Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica
TRADUCCIÓN DE LA BAC (2001)
Primera parte
CUESTIÓN 84: [Sobre cómo el alma, unida al
cuerpo, entiende lo corporal, que le es inferior]
PROEMIO
Siguiendo el plan trazado, hay que tratar ahora
sobre los actos del alma vinculados a las
potencias intelectivas y apetitivas, pues las otras
potencias del alma no caen directamente bajo el
análisis del teólogo. Los actos de la parte
apetitiva corresponden al estudio de la ciencia
moral. Esto será tratado en la segunda parte de
esta obra, en la que se analizará la materia
moral. Ahora, pues, estudiaremos los actos
intelectivos. En dicho estudio seguiremos el
siguiente orden:
Primero nos centraremos en ver cómo entiende
el alma unida al cuerpo. Después, cómo
entiende separada de él.
La primera consideración será triple: Primero,
cómo conoce el alma lo corporal, que le es
inferior. Segundo, cómo se conoce a sí misma y
qué hay en ella. Tercero, cómo conoce las
sustancias inmateriales superiores a ella.
Por lo que respecta al conocimiento de lo
corporal, se nos presentan tres cuestiones:
Primera, por qué medio las conoce. Segunda,
cómo y en qué orden. Tercera, qué conoce en lo
corporal.
La cuestión referente a lo indicado en primer
lugar plantea y exige respuesta a ocho
problemas:
1. El alma, ¿conoce o no conoce lo corporal por
el entendimiento? 2. ¿Lo conoce por su esencia
o por algunas especies? 3. Si lo conoce por
algunas especies, ¿las especies de todo lo
inteligible le son o no le son innatas por
naturaleza? 4. ¿Le vienen o no le vienen de
ciertas formas inmateriales separadas? 5.
Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae
EDICIÓN LEONINA (1889)
Prima Pars
QUAESTIO 84
PROOEMIUM
[31948] Iª q. 84 pr.
Consequenter considerandum est de actibus
animae, quantum ad potentias intellectivas et
appetitivas, aliae enim animae potentiae non
pertinent directe ad considerationem theologi.
Actus autem appetitivae partis ad
considerationem moralis scientiae pertinent, et
ideo in secunda parte huius operis de eis
tractabitur, in qua considerandum erit de morali
materia. Nunc autem de actibus intellectivae
partis agetur. In consideratione vero actuum,
hoc modo procedemus, primo namque
considerandum est quomodo intelligit anima
corpori coniuncta; secundo, quomodo intelligit a
corpore separata. Prima autem consideratio erit
tripartita, primo namque considerabitur
quomodo anima intelligit corporalia, quae sunt
infra ipsam; secundo, quomodo intelligit
seipsam, et ea quae in ipsa sunt; tertio, quomodo
intelligit substantias immateriales, quae sunt
supra ipsam. Circa cognitionem vero
corporalium, tria consideranda occurrunt, primo
quidem per quid ea cognoscit; secundo,
quomodo et quo ordine; tertio, quid in eis
cognoscit. Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum anima cognoscat corpora per
intellectum. Secundo, utrum intelligat ea per
essentiam suam, vel per aliquas species. Tertio,
si per aliquas species, utrum species omnium
intelligibilium sint ei naturaliter innatae. Quarto,
utrum effluant in ipsam ab aliquibus formis
immaterialibus separatis. Quinto, utrum anima
nostra omnia quae intelligit, videat in rationibus
aeternis. Sexto, utrum cognitionem
intelligibilem acquirat a sensu. Septimo, utrum
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Nuestra alma, ¿contempla o no contempla todo intellectus possit actu intelligere per species
lo que entiende en las razones eternas? 6. intelligibiles quas penes se habet, non
¿Adquiere o no adquiere el conocimiento convertendo se ad phantasmata. Octavo, utrum
inteligible partiendo de los sentidos? 7. El iudicium intellectus impediatur per
entendimiento, ¿puede o no puede conocer, de impedimentum sensitivarum virtutum.
hecho, mediante las especies inteligibles que ya
posee sin referirse a las imágenes? 8. Al estar
impedidas las potencias sensitivas, ¿queda o no
queda anulado el juicio del entendimiento?

ARTICULUS 1
ARTÍCULO 1
[El alma, ¿conoce o no conoce lo corporal por el [31949] Iª q. 84 a. 1 arg. 1
entendimiento?]
De Verit. q.10 a.4.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima
Objeciones por las que parece que el alma no non cognoscat corpora per intellectum. Dicit
conoce lo corporal por el entendimiento: enim Augustinus, in II Soliloq. quod corpora
1. Dice Agustín en II Soliloq.: Los cuerpos no intellectu comprehendi non possunt; nec aliquod
pueden ser comprendidos por el entendimiento. corporeum nisi sensibus videri potest. Dicit
Nada corpóreo puede ser percibido más que etiam, XII super Gen. ad Litt., quod visio
por los sentidos. Y dice también en XII Super intellectualis est eorum quae sunt per essentiam
Gen. ad litt.: Sólo hay visión intelectual de suam in anima. Huiusmodi autem non sunt
aquello que está por su esencia en el alma. Los corpora. Ergo anima per intellectum corpora
cuerpos no están así. Por lo tanto, el alma no cognoscere non potest.
puede conocer lo corporal por el entendimiento. [31950] Iª q. 84 a. 1 arg. 2
Praeterea, sicut se habet sensus ad intelligibilia,
2. Más aún. La misma relación que hay entre el ita se habet intellectus ad sensibilia. Sed anima
sentido y lo inteligible, se da entre el per sensum nullo modo potest cognoscere
entendimiento y lo sensible. Pero el alma no spiritualia, quae sunt intelligibilia. Ergo nullo
puede conocer de ninguna manera lo espiritual modo per intellectum potest cognoscere
por los sentidos, pues lo espiritual es inteligible. corpora, quae sunt sensibilia.
Por lo tanto, de ninguna manera puede conocer
lo corporal, que es sensible, por el [31951] Iª q. 84 a. 1 arg. 3
entendimiento. Praeterea, intellectus est necessariorum et
semper eodem modo se habentium. Sed corpora
3. Todavía más. El entendimiento tiene por omnia sunt mobilia, et non eodem modo se
objeto lo necesario e invariable. Pero todos los habentia. Anima ergo per intellectum corpora
cuerpos son móviles y variables. Por lo tanto, el cognoscere non potest.
alma no puede conocer lo corporal por el
entendimiento. [31952] Iª q. 84 a. 1 s. c.
Sed contra est quod scientia est in intellectu. Si
ergo intellectus non cognoscit corpora, sequitur
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En cambio, está el hecho de que la ciencia se
encuentra en el entendimiento. Por lo tanto, si el
entendimiento no conoce lo corporal, hay que
deducir que no puede haber ciencia de lo
corporal. De esta forma, la ciencia natural, que
trata del cuerpo móvil, desaparece.
[Solución]
Hay que decir: Para demostrar la solución a este
problema, hay que tener presente que los
primeros filósofos que investigaron la
naturaleza de las cosas, pensaron que en el
mundo no existía nada fuera de lo corporal. Y
porque veían que todo lo corporal era móvil, y
lo consideraban en un continuo fluir, estimaron
que no podíamos tener ninguna certeza sobre la
verdad de las cosas. Pues lo que fluye
constantemente no puede ser aprehendido con
certeza, puesto que desaparece antes de ser
juzgado por la mente. Así, Heráclito dijo que no
es posible tocar dos veces el agua de la
corriente de un río, como nos refiere el Filósofo
en IV Metaphys.
Más tarde, Platón, para salvar la certeza de
nuestro conocimiento intelectual de la verdad,
sostuvo que, además de lo corporal, hay otro
género de seres sin materia ni movimiento, que
llamó especies o ideas, de cuya participación
cada realidad singular y sensible recibe su
nombre, como el de hombre, caballo, o
cualquier otro. Afirmaba, consecuentemente,
que las ciencias, las definiciones y todo lo
referente al acto del entendimiento no se centra
en lo sensible, sino en aquello inmaterial y
separado, de forma que el alma no entiende lo
corporal, sino su especie separada.
Esto resulta falso por un doble motivo. 1)
Primero, porque, al ser aquellas especies
inmateriales e inmóviles, de las ciencias
quedaría excluido el conocimiento tanto del
movimiento como de la materia, que es lo
propio de la ciencia natural, y quedaría también
quod nulla scientia sit de corporibus. Et sic
peribit scientia naturalis, quae est de corpore
mobili.
[31953] Iª q. 84 a. 1 co.
Respondeo dicendum, ad evidentiam huius
quaestionis, quod primi philosophi qui de
naturis rerum inquisiverunt, putaverunt nihil
esse in mundo praeter corpus. Et quia videbant
omnia corpora mobilia esse, et putabant ea in
continuo fluxu esse, aestimaverunt quod nulla
certitudo de rerum veritate haberi posset a
nobis. Quod enim est in continuo fluxu, per
certitudinem apprehendi non potest, quia prius
labitur quam mente diiudicetur, sicut Heraclitus
dixit quod non est possibile aquam fluvii
currentis bis tangere, ut recitat philosophus in
IV Metaphys. His autem superveniens Plato, ut
posset salvare certam cognitionem veritatis a
nobis per intellectum haberi, posuit praeter ista
corporalia aliud genus entium a materia et motu
separatum, quod nominabat species sive ideas,
per quarum participationem unumquodque
istorum singularium et sensibilium dicitur vel
homo vel equus vel aliquid huiusmodi. Sic ergo
dicebat scientias et definitiones et quidquid ad
actum intellectus pertinet, non referri ad ista
corpora sensibilia, sed ad illa immaterialia et
separata; ut sic anima non intelligat ista
corporalia, sed intelligat horum corporalium
species separatas. Sed hoc dupliciter apparet
falsum. Primo quidem quia, cum illae species
sint immateriales et immobiles, excluderetur a
scientiis cognitio motus et materiae (quod est
proprium scientiae naturalis) et demonstratio per
causas moventes et materiales. Secundo autem,
quia derisibile videtur ut, dum rerum quae nobis
manifestae sunt notitiam quaerimus, alia entia in
medium afferamus, quae non possunt esse
earum substantiae, cum ab eis differant
secundum esse, et sic, illis substantiis separatis
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excluida la demostración por las causas agentes
y materiales. 2) Segundo, porque resulta
irrisorio que para llegar al conocimiento de las
cosas manifiestas tengamos que poner como
medio otras realidades distintas sustancialmente,
ya que difieren de ellas en el ser. Así, aun
cuando conociéramos estas sustancias
separadas, no por eso podríamos emitir un juicio
de lo sensible.
Parece ser que en esto Platón se desvió de la
verdad, porque, juzgando que todo
conocimiento se verifica por una cierta
semejanza, estimó que la forma de lo conocido
necesariamente está en quien conoce de igual
manera que en lo conocido. Consideró que la
forma de la realidad entendida está en el
entendimiento de un modo universal, inmaterial
e inmóvil. Y esto resulta claro por la misma
operación del entendimiento, que entiende de
manera universal y con una cierta necesidad,
pues la acción es algo proporcionado a la forma
de ser del agente. De este modo, sostuvo que las
cosas entendidas debían subsistir por sí mismas
de modo inmaterial e inmóvil.
No es necesario que esto sea así. Porque
también en las mismas realidades sensibles
vemos que la forma se encuentra de modo
distinto en unas y en otras. Ejemplo: en un ser la
blancura puede ser más intensa que en otro. En
un ser la blancura va unida a la dulzura; y en
otro, no. De la misma manera, la forma sensible
se encuentra diversamente en lo exterior al alma
y en el sentido que recibe las formas de lo
sensible inmaterialmente. Ejemplo: el color del
oro sin el oro. Igualmente, el entendimiento
percibe las especies de los cuerpos materiales y
móviles, inmaterial e inmóvilmente, según su
propia naturaleza, pues lo recibido está en quien
lo recibe según el modo de ser de éste. Por lo
tanto, hay que concluir que el alma conoce lo
corporal por el entendimiento inmaterial,
universal, y necesariamente.
cognitis, non propter hoc de istis sensibilibus
iudicare possemus. Videtur autem in hoc Plato
deviasse a veritate, quia, cum aestimaret omnem
cognitionem per modum alicuius similitudinis
esse, credidit quod forma cogniti ex necessitate
sit in cognoscente eo modo quo est in cognito.
Consideravit autem quod forma rei intellectae
est in intellectu universaliter et immaterialiter et
immobiliter, quod ex ipsa operatione intellectus
apparet, qui intelligit universaliter et per modum
necessitatis cuiusdam; modus enim actionis est
secundum modum formae agentis. Et ideo
existimavit quod oporteret res intellectas hoc
modo in seipsis subsistere, scilicet
immaterialiter et immobiliter. Hoc autem
necessarium non est. Quia etiam in ipsis
sensibilibus videmus quod forma alio modo est
in uno sensibilium quam in altero, puta cum in
uno est albedo intensior, in alio remissior, et in
uno est albedo cum dulcedine, in alio sine
dulcedine. Et per hunc etiam modum forma
sensibilis alio modo est in re quae est extra
animam, et alio modo in sensu, qui suscipit
formas sensibilium absque materia, sicut
colorem auri sine auro. Et similiter intellectus
species, corporum, quae sunt materiales et
mobiles, recipit immaterialiter et immobiliter,
secundum modum suum, nam receptum est in
recipiente per modum recipientis. Dicendum est
ergo quod anima per intellectum cognoscit
corpora cognitione immateriali, universali et
necessaria.
[31954] Iª q. 84 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum
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[Respuesta a las objeciones:] Augustini est intelligendum quantum ad ea

quibus intellectus cognoscit, non autem
1. A la primera hay que decir: Aquella frase de quantum ad ea quae cognoscit. Cognoscit enim
Agustín hay que entenderla en cuanto referida a corpora intelligendo, sed non per corpora, neque
aquello por lo que el entendimiento conoce, no a per similitudines materiales et corporeas; sed
lo que conoce. Pues conoce lo corporal per species immateriales et intelligibiles, quae
entendiéndolo, pero no a través de lo corporal ni per sui essentiam in anima esse possunt.
de imágenes materiales y corpóreas, sino a
través de especies inmateriales e inteligibles que [31955] Iª q. 84 a. 1 ad 2
pueden estar en el alma por su propia esencia. Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus
dicit XXII de Civit. Dei, non est dicendum
quod, sicut sensus cognoscit sola corporalia, ita
2. A la segunda hay que decir: Como indica intellectus cognoscit sola spiritualia, quia
Agustín en XXII De Civ. Dei 4, no hay que sequeretur quod Deus et Angeli corporalia non
afirmar que el entendimiento conoce sólo lo cognoscerent. Huius autem diversitatis ratio est,
espiritual como el sentido conoce sólo lo quia inferior virtus non se extendit ad ea quae
corporal. Porque, de ser así, habría que concluir sunt superioris virtutis; sed virtus superior ea
que Dios y los ángeles no conocen lo corporal. quae sunt inferioris virtutis, excellentiori modo
El porqué de dicha diversidad radica en que una operatur.
potencia inferior no llega a lo que es propio de
una superior; pero, la superior lleva a cabo de [31956] Iª q. 84 a. 1 ad 3
un modo más eminente lo propio de la inferior. Ad tertium dicendum quod omnis motus
supponit aliquid immobile, cum enim
transmutatio fit secundum qualitatem, remanet
3. A la tercera hay que decir: Todo movimiento substantia immobilis; et cum transmutatur forma
supone algo inmóvil. Pues, cuando es la substantialis, remanet materia immobilis. Rerum
cualidad lo que cambia, la sustancia queda etiam mutabilium sunt immobiles habitudines,
inmóvil, y cuando lo es la forma sustancial, la sicut Socrates etsi non semper sedeat, tamen
materia permanece invariable. En las realidades immobiliter est verum quod, quandocumque
cambiables hay relaciones inmutables. Ejemplo: sedet, in uno loco manet. Et propter hoc nihil
aunque Sócrates no esté siempre sentado, es prohibet de rebus mobilibus immobilem
absolutamente cierto que, cuando está sentado, scientiam habere.
permanece en un lugar concreto. Por eso, nada
impide que haya ciencia invariable de lo ARTICULUS 2
cambiable.
[31957] Iª q. 84 a. 2 arg. 1
ARTÍCULO 2

[El alma, ¿conoce o no conoce lo corporal por

su esencia?]
In Sent. l.2 d.3 p.2.a q.2 a.1; l.3 d.14 a.1 q. a2; Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
De Verit. q.8 a.8; Cont. Gentes 2,98.] anima per essentiam suam corporalia intelligat.
Dicit enim Augustinus, X de Trin., quod anima
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Objeciones por las que parece que el alma imagines corporum convolvit et rapit factas in
conoce lo corporal por su esencia: semetipsa de semetipsa, dat enim eis formandis
1. Agustín, en X De Trin., dice: El alma recoge quiddam substantiae suae. Sed per similitudines
las imágenes de los cuerpos y se adueña de las corporum corpora intelligit. Ergo per essentiam
imágenes formadas en sí misma de sí misma, ya suam, quam dat formandis talibus
que para configurarlas les transmite algo de su similitudinibus, et de qua eas format, cognoscit
propia sustancia. Pero conoce los cuerpos por corporalia.
medio de las imágenes de los cuerpos. Por lo
tanto, por su propia esencia conoce los seres [31958] Iª q. 84 a. 2 arg. 2
corporales, que emplea para configurar tales Praeterea, philosophus dicit, in III de anima,
imágenes a las que transmite su propia esencia. quod anima quodammodo est omnia. Cum ergo
simile simili cognoscatur, videtur quod anima
2. Más aún. El Filósofo, en III De Anima, per seipsam corporalia cognoscat.
dice: En cierto modo el alma lo es todo. Por lo
tanto, como quiera que lo semejante es conocido [31959] Iª q. 84 a. 2 arg. 3
por lo semejante, parece que el alma conoce lo Praeterea, anima est superior corporalibus
corporal por sí misma. creaturis. Inferiora autem sunt in superioribus
eminentiori modo quam in seipsis, ut Dionysius
3. Todavía más. El alma es superior a las dicit. Ergo omnes creaturae corporeae nobiliori
criaturas corporales. Los seres inferiores están modo existunt in ipsa substantia animae quam in
en los superiores de un modo más perfecto que seipsis. Per suam ergo substantiam potest
el modo que tienen en sí mismos, como dice creaturas corporeas cognoscere.
Dionisio. Por lo tanto, todas las criaturas
corpóreas se encuentran de una manera más
digna en la sustancia del alma que en sí mismas. [31960] Iª q. 84 a. 2 s. c.
Por lo tanto, por su propia sustancia puede Sed contra est quod Augustinus dicit, IX de
conocer las criaturas corpóreas. Trin., quod mens corporearum rerum notitias
per sensus corporis colligit. Ipsa autem anima
En cambio, está lo que dice Agustín en IX De non est cognoscibilis per corporis sensus. Non
Trin.: La mente llega al conocimiento de lo ergo cognoscit corporea per suam substantiam.
corporal a través de los sentidos corporales. En
cambio, el alma no es cognoscible por los
sentidos corporales. Por lo tanto, no conoce lo [31961] Iª q. 84 a. 2 co.
corpóreo por su propia sustancia. Respondeo dicendum quod antiqui philosophi
posuerunt quod anima per suam essentiam
[Solución] cognoscit corpora. Hoc enim animis omnium
Hay que decir: Los antiguos filósofos communiter inditum fuit, quod simile simili
sostuvieron que el alma conoce lo corporal por cognoscitur. Existimabant autem quod forma
su propia esencia. Pues era de patrimonio cogniti sit in cognoscente eo modo quo est in re
común que lo semejante es conocido por lo cognita. E contrario tamen Platonici posuerunt.
semejante. Estimaban que la forma de lo Plato enim, quia perspexit intellectualem
conocido está en quien conoce del mismo modo animam immaterialem esse et immaterialiter
que en lo conocido. Los platónicos opinaron de cognoscere, posuit formas rerum cognitarum
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forma contraria. Pues Platón, percatándose de
que el alma intelectiva es inmaterial y que
conoce inmaterialmente, sostuvo que las formas
de lo conocido subsisten también de modo
inmaterial. En cambio, los primeros naturalistas,
por estimar que lo conocido era corporal y
material, sostuvieron que también está
materialmente en el alma que lo conoce. Por
eso, y para poder atribuir al alma el
conocimiento de todo, sostuvieron que el alma
era naturaleza común a todo, y, como la
naturaleza del ser originado está constituida por
sus principios, al alma le atribuyeron la misma
naturaleza de su principio. Así, quien sostuvo
que el primer principio de las cosas es el fuego,
así también sostuvo que el alma es de naturaleza
ígnea, lo mismo cabe decir con respecto al aire
y al agua. Empédocles, que estableció cuatro
elementos materiales y dos agentes, sostuvo que
el alma estaba constituida de dichos elementos.
De este modo, al determinar que las cosas están
en el alma materialmente, sostuvieron que todo
conocimiento del alma era material, ya que
confundían y no distinguían el entendimiento de
los sentidos.
Pero este modo de pensar es inadmisible. 1)
Primero, porque en el principio material al que
hacían referencia, no se encuentran los seres que
se originan de él a no ser potencialmente. Y
nada es conocido en cuanto que está en
potencia, sino sólo en cuanto que está en acto,
como consta en IX Metaphys. Por eso, ni tan
siquiera la misma potencia es conocida a no ser
a través del acto. Por lo tanto, para que el alma
lo conociera todo, no sería suficiente atribuirle
la naturaleza de los principios, a no ser que
también poseyera la naturaleza y forma de cada
uno de sus efectos, como la de los huesos, la
carne, y demás, como argumenta Aristóteles
contra Empédocles en I De Anima. 2) Segundo,
porque, si fuera necesario que lo conocido
estuviera materialmente en quien conoce, no
habría razón para que las realidades materiales
immaterialiter subsistere. Priores vero naturales,
quia considerabant res cognitas esse corporeas
et materiales, posuerunt oportere res cognitas
etiam in anima cognoscente materialiter esse. Et
ideo, ut animae attribuerent omnium
cognitionem, posuerunt eam habere naturam
communem cum omnibus. Et quia natura
principiatorum ex principiis constituitur,
attribuerunt animae naturam principii, ita quod
qui dixit principium omnium esse ignem, posuit
animam esse de natura ignis; et similiter de aere
et aqua. Empedocles autem, qui posuit quatuor
elementa materialia et duo moventia, ex his
etiam dixit animam esse constitutam. Et ita, cum
res materialiter in anima ponerent, posuerunt
omnem cognitionem animae materialem esse,
non discernentes inter intellectum et sensum.
Sed haec opinio improbatur. Primo quidem,
quia in materiali principio, de quo loquebantur,
non existunt principiata nisi in potentia. Non
autem cognoscitur aliquid secundum quod est in
potentia, sed solum secundum quod est actu, ut
patet in IX Metaphys., unde nec ipsa potentia
cognoscitur nisi per actum. Sic igitur non
sufficeret attribuere animae principiorum
naturam ad hoc quod omnia cognosceret, nisi
inessent ei naturae et formae singulorum
effectuum, puta ossis et carnis et aliorum
huiusmodi; ut Aristoteles contra Empedoclem
argumentatur in I de anima. Secundo quia, si
oporteret rem cognitam materialiter in
cognoscente existere, nulla ratio esset quare res
quae materialiter extra animam subsistunt,
cognitione carerent, puta, si anima igne
cognoscit ignem, et ignis etiam qui est extra
animam, ignem cognosceret. Relinquitur ergo
quod oportet materialia cognita in cognoscente
existere non materialiter, sed magis
immaterialiter. Et huius ratio est, quia actus
cognitionis se extendit ad ea quae sunt extra
cognoscentem, cognoscimus enim etiam ea quae
extra nos sunt. Per materiam autem determinatur
forma rei ad aliquid unum. Unde manifestum est
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exteriores carecieran de conocimiento, puesto
que, si el alma conociera el fuego por el fuego,
también el mismo fuego, que está fuera del
alma, lo conocería.
Por lo tanto, hay que concluir que los objetos
materiales conocidos están en quien conoce no
materialmente, sino, más bien, inmaterialmente.
Esto es así porque el acto del entendimiento
comprende los objetos que están fuera de quien
conoce, ya que es evidente que conocemos lo
externo a nosotros. Ahora bien, por la materia la
forma está determinada a un ser único y
concreto. Por eso es evidente que la razón de la
materialidad y del conocimiento son opuestos.
De este modo, los seres que reciben sólo
materialmente las formas de otros seres, no
pueden conocer de ningún modo, como, por
ejemplo, las plantas, tal como se dice en el II
libro De Anima. En cambio, cuanto más
inmaterialmente un ser posee la forma de lo
conocido, más perfectamente conoce. Por eso el
entendimiento, que abstrae la especie inteligible
no sólo de la materia, sino también de las
condiciones materiales individuantes, conoce
más perfectamente que los sentidos, los cuales
reciben su forma de lo conocido sin su materia,
pero con sus condiciones materiales. De entre
los sentidos, el de la vista es el más capacitado
para conocer, porque, como dijimos ya (q.78
a.3), es el menos material. Entre los
entendimientos, cuanto más inmaterial, más
perfecto.
Se concluye claramente que, si hay un
entendimiento que conozca todas las cosas por
su esencia, es necesario que las posea todas
inmaterialmente. De modo semejante a como
los antiguos suponían la esencia del alma
compuesta en acto por los principios de todas
las cosas materiales, para que las pudiera
conocer todas. Es exclusivo de Dios poseer una
esencia que contenga inmaterialmente todas las
cosas, al modo como los efectos preexisten
virtualmente en la causa. Así, pues, sólo Dios lo
quod ratio cognitionis ex opposito se habet ad
rationem materialitatis. Et ideo quae non
recipiunt formas nisi materialiter, nullo modo
sunt cognoscitiva, sicut plantae; ut dicitur in II
libro de anima. Quanto autem aliquid
immaterialius habet formam rei cognitae, tanto
perfectius cognoscit. Unde et intellectus, qui
abstrahit speciem non solum a materia, sed
etiam a materialibus conditionibus
individuantibus, perfectius cognoscit quam
sensus, qui accipit formam rei cognitae sine
materia quidem, sed cum materialibus
conditionibus. Et inter ipsos sensus, visus est
magis cognoscitivus, quia est minus materialis,
ut supra dictum est. Et inter ipsos intellectus,
tanto quilibet est perfectior, quanto
immaterialior. Ex his ergo patet quod, si aliquis
intellectus est qui per essentiam suam cognoscit
omnia, oportet quod essentia eius habeat in se
immaterialiter omnia; sicut antiqui posuerunt
essentiam animae actu componi ex principiis
omnium materialium, ut cognosceret omnia.
Hoc autem est proprium Dei, ut sua essentia sit
immaterialiter comprehensiva omnium, prout
effectus virtute praeexistunt in causa. Solus
igitur Deus per essentiam suam omnia intelligit;
non autem anima humana, neque etiam
Angelus.
[31962] Iª q. 84 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibi
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conoce todo en virtud de su propia esencia. No loquitur de visione imaginaria, quae fit per
el alma humana ni tampoco el ángel. imagines corporum. Quibus imaginibus
formandis dat anima aliquid suae substantiae,
[Respuesta a las objeciones] sicut subiectum datur ut informetur per aliquam
1. A la primera hay que decir: Agustín está formam. Et sic de seipsa facit huiusmodi
hablando de la visión imaginaria que se realiza imagines, non quod anima vel aliquid animae
por medio de imágenes corporales. Para formar convertatur, ut sit haec vel illa imago; sed sicut
dichas imágenes el alma pone algo de su dicitur de corpore fieri aliquid coloratum, prout
sustancia, a la manera como se pone el sujeto informatur colore. Et hic sensus apparet ex his
para que sea informado por alguna forma. Es así quae sequuntur. Dicit enim quod servat aliquid,
como produce de sí misma las imágenes, no scilicet non formatum tali imagine, quod libere
porque el alma o una parte suya se transforme de specie talium imaginum iudicet, et hoc dicit
en ésta, o en aquella imagen, sino al modo como esse mentem vel intellectum. Partem autem
se dice que un cuerpo se convierte en algo quae informatur huiusmodi imaginibus scilicet
coloreado porque se le da un color. Este sentido imaginativam, dicit esse communem nobis et
del texto se desprende del contexto. Pues dice bestiis.
que conserva algo, esto es, lo no informado por
tal imagen, que es aquello por lo que libremente
juzga de tales imágenes. Esto lo llama mente o [31963] Iª q. 84 a. 2 ad 2
entendimiento. En cambio, en lo que se refiere a Ad secundum dicendum quod Aristoteles non
que es informada por las imágenes, esto es, por posuit animam esse actu compositam ex
la imaginación, dice que nos es común con los omnibus, sicut antiqui naturales; sed dixit
animales. quodammodo animam esse omnia, inquantum
est in potentia ad omnia; per sensum quidem ad
2. A la segunda hay que decir: Aristóteles no sensibilia, per intellectum vero ad intelligibilia.
admitió, como lo hacían los antiguos
naturalistas, que el alma estuviera compuesta de [31964] Iª q. 84 a. 2 ad 3
todas las cosas, sino que dijo: En cierto modo el Ad tertium dicendum quod quaelibet creatura
alma lo es todo. Y esto en cuanto que está en habet esse finitum et determinatum. Unde
potencia con respecto a todo; por los sentidos, a essentia superioris creaturae, etsi habeat
lo sensible; por el entendimiento, a lo quandam similitudinem inferioris creaturae
inteligible. prout communicant in aliquo genere, non tamen
complete habet similitudinem illius, quia
3. A la tercera hay que decir: Toda criatura tiene determinatur ad aliquam speciem, praeter quam
el ser finito y determinado. Por eso, la esencia est species inferioris creaturae. Sed essentia Dei
de una criatura superior, aunque tenga cierta est perfecta similitudo omnium quantum ad
semejanza con la de una criatura inferior, por omnia quae in rebus inveniuntur, sicut
coincidir en un mismo género; sin embargo, tal universale principium omnium.
semejanza no es perfecta, ya que está
determinada a una especie a la que no pertenece ARTICULUS 3
la criatura inferior. Pero la esencia divina es la
semejanza perfecta de todo con respecto a todo, [31965] Iª q. 84 a. 3 arg. 1
como principio universal de todo.
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
ARTÍCULO 3
[El alma, ¿lo conoce o no lo conoce todo por las
especies impresas naturalmente en ella?]
De Verit. q.10 a.6; q.11 a.1; q.18 a.7; q.19 a.1;
Cont. Gentes 2,83; De Anima q.15.
Objeciones por las que parece que el alma lo
conoce todo por las especies impresas
naturalmente en ella:
1. Dice Gregorio en la homilía sobre la
Ascensión: Entender es común al hombre y a
los ángeles. Pero los ángeles lo entienden todo
por las formas innatas. Por eso, se dice en el
libro De Causis: Toda inteligencia está llena de
formas. Por lo tanto, el alma posee especies
congénitas de todo por las que conoce lo
corporal.
2. Más aún. El alma intelectiva es más digna
que la materia prima corporal. Pero la materia
prima es creada por Dios con las formas con
respecto a las que está en potencia. Por lo tanto,
con mayor motivo el alma intelectiva es creada
por Dios con las especies inteligibles. De este
modo, el alma entiende lo corporal por las
especies innatas.
3. Todavía más. Nadie puede responder
correctamente más que de lo que conoce. Pero
también un idiota, que no tiene ciencia
adquirida, responde correctamente sobre cosas
concretas, con tal que se le pregunte
ordenadamente, como se cuenta de uno en el
Menón de Platón. Por lo tanto, antes de adquirir
su ciencia, se tiene conocimiento de las cosas.
Esto no sería posible a no ser que el alma
poseyera las especies innatas. Así, pues, el alma
conoce lo corpóreo por las especies innatas.
[31969] Iª q. 84 a. 3 co.
En cambio, está lo que dice el Filósofo en III Respondeo dicendum quod, cum forma sit
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima
intelligat omnia per species sibi naturaliter
inditas. Dicit enim Gregorius, in homilia
ascensionis quod homo habet commune cum
Angelis intelligere. Sed Angeli intelligunt
omnia per formas naturaliter inditas, unde in
libro de causis dicitur quod omnis intelligentia
est plena formis. Ergo et anima habet species
rerum naturaliter inditas, quibus corporalia
intelligit.
[31966] Iª q. 84 a. 3 arg. 2
Praeterea, anima intellectiva est nobilior quam
materia prima corporalis. Sed materia prima est
creata a Deo sub formis ad quas est in potentia.
Ergo multo magis anima intellectiva est creata a
Deo sub speciebus intelligibilibus. Et sic anima
intelligit corporalia per species sibi naturaliter
inditas.
[31967] Iª q. 84 a. 3 arg. 3
Praeterea, nullus potest verum respondere nisi
de eo quod scit. Sed aliquis etiam idiota, non
habens scientiam acquisitam, respondet verum
de singulis, si tamen ordinate interrogetur, ut
narratur in Menone Platonis de quodam. Ergo
antequam aliquis acquirat scientiam, habet
rerum cognitionem. Quod non esset nisi anima
haberet species naturaliter inditas. Intelligit
igitur anima res corporeas per species naturaliter
inditas.
[31968] Iª q. 84 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de
anima, de intellectu loquens, quod est sicut
tabula in qua nihil est scriptum.
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

De Anima al hablar del entendimiento: Es como principium actionis, oportet ut eo modo se

una tablilla en la que no hay nada escrito. habeat aliquid ad formam quae est actionis
principium, quo se habet ad actionem illam,
[Solución] sicut si moveri sursum est ex levitate, oportet
Hay que decir: Como quiera que la forma es quod in potentia tantum sursum fertur, esse leve
principio de acción, es necesario que la relación solum in potentia, quod autem actu sursum
de una cosa con la forma que es principio de fertur, esse leve in actu. Videmus autem quod
acción, sea la misma que mantiene con dicha homo est quandoque cognoscens in potentia
acción. Así, si el elevarse depende de la tantum, tam secundum sensum quam secundum
ingravidez, es necesario que lo que se eleve sólo intellectum. Et de tali potentia in actum
en potencia sea ingrávido sólo en potencia; y lo reducitur, ut sentiat quidem, per actiones
que se leve en acto, sea ingrávido en acto. Pero sensibilium in sensum; ut intelligat autem, per
observamos que el hombre a veces sólo conoce disciplinam aut inventionem. Unde oportet
en potencia tanto sensitiva como dicere quod anima cognoscitiva sit in potentia
intelectualmente. Dicha potencia pasa al acto en tam ad similitudines quae sunt principia
el conocimiento sensitivo por las acciones de las sentiendi, quam ad similitudines quae sunt
cualidades sensibles sobre el sentido, y en el principia intelligendi. Et propter hoc Aristoteles
intelectivo, por medio del aprendizaje de la posuit quod intellectus, quo anima intelligit, non
inventiva. Por eso es necesario afirmar que el habet aliquas species naturaliter inditas, sed est
alma intelectiva está en potencia tanto con in principio in potentia ad huiusmodi species
respecto a las imágenes, principio de sensación, omnes. Sed quia id quod habet actu formam,
como a las semejanzas, principio de intelección. interdum non potest agere secundum formam
Por eso, Aristóteles sostuvo que el propter aliquod impedimentum, sicut leve si
entendimiento, por el que el alma conoce, no impediatur sursum ferri; propter hoc Plato
posee especies inteligibles innatas, sino que posuit quod intellectus hominis naturaliter est
originariamente está en potencia hacia todas plenus omnibus speciebus intelligibilibus, sed
estas especies. Pero porque, en ocasiones, el que per unionem corporis impeditur ne possit in
posee en acto una forma no puede obrar actum exire. Sed hoc non videtur convenienter
conforme a ella por algún impedimento, como dictum. Primo quidem quia, si habet anima
el cuerpo ingrávido no puede elevarse, Platón naturalem notitiam omnium, non videtur esse
sostuvo que el entendimiento del hombre, por possibile quod huius naturalis notitiae tantam
naturaleza, está repleto de todas las especies oblivionem capiat, quod nesciat se huiusmodi
inteligibles. Pero que, debido a su unión con el scientiam habere, nullus enim homo obliviscitur
cuerpo, no pasan a estar en acto. No parece que ea quae naturaliter cognoscit, sicut quod omne
esto sea correcto. totum sit maius sua parte, et alia huiusmodi.
1) Primero, porque, si el alma tiene un Praecipue autem hoc videtur inconveniens, si
conocimiento natural de todo, no parece posible ponatur esse animae naturale corpori uniri, ut
que su olvido sea tan grande y que ni siquiera supra habitum est, inconveniens enim est quod
recuerde que posee dicho conocimiento. De naturalis operatio alicuius rei totaliter
hecho, ningún hombre olvida lo que conoce por impediatur per id quod est sibi secundum
naturaleza, como, por ejemplo, que el todo es naturam. Secundo, manifeste apparet huius
mayor que la parte y cosas parecidas. Y mucho positionis falsitas ex hoc quod, deficiente aliquo
más incorrecto todavía parece, si tenemos en sensu, deficit scientia eorum, quae
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

cuenta que al alma le es natural estar unida al apprehenduntur secundum illum sensum; sicut
cuerpo, como dijimos anteriormente (q.76 a.1), caecus natus nullam potest habere notitiam de
ya que es inaceptable que la acción natural de coloribus. Quod non esset, si animae essent
un ser quede totalmente impedida por algo que naturaliter inditae omnium intelligibilium
le es natural. rationes. Et ideo dicendum est quod anima non
2) Segundo, la falsedad de esta postura aparece cognoscit corporalia per species naturaliter
manifiestamente porque, cuando falta algún inditas.
sentido, falta el conocimiento de lo que dicho
sentido percibe. Ejemplo: el ciego de
nacimiento no conoce los colores. Esto no
sucedería si en el alma hubieran sido infundidas
por naturaleza las razones de todo lo inteligible.
Por lo tanto, hay que afirmar que el alma no [31970] Iª q. 84 a. 3 ad 1
conoce lo corporal a través de las especies Ad primum ergo dicendum quod homo quidem
innatas. convenit cum Angelis in intelligendo, deficit
tamen ab eminentia intellectus eorum, sicut et
[Respuesta a las objeciones] corpora inferiora, quae tantum existunt
1. A la primera hay que decir: Ciertamente, secundum Gregorium, deficiunt ab existentia
común a los ángeles y a los hombres es el superiorum corporum. Nam materia inferiorum
entender, pero en éstos no se da la perfección de corporum non est completa totaliter per formam,
aquéllos. De la misma forma que los cuerpos sed est in potentia ad formas quas non habet,
inferiores, que se limitan a existir, no tienen una materia autem caelestium corporum est totaliter
existencia tan perfecta como la de los cuerpos completa per formam, ita quod non est in
superiores, como dice Gregorio. Pues la materia potentia ad aliam formam, ut supra habitum est.
de los cuerpos inferiores no está totalmente Et similiter intellectus Angeli est perfectus per
formada, sino que está en potencia para algunas species intelligibiles secundum suam naturam,
formas que todavía no posee. La materia de los intellectus autem humanus est in potentia ad
cuerpos superiores está totalmente formada, de huiusmodi species.
manera que, como establecimos (q.66 a.2), no
están en potencia para recibir otra forma.
Igualmente, el entendimiento del ángel está [31971] Iª q. 84 a. 3 ad 2
naturalmente perfeccionado por las especies Ad secundum dicendum quod materia prima
inteligibles, mientras que el entendimiento habet esse substantiale per formam, et ideo
humano está en potencia con respecto a ellas. oportuit quod crearetur sub aliqua forma,
alioquin non esset in actu. Sub una tamen forma
2. A la segunda hay que decir: La materia prima existens, est in potentia ad alias. Intellectus
tiene su ser sustancial por la forma. Y, por eso, autem non habet esse substantiale per speciem
debió ser creada con alguna forma. De no ser intelligibilem; et ideo non est simile.
así, no existiría en acto. Sin embargo, existiendo
con una sola forma, está en potencia con [31972] Iª q. 84 a. 3 ad 3
respecto a otras. En cambio, el entendimiento no Ad tertium dicendum quod ordinata interrogatio
recibe su ser sustancial de la especie inteligible. procedit ex principiis communibus per se notis,
Consecuentemente, no hay paridad. ad propria. Per talem autem processum scientia
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
3. A la tercera hay que decir: Un correcto
interrogatorio va de los principios generales,
comúnmente conocidos, a los casos concretos.
Este procedimiento causa el saber en el alma del
que aprende. Por eso, cuando uno responde con
precisión a algo que se le pregunta, no es porque
lo conociera antes, sino porque es entonces
cuando lo conoce por primera vez. Por lo
demás, da igual que el maestro, al pasar de los
principios generales a las conclusiones, lo haga ARTICULUS 4
exponiendo o preguntando, porque, en ambos
casos, quien le escucha se convence de lo
posterior por lo anterior.
ARTÍCULO 4
[Las especies inteligibles, ¿pasan o no pasan al
alma provenientes de algunas formas
separadas?]
De Verit. q.10 a.6; q.11 a.1; De Anima a.15.
Objeciones por las que parece que las especies
inteligibles pasan al alma provenientes de otras
formas separadas:
1. Todo lo que uno es por participación ha sido
causado por alguien que lo es por esencia.
Ejemplo: lo encendido tiene por causa el fuego.
Pero el alma intelectiva, entendiendo en acto,
participa de las mismas realidades inteligibles,
pues el entendimiento en acto es, de algún
modo, lo entendido en acto. Por lo tanto, las
cosas que en sí mismas y por su propia esencia
son entendidas en acto son la causa de que el
alma intelectiva entienda en acto. Pero las cosas
entendidas en acto por su misma esencia son las
formas que existen sin materia. Así, pues, las
especies inteligibles por las que el alma
entiende, son causadas por ciertas formas
separadas.
2. Más aún. La misma relación hay entre lo
inteligible y el entendimiento que entre lo
sensible y el sentido. Pero los objetos sensibles
causatur in anima addiscentis. Unde cum verum
respondet de his de quibus secundo interrogatur,
hoc non est quia prius ea noverit; sed quia tunc
ea de novo addiscit. Nihil enim refert utrum ille
qui docet, proponendo vel interrogando
procedat de principiis communibus ad
conclusiones, utrobique enim animus audientis
certificatur de posterioribus per priora.
[31973] Iª q. 84 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod species
intelligibiles effluant in animam ab aliquibus
formis separatis. Omne enim quod per
participationem est tale, causatur ab eo quod est
per essentiam tale; sicut quod est ignitum
reducitur sicut in causam in ignem. Sed anima
intellectiva, secundum quod est actu intelligens,
participat ipsa intelligibilia, intellectus enim in
actu, quodammodo est intellectum in actu. Ergo
ea quae secundum se et per essentiam suam sunt
intellecta in actu, sunt causae animae
intellectivae quod actu intelligat. Intellecta
autem in actu per essentiam suam, sunt formae
sine materia existentes. Species igitur
intelligibiles quibus anima intelligit, causantur a
formis aliquibus separatis.
[31974] Iª q. 84 a. 4 arg. 2
Praeterea, intelligibilia se habent ad intellectum,
sicut sensibilia ad sensum. Sed sensibilia quae
sunt in actu extra animam, sunt causae
specierum sensibilium quae sunt in sensu,
quibus sentimus. Ergo species intelligibiles
quibus intellectus noster intelligit, causantur ab
aliquibus actu intelligibilibus extra animam
existentibus. Huiusmodi autem non sunt nisi
formae a materia separatae. Formae igitur
intelligibiles intellectus nostri effluunt ab
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
que están en acto fuera del alma, son la causa de
las especies sensibles que hay en el sentido y
por las que sentimos. Por lo tanto, las especies
inteligibles por las que nuestro entendimiento
conoce, son causadas por ciertos objetos
inteligibles en acto que existen fuera del alma.
Así, pues, las formas inteligibles de nuestro
entendimiento dimanan de algunas sustancias
separadas.
3. Todavía más. Todo lo que está en potencia se
actualiza por lo que está en acto. Por lo tanto, si
nuestro entendimiento está primero en potencia
y después en acto, es necesario que esto sea
causado por algún entendimiento que está
siempre en acto. Este es el entendimiento
separado. Por lo tanto, las especies inteligibles
por las que entendemos en acto, son causadas
por algunas sustancias separadas.
En cambio, está el hecho de que, de ser así, para
entender no necesitaríamos los sentidos. Esto es
evidentemente falso, porque quien carece de un
sentido, de ninguna manera puede conocer los
objetos sensibles correspondientes a dicho
sentido.
[Solución]
Hay que decir: Algunos sostuvieron que las
especies inteligibles de nuestro entendimiento
proceden de algunas formas o sustancias
separadas. Esto sucede de dos maneras. Platón,
como dijimos (a.1), sostuvo que las formas de
las realidades sensibles subsisten por sí mismas
sin materia. Ejemplo: la forma del hombre, que
él llamaba el hombre en sí, y la forma o idea de
caballo, que llamaba caballo en sí.
Consecuentemente, sostenía también que las
formas separadas eran participadas tanto por
nuestra alma como por la materia corporal. Por
nuestra alma, para entender. Por la materia
corporal, para existir. Y así como la materia
corporal, por el hecho de participar de la idea de
aliquibus substantiis separatis.
[31975] Iª q. 84 a. 4 arg. 3
Praeterea, omne quod est in potentia, reducitur
in actum per id quod est actu. Si ergo intellectus
noster, prius in potentia existens, postmodum
actu intelligat, oportet quod hoc causetur ab
aliquo intellectu qui semper est in actu. Hic
autem est intellectus separatus. Ergo ab
aliquibus substantiis separatis causantur species
intelligibiles quibus actu intelligimus.
[31976] Iª q. 84 a. 4 s. c.
Sed contra est quia secundum hoc sensibus non
indigeremus ad intelligendum. Quod patet esse
falsum ex hoc praecipue quod qui caret uno
sensu, nullo modo potest habere scientiam de
sensibilibus illius sensus.
[31977] Iª q. 84 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt
species intelligibiles nostri intellectus procedere
ab aliquibus formis vel substantiis separatis. Et
hoc dupliciter. Plato enim, sicut dictum est,
posuit formas rerum sensibilium per se sine
materia subsistentes; sicut formam hominis,
quam nominabat per se hominem, et formam vel
ideam equi, quam nominabat per se equum, et
sic de aliis. Has ergo formas separatas ponebat
participari et ab anima nostra, et a materia
corporali; ab anima quidem nostra ad
cognoscendum, a materia vero corporali ad
essendum; ut sicut materia corporalis per hoc
quod participat ideam lapidis, fit hic lapis, ita
intellectus noster per hoc quod participat ideam
lapidis, fit intelligens lapidem. Participatio
autem ideae fit per aliquam similitudinem ipsius
ideae in participante ipsam, per modum quo
exemplar participatur ab exemplato. Sicut igitur
ponebat formas sensibiles quae sunt in materia
corporali, effluere ab ideis sicut quasdam earum
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
piedra, se hace piedra, así también nuestro
entendimiento, por el hecho de participar de la
idea de piedra, conoce la piedra. La
participación de la idea se realiza a través de
una semejanza suya en quien participa de ella. A
la manera como el ejemplar es participado por
la copia. Así, pues, de la misma manera que
afirmaba que las formas sensibles presentes en
la materia corporal dimanan de las ideas como
una especie de imágenes suyas, así también
sostenía que las especies inteligibles de nuestro
entendimiento son ciertas representaciones de
las ideas que de ellas se desprenden. Por eso,
como dijimos (a.1), las ciencias y los conceptos
los hacía depender de las ideas.
Pero porque contra la razón propia de lo
sensible va el que las formas subsistan sin
materia, como demuestra Aristóteles
sobradamente, Avicena, alejándose de dicha
opinión, sostuvo que las especies inteligibles de
los seres sensibles no subsisten por sí mismas
sin la materia, sino que preexisten
inmaterialmente en los entendimientos
separados. Del primero de estos entendimientos
dimana el segundo, y así sucesivamente, hasta
llegar al último entendimiento separado, que
llamó entendimiento agente y del que, como él
mismo dice, las especies inteligibles pasan a
nuestras almas, y las formas sensibles a la
materia corporal. En esta línea, Avicena y
Platón concuerdan en que las especies
inteligibles de nuestro entendimiento dimanan
de ciertas formas separadas. Sin embargo,
Platón dice que subsisten por sí mismas, y
Avicena dice que están en el entendimiento
agente. También difieren en que Avicena
sostiene que las especies inteligibles no
permanecen en nuestro entendimiento cuando
deja de entender en acto, sino que necesita
recibirlas de nuevo. Por eso no admite la ciencia
natural innata, como Platón, el cual sostenía que
las participaciones de las ideas están
invariablemente en el alma.
similitudines; ita ponebat species intelligibiles
nostri intellectus esse similitudines quasdam
idearum ab eis effluentes. Et propter hoc, ut
supra dictum est, scientias et definitiones ad
ideas referebat. Sed quia contra rationem rerum
sensibilium est quod earum formae subsistant
absque materiis, ut Aristoteles multipliciter
probat; ideo Avicenna, hac positione remota,
posuit omnium rerum sensibilium intelligibiles
species, non quidem per se subsistere absque
materia, sed praeexistere immaterialiter in
intellectibus separatis; a quorum primo
derivantur huiusmodi species in sequentem, et
sic de aliis usque ad ultimum intellectum
separatum, quem nominat intellectum agentem;
a quo, ut ipse dicit, effluunt species intelligibiles
in animas nostras, et formae sensibiles in
materiam corporalem. Et sic in hoc Avicenna
cum Platone concordat, quod species
intelligibiles nostri intellectus effluunt a
quibusdam formis separatis, quas tamen Plato
dicit per se subsistere, Avicenna vero ponit eas
in intelligentia agente. Differunt etiam quantum
ad hoc, quod Avicenna ponit species
intelligibiles non remanere in intellectu nostro
postquam desinit actu intelligere; sed indiget ut
iterato se convertat ad recipiendum de novo.
Unde non ponit scientiam animae naturaliter
inditam, sicut Plato, qui ponit participationes
idearum immobiliter in anima permanere. Sed
secundum hanc positionem sufficiens ratio
assignari non posset quare anima nostra corpori
uniretur. Non enim potest dici quod anima
intellectiva corpori uniatur propter corpus, quia
nec forma est propter materiam, nec motor
propter mobile, sed potius e converso. Maxime
autem videtur corpus esse necessarium animae
intellectivae ad eius propriam operationem,
quae est intelligere, quia secundum esse suum a
corpore non dependet. Si autem anima species
intelligibiles secundum suam naturam apta nata
esset recipere per influentiam aliquorum
separatorum principiorum tantum, et non
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Pero en esta suposición no es posible encontrar
la razón suficiente de por qué nuestra alma se
une al cuerpo. Pues no puede decirse que el
alma intelectiva se une al cuerpo por el cuerpo,
ya que ni la forma existe por razón de la
materia, ni el motor por el móvil, sino al
contrario. Parece, más bien, que el cuerpo es
necesario al alma intelectiva en orden a su
propia operación, entender, ya que, por su ser,
no depende del cuerpo. Si el alma por su
naturaleza estuviera destinada a recibir las
especies inteligibles sólo a través del influjo de
ciertos principios separados, y no las recibiese
por parte de los sentidos, para entender no
necesitaría el cuerpo. Consecuentemente, no
necesitaría unirse a él. Tampoco basta decir que
nuestra alma necesita los sentidos para entender
en cuanto que los sentidos la estimulan a pensar
en las cosas cuyas especies inteligibles recibe
por parte de los principios separados. Porque no
parece que el alma necesite dichos estímulos a
no ser en cuanto que, como dicen los platónicos,
está como adormecida y olvidada por efecto de
su unión con el cuerpo. De ser así, los sentidos
no servirían al alma intelectiva más que para
alejar el obstáculo que representa su unión con
el cuerpo. Consecuentemente, permanece en pie
la cuestión de averiguar cuál es la razón por la
que el alma se une al cuerpo.
Si, siguiendo a Avicena, se dice que los sentidos
son necesarios al alma en cuanto que la
impulsan a recurrir al entendimiento agente del
que recibe las especies, tampoco esto resulta
suficiente. Porque si en la naturaleza del alma
está el que entiende a través de las especies
procedentes del entendimiento agente, habría
que concluir que algunas veces podría volverse
a él por su tendencia natural, o también
estimulada por uno de los sentidos para recibir
del entendimiento agente las especies de los
objetos sensibles que pertenecen a un sentido
que no posee. De ser así, un ciego de nacimiento
podría tener conocimiento de los colores, lo cual
acciperet eas ex sensibus, non indigeret corpore
ad intelligendum, unde frustra corpori uniretur.
Si autem dicatur quod indiget anima nostra
sensibus ad intelligendum, quibus quodammodo
excitetur ad consideranda ea quorum species
intelligibiles a principiis separatis recipit; hoc
non videtur sufficere. Quia huiusmodi excitatio
non videtur necessaria animae nisi inquantum
est consopita, secundum Platonicos,
quodammodo et obliviosa propter unionem ad
corpus, et sic sensus non proficerent animae
intellectivae nisi ad tollendum impedimentum
quod animae provenit ex corporis unione.
Remanet igitur quaerendum quae sit causa
unionis animae ad corpus. Si autem dicatur,
secundum Avicennam, quod sensus sunt animae
necessarii, quia per eos excitatur ut convertat se
ad intelligentiam agentem, a qua recipit species;
hoc quidem non sufficit. Quia si in natura
animae est ut intelligat per species ab
intelligentia agente effluxas, sequeretur quod
quandoque anima possit se convertere ad
intelligentiam agentem ex inclinatione suae
naturae, vel etiam excitata per alium sensum, ut
convertat se ad intelligentiam agentem ad
recipiendum species sensibilium quorum
sensum aliquis non habet. Et sic caecus natus
posset habere scientiam de coloribus, quod est
manifeste falsum. Unde dicendum est quod
species intelligibiles quibus anima nostra
intelligit, non effluunt a formis separatis.
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es evidentemente falso. Por lo tanto, hay que

afirmar que las especies inteligibles por las que [31978] Iª q. 84 a. 4 ad 1
nuestra alma conoce, no provienen de algunas Ad primum ergo dicendum quod species
formas separadas. intelligibiles quas participat noster intellectus,
reducuntur sicut in primam causam in aliquod
principium per suam essentiam intelligibile,
scilicet in Deum. Sed ab illo principio procedunt
[Respuesta a las objeciones] mediantibus formis rerum sensibilium et
1. A la primera hay que decir: Las especies materialium, a quibus scientiam colligimus, ut
inteligibles de las que participa nuestro Dionysius dicit.
entendimiento se reducen, como a su primera [31979] Iª q. 84 a. 4 ad 2
causa, a un principio inteligible por su propia Ad secundum dicendum quod res materiales,
esencia, esto es, a Dios. Pero proceden de dicho secundum esse quod habent extra animam,
principio a través de las formas de las cosas possunt esse sensibiles actu; non autem actu
sensibles y materiales, de las que obtenemos la intelligibiles. Unde non est simile de sensu et
ciencia, como dice Dionisio. intellectu.
[31980] Iª q. 84 a. 4 ad 3
2. A la segunda hay que decir: El ser que las Ad tertium dicendum quod intellectus noster
cosas materiales poseen fuera del alma, les possibilis reducitur de potentia ad actum per
permite ser sensibles en acto, pero no aliquod ens actu, idest per intellectum agentem,
inteligibles en acto. Por lo tanto, entre el qui est virtus quaedam animae nostrae, ut
sentido y el entendimiento no hay paridad. dictum est, non autem per aliquem intellectum
separatum, sicut per causam proximam; sed
3. A la tercera hay que decir: Nuestro forte sicut per causam remotam.
entendimiento posible pasa de la potencia al
acto por un ser en acto, es decir, por el ARTICULUS 5
entendimiento agente, que es una potencia del
alma, como dijimos (q.79 a.4), pero no por un
entendimiento separado como por causa [31981] Iª q. 84 a. 5 arg. 1
próxima, sino, en todo caso, como causa remota.

ARTÍCULO 5 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod anima

[El alma intelectiva, ¿conoce o no conoce las
cosas materiales en las razones eternas?]
De Verit. q.8 a.7 ad 13; q.10 a.6 ad 6; a.8.
Objeciones por las que parece que el alma no
conoce las cosas materiales en las razones
eternas:
1. Aquello en lo que una cosa es conocida, se
conoce antes y mejor. Pero el alma intelectiva
del hombre, en el estado de la vida presente, no
intellectiva non cognoscat res materiales in
rationibus aeternis. Id enim in quo aliquid
cognoscitur, ipsum magis et per prius
cognoscitur. Sed anima intellectiva hominis, in
statu praesentis vitae, non cognoscit rationes
aeternas, quia non cognoscit ipsum Deum, in
quo rationes aeternae existunt, sed ei sicut
ignoto coniungitur, ut Dionysius dicit in I cap.
mysticae theologiae. Ergo anima non cognoscit
omnia in rationibus aeternis.
[31982] Iª q. 84 a. 5 arg. 2
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
conoce las razones eternas, ya que no conoce a
Dios mismo, en quien están estas razones, sino
que se une a Él como a un ser desconocido,
como dice Dionisio en c.1 Mysticae Theologiae.
Por lo tanto, el alma no conoce todas las cosas
en las razones eternas.
2. Más aún. En Rom 1,20 se dice: Llegamos a
lo invisible de Dios por lo creado. Pero entre lo
invisible de Dios se encuentran las razones
eternas. Por lo tanto, las razones eternas se
conocen por las criaturas materiales, y no al
revés.
3. Todavía más. Las razones eternas no son más
que las ideas. Pues Agustín, en el libro
Octoginta trium quaest., dice: Las ideas son las
razones permanentes de las cosas que hay en la
mente divina. Por lo tanto, decir que el alma
intelectiva conoce todas las cosas en las razones
eternas, es actualizar la postura de Platón, quien
sostuvo que toda ciencia deriva de las ideas.
En cambio, está lo que dice Agustín en XII
Confes.: Si los dos vemos que es verdad lo que
tú dices, y los dos vemos que es verdad lo que
digo yo, pregunto: ¿Dónde lo vemos? Ni yo en
ti ni tú en mí, sino que ambos lo vemos en
aquella verdad inmutable que está por encima
de nosotros. Pero la verdad inmutable está
contenida en las razones eternas. Por lo tanto, el
alma intelectiva conoce todas las cosas
verdaderas en las razones eternas.
[Solución]
Hay que decir: Como dice Agustín en II De
Doct. Christ.: Los llamados filósofos, si han
dicho alguna verdad en consonancia con
nuestra fe, debemos reivindicarla para nuestro
uso, puesto que ellos son injustos poseedores.
Pues en las doctrinas de los paganos hay
ciertas fábulas supersticiosas que todo cristiano
que proceda del paganismo debe evitar. Por
eso, Agustín, imbuido en las doctrinas de los
platónicos, recogió todo lo que en ellas encontró
conforme con la fe, corrigiendo todo lo que se
Praeterea, Rom. I, dicitur quod invisibilia Dei
per ea quae facta sunt, conspiciuntur. Sed inter
invisibilia Dei numerantur rationes aeternae.
Ergo rationes aeternae per creaturas materiales
cognoscuntur, et non e converso.
[31983] Iª q. 84 a. 5 arg. 3
Praeterea, rationes aeternae nihil aliud sunt
quam ideae, dicit enim Augustinus, in libro
octoginta trium quaest., quod ideae sunt rationes
stabiles rerum in mente divina existentes. Si
ergo dicatur quod anima intellectiva cognoscit
omnia in rationibus aeternis, redibit opinio
Platonis, qui posuit omnem scientiam ab ideis
derivari.
[31984] Iª q. 84 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XII
Confess., si ambo videmus verum esse quod
dicis, et ambo videmus verum esse quod dico,
ubi quaeso id videmus? Nec ego utique in te,
nec tu in me sed ambo in ipsa, quae supra
mentes nostras est, incommutabili veritate.
Veritas autem incommutabilis in aeternis
rationibus continetur. Ergo anima intellectiva
omnia vera cognoscit in rationibus aeternis.
[31985] Iª q. 84 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus
dicit in II de Doctr. Christ., philosophi qui
vocantur, si qua forte vera et fidei nostrae
accommoda dixerunt, ab eis tanquam ab iniustis
possessoribus in usum nostrum vindicanda sunt.
Habent enim doctrinae gentilium quaedam
simulata et superstitiosa figmenta, quae
unusquisque nostrum de societate gentilium
exiens, debet evitare. Et ideo Augustinus, qui
doctrinis Platonicorum imbutus fuerat, si qua
invenit fidei accommoda in eorum dictis,
assumpsit; quae vero invenit fidei nostrae
adversa, in melius commutavit. Posuit autem
Plato, sicut supra dictum est, formas rerum per
se subsistere a materia separatas, quas ideas
vocabat, per quarum participationem dicebat
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
oponía. Así, Platón sostuvo, como hemos dicho
(a.4), que las formas de las cosas, que llamó
ideas, subsisten independientemente de la
materia, por cuya participación nuestro
entendimiento conoce todas las cosas, de modo
que, así como la materia corporal se hace piedra
por la participación de la idea de piedra, así
también nuestro entendimiento conoce la piedra
por participación de la misma idea. Pero porque
parece contrario a la fe que las formas de las
cosas subsistan fuera de éstas por sí mismas y
sin materia, como sostuvieron los platónicos, los
cuales afirmaban que la vida en sí misma y la
sabiduría en sí misma son sustancias creadoras,
como dice Dionisio en c.11 De Div. Nom.; por
eso, Agustín en el libro Octoginta trium quaest.
admitió, en lugar de las ideas de Platón, la
existencia en la mente divina de las razones de
todas las cosas, según las cuales han sido hechas
todas las cosas y según las cuales el alma lo
conoce todo.
Por lo tanto, cuando nos preguntamos si el alma
humana conoce todas las cosas en las razones
eternas, debemos responder que algo es
conocido en otro de dos maneras. 1) Una, como
en objeto conocido, al modo como se ven en el
espejo las cosas cuyas imágenes refleja. De esta
manera el alma no puede en el presente estado
de vida ver todas las cosas en las razones
eternas; en cambio, así es como conocen los
bienaventurados, los cuales ven a Dios y todas
las cosas en Dios. 2) Otra, como en su principio
de conocimiento. Como si dijéramos que vemos
en el sol lo que vemos por su luz. En este
sentido es necesario decir que el alma humana
conoce las cosas en las razones eternas, por
cuya participación lo conocemos todo. Pues la
misma luz intelectual que hay en nosotros no es
más que una cierta semejanza participada de la
luz increada en la que están contenidas las
razones eternas. Por eso, en el Sal 4,6-7 se dice:
Muchos dicen: ¿Quién nos muestra los bienes?
El salmista responde a esta pregunta diciendo:
intellectum nostrum omnia cognoscere; ut sicut
materia corporalis per participationem ideae
lapidis fit lapis, ita intellectus noster per
participationem eiusdem ideae cognosceret
lapidem. Sed quia videtur esse alienum a fide
quod formae rerum extra res per se subsistant
absque materia, sicut Platonici posuerunt,
dicentes per se vitam aut per se sapientiam esse
quasdam substantias creatrices, ut Dionysius
dicit XI cap. de Div. Nom.; ideo Augustinus, in
libro octoginta trium quaest., posuit loco harum
idearum quas Plato ponebat, rationes omnium
creaturarum in mente divina existere, secundum
quas omnia formantur, et secundum quas etiam
anima humana omnia cognoscit. Cum ergo
quaeritur utrum anima humana in rationibus
aeternis omnia cognoscat, dicendum est quod
aliquid in aliquo dicitur cognosci dupliciter.
Uno modo, sicut in obiecto cognito; sicut aliquis
videt in speculo ea quorum imagines in speculo
resultant. Et hoc modo anima, in statu praesentis
vitae, non potest videre omnia in rationibus
aeternis; sed sic in rationibus aeternis
cognoscunt omnia beati, qui Deum vident et
omnia in ipso. Alio modo dicitur aliquid
cognosci in aliquo sicut in cognitionis principio;
sicut si dicamus quod in sole videntur ea quae
videntur per solem. Et sic necesse est dicere
quod anima humana omnia cognoscat in
rationibus aeternis, per quarum participationem
omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen
intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud
quam quaedam participata similitudo luminis
increati, in quo continentur rationes aeternae.
Unde in Psalmo IV, dicitur, multi dicunt, quis
ostendit nobis bona? Cui quaestioni Psalmista
respondet, dicens, signatum est super nos lumen
vultus tui, domine. Quasi dicat, per ipsam
sigillationem divini luminis in nobis, omnia
nobis demonstrantur. Quia tamen praeter lumen
intellectuale in nobis, exiguntur species
intelligibiles a rebus acceptae, ad scientiam de
rebus materialibus habendam; ideo non per
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

Señor, sobre nosotros está sellada la luz de tu
rostro. Como si dijera: Por el sello de la luz
divina en nosotros todo se nos da a conocer.
Sin embargo, porque, además de la luz
intelectual para conocer las cosas materiales
necesitamos las especies inteligibles que
provienen de los mismos objetos, hay que
concluir que no conocemos las cosas materiales
sólo por la participación de las razones eternas,
como decían los platónicos afirmando que la
sola participación de las ideas es suficiente para
tener ciencia. Por eso, Agustín en IV De Trin.
dice: ¿Acaso porque los filósofos demuestran
con pruebas irrefutables que todo lo temporal
fue hecho en virtud de las razones eternas, han
podido ver en ellas o deducir de ellas cuántas
son las especies de animales y cuántos los
principios germinales de cada uno? ¿Acaso no
acudieron, más bien, al análisis de la historia
de tiempos y lugares? Que Agustín no entendió
que todas las cosas son conocidas en las
razones eternas o en la verdad inmutable en el
sentido de que contempláramos las mismas
razones eternas, resulta evidente por lo que él
mismo escribe en el libro Octoginta trium
quaest.: No toda ni cualquier alma racional es
considerada apta para dicha visión, o sea, en
las razones eternas, sino la encontrada santa y
pura, como la de los bienaventurados.
solam participationem rationum aeternarum de
rebus materialibus notitiam habemus, sicut
Platonici posuerunt quod sola idearum
participatio sufficit ad scientiam habendam.
Unde Augustinus dicit, in IV de Trin., numquid
quia philosophi documentis certissimis
persuadent aeternis rationibus omnia temporalia
fieri, propterea potuerunt in ipsis rationibus
perspicere, vel ex ipsis colligere quot sint
animalium genera, quae semina singulorum?
Nonne ista omnia per locorum ac temporum
historiam quaesierunt? Quod autem Augustinus
non sic intellexerit omnia cognosci in rationibus
aeternis, vel in incommutabili veritate, quasi
ipsae rationes aeternae videantur, patet per hoc
quod ipse dicit in libro octoginta trium quaest.,
quod rationalis anima non omnis et quaelibet,
sed quae sancta et pura fuerit, asseritur illi
visioni, scilicet rationum aeternarum, esse
idonea; sicut sunt animae beatorum.
[31986] Iª q. 84 a. 5 ad arg.
Et per haec patet responsio ad obiecta.
ARTICULUS 6

[Respuesta a las objeciones] [31987] Iª q. 84 a. 6 arg. 1

Está incluida en lo dicho.

ARTÍCULO 6
[El conocimiento intelectual, ¿parte o no parteAd sextum sic proceditur. Videtur quod
de las cosas sensibles?] intellectiva cognitio non accipiatur a rebus
De Verit. q.10 a.6; q.19 a.1; Quodl. 8 q.2 a.1;sensibilibus. Dicit enim Augustinus, in libro
Compend. Theol. c.81.82; De Anima a.15. octoginta trium quaest., quod non est
expectanda sinceritas veritatis a corporis
Objeciones por las que parece que el sensibus. Et hoc probat dupliciter. Uno modo,
conocimiento intelectual no parte de las cosas per hoc quod omne quod corporeus sensus
sensibles: attingit, sine ulla intermissione temporis
1. Dice Agustín en el libro Octoginta trium commutatur, quod autem non manet, percipi
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

quaest.: Ninguna verdad cierta puede esperarse
de los sentidos del cuerpo. Esto lo prueba por
dos razones. Una, porque todo cuanto el sentido
corporal alcanza, está en continuo cambio; y lo
que no permanece, no puede ser percibido.
Otra, porque conservamos las imágenes de
todas las cosas que impresionaron los sentidos
corporales, aun cuando no estén presentes en
ellos, como ocurre en el sueño y en la locura,
sin que podamos discernir por los sentidos
sobre si lo que sentimos son los mismos objetos
sensibles o falsas imágenes, y no es posible que
se perciba nada sin discernirlo de lo falso. Así,
concluye que no hay que esperar la verdad de
los sentidos. Pero el conocimiento intelectual
percibe la verdad. Por lo tanto, el conocimiento
intelectual no proviene de los sentidos.
2. Más aún. Dice Agustín en XII Super Gen. ad
litt.: No debe creerse que el cuerpo obre algo
en el espíritu como si el espíritu estuviese
sometido a su acción en calidad de materia,
puesto que es, en todos los conceptos, más
digno el sujeto que obra que la realidad en la
que se obra. Por eso concluye: No es el cuerpo
el que produce su imagen en el espíritu, sino
éste quien produce dicha imagen en sí mismo.
Por lo tanto, el conocimiento intelectual no
proviene de las cosas sensibles.
3. Todavía más. El efecto no sobrepasa la
capacidad de su causa. Pero el conocimiento
intelectual llega más allá de los objetos
sensibles, pues llegamos a conocer cosas que no
perciben los sentidos. Por lo tanto, el
conocimiento intelectual no proviene de las
cosas sensibles.
non potest. Alio modo, per hoc quod omnia
quae per corpus sentimus, etiam cum non adsunt
sensibus, imagines tamen eorum patimur, ut in
somno vel furore; non autem sensibus
discernere valemus utrum ipsa sensibilia, vel
imagines eorum falsas sentiamus. Nihil autem
percipi potest quod a falso non discernitur. Et
sic concludit quod non est expectanda veritas a
sensibus. Sed cognitio intellectualis est
apprehensiva veritatis. Non ergo cognitio
intellectualis est expectanda a sensibus.
[31988] Iª q. 84 a. 6 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, XII super Gen. ad
Litt., non est putandum facere aliquid corpus in
spiritum, tanquam spiritus corpori facienti
materiae vice subdatur, omni enim modo
praestantior est qui facit, ea re de qua aliquid
facit. Unde concludit quod imaginem corporis
non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso
facit. Non ergo intellectualis cognitio a
sensibilibus derivatur.
[31989] Iª q. 84 a. 6 arg. 3
Praeterea, effectus non se extendit ultra virtutem
suae causae. Sed intellectualis cognitio se
extendit ultra sensibilia, intelligimus enim
quaedam quae sensu percipi non possunt.
Intellectualis ergo cognitio non derivatur a rebus
sensibilibus.
[31990] Iª q. 84 a. 6 s. c.
Sed contra est quod philosophus probat, I
Metaphys., et in fine Poster., quod principium
nostrae cognitionis est a sensu.

[31991] Iª q. 84 a. 6 co.
En cambio, el Filósofo, en Metaphys. y al final Respondeo dicendum quod circa istam
del De Poster., demuestra que el principio de quaestionem triplex fuit philosophorum opinio.
nuestro conocimiento parte de los sentidos. Democritus enim posuit quod nulla est alia
causa cuiuslibet nostrae cognitionis, nisi cum ab
[Solución] his corporibus quae cogitamus, veniunt atque
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
Hay que decir: Sobre esta cuestión, entre los
filósofos hubo tres opiniones. Demócrito
sostuvo que la única causa de cada uno de
nuestros conocimientos consiste en que vengan
y entren en nuestras almas las imágenes de los
cuerpos en que pensamos, como nos transmite
Agustín en su carta Ad Dioscorum. Y
Aristóteles, en el libro De somn. et vigil.,
también dice que Demócrito sostuvo que el
conocimiento se verifica por imágenes y
emanaciones. El fundamento de tal opinión está
en que tanto Demócrito como los antiguos
naturalistas no establecían diferencias entre el
entendimiento y el sentido, como delata
Aristóteles en el libro De Anima. Por eso, como
el sentido es alterado por el objeto sensible,
estimaron que todos nuestros conocimientos se
verificaban sólo por esta alteración producida
por lo sensible. Esta alteración Demócrito
afirmaba que se realiza por emanaciones de
imágenes.
Por su parte, Platón distinguía el entendimiento
de los sentidos. Así, el entendimiento era una
facultad inmaterial que para su acción no se
servía de ningún órgano corporal. Y como lo
incorpóreo no puede ser alterado por lo
corpóreo, dedujo que el conocimiento
intelectual no se verifica por la modificación
que los objetos sensibles producen en el
entendimiento, sino por la participación de las
formas inteligibles separadas. Esto ya se dijo
(a.5). También sostuvo que los sentidos tenían
cierta virtualidad propia por la que ni siquiera
ellos mismos, a no ser como facultad espiritual,
son alterados por objetos sensibles, que sólo
afectan a los órganos sensoriales, por cuya
alteración de alguna manera es estimulada el
alma en orden a configurar en sí misma las
especies de los objetos sensibles. Esta opinión
parece ser muy cercana a la expresada por
Agustín en XII Super Gen. ad litt., cuando dice:
No es el cuerpo el que siente, sino el alma por
el cuerpo, del que se sirve como de mensajero
intrant imagines in animas nostras; ut
Augustinus dicit in epistola sua ad Dioscorum.
Et Aristoteles etiam dicit, in libro de Somn. et
Vigil., quod Democritus posuit cognitionem
fieri per idola et defluxiones. Et huius positionis
ratio fuit, quia tam ipse Democritus quam alii
antiqui naturales non ponebant intellectum
differre a sensu, ut Aristoteles dicit in libro de
anima. Et ideo, quia sensus immutatur a
sensibili, arbitrabantur omnem nostram
cognitionem fieri per solam immutationem a
sensibilibus. Quam quidem immutationem
Democritus asserebat fieri per imaginum
defluxiones. Plato vero e contrario posuit
intellectum differre a sensu; et intellectum
quidem esse virtutem immaterialem organo
corporeo non utentem in suo actu. Et quia
incorporeum non potest immutari a corporeo,
posuit quod cognitio intellectualis non fit per
immutationem intellectus a sensibilibus, sed per
participationem formarum intelligibilium
separatarum, ut dictum est. Sensum etiam posuit
virtutem quandam per se operantem. Unde nec
ipse sensus, cum sit quaedam vis spiritualis,
immutatur a sensibilibus, sed organa sensuum a
sensibilibus immutantur, ex qua immutatione
anima quodammodo excitatur ut in se species
sensibilium formet. Et hanc opinionem tangere
videtur Augustinus, XII super Gen. ad Litt., ubi
dicit quod corpus non sentit, sed anima per
corpus, quo velut nuntio utitur ad formandum in
seipsa quod extrinsecus nuntiatur. Sic igitur
secundum Platonis opinionem, neque
intellectualis cognitio a sensibili procedit, neque
etiam sensibilis totaliter a sensibilibus rebus;
sed sensibilia excitant animam sensibilem ad
sentiendum, et similiter sensus excitant animam
intellectivam ad intelligendum. Aristoteles
autem media via processit. Posuit enim cum
Platone intellectum differre a sensu. Sed sensum
posuit propriam operationem non habere sine
communicatione corporis; ita quod sentire non
sit actus animae tantum, sed coniuncti. Et
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
para formar en sí misma lo que se le notifica de
fuera. Así, pues, según la opinión de Platón, ni
el conocimiento intelectual procede del sensible,
ni siquiera el sensible procede totalmente de los
objetos sensibles, sino que los objetos sensibles
estimulan al alma sensitiva para sentir, y, a su
vez, los sentidos estimulan al alma intelectiva
para entender.
Aristóteles mantuvo una postura intermedia.
Con Platón admite que el entendimiento es
distinto del sentido. Pero sostuvo que el sentido
no ejerce su operación propia sin que intervenga
el cuerpo, de tal manera que el sentir no es un
acto exclusivo del alma, sino del compuesto.
Lo mismo afirma de todas las operaciones de la
parte sensitiva. Y porque no hay inconveniente
en que los objetos sensibles que se encuentran
fuera del alma produzcan algún efecto en el
compuesto, Aristóteles concuerda con
Demócrito en decir que las operaciones de la
parte sensitiva son causadas por impresiones de
los objetos sensibles en el sentido, pero no a
modo de emanación, como sostuvo Demócrito,
sino por medio de una operación. Pues
Demócrito suponía que todas las acciones se
deben a la movilidad de los átomos, como
aparece en I De Generat. Aristóteles, en
cambio, sostenía que el entendimiento ejecuta
su operación sin la intervención del cuerpo.
Nada corpóreo puede influir en algo incorpóreo.
De este modo, según Aristóteles, para que se
produzca la operación intelectual no basta la
simple impresión de los cuerpos sensibles, sino
que se precisa algo más digno, porque, como él
mismo dice, el agente es más digno que el
paciente. Sin embargo, no en el sentido de que
la operación intelectual sea producida en
nosotros por el solo influjo de ciertos seres
superiores, como sostuvo Platón, sino en cuanto
que un agente superior y más digno, llamado
entendimiento agente, y del que ya dijimos algo
(q.79 a.3.4), por medio de la abstracción hace
inteligibles las imágenes recibidas por los
similiter posuit de omnibus operationibus
sensitivae partis. Quia igitur non est
inconveniens quod sensibilia quae sunt extra
animam, causent aliquid in coniunctum, in hoc
Aristoteles cum Democrito concordavit, quod
operationes sensitivae partis causentur per
impressionem sensibilium in sensum, non per
modum defluxionis, ut Democritus posuit, sed
per quandam operationem. Nam et Democritus
omnem actionem fieri posuit per influxionem
atomorum, ut patet in I de Generat. Intellectum
vero posuit Aristoteles habere operationem
absque communicatione corporis. Nihil autem
corporeum imprimere potest in rem
incorpoream. Et ideo ad causandam
intellectualem operationem, secundum
Aristotelem, non sufficit sola impressio
sensibilium corporum, sed requiritur aliquid
nobilius, quia agens est honorabilius patiente, ut
ipse dicit. Non tamen ita quod intellectualis
operatio causetur in nobis ex sola impressione
aliquarum rerum superiorum, ut Plato posuit,
sed illud superius et nobilius agens quod vocat
intellectum agentem, de quo iam supra diximus,
facit phantasmata a sensibus accepta
intelligibilia in actu, per modum abstractionis
cuiusdam. Secundum hoc ergo, ex parte
phantasmatum intellectualis operatio a sensu
causatur. Sed quia phantasmata non sufficiunt
immutare intellectum possibilem, sed oportet
quod fiant intelligibilia actu per intellectum
agentem; non potest dici quod sensibilis
cognitio sit totalis et perfecta causa intellectualis
cognitionis, sed magis quodammodo est materia
causae.
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
sentidos.
Por lo tanto, según esto, la operación intelectual
es causada por los sentidos en lo que se refiere a
las imágenes. Pero porque las imágenes no son
suficientes para alterar el entendimiento posible,
sino que necesitan el entendimiento agente para
convertirse en inteligibles en acto, no puede
decirse que el conocimiento sensible sea la
causa total y perfecta del conocimiento
intelectual, sino que, en cierto modo, es la
materia de la causa.
[Respuesta a las objeciones]
1. A la primera hay que decir: Aquellas palabras
de Agustín dan a entender que no hay que
esperar de los sentidos toda la verdad. Pues se
precisa la luz del entendimiento agente para que
en las cosas mutables conozcamos la verdad
inmutable y para discernir entre la realidad
objetiva y su imagen.
2. A la segunda hay que decir: Agustín no está
hablando del conocimiento intelectivo, sino de
lo imaginario. Y porque, según la opinión de
Platón, la facultad de la imaginación tiene una
operación que pertenece exclusivamente al
alma, Agustín, para probar que los cuerpos no
imprimen sus imágenes en la potencia
imaginativa, sino que es el alma misma la que
las produce, utilizó la misma razón empleada
por Aristóteles para demostrar que el
entendimiento agente es separado, esto es,
porque el agente es más digno que el paciente.
Según esta opinión, indudablemente habría que
poner en la facultad imaginativa no sólo
potencia pasiva, sino también activa. Pero si con
Aristóteles admitimos que la acción de la
facultad imaginativa pertenece al compuesto,
desaparece toda dificultad, pues el cuerpo
sensible es más digno que cualquier órgano
animal, ya que se relaciona con dicho órgano
como el ser en acto se relaciona con el ser en
[31992] Iª q. 84 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per verba illa
Augustini datur intelligi quod veritas non sit
totaliter a sensibus expectanda. Requiritur enim
lumen intellectus agentis, per quod
immutabiliter veritatem in rebus mutabilibus
cognoscamus, et discernamus ipsas res a
similitudinibus rerum.
[31993] Iª q. 84 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi
non loquitur de intellectuali cognitione, sed de
imaginaria. Et quia, secundum Platonis
opinionem, vis imaginaria habet operationem
quae est animae solius; eadem ratione usus est
Augustinus ad ostendendum quod corpora non
imprimunt suas similitudines in vim
imaginariam, sed hoc facit ipsa anima, qua
utitur Aristoteles ad probandum intellectum
agentem esse aliquid separatum, quia scilicet
agens est honorabilius patiente. Et procul dubio
oportet, secundum hanc positionem, in vi
imaginativa ponere non solum potentiam
passivam, sed etiam activam. Sed si ponamus,
secundum opinionem Aristotelis, quod actio
virtutis imaginativae sit coniuncti, nulla sequitur
difficultas, quia corpus sensibile est nobilius
organo animalis, secundum hoc quod
comparatur ad ipsum ut ens in actu ad ens in
potentia, sicut coloratum in actu ad pupillam,
quae colorata est in potentia. Posset tamen dici
quod, quamvis prima immutatio virtutis
imaginariae sit per motum sensibilium, quia
phantasia est motus factus secundum sensum, ut
dicitur in libro de anima; tamen est quaedam
operatio animae in homine quae dividendo et
componendo format diversas rerum imagines,
etiam quae non sunt a sensibus acceptae. Et
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
potencia, de igual modo que el cuerpo, que tiene
el color en acto, se compara con la pupila, que
lo tiene en potencia. Sin embargo, podría
decirse que, aun cuando la primera alteración de
la potencia imaginativa se debe a la moción de
los objetos sensibles, porque, la fantasía es un
movimiento producido por el sentido, como se
dice en el libro De Anima, en el hombre hay
cierta operación del alma que, por medio de la
composición y división, forma diversas
imágenes de las cosas sin que los sentidos lo
perciban. Esto es lo que quiere decir Agustín.
3. A la tercera hay que decir: El conocimiento
sensitivo no es causa completa del conocimiento
intelectual. Por lo tanto, no hay que extrañarse
de que el conocimiento intelectual abarque más
que el sensitivo.
ARTÍCULO 7
[El entendimiento, ¿puede o no puede conocer,
de hecho, mediante las especies inteligibles que
ya posee sin recurrir a las imágenes?]
Infra q.85 a.1 ad 4; a.5 ad 2; q.86 a.1; q.89 a.1;
In Sent. 1.2 d.20 q.2 a.2 ad 3; l.3 d.31 q.2 a.4;
De Verit. q.10 a.2 ad 7; a.8 ad 1; q.19 a.1; Cont.
Gentes 2,73- 81; De Mem. et Remin. lect.3; In 1
Cor. c.13 lect.3
Objeciones por las que parece que el
entendimiento puede conocer, de hecho,
mediante las especies inteligibles que ya posee
sin referirse a las imágenes:
1. El entendimiento pasa al acto por la
especie inteligible que lo informa. Pero estar el
entendimiento en acto es lo mismo que
entender. Por lo tanto, las especies inteligibles
son suficientes para que el entendimiento
entienda en acto sin necesidad de recurrir a las
imágenes.
quantum ad hoc possunt accipi verba Augustini.
[31994] Iª q. 84 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod sensitiva cognitio
non est tota causa intellectualis cognitionis. Et
ideo non est mirum si intellectualis cognitio
ultra sensitivam se extendit.
ARTICULUS 7
[31995] Iª q. 84 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod
intellectus possit actu intelligere per species
intelligibiles quas penes se habet, non
convertendo se ad phantasmata. Intellectus enim
fit in actu per speciem intelligibilem qua
informatur. Sed intellectum esse in actu, est
ipsum intelligere. Ergo species intelligibiles
sufficiunt ad hoc quod intellectus actu intelligat,
absque hoc quod ad phantasmata se convertat.
[31996] Iª q. 84 a. 7 arg. 2
Praeterea, magis dependet imaginatio a sensu,
quam intellectus ab imaginatione. Sed
imaginatio potest imaginari actu, absentibus
sensibilibus. Ergo multo magis intellectus potest
intelligere actu, non convertendo se ad
phantasmata.
[31997] Iª q. 84 a. 7 arg. 3
Praeterea, incorporalium non sunt aliqua
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
2. Más aún. Más depende la imaginación del
sentido que el entendimiento de la imaginación.
Pero la imaginación puede ejercer su operación
sin la presencia de lo sensible. Por lo tanto, con
mayor motivo el entendimiento puede entender
sin necesidad de recurrir a las imágenes.
3. Todavía más. No hay imágenes de lo
incorporal, porque la imaginación no trasciende
el tiempo y el espacio. Por lo tanto, si nuestro
entendimiento no pudiera entender nada en acto
sin recurrir a las imágenes, se seguiría que no
podría entender nada incorpóreo. Esto es
evidentemente falso, pues entendemos la verdad
misma, a Dios y a los ángeles.
En cambio, está lo que dice el Filósofo en III
De Anima: El alma no entiende nada sin
imágenes.
[Solución]
Hay que decir: Es imposible que nuestro
entendimiento, en el presente estado de vida,
durante el que se encuentra unido a un cuerpo
pasible, entienda en acto algo sin recurrir a las
imágenes. De que esto es así, tenemos un doble
indicio. 1) Primero, porque al ser el
entendimiento una facultad que no se sirve de
ningún órgano corporal, de ninguna manera
estaría impedido su acto por la lesión de un
órgano corporal si para su ejercicio no
necesitase el acto de otra facultad que sí utiliza
dichos órganos. Las potencias que sirven de
órganos corporales son el sentido, la
imaginación y las otras facultades de la parte
sensitiva. Por eso resulta evidente que para que
el entendimiento entienda en acto, y no sólo
cuando por primera vez adquiera un
conocimiento, sino también en la posterior
utilización del conocimiento adquirido, se
precisa el acto de la imaginación y el de las
demás facultades. Pues observamos que,
impedido el acto de la imaginación por la lesión
phantasmata, quia imaginatio tempus et
continuum non transcendit. Si ergo intellectus
noster non posset aliquid intelligere in actu nisi
converteretur ad phantasmata, sequeretur quod
non posset intelligere incorporeum aliquid.
Quod patet esse falsum, intelligimus enim
veritatem ipsam, et Deum et Angelos.
[31998] Iª q. 84 a. 7 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de
anima, quod nihil sine phantasmate intelligit
anima.
[31999] Iª q. 84 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est
intellectum nostrum, secundum praesentis vitae
statum, quo passibili corpori coniungitur,
aliquid intelligere in actu, nisi convertendo se ad
phantasmata. Et hoc duobus indiciis apparet.
Primo quidem quia, cum intellectus sit vis
quaedam non utens corporali organo, nullo
modo impediretur in suo actu per laesionem
alicuius corporalis organi, si non requireretur ad
eius actum actus alicuius potentiae utentis
organo corporali. Utuntur autem organo
corporali sensus et imaginatio et aliae vires
pertinentes ad partem sensitivam. Unde
manifestum est quod ad hoc quod intellectus
actu intelligat, non solum accipiendo scientiam
de novo, sed etiam utendo scientia iam
acquisita, requiritur actus imaginationis et
ceterarum virtutum. Videmus enim quod,
impedito actu virtutis imaginativae per
laesionem organi, ut in phreneticis; et similiter
impedito actu memorativae virtutis, ut in
lethargicis; impeditur homo ab intelligendo in
actu etiam ea quorum scientiam praeaccepit.
Secundo, quia hoc quilibet in seipso experiri
potest, quod quando aliquis conatur aliquid
intelligere, format aliqua phantasmata sibi per
modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat
quod intelligere studet. Et inde est etiam quod
quando alium volumus facere aliquid intelligere,
proponimus ei exempla, ex quibus sibi
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
de un órgano, como sucede en los dementes, o
impedida la facultad de la memoria, como
sucede en los que se encuentran en estado de
letargo, el hombre no puede entender en acto ni
siquiera aquellas cosas cuyo conocimiento ya
había adquirido. 2) Segundo, porque todos
pueden experimentar en sí mismos que, al
querer entender algo, se forman ciertas
imágenes a modo de ejemplares, en las que se
puede contemplar, por decirlo de alguna
manera, lo que se proponen entender. Por eso,
cuando queremos hacer comprender a otro algo,
le proponemos ejemplos que le permitan
formarse imágenes para entender.
El porqué de todo esto radica en que la potencia
cognoscitiva está proporcionada a lo
cognoscible. Por eso, el entendimiento angélico,
sin vinculación alguna con un cuerpo, por
objeto propio tiene la sustancia inteligible
separada del cuerpo, por la que conoce lo
material inteligible.
En cambio, el objeto propio del entendimiento
humano, que está unido a un cuerpo, es la
esencia o naturaleza existente en la materia
corporal y, a través de la naturaleza de lo
visible, llega al conocimiento de lo invisible. Es
esencial a la naturaleza visible existir en un
individuo que no es tal individuo sin materia
corpórea, como es esencial a la naturaleza de la
piedra existir en esta piedra, y a la naturaleza
del caballo es esencial existir en este caballo.
Por lo tanto, de forma verdadera y completa no
se puede conocer la naturaleza de la piedra o la
de cualquier otro objeto material si no se la
conoce existente de forma concreta. Pero lo
concreto lo percibimos por los sentidos y por la
imaginación. Consecuentemente, para que el
entendimiento entienda en acto su objeto propio,
es necesario que recurra a las imágenes para
descubrir la naturaleza universal como presente
en un objeto particular. En cambio, si el objeto
de nuestro entendimiento fuesen las formas
separadas, o si las naturalezas de las realidades
phantasmata formare possit ad intelligendum.
Huius autem ratio est, quia potentia
cognoscitiva proportionatur cognoscibili. Unde
intellectus angelici, qui est totaliter a corpore
separatus, obiectum proprium est substantia
intelligibilis a corpore separata; et per
huiusmodi intelligibilia materialia cognoscit.
Intellectus autem humani, qui est coniunctus
corpori, proprium obiectum est quidditas sive
natura in materia corporali existens; et per
huiusmodi naturas visibilium rerum etiam in
invisibilium rerum aliqualem cognitionem
ascendit. De ratione autem huius naturae est,
quod in aliquo individuo existat, quod non est
absque materia corporali, sicut de ratione
naturae lapidis est quod sit in hoc lapide, et de
ratione naturae equi quod sit in hoc equo, et sic
de aliis. Unde natura lapidis, vel cuiuscumque
materialis rei, cognosci non potest complete et
vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in
particulari existens. Particulare autem
apprehendimus per sensum et imaginationem.
Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu
intelligat suum obiectum proprium, quod
convertat se ad phantasmata, ut speculetur
naturam universalem in particulari existentem.
Si autem proprium obiectum intellectus nostri
esset forma separata; vel si naturae rerum
sensibilium subsisterent non in particularibus,
secundum Platonicos; non oporteret quod
intellectus noster semper intelligendo
converteret se ad phantasmata.
[32000] Iª q. 84 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod species
conservatae in intellectu possibili, in eo existunt
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

sensibles subsistiesen independientemente de lo habitualiter quando actu non intelligit, sicut

concreto, como dicen los platónicos, no sería supra dictum est. Unde ad hoc quod
necesario que nuestro entendimiento para intelligamus in actu, non sufficit ipsa
entender recurriera siempre a las imágenes. conservatio specierum; sed oportet quod eis
utamur secundum quod convenit rebus quarum
[Respuesta a las objeciones] sunt species, quae sunt naturae in particularibus
1. A la primera hay que decir: Las especies existentes.
conservadas en el entendimiento posible están [32001] Iª q. 84 a. 7 ad 2
en él habitualmente cuando no las entiende en Ad secundum dicendum quod etiam ipsum
acto, como se dijo (q.79 a.6). Por eso, para phantasma est similitudo rei particularis, unde
entender en acto no basta conservar así las non indiget imaginatio aliqua alia similitudine
especies, sino que es necesario que las particularis, sicut indiget intellectus.
utilicemos en conformidad con lo que
representan, esto es, con las naturalezas [32002] Iª q. 84 a. 7 ad 3
existentes en las cosas particulares. Ad tertium dicendum quod incorporea, quorum
non sunt phantasmata, cognoscuntur a nobis per
2. A la segunda hay que decir: La misma comparationem ad corpora sensibilia, quorum
imagen es una semejanza de la realidad sunt phantasmata. Sicut veritatem intelligimus
concreta. Por eso la imaginación no necesita una ex consideratione rei circa quam veritatem
nueva representación particular, como la speculamur; Deum autem, ut Dionysius dicit,
necesita el entendimiento. cognoscimus ut causam, et per excessum, et per
remotionem; alias etiam incorporeas substantias,
3. A la tercera hay que decir: Conocemos las in statu praesentis vitae, cognoscere non
realidades incorpóreas, de las que no possumus nisi per remotionem, vel aliquam
disponemos de imágenes, por la relación con lo comparationem ad corporalia. Et ideo cum de
sensible, de lo cual sí poseemos imágenes. De huiusmodi aliquid intelligimus, necesse
este modo, conocemos la verdad misma habemus converti ad phantasmata corporum,
reflexionando sobre el objeto cuya verdad licet ipsorum non sint phantasmata.
investigamos. Como dice Dionisio, a Dios le
conocemos en cuanto causa y por vía de
eminencia y negación. En lo que se refiere a las ARTICULUS 8
demás sustancias incorpóreas, no podemos
conocerlas en el estado presente de vida más [32003] Iª q. 84 a. 8 arg. 1
que por vía de remoción o a través de una
comparación con lo corporal. Así, para conocer
algo de estos seres, aun cuando no dispongamos
de sus imágenes, es necesario recurrir a las
imágenes de lo corpóreo. Ad octavum sic proceditur. Videtur quod
iudicium intellectus non impediatur per
ARTÍCULO 8 ligamentum sensus. Superius enim non
dependet ab inferiori. Sed iudicium intellectus
[El juicio del entendimiento, ¿queda o no queda est supra sensum. Ergo iudicium intellectus non
impedido cuando el sentido está anulado?] impeditur per ligamentum sensus.
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

2-2 q.154 a.5 ad 3; In Sent. l.3 d.15 q.2 a.3 q. a2

ad 2; De Verit. q.12 a.3 ad 1-3; q.28 a.3 ad 6. [32004] Iª q. 84 a. 8 arg. 2
Praeterea, syllogizare est actus intellectus. In
Objeciones por las que parece que el juicio del somno autem ligatur sensus, ut dicitur in libro
entendimiento no queda impedido cuando el de Somn. et Vig.; contingit tamen quandoque
sentido está anulado: quod aliquis dormiens syllogizat. Ergo non
1. Lo superior no depende de lo inferior. Pero el impeditur iudicium intellectus per ligamentum
juicio del entendimiento está por encima de los sensus.
sentidos. Por lo tanto, el juicio del
entendimiento no es impedido por el [32005] Iª q. 84 a. 8 s. c.
embotamiento de los sentidos. Sed contra est quod in dormiendo ea quae
2. Más aún. Raciocinar es un acto del contra licitos mores contingunt, non imputantur
entendimiento. Durante el sueño, los sentidos ad peccatum; ut Augustinus in XII super Gen.
están impedidos, como se dice en el libro De ad Litt. dicit. Hoc autem non esset si homo in
Somn. et Vigil. Sin embargo, hay quien razona dormiendo liberum usum rationis et intellectus
durmiendo. Por lo tanto, estancados los haberet. Ergo impeditur rationis usus per
sentidos, no queda impedido el juicio del ligamentum sensus.
entendimiento.

En cambio, no se consideran actos pecaminosos

aquellas acciones contrarias a las rectas
costumbres y que se realizan durante el sueño,
como dice Agustín en XII Super Gen. ad litt.
Esto no ocurriría si, estando dormido el hombre,
pudiera usar libremente de la razón y del
entendimiento. Por lo tanto, el estancamiento de
los sentidos impide el uso de la razón.
[Solución]
Hay que decir: Como dijimos (a.7), el objeto
propio y proporcionado a nuestro entendimiento
es la naturaleza de lo sensible. Pero no puede
emitirse un juicio completo de algo si no se
conoce todo lo que está referido a este algo, en
especial si se desconoce el término y el fin del
juicio. Dice el Filósofo en III De Caelo: A si
como el fin de la ciencia práctica es la
operación, así también el de la ciencia natural
es lo que principalmente se percibe por los
sentidos. Pues el herrero no busca conocer lo
que es un cuchillo a no ser para su trabajo, es
[32006] Iª q. 84 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
proprium obiectum intellectui nostro
proportionatum est natura rei sensibilis.
Iudicium autem perfectum de re aliqua dari non
potest, nisi ea omnia quae ad rem pertinent
cognoscantur, et praecipue si ignoretur id quod
est terminus et finis iudicii. Dicit autem
philosophus, in III de caelo, quod sicut finis
factivae scientiae est opus, ita naturalis scientiae
finis est quod videtur principaliter secundum
sensum, faber enim non quaerit cognitionem
cultelli nisi propter opus, ut operetur hunc
particularem cultellum; et similiter naturalis non
quaerit cognoscere naturam lapidis et equi, nisi
ut sciat rationes eorum quae videntur secundum
sensum. Manifestum est autem quod non posset
esse perfectum iudicium fabri de cultello, si
opus ignoraret, et similiter non potest esse
perfectum iudicium scientiae naturalis de rebus
naturalibus, si sensibilia ignorentur. Omnia
autem quae in praesenti statu intelligimus,
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
decir, para forjar este cuchillo en concreto.
Igualmente, tampoco el naturalista busca
conocer la naturaleza de la piedra o del caballo a
no ser para conocer las definiciones de lo que le
ofrecen los sentidos. Es evidente que ni el juicio
del herrero sobre el cuchillo sería perfecto si
ignorase su funcionalidad, ni tampoco lo sería el
juicio del naturalista sobre los objetos naturales
si ignorase lo sensible. Ahora bien, todo lo que
en la vida presente entendemos lo entendemos
por comparación con lo sensible. Por lo tanto, es
imposible que el juicio de nuestro
entendimiento sea perfecto cuando están
impedidos los sentidos por los que conocemos
lo sensible.
[Respuesta a las objeciones]
1. A la primera hay que decir: Aunque el
entendimiento sea superior al sentido, sin
embargo, y en cierto modo, depende de él. Y en
lo sensible se fundamenta su primer y principal
objeto. De este modo, es necesario que el juicio
del entendimiento quede impedido al quedar
estancados los sentidos.
2. A la segunda hay que decir: Los sentidos
pierden su actividad en quienes duermen debido
a ciertas emanaciones y vaporizaciones, como
se dice en el libro De Somn. et Vigil. El mayor o
menor embotamiento de los sentidos depende de
la disposición de estas evaporaciones. Cuando
su movimiento es grande, no solamente se
paralizan los sentidos, sino también la
imaginación, hasta el punto que no se ofrece
ninguna imagen, como ocurre sobre todo al
dormirse después de haber comido y bebido
demasiado. Si el movimiento de los vapores es
algo menor, se ofrecen imágenes, pero
desfiguradas y desordenadas, como les ocurre a
los que tienen fiebre. Si dicho movimiento aún
es más lento, las imágenes se ofrecen ordenadas,
como sucede sobre todo al acabar el sueño y en
aquellos hombres sobrios y dotados de una
potente imaginación. Si el movimiento de los
cognoscuntur a nobis per comparationem ad res
sensibiles naturales. Unde impossibile est quod
sit in nobis iudicium intellectus perfectum, cum
ligamento sensus, per quem res sensibiles
cognoscimus.
[32007] Iª q. 84 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quamvis
intellectus sit superior sensu, accipit tamen
aliquo modo a sensu, et eius obiecta prima et
principalia in sensibilibus fundantur. Et ideo
necesse est quod impediatur iudicium intellectus
ex ligamento sensus.
[32008] Iª q. 84 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod sensus ligatur in
dormientibus propter evaporationes quasdam et
fumositates resolutas, ut dicitur in libro de
Somn. et Vig. Et ideo secundum dispositionem
huiusmodi evaporationum, contingit esse
ligamentum sensus maius vel minus. Quando
enim multus fuerit motus vaporum, ligatur non
solum sensus, sed etiam imaginatio, ita ut nulla
appareant phantasmata; sicut praecipue accidit
cum aliquis incipit dormire post multum cibum
et potum. Si vero motus vaporum aliquantulum
fuerit remissior, apparent phantasmata, sed
distorta et inordinata; sicut accidit in
febricitantibus. Si vero adhuc magis motus
sedetur, apparent phantasmata ordinata; sicut
maxime solet contingere in fine dormitionis, et
in hominibus sobriis et habentibus fortem
imaginationem. Si autem motus vaporum fuerit
modicus, non solum imaginatio remanet libera,
sed etiam ipse sensus communis ex parte
solvitur; ita quod homo iudicat interdum in
dormiendo ea quae videt somnia esse, quasi
diiudicans inter res et rerum similitudines. Sed
tamen ex aliqua parte remanet sensus communis
ligatus; et ideo, licet aliquas similitudines
discernat a rebus, tamen semper in aliquibus
decipitur. Sic igitur per modum quo sensus
solvitur et imaginatio in dormiendo, liberatur et
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

vapores es mínimo, no sólo queda libre la iudicium intellectus, non tamen ex toto. Unde
imaginación, sino también y en parte el sentido illi qui dormiendo syllogizant, cum excitantur,
común, de tal manera que, incluso durmiendo, a semper recognoscunt se in aliquo defecisse.
veces el hombre juzga que lo que ve es un sueño
como si distinguiera entre realidad e imagen.
Sin embargo, en parte está atado al sentido
común. Por eso, aunque la realidad la distinga QUAESTIO 85
de ciertas imágenes, con otras se engaña
siempre. Así, pues, en la medida en que el
sentido y la imaginación se van recobrando PROOEMIUM
paulatinamente durante el sueño, también el
entendimiento recobra el juicio, aunque no [32009] Iª q. 85 pr.
totalmente. Por eso, los que durmiendo razonan, Deinde considerandum est de modo et ordine
siempre reconocen que se equivocaron en algo. intelligendi. Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo, utrum intellectus noster intelligat
CUESTIÓN 85: [Sobre el conocer: modo y abstrahendo species a phantasmatibus. Secundo,
orden] utrum species intelligibiles abstractae a
phantasmatibus, se habeant ad intellectum
PROEMIO nostrum ut quod intelligitur, vel sicut id quo
intelligitur. Tertio, utrum intellectus noster
naturaliter intelligat prius magis universale.
Ahora hay que tratar lo referente al modo y Quarto, utrum intellectus noster possit multa
orden en el conocer. Esta cuestión plantea y simul intelligere. Quinto, utrum intellectus
exige respuesta a ocho problemas: noster intelligat componendo et dividendo.
1. Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce Sexto, utrum intellectus possit errare. Septimo,
lo corporal y lo material abstrayendo especies utrum unus possit eandem rem melius
de las imágenes? 2. Las especies inteligibles intelligere quam alius. Octavo, utrum intellectus
abstraídas de las imágenes, ¿se relacionan con noster per prius cognoscat indivisibile quam
nuestro entendimiento como lo que se conoce o divisibile.
como el medio por lo que se conoce? 3. Nuestro
entendimiento, por naturaleza, ¿conoce o no
conoce ante todo lo más universal? 4. Nuestro
entendimiento, ¿puede o no puede conocer al
mismo tiempo muchas cosas? 5. Nuestro
entendimiento, ¿conoce o no conoce a través de ARTICULUS 1
la composición y la división? 6. El
entendimiento, ¿puede o no puede equivocarse?
7. ¿Puede o no puede alguien conocer mejor que [32010] Iª q. 85 a. 1 arg. 1
otro una cosa? 8. Nuestro entendimiento,
¿conoce o no conoce antes lo indivisible que lo
divisible?

ARTÍCULO 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod

 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

intellectus noster non intelligat res corporeas et

[Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce lo materiales per abstractionem a phantasmatibus.
corporal y lo material abstrayendo especies de Quicumque enim intellectus intelligit rem aliter
las imágenes?] quam sit, est falsus. Formae autem rerum
Supra q.12 a.4; Cont. Gentes 2,77; De Spirit. materialium non sunt abstractae a particularibus,
Creat. a.10 ad 17; In Metaphys. 2 lect.1. quorum similitudines sunt phantasmata. Si ergo
intelligamus res materiales per abstractionem
Objeciones por las que parece que nuestro specierum a phantasmatibus, erit falsitas in
entendimiento no conoce lo corporal y lo intellectu nostro.
material abstrayendo especies de las imágenes:
1. Cualquier entendimiento que entiende una
cosa de modo distinto a como ella es, está [32011] Iª q. 85 a. 1 arg. 2
equivocado. Ahora bien, las formas de las cosas Praeterea, res materiales sunt res naturales, in
materiales no existen abstraídas de los objetos quarum definitione cadit materia. Sed nihil
particulares, cuyas representaciones son las potest intelligi sine eo quod cadit in definitione
imágenes. Por lo tanto, si conociéramos las eius. Ergo res materiales non possunt intelligi
realidades materiales abstrayendo sus especies sine materia. Sed materia est individuationis
de las imágenes, la falsedad estaría en nuestro principium. Ergo res materiales non possunt
entendimiento. intelligi per abstractionem universalis a
particulari, quod est abstrahere species
2. Más aún. Las realidades materiales son intelligibiles a phantasmatibus.
realidades naturales en cuya definición entra la
materia. Pero nada puede ser entendido sin
conocer lo que entra en su definición. Por lo
tanto, los seres materiales no pueden ser [32012] Iª q. 85 a. 1 arg. 3
entendidos sin la materia. Pero la materia es Praeterea, in III de anima dicitur quod
principio de individuación. Por lo tanto, las phantasmata se habent ad animam intellectivam
realidades materiales no pueden ser entendidas sicut colores ad visum. Sed visio non fit per
abstrayendo lo universal de lo particular, que abstractionem aliquarum specierum a coloribus,
consiste en abstraer las especies inteligibles de sed per hoc quod colores imprimunt in visum.
las imágenes. Ergo nec intelligere contingit per hoc quod
aliquid abstrahatur a phantasmatibus, sed per
hoc quod phantasmata imprimunt in intellectum.
3. Todavía más. En el III De Anima se dice que [32013] Iª q. 85 a. 1 arg. 4
las imágenes se relacionan con el alma Praeterea, ut dicitur in III de anima, in
intelectiva como los colores con la vista. Pero la intellectiva anima sunt duo, scilicet intellectus
visión no se verifica abstrayendo especies de los possibilis, et agens. Sed abstrahere a
colores, sino por la impresión de éstos en la phantasmatibus species intelligibiles non
vista. Por lo tanto, tampoco el entender se pertinet ad intellectum possibilem, sed recipere
verifica abstrayendo algo de las imágenes, sino species iam abstractas. Sed nec etiam videtur
porque las imágenes se imprimen en el pertinere ad intellectum agentem, qui se habet
entendimiento. ad phantasmata sicut lumen ad colores, quod
non abstrahit aliquid a coloribus, sed magis eis
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
4. Y también. Como se dice en III De Anima, en
el alma intelectiva se encuentra el
entendimiento posible y el agente. Pero extraer
las especies inteligibles de las imágenes no le
corresponde al entendimiento posible, sino que
le corresponde archivar las especies ya
abstraídas. Pero tampoco parece que le
corresponda al entendimiento agente, que se
relaciona con las imágenes como con los colores
la luz, la cual no abstrae nada de. ellos, sino
que, más bien, influye en ellos. Por lo tanto, de
ninguna manera entendemos abstrayendo de las
imágenes.
5. Por último. El Filósofo, en el III De Anima,
dice: El entendimiento conoce las especies en
las imágenes. Por lo tanto, no abstrayéndolas.
En cambio, está lo que se dice en III De Anima:
En la medida en que las cosas son separables
de la materia, se aproximan al entendimiento.
Por lo tanto, es necesario que las cosas
materiales sean entendidas por abstracción de la
materia y de las representaciones materiales,
esto es, de las imágenes.
[Solución]
Hay que decir: Como dijimos (q.84 a.7), el
objeto cognoscible está proporcionado a la
facultad cognoscitiva. Hay tres grados en la
facultad cognoscitiva. 1) Hay una facultad
cognoscitiva que es acto de un órgano corporal,
y es el sentido. Por eso, el objeto de cualquier
potencia sensitiva es la forma en cuanto
presente en la materia corporal. Como dicha
materia es principio de individuación, las
potencias de la parte sensitiva sólo conocen
realidades concretas. 2) Hay otra facultad
cognoscitiva que ni es acto de un órgano
corporal ni está unida de ninguna manera a lo
corpóreo, y ésta es el entendimiento angélico.
Así, el objeto de esta facultad cognoscitiva es la
forma subsistente sin materia, pues, aunque
conozca las realidades materiales, sin embargo,
influit. Ergo nullo modo intelligimus
abstrahendo a phantasmatibus.
[32014] Iª q. 85 a. 1 arg. 5
Praeterea, philosophus, in III de anima, dicit
quod intellectus intelligit species in
phantasmatibus. Non ergo eas abstrahendo.
[32015] Iª q. 85 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in III de anima, quod
sicut res sunt separabiles a materia, sic circa
intellectum sunt. Ergo oportet quod materialia
intelligantur inquantum a materia abstrahuntur,
et a similitudinibus materialibus, quae sunt
phantasmata.
[32016] Iª q. 85 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, obiectum cognoscibile proportionatur virtuti
cognoscitivae. Est autem triplex gradus
cognoscitivae virtutis. Quaedam enim
cognoscitiva virtus est actus organi corporalis,
scilicet sensus. Et ideo obiectum cuiuslibet
sensitivae potentiae est forma prout in materia
corporali existit. Et quia huiusmodi materia est
individuationis principium, ideo omnis potentia
sensitivae partis est cognoscitiva particularium
tantum. Quaedam autem virtus cognoscitiva est
quae neque est actus organi corporalis, neque
est aliquo modo corporali materiae coniuncta,
sicut intellectus angelicus. Et ideo huius virtutis
cognoscitivae obiectum est forma sine materia
subsistens, etsi enim materialia cognoscant, non
tamen nisi in immaterialibus ea intuentur,
scilicet vel in seipsis vel in Deo. Intellectus
autem humanus medio modo se habet, non enim
est actus alicuius organi, sed tamen est quaedam
virtus animae, quae est forma corporis, ut ex
supra dictis patet. Et ideo proprium eius est
cognoscere formam in materia quidem corporali
individualiter existentem, non tamen prout est in
tali materia. Cognoscere vero id quod est in
materia individuali, non prout est in tali materia,
est abstrahere formam a materia individuali,
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
no las conoce más que viéndolas en las
inmateriales, ya sea en sí mismo, ya en Dios. 3)
El entendimiento humano ocupa un lugar
intermedio, pues no es acto de ningún órgano
corporal. En cambio, es una facultad del alma
que es forma del cuerpo, como quedó
demostrado (q.76 a.1). Y por eso, le
corresponde como propio el conocimiento de la
forma presente en la materia corporal
individual, si bien no tal como está en la
materia. Pero conocer lo que está en una materia
individual y no tal como está en dicha materia,
es abstraer la forma de la materia individual
representada en las imágenes. De este modo, es
necesario afirmar que nuestro entendimiento
conoce las realidades materiales abstrayendo de
las imágenes. Y por medio de las realidades
materiales así entendidas, llegamos al
conocimiento de las inmateriales, pero de forma
distinta a como lo hacen los ángeles, los cuales
por lo inmaterial conocen lo material.
En cambio, Platón, atendiendo sólo a la
inmaterialidad del entendimiento humano y no
al hecho de que de algún modo está unido al
cuerpo, sostuvo que su objeto son las ideas
separadas y que nosotros entendemos no
abstrayendo, sino, más bien, participando de las
realidades abstractas, como se dijo
anteriormente (q.84 a.1).
[Respuesta a las objeciones]
1. A la primera hay que decir: Hay dos maneras
de Abstraer. 1) Una, por composición y
división, como cuando entendemos que una
cosa no está en otra o que está separada de ella.
2) Otra, por consideración simple y absoluta,
como cuando entendemos una cosa sin pensar
en ninguna otra. Así, pues, abstraer según la
primera manera indicada, esto es, abstraer con el
entendimiento cosas que en la realidad no están
abstraídas, no puede darse sin error. Pero no hay
error en abstraer según la segunda manera,
como resulta evidente en el orden sensible, pues
quam repraesentant phantasmata. Et ideo
necesse est dicere quod intellectus noster
intelligit materialia abstrahendo a
phantasmatibus; et per materialia sic considerata
in immaterialium aliqualem cognitionem
devenimus, sicut e contra Angeli per
immaterialia materialia cognoscunt. Plato vero,
attendens solum ad immaterialitatem intellectus
humani, non autem ad hoc quod est corpori
quodammodo unitus, posuit obiectum intellectus
ideas separatas; et quod intelligimus, non
quidem abstrahendo, sed magis abstracta
participando, ut supra dictum est.
[32017] Iª q. 85 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod abstrahere
contingit dupliciter. Uno modo, per modum
compositionis et divisionis; sicut cum
intelligimus aliquid non esse in alio, vel esse
separatum ab eo. Alio modo, per modum
simplicis et absolutae considerationis; sicut cum
intelligimus unum, nihil considerando de alio.
Abstrahere igitur per intellectum ea quae
secundum rem non sunt abstracta, secundum
primum modum abstrahendi, non est absque
falsitate. Sed secundo modo abstrahere per
intellectum quae non sunt abstracta secundum
rem, non habet falsitatem; ut in sensibilibus
manifeste apparet. Si enim intelligamus vel
dicamus colorem non inesse corpori colorato,
vel esse separatum ab eo, erit falsitas in
opinione vel in oratione. Si vero consideremus
colorem et proprietates eius, nihil considerantes
de pomo colorato; vel quod sic intelligimus,
etiam voce exprimamus; erit absque falsitate
opinionis et orationis. Pomum enim non est de
ratione coloris; et ideo nihil prohibet colorem
intelligi, nihil intelligendo de pomo. Similiter
dico quod ea quae pertinent ad rationem speciei
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

si pensamos o decimos que el color de un cuiuslibet rei materialis, puta lapidis aut hominis
cuerpo no le es inherente, o que está separado aut equi, possunt considerari sine principiis
de él, hay falsedad en el juicio o en la expresión. individualibus, quae non sunt de ratione speciei.
En cambio, si consideramos el color y sus Et hoc est abstrahere universale a particulari, vel
propiedades sin referencia alguna a la manzana speciem intelligibilem a phantasmatibus,
en que está el color, o expresamos de palabra lo considerare scilicet naturam speciei absque
que así entendemos, no habrá error ni en el consideratione individualium principiorum,
juicio ni en la expresión. Pues la manzana no quae per phantasmata repraesentantur. Cum
pertenece a la esencia del color, y, ergo dicitur quod intellectus est falsus qui
consecuentemente, no hay inconveniente en que intelligit rem aliter quam sit, verum est si ly
consideremos el color sin referirnos para nada a aliter referatur ad rem intellectam. Tunc enim
la manzana. Igualmente, lo que pertenece a la intellectus est falsus, quando intelligit rem esse
esencia específica de cualquier objeto material, aliter quam sit. Unde falsus esset intellectus, si
una piedra, un hombre o un caballo, puede ser sic abstraheret speciem lapidis a materia, ut
considerado sin sus principios individuales, que intelligeret eam non esse in materia, ut Plato
no entran en el concepto de esencia. En esto posuit. Non est autem verum quod proponitur, si
consiste precisamente abstraer lo universal de lo ly aliter accipiatur ex parte intelligentis. Est
particular por la especie inteligible de las enim absque falsitate ut alius sit modus
imágenes, esto es, considerar la naturaleza intelligentis in intelligendo, quam modus rei in
específica independientemente de los principios existendo, quia intellectum est in intelligente
individuales representados por las imágenes. immaterialiter, per modum intellectus; non
Por lo tanto, cuando se dice que está errado autem materialiter, per modum rei materialis.
quien entiende algo de modo distinto a como es,
se está diciendo algo verdadero si la expresión
de modo distinto se refiere a lo entendido. Pues
es falso el entendimiento que entiende algo
de modo distinto a como es en realidad. Por eso,
sería falso el entendimiento que abstrajera de la [32018] Iª q. 85 a. 1 ad 2
materia la especie de piedra de manera que Ad secundum dicendum quod quidam
entendiese que no está en la materia, como putaverunt quod species rei naturalis sit forma
sostuvo Platón. Pero no es verdadero si la solum, et quod materia non sit pars speciei. Sed
expresión de modo distinto está referida a quien secundum hoc, in definitionibus rerum
entiende. Pues no hay falsedad en que su modo naturalium non poneretur materia. Et ideo aliter
de ser cuando entiende sea distinto del modo de dicendum est, quod materia est duplex, scilicet
ser de la realidad existente, puesto que lo communis, et signata vel individualis,
entendido está inmaterialmente en quien lo communis quidem, ut caro et os; individualis
entiende, según el modo de ser del autem, ut hae carnes et haec ossa. Intellectus
entendimiento, y no materialmente, según el igitur abstrahit speciem rei naturalis a materia
modo de ser de la realidad material. sensibili individuali, non autem a materia
sensibili communi. Sicut speciem hominis
2. A la segunda hay que decir: Algunos abstrahit ab his carnibus et his ossibus, quae non
pensaron que la especie del objeto natural es sunt de ratione speciei, sed sunt partes individui,
sólo la forma, y que la materia no es parte de la ut dicitur in VII Metaphys.; et ideo sine eis
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
especie. Pero, según esto, la materia no entraría
en la definición de las cosas naturales. Hay que
tener presente dos tipos de materia, esto es, la
común y la concreta o individual. Común, como
la carne y los huesos; individual, como esta
carne y estos huesos. El entendimiento abstrae
la especie de la materia sensible individual, no
de la materia sensible común. De este modo,
abstrae la especie de hombre de esta carne y de
estos huesos, que no pertenecen al concepto de
la especie, sino que son partes del individuo,
como se dice en VII Metaphys. Pero la especie
de hombre no puede ser abstraída por el
entendimiento de la carne y de los huesos.
Las especies matemáticas pueden ser abstraídas
por el entendimiento, no sólo de la materia
sensible individual, sino también de la común.
Sin embargo, no de la materia inteligible
común, sino sólo de la individual. Pues se llama
materia sensible a la materia corporal en cuanto
que es sujeto de cualidades sensibles, como el
calor, el frío, la dureza o la blandura. Y se llama
materia inteligible a la sustancia en cuanto que
es sujeto de la cantidad. Es evidente que la
cantidad está presente en la sustancia antes que
las cualidades sensibles. Por eso, las cantidades,
como números, dimensiones y figuras, que son
límites de la cantidad, pueden ser consideradas
sin las cualidades sensibles, y esto es abstraer de
la materia sensible. Sin embargo, no pueden ser
concebidas sin referirlas a la sustancia en cuanto
sujeto de la cantidad, ya que esto sería
abstraerías de la materia inteligible común. Sin
embargo, no es necesario referirlas a esta o a
aquella sustancia. Esto equivaldría a abstraerlas
de la materia inteligible individual.
Hay esencias que pueden ser abstraídas incluso
de la materia inteligible común, como son el ser,
la unidad, la potencia y el acto, los cuales
también pueden existir sin materia alguna, como
es el caso de las sustancias inmateriales. Y
porque Platón no tuvo presente este doble modo
de abstracción, sostuvo que era abstracto
considerari potest. Sed species hominis non
potest abstrahi per intellectum a carnibus et
ossibus. Species autem mathematicae possunt
abstrahi per intellectum a materia sensibili non
solum individuali, sed etiam communi; non
tamen a materia intelligibili communi, sed
solum individuali. Materia enim sensibilis
dicitur materia corporalis secundum quod
subiacet qualitatibus sensibilibus, scilicet calido
et frigido, duro et molli, et huiusmodi. Materia
vero intelligibilis dicitur substantia secundum
quod subiacet quantitati. Manifestum est autem
quod quantitas prius inest substantiae quam
qualitates sensibiles. Unde quantitates, ut
numeri et dimensiones et figurae, quae sunt
terminationes quantitatum, possunt considerari
absque qualitatibus sensibilibus, quod est eas
abstrahi a materia sensibili, non tamen possunt
considerari sine intellectu substantiae quantitati
subiectae, quod esset eas abstrahi a materia
intelligibili communi. Possunt tamen considerari
sine hac vel illa substantia; quod est eas abstrahi
a materia intelligibili individuali. Quaedam vero
sunt quae possunt abstrahi etiam a materia
intelligibili communi, sicut ens, unum, potentia
et actus, et alia huiusmodi, quae etiam esse
possunt absque omni materia, ut patet in
substantiis immaterialibus. Et quia Plato non
consideravit quod dictum est de duplici modo
abstractionis, omnia quae diximus abstrahi per
intellectum, posuit abstracta esse secundum
rem.
[32019] Iª q. 85 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod colores habent
eundem modum existendi prout sunt in materia
corporali individuali, sicut et potentia visiva, et
ideo possunt imprimere suam similitudinem in
visum. Sed phantasmata, cum sint similitudines
individuorum, et existant in organis corporeis,
non habent eundem modum existendi quem
habet intellectus humanus, ut ex dictis patet; et
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
realmente todo lo que, tal como dijimos (ad 1),
es abstraído por el entendimiento.
3. A la tercera hay que decir: Los colores
existen del mismo modo en la materia corporal
que en la potencia visiva, y, así, pueden
imprimir su representación en la vista. Pero las
imágenes, por ser representaciones de
individuos y existir en órganos corporales, no
tienen el mismo modo de existencia en el
entendimiento humano, como resulta claro por
lo dicho (sol.), y, por lo tanto, por sí mismas no
pueden imprimirse en el entendimiento posible.
Pero en virtud del entendimiento agente, que
actúa sobre las imágenes, en el entendimiento
posible se produce una cierta impresión o
representación de los mismos objetos a los que
se refieren las imágenes, pero exclusivamente
en lo que respecta a su naturaleza específica. En
este sentido, se habla de abstraer las especies
inteligibles de las imágenes, no en el sentido de
que una forma numéricamente la misma, y que
antes estaba en la imaginación, pase al
entendimiento posible, tal como un cuerpo pasa
de un lugar a otro.
4. A la cuarta hay que decir: El entendimiento
agente no sólo ilumina las imágenes, sino que
también abstrae de ellas las especies inteligibles.
Las ilumina porque, así como el sentir se
perfecciona en su capacidad por su unión a la
facultad intelectiva, así también las imágenes,
en virtud del entendimiento agente, se hacen
aptas para que de ellas puedan ser abstraídas las
especies inteligibles. Y abstrae estas especies
inteligibles de las imágenes en cuanto que, en
virtud del entendimiento agente, podemos
considerar las naturalezas específicas de las
cosas sin sus determinaciones individuales, en
cuanto que el entendimiento posible es
informado por las representaciones de dichas
naturalezas.
ideo non possunt sua virtute imprimere in
intellectum possibilem. Sed virtute intellectus
agentis resultat quaedam similitudo in intellectu
possibili ex conversione intellectus agentis
supra phantasmata, quae quidem est
repraesentativa eorum quorum sunt
phantasmata, solum quantum ad naturam
speciei. Et per hunc modum dicitur abstrahi
species intelligibilis a phantasmatibus, non quod
aliqua eadem numero forma, quae prius fuit in
phantasmatibus, postmodum fiat in intellectu
possibili, ad modum quo corpus accipitur ab
uno loco et transfertur ad alterum.
[32020] Iª q. 85 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod phantasmata et
illuminantur ab intellectu agente; et iterum ab
eis, per virtutem intellectus agentis, species
intelligibiles abstrahuntur. Illuminantur quidem,
quia, sicut pars sensitiva ex coniunctione ad
intellectivam efficitur virtuosior, ita
phantasmata ex virtute intellectus agentis
redduntur habilia ut ab eis intentiones
intelligibiles abstrahantur. Abstrahit autem
intellectus agens species intelligibiles a
phantasmatibus, inquantum per virtutem
intellectus agentis accipere possumus in nostra
consideratione naturas specierum sine
individualibus conditionibus, secundum quarum
similitudines intellectus possibilis informatur.
[32021] Iª q. 85 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod intellectus noster et
abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus,
inquantum considerat naturas rerum in
universali; et tamen intelligit eas in
phantasmatibus, quia non potest intelligere
etiam ea quorum species abstrahit, nisi
convertendo se ad phantasmata, ut supra dictum
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

est.
5. A la quinta hay que decir: Nuestro
entendimiento abstrae las especies inteligibles
de las imágenes en cuanto que considera de ARTICULUS 2
modo universal la naturaleza de las cosas. Sin
embargo, las entiende en las imágenes, porque
no puede entender nada, ni siquiera lo abstraído,
a no ser recurriendo a las imágenes, como [32022] Iª q. 85 a. 2 arg. 1
dijimos anteriormente (q.84 a.7).

ARTÍCULO 2

[Las especies inteligibles abstraídas de las Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
imágenes, ¿se relacionan o no se relacionan con species intelligibiles a phantasmatibus
nuestro entendimiento como objeto?] abstractae, se habeant ad intellectum nostrum
De Verit. q.10 a.9; q.18 a.1 ad 1; Cont. Gentes sicut id quod intelligitur. Intellectum enim in
2,75; 4,11; De An. 3 lect.8; Quodl. 7 a.1; actu est in intelligente, quia intellectum in actu
Compend. Theol. c.85; De Spirit. Creat. a.9 ad est ipse intellectus in actu. Sed nihil de re
6. intellecta est in intellectu actu intelligente, nisi
species intelligibilis abstracta. Ergo huiusmodi
Objeciones por las que parece que las especies species est ipsum intellectum in actu.
inteligibles abstraídas de las imágenes se
relacionan con nuestro entendimiento como el [32023] Iª q. 85 a. 2 arg. 2
objeto: Praeterea, intellectum in actu oportet in aliquo
1. Lo entendido en acto está en quien entiende, esse, alioquin nihil esset. Sed non est in re quae
porque lo entendido en acto es el mismo est extra animam, quia, cum res extra animam
entendimiento en acto. Pero nada de lo sit materialis, nihil quod est in ea, potest esse
entendido está en el entendimiento de quien intellectum in actu. Relinquitur ergo quod
entiende en acto, a no ser la especie inteligible intellectum in actu sit in intellectu. Et ita nihil
abstraída. Por lo tanto, esta misma especie es lo est aliud quam species intelligibilis praedicta.
entendido en acto.
2. Más aún. Es necesario que lo entendido en
acto esté en algún ser. De no ser así, nada sería. [32024] Iª q. 85 a. 2 arg. 3
Pero no está en la realidad exterior al alma, Praeterea, philosophus dicit, in I Periherm.,
porque, por ser ésta una realidad material, nada quod voces sunt notae earum quae sunt in anima
de lo que hay en ella puede ser entendido en passionum. Sed voces significant res intellectas,
acto. Por lo tanto, lo entendido en acto está en el id enim voce significamus quod intelligimus.
entendimiento. Consecuentemente, no es más Ergo ipsae passiones animae, scilicet species
que la especie inteligible anteriormente intelligibiles, sunt ea quae intelliguntur in actu.
mencionada. [32025] Iª q. 85 a. 2 s. c.
Sed contra, species intelligibilis se habet ad
3. Todavía más. Dice el Filósofo en I intellectum, sicut species sensibilis ad sensum.
Periherm.: Las palabras son signos de las Sed species sensibilis non est illud quod
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
impresiones que hay en el alma. Pero las
palabras significan las cosas entendidas, pues
por ellas expresamos lo que entendemos. Por lo
tanto, lo entendido en acto son las mismas
impresiones del alma, esto es, las especies
inteligibles.
En cambio, la especie inteligible es con respecto
al entendimiento lo que lo sensible con respecto
al sentido. Pero la especie sensible no es lo que
se siente, sino, más bien, aquello por lo que el
sentido siente. Por lo tanto, la especie inteligible
no es lo que se entiende en acto, sino aquello
por lo que el entendimiento entiende.
[Solución]
Hay que decir: Algunos sostuvieron que
nuestras facultades cognoscitivas no conocen
más que las propias pasiones. Por ejemplo, que
el sentido no conoce más que la alteración de su
órgano. En este supuesto, el entendimiento no
entendería más que su propia alteración, es
decir, la especie inteligible recibida en él. Según
esto, estas especies son lo que el entendimiento
conoce.
Pero esta opinión es evidentemente falsa por dos
razones. 1) Primera, porque los objetos que
entendemos son los mismos que constituyen las
ciencias. Así, pues, si solamente entendiéramos
las especies presentes en el alma, se seguiría que
ninguna ciencia trataría sobre las realidades
exteriores al alma, sino sólo sobre las especies
inteligibles que hay en ella. Así, los platónicos
sostenían que todas las ciencias tratan sobre las
ideas, entendidas en acto. 2) Segunda, porque se
repetiría el error de los antiguos, los cuales
sostenían que es verdadero todo lo aparente.
Así, lo contradictorio sería simultáneamente
verdadero. Pues si una potencia no conoce más
que su propia impresión, sólo juzga de ella.
Pero lo que algo parece, depende del modo
como es alterada la potencia cognoscitiva. Por
lo tanto, el juicio de la potencia cognoscitiva
siempre tendría por objeto aquello que juzga, es
sentitur, sed magis id quo sensus sentit. Ergo
species intelligibilis non est quod intelligitur
actu, sed id quo intelligit intellectus.
[32026] Iª q. 85 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt
quod vires cognoscitivae quae sunt in nobis,
nihil cognoscunt nisi proprias passiones; puta
quod sensus non sentit nisi passionem sui
organi. Et secundum hoc, intellectus nihil
intelligit nisi suam passionem, idest speciem
intelligibilem in se receptam. Et secundum hoc,
species huiusmodi est ipsum quod intelligitur.
Sed haec opinio manifeste apparet falsa ex
duobus. Primo quidem, quia eadem sunt quae
intelligimus, et de quibus sunt scientiae. Si
igitur ea quae intelligimus essent solum species
quae sunt in anima, sequeretur quod scientiae
omnes non essent de rebus quae sunt extra
animam, sed solum de speciebus intelligibilibus
quae sunt in anima; sicut secundum Platonicos
omnes scientiae sunt de ideis, quas ponebant
esse intellecta in actu. Secundo, quia sequeretur
error antiquorum dicentium quod omne quod
videtur est verum; et sic quod contradictoriae
essent simul verae. Si enim potentia non
cognoscit nisi propriam passionem, de ea solum
iudicat. Sic autem videtur aliquid, secundum
quod potentia cognoscitiva afficitur. Semper
ergo iudicium potentiae cognoscitivae erit de eo
quod iudicat, scilicet de propria passione,
secundum quod est; et ita omne iudicium erit
verum. Puta si gustus non sentit nisi propriam
passionem, cum aliquis habens sanum gustum
iudicat mel esse dulce, vere iudicabit; et
similiter si ille qui habet gustum infectum,
iudicet mel esse amarum, vere iudicabit, uterque
enim iudicat secundum quod gustus eius
afficitur. Et sic sequitur quod omnis opinio
aequaliter erit vera, et universaliter omnis
acceptio. Et ideo dicendum est quod species
intelligibilis se habet ad intellectum ut quo
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
decir, su propia alteración tal y como es.
Consecuentemente, todos sus juicios serían
verdaderos. Por ejemplo, si el gusto no siente
más que su propia impresión, cuando alguien
tiene el gusto sano y juzga que la miel es dulce,
hará un juicio verdadero. Igualmente emitiría un
juicio verdadero quien, por tener el gusto
afectado, afirmara que la miel es amarga. Pues
ambos juzgan según les indica su gusto. De ser
así, se deduciría que todas las opiniones son
igualmente verdaderas. Lo mismo cabría decir
de cualquier percepción.
Por lo tanto, hay que afirmar que la especie
inteligible con respecto al entendimiento es
como el medio por el que entiende. Se
demuestra de la siguiente manera. Como se dice
en IX Metaphys., la acción es doble. 1) Una, que
permanece en el agente, como ver o entender.
2) Otra, que pasa a una realidad externa, como
calentar o cortar. Ambas se realizan de una
forma determinada. Así como la forma según la
cual se realiza la acción que tiende a una
realidad exterior es imagen del objeto de dicha
acción, como el calor de lo que calienta es
imagen de lo calentado, así también la forma
según la que se produce la acción que
permanece en el agente, es una representación
del objeto. Por eso, en conformidad con la
imagen del objeto visible ve la vista, y la
representación de lo entendido o la especie
inteligible, es la forma según la que el
entendimiento conoce.
Pero porque el entendimiento vuelve sobre sí
mismo, por un único acto reflexivo conoce tanto
su propio entender como la especie por la que
entiende, y, así, secundariamente, la especie
inteligible es lo entendido. Pues lo primero que
se entiende es la realidad representada en la
especie inteligible.
Esto se comprueba partiendo de la opinión de
los antiguos, quienes sostenían que lo semejante
se conoce por lo semejante. Pues también
afirmaban que el alma conoce la tierra exterior a
intelligit intellectus. Quod sic patet. Cum enim
sit duplex actio, sicut dicitur IX Metaphys., una
quae manet in agente, ut videre et intelligere,
altera quae transit in rem exteriorem, ut
calefacere et secare; utraque fit secundum
aliquam formam. Et sicut forma secundum
quam provenit actio tendens in rem exteriorem,
est similitudo obiecti actionis, ut calor
calefacientis est similitudo calefacti; similiter
forma secundum quam provenit actio manens in
agente, est similitudo obiecti. Unde similitudo
rei visibilis est secundum quam visus videt; et
similitudo rei intellectae, quae est species
intelligibilis, est forma secundum quam
intellectus intelligit. Sed quia intellectus supra
seipsum reflectitur, secundum eandem
reflexionem intelligit et suum intelligere, et
speciem qua intelligit. Et sic species intellectiva
secundario est id quod intelligitur. Sed id quod
intelligitur primo, est res cuius species
intelligibilis est similitudo. Et hoc etiam patet ex
antiquorum opinione, qui ponebant simile simili
cognosci. Ponebant enim quod anima per terram
quae in ipsa erat, cognosceret terram quae extra
ipsam erat; et sic de aliis. Si ergo accipiamus
speciem terrae loco terrae, secundum doctrinam
Aristotelis, qui dicit quod lapis non est in anima,
sed species lapidis; sequetur quod anima per
species intelligibiles cognoscat res quae sunt
extra animam.
[32027] Iª q. 85 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intellectum est
in intelligente per suam similitudinem. Et per
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
ella por la tierra presente en ella, y lo mismo las
demás cosas. Por lo tanto, si en lugar de la tierra
ponemos su especie inteligible, según la
doctrina de Aristóteles, para quien en el alma
no está la piedra, sino la especie de la piedra,
tendremos que el alma conoce por medio de las
especies inteligibles la realidad exterior a ella.
[Respuesta a las objeciones]
1. A la primera hay que decir: Lo entendido está
en quien entiende por medio de una
representación. Y así se dice que lo entendido
en acto significa que la representación de lo
entendido es la forma del entendimiento, como
la imagen del objeto sensible es la forma del
sentido en acto. Por eso, no se sigue de aquí que
la especie inteligible abstraída sea lo entendido
en acto, sino que es su imagen.
2. A la segunda hay que decir: Cuando se dice
lo entendido en acto se implica tanto lo
entendido como el acto de entender. Igualmente,
cuando se dice el universal abstraído, se implica
tanto la naturaleza misma del objeto como su
abstracción o universalidad. Así, pues, la
naturaleza que puede ser abstraída, entendida o
concebida de modo universal, no existe más que
en los singulares, mientras que su abstracción,
intelección y universalización conceptual es
propia del entendimiento. Algo parecido
podemos observar en los sentidos. Pues la vista
ve el color de la manzana sin su olor. Por lo
tanto, si se pregunta dónde está el color que se
ve sin el olor, la respuesta tiene que ser: en la
manzana misma. El que se perciba sin el olor
depende de la vista, en cuanto que posee la
imagen del color y no la del olor. Igualmente, la
humanidad conocida no existe más que en este o
en aquel hombre. El que sea percibida sin las
condiciones individuantes, en lo cual consiste su
abstracción y de lo que se sigue su universalidad
conceptual, le viene del hecho de ser percibida
por el entendimiento, en el que se encuentra la
hunc modum dicitur quod intellectum in actu est
intellectus in actu, inquantum similitudo rei
intellectae est forma intellectus; sicut similitudo
rei sensibilis est forma sensus in actu. Unde non
sequitur quod species intelligibilis abstracta sit
id quod actu intelligitur, sed quod sit similitudo
eius.
[32028] Iª q. 85 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur
intellectum in actu, duo importantur, scilicet res
quae intelligitur, et hoc quod est ipsum intelligi.
Et similiter cum dicitur universale abstractum,
duo intelliguntur, scilicet ipsa natura rei, et
abstractio seu universalitas. Ipsa igitur natura
cui accidit vel intelligi vel abstrahi, vel intentio
universalitatis, non est nisi in singularibus; sed
hoc ipsum quod est intelligi vel abstrahi, vel
intentio universalitatis, est in intellectu. Et hoc
possumus videre per simile in sensu. Visus enim
videt colorem pomi sine eius odore. Si ergo
quaeratur ubi sit color qui videtur sine odore
manifestum est quod color qui videtur, non est
nisi in pomo; sed quod sit sine odore perceptus,
hoc accidit ei ex parte visus, inquantum in visu
est similitudo coloris et non odoris. Similiter
humanitas quae intelligitur, non est nisi in hoc
vel in illo homine, sed quod humanitas
apprehendatur sine individualibus
conditionibus, quod est ipsam abstrahi, ad quod
sequitur intentio universalitatis, accidit
humanitatis secundum quod percipitur ab
intellectu, in quo est similitudo naturae speciei,
et non individualium principiorum.
[32029] Iª q. 85 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod in parte sensitiva
invenitur duplex operatio. Una secundum solam
immutationem, et sic perficitur operatio sensus
per hoc quod immutatur a sensibili. Alia
operatio est formatio, secundum quod vis
imaginativa format sibi aliquod idolum rei
absentis, vel etiam nunquam visae. Et utraque
haec operatio coniungitur in intellectu. Nam
primo quidem consideratur passio intellectus
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

representación de su naturaleza específica y no possibilis secundum quod informatur specie

la de sus principios individuales. intelligibili. Qua quidem formatus, format
3. A la tercera hay que decir: En la parte secundo vel definitionem vel divisionem vel
sensitiva hay una doble operación. Una, compositionem, quae per vocem significatur.
consistente en la alteración. Es la operación del Unde ratio quam significat nomen, est definitio;
sentido, que se realiza por la alteración que en et enuntiatio significat compositionem et
los sentidos produce lo sensible. Otra, divisionem intellectus. Non ergo voces
formativa, que se da cuando la potencia significant ipsas species intelligibiles; sed ea
imaginativa forma la imagen de algún objeto quae intellectus sibi format ad iudicandum de
ausente o nunca visto. Esta doble operación se rebus exterioribus.
encuentra en el entendimiento.
Pues, en primer lugar, el entendimiento posible
sufre una modificación al ser informado por la ARTICULUS 3
especie inteligible, y luego, una vez informado,
establece una definición, división o
composición, que expresa por medio de la [32030] Iª q. 85 a. 3 arg. 1
palabra. La razón significada por el nombre es
la definición. La proposición indica la
composición o división hecha por el
entendimiento. Por lo tanto, las palabras no Ad tertium sic proceditur. Videtur quod magis
indican las especies inteligibles, sino lo que el
universalia non sint priora in nostra cognitione
entendimiento forma para juzgar las realidades intellectuali. Quia ea quae sunt priora et notiora
exteriores. secundum naturam, sunt posteriora et minus
nota secundum nos. Sed universalia sunt priora
ARTÍCULO 3 secundum naturam, quia prius est a quo non
convertitur subsistendi consequentia. Ergo
[Nuestro entendimiento, por naturaleza, ¿conoce universalia sunt posteriora in cognitione nostri
o no conoce antes lo más universal?] intellectus.
In Phys. 1 lect.1; Post. Analyt. 1 lect.4; In
Metaphys.1 lect.2.

Objeciones por las que parece que lo más [32031] Iª q. 85 a. 3 arg. 2

universal no es lo primero en nuestro
conocimiento intelectual:
1. Lo que por naturaleza es primero y más
conocido, es para nosotros posterior y menos
conocido. Pero lo universal es por naturaleza lo
primero, porque es anterior aquello que en su
existencia no lleva consigo reciprocidad con sus
derivados. Por lo tanto, lo más universal es
posterior en nuestro conocimiento intelectivo.
Praeterea, composita sunt priora quoad nos
quam simplicia. Sed universalia sunt
simpliciora. Ergo sunt posterius nota quoad nos.
[32032] Iª q. 85 a. 3 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in I Physic. quod
definitum prius cadit in cognitione nostra quam
partes definitionis. Sed universaliora sunt partes
definitionis minus universalium, sicut animal est
pars definitionis hominis. Ergo universalia sunt
posterius nota quoad nos.
[32033] Iª q. 85 a. 3 arg. 4
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
2. Más aún. Lo compuesto es anterior para
nosotros a lo simple. Pero lo universal es lo más
simple. Por lo tanto, lo conocemos con
posterioridad.
3. Todavía más. El Filósofo en I Physic. dice
que antes conocemos lo definido que las partes
de la definición. Pero lo más universal es parte
de la definición de lo menos universal, como
animal es parte de la definición de hombre. Por
lo tanto, conocemos con posterioridad lo más
universal.
4. Por último. Por los efectos llegamos a las
causas y a los principios. Pero los universales
son ciertos principios. Por lo tanto, los
conocemos con posterioridad.
En cambio, está lo que se dice en I Physic.: Es
necesario pasar de lo universal a lo particular.
[Solución]
Hay que decir: En nuestro conocimiento
intelectual es necesario tener presentes dos
aspectos. 1) Uno, que el conocimiento
intelectual se origina de algún modo en el
sensitivo. Y porque los sentidos perciben lo
particular y el entendimiento percibe lo
universal, es necesario que el conocimiento de
las cosas particulares en nosotros preceda al
conocimiento de las universales. 2) Dos, que
nuestro entendimiento pasa de la potencia al
acto. Todo lo que pasa de la potencia al acto,
antes que al acto perfecto llega a un acto
imperfecto, intermedio entre la potencia y el
acto. El acto perfecto al que llega nuestro
entendimiento es la ciencia completa por la que
conocemos las cosas de forma clara y
determinante. El acto incompleto constituye la
ciencia imperfecta, por la que conocemos las
cosas de un modo indeterminado y confuso, ya
que lo que así conocemos, en un cierto grado, lo
conocemos en acto, y de alguna manera, en
Praeterea, per effectus devenimus in causas et
principia. Sed universalia sunt quaedam
principia. Ergo universalia sunt posterius nota
quoad nos.
[32034] Iª q. 85 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur in I Physic., quod ex
universalibus in singularia oportet devenire.
[32035] Iª q. 85 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod in cognitione nostri
intellectus duo oportet considerare. Primo
quidem, quod cognitio intellectiva aliquo modo
a sensitiva primordium sumit. Et quia sensus est
singularium, intellectus autem universalium;
necesse est quod cognitio singularium, quoad
nos, prior sit quam universalium cognitio.
Secundo oportet considerare quod intellectus
noster de potentia in actum procedit. Omne
autem quod procedit de potentia in actum, prius
pervenit ad actum incompletum, qui est medius
inter potentiam et actum, quam ad actum
perfectum. Actus autem perfectus ad quem
pervenit intellectus, est scientia completa, per
quam distincte et determinate res cognoscuntur.
Actus autem incompletus est scientia
imperfecta, per quam sciuntur res indistincte sub
quadam confusione, quod enim sic cognoscitur,
secundum quid cognoscitur in actu, et
quodammodo in potentia. Unde philosophus
dicit, in I Physic., quod sunt primo nobis
manifesta et certa confusa magis; posterius
autem cognoscimus distinguendo distincte
principia et elementa. Manifestum est autem
quod cognoscere aliquid in quo plura
continentur, sine hoc quod habeatur propria
notitia uniuscuiusque eorum quae continentur in
illo, est cognoscere aliquid sub confusione
quadam. Sic autem potest cognosci tam totum
universale, in quo partes continentur in potentia,
quam etiam totum integrale, utrumque enim
totum potest cognosci in quadam confusione,
sine hoc quod partes distincte cognoscantur.
Cognoscere autem distincte id quod continetur
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
potencia. Por eso, el Filósofo en I Physic. dice
que primero nos es evidente y claro lo más
indeterminado, y, después, conocemos
distinguiendo con precisión los principios y los
elementos. Es evidente que conocer algo en lo
que estén contenidas otras muchas cosas sin un
conocimiento particular de cada una, es
conocerlas confusamente. De este modo pueden
ser conocidos tanto el todo universal, en el que
las partes están en potencia, como el todo
integral, puesto que de uno y otro cabe un
conocimiento confuso sin tenerlo claro de sus
partes. En cambio, conocer distintamente lo que
contiene un todo universal es tener
conocimiento de algo menos común. Así,
conocer indistintamente al animal significa
conocerlo únicamente en cuanto animal,
mientras que conocerlo distintamente significa
conocerlo en cuanto racional o irracional, lo
cual significa conocer al hombre o al león. Así,
pues, nuestro entendimiento conoce antes al
animal que al hombre. Y la misma razón es
aplicable a lo más universal respecto de lo
menos universal.
Y porque el sentido pasa de la potencia al acto,
como el entendimiento, en el sentido
encontramos el mismo orden de conocimiento.
Pues por los sentidos formamos un juicio de lo
más común antes que de lo menos común, tanto
con respecto al espacio como al tiempo.
Ejemplo: con respecto al espacio, al ver un
objeto lejano nos damos cuenta antes de que es
cuerpo que de que es animal; y antes nos damos
cuenta de que es animal que de que es hombre;
y antes nos damos cuenta de que es hombre que
de que sea Sócrates o Platón. Con respecto al
tiempo, porque el niño empieza por distinguir al
hombre de lo que no es hombre antes que a este
hombre de aquél. Como se dice en I Physic.,
los niños al principio llaman padre a todos los
varones, hasta que más tarde distinguen quién
es cada uno.
El porqué de esto es evidente. Porque quien
in toto universali, est habere cognitionem de re
minus communi. Sicut cognoscere animal
indistincte, est cognoscere animal inquantum est
animal, cognoscere autem animal distincte, est
cognoscere animal inquantum est animal
rationale vel irrationale, quod est cognoscere
hominem vel leonem. Prius igitur occurrit
intellectui nostro cognoscere animal quam
cognoscere hominem, et eadem ratio est si
comparemus quodcumque magis universale ad
minus universale. Et quia sensus exit de potentia
in actum sicut et intellectus, idem etiam ordo
cognitionis apparet in sensu. Nam prius
secundum sensum diiudicamus magis commune
quam minus commune, et secundum locum et
secundum tempus. Secundum locum quidem,
sicut, cum aliquid videtur a remotis, prius
deprehenditur esse corpus, quam deprehendatur
esse animal; et prius deprehenditur esse animal,
quam deprehendatur esse homo; et prius homo,
quam Socrates vel Plato. Secundum tempus
autem, quia puer a principio prius distinguit
hominem a non homine, quam distinguat hunc
hominem ab alio homine; et ideo pueri a
principio appellant omnes viros patres, posterius
autem determinant unumquemque, ut dicitur in I
Physic. Et huius ratio manifesta est. Quia qui
scit aliquid indistincte, adhuc est in potentia ut
sciat distinctionis principium; sicut qui scit
genus, est in potentia ut sciat differentiam. Et
sic patet quod cognitio indistincta media est
inter potentiam et actum. Est ergo dicendum
quod cognitio singularium est prior quoad nos
quam cognitio universalium, sicut cognitio
sensitiva quam cognitio intellectiva. Sed tam
secundum sensum quam secundum intellectum,
cognitio magis communis est prior quam
cognitio minus communis.
[32036] Iª q. 85 a. 3 ad 1
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
conoce algo indistintamente aún está en
potencia para conocer el principio de su
distinción, como quien conoce el género está en
potencia para conocer la diferencia. Resulta
claro que el conocimiento confuso es algo
intermedio entre la potencia y el acto.
Por lo tanto, hay que decir: El conocimiento de
los singulares nos es anterior al de los
universales, de igual modo que el conocimiento
sensitivo es anterior al intelectivo. Pero tanto en
el sensitivo como en el intelectivo, el
conocimiento de lo más común es anterior al de
lo menos común.
[Respuesta a las objeciones]
1. A la primera hay que decir: El universal
puede ser considerado bajo dos aspectos.
1) Uno, en cuanto que la naturaleza del
universal implica la intención de universalidad.
Como la intención de universalidad, esto es, que
una y la misma cosa se refiera a muchas,
proviene de la abstracción del entendimiento, es
necesario que lo universal, bajo este aspecto, sea
lo posterior. Por eso, en I De Anima se dice que
el animal universal o no es nada o es algo
posterior. En cambio, según Platón, que admitió
los universales subsistentes, el universal
considerado así sería anterior a los singulares,
los cuales, según él, no son más que
participaciones de los universales subsistentes
llamados ideas. 2) En un segundo aspecto, el
universal puede ser considerado en cuanto a su
misma naturaleza, esto es, su animalidad o
humanidad, tal como existe en los individuos. Y
entonces debemos distinguir un doble orden de
naturaleza. 1) Primero, el de la generación y el
tiempo en conformidad con el que son
anteriores las cosas más imperfectas y las
potenciales. Desde este punto de vista, lo más
común por naturaleza es anterior, como resulta
evidente en la generación del animal y del
hombre, ya que antes se genera el animal que el
hombre, como se dice en el libro De Generat.
Ad primum ergo dicendum quod universale
dupliciter potest considerari. Uno modo,
secundum quod natura universalis consideratur
simul cum intentione universalitatis. Et cum
intentio universalitatis, ut scilicet unum et idem
habeat habitudinem ad multa, proveniat ex
abstractione intellectus, oportet quod secundum
hunc modum universale sit posterius. Unde in I
de anima dicitur quod animal universale aut
nihil est, aut posterius est. Sed secundum
Platonem, qui posuit universalia subsistentia,
secundum hanc considerationem universale
esset prius quam particularia, quae secundum
eum non sunt nisi per participationem
universalium subsistentium, quae dicuntur
ideae. Alio modo potest considerari quantum ad
ipsam naturam, scilicet animalitatis vel
humanitatis, prout invenitur in particularibus. Et
sic dicendum est quod duplex est ordo naturae.
Unus secundum viam generationis et temporis,
secundum quam viam, ea quae sunt imperfecta
et in potentia, sunt priora. Et hoc modo magis
commune est prius secundum naturam, quod
apparet manifeste in generatione hominis et
animalis; nam prius generatur animal quam
homo, ut dicitur in libro de Generat. Animal.
Alius est ordo perfectionis, sive intentionis
naturae; sicut actus simpliciter est prius
secundum naturam quam potentia, et perfectum
prius quam imperfectum. Et per hunc modum,
minus commune est prius secundum naturam
quam magis commune, ut homo quam animal,
naturae enim intentio non sistit in generatione
animalis, sed intendit generare hominem.
[32037] Iª q. 85 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod universale magis
commune comparatur ad minus commune ut
totum et ut pars. Ut totum quidem, secundum
quod in magis universali non solum continetur
in potentia minus universale, sed etiam alia; ut
sub animali non solum homo, sed etiam equus.
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

Animal. 2) Segundo, el orden de perfección o Ut pars autem, secundum quod minus commune
finalidad de la naturaleza, a la manera como el continet in sui ratione non solum magis
acto por naturaleza es anterior a la potencia y lo commune, sed etiam alia; ut homo non solum
perfecto es anterior a lo imperfecto. En este animal, sed etiam rationale. Sic igitur animal
sentido, lo menos general por naturaleza es consideratum in se, prius est in nostra
anterior a lo más general, como lo es el hombre cognitione quam homo; sed homo est prius in
con respecto al animal, pues la finalidad de la nostra cognitione quam quod animal sit pars
naturaleza en la generación humana no se rationis eius.
alcanza con la generación del animal, sino con
la del hombre. [32038] Iª q. 85 a. 3 ad 3
2. A la segunda hay que decir: Lo universal más Ad tertium dicendum quod pars aliqua
común es con respecto a lo menos común como dupliciter potest cognosci. Uno modo absolute,
el todo a la parte. Como un todo, en cuanto que secundum quod in se est, et sic nihil prohibet
en lo más universal no solamente se incluye en prius cognoscere partes quam totum, ut lapides
potencia lo menos universal, sino, además, otras quam domum. Alio modo, secundum quod sunt
cosas, al modo que en animal no sólo está partes huius totius, et sic necesse est quod prius
incluido el hombre, sino también el caballo. cognoscamus totum quam partes; prius enim
Como parte, en cuanto que lo menos común en cognoscimus domum quadam confusa
su concepto contiene no sólo lo más común, cognitione, quam distinguamus singulas partes
sino también otras cosas, al modo como en eius. Sic igitur dicendum est quod definientia,
hombre está incluido no sólo el ser animal, sino absolute considerata, sunt prius nota quam
también racional. Así, pues, animal, considerado definitum, alioquin non notificaretur definitum
en sí mismo, en nuestro conocimiento precede a per ea. Sed secundum quod sunt partes
hombre, pero conocemos al hombre antes de definitionis, sic sunt posterius nota, prius enim
conocer que animal es parte de su definición. cognoscimus hominem quadam confusa
cognitione, quam sciamus distinguere omnia
3. A la tercera hay que decir: La parte puede ser quae sunt de hominis ratione.
conocida de dos maneras.
1) Una, en absoluto, según es en sí misma, y,
así, nada impide conocer las partes antes que el [32039] Iª q. 85 a. 3 ad 4
todo. Ejemplo: Las piedras antes que el edificio. Ad quartum dicendum quod universale,
2) Otra, en cuanto partes de este todo, y es secundum quod accipitur cum intentione
necesario que conozcamos el todo antes que las universalitatis, est quidem quodammodo
partes, puesto que primero tenemos un cierto y principium cognoscendi, prout intentio
confuso conocimiento del edificio antes de universalitatis consequitur modum intelligendi
distinguir cada una de sus partes. Así, pues, qui est per abstractionem. Non autem est
debemos decir que los elementos de la necesse quod omne quod est principium
definición, considerados en sí mismos, nos son cognoscendi, sit principium essendi, ut Plato
conocidos antes que lo definido. De no ser así, existimavit, cum quandoque cognoscamus
no darían a conocer lo que definen. Pero, en causam per effectum, et substantiam per
cuanto a las partes de la definición, nos son accidentia. Unde universale sic acceptum,
conocidos con posterioridad, pues primero secundum sententiam Aristotelis, non est
tenemos una noción confusa del hombre antes principium essendi, neque substantia, ut patet in
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

de saber distinguir todo lo que pertenece a su VII Metaphys. Si autem consideremus ipsam
esencia. naturam generis et speciei prout est in
singularibus, sic quodammodo habet rationem
principii formalis respectu singularium, nam
4. A la cuarta hay que decir: El universal, en singulare est propter materiam, ratio autem
cuanto que implica la intención de speciei sumitur ex forma. Sed natura generis
universalidad, de algún modo es principio de comparatur ad naturam speciei magis per
conocimiento, puesto que el conocimiento modum materialis principii, quia natura generis
intelectivo, que se realiza por medio de la sumitur ab eo quod est materiale in re, ratio vero
abstracción, lleva consigo dicha intención de speciei ab eo quod est formale; sicut ratio
universalidad. Pero no es necesario que todo animalis a sensitivo, ratio vero hominis ab
principio de conocimiento sea principio de ser, intellectivo. Et inde est quod ultima naturae
como pretendía Platón. Pues a veces conocemos intentio est ad speciem, non autem ad
la causa por el efecto y la sustancia por los individuum, neque ad genus, quia forma est
accidentes. Por eso, según Aristóteles, en VII finis generationis, materia vero est propter
Metaphys., el universal así considerado no es ni formam. Non autem oportet quod cuiuslibet
principio de ser ni sustancia. Si consideramos la causae vel principii cognitio sit posterior quoad
naturaleza misma del género y de la especie tal nos, cum quandoque cognoscamus per causas
como se encuentra en los singulares, en cierto sensibiles, effectus ignotos; quandoque autem e
modo y con respecto a ellos tiene razón de converso.
principio formal, ya que lo singular se
constituye en tal por la materia, y la razón de
especie se toma de la forma. Pero la naturaleza
genérica se relaciona con la específica como ARTICULUS 4
principio material, ya que la razón de género se
toma de lo que hay de material en el objeto, y la
de especie, de lo que hay de formal, como la
razón de animal se toma del elemento sensitivo, [32040] Iª q. 85 a. 4 arg. 1
y la de hombre, del intelectivo. De ahí que la
tendencia última de la naturaleza vaya dirigida a
la especie y no al individuo ni al género, pues el
fin de la generación es la forma, y la materia
existe por la forma. No es necesario que el
conocimiento de la causa o del principio para Ad quartum sic proceditur. Videtur quod
nosotros sea lo posterior, ya que, a veces, possimus multa simul intelligere. Intellectus
conocemos por causas sensibles efectos enim est supra tempus. Sed prius et posterius ad
desconocidos, y, a veces, sucede todo lo tempus pertinent. Ergo intellectus non intelligit
contrario. diversa secundum prius et posterius, sed simul.

ARTÍCULO 4 [32041] Iª q. 85 a. 4 arg. 2

Praeterea, nihil prohibet diversas formas non
[Nuestro entendimiento, ¿puede o no puede oppositas simul eidem actu inesse, sicut odorem
entender simultáneamente muchas cosas?] et colorem pomo. Sed species intelligibiles non
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

Supra q.12 a.10; q.58 a.2; In Sent. l.2 d.3 q.3 sunt oppositae. Ergo nihil prohibet intellectum
a.4; l3 d.14 a.2 q. a4; De Verit. q.8 a.14; Cont. unum simul fieri in actu secundum diversas
Gentes 1,55; De Anima a.18 ad 5; Quodl. 7 q.1 species intelligibiles et sic potest multa simul
a.2. intelligere.

[32042] Iª q. 85 a. 4 arg. 3
Objeciones por las que parece que podemos Praeterea, intellectus simul intelligit aliquod
entender muchas cosas simultáneamente: totum, ut hominem vel domum. Sed in quolibet
1. El entendimiento está sobre el tiempo. Pero el toto continentur multae partes. Ergo intellectus
antes y el después pertenecen al tiempo. Por lo simul multa intelligit.
tanto, el entendimiento no conoce las cosas
distintas unas antes y otras después, sino [32043] Iª q. 85 a. 4 arg. 4
simultáneamente. Praeterea, non potest cognosci differentia unius
2. Más aún. Nada impide la coexistencia de ad alterum, nisi simul utrumque apprehendatur,
formas diversas no opuestas en un mismo ut dicitur in libro de anima, et eadem ratio est de
sujeto. Ejemplo: el olor y el color en la misma quacumque alia comparatione. Sed intellectus
manzana. Pero las especies inteligibles no son noster cognoscit differentiam et comparationem
opuestas. Por lo tanto, nada impide que un unius ad alterum. Ergo cognoscit multa simul.
mismo entendimiento sea actualizado a la vez
por diversas especies inteligibles y que de este [32044] Iª q. 85 a. 4 s. c.
modo pueda entender muchas cosas Sed contra est quod dicitur in libro Topic., quod
simultáneamente. intelligere est unum solum, scire vero multa.

3. Todavía más. El entendimiento puede [32045] Iª q. 85 a. 4 co.

entender simultáneamente algún todo. Ejemplo: Respondeo dicendum quod intellectus quidem
un hombre o una casa. Pero en cada todo se potest multa intelligere per modum unius, non
contienen muchas partes. Por lo tanto, el autem multa per modum multorum, dico autem
entendimiento conoce muchas cosas per modum unius vel multorum, per unam vel
simultáneamente. plures species intelligibiles. Nam modus
4. Por último. Como se dice en el libro De cuiusque actionis consequitur formam quae est
Anima, no se puede conocer la diferencia entre actionis principium. Quaecumque ergo
dos cosas si ambas no se perciben intellectus potest intelligere sub una specie,
simultáneamente. Lo mismo sucede en simul intelligere potest, et inde est quod Deus
cualquier comparación. Pero nuestro omnia simul videt, quia omnia videt per unum,
entendimiento conoce las diferencias y establece quod est essentia sua. Quaecumque vero
comparaciones entre los seres. Por lo tanto, intellectus per diversas species intelligit, non
conoce muchas cosas simultáneamente. simul intelligit. Et huius ratio est, quia
impossibile est idem subiectum perfici simul
En cambio, está lo que se dice en el libro Topic.; pluribus formis unius generis et diversarum
El entender es único, el saber es múltiple. specierum, sicut impossibile est quod idem
corpus secundum idem simul coloretur diversis
[Solución] coloribus, vel figuretur diversis figuris. Omnes
Hay que decir: Ciertamente, el entendimiento autem species intelligibiles sunt unius generis,
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
puede conocer muchas cosas en cuanto
constituyen una unidad, no en cuanto son
muchas. Al hablar de unidad o multiplicidad,
nos referimos a una sola o a varias especies
inteligibles. Pues el modo de cada acción
proviene de la forma que es su principio. Por lo
tanto, todo lo que el entendimiento pue- de
conocer por una sola especie, puede entenderlo
simultáneamente. Por eso Dios lo ve todo
simultáneamente, ya que lo ve todo en una sola
realidad: Su esencia. Las cosas, en cambio, que
el entendimiento conoce por especies distintas,
no las conoce simultáneamente. El porqué de
esto radica en que es imposible que un mismo
sujeto a la vez sea perfeccionado por distintas
formas del mismo género y de distinta especie,
como es imposible que un mismo cuerpo tenga
simultáneamente y desde un mismo punto de
vista diversos colores y figuras. Todas las
especies inteligibles pertenecen a un mismo
género, ya que son perfecciones de una misma
potencia intelectiva, aun cuando pertenezcan a
distinto género los objetos que representan. Por
lo tanto, es imposible que un mismo
entendimiento sea perfeccionado
simultáneamente por especies inteligibles
diversas de modo que entienda en acto objetos
diversos.
[Respuesta a las objeciones]
1. A la primera hay que decir: El entendimiento
está por encima del tiempo, que mide el
movimiento de los cuerpos. Pero la pluralidad
de las especies inteligibles origina una cierta
sucesión en las operaciones intelectivas, según
la cual una es anterior a otra. A esta sucesión
Agustín, en VIII Super Gen. ad litt. la llama
tiempo cuando dice que Dios mueve a la
criatura espiritual en el tiempo.
2. A la segunda hay que decir: Es imposible que
coexistan simultáneamente en un mismo sujeto
no sólo formas opuestas, sino cualquier tipo de
quia sunt perfectiones unius intellectivae
potentiae; licet res quarum sunt species, sint
diversorum generum. Impossibile est ergo quod
idem intellectus simul perficiatur diversis
speciebus intelligibilibus, ad intelligendum
diversa in actu.
[32046] Iª q. 85 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intellectus est
supra tempus quod est numerus motus
corporalium rerum. Sed ipsa pluralitas
specierum intelligibilium causat vicissitudinem
quandam intelligibilium operationum,
secundum quam una operatio est prior altera. Et
hanc vicissitudinem Augustinus nominat
tempus, cum dicit, VIII super Gen. ad Litt.,
quod Deus movet creaturam spiritualem per
tempus.
[32047] Iª q. 85 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod non solum
oppositae formae non possunt esse simul in
eodem subiecto, sed nec quaecumque formae
eiusdem generis, licet non sint oppositae, sicut
patet per exemplum inductum de coloribus et
figuris.
[32048] Iª q. 85 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod partes possunt
intelligi dupliciter. Uno modo, sub quadam
confusione, prout sunt in toto, et sic
cognoscuntur per unam formam totius, et sic
simul cognoscuntur. Alio modo, cognitione
distincta, secundum quod quaelibet cognoscitur
per suam speciem, et sic non simul intelliguntur.
[32049] Iª q. 85 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod quando intellectus
intelligit differentiam vel comparationem unius
ad alterum, cognoscit utrumque differentium vel
comparatorum sub ratione ipsius comparationis
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

formas de un mismo género, aunque no sean vel differentiae; sicut dictum est quod cognoscit
opuestas, como resulta evidente en el ejemplo partes sub ratione totius.
de los colores y las figuras.

3. A la tercera hay que decir: Las partes pueden ARTICULUS 5

ser conocidas de dos maneras. 1) Una, con
cierta confusión, en cuanto incluidas en el todo,
y de este modo se las conoce por la única forma
del todo y, por lo tanto, simultáneamente. 2)
Otra, con un conocimiento claro y distinto, en
cuanto que cada una es conocida por su especie
respectiva, y entonces no se conocen
simultáneamente.
4. A la cuarta hay que decir: Cuando el
entendimiento conoce la diferencia o la relación
de un ser con respecto a otro, conoce los seres
que divide o compara en razón de la misma
diferencia o comparación, tal como dijimos que
conoce las partes incluidas en el todo.
ARTÍCULO 5
[Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce
componiendo y dividiendo?]
Supra q.58 a.4.
Objeciones por las que parece que nuestro
entendimiento no conoce componiendo y
dividiendo:
1. La composición y la división requieren
pluralidad de elementos. Pero el entendimiento
no puede entender muchas cosas
simultáneamente. Por lo tanto, no puede
entender componiendo y dividiendo.
2. Más aún. En toda composición intervienen el
tiempo presente, el pasado y el futuro. Pero el
entendimiento abstrae del tiempo, así como de
las demás condiciones particulares. Por lo tanto,
el entendimiento no conoce componiendo y
dividiendo.
3. Todavía más. El entendimiento conoce por necesse habet intelligere componendo et
cuanto se asemeja a las cosas. Pero en éstas no dividendo. Cum enim intellectus humanus exeat
[32050] Iª q. 85 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod
intellectus noster non intelligat componendo et
dividendo. Compositio enim et divisio non est
nisi multorum. Sed intellectus non potest simul
multa intelligere. Ergo non potest intelligere
componendo et dividendo.
[32051] Iª q. 85 a. 5 arg. 2
Praeterea, omni compositioni et divisioni
adiungitur tempus praesens, praeteritum vel
futurum. Sed intellectus abstrahit a tempore,
sicut etiam ab aliis particularibus conditionibus.
Ergo intellectus non intelligit componendo et
dividendo.
[32052] Iª q. 85 a. 5 arg. 3
Praeterea, intellectus intelligit per
assimilationem ad res. Sed compositio et divisio
nihil est in rebus, nihil enim invenitur in rebus
nisi res quae significatur per praedicatum et
subiectum, quae est una et eadem si compositio
est vera; homo enim est vere id quod est animal.
Ergo intellectus non componit et dividit.
[32053] Iª q. 85 a. 5 s. c.
Sed contra, voces significant conceptiones
intellectus, ut dicit philosophus in I Periherm.
Sed in vocibus est compositio et divisio; ut patet
in propositionibus affirmativis et negativis. Ergo
intellectus componit et dividit.
[32054] Iª q. 85 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod intellectus humanus
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
se da ni composición ni división, ya que en las
cosas no se encuentra más que la realidad
significada por el predicado y el sujeto, que es
una y la misma si la composición es verdadera,
pues el hombre es la realidad misma que es
animal. Por lo tanto, el entendimiento no
compone ni divide.
En cambio, como dice el Filósofo en I
Periherm., las palabras expresan los conceptos
del entendimiento. Pero en las palabras hay
composición y división, como resulta evidente
en las proposiciones afirmativas y negativas.
Por lo tanto, el entendimiento compone y
divide.
[Solución]
Hay que decir: El entendimiento humano
necesita entender componiendo y dividiendo.
Pues el conocimiento humano, al pasar de la
potencia al acto, guarda una cierta semejanza
con los seres susceptibles de generación, los
cuales no poseen inmediatamente toda su
perfección, sino que la adquieren gradualmente.
Tampoco el entendimiento humano adquiere de
repente el conocimiento perfecto de una cosa al
percibirla por primera vez, sino que empieza por
conocer algo de ella, esto es, su esencia, que es
el objeto primero y propio del entendimiento.
Después conoce las propiedades, accidentes y
relaciones que acompañan a la esencia. Esto
exige unir o separar unos con otros los objetos
percibidos y pasar de una composición o
división a otra, y esto es raciocinar.
En cambio, el entendimiento angélico y el
divino se asemejan a las realidades
incorruptibles, las cuales, inmediatamente y
desde un principio, poseen ya toda su
perfección. Por eso, el entendimiento angélico y
el divino adquieren un conocimiento instantáneo
y perfecto del objeto en su totalidad. De ahí que,
al conocer su esencia, conozcan
simultáneamente cuanto nosotros podemos
alcanzar a través de la composición, división y
de potentia in actum, similitudinem quandam
habet cum rebus generabilibus, quae non statim
perfectionem suam habent, sed eam successive
acquirunt. Et similiter intellectus humanus non
statim in prima apprehensione capit perfectam
rei cognitionem; sed primo apprehendit aliquid
de ipsa, puta quidditatem ipsius rei, quae est
primum et proprium obiectum intellectus; et
deinde intelligit proprietates et accidentia et
habitudines circumstantes rei essentiam. Et
secundum hoc, necesse habet unum
apprehensum alii componere vel dividere; et ex
una compositione vel divisione ad aliam
procedere, quod est ratiocinari. Intellectus
autem angelicus et divinus se habet sicut res
incorruptibiles, quae statim a principio habent
suam totam perfectionem. Unde intellectus
angelicus et divinus statim perfecte totam rei
cognitionem habet. Unde in cognoscendo
quidditatem rei, cognoscit de re simul quidquid
nos cognoscere possumus componendo et
dividendo et ratiocinando. Et ideo intellectus
humanus cognoscit componendo et dividendo,
sicut et ratiocinando. Intellectus autem divinus
et angelicus cognoscunt quidem compositionem
et divisionem et ratiocinationem, non
componendo et dividendo et ratiocinando, sed
per intellectum simplicis quidditatis.
[32055] Iª q. 85 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod compositio et
divisio intellectus secundum quandam
differentiam vel comparationem fit. Unde sic
intellectus cognoscit multa componendo et
dividendo, sicut cognoscendo differentiam vel
comparationem rerum.
[32056] Iª q. 85 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus et
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
razonamiento. El entendimiento humano conoce
componiendo, dividiendo y razonando. El
divino y el angélico conocen ciertamente la
composición, la división y el raciocinio, pero no
componiendo, dividiendo ni razonando, sino por
intelección simple de la esencia.
[Respuesta a las objeciones]
1. A la primera hay que decir: La composición
y división intelectual implican cierta diferencia
y comparación. Por eso, el entendimiento
conoce muchas cosas componiendo y
dividiendo, del mismo modo que conoce la
diferencia y relación entre ellas.
2. A la segunda hay que decir: El entendimiento
abstrae de las imágenes, y, sin embargo, no
conoce en acto más que refiriéndose a ellas,
como dijimos anteriormente (a.1 q.84 a.7). Por
esta referencia a las imágenes, la composición y
división intelectual se dan en el tiempo.
3. A la tercera hay que decir: La imagen del
objeto es recibida en el entendimiento según el
modo de ser del entendimiento y no según el
modo del objeto. Por eso, hay algo en el objeto
que corresponde a la composición y división del
entendimiento, aunque no está en el objeto del
mismo modo que en el entendimiento. El objeto
propio del entendimiento es la esencia de la
realidad material que cae bajo el dominio de los
sentidos y la imaginación. Ahora bien, en el
objeto material encontramos dos tipos de
composición. 1) El primero es la de la forma
con la materia. A este tipo corresponde la
composición intelectiva, según la cual el todo
universal se predica de sus partes, ya que el
género se toma de la materia común; en cambio,
la diferencia, que completa la especie, se toma
de la forma. La singularidad se toma de la
abstrahit a phantasmatibus; et tamen non
intelligit actu nisi convertendo se ad
phantasmata, sicut supra dictum est. Et ex ea
parte qua se ad phantasmata convertit,
compositioni et divisioni intellectus adiungitur
tempus.
[32057] Iª q. 85 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod similitudo rei
recipitur in intellectu secundum modum
intellectus, et non secundum modum rei. Unde
compositioni et divisioni intellectus respondet
quidem aliquid ex parte rei; tamen non eodem
modo se habet in re, sicut in intellectu.
Intellectus enim humani proprium obiectum est
quidditas rei materialis, quae sub sensu et
imaginatione cadit. Invenitur autem duplex
compositio in re materiali. Prima quidem,
formae ad materiam, et huic respondet
compositio intellectus qua totum universale de
sua parte praedicatur; nam genus sumitur a
materia communi, differentia vero completiva
speciei a forma, particulare vero a materia
individuali. Secunda vero compositio est
accidentis ad subiectum, et huic reali
compositioni respondet compositio intellectus
secundum quam praedicatur accidens de
subiecto, ut cum dicitur, homo est albus. Tamen
differt compositio intellectus a compositione rei,
nam ea quae componuntur in re, sunt diversa;
compositio autem intellectus est signum
identitatis eorum quae componuntur. Non enim
intellectus sic componit, ut dicat quod homo est
albedo; sed dicit quod homo est albus, idest
habens albedinem, idem autem est subiecto
quod est homo, et quod est habens albedinem.
Et simile est de compositione formae et
materiae, nam animal significat id quod habet
naturam sensitivam, rationale vero quod habet
naturam intellectivam, homo vero quod habet
utrumque, Socrates vero quod habet omnia haec
cum materia individuali; et secundum hanc
identitatis rationem, intellectus noster unum
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

materia individual. 2) El segundo es el del componit alteri praedicando.

accidente con el sujeto. A este tipo corresponde
por parte del entendimiento la composición por
la que el accidente es atribuido al sujeto, como
cuando se dice el hombre es blanco. Sin
embargo, hay diferencia entre la composición
intelectiva y la del objeto, pues los componentes
objetivos son diversos, mientras que la
composición establecida por el entendimiento es ARTICULUS 6
signo de la identidad de los elementos que se
agrupan o componen. El entendimiento no
compone de manera que se afirme que el
hombre sea la blancura, sino que el hombre es [32058] Iª q. 85 a. 6 arg. 1
blanco, esto es, que tiene blancura, ya que uno
mismo es el hombre y el sujeto de la blancura.
Lo mismo puede decirse de la composición de
forma y materia, ya que animal significa el ser Ad sextum sic proceditur. Videtur quod
de naturaleza sensitiva. Racional, el de intellectus possit esse falsus. Dicit enim
naturaleza intelectiva. Hombre, el que las posee philosophus, in VI Metaphys., quod verum et
a ambas. Sócrates, el que a todo ello añade la falsum sunt in mente. Mens autem et intellectus
materia individual. Según esta razón de idem sunt, ut supra dictum est. Ergo falsitas est
identidad, nuestro entendimiento compone una in intellectu.
atribuyéndola a la otra. [32059] Iª q. 85 a. 6 arg. 2
Praeterea, opinio et ratiocinatio ad intellectum
ARTÍCULO 6 pertinent. Sed in utraque istarum invenitur
falsitas. Ergo potest esse falsitas in intellectu.
[El entendimiento, ¿puede o no puede ser [32060] Iª q. 85 a. 6 arg. 3
falso?] Praeterea, peccatum in parte intellectiva est. Sed
Supra q.17 a.3; q.58 a.5; In Sent., l.1 d.19 q.5 peccatum cum falsitate est, errant enim qui
a.1 ad 7; De Verit. q.1 a.12; Cont. Gentes 1,59; operantur malum, ut dicitur Prov. XIV. Ergo
3,108; De An. l.3 lect.11; In Periherm. l.1 lect.3; falsitas potest esse in intellectu.
In Metaphys. l.6 lect.4; l.9 lect.11. [32061] Iª q. 85 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro
Objeciones por las que parece que el octoginta trium quaest., quod omnis qui fallitur,
entendimiento puede ser falso: id in quo fallitur non intelligit. Et philosophus
1. Dice el Filósofo en VI Metaphys.: Lo dicit, in libro de anima, quod intellectus semper
verdadero y lo falso están en la mente. Pero la est rectus.
mente y el entendimiento son lo mismo, como
dijimos (q-79). Por lo tanto, la falsedad está en
el entendimiento.
2. Más aún. La opinión y el raciocinio son [32062] Iª q. 85 a. 6 co.
propios del entendimiento. Pero en ambos hay Respondeo dicendum quod philosophus, in III
falsedad. Por lo tanto, puede haber falsedad en de anima, comparat, quantum ad hoc,
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
el entendimiento.
3. Todavía más. El pecado está en la parte
intelectiva. Pero el pecado implica falsedad,
pues, como se dice en Prov 14,22: Yerran
quienes practican el mal. Por lo tanto, la
falsedad puede estar en el entendimiento.
En cambio, está lo que dice Agustín en el libro
Octoginta trium quaest.: El que yerra no
entiende aquello en lo que yerra. Y el Filósofo
en el libro De Anima dice: El entendimiento es
siempre recto.
[Solución]
Hay que decir: Sobre este punto, el Filósofo en
III De Anima compara el entendimiento con los
sentidos. El sentido no se engaña con respecto a
su propio objeto, por ejemplo, la vista acerca del
color, a no ser accidentalmente, debido a algún
impedimento en el órgano, como sucede cuando
el paladar de un enfermo juzga como dulce lo
amargo, debido a que su lengua está biliosa. En
cambio, se engaña con respecto a lo sensible
común, como al formar un juicio de la magnitud
o de la figura. Ejemplo: cuando juzga que la
dimensión del sol es de un pie a pesar de que
sea mayor que toda la tierra. Y mucho más se
engaña con respecto a lo accidentalmente
sensible, al juzgar que la miel es hiel por
semejanza del color. El porqué de esto es
evidente. Pues toda potencia, en cuanto tal, está
ordenada a su objeto. Y lo que está ordenado
siempre obra de la misma manera. Por eso,
mientras subsiste la potencia no yerra en su
juicio sobre el propio objeto.
El objeto propio del entendimiento es la esencia
de las cosas. Sobre la esencia, y en términos
absolutos, el entendimiento no yerra. En
cambio, sí puede equivocarse sobre aquello que
envuelve la esencia, al establecer relaciones, o
al juzgarlo, o al diversificar, o al razonar sobre
ello. Por lo mismo tampoco puede errar acerca
intellectum sensui. Sensus enim circa proprium
obiectum non decipitur, sicut visus circa
colorem; nisi forte per accidens, ex
impedimento circa organum contingente, sicut
cum gustus febrientium dulcia iudicat amara,
propter hoc quod lingua malis humoribus est
repleta. Circa sensibilia vero communia
decipitur sensus, sicut in diiudicando de
magnitudine vel figura; ut cum iudicat solem
esse pedalem, qui tamen est maior terra. Et
multo magis decipitur circa sensibilia per
accidens; ut cum iudicat fel esse mel, propter
coloris similitudinem. Et huius ratio est in
evidenti. Quia ad proprium obiectum
unaquaeque potentia per se ordinatur, secundum
quod ipsa. Quae autem sunt huiusmodi, semper
eodem modo se habent. Unde manente potentia,
non deficit eius iudicium circa proprium
obiectum. Obiectum autem proprium intellectus
est quidditas rei. Unde circa quidditatem rei, per
se loquendo, intellectus non fallitur. Sed circa ea
quae circumstant rei essentiam vel quidditatem,
intellectus potest falli, dum unum ordinat ad
aliud, vel componendo vel dividendo vel etiam
ratiocinando. Et propter hoc etiam circa illas
propositiones errare non potest, quae statim
cognoscuntur cognita terminorum quidditate,
sicut accidit circa prima principia, ex quibus
etiam accidit infallibilitas veritatis, secundum
certitudinem scientiae, circa conclusiones. Per
accidens tamen contingit intellectum decipi
circa quod quid est in rebus compositis; non ex
parte organi, quia intellectus non est virtus utens
organo; sed ex parte compositionis
intervenientis circa definitionem, dum vel
definitio unius rei est falsa de alia, sicut
definitio circuli de triangulo, vel dum aliqua
definitio in seipsa est falsa, implicans
compositionem impossibilium, ut si accipiatur
hoc ut definitio alicuius rei, animal rationale
alatum. Unde in rebus simplicibus, in quarum
definitionibus compositio intervenire non potest,
non possumus decipi; sed deficimus in totaliter
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
de las proposiciones que se conocen
directamente, una vez conocida la esencia de los
términos, como sucede con los primeros
principios, de los cuales se desprende la
infalibilidad de la verdad de las conclusiones en
lo que se refiere a su certeza científica. Sin
embargo, puede suceder que accidentalmente
el entendimiento se engañe acerca de la esencia
de las cosas compuestas, no por razón del
órgano, ya que el entendimiento no es una
facultad que use órgano, sino por la
composición que interviene en la definición,
bien porque la definición de una cosa es falsa
cuando se la aplica a otra, como si la del círculo
se aplicase al triángulo, o bien porque una
definición es en sí misma falsa, al implicar la
unión de elementos incompatibles, como si se
define un ser diciendo que es animal racional
alado. Por eso, acerca de las realidades simples,
en cuya definición no puede intervenir la
composición, no podemos engañarnos, pero nos
engañamos al no poder concebir la realidad en
su totalidad, como se dice en IX Metaphys.
[Respuesta a las objeciones]
La falsedad que, según el Filósofo, está en la
mente, se refiere a la composición y división. [32066] Iª q. 85 a. 7 arg. 1
Lo mismo hay que responder en lo referente a la
opinión y al raciocinio.
Y lo mismo también sobre el error de los que
pecan, que consiste en la adhesión a lo deseable.
Pero en la absoluta consideración de la esencia
de una cosa y de lo que por ella es conocido, el
entendimiento nunca se engaña. En este sentido
hay que entender las autoridades que hemos
ofrecido como réplica a las objeciones.
ARTÍCULO 7
non attingendo, sicut dicitur in IX Metaphys.
[32063] Iª q. 85 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod falsitatem dicit
esse philosophus in mente secundum
compositionem et divisionem.
[32064] Iª q. 85 a. 6 ad 2
Et similiter dicendum est ad secundum, de
opinione et ratiocinatione.
[32065] Iª q. 85 a. 6 ad 3
Et ad tertium, de errore peccantium, qui
consistit in applicatione ad appetibile. Sed in
absoluta consideratione quidditatis rei, et eorum
quae per eam cognoscuntur, intellectus
nunquam decipitur. Et sic loquuntur auctoritates
in contrarium inductae.
ARTICULUS 7
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod unam
et eandem rem unus alio melius intelligere non
possit. Dicit enim Augustinus, in libro octoginta
trium quaest., quisquis ullam rem aliter quam
est intelligit non eam intelligit. Quare non est
dubitandum esse perfectam intelligentiam, qua
praestantior esse non possit; et ideo non per
infinitum ire quod quaelibet res intelligitur; nec
eam posse alium alio plus intelligere.
[32067] Iª q. 85 a. 7 arg. 2
Praeterea, intellectus intelligendo verus est.
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[¿Puede o no puede alguien entender mejor que Veritas autem, cum sit aequalitas quaedam
otro una cosa?] intellectus et rei, non recipit magis et minus,
Supra q.76 a.5; In Sent. l.4 d.49 q.2 a.4 ad 1; De non enim proprie dicitur aliquid magis et minus
Verit. q.2 a.2 ad 11; De Anima a.8. aequale. Ergo neque magis et minus aliquid
intelligi dicitur.
Objeciones por las que parece que uno no puede [32068] Iª q. 85 a. 7 arg. 3
entender mejor que otro una cosa: Praeterea, intellectus est id quod est
1.Dice Agustín en el libro Octoginta trium formalissimum in homine. Sed differentia
qaest.: Quien conoce una cosa de modo distinto formae causat differentiam speciei. Si igitur
a como es, no la conoce. Por lo cual, no cabe unus homo magis alio intelligit, videtur quod
duda de que hay un conocimiento perfecto que non sint unius speciei.
no puede ser superado. Consecuentemente,
tampoco puede progresar hasta lo infinito en el
conocimiento de algo, ni puede uno entender
mejor que otro una cosa. [32069] Iª q. 85 a. 7 s. c.
Sed contra est quod per experimentum
inveniuntur aliqui aliis profundius intelligentes;
2. Más aún. El entendimiento es verdadero en su sicut profundius intelligit qui conclusionem
acción de entender. Pero como la verdad es una aliquam potest reducere in prima principia et
cierta igualdad entre el entendimiento y el causas primas, quam qui potest reducere solum
objeto, no admite más ni menos. Pues in causas proximas.
propiamente no puede hablarse de algo más o
menos igual. Por lo tanto, tampoco puede
decirse que algo sea más o menos conocido. [32070] Iª q. 85 a. 7 co.
3. Todavía más. El entendimiento es lo más Respondeo dicendum quod aliquem intelligere
formal que hay en el hombre. Pero la diferencia unam et eandem rem magis quam alium, potest
de forma implica diferencia de especie. Así, intelligi dupliciter. Uno modo, sic quod ly magis
pues, si un hombre entiende algo mejor que determinet actum intelligendi ex parte rei
otro, parece que no son de la misma especie. intellectae. Et sic non potest unus eandem rem
magis intelligere quam alius, quia si intelligeret
eam aliter esse quam sit, vel melius vel peius,
falleretur, et non intelligeret ut arguit
Augustinus. Alio modo potest intelligi ut
En cambio, está el hecho de que por la determinet actum intelligendi ex parte
experiencia encontramos que hay quienes intelligentis. Et sic unus alio potest eandem rem
entienden más profundamente que otros, como melius intelligere, quia est melioris virtutis in
entiende con mayor profundidad quien puede intelligendo; sicut melius videt visione corporali
reducir una conclusión a sus primeros principios rem aliquam qui est perfectioris virtutis, et in
y primeras causas que el que sólo puede llegar a quo virtus visiva est perfectior. Hoc autem circa
sus causas próximas. intellectum contingit dupliciter. Uno quidem
modo, ex parte ipsius intellectus, qui est
[Solución] perfectior. Manifestum est enim quod quanto
Hay que decir: Que alguien entienda algo más corpus est melius dispositum, tanto meliorem
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.
que otro, puede entenderse de dos maneras. 1)
Una, cuando con la partícula más se expresa el
acto de entender en relación con lo conocido. En
este sentido, nadie puede entender una cosa más
que otro, porque, si la entendiese distinta a
como es, o entendiese que es mejor o peor, se
engañaría y no la entendería, como argumenta
Agustín.
2) Otra, cuando expresa el acto de entender por
parte del que entiende. En este sentido, uno
puede entender la misma cosa mejor que otro
por cuanto es superior su vigor intelectual,
como en la visión corporal ve mejor un objeto
quien posee una facultad más perfecta y con
mejor capacidad de visión.
En el entendimiento esto se da de dos maneras.
1) Una, por parte del mismo entendimiento, que
es más perfecto. Ya que es evidente que cuanto
mejor dispuesto está el cuerpo, tanto mejor es el
alma que le corresponde. Esto aparece
claramente en los seres de distinta especie. El
porqué de esto radica en que el acto y la forma
son recibidos en la materia según la capacidad
de la materia. Por eso, ya que incluso entre los
hombres los hay que tienen un cuerpo mejor
dispuesto que otros, tienen un alma de mayor
capacidad intelectual. Por eso, se dice en II De
Anima: Vemos que los de carnes blandas tienen
buenas aptitudes mentales. 2) Otra, por parte de
las facultades inferiores, que el entendimiento
necesita para el ejercicio de su operación, pues
aquellos que están mejor dispuestos en sus
potencias imaginativa, cogitativa y memorativa,
están mejor dispuestos para entender.
[Respuesta a las objeciones]
1. A la primera hay que decir: La respuesta está
incluida en lo dicho.
2. A la segunda hay que decir: Ocurre lo
mismo que con la primera objeción, pues la
verdad del entendimiento consiste en que la
cosa sea entendida tal como es.
3. A la tercera hay que decir: La diferencia
sortitur animam, quod manifeste apparet in his
quae sunt secundum speciem diversa. Cuius
ratio est, quia actus et forma recipitur in materia
secundum materiae capacitatem. Unde cum
etiam in hominibus quidam habeant corpus
melius dispositum, sortiuntur animam maioris
virtutis in intelligendo, unde dicitur in II de
anima quod molles carne bene aptos mente
videmus. Alio modo contingit hoc ex parte
inferiorum virtutum, quibus intellectus indiget
ad sui operationem, illi enim in quibus virtus
imaginativa et cogitativa et memorativa est
melius disposita, sunt melius dispositi ad
intelligendum.
[32071] Iª q. 85 a. 7 ad 1
Ad primum ergo patet solutio ex dictis.
[32072] Iª q. 85 a. 7 ad 2
Et similiter ad secundum, veritas enim
intellectus in hoc consistit, quod intelligatur res
esse sicuti est.
[32073] Iª q. 85 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod differentia formae
quae non provenit nisi ex diversa dispositione
materiae, non facit diversitatem secundum
speciem, sed solum secundum numerum; sunt
enim diversorum individuorum diversae formae,
secundum materiam diversificatae.
ARTICULUS 8
[32074] Iª q. 85 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod
intellectus noster per prius cognoscat
indivisibile quam divisibile. Dicit enim
philosophus, in I Physic., quod intelligimus et
scimus ex principiorum et elementorum
cognitione. Sed indivisibilia sunt principia et
elementa divisibilium. Ergo per prius sunt nobis
 Seminario: Selección de textos I – “TRATADO DEL HOMBRE”, cuestiones 84 y 85.

de forma, que no proviene más que de la distinta nota indivisibilia quam divisibilia.
disposición de la materia, no origina diversidad [32075] Iª q. 85 a. 8 arg. 2
específica, sino sólo numérica, ya que la Praeterea, id quod ponitur in definitione
diversidad de forma en los individuos viene alicuius, per prius cognoscitur a nobis, quia
dada por la diversificación de la materia. definitio est ex prioribus et notioribus, ut dicitur
in VI Topic. Sed indivisibile ponitur in
ARTÍCULO 8 definitione divisibilis, sicut linea enim, ut
Euclides dicit, est longitudo sine latitudine,
[Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce cuius extremitates sunt duo puncta. Et unitas
antes lo indivisible que lo divisible?] ponitur in definitione numeri, quia numerus est
Supra q.11 a.2 ad 4; De An. l.3 lect.11. multitudo mensurata per unum, ut dicitur in X
Metaphys. Ergo intellectus noster per prius
Objeciones por las que parece que nuestro intelligit indivisibile quam divisibile.
entendimiento conoce antes lo indivisible que lo
divisible:
1. Dice el Filósofo en I Physic.31: Entendemos
y sabemos por el conocimiento de los principios [32076] Iª q. 85 a. 8 arg. 3
y de los elementos. Pero los principios y los Praeterea, simile simili cognoscitur. Sed
elementos de las realidades divisibles son indivisibile est magis simile intellectui quam
indivisibles. Por lo tanto, conocemos lo divisibile, quia intellectus est simplex, ut dicitur
indivisible antes que lo divisible. in III de anima. Ergo intellectus noster prius
2. Más aún. Lo que entra en la definición de una cognoscit indivisibile.
cosa nos es conocido con anterioridad, porque, [32077] Iª q. 85 a. 8 s. c.
como se dice en VI Topic., la definición se Sed contra est quod dicitur in III de anima, quod
establece a partir de lo anterior y más conocido. indivisibile monstratur sicut privatio. Sed
Pero lo indivisible entra en la definición de lo privatio per posterius cognoscitur. Ergo et
divisible, como el punto entra en la definición indivisibile.
de línea; pues, según Euclides, la línea es una
longitud sin anchura, cuyos extremos son dos [32078] Iª q. 85 a. 8 co.
puntos. La unidad entra en la definición de Respondeo dicendum quod obiectum intellectus
número, porque, como se dice en X Metaphys., nostri, secundum praesentem statum, est
el número es una multitud medida por la quidditas rei materialis, quam a phantasmatibus
unidad. Por lo tanto, nuestro entendimiento abstrahit, ut ex praemissis patet. Et quia id quod
conoce lo indivisible antes que lo divisible. est primo et per se cognitum a virtute
cognoscitiva, est proprium eius obiectum,
3. Todavía más. Lo semejante se conoce por lo considerari potest quo ordine indivisibile
semejante. Pero lo indivisible se asemeja al intelligatur a nobis, ex eius habitudine ad
entendimiento más que lo divisible, porque, huiusmodi quidditatem. Dicitur autem
como se dice en III De Anima, el entendimiento indivisibile tripliciter, ut dicitur in III de anima.
es simple. Por lo tanto, nuestro entendimiento Uno modo, sicut continuum est indivisibile,
conoce primero lo indivisible. quia est indivisum in actu, licet sit divisibile in
En cambio, está lo que se dice en III De Anima: potentia. Et huiusmodi indivisibile prius est
Lo indivisible se nos presenta como privación. intellectum a nobis quam eius divisio, quae est
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Pero la privación es conocida con posterioridad. in partes, quia cognitio confusa est prior quam
Por lo tanto, también lo indivisible. distincta, ut dictum est. Alio modo dicitur
indivisibile secundum speciem, sicut ratio
[Solución] hominis est quoddam indivisibile. Et hoc etiam
Hay que decir: De lo dicho (a.1 q.84 a.7), se modo indivisibile est prius intellectum quam
desprende que el objeto del entendimiento en el divisio eius in partes rationis, ut supra dictum
presente estado es la esencia del objeto material est, et iterum prius quam intellectus componat et
que se abstrae de las imágenes. Y porque lo dividat, affirmando vel negando. Et huius ratio
primario y necesariamente conocido por una est, quia huiusmodi duplex indivisibile
facultad cognoscitiva es su objeto propio, puede intellectus secundum se intelligit, sicut
deducirse el orden con que conocemos lo proprium obiectum. Tertio modo dicitur
indivisible partiendo de su relación con la indivisibile quod est omnino indivisibile, ut
esencia. Pues, como se dice en III De Anima, lo punctus et unitas, quae nec actu nec potentia
indivisible puede serlo de tres maneras. dividuntur. Et huiusmodi indivisibile per
1) Una, como es indivisible lo continuo, que no posterius cognoscitur, per privationem
está dividido en acto, aunque sea divisible en divisibilis. Unde punctum privative definitur,
potencia. Este indivisible nos es conocido antes punctum est cuius pars non est, et similiter ratio
que las partes en que se divide, porque el unius est quod sit indivisibile, ut dicitur in X
conocimiento confuso es anterior al distinto, Metaphys. Et huius ratio est, quia tale
como dijimos (a.3). 2) Otra, como lo es la indivisibile habet quandam oppositionem ad
especie. Ejemplo: el concepto de hombre, que es rem corporalem, cuius quidditatem primo et per
algo indivisible. Lo que es indivisible así, es se intellectus accipit. Si autem intellectus noster
conocido antes que su división en partes lógicas, intelligeret per participationem indivisibilium
e incluso antes que el entendimiento componga separatorum, ut Platonici posuerunt, sequeretur
o divida afirmando o negando, como también quod indivisibile huiusmodi esset primo
dijimos (a.3). Esto es así porque el intellectum, quia secundum Platonicos, priora
entendimiento, en cuanto tal, entiende estados prius participantur a rebus.
clases de indivisibles como su objeto propio. 3)
Tercera, la de lo absolutamente indivisible como
el punto o la unidad, que ni en acto ni en
potencia se dividen. Este tipo de indivisibles,
por carecer de división, son conocidos con [32079] Iª q. 85 a. 8 ad 1
posterioridad. Por eso, el punto se define Ad primum ergo dicendum quod in accipiendo
privativamente diciendo: El punto es lo que no scientiam, non semper principia et elementa
tiene partes. E igualmente para el concepto de sunt priora, quia quandoque ex effectibus
unidad se precisa que sea indivisible, como se sensibilibus devenimus in cognitionem
dice en X Metaphys. El porqué de todo esto principiorum et causarum intelligibilium. Sed in
radica en que lo indivisible mantiene cierta complemento scientiae, semper scientia
oposición con lo corporal, cuya esencia es effectuum dependet ex cognitione principiorum
conocida por el entendimiento de manera et elementorum, quia, ut ibidem dicit
primaria y directa. philosophus, tunc opinamur nos scire, cum
En cambio, si nuestro entendimiento conociese principiata possumus in causas resolvere.
por participación de las sustancias indivisibles
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separadas, como sostuvieron los platónicos, se [32080] Iª q. 85 a. 8 ad 2

seguiría que lo primero que deberíamos
entender era este indivisible, porque, según los
platónicos, las realidades primeras son las
primeras participadas por las cosas.
[Respuesta a las objeciones:]
1. A la primera hay que decir: En el proceso de
adquisición de la ciencia, no siempre los
principios y los elementos son los primeros;
pues, a veces, llegamos al conocimiento de los
principios y de las causas inteligibles por los
efectos sensibles. Pero, adquirida la ciencia, el
conocimiento de los efectos siempre depende
del conocimiento de los principios y de los
elementos, porque, como dice el Filósofo en el
mismo libro, cuando podemos reducir los
efectos a sus causas, entonces opinamos que
sabemos.
2. A la segunda hay que decir: El punto no entra
en la definición general de línea, pues es
evidente que ni en la línea infinita ni en la
circular existe el punto más que en potencia.
Pero Euclides definió la línea recta limitada, y,
así, introduje el punto en su definición como el
límite entra en la definición de lo limitado. En
cambio, la unidad es la medida del número, y,
por eso, entra en la definición del número
medido por ella. Pero no en la definición de lo
divisible, sino, más bien, al contrario.
Ad secundum dicendum quod punctum non
ponitur in definitione lineae communiter
sumptae, manifestum est enim quod in linea
infinita, et etiam in circulari, non est punctum
nisi in potentia. Sed Euclides definit lineam
finitam rectam, et ideo posuit punctum in
definitione lineae, sicut terminum in definitione
terminati. Unitas vero est mensura numeri, et
ideo ponitur in definitione numeri mensurati.
Non autem ponitur in definitione divisibilis, sed
magis e converso.
[32081] Iª q. 85 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod similitudo per quam
intelligimus, est species cogniti in cognoscente.
Et ideo non secundum similitudinem naturae ad
potentiam cognoscitivam est aliquid prius
cognitum, sed per convenientiam ad obiectum,
alioquin magis visus cognosceret auditum quam
colorem.

3. A la tercera hay que decir: La semejanza por

la que conocemos es la especie de lo conocido
en quien conoce. Así, el que una cosa sea
conocida antes, no proviene de su semejanza
con la naturaleza de la potencia cognoscitiva,
sino de su conformidad con el objeto. De no ser
así, la vista conocería mejor el sonido que el
color.