Jesu-
cristo, que por ser Dios y hombre podía dar lugar a
interpretaciones ambiguas al respecto, indica que
Cristo está al mismo nivel de ser que Dios. Homooú-
sios pierde su originaria connotación filosófica anti-
cristiana y adquiere un contenido concreto bíblico-
cristológico.
En este camino de precisión, el helenismo no
sólo fue ajeno, sino contrario al dogma niceno. La fi-
losofía griega de la época no podía aceptar la noción
de una verdadera encarnación de Dios, impensable
para las distintas corrientes platónicas por su doc-
trina sobre la divinidad y para los estoicos por su
concepción del cosmos. El helenismo no era capaz
de resolver el problema de conciliar la absoluta
trascendencia divina con la real contingencia de la
existencia histórica de Jesús de Nazaret, el Logos
encarnado. Nicea rechazó el compromiso arriano
con el helenismo y modificó el esquema metafísico
griego. Lo desmitificó profundamente y lo purificó
admitiendo solamente dos modos de ser: el del ser
increado y el del ser creado. El homooúsios significa
el culmen de la crisis del platonismo antiguo: «El
corte neto del año 325 ha servido para que la teo-
logía postnicena no considerara adecuado para la
interpretación de las afirmaciones trinitarias el sis-
tema triádico de Plotino, con lo cual el platonismo
medio llega a su fin» (F. Ricken).
Se puede afirmar, por tanto, que la filosofía grie-
ga no helenizó Nicea, sino que Nicea deshelenizó y
superó definitivamente a los filósofos griegos: «La
teología del homooúsios, la del genitus non factus, es
la que remueve definitivamente el obstáculo princi-
pal del helenismo a la hora de reconocer la plena
divinidad de Cristo y es la que realiza la catarsis
cristiana del universo metafísico de los griegos. Con
esta teología se ha trazado una sola línea en la ver-
tical del ser, y esta línea no separa al Hijo del Padre,
sino al Hijo de las criaturas» (R. Cantalamesa).
5.3. El aspecto soteriológico
Los debates sobre la ontología de Cristo no fue-
ron una simple curiosidad especulativa. Su finali-
dad era la de fundamentar doctrinalmente la salva-
ción realizada por Cristo. La doctrina arriana, redu-
ciendo al Verbo a un simple intermediario humano
y a una mera presencia profética, envilece la media-
ción salvífica de Cristo. Para Arrio, la fuente verda-
dera de la salvación no era Cristo, sino sólo y exclu-
sivamente el Padre. Sin embargo, Nicea, para poder
dar razón de su experiencia vital de salvación en
Cristo, subrayó la verdadera divinidad del Hijo de
Dios encarnado. La controversia arriana afectaba al
núcleo esencial de la fe cristiana e implicaba vital-
mente incluso a los simples fieles: «Oprimidos por
las persecuciones de Diocleciano (a. 303) y Licinio
(a. 320), era muy importante saber quién era Cristo,
por cuya causa los cristianos eran perseguidos» (G.
Alberigo).
Además de la disputa sobre la ontología de Cris-
to, la crisis arriana afectaba a la pretensión sote-
riológica del Verbo. Según Arrio, Cristo es un per-
sonaje extraordinariamente bueno y sabio, que sal-
va al hombre en el sentido de que le ofrece un mo-
delo perfecto de vida. Con esta interpretación filosó-
fica y cultural de Cristo como maestro de salvación,
pero no salvador absoluto y universal, Arrio sacrifi-
ca el dato original de su fe bíblica y la somete a la
ideología del monoteísmo filosófico y del universa-
lismo humano. El obispo de Alejandría, por el con-
trario, mantuvo incólume su fe bíblica según la cual
el bautismo regenera al hombre, y eso presupone en
Cristo un auténtico poder divino. Sólo si Cristo es
Hijo de Dios por naturaleza, puede hacer a los
hombres hijos de Dios por adopción. Ninguna difi-
cultad de tipo filosófico y cultural convence a Ale-
jandro para minimizar o reducir el mensaje cristia-
no
También la reacción antiarriana de Atanasio sal-
vaguardó la auténtica soteriología cristiana: «Si el
Hijo fuera criatura, el hombre sería solamente mor-
tal, por no estar unido a Dios […]. Si el Hijo no fue-
ra verdadero Dios, el hombre no podía ser diviniza-
do porque estaría unido a una criatura»3.
5.4. Nicea, punto de partida de una nueva
teología
El símbolo niceno fue también decisivo para la
afirmación de la verdadera divinidad del Espíritu, y
para la precisión posterior de la fe en Jesucristo.
Además, el concilio dejó huellas profundas en la li-
turgia y en la piedad cristiana: «no es ninguna exa-
geración considerar a Nicea como punto de partida
de una nueva teología y señalar en particular como
período niceno el siglo IV, en el cual la fe de Nicea
se convirtió cada vez más en la confesión de fe
común para todos los cristianos» (B. Studer).
 CONCILIO DE NICEA 7

*
A. AMATO, Jesús el Señor (BAC, 584), Madrid, BAC,
2006, p. 183-201.
1
Arrio fue autor de discursos, cartas y de una compo-
sición rítmica, la Thalía («banquete»). Sus escritos fueron
destruidos después de su condena en Nicea. Nos han lle-
gado tres cartas y algunos fragmentos de la Thalía. La
primera carta, dirigida a su partidario Eusebio de Nicome-
dia, ha sido transmitida por Epifanio de Salamina (Pana-
rion, 69,7) y por Teodoreto (Historia Ecclesiastica, 1,5). La
segunda, dirigida a su adversario Alejandro, obispo de Ale-
jandría, la trae san Atanasio (De synodis, 16) y Epifanio de
Salamina (Panarion, 69,7). La tercera, dirigida al empera-
dor Constantino y que contiene una breve y anodina con-
fesión de fe, nos ha sido transmitida por los historiadores
Sócrates (Historia Ecclesiastica, 1,26) y Sozomeno (Historia
ecclesiastica, II,27). Los textos de estas tres cartas están
reproducidos, en edición crítica, en Athanasius Werke,
III,1: Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites, a
cargo de H. G. Opitz (de Gruyter, Berlin 1934), p.1-2, 12s,
64. El texto griego de la edición crítica de Opitz, con una
traducción italiana introductoria, se encuentra en M. Si-
monetti (ed.), Il Cristo, II: Testi teologici e spirituali in lingua
greca dal IV al VII secolo (Mondadori, Milano 1986), p.68-
79, 114-119. Citaremos esta traducción. De la Thalía nos
han llegado sólo algunos fragmentos, sobre todo en las
obras de san Atanasio, que transcribe también citas no li-
terales pero bastante fieles del pensamiento de Arrio. El
fragmento más amplio de la Thalía se encuentra en At-
hanasius Werke II,1: Die Apologien (de Gruyter, Berlin
1941), p. 242-243. Una versión italiana de los diversos
fragmentos de la Thalía de Arrio se encuentra en E. Belli-
ni, Alessandro e Arrio. Un esempio di conflitto tra fede e
ideologia (Jaca Book, Milano 1974), p.34-46.
2
Il Cristo II, p. 73.
3
Atanasio, Oratio II contra Arianos, 69 y 70: PG 26,
293A y 296A.