Constantinopla I (381):
afirmación de la humanidad completa de Cristo
Angelo AMATO*
1. LA CONTROVERSIA APOLINARISTA
1.1. La cristología «lógos/sárx»
El primer documento que nos ha llegado de la
cristología lógos/sárx es del sínodo de Antioquía del
año 268, donde algunos obispos de la zona siro-
palestina, pero de formación y de mentalidad orige-
niana, condenaron al obispo del lugar Pablo de Sa-
mosata como monarquiano adopcionista. Según es-
te esquema cristológico, el Logos divino ocuparía en
Cristo el lugar de su alma humana; y por eso la na-
turaleza humana de Jesús no tendría alma propia.
Esta nueva doctrina comenzó a afirmarse a finales
del siglo III y a comienzos del IV en el ambiente ale-
jandrino y en sus áreas de influencia: «No es fácil
explicar por qué esta línea cristológica se ha difun-
dido en ambiente origeniano, puesto que Orígenes
había valorado como nadie hasta entonces la fun-
ción que el alma humana de Cristo tiene en el com-
puesto teándrico» (M. Simonetti).
Hacia la mitad del siglo IV, Apolinar (nacido en
torno al año 315 y muerto antes del 392, obispo de
Laodicea de Siria, llevó hasta sus últimas conse-
cuencias la cristología lógos/sárx, hasta el punto de
provocar una enérgica reacción del ambiente antio-
queno, que no podía aceptar una humanidad in-
completa en Jesucristo. En la compleja cuestión
teórico-teológica del apolinarismo hubo algunas
condenas por parte de sínodos y por parte de teólo-
gos como Epifanio, Gregorio de Nisa y Gregorio Na-
cianceno. La condena oficial de Apolinar en el año
381 y en el 382 provocó la destrucción de sus escri-
tos. Se salvaron algunos, por la estratagema de sus
discípulos, que los difundieron con seudónimos,
atribuyéndoselos por ejemplo a Gregorio Taumatur-
go, al papa Julio I, a Atanasio. Precisamente Cirilo
de Alejandría, en la controversia nestoriana, se
apoyó en textos apolinaristas creyendo que eran de
Atanasio. La falsificación se descubrió hacia la mi-
tad del siglo VI y fue denunciada oficialmente en el
segundo concilio de Constantinopla del año 553.
La cristología lógos/sárx de Apolinar tiene dos
preocupaciones de fondo: la afirmación de la verda-
dera unidad en Cristo y la salvaguarda de su abso-
luta santidad ontológica y moral. Apolinar afirma
que el Logos divino asume una naturaleza humana,
privada de su alma racional. De manera que Cristo
está compuesto por el Logos divino y por un cuerpo
humano. Como lógos énsarkos (Verbo encarnado) u
«hombre celeste». Cristo emplea la humanidad, que
consiste sólo en su cuerpo, como un instrumento
inerte, y forma así un solo principio de querer y de
acción. De esta manera, queda garantizada la uni-
dad y la santidad. Se elimina el alma racional por-
que es el principio humano de autodecisión, inde-
pendientemente del Verbo. La voluntad divina está
perfecta y constantemente orientada hacia el bien,
pero la voluntad humana, incapaz de secundar esa
orientación, podría introducir un principio de oposi-
ción al Verbo, y dar lugar a las pasiones, al pecado
y a la muerte. En un fragmento, Apolinar sintetiza
su doctrina al respecto de esta manera:
«Pablo proclama muy acertadamente que «en
el único y omnipotente Dios, vivimos, nos mo-
vemos y existimos», y que el Verbo para vivificar-
la (la carne) y moverla podía hacerlo por su vo-
luntad, ya que ha acampado en la carne; la divi-
na energía ocupaba el puesto del alma y del inte-
lecto humano. Por eso, Juan denomina acampa-
da su venida del cielo. Así, después de haber di-
cho: «El Verbo se hizo carne», no añade «y alma».
Es imposible que dos principios intelectivos y vo-
litivos habiten en el mismo lugar: si eso fuera
así, cada uno combatiría contra el otro con su
voluntad y energía. Por tanto, el Verbo no tomó
un alma humana, sino solamente la semilla de
Abraham. Por eso, la prefiguración del templo
del cuerpo de Cristo fue el templo de Salomón,
que era sin alma, sin inteligencia, sin voluntad».
Parece que la cristología de Apolinar ha tenido
dos formulaciones sucesivas, una dicotómica y la
otra tricotómica. La más antigua considera a Cristo
compuesto por el Logos divino (que sustituye el al-
ma humana) y por el cuerpo. En esta concepción, la
segunda persona de la Trinidad es como el alma del
cuerpo humano de Cristo, engendrado de María vir-
gen. En Cristo, el Logos es el auténtico sujeto del
querer y del actuar. El cuerpo humano es el ins-
trumento que lo secunda pasivamente. La formula-
ción tricotómica es posterior y parece apoyarse en
1Tes 5,23. Ésta considera a Cristo compuesto de
tres elementos: el Logos divino (que funciona como
noûs, es decir, como entendimiento humano), el al-
ma animal (psyché) y el cuerpo (sárx o soma). Aun-
que éste no es un problema de primera importancia,
parece que Apolinar ha usado indiferentemente tan-
to el esquema de la filosofía aristotelica (noûs-
2 CONSTANTINOPLA I (381)
psyché-sôma) como el de la antropología bíblica
(pneûma-sarx). En todo caso, ambas formulaciones
coinciden en negarle a Cristo el elemento superior
del ser humano, que queda sustituido por el Logos
divino.
1.2. La «mía physis» de Cristo
Cristo es un compuesto unitario cuyo único
principio de decisión y de acción es el Logos divino.
El esquema apolinarista en el que se enumeran las
partes que forman la totalidad tiene precisiones
completamente inconsistentes, como la de conside-
rar a Cristo un «ser intermedio». Y tiene interés en
destacar que las dos partes no son iguales: «El
pneuma divino conserva en todo su preeminencia.
Es el Espíritu vivificante, el agente que mueve efi-
cazmente su naturaleza corpórea, y los dos –Logos y
naturaleza corpórea– constituyen una unidad de ser
y de vida. Apolinar encuentra en esta explicación,
en definitiva, el auténtico fundamento metafísico de
la unidad del hombre-Dios» (A. Grillmeier). Toda la
acción vital de Cristo depende del Logos, que domi-
na completamente su naturaleza humana, hacién-
dola intrínsecamente impecable: «Dios, aunque se
ha encarnado en una carne humana, conserva in-
tacta su propia energía: él es entendimiento que no
puede ser vencido por las pasiones del alma y de la
carne, gobierna divina e impecablemente la carne y
los movimientos de la carne, no sólo es invencible
ante la muerte, sino que destruye la muerte» (Apoli-
nar).
En este contexto se comprende mejor el concepto
que Apolinar tiene de physis. Para él significa el ser
dotado de movimiento propio, la potencia que se au-
tovivifica. En esta acepción el concepto de physis
sólo puede aplicarse al Logos. De ahí la fórmula
apolinarista: mi÷a fu/siß touv qeouv lo/gou sesarkome÷nh
(una naturaleza encarnada del Dios Logos), que Ci-
rilo de Alejandría empleará frecuentemente en la
controversia nestoriana. Más aún, según Apolinar el
«compuesto Cristo» no sólo es una physis, sino
también una sola ousía, una sola hypóstasis, un so-
lo prósopon. Y esto porque, en la «síntesis vital» de
la que surge Cristo, el único principio motor de la
humanidad es el Logos divino: «En las divinas Es-
crituras no aparece ninguna división entre el Verbo
y la carne, sino que él mismo es una sola naturale-
za (physis), una sola hipóstasis (hypóstasis), una
sola energía, una sola persona (prósopon), todo
Dios, todo hombre».
En conclusión, Apolinar ha afirmado ciertamente
la unidad y la santidad de Cristo. Pero ha disminui-
do la integridad de su naturaleza humana, priván-
dola de su alma racional, que es la fuente autóno-
ma de las decisiones y de las actuaciones. Actuando
así, ha vaciado completamente la obra redentora de
Cristo. Sobre este grave error se concentró con toda
razón la reacción antiapolinarista de Epifanio, Dio-
doro, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno. Par-
tiendo del principio patrístico «lo que no ha sido
asumido, no ha sido redimido», estos autores re-
afirman la certeza de la Iglesia, según la cual Cristo
ha tenido que asumir no sólo el cuerpo, sino tam-
bién el alma para poder redimir al hombre com-
puesto de cuerpo y alma.
2. EL PRIMER CONCILIO «ECUMÉNICO» DE
CONSTANTINOPLA (381)
Para confirmar la verdadera fe de Nicea, para
responder a las herejías postnicenas, sobre todo la
apolinarista y la macedoniana, y también para
nombrar un obispo ortodoxo para la ciudad impe-
rial, el emperador Teodosio el Grande, de acuerdo
con el co-emperador occidental Graciano, convocó
en el año 381 en Constantinopla un concilio sólo
para los obispos orientales. Entre los casi 150 par-
ticipantes –fueron convocados también algunos
obispos macedonianos que después se retiraron–,
había teólogos eminentes como Gregorio de Nacian-
zo, Gregorio de Nisa, Cirilo de Jerusalén, Diodoro de
Tarso. No nos han llegado las actas, y las noticias
que tenemos nos llegan por los escritos de los histo-
riadores Sócrates, Sozomeno y Teodoreto. Este
último, por ejemplo, transmite una carta de los
obispos reunidos en un sínodo en Constantinopla
en el año 382 y dirigida al papa Dámaso y a los
obispos occidentales, en la que ofrece una síntesis
de los acontecimientos y de las verdades de fe defi-
nidas contra los herejes. Por lo que se refiere a
nuestro tema, los obispos reafirman: «no aceptamos
[…] la asunción de una carne sin alma, sin inteli-
gencia, imperfecta, puesto que sabemos que el Ver-
bo Dios, perfecto antes de todos los siglos, se ha
hecho perfecto hombre en los últimos tiempos por
nuestra salvación». En esta misma carta se llama
«ecuménico» al sínodo celebrado en Constantinopla
en el año 381. Esta calificación, en este contexto,
pretende referirse con toda probabilidad solamente
a la Iglesia de Oriente. El concilio de Calcedonia ex-
tenderá a toda la Iglesia, oriental y occidental, el
carácter ecuménico del concilio de Constantinopla
del año 381.
3. EL SÍMBOLO «NICENO-CONSTANTINOPOLITANO»
3.1. Origen
Con este símbolo la Iglesia se opuso a la herejía
apolinarista, que negaba la integridad de la huma-
nidad de Cristo y a la herejía macedoniana, que ne-
gaba la divinidad del Espíritu Santo. Desarmó tam-
 CONSTANTINOPLA I (381)
bién definitivamente la herejía arriana con sus dife-
rentes articulaciones. El símbolo además se conso-
lidó como fórmula bautismal y fue introducido en la
liturgia eucarística, de manera que «de todos los
credos que existen es el único que con cierto fun-
damento puede presentarse como ecuménico o uni-
versalmente aceptado» (Kelly). A pesar del éxito in-
negable de esta recepción eclesial, universal, el ori-
gen del símbolo niceno-constantinopolitano, su re-
dacción y promulgación plantea no pocos proble-
mas. Una presentación sintética de esta problemá-
tica histórico-crítica nos ayudará a captar la apor-
tación dogmática conciliar con mayor equilibrio. La
aportación dogmática, como veremos, quedó con-
densada en fórmulas precisas, pero no cerradas, si-
no abiertas a variaciones y adaptaciones lingüísti-
cas.
Digamos ante todo que el texto del símbolo de
Constantinopla apareció por primera vez el 10 de
febrero del año 451, durante la segunda sesión del
concilio de Calcedonia, cuando por invitación de los
delegados imperiales el arcediano Aecio de Constan-
tinopla leyó en voz alta «la fe de los 150 padres». Es-
ta fórmula de fe fue después incorporada al credo
de Nicea, antes de la verdadera y propia definición
calcedonense elaborada por ese concilio en el año
451.
Dejando el problema todavía no resuelto de los
motivos del «silencio» de Constantinopla durante se-
tenta años, nos preguntamos ahora por su origen.
La tradición calcedonense considera a Constantino-
pla como una confirmación substancial de Nicea,
con breves añadidos antiheréticos. Sin embargo, re-
sultan tales divergencias entre los dos textos que no
se puede considerar a Constantinopla como una
edición revisada de Nicea: «Se trata sin duda nin-
guana de dos documentos absolutamente diferen-
tes» (J.N.D. Kelly).
Varios investigadores peinsan que Constantino-
pla ha sido un símbolo de fe que ya existía. Para
elegir este formulario concreto tuvieron en cuenta
dos consideraciones: su consonancia perfecta con
Nicea, y su capacidad para transmitir las respues-
tas y los añadidos conciliares, posiblemente sin
herir demasiado la susceptibilidad de los obispos
macedonianos. Se piensa que este credo fue presen-
tado oficialmente en el concilio durante las negocia-
ciones que se tenían con los obispos macedonianos
para llegar a un posible acuerdo con ellos y evitar la
división. Se trata, por tanto, de una versión del
«símbolo niceno», modificada con los añadidos rela-
tivos al Espíritu Santo y especialmente apropiada
para ser aceptada por ambas partes. Se piensa que
el símbolo haya podido ser una confesión de fe bau-
tismal usual en los años setenta del siglo IV, perte-
3
neciente probablemente a la Iglesia de Antioquía o a
la comunidad de Jerusalén.
El símbolo de Constantinopla I
Pisteu/omen eiJß e¢na qeo»n, pate/ra, pantokra/tora,
poihth»n oujranou◊ kai» gh◊ß, oJratw◊n te pa/ntwn kai» ajo-
ra/twn.
Kai» eiJß e¢na ku/rion jIesou◊n Cristo»n to»n uiJo»n tou◊
qeou◊ monogenh◊ to»n ejk tou◊ patro»ß genneqe/nta pro»
pa/ntwn tw◊n aijw/nwn, fw◊ß ejk fwto/ß, qeo»n ajlhqino»n ejk
qeou◊ ajlhqinou◊, gennhqe/nta ouj poihqe/nta, oJmoou/sion
tw◊ patri/, di j ou– ta» pa/nta ejge/neto,
to»n di j hJma◊ß tou»ß ajnqrw/pouß kai» dia» th»n hJmete/ran
swthri/an katelqo/ntai eJk tw◊n oujranw◊n kai» sarko-
qe/nta ejk pneu/matoß aJgi/ou kai» Mari/aß th◊ß parqe/nou
kai» ejnanqrwph/santa, staurwqe/nta te uJpe»r hJmw◊n ejpi/
Ponti/ou Pila/tou kai» paqo/nta, kai» tafe/nta kai» aj-
nasta/nta th◊ tri/th◊ hJme/ra kata» ta»ß grafa»ß, kai» aj-
nelqo/nta eiJß tou»ß oujranou/ß, kai» kaqezo/menon ejn dexia◊
tou◊ patro»ß kai» pa/lin ejrco/menon meta» do/xhß kri◊nai
zw◊ntaß kai» nekrou/ ou– th◊ß basilei/aß oujk e‡stai te/loß.
Kai» eiJß to» pneu◊ma to» a¢gion to» ku/rion kai» zwo-
poio/n to» ejk tou◊ patro»ß ejkporeuo/menon to» su»n patri»
kai» uiJw◊ sumproskunou/menon kai» sundoxazo/menon to»
lalh/san dia» tw◊n profhtw◊n. EiJß mi/an aJgi/an kaqo-
likh»n kai» ajpostolikh»n ejkklhsi/an. JOmologou◊men e£n
ba/ptisma eiJß a£fesin aJmartiw◊n. Prosdokw◊men aj-
na/stasin nekrw◊n kai» zwh»n tou◊ me/llontoß aijwnoß.
Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso,
creador del cielo y de la tierra, de todos los seres vi-
sibles e invisibles.
Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo unigénito de
Dios, engendrado del Padre antes de todos los siglos,
luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engen-
drado no creado, consustancial al Padre, por quien
todo fue hecho.
Por nosotros los hombres y por nuestra salvación
bajó del cielo, y se encarnó del Espíritu Santo y de
María Virgen y se hizo hombre. Y por nuestra causa
fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato, padeció y
fue sepultado, y resucitó al tercer día según las Es-
crituras, y subió al cielo, y está sentado a la diestra
del Padre, y de nuevo vendrá con gloria para juzgar
a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin.
Creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de
vida, que procede del Padre, que con el Padre y el
Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que
habló por los profetas. Creemos en la Iglesia una,
santa, católica y apostólica. Confesamos un solo
bautismo para el perdón de los pecados. Esperamos
la resurrección de la carne y la vida del mundo futu-
ro. Amén.
4 CONSTANTINOPLA I (381)
3.2. Estructura
La estructura de Constantinopla, lo mismo que
la de Nicea, es una estructura tripartita, con sus
tres artículos dedicados respectivamente al Padre,
al Hijo y al Espíritu Santo. Comparando ambos tex-
tos, en lo que se refiere al segundo artículo cristoló-
gico, nos encontramos con lo siguiente:
Primero, en Constantinopla se advierten algunas
omisiones cristológicas: 1. «es decir, de la misma
substancia del Padre»; 2. «Dios de Dios»; 3. «en el
cielo y en la tierra» (precisión de la obra creadora
del Hijo); 4. los «anatemas antiarrianos» finales.
Quizá las dos primeras expresiones puedan consi-
derarse superfluas, ya que una está incluida en el
homooúsios, y la otra en la afirmación «Dios verda-
dero de Dios verdadero». La ausencia de los anate-
mas nicenos puede justificarse porque se conside-
ran superados por lo menos lingüísticamente, ya
que responden a una situación en la que todavía no
se distinguía hypóstasis y ousía.
Por otra parte, Constantinopla contiene algunos
añadidos cristológicos: 1. (engendrado) «antes de
todos los siglos»; 2. (bajó) «del cielo»; 3. (se encarnó)
«del Espíritu Santo y de María virgen»; 4. «fue cruci-
ficado por nosotros bajo Poncio Pilato», 5. «fue se-
pultado»; 6. (resucitó al tercer día) «según las Escri-
turas»; 7. «está sentado a la derecha del Padre»; 8.
(de nuevo vendrá) «con gloria»; 9. «y su reino no
tendrá fin».
Estas inclusiones ensanchan la perspectiva
bíblico-teológica al presentar el misterio de Cristo.
Pero casi ninguna puede atribuirse a la intención
del concilio del año 381. La mayor parte estaban ya
contenidas en el símbolo de «fe nicena», que los pa-
dres conciliares tomaron como base. Cristológica-
mente hablando, solamente dos (la 3 y la 9) pudie-
ron estar dictadas por la urgencia del momento.
4. SU CONTENIDO TEOLÓGICO
El primer añadido cristológico consiste en la
cláusula: (se encarnó) del Espíritu Santo y de María
virgen. Es una ampliación del escueto «se encarnó»
de Nicea. Tradicionalmente estas palabras se han
considerado como una intencionada precisión anti-
apolinarista. Así las interpreta Diógenes, obispo de
Císico, durante la primera sesión del concilio de
Calcedonia. Cuando Eutiques se acogió al símbolo
de Nicea, Diógenes protestó afirmando que en Cons-
tantinopla del año 381 se habían hecho precisiones
a la fe nicena con sentido antiapolinarista: «[Nicea] –
dice Diógenes– tiene añadidos de los santos padres
por la opinión perversa de Apolinar, Valentiniano,
Macedonio y otros semejantes. De hecho, se ha
añadido al símbolo de los santos padres: “Bajó del
cielo y se encarnó del Espíritu Santo y de María vir-
gen”. Eutiques ha omitido esto porque lo considera
apolinarista. Apolinar aceptó el santo concilio de Ni-
cea, pero entendió los términos según su falsa opi-
nión, olvidando las palabras “del Espíritu Santo y
de María virgen” para no tener que confesar la
unión según la carne. Los santos padres posterior-
mente amplían el término “se encarnó” de los san-
tos padres de Nicea añadiendo “del Espíritu Santo y
de María virgen”». Dejando a un lado la intención
apolinarista de la cláusula, ciertamente se ha intro-
ducido una novedad teológica: en el símbolo niceno-
constantinopolitano, el acontecimiento Cristo no se
considera sólo en relación al Padre, sino también en
relación al Espíritu Santo y a María virgen.
Tiene una intención antiherética más concreta el
añadido: y su reino no tendrá fin. La frase bíblica (cf.
Lc 1,33) pretende salir al paso de la doctrina de
Marcelo de Ancira y de Fortino, que, con el pretexto
de salvaguardar la unidad de Dios, negaban que
Cristo siguiera existiendo eternamente y negaban,
por tanto, la eternidad de la encarnación, afirmando
que la unión hipostática se disolvería después de la
parusía y con ella el misterio de la encarnación.
A estas pequeñas huellas antiapolinaristas, el
primer canon añade una condena explícita. Se su-
pone que una refutación más detallada debía en-
contrarse en el «tomos» dogmático del concilio, que
no nos ha llegado y del que queda alguna huella en
la citada carta del sínodo del año 382. Allí los obis-
pos afirman: «Mantenemos intacta la doctrina de la
encarnación del Señor; es decir, no aceptamos la
asunción de una carne sin alma, sin inteligencia,
imperfecta, sabiendo que el Verbo de Dios, perfecto
antes de los siglos, por nuestra salvación se ha
hecho perfecto hombre en los últimos tiempos».
El canon tiene dos partes. La primera contiene la
ratificación oficial de «fe de los 318 padres reunidos
en Nicea de Bitinia», que «no debe ser abrogada, si-
no que debe permanecer íntegra». La segunda parte
del canon «anatematiza toda herejía, especialmente
la de los eunomianos o anomianos, de los arrianos y
eudosianos, de los semiarrianos y pneumatómacos,
de los sabelianos, de los marcelianos, de los fotinia-
nos y de los apolinaristas».
En su extrema concisión, el canon condena
explícitamente las herejías trinitarias, cristológicas
y pneumatológicas más importantes de su tiempo.
Queda también anatematizado oficialmente el apo-
linarismo. El fundamento teológico de estos pro-
nunciamientos es doble: la precisión importante del
homooúsios niceno y la adquisición terminológica
definitiva de la distinción en la Trinidad de tres
 CONSTANTINOPLA I (381)
hipóstasis en la única ousía. En la carta del año
382 los padres afirman:
«[la fe nicena] nos enseña que hay que creer
en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo, una sola divinidad, poder, substancia del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, iguales en
dignidad, coeternos en poder, tres hipóstasis
perfectísimas, es decir, tres personas perfectas,
de manera que al considerar las personas no se
produzca la necesidad de Sabelio que las con-
funde, suprimiendo sus propiedades personales,
ni prevalezca la blasfemia de los eunomianos, de
los arrianos, de los pneumatómacos, que dividen
la substancia, la naturaleza o la divinidad, y
añaden otra naturaleza, creada o de sustancia
diferente, a la Trinidad increada, consubstancial
y coeterna».
5. EL SIGNIFICADO DE CONSTANTINOPLA I
5.1. La «Lex credendi» como «Lex orandi» y
«Lex vivendi»
Para valorar hoy correctamente el contenido tri-
nitario y cristológico del símbolo niceno-constanti-
nopolitano debemos tener como cuadro de referen-
cia su origen esencialmente bautismal, su papel an-
tiherético a partir del concilio del año 381 y su pos-
terior confirmación por la praxis sacramental de la
Iglesia oriental y occidental, primero como fórmula
bautismal y después incluso como oración solemne,
una vez incluido oficialmente en la liturgia de la mi-
sa.
Primero, el símbolo es lex credendi en perfecta
sinergia con la lex orandi de la Iglesia. Ésta no lo ha
considerado nunca como un conjunto abstracto y
antihistórico de doctrina lingüísticamente cataloga-
da, sino que lo ha considerado siempre como un
credo profundamente insertado en el tejido vital de
la Iglesia, y en primer lugar en la lex orandi de la li-
turgia eucarística. En la liturgia, el dogma se hace
misterio anunciado y vivido. La proclamación del
símbolo en la liturgia eucarística es un testimonio
de que el dogma continúa hoy presente en la Iglesia
y en el mundo como anuncio liberador trinitario y
cristológico. En este contexto litúrgico-sacramental
el símbolo no sólo expresa la ontología de la fe, sino
que se convierte también en fuente de ágape, de
comunión y de acción eclesial. La lex credendi se
hace lex orandi y lex vivendi et agendi.
El símbolo, además, es una «summa qualitativa»
más que «quantitativa» de la conciencia de fe ecle-
sial, cuando presenta sintéticamente las principales
verdades de fe. Proponiendo la fuente y el centro
mismo de la vida cristiana, el credo es ante todo la
5
narración apasionada de un acontecimiento único
de amor: la caridad eterna de Dios Trinidad se ha
manifestado históricamente en la obediencia salvífi-
ca de Cristo, verdadero Hijo de Dios encarnado «por
nosotros los hombres y por nuestra salvación». En
esta fuente se alimenta y se dinamiza la vida ecle-
sial actual en sus distintas dimensiones teórico-
prácticas de proclamación, de comprensión, de san-
tificación, de misión, de transfiguración. Su llamada
permanente a la verdad del Padre creador, del Hijo
redentor y del Espíritu santificador convierte al
símbolo en una dinámica regla de fe para la vida, y
de vida en la fe, dejando de ser un código seco de
doctrina. La traditio-redditio symboli de la liturgia
bautismal y la proclamatio symboli de la liturgia eu-
carística manifiestan que nuestra vida en Cristo y
en la Iglesia está normada por la verdad de Dios
Padre, Hijo y Espíritu Santo, desde su nacimiento y
durante todo su proceso de maduración.
5.2. «Se encarnó del Espíritu Santo y de María
virgen»
Esta cláusula sintetiza el dato bíblico (cf. Mt
1,18.20; Lc 1,35) y ya se encontraba con formas
distintas en algunos símbolos anteriores a Constan-
tinopla, como por ejemplo en el romano antiguo. En
la literatura cristiana de los primeros siglos se
habla del nacimiento de Jesús «de María virgen» y
casi no se menciona al Espíritu Santo hasta Ireneo.
Con esta mención los primeros Padres expresan
una preocupación apologética y quieren demostrar
con ella el mesianismo y la divinidad de Cristo, en
relación con los judíos y con los paganos respecti-
vamente. A partir de la segunda mitad del siglo II,
se acentúa la preocupación antignóstica, y por eso
se menciona con más frecuencia el nacimiento tam-
bién «del Espíritu», para afirmar las dos naturalezas
de Cristo, la divina y la humana. Por tanto, la cláu-
sula de Constantinopla significa que Cristo ha naci-
do en la eternidad de Dios y en el tiempo de María,
y que su encarnación es fruto del Espíritu de Dios y
de la virgen María.
En su contexto inmediato, Constantinopla tiene
importancia sobre todo contra los macedonianos,
porque afirma la divinidad del Espíritu Santo. La
tradición cristiana lo leerá posteriormente amplian-
do su comprensión también al aspecto mariológico.
La referencia al Espíritu Santo en el segundo artícu-
lo cristológico de Constantinopla, además de su
función antiherética, significa también una preci-
sión definitiva de la «consubstancialidad» divina del
Hijo con el Padre, inseparable de la afirmación de la
divinidad del Espíritu Santo. De hecho, Nicea al de-
finir la divinidad del Hijo sólo en relación con el Pa-
dre, presentaba todavía una concepción «binitaría» y
no propiamente «trinitaria» del Hijo. Constantinopla,
6 CONSTANTINOPLA I (381)
recogiendo también los frutos de la triadología
oriental, da este paso y proclama al Hijo no sólo
«Unigénito, engendrado del Padre» y «consubstan-
cial» con él, sino también «encarnado del Espíritu
Santo». Éste es un dato fundamental de la teología
trinitaria de los Capadocios. Para éstos, una perso-
na de la Trinidad sólo puede definirse en relación
con las otras dos. Cada persona es condición de la
originalidad hipostática de las otras dos.
5.3. El «Filioque» en el símbolo occidental
El símbolo niceno-constantinopolitano del año
381 no contiene en su tercer artículo la cláusula Fi-
lioque, es decir, la procesión del Espíritu del Padre
«y del Hijo». De hecho, el Filioque se introdujo en el
símbolo de la Iglesia de Roma en torno al año 1013,
y parece que se hizo por presiones externas del em-
perador Enrique II sobre el papa Benedicto VIII. Pa-
ra no meternos en una «cuestión disputada» inter-
minable, nos limitamos a algunos hechos que se re-
fieren directamente a nuestro tema cristológico en el
contexto de Constantinopla. Esto nos ayudará a
concluir que la «recepción» que la Iglesia occidental
ha hecho de Constantinopla no está terminada to-
davía y que la «formulación pneumatológica» que la
Iglesia oriental hizo en este concilio no es un abso-
luto dogmático.
Primero, el concilio del año 381 fue convocado
solamente para los obispos orientales. Por consi-
guiente, los añadidos pneumatológicos reflejaban
necesariamente sólo la concepción teológica de
ellos.
Segundo, el concilio protagonizó dos innovacio-
nes notables, ciertamente justificables, pero que
manifiestan una libertad «unilateral» de acción. Los
padres sinodales introdujeron retoques significati-
vos en la profesión de fe de Nicea, en contra de la
disposición explícita del primer canon. Al hacerlo
así, fueron conscientes –y estamos plenamente de
acuerdo con ellos– de que no abolían el concilio de
Nicea, sino que lo confirmaban. Pero lo cierto es que
hicieron esa actualización decisiva de forma unila-
teral y sin consulta ni diálogo con la Iglesia occiden-
tal.
*
A. AMATO, Jesús el Señor (BAC, 584), Madrid, BAC,
2006, p. 203-222.
Tercero, el concilio del año 381 y su símbolo fue-
ron conocidos y declarados oficialmente «ecuméni-
cos» sólo a partir del año 451. En ese año Calcedo-
nia consideró universal este sínodo «local», que tiene
una teología «local», y que sigue teniéndola incluso
después haberlo declarado ecuménico. En el mismo
periodo de tiempo, la pneumatología en Occidente
se había desarrollado y sistematizado con las apor-
taciones de san Ambrosio († 397) y de san Agustín
(† 430). La fórmula Filioque la encontramos ya en la
confesión de fe que el papa León I († 461) envía a la
Iglesia española en el año 447, y la misma Iglesia
española lo hace suyo en el segundo concilio de To-
ledo del mismo año. A todo esto hay que añadir que
Occidente, con san Agustín y los distintos concilios
de Toledo (de los años 589, 638, 653, 675, 693), es-
taba fuertemente comprometido en la lucha contra
el arrianismo. El Filioque se consideraba necesario
para poder explicar los textos neotestamentarios
que hablan del Espíritu del Hijo (Rom 8,9; Flp 1,19;
2Cor 3,17; Gál 4,6), para salvaguardar la perfecta
consubstancialidad del Hijo con el Padre, y también
para fundamentar la distinción hipostática entre la
segunda y la tercera persona. Y eso sin entretener-
nos a ver cómo la teología agustiniana está particu-
larmente abierta a las aportaciones propias de la fi-
losofia personalista, de la ontología y de la psicolog-
ía intersubjetiva actual, por considerar al Espíritu
Santo como lazo de caridad entre el Padre y el Hijo y
como don del Padre al Hijo, fundamentando en el
misterio trinitario una rica espiritualidad personal y
comunitaria.
Finalmente, hemos de reconocer que en estos
últimos decenios se está haciendo un auténtico dis-
cernimiento, también por parte ortodoxa sobre las
circunstancias históricas que han influido y sobre
de los valores propiamente teológicos que tiene el Fi-
lioque del credo occidental, y no sólo en el ambiente
católico. Por eso, nuestra conclusión es ésta: el Fi-
lioque, teológicamente hablando, no es un absoluto
dogmático, pero representa la aportación original de
la Iglesia y de la teología occidental al símbolo nice-
no-constantinopolitano, para una mejor compresión
de la persona del Hijo, que no es ajena a la proce-
sión del Espíritu Santo. Y esto no sólo en el ámbito
de la Trinidad económica. De esta manera, Cons-
tantinopla I llega a ser de hecho realmente ecumé-
nico.