La divinidad del Hijo y del Espíritu Santo (Siglo IV)

Abel H. Schwab

El sigo IV marcó un giro importante en la reflexión cristiana. Hasta ese momento, la

teología estaba centrada en la “economía de la salvación”, pero en adelante la mirada
se concentraría cada vez más en el misterio trinitario. Con esto no debe entenderse
que la teología se haya volcado de la soteriología a la ontología, sino todo lo contrario.
Como ha señalado Sesboué, ésta opción teológica se fundaba en una convicción
soteriológica muy arraigada en el pensamiento del cristianismo helénico, y es que

de la naturaleza de Dios, de la naturaleza de su Hijo hecho Cristo, de la

naturaleza del Espíritu Santo derramado por Jesús, depende la realidad misma de
la salvación ofrecida a los hombres.1

Lo cual indica que la motivación sigue siendo primordialmente soteriológica.

I. LA DIVINIDAD DEL HIJO Y EL DEBATE EN TORNO AL CONCILIO DE NICEA (325)

La cuestión de la divinidad del Hijo abarca todo el s. IV, y no se resuelve en nicea.

1. LA HEREJÍA DE ARRIO Y EL CONCILIO DE NICEA

Los comienzos del conflicto, Arrio y Alejandro de Alejandría

Arrio, nacido entre 256-160 en Libia, fue discípulo de Luciano de Antioquía, mentor
intelectual de varios obispos llamados “colucianistas” por su generación. Su pasado es
tormentoso, había apoyado la herejía de Melecio y como diácono tuvo problemas de
disciplina con su obispo Pedro, lo cual le valió una primera excomunión. Cuando Áquila
sucede a Pedro se levanta su excomunión y es ordenado sacerdote. Nombrado por
Alejandro pastor de la iglesia portuaria de Baucalis, logró fama por su celo por las
Escrituras y cuidado pastoral. Entre 318-320 se desata el conflicto sobre la divinidad
del Hijo. Al principio se trató de un problema parroquial debido a sus prédicas, pero
pronto su doctrina se extendió a Egipto, Libia, Oriente y Asia Menor. En 320 Alejandro
celebra un sínodo local con 320 obispos de Egipto y Libia, Arrio es expulsado de
Alejandría por su doctrina y halla refugio en Nicomedia, junto a su amigo Eusebio de
Nicomedia.

La doctrina de Arrio, una “convicción monarquiana”

La doctrina de Arrio surge a partir de las ambigüedades en las que cayeron los padres
anteriores por sostener el “subordinacionismo” (Tertuliano, Orígenes, etc.). El
1
Bernard Sesboué: Historia de los Dogmas Tomo I. Madrid, Secretariado Trinitario, 2004- 179-180
subordinacionismo no era un problema para la teología anterior al s. IV porque se
trataba de una reflexión económica: se hablaba de las misiones del Hijo y del Espíritu
como subordinadas a la iniciativa del Padre. Pero en el s. IV con sus categorías, éste
planteo daba mucho para la reflexión.

El arrianismo es, en el fondo, una teología de convicción “subordinacionista” sostenida

por principios racionales y exegéticos. “Está impregnado por dos convicciones
fundamentales” (190).

 La unidad de Dios. Dios es único, inengendrado y eterno. Como estos atributos

están indisolublemente ligados, asumir la eternidad del verbo implica romper con la
unidad de Dios. Por ello Arrio dice que el verbo es creado por el Padre (“hubo un
tiempo en que dios no fue Padre”). Esto no significa que el Hijo halla sido creado en el
tiempo cósmico, sino “antes de los signos… en la duración de los seres ininteligibles”.
engendrado antes de los siglos, el verbo de Arrio no se diferencia mucho de los aiones
gnósticos. Arrio se fundamenta, entre otros pasajes bíblicos, en Prov 8.22 “el Señor me
creó al principio de sus tareas”. El verbo es una criatura tan maravillosa que podríamos
llegar a llamarlo Dios, pero sólo “Dios hecho”, porque es una creatura.

La doctrina de Arrio, una convicción cristológica.

 los testimonios evangélicos. La Biblia dice que Jesús nació “en la carne”, que
creció, sintió fatiga, hambre y sed. Los antiguos hablaban de esto como “pasiones” del
verbo, lo cual es impropio de Dios sino sólo aplicable a las creaturas. del mismo modo,
como se ve en los Evangelios, Cristo tuvo la necesidad de ser santificado por el Padre
en su bautismo para poder cumplir su misión. el esquema de Arrio es así “el verbo del
Padre, inferíos a él, preexistente a nuestro mundo y a los ángeles, pero capaz de
cambio, se unió a la carne humana, a título de instrumento, de tal manera que
desempeña en esa carne el papel de alma, a la que sustituye. Pero se conduce en forma
tan meritoria que se hizo perfecto y fue asociado a la divinidad.” Aquí se ve que Arrio
se inscribe en una teología del logos-sarx.

La reunión del concilio de Nicea

El texto refiere a las circunstancias históricas y las implicancias políticas del nuevo
modo de resolver dificultades en la Iglesia.

La “definición” de Nicea: los añadidos al símbolo.

Los padres conciliares deciden agregar las siguientes fórmulas al símbolo de fe que ya
era recitado por la Iglesia:

 de la sustancia del Padre: si bien sustancia no es un término bíblico, tiene

connotaciones joánicas. lo introdujo el concilio para aclarar de que modo es
 engendrado el Hijo. Se trata de una verdadera generación “según la sustancia
del que lo engendra” (195).
 Engendrado, no hecho (gennèthenta, ou poièthenta): se precisa que el hijo no
es producido por creación (como las creaturas) sino por generación. Si viene s
una cláusula un tanto ambigua que no se entiende en profundidad, el propósito
de la cláusula es silenciar a Arrio, quien coloca al Hijo entre los seres creados.
 Consustancial al Padre: éste concepto se convertirá en el “símbolo de Nicea”,
ya que establece que la sustancia de Dios y la del Hijo son la misma, por lo cual
se llega claramente a la divinidad del segundo.

Nicea cierra con un canon que anatematiza a quienes, como Arrio, confiesen lo
siguiente: “Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser engendrado no fue, y que
fue hecho de la nada, o… que dese otra hipóstasis (hypóstasis) o de otra sustancia
(ousía)”.

El “giro” de Nicea, acontecimiento dogmático

Nicea constituye el acta de nacimiento del lenguaje dogmático de la iglesia. Se trata de

una helenización consciente de la teología cristiana. Lo cual significa para muchos que
“en el santuario de la confesión de la fe se había introducido el caballo de Troya de la
filosofía” (197). Lo que unos ven como malo, Sesboüé lo mira desde dos paradojas
positivas:

 el ingreso de nuevo lenguaje muestra que la Palabra viva no se queda

estancada, intocable, en el marco del idioma y la cosmovisión en la que fue
revelada.
 La “helenización” del lenguaje de la iglesia sirve, más que nada, para la “des
helenización” del mismo. Vale decir: se utiliza el mismo lenguaje de Arrio para
defender la fe bíblica, con lo cual se desanda su concepción helenista de Dios.

2. LA CRISIS POSTERIOR AL CONCILIO DE NICEA

a. Nacimiento y desarrollo de la controversia

Lejos de acabar con la controversia, Nicea acabó por avivar sus energías. Se pueden
distinguir tres grandes fases de disputa que culminan en el Concilio de Constantinopla
(381)

Primera fase: aún durante la vida de Constantino, gran defensor del concilio, varios
Padres quitan su firma de la declaración (Eusebio de Nicomedia, Teognis de Nicea, etc).
Desde el 328, Eusebio de Nicomedia junto a arrianizantes y arrianos estrictos,
comenzaron a convencer a Constantino que la fe de Arrio representaba la mayoría de
la iglesia. El concilio de Tiro (338) terminó por reintegrar a Arrio a la comunión y
desterrando al gran defensor de Nicea: Atanasio de Alejandría. En medio de la crisis,
fallecen dos personajes importantes: Arrio (336) y Constantino (338)

Segunda fase, bajo Constancio y Constante (337-261): el arrianismo crece en Oriente y

la ortodoxia en Occidente. Cuando muere Constante (350) Constancio se dedica a
reunificar el imperio, y utiliza la causa arriana como factor de unificación. En 360 la
victoria arriana parece total.

Tercera fase, la escisión arriana (357-380): en 361 Juliano devuelve a todas las iglesias
la libertad religiosa, por lo que todos los obispos ortodoxos vuelven del destierro. Pero
una segunda generación arriana, presidida por Eunomio y Aecio se dedican a darle
fundamento racional al arrianismo, son llamados “eunomeos” a causa del primer líder.
En 358, el Concilio de Ancira declara que el Hijo es “homoiusios” (semejante) al Padre y
no homousios (de la misma sustancia).

b. Atanasio, el defensor de Nicea

Atanasio era apenas un diácono de Alejandro de Alejandría cuando participó del

concilio de Nicea. En 335 es desterrado a Tréveris y ahí escribe sus “tratados contra los
Arrianos” (338-350). En le primer tratado, defiende la eternidad, generación e
inmutabilidad del Hijo, tres verdades negadas por los arrianos. En el segundo, se
dedica a hacer una larga exégesis bíblica de los pasajes más problemáticos (Prov. 8.22,
Hch 2.36, Heb 3.2). Atanasio se atreve a decir “Arrio me ha robado a mi salvador”, ya
que:

“El hombre no habría sido divinizado si el Hijo no hubiera sido Dios verdadero… y
lo mismo nosotros no habríamos sido liberados del pecado y de la maldición, si la
carne revestida por el Verbo no hubiera sido una carne humana por naturaleza”

Éstos es lo que acontece en la salvación operada por el Hijo: su humanidad nos libera y
su divinidad nos eleva al Padre. para Atanasio, negar esto es rechazar la salvación.

Sobre el lenguaje de la Biblia, muestra que ella reserva para el Hijo el términos
“engendrar” (Sal 2.7, Pr 8.25) mientras que deja “hacer” para las creaturas (Gn 1.1, Jn
1.3). Con respecto a la palabra homousios ésta no es ajena a la Palabra, ya que es
sugerida por ella: sal 109.3 “de mi seno te engendré”, Jn 8.42 “ha salido de Dios”. dice
Atanasio “aunque éstas palabras no estén así en la Escritura, sí que se encuentra
realmente en ella la doctrina que expresan” (202).

c. La contribución de Hilario de Poitiers

Hilario, Obispo de Poitiers desde 350, fue desterrado a Frigia en 356. Ahí completa su
formación doctrinal y hace un gran aporte a la causa ortodoxa. El resumen de su
aporte es el siguiente: el misterio trinitario se ve amenazado por dos francos, el
arrianismo y el monarquianismo sabeliano. La solución a éstos problemas no está en el
homousios de Nicea porque es muy ambiguo y bien puede expresarse con la fórmula
homoiusios de los arrianos. En 369 se le permite volver a Galia, y en 361 preside el
concilio de París. En sus escritos y defensas, Hilario subraya bíblica y teológicamente la
naturaleza divina del Hijo y la distinción de las personas de la trinidad partiendo de un
concepto que considera fundamental: la relación de generación. Hilario contribuyó al
acercamiento y el diálogo entre homeusianos y homeiusianos ya que nunca utilizó
ninguno de los dos términos, mostrando que las disputas entre unos y otros se referían
más a interpretaciones del término que a cuestiones de fondo. Sobre todo ayudó a los
homeiusianos a darse cuenta que los homeusianos no eran sabelianos.
 Capítulo VII
Cristología y soteriología. Éfeso y Calcedonia
(Siglos IV y V)
B. Sesboüé

Si Jesucristo es a la vez verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, se plantea la

cuestión de la unidad de su ser y de cómo entender su encarnación y humanización.
Conceptualmente en éste tiempo empieza a distinguirse la Cristología (estudio de
Cristo en su ser) de la Soteriología (estudio de cómo Cristo salva).

I. Cristología y soteriología en el siglo IV

1. Los grandes temas soteriológicos: mediación de Cristo y divinización del

hombre.

La necesidad de que Jesucristo sea enteramente Dios y hombre fue y seguía siendo
en ese momento dato fundamental de la soteriología: “para que el hombre,
mezclándose con el verbo y recibiendo así la filiación adoptiva, se hiciera hijo de Dios”
(Ireneo, s. II). “Cristo se hizo hombre para que el hombre se pueda hacer Dios”
(Clemente, s. III). “Con Jesús la naturaleza divina y la naturaleza humana comenzaron a
entrelazarse” (Orígenes, s. III) “El Verbo se hizo hombre para que lleguemos a ser Dios”
(Atanasio, s. IV) “somos semejantes a Él si confesamos que Él se hizo semejante a
nosotros” (Gregorio de Niza, s. IV) “se hizo hombre para llegar a hacer hijos de Dios a
los hijos de los hombres” (Juan Crisóstomo, fines del s. IV). “Hecho partícipe de nuestra
mortal flaqueza, nos hizo particioneros de su divinidad” (Agustín, s. V).

Como se ve, el intercambio salvífico supone una doble solidaridad. La humanidad de

Cristo puesta en duda por los gnósticos, vuelve en el siglo IV a ser defendida; ésta vez
por la afirmación de Apolinar, de que Cristo no tenía un alma humana, sino cuerpo
humano y alma divina. Atacan éste idea dos grandes teólogos: Orígenes: “el hombre
por entero no habría sido salvado si Cristo no habría asumido la naturaleza humana
por entero”. Gregorio Nacianceno “lo que no ha sido asumido, no ha sido curado; lo
unido a Dios es lo que ha sido salvado”. Semejante a Apolinar, era la doctrina de
Nestorio, quien puso en priemr plano un largo debate que atestigua Cirilo de
Alejandría en el siglo V.

Durante el s. XIX, autores como Harnack sostenían que en éste príodo se consolida
la llamada “teoría griega” o “física” de la salvación, según la cual la encarnación realiza
de suyo la salvación del hombre, uniendo en Cristo ambas naturalezas. Hoy en día ésta
tesis es muy discutida. Autores como Malevez (1935) mostraron que el punto era más
complejo. Gregorio de Nisa, a pesar de afirmar que en la encarnación comenzó la
divinización de la humanidad, ésta llega sólo a su climax en el acontecimiento pascual,
el cual completa lo que en la encarnación es mera primicia. Cirilo de Alejandría cree
que recién en la resurrección puede decirse de modo pleno que “Él nos contiene a
todos”. J. Gross (1938) hace un estudio que llega a conclusiones semejantes, al igual
que P. Jossua estudiando a León Magno. Sin embargo, señala Sesboué que el centro de
gravedad de la fe está más desplazado, en los Padres, a la encarnación. Obviamente lo
cual no significa que la encarnación implique de suyo la salvación del hombre, sino
condición de la misma. “La encarnación condiciona el valor salvífico de la cruz”, no en
sentido negativo sino en sentido de permitirla. Si a Cruz nos salva es porque en la Cruz
muere el Dios hecho hombre, Dios encarnado. La unión hipostática es la que permite
nuestra divinización, y la pascua tiene valor porque en ella muere y resucita el
encarnado.

2. Cristo salvador en Atanasio de Alejandría

Heredero de Clemente y Orígenes, pero critico con ellos a la vez, Atanasio

representa a la escuela alejandrína. Mientras Orígenes hablaba de Cristo como un
Cuerpo animado por el Verbo divino, Atanasio no menciona jamás el alma de Cristo,
identificándose con al teología lógos-sarx. Esto no significa que Atanasio crea lo mismo
que Apolinar, simplemente no reflexiona sobre el alma de Cristo, porque se apoya en
Jn 1.14, “el verbo se hizo carne” y nada más. Éste Verbo, “incorporal e incorruptible”
vino a nuestra tierra en un cuerpo, para realizar “la destrucción de la muerte y la
resurrección de la vida”. La encarnación restaura la imagen de Dios en el hombre,
porque Cristo es imagen de Dios por excelencia. La soteriología se concibe así como
una “renovación”. “Si no es Dios, el acontecimiento de la Cruz es una anégdota… uno
de la trinidad ha padecido… Dios se hace para nosotros salvación en Jesucristo”.

Pero ¿qué tipo de hombre asumió Jesús? Para Atanasio “el alma humana, es la
copia más perfecta del lógos en el seno de ésta creación terrena, corporal”. Por ello el
Lógos se encarno para suplir la deficiencia del alma caída.

¿Qué papel tiene la Cruz en éste esquema? “tomando un cuerpo semejante al

nuestro, lo entregó a la muerte… para que muriendo todos en Él, se aboliera la ley
humana que hace referencia a la corrupción”. Con su muerte pudo librarnos de la
currupción porque su cuerpo era un templo “libre de toda impureza”.

3. Apolinar de Laodicea y el “apolinarismo”.

Apolinar nació en Siria en 315, de formación alejandrina, era un niceno convencido,

defensor del consustancial. En su juventud, compartió cartas con Basilio de Cesarea
donde ambos reflexionaron sobre el significado del mismo. El paso de la ortodoxia a la
herejía lo dio Apolinar en el 363, su profesión de fe condenada en el 377 por Roma y
renovada en el Concilio de Constantinopla (388). El problema de Apolinar es la
“ontología de Cristo”. Para él, comenta Sesboué, “es inconcebible que la presencia del
Verbo divino, santo y santificador, sea compatible en Cristo con la de un Espíritu
Humano verdaderamente responsable y libre.”2

En el plano religioso, Apolinar considera que si Cristo tuviera un espíritu humano,

sería sujeto a pasiones como todo el resto del género. En el plano ontológico, no
entiende como en Cristo pueden existir dos unidades completas, humana y divina.
Apolinar es tricótomo, y se apoya en 1 Tes 5.23, para decir que Cristo tomó Cuerpo y
Alma humanos, pero conservó su Espíritu (o alma racional) divino. Así, el “principio
hegemónico” que es el Espíritu, al conservarse divino en Cristo le mantiene libre del
pecado. Ésta teología se mantiene en el esquema lógos-sarx,3 pero cae en el
“monoficismo” porque afirma la divinidad a costa de la humanidad del alma de Cristo,
ya que la relación humano-divino en Cristo no es más que una integración de carne a la
persona divina del Verbo (como una gota que se funde en el mar, usando su propia
metáfora.).

4. Cristología de la escuela de Antioquía (Diodoro de Tarso y Teodoro de

Mopsuestia).

Se trata e una soteriología de inspiración sensiblemente distinta, pero anticipadora

de la segunda gran herejía del s V: Nestorio. Diodoro de Tarso se opuso a Apolinar y a
todos los que reconocían sólo una naturaleza en Cristo. Pero paradójicamente entra en
el mismo esquema lógos-sarx, afirmando que es la carne de Cristo la que crece y
siente, y no el Verbo. Su teología es ambigua, sobre todo porque no se entiende como
comprende la unidad divino-humana de Cristo. A veces usa el esquema lógos-
anthropos para decir que el Verbo habitó un hombre, pero no es clara la unidad.

Teodoro de Mopsuestia, su discípulo, sigue el esquema lógos-anthropos y es

considerado Padre de nestorianismo. Contra Apolinar, Teodoro vió el peligro de
considerar al Cristo como un cuerpo con alma divina, afirmando con fuerza la doble
naturaleza de Cristo. Pero en sus fragmentos, parece caer en un efecto péndulo, pues
llega a ver en Jesús a “dos sujetos”, uno divino y otro humano. “No fue Dios solamente
ni hombre solamente, él es por naturaleza “en los dos”… el que asumió no fue el
mismoq ue el asumido, ni el asumido fue el mismo que el que asumió; ahora bien, el
que asumió es Dios, mientras que el asumido es hombre”. Teodoro distingue bien lo
humano y los divino en Cristo, pero su referencia a dos sujetos es peligrosa. ¿Cómo
explica Teodro la unidad, que defiende en todo momento?

 Habla de una unidad de prósopon, pero el término griego dista mucho de la noción
latina de personae, puede significar meramente una máscara de unidad.

2
282
3
Apolinar abandona completamente el sentido bíblico de sarx como persona completa, afirmado por los
Padres, y lo entiende en sentido griego como meramente el cuerpo como vaso receptor del alma.
  Habla de una “conjunción exacta” entre el verbo que asume y el hombre asumido.
Pero le falta la certeza alejandrina del Lógos como un único “Yo”. En su cristología no
hay lugar para la comunicación idiomática.

Si bien la intención ortodoxa de Teodoro no está puesta en duda, su rejejación en el

asunto de la unidad es la puerta que se abre para Nestorio, quien va a llevar al
extremo éstas debilidades.

5. La cristología de los Capadocios.

Gregorio de Nacianzo, contra Apolinar, defiende la existencia en Cristo de un alma

espiritual y racional, ya que “lo no asumido no ha sido curado”. Adopta el esquema
lógos-anthropos: Dios y el hombre son una sóla cosa en Cristo, él no es un dios que
ocupa un cuerpo sin vida. Supera a Teodoro dinstinguiendo bien lo que en Cristo es
dos: sus naturalezas divina y humana, de lo que es uno: el sujeto concreto. Expresa la
unidad de naturalezas en la declaración “María teotokos”.

Gregorio de Nisa sigue el mismo camino contra Apolinar, y afirmando la unidad.

“Debido a la conjunción y a la unión de las naturalezas, le son comunes los atributos de
cada una a las dos; así el Señor recibe sobre sí los golpes del siervo y el siervo es
gloroficado con el honor señorial”.

6. A fines del siglo, dos escuelas en tensión:

La cristología alejandrina del lógos-sarx y la antioquena del lógos antrhopos. La

primera es descendente, arraigada en Flp 2, ve al Verbo haciéndose carnes. La segunda
es ascendente, considerando al hombre Jesús siendo asumido por Dios. Ambas tiene
puntos fuertes y débiles:

 Esquema Alejandrino: explica bien la unidad de Cristo, pero le cuesta encontrar

el lenguaje para expicar la doble naturaleza de Cristo después de la unión. Su
peligro es el Monoficismo (Ej. Apolinarismo).
 Esquema Antioqueno: mantiene la distinción entre lo humano y lo divino, pero
le cuesta expresar la unidad concreta de Cristo sin caer en uan duplicación de
personas. Su peligro es el Nestorianismo (a punto de explicarse).

II. Los grandes debates cristológicos del siglo V

1. La unidad de Cristo en cuestión: Nestorio, Cirilo y el concilio de Éfeso (431)

Nestorio es nombrado patriarca de Constantinopla en 428, preocupado por la

influencia del monoficismo, elabora una cristología que busca no confundir lo humano
y lo divino en Cristo, para evitar el peligro de que una naturaleza socabe a la otra. Pero
separa tanto la humanidad de Cristo del Verbo inengendrado, que su lenguaje lleva a
pensar en dos sujetos conviviendo en una misma persona. Cuando se niega a confesar
a María como “theotokos”, declarándola sólo “christotokos”, es decir madre del
humano, estalla en un debate con Cirilo, el “papa de Alejandría”.

Cirilo le escribe una primer carta, donde le explica que “el verbo salido de Dios se
encarnó y se hizo hombre”. Le explica que la unidad de Cristo se lleva a cabo en la
hipóstasis del Verbo, “de manera que no hay más que un solo sujeto subsistente. El
Verbo asume un nuevo modo de existir y de subsistir, un modo humano. La humanidad
no pertecece para él al terreno del tener, sino al terreno del ser.” 4 María es la Madre
de Dios, porque el eterno innengendrado fue engendrado según la carne. “Es preciso
que él posea lo que es nuestro, para que nosotros poseamos lo que es Suyo”.

Nestorio responde con una carta basada en el himno de Flp 2.6-11, mostrando que la
kénosis, la humillación y el sufrimiento no son aplicados por Pablo al Verbo eterno,
sino a Cristo. Nestorio evita cuidadosamente citar Jn 1.14 “el verbo se hizo carne”
porque es jústamente lo que no cree. Su Cristología lleva a la afirmación de dos sujetos
conviviendo en Cristo.

Cirilo escribe una tercera carta a Nestorio, donde le exhorta a arrepentirse,

dedicándole 12 anatematismos. Diciendole que “hay que atribuir todas las palabras de
los Evangelios a la única hipóstasis encarnada del Verbo”. Nestorio no acepta esto, y
denuncia a Cirilo de monoficista.5

El concilio de Éfeso, lleno de fraudes políticos protagonizados por Cirilo, termina

condenando a Nestorio. Sólo el “acta de unión” del 433, permitió validar la condena de
Nestorio.

2. Una persona y dos naturaezas distintas: Eutiques y el Concilio de Calcedonia (451)

Eutiques, “ultraciriliano”, llevó al extremo lo que el consideraba las enseñanzas de

éste. Para él, Cristo era de dos naturalezas antes de la unión, pero luego de la
encarnación hay sólo una, fusión de las dos. Al igual que Apolinar, afirma que lo divino
en Cristo absorve casi por completo a lo humano, como una gota es absorvida por el
mar. El resultado: cristo es consustancial con el Padre, pero no consustancial con
nosotros porque su carne no es la nuestra. Éste monoficismo “grosero” rompe la
solidaridad entre Cristo y los hombres, socabando la sanvación. Gozando de una
trementa infuencia política, el emperador Teodocio lo concede un Concilio en Éfeso,
en 449, que confirma su doctrina y condena a sus rivales Eusebio y Flaviano. Logró
introducir como artículo de fe “si alguien dice dos naturalezas, sea anatema”.

El papa León Magno se horrorizó de esto, y organizó un sínodo local que condenó a
Eutiques. León escribió un texto sobre su doctrina, llamado el “Tomo” donde ve a
Eutiques como un nuevo doceta, y afirma la necesidad de confesar la doble solidaridad
4
Sesboué, 296
5
El lenguaje de Cirilo es similar al de Apolinar, pero de todos modos Cirilo cree fírmemente en la
existencia de un alma humana y racional en Cristo.
Cristo con Dios y con los hombres. Tras la muerte de Teodocio, el sucesor Marciano
convocó un concilio a pedido de León Magno, que se desarrolló en Calcedonia.

El Concilio de Calcedonia (451) aclamó por igual textos de Cirilo y de León. En resumen,
loq ue se cerró en Calcedonia fue lo siguiente:

 Se afirmó la unidad de Cristo, “un solo y mismo hijo” (Cirilo).

 Se declaró el “verdaderamente divino” y “verdaderamente humano”, contra
Apolinar se declaró que Cristo tiene “alma racional”, es decir: humana. Esto se
ha llamado el doble consustancial de Calcedonia, que viene a completar el
consustancial simple de Nicea.
 Contra Eutiques, se confiesa la doble naturaleza de Cristo, “sin confusión y sin
cambio”, “conservando más bien cada naturaleza su propiedad” (Frase que
León tomó de Tertuliano).
 Cierra el símbolo con la unidad: una sóla persona, una sóla hipóstasis.

Calcedonia es por excelencia el “gran” concilio cristológico, donde se cierran todos los
debates y la ortodoxia queda completa.

Las dos voluntades de Cristo, Concilio de Constantinopla III.

El monotelismo, preocupado por que no se vean a dos personas en Cristo, afirma que
Cristo posee una sóla voluntad como principio de acción: la divina. Cristo no tiene una
voluntad humana.

Máximo Confesor ataca con fuerza ésta tesis a partir de los relatos evangélicos, sobre
todo la oración de Jesús en Getsemaní (Mc 14.36). Muestra ahí como la voluntad
humana actúa en consonancia con la divina (hágase tu voluntad y no la mía).

Se afirma que el monotelismo confunde alteridad de voluntades con una contradicción

entre voluntades.

El Concilio de Letrán de 649

Afirma la doble naturaleza y las dos voluntades de Cristo, para confirmar su perfecta
divinidad y humanidad.

El Concilio de Constantinopla III

Afirma dos voluntades o quereres y dos operaciones naturales, sin división, cambio ni
seperación. Dos voluntades, sin oponerse ni combatirse.