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Corporeidad, subjetividad y trascendencia

11 de marzo
Anima qudammodo omnia
El hombre es, en cierto modo, todas las cosas
El hombre es un ser que est abierto cognoscitivamente a la realidad. Es en esta lnea
en que va a ir este curso: En mostrar cmo el hombre tiene una naturaleza que lo hace poder
ser todas las cosas. Esto tambin ocurre a un nivel volitivo, aunque el nfasis de este curso no
est aqu.
El hombre (su alma) ocupa el ltimo lugar entre las substancias inmateriales (Ente y la
Esencia, 37). Qu tipo de ser es el hombre que, ocupando el ltimo lugar entre las
substancias inmateriales, es capaz de abrirse a la realidad (trascender) y al mismo tiempo es
forma de un cuerpo? El hombre es peculiar dentro de la escala de los seres, pues es corpreo
e inmaterial al mismo tiempo. Estos dos aspectos deben tomarse en cuenta.
Santo Tomas explica el modo de ser del hombre: por un lado, que el alma subsiste por
s gracias a que participa en cierto grado del acto puro, y por otro lado, que esta alma es
naturalmente forma del cuerpo. El hecho de que el alma sea parte de los seres inmateriales
hace posible que tenga esta infinitud (y quiz a eso apunta el trmino trascendencia en el
ttulo del curso), pero esta infinitud no debe pensarse como que el alma estara mejor sin el
cuerpo. En el caso del hombre (no as en los ngeles), como tiene un grado especfico de
participacin con el ser, para que sea posible infinitarse y trascenderse, requiere del cuerpo.
Por ser inmaterial, el alma tiene la posibilidad de infinitarse, pero por ser potencial y no
perfectamente inmaterial, tiene que atraer a la materia a participar de su ser, y por medio de
este cuerpo logra ejercer la operacin que es la que la hace infinitarse. Pasando esto al
mbito de la teora del conocimiento, el hombre no puede poseer a lo otro en cuanto otro
intencionalmente (conocer, hacerse uno con la realidad) sin el cuerpo. El cuerpo no es un
impedimento, sino que es el medio por el cual puede llegar a desplegar esta infinitud que
posee por su propio ser.
Leeremos a Aristteles (De Anima), Santo Toms, Antonio Milln Puelles (La estructura
de la subjetividad) y Francisco Canals (De la esencia del conocimiento).
De Anima, c.8, libro III
El alma es en cierto modo todas las cosas Sntesis de lo que ha estado diciendo en
los cuatro captulos anteriores.
Las cosas son sensibles o inteligibles. El conocimiento es, en cierto modo, las cosas
inteligibles, y la sensacin, en cierto modo, las cosas sensibles. Aristteles entonces introduce

los conceptos de potencia y acto respecto a estas facultades. Esto ya lo ha tratado antes.
Cuando hablamos de sensaciones nos podemos estar refiriendo a la facultad sensitiva (en
potencia) o a la operacin (en acto). Con el conocimiento, en potencia sera la facultad de
conocer (el intelecto) y en acto sera la inteleccin misma.
Las cosas sensibles son, en cierto modo la facultad sensitiva. Las cosas inteligibles, a su
vez, son en cierto modo la facultad cognoscitiva (el intelecto).
Pero no son las cosas sensibles las que son la facultad, sino las formas de las cosas. La
piedra no est en el alma, sino su forma. Por eso Aristteles compara el alma con la mano. La
mano es el instrumento de instrumentos, y as tambin el intelecto es la forma de las formas,
y la sensacin es la forma de las cosas sensibles (alma intelectiva y alma sensitiva).
El alma (sobre todo la intelectiva) es acto de todas las formas, porque el intelecto
puede recibir todas las formas. Todas las cosas que existen (todas las formas), el alma puede
serlas.
Estas facultades no son completamente independientes. Los objetos inteligibles se dan
en las formas sensibles. Cualquier objeto inteligible se toma, de alguna forma, de un objeto
sensible.
Comentario al de Anima, Leccin XIII, Santo Toms
La facultad sensitiva y el intelecto son en potencia todas las cosas, porque pueden ser
todas las cosas.
Empdocles pensaba que el alma est compuesta por todos los elementos existentes, y
que por eso puede conocer todas las cosas. l capt muy bien que para que el alma pudiera
conocer la realidad, tena que haber una semejanza. Aunque en realidad el alma no es las
mismas cosas, s es forma, y por eso puede captar las formas. No es que las cosas estn en el
intelecto. La facultad sensitiva y el intelecto tienen que poder recibir las formas, y por eso
tiene que haber una identificacin.
El alma le fue dada al hombre en lugar de todas las formas. Por el alma, es posible que
el ser humano trascienda.
Intelecto Potencia receptiva de todas las formas inteligibles
Sentido Potencia receptiva de todas las formas sensibles
18 de marzo
No es que el cuerpo impida que nos infinitemos, sino que ms bien lo posibilita.
Santo Toms va ms all de lo que dice Aristteles. No slo el alma es en cierto modo
todas las cosas, sino tambin el hombre es, en cierto modo, todas las cosas.

Aristteles El alma, gracias a las facultades de sentir y entender, puede hacerse toda
la realidad. Pero no es toda la realidad sin ms, sino que es, potencialmente, la forma de
todas las cosas. El alma puede ser, intencionalmente, todas las cosas, gracias al sentido y al
intelecto.
Distincin intelecto agente/intelecto paciente La toma Santo Toms de Aristteles y
terminan siendo ms clave en su filosofa que en la de Aristteles. Ver De anima III, 5 Hay
un intelecto que es tal por llegar a ser todas las cosas (paciente, potencial), y otro por
producir todas las cosas (agente). La frase de que el alma es, en cierto modo, todas las cosas,
la ve Aristteles en el plano de lo potencial. Santo Toms, mientras tambin admite esto,
tambin muestra que el hombre es todas las cosas porque l produce todas las cosas, y este
es el plano que ms nos interesa.
<De Veritate, q. 10, a. 8>
Autoconocimiento del alma.
Este texto es uno de los fundamentos de la teora del conocimiento de Santo Toms.
Hay un doble conocimiento sobre el alma
1. Conocimiento del alma en cuanto a aquello que le es propio en cuanto tiene ser
en un individuo determinado. Esto no est en el plano de lo universal.
- Conocimiento actual Se conoce por sus actos
- Conocimiento habitual Se ve a s misma mediante su propia esencia (su esencia le
es presente). El alma siempre est presente a s misma, aunque yo no est consciente de
eso todo el tiempo.
2. Conocimiento en cuanto a aquello que es comn a todas las almas Naturaleza del
alma.
- Aprehensin Conocemos por medio de especies que abstraemos de los sentidos.
- Juicio
25 de marzo
El hombre es, en cierto modo, todas las cosas.
Al final hay que lograr una sntesis fascinante.
Leer hasta la pgina 150 del libro de Milln Puelles (primera parte).

Seguimos con el texto del de Veritate. Para la sntesis fascinante conviene leer el texto
completo y ojal en latn.
Estamos en el tema de la conciencia. Es muy importante la relacin concienciainfinitud para que el hombre sea, en cierto modo, todas las cosas. Este ser todo est
relacionado con la conciencia. El ser autoconsciente se ve como infinitud. Hay que ver cmo
un ser que est debilitado incluso cuantitativamente es, al mismo tiempo, todo. Esto no
puede hacerse primeramente en razn de la materialidad, pues no tiene la capacidad de
estar en ms de un sitio. Un camino es Si el hombre lo es todo, ser porque es un ser
intelectual, aunque sea corpreo. Por eso nos interesa relacionar el ser intelectual y la
universalidad. El ser intelectual puede ser todo porque puede conocerlo todo, desde una
perspectiva. Desde otra perspectiva veremos que el ser intelectual lo es todo porque es
autoconsciente.
El alma tiene de s un doble conocimiento: Uno segn que tiene ser en tal individuo (se
conoce que el alma es) y otro por el que se sabe qu es el alma. El primer conocimiento, a
veces denominado existencial, es mediante el cual el alma percibe que existe y se puede dar
en hbito o en acto. Una cosa es cuando el alma percibe que existe porque se estn
realizando actos de algn tipo. Entonces, por el hecho de que entiende, se percibe a s misma
como existente entendiendo. Y si quiere, se percibe a s misma existente queriendo. Este
conocimiento en el que percibe que es no es un conocimiento de lo que es el alma, sino una
percepcin de su ser. El alma se conoce, entonces, por sus actos. Otra cosa es cuando el
alma, por su esencia, se ve a s misma. Es un conocimiento no por sus actos, sino en cuanto
que su esencia le es presente, porque es capaz de pasar al acto de conocimiento de s misma.
As como cuando alguien tiene el hbito de una ciencia tiene algo por lo cual es capaz de
pasar al acto de conocimiento de esa ciencia, as tambin el alma, y no por un hbito
sobreaadido sino en s y por s misma, es capaz de pasar al acto de conocimiento de s
misma. El alma, entonces, se conoce habitualmente. Dice Santo Toms que por su esencia se
ve.
Pero en cuanto al conocimiento habitual, digo que el alma por su esencia se ve a s
misma. Esto es, que porque su esencia le es presente, es capaz de pasar al acto de
conocimiento de s misma, como alguien, porque tiene el hbito de una ciencia, por la misma
presencia del hbito es capaz de pasar a percibir todas aquellas cosas que caen bajo aqul
hbito. Ahora bien, para que el alma perciba que tiene ser, y todo lo que en ella se obra, no
se requiere de hbito alguno, sino que para eso basta la sola esencia del alma que est
presente a la mente.
O sea El alma conoce que tiene ser por sus actos o el alma conoce habitualmente
que tiene ser, y esto ya no es por sus actos sino por su esencia.

El artculo preguntaba si el alma se conoce a s misma por esencia. Habiendo hecho la


distincin de que una cosa es que se conozca por su esencia y otra es que se sepa lo que el
alma es por su esencia, dice que el alma se ve a s misma por su esencia, y esto en cuanto
que es capaz de pasar al acto de conocimiento de s misma.
En el conocimiento de qu es el alma se ven dos fases: La aprehensin y el juicio. Un
conocimiento por el que se capta la esencia del alma, que es un conocimiento a partir de los
actos, que es la aprehensin. Pero conocer-conocer es juzgar. El conocimiento es siempre un
juicio a la luz de algo anterior ms conocido. El problema es que en el juicio es adems donde
se manifiesta la verdad. Y este juicio ser un verdadero conocimiento en la medida en que es
esencial y eterno. Por eso para Santo Toms, siguiendo a San Agustn, conocer la verdad en su
sentido plenario es poder juzgar en o segn las verdades eternas. Contemplamos esta
inviolable verdad en su semejanza, que est impresa en nuestra mente (luz del
entendimiento agente), en cuanto conocemos naturalmente algunas cosas como evidentes de
suyo (los primeros principios), respecto de las cuales examinamos las dems cosas, juzgando
de todas en funcin de ellas. Y esto tiene cierta relacin con el conocimiento habitual que el
alma tiene de s misma. Algunos dicen que el entendimiento agente es el hbito de los
primeros principios, pero no es as. El entendimiento agente precede al hbito de los
primeros principios y se sirve de los primeros principios para la gnesis de toda ciencia, y
segn esto, hay quienes dicen que toda ciencia persiste en el alma.
De esta manera es patente que el alma se conoce a s misma en un cierto modo por su
esencia, pero de otro modo tambin mediante una intencin, es decir, mediante una especie,
y tambin en cierto modo contemplando la inviolable verdad.
El alma no puede saber qu es por su esencia porque es forma de un cuerpo. Sin
embargo, por su esencia se ve. Y, por otra parte, puede juzgar lo que ella es en las verdades
eternas porque la semejanza de la inviolable verdad est en ella.
Objecin 1 Como dice el Filsofo en de Anima III, nuestro intelecto no entiende
nada sin fantasma (la imagen), pero no se puede recibir un fantasma de la misma esencia
del alma; por tanto, es preciso que nuestra mente se entienda a s misma por medio de
alguna otra especie abstrada de los fantasmas.
Respuesta: A lo primero hay que decir que nuestro entendimiento no puede entender
nada en acto antes de abstraer de las imgenes, ni tampoco puede tener un conocimiento
habitual de las cosas distintas a l antes de abstraer de las imgenes, a saber, aquellas que no
estn en el mismo antes de la citada abstraccin, por el hecho de que las especies de los
dems inteligibles no son innatos en l. Pero su esencia le es innata, por lo que no tiene
necesidad de adquirirla de las imgenes, lo mismo que tampoco la esencia de la materia es
adquirida por el agente natural, sino slo su forma, la cual se relaciona con la materia natural
lo mismo que la forma inteligible con la materia sensible, como seala el Comentador en el

libro III del de Anima; y por tanto la mente, antes de abstraer de las imgenes, posee un
conocimiento habitual de s misma por el que puede percibir que existe.
Objecin 14. Leer.
<Suma Teolgica, I, q. 7, a. 1>
Ente y la Esencia Las substancias inmateriales son finitas superiormente, porque el
ser lo tienen recibido, pero infinitas inferiormente, en cuanto que como formas no estn
limitadas por una materia.
El hombre es, en cierto modo, todo, es hablar de una infinitud.
Santo Toms se pregunta si Dios es infinito.
La respuesta dice que todos los antiguos filsofos atribuyeron al primer principio el
carcter de infinito, y esto es razonable si se toma en cuenta que del primer principio
emanan infinitas cosas. Pero como algunos se engaaron acerca de la naturaleza del primer
principio, fue lgico que se equivocasen respecto a su infinidad, pues como admitan un
primer principio material tuvieron que atribuir infinidad material diciendo que el primer
principio es un cuerpo infinito. Para explicar esto advirtase que llamamos infinito a lo que no
tiene lmites y que en cierto modo la materia est limitada por la forma, y la forma por la
materia. Pero son dos limitaciones distintas. La materia est limitada por la forma porque
antes de recibir una forma determinada est en potencia de recibir otra forma. La materia
antes de recibir la forma tiene la infinitud de lo potencial, de lo indeterminado. Al recibir la
forma, la materia queda limitada por ella. Este limitar es un perfeccionar la materia, pues ya
no es pura potencia. La forma, a su vez, est limitada por la materia ya que considerada en s
misma puede ser forma de muchas cosas, pero recibida en una materia, no es ms que la
forma concreta de esta materia determinada. La forma tambin es infinita, pero de un modo
distinto a la materia. La materia, por su parte, recibe su perfeccin de la forma que la limita,
y por esto la infinidad que se le atribuye tiene carcter de imperfecta, pues viene a ser como
una materia sin forma, es la infinitud de lo informe. En cambio la forma no slo no recibe
perfeccin alguna de la materia, sino que ms bien sta restringe su amplitud. Por lo cual la
infinidad de una forma no determinada por la materia tiene razn de perfeccin, mientras la
de la materia tiene razn de imperfecta. Ahora bien, lo ms formal de todo es el mismo ser.
Por eso, un ser que sea el ser subsistente ser infinito. El ipsum esse da razn de infinitud de
lo perfecto.
<q. 14, a. 2>
En el artculo 1 Santo Toms dijo que en Dios hay ciencia. En el artculo 2 se pregunta si
Dios se conoce a s mismo, y responde que s.

Objecin 1 Se dice en el libro de las Causas que todo cognoscente que conoce su
esencia vuelve sobre su esencia con una vuelta completa. La objecin toma este volver en
sentido fsico, como volver a casa. Entonces, si el que se conoce vuelve sobre su esencia,
entonces Dios no se conoce porque tendra que salir de s mismo y volver, y Dios es inmvil as
que no puede salir y volver.
Respuesta: Volver sobre su esencia no es otra cosa que la cosa subsista en s misma.
Para explicar esto, dice: La forma, en cuanto perfecciona a la materia dndole el ser, est
toda entera en cada una de sus partes. Sin embargo la forma, en cuanto que en s misma
tiene ser, vuelve sobre s misma. Por lo mismo, las facultades cognoscitivas que no son
subsistentes sino actos de algn rgano corpreo no se conocen a s mismas, como es
manifiesto en los sentidos. Pero las facultades cognoscitivas que son por s mismas
subsistentes, se conocen a s mismas. Por eso, las facultades cognoscitivas que son acto de un
rgano corpreo, como la vista y el olfato, no vuelven sobre s mismas (el odo no se oye, el
olfato no se huele). Pero las facultades cognoscitivas que son subsistentes por s mismas se
conocen a s mismas. Conocerse es subsistir. El alma se conoce en cuanto que subsiste. En
cuanto que tiene ser tiene infinitud Semejanza particular con las verdades inviolables.
1 de abril
q. 14, a. 1 Si acaso en Dios hay ciencia
Hay ciencia en Dios del modo ms perfecto. Para demostrarlo, advirtase que los seres
dotados de conocimiento se diferencian de los que no lo tienen en que estos ltimos no
poseen ms que su propia forma, mientras que los primeros (los cognoscentes) alcanzan a
tener, adems, la forma de otra cosa, ya que la especie o forma de lo conocido est en el que
lo conoce.
El no cognoscente est constreido a la posesin de su sola forma. Una piedra slo
tiene aquella forma por la que es piedra. Pero el cognoscente puede poseer, adems de su
forma, la forma de otra cosa. No se trata, en todo caso, de que en el plano entitativo,
adems de su forma tenga otra forma.
Por donde se echa de ver que la naturaleza de la cosa no cognoscente es ms limitada y
angosta, y, en cambio, la naturaleza de la cosa cognoscente tiene mayor amplitud y
extensin. Y por eso dice el Filsofo en III de Anima que el alma es, en cierto modo, todas las
cosas. Pues bien, la coartacin de la forma es por la materia (q. 7, a. 1), de donde, como se
dijo antes, las formas, segn que son ms inmateriales, segn eso mismo acceden a cierta
infinitud.
No hay que olvidar que en la q. 7, a. 1, se terminaba diciendo que lo ms formal de
todas las cosas es el mismo ser. Hablando de manera absoluta, algo es inmaterial en la
medida en que una cosa tiene ser.

El ser inmaterial supone actualidad porque lo que de suyo es potencia es la materia. Lo


inmaterial est alejado de la potencia y, por tanto, est en acto y por eso mismo accede a
cierta infinitud. Al acto como acto le pertenece la irrestriccin. Lo actual es irrestricto, y por
eso mismo es infinito. Un acto particular, como particular, no es infinito, pero bajo la razn
de acto tiene cierta infinitud.
Por eso mismo, es manifiesto que la inmaterialidad de alguna cosa sea la razn de que
sea cognoscitiva, y segn el modo de inmaterialidad, es el modo de conocimiento.
De donde, en el libro II del alma, se dice que las plantas no conocen a causa de su
materialidad, en cambio el sentido es cognoscitivo porque es receptivo de las especies sin
materia, y el intelecto es todava ms cognoscitivo, porque est ms separado de la materia y
no mezclado, como se dice en el III del alma. De donde, como Dios est en lo sumo de la
inmaterialidad, se sigue que est en lo sumo del conocimiento.
El ascenso a Dios en este texto se hace en razn de la inmaterialidad. En la medida en
que es inmaterial, es ms cognoscitivo. La inmaterialidad es la raz de la inteligibilidad. As se
va a haciendo la escala.
El entendimiento, como facultad, emana del alma intelectiva.
<De Veritate, q. 2, a. 2>
Respuesta. Me falta el primer prrafo.
Se ha de saber que en alguna cosa cualquiera podemos encontrar un doble modo de
perfeccin. Un modo segn la perfeccin de su ser, que a ella le compete segn la propia
especie (esta es la perfeccin entitativa todas las cosas la tienen). Pero como el ser
especfico de una cosa es distinto del ser especfico de otra, en cualquier cosa creada falta
tanto de perfeccin, en sentido absoluto, cuanto de perfeccin se encuentra en las otras
especies.
Desde el momento en que tenemos la perfeccin entitativa, esto lleva consigo un
precio La perfeccin que posee uno, no la posee otro. Esto porque es la perfeccin
especfica. (?)
Cuando Dios crea, Dios hace ser. Si hace ser, esas cosas ya no son Dios y tienen modo,
especie y orden. Esas cosas ya tienen que estar limitadas, y por eso ya es posible
especificarlas. Si se especifican, ya no son el ser, sino que tienen ser. Y si tienen ser, la
perfeccin que hay en uno, ya no est en otro.
Y as, la perfeccin de cualquier cosa, considerada en s misma, es imperfecta por ser
parte de la perfeccin de todo el universo, el cual se compone del conjunto de cada una de
las perfecciones particulares.

La perfeccin del caballo es, en s misma, imperfecta, porque le falta la perfeccin de


todo el universo.
Aqu subyace la idea de que el universo es un orden. Santo Toms piensa que lo que
Dios quiere crear es un orden, lo cual supone diversidad de criaturas. Para comunicar su
bondad, tienen que haber diferentes creaturas y estas tienen que actuar unas sobre otras,
pues no puede manifestar su bondad sin que las creaturas sean, al mismo tiempo, difusoras
de bondad. Cuando Dios crea, lo primero que intenta es ese orden. Por eso, lo que ms se
asemeja a la unidad divina es la unidad de orden del universo.
En todo caso, Dios no es un rbol entitativamente pero eso no hace que le falte una
perfeccin, sino que Dios no est en ninguna especie y por eso es perfecto. Es el ipsum esse
subsistens. Aunque Dios sea solo ser, no por eso le faltan las perfecciones y noblezas que se
encuentran en todos los gneros.
Por tanto, para que haya algn remedio a este tipo de imperfeccin, hay otro modo de
perfeccin en las cosas creadas segn el cual la perfeccin que es propia de una cosa se
encuentre en otra. Y sta es la perfeccin de quien conoce en cuanto conoce, porque de este
modo la cosa conocida est de alguna manera en el que conoce.
Si Dios da el ser, constituye un ente especificado. Cualquier cosa, por ser creada, tiene
finitud entitativa. Santo Toms busca un remedio a esto Dios cuando crea, lo que intenta
no es que haya cosas finitas, sino que busca que las cosas se asemejen a su perfeccin. Sin
embargo, crear significa hacer de la nada y lleva consigo el hecho de la finitud entitativa. Lo
que Dios no puede hacer es un ente que se asemeje a l por ser subsistentemente inteligente
(inteleccin pura).
Por lo cual dice en el III de Anima que el alma es en cierto modo todas las cosas, ya
que por naturaleza puede conocer todas las cosas. Y en este sentido, es posible que una sola
cosa exista la perfeccin de todo el universo. Por tanto, segn los filsofos, la ltima
perfeccin a la que el alma puede llegar es a que se describa en ella todo el orden del
universo y sus causas. En esto pusieron ellos el ltimo fin del hombre, el cual segn nosotros
consistir en la visin de Dios segn aquello de Gregorio: qu es lo que no ven los que ven a
aquel que todo lo ve?
Los filsofos dijeron que lo ptimo es la filosofa, Santo Toms dice que lo ptimo es
ver a Dios.
Poseer toda la perfeccin del universo se puede hacer de modo inteligible, no
entitativamente.
Ahora bien, la perfeccin de una cosa no se puede encontrar en otro con el mismo ser
determinado que tiene en s misma. Por eso, para que pueda estar en otra cosa, habr que

considerarla prescindiendo de las determinaciones que la acompaan en su estado natural


(de aquello que le determina). Y puesto que las formas y las perfecciones de las cosas
quedan determinadas a travs de la materia, resulta que una cosa se hace cognoscible en la
medida en que se la separa del a materia. Por tanto, convendr que sea inmaterial tambin
aquello en lo que es recibida la perfeccin de esa cosa. Porque si fuese material, la
perfeccin recibida estara en l con un ser determinado (la concrecin), en cuyo caso no
estara en l en cuanto cognoscible, o sea, como la perfeccin real de una cosa puede estar
con su naturaleza en otra.
Por eso los antiguos filsofos, que afirmaron que el semejante conoce a su semejante,
erraron cuando por aquello de que el alma conoce todas las cosas- quisieron concluir que
sta se constituye materialmente de todas ellas, como la tierra conoce a la tierra, el agua al
agua y as las dems cosas. De hecho, pensaron que la perfeccin de la cosa conocida deba
estar en el que la conoce segn el ser determinado que ella tiene en su propia naturaleza.
Pero no es as como se recibe la forma de la cosa conocida en el que la conoce. Por lo cual el
Comentador dice en el III de anima que las formas no se reciben lo mismo en el
entendimiento posible y en la materia prima, porque es necesario que lo que es recibido en
el entendimiento que conoce, lo sea de modo inmaterial. En este sentido, constatamos en las
cosas de la naturaleza que el orden de inmaterialidad es segn el orden de conocimiento que
en ellas se encuentra. De hecho, las plantas y las otras cosas de orden inferior no pueden
recibir nada inmaterialmente, por lo que estn privadas de todo conocimiento. Los sentidos
reciben, ciertamente, las imgenes de las cosas sin materia, pero con sus propias condiciones
materiales. El entendimiento, sin embargo, recibe las imgenes depuradas de las condiciones
materiales. Y se da un orden semejante en las cosas cognoscibles. Porque las cosas
materiales, como dice el Comentador, no son inteligibles ms que porque nosotros las
hacemos inteligibles. Son inteligibles en potencia solamente, pero se convierten en
inteligibles en acto por la luz del entendimiento agente, como los colores que se hacen
visibles en acto por la luz del sol. Pero las cosas inmateriales son inteligibles por s mismas,
por lo que son ms conocidas por naturaleza, aunque sean menos conocidas para nosotros.
Santo Toms ya deca que si las esencias de las cosas materiales subsistieran sin
materia, las veramos. No habra que abstraer ni hacer nada. Pero no subsisten sin materia.
Conocer las cosas no quiere decir que el rbol en concreto se meta en nuestro entendimiento,
porque no se puede. No puede estar en nuestro entendimiento segn el ser determinado que
tiene en la cosa misma. Hay que abstraer, pues no puede estar en su materia. De ah el
principio otra vez La inmaterialidad es la raz de la inteligibilidad.
El objeto proporcionado al entendimiento son las esencias de las cosas materiales.
Hay un orden en los entes en razn de su inmaterialidad. Esto es por lo que se deca al
principio La naturaleza segn la cual la cosa conoce y es conocida, es decir, es cognoscente
y es cognoscible.

As pues, puesto que Dios se encuentra en el vrtice de separacin de la materia, por


estar absolutamente inmune de toda potencialidad, se sigue que l es en sumo grado
cognoscitivo y en sumo grado cognoscible. Por tanto, a su naturaleza, por el hecho de tener
ser realmente, segn eso mismo le compete la cognoscibilidad. Y porque Dios es como es su
naturaleza, tambin conoce de acuerdo con su naturaleza que es para s sumamente
cognoscitiva. Por lo que dice Avicena en el libro VIII de su Metaphysicae que l es el que se
entiende y se comprende a s mismo porque su esencia expoliada de la materia, se entiendese identifica con l.
El conocer como tal no puede ser pensado como algo que se aade al ente. Le
pertenece al ser cognoscente no por ser cognoscente, sino que por ser ente, es cognoscente.
8 de abril
C. 76 a. 1 El principio intelectivo, se une o no se une al cuerpo como forma?
En el hombre, la facultad intelectiva es principio inmediato, y el alma intelectiva es
principio primero.
Respuesta: Es necesario afirmar que el entendimiento, principio de la operacin
intelectual, es forma del cuerpo humano. En efecto, aquello primero en virtud de lo cual algo
obra es forma del ser al que se le atribuye la accin; como lo primero en virtud de lo cual
sana el cuerpo es la salud, y lo primero que hace que el alma tenga conocimiento es la
ciencia; de ah que la salud sea una forma para el cuerpo y la ciencia lo sea del alma. En
pocas palabras, aquello primero por lo que obra es siempre aquello primero por lo que est
en acto. Y la razn de esto es porque ningn ser obra sino en cuanto que est en acto; de
donde, por aquello por lo que algo est en acto, por eso mismo obra. Es indudable que lo
primero que hace que el cuerpo viva es el alma.
Ningn ente natural puede ser lo que es en razn de ser cuerpo. El oro no es oro por ser
cuerpo (pues todo cuerpo sera oro) y as con cualquier cosa. El cuerpo vivo es precisamente
vivo no es por ser cuerpo, pues entonces todo cuerpo sera vivo. Es necesario que haya algo
distinto del cuerpo que haga que el cuerpo est vivo, y a esto le llamamos alma. Cuerpo
vivo es una unidad, pero no es un cuerpo que adems tiene vida. Aquello que lo hace
viviente es aquello que lo hace cuerpo. Si lo que lo hace vivir no es lo que lo hace cuerpo, le
vida sera un predicado accidental del cuerpo vivo.
Y como en los diversos grados de los seres vivientes la vida se manifiesta por las
distintas operaciones, lo primero en virtud de lo cual ejecutamos cada una de estas
operaciones vitales es el alma.
Y efectivamente, el alma es lo primero en virtud de lo cual nos nutrimos, sentimos,
nos vemos localmente y es tambin lo primero en virtud de lo cual entendemos. Por tanto,

este principio en virtud del cual primeramente entendemos, llmese entendimiento o alma
intelectiva, es la forma del cuerpo, y tal es la demostracin dada por Aristteles.
Y si alguien se empea en afirmar que el alma intelectiva no es forma del cuerpo,
debera indicar el modo por el cual el entender es una accin de este hombre concreto; ya
que cada uno experimenta ser l mismo el que entiende.
Nosotros sabemos que yo entiendo, y no que el entendimiento que va conmigo
entiende.
Algo que siempre sucede es que en la medida en que uno se abre a los temas de la
infinitud y autoconocimiento del alma, es fcil que se d una proximidad a las posiciones
idealistas. Santo Toms, aunque ha dicho estas cosas, siempre va a decir que entender es una
accin de este hombre concreto que tiene cuerpo.
Tres maneras hay, segn el Filsofo, de atribuir la operacin a algo. As se dice de una
cosa que mueve u obra, o bien con todo su ser (como el mdico que cura) o mediante una
parte de l (como el hombre ve por los ojos), o a travs de algo accidental (como al decir que
lo blanco edifica, por ocurrir incidentalmente que es blanco el constructor).
Segn todo su ser, como el mdico sana El mdico sana con todo su ser, pero no hay
que confundir al mdico con el hombre. El hombre no sana con todo su ser, pero s el mdico
(pues sana con todo su ser mdico). El mdico canta per accidens, pero sana de modo
esencial, segn todo su ser.
Cuando decimos que Scrates o Platn entienden, es evidente que no se lo atribuimos
de modo accidental, puesto que se lo atribuimos en cuanto que son hombres, lo que se
predica en ellos esencialmente. Por tanto, o bien es necesario sostener que Scrates entiende
mediante todo su ser, que es lo que pens Platn al suponer que el hombre es el alma
intelectiva; o bien que el entendimiento es alguna parte de Scrates.
Cuando decimos que el hombre entiende, se lo atribuimos esencialmente. Esto no
quiere decir que sea con todo su ser o con parte, sino que es el hombre. Es evidente que el
entender es substancial al hombre. El problema es si el principio intelectivo es forma, y la
pregunta es si el hombre entiende con todo su ser o con parte.
Pero lo primero, como anteriormente hemos probado (q.75, a. 4), es inadmisible.
Sentimos, y eso es algo que no se puede dar slo con el alma. Si el hombre fuera slo el
alma, el sentir se atribuira al hombre accidentalmente. No sera algo del hombre.
Porque uno y el mismo hombre es el que se percibe a s mismo como que entiende y
siente. No es posible que el hombre entienda con todo su ser, pues entonces el hombre sera
nicamente principio intelectivo.

Este percipit se es semejante al conocimiento actual que el alma tiene de s misma. Si


no hubiese conciencia actual de ser lo mismo el que siente y el que entiende no se puede
hacer nada. Una cosa es entender algo y otra es ponerse en movimiento por eso que se ha
entendido, y que eso pase es sorprendente. Hay una accin, que es con el cuerpo, y que est
movida a partir de algo que se ha entendido. Para Santo Toms, esto se puede hacer porque
hay un percipit se Es este y el mismo hombre el que se percibe a s mismo que entiende y
que siente. Y esto ocurre porque el hombre es una unidad sustancial.
El hombre no entiende con todo su ser porque se percibe a s mismo no slo
entendiendo, sino tambin sintiendo. No es slo principio intelectivo.
Y puesto que no es posible sentir sin el cuerpo, es preciso que el cuerpo forme parte
del hombre.
El problema de Descartes est en parte por aqu. Descartes no asume esto que el
hombre percibe de s mismo. Para Descartes habr que recurrir a Dios para justificar que lo
que yo siento es verdadero. Es el problema de la unin sustancial. Es el mismo hombre el que
se percibe a s mismo, y esto es imposible si el alma no es forma del cuerpo. Esto adems nos
dar razn de que del alma brote el entendimiento y puedan brotar tambin las facultades
sensitivas. Y slo si de una misma raz procede uno y el otro, ser posible que sea el mismo el
que se percibe a s mismo. Esto nos podr dar razn de que el principio intelectivo, que es
aquello primero por lo que entendemos (y tambin sentimos), es forma. As habr una
conexin entre el sentido y el entendimiento. Si no, tendremos que decir que el hombre es en
cierto modo todas las cosas, pero no en relacin con el sentido.
De donde se sigue que el entendimiento por el que Scrates entiende, es alguna parte
de Scrates; y de tal manera que est de algn modo unido a su cuerpo.
El hombre no entiende segn todo su ser, segn parte. Ahora habr que ver cmo esa
parte por la que entiende se une a la otra parte por la que siente.
Esta unin, dice Averroes, que se verifica por medio de la especie inteligible, la cual
tiene un doble sujeto: el entendimiento posible y las imgenes existentes en los rganos
corporales. De este modo, la especie inteligible sirve de enlace entre el entendimiento
posible y el cuerpo de este o aquel hombre. Mas esta continuidad o enlace no es suficiente
para que la accin del entendimiento sea accin de Scrates (este hombre concreto), cosa
fcil de comprender por comparacin con lo que ocurre en los sentidos, en los cuales toma
base Aristteles para el estudio del entendimiento. Y en efecto, segn el Filsofo, las
imgenes sensibles son con respecto al entendimiento lo que los colores con respecto a la
vista. Por tanto, de igual modo que las especies de los colores estn en la vista, estn las
especies de las imgenes sensibles en el entendimiento posible. Pero es evidente que por el
hecho de que estn en una pared los colores, cuyas imgenes estn en la vista, no se atribuye
a la pared la accin de ver, puesto que nadie que la pared vea sino que es vista. Luego por el

hecho de que las especies de las imgenes sensibles estn en el entendimiento posible, no se
sigue que Scrates, en quien estn las imgenes sensibles, entienda; sino que l y sus
imgenes son entendidos.
La especie inteligible tiene ser en la fantasa, la imaginacin (los fantasmas) y en el
entendimiento posible. Para Santo Toms hay que explicar que el entender es accin de este
hombre, y con esta unin lo nico que se tiene que la especie inteligible es entendida. Se
explica que las imgenes son entendidas, pero no lo que intenta explicar l.
Algunos prefieren decir que el entendimiento se une al cuerpo como motor; de este
modo, del entendimiento y del cuerpo se forma un solo ser, lo que permite atribuir la accin
del entendimiento al todo. Pero esto es insostenible por muchas razones. Primero, porque el
entendimiento no mueve al cuerpo sino mediante el apetito sensitivo, cuyo movimiento
presupone la accin del entendimiento. No entiende Scrates porque es movido por el
entendimiento, sino que al contrario, es movido por el entendimiento porque entiende.
Segundo, porque como Scrates es un individuo dentro de una naturaleza cuya esencia es
una, compuesta de materia y forma, si el entendimiento no es su forma, sguese que es
extrao a su esencia, y de este modo el entendimiento se comparara con todo Scrates como
el motor con el mvil. Pero entender es una accin de las que permanece en le agente, y no
de las que pasan a otra realidad, como calentar. Por consiguiente, la accin de entender no
puede ser atribuida a Scrates por el hecho de que es movido por el entendimiento. Tercero,
porque la accin del motor nunca se atribuye al mvil ms que en calidad de instrumento,
que es como se atribuye a la sierra la accin del carpintero. Si el entender se atribuye a
Scrates porque es la accin de motor, sguese que se le atribuye en calidad de instrumento,
y esto va en contra de lo que dijo el Filsofo, que sostiene que el entender no se debe al
instrumento corpreo. Cuarto, porque, si bien la accin de una de las partes se atribuye al
todo, como al hombre la de ver, nunca sin embargo se atribuye a otra de las partes, a no ser
accidentalmente. No decimos que las manos ven por el hecho de que vean los ojos. Luego, si
del entendimiento y de Scrates se forma un todo del modo dicho, la accin del
entendimiento no puede ser atribuida a Scrates. Y si Scrates es un todo formado por la
unin del entendimiento con las dems cosas que integran a Scrates, pero el entendimiento
no se une a ellas ms que como motor, se concluira que Scrates no es una unidad sustancial,
ni, por lo tanto, un ser sustancial, puesto que cada cosa es ser en tanto es una.
No queda otro modo que la solucin de Aristteles: que cada hombre entiende porque
su forma es el principio intelectivo. De modo que, por la misma operacin del entendimiento,
se demuestra que el principio intelectivo se une al cuerpo como forma. Es manifiesto que
principio intelectivo se une al cuerpo como forma. Y esto se puede deducir a partir de la
razn de especie humana. En efecto, la naturaleza de cada ser se manifiesta por su operacin
propia. Pero la operacin propia del hombre en cuanto hombre es entender, ya que con ella
trasciende a todos los animales. De aqu que Aristteles haga consistir en ella su ltima

felicidad (la felicidad es lo ptimo, y lo ptimo es la operacin ms perfecta de cada ente).


Por tanto, es preciso que el hombre tome su especie de lo que es principio de dicha
operacin. Ahora bien, a los seres les viene la especie de su propia forma. Por consiguiente,
es necesario que el principio intelectivo sea la forma propia del hombre.
Advirtase sin embargo, que cuanto ms noble es una forma, tanto ms domina a la
materia corporal y menos inmersa est en ella, y ms la sobrepuja por su operacin y
facultad. As observamos que la forma de un cuerpo compuesto tiene alguna operacin que no
es causada por las cualidades fundamentales. Y cuanto mayor va siendo la nobleza de las
formas, tanto ms sobrepuja su poder al de la materia elemental; y, as, el alma vegetativa
sobrepuja a la forma de un metal; y el alma sensitiva a la vegetativa. Pero el alma humana es
la ms noble de todas las formas. Por eso, de tal modo excede su poder al de la materia
corporal que tiene una facultad de operacin en la cual en modo alguno participa la materia
corporal. A esta facultad llamamos entendimiento.
Esta forma, que es forma del cuerpo, y que eleva al cuerpo a participar de su propio
ser, de tal manera tiene actualidad que tiene una facultad que no comunica con el cuerpo.
Sin embargo, hay que mantener que esta forma es precisamente la forma del cuerpo.
Adems, es ms forma del cuerpo que las otras formas corporales. El hombre es ms
naturaleza que un rbol. Los ngeles, en este sentido, ya no son naturaleza, pues al no ser
entes fsicos no son entes naturales. El hombre, como ente natural (fsico), es el ms noble.
Y tngase en cuenta que si alguien supone al alma compuesta a partir de materia y
forma, en modo alguno puede afirmar que sea forma del cuerpo. Porque, como la forma es
acto y la materia es un ser en pura potencia, no hay manera de que lo compuesto de materia
forma pueda ser, en su total entidad, forma de otra cosa. Y si lo fuese por alguna de sus
partes, lo que es forma sera el alma, y lo por ella informado sera, como ya he dejado dicho,
lo primeramente animado.
La forma, en la medida en que tiene actualidad, sobrepuja las condiciones materiales y
domina sobre la materia, a tal punto que es capaz de tener una operacin que no entra en
contacto con la materia. Pero sigue siendo forma, y en la medida en que tiene actualidad,
informa ms. Es forma de una materia.
Objeciones y respuestas
1. Dice el Filsofo que el entendimiento est separad, y qu no es acto de ningn
cuerpo. Por tanto, nos e une al cuerpo como forma.
Respuesta: Es forma separada, pero est en la materia. Est separado por su potencia
intelectiva, porque el poder intelectivo no es facultad de ningn rgano corpreo, como es
acto de los ojos la facultad de ver. Entender es un acto que no puede ejercerse mediante un
rgano corporal, como ver. Sin embargo, est en la materia por cuanto que la propia lama,

cuya es esta facultad, es forma del cuerpo trmino de la generacin humana. Por eso, el
Filsofo dice que el entendimiento est separado, porque no es facultad de ningn rgano
corporal. Pero el alma intelectiva est en la materia.
5. Lo que por s mismo posee el ser no se une al cuerpo como forma; pues la forma es
aquello por lo cual una cosa es, y por eso el ser de la forma no le pertenece a esta por s
misma. Pero como ya hemos dicho, el principio intelectivo tiene el ser por s mismo, y es
subsistente. Luego no es une al cuerpo como forma.
Respuesta: El alma comunica aqul ser en el que ella subsiste a la materia corprea, de
la cual, junto con el alma intelectiva, se hace algo uno, de tal manera que aqul ser (el del
alma) sea el de todo el compuesto, y tambin el de la misma alma. Lo que no sucede en las
otras formas no subsistentes. Por eso el alma permanece en su ser una vez destruido el
cuerpo y no en otras formas.
15 de abril
q. 76, a. 1, objecin 4 La potencia y la accin tienen el mismo objeto, ya que uno
mismo es el que puede obrar y el que obra. Mas la accin de entender no es propia de
ningn cuerpo, segn ya dejamos dicho. Luego tampoco la potencia intelectiva es potencia
de ningn cuerpo. Pero una facultad o potencia no puede ser ms abstracta o simple que la
esencia de la cual la virtud o potencia se deriva. Luego tampoco la sustancia del
entendimiento es forma del cuerpo.
Respuesta: El alma humana no es una forma inmersa en la materia ni totalmente
comprendida por ella a causa de su perfeccin. Por tanto, no hay inconveniente en que
alguna de sus facultades no sea acto del cuerpo, no obstante que por su esencia es forma del
cuerpo.
- La misma alma intelectiva que por su esencia es forma del cuerpo, por la eminencia y
perfeccin que posee, tiene alguna facultad que no es acto del cuerpo. Esto hace posible que
sea el hombre el que entiende, y es este y el mismo hombre el que se percibe a s mismo y
entiende. El entender no es acto del orden corpreo, pero es el hombre quien entiende, y el
principio por el que entiende es el mismo por el que siente.
- La potencia no puede ser ms separada que la esencia. La objecin dice que el alma
intelectiva no puede ser forma del cuerpo, pero la verdad es que lo es Slo que, debido a
su perfeccin, no es una forma que est inmersa en la materia corporal o que est totalmente
comprendida por ella. Por eso, en tanto que no inmersa, tiene una facultad por la que puede
entender.
q. 76, artculo 4 Santo Toms pregunta si hay en el hombre otra forma adems del
alma intelectiva. Pero no puede haber pluralidad de formas substanciales en un ente.

Objecin 1: Dice el Filsofo que el alma es el acto de un cuerpo fsico (natural


organizado) que tiene vida en potencia. Se compara el alma, por tanto, con el cuerpo, como
la forma con la materia. Pero el cuerpo tiene alguna forma substancial por la cual es cuerpo.
Luego antes del alma, precede en el cuerpo alguna forma substancial.
- Habra varias formas, una por la cual es cuerpo, otra por la que siente, y otra por la
que entiende.
Respuesta: Aristteles no dice solamente que el alma es acto del cuerpo, sino que es
acto de un cuerpo fsico orgnico que tiene potencialmente vida, y que tal potencia no
excluye al alma.
- Ser acto de un cuerpo fsico podra serlo cualquier accidente (formas accidentales).
Ser blanco, por ejemplo, pero aquello por lo que es hombre no es ser blanco.
Por donde se ve que en aquello cuya alma es llamada acto, va tambin incluida el
alma, de igual modo que decimos que el calor es acto del cuerpo caliente, y la luz acto del
cuerpo luminoso, no porque un cuerpo sea luminoso sin la luz, sino que lo lcido es tal por la
luz. Y en este sentido se dice que el alma es acto del cuerpo natural organizado que tiene
vida en potencia, ya que por el alma es cuerpo, y es orgnico y tiene vida en potencia. No
obstante, el acto primero se dice en potencia con respecto al segundo, que es la operacin,
pero tal potencia no excluye de s al alma.
- El alma intelectiva es la misma por la que el cuerpo es cuerpo orgnico. No son cosas
separadas. Hay un cuerpo con rganos gracias al alma intelectiva. Esto significa que
tenemos un cuerpo que es apto para que el alma pueda tener la operacin de entender. La
operacin de entender es una operacin del alma que sta realiza por una virtud que no es
acto de un rgano corporal, porque es una operacin inmaterial. Sin embargo, para que el
alma pueda llegar a tener esta operacin, el alma tiene que constituir un cuerpo orgnico. De
lo contrario, no habr operacin intelectiva.
Ente y la Esencia
Captulo 4, punto 36 y 37 Se est tratando de la esencia de las substancias
separadas.
Y porque en las inteligencias se pone potencia y acto, no es difcil encontrar la
pluralidad de las inteligencias, cosa que sera imposible si no se diese alguna potencia. Por
ello el comentador dice, en el libro III del alma, que si nos fuera desconocida la naturaleza
del entendimiento posible, no podramos encontrar multiplicidad en las sustancias separadas.
Se da, por tanto, distincin entre ellas, conforme al grado de la potencia y del acto. De modo
que la inteligencia superior que est ms prxima al primero tiene ms de acto y menos de

potencia, y as en las dems. Y esto se completa en el alma humana, que ocupa el ltimo
lugar en la escala de las sustancias intelectuales.
Este ocupar el ltimo lugar es ocupar el ltimo lugar posible. Ms para abajo ya no hay
sustancia intelectual.
De donde su intelecto posible se halla con respecto a las formas inteligibles como la
materia prima, que ocupa el ltimo grado en el ser sensible, con respecto a las formas
sensibles, como dice el Comentador en el libro III del alma. Es otro orden, evidentemente,
pero el entendimiento humano es pura potencia porque ocupa el ltimo lugar posible. Si
ocupara el ltimo lugar, pero no el ltimo posible, su entendimiento no sera puramente
potencia. Su entendimiento est totalmente desprovisto de formas que lo actualizan, y esto
es porque ocupa el ltimo lugar posible. El problema es que si es un entendimiento, tiene que
tener su operacin propia Entender.
El que haya un entendimiento paciente tiene su razn de ser en el hecho de que hay
una sustancia inmaterial que est en potencia respecto al ente divino. Se debe a que hay una
sustancia intelectual finita, sea humana o anglica. El problema del entendimiento paciente
humano es que es una tabla rasa. Est totalmente desprovisto de formas que lo acten
intrnsecamente.
Y por ello el Filsofo la compara a la tablilla en la cual no hay nada escrito. Y por eso,
como entre las substancias intelectuales tiene ms de potencia, as sucede que, en tanto
prxima a las cosas materiales, que las realidades materiales son elevadas/atradas a
participar de su ser, de tal manera que del alma y del cuerpo resulte un nico ser en un nico
compuesto (por eso es este hombre y el mismo el que siente y entiende), aunque aquel ser,
en cuanto que es del alma, no dependa del cuerpo.
Si suponemos que el alma humana, por su propia perfeccin, tuviera como mnimo una
noticia esencial de s misma, ya no podra ser acto de un cuerpo. Sera un ngel. Por
naturaleza, el alma no puede ser forma del cuerpo y al mismo tiempo, por naturaleza, tener
conocimiento esencial de s misma. El alma, por su esencia, no puede estar intrnsecamente
actualizada y al mismo tiempo ser forma de un cuerpo. Lo que le da la perfecta subsistencia
por la que ya no puede ser forma del cuerpo es tambin lo que le da la perfecta inteleccin
de s misma por su propia esencia. Ya no puede ser forma de un cuerpo, pues ya est cerrada
sobre s por su propia subsistencia. El alma humana se coloca en el orden de las substancias
intelectuales, pero no es perfectsimamente subsistente porque est hecha para ser forma del
cuerpo. Aunque est en el orden de las substancias inmateriales, como no es perfectamente
subsistente, su entendimiento se compara con la tabla rasa donde no hay nada escrito. Va
unido el subsistir o el modo de subsistir con lo que haya de perfeccin en el orden del
entendimiento paciente.

El alma es substancia inmaterial, pero forma del cuerpo. Y el hombre es el compuesto


de cuerpo y alma.
<I, q. 79>
Artculo 1: Si el entendimiento es una potencia del alma
Respuesta: Es preciso afirmar, en conformidad con lo establecido, que le entendimiento
es una potencia del alma, y no su misma esencia. En efecto, la esencia del ser que obra es
principio inmediato de operacin solamente en el caso en que su misma operacin sea su ser,
pues la potencia guarda con la operacin, como acto suyo, la misma proporcin que la
esencia con el ser. Pero slo en Dios el entender es su ser. Por tanto, slo en Dios, el
entendimiento es su esencia: en las dems criaturas intelectuales, en cambio, el
entendimiento es una potencia del ser que entiende.
- El alma es el principio primero, que puede ser el principio inmediato pero para que
sea as la esencia tiene que ser el ser. Si la esencia no es el ser, est estructurado de tal
manera que el principio primero no ser el principio inmediato.
El argumento que se demuestra aqu ya est hecho en la q. 54, a. 1. El motivo por el
que la potencia intelectiva es una potencia y no una esencia es que el ente finito tiene
composicin de esencia y ser, y el entender no es su ser, porque el ser del hombre no es el
entender. Por tanto, el principio del entender tampoco puede ser su esencia. Que el entender
no es su ser nos lleva al de Veritate, q. 2, a. 1. El entender, absolutamente, es infinito. Si se
identificara con la potencia intelectiva, tendramos un ente cuya esencia sera infinita. Por
eso tenemos la distincin entre lo entitativo y lo inteligible, aunque en la q. 2 del de Veritate
terminaba diciendo: Y por eso Dios, segn que tiene ser real, segn eso mismo le compete la
razn de inteligibilidad. Como el ser humano es finito, podemos pensar que en ellos, a modo
de superacin de su finitud entitativa, se d el entendimiento como remedio. No puede ser la
esencia, pues entonces no sera remedio de nada.
Objecin 4: El ser intelectiva le compete a una sustancia por ser inmaterial. Pero el
alma es inmaterial por esencia. Luego parece que por su esencia el alma es tambin
intelectiva.
Respuesta: La inmaterialidad de la sustancia intelectual creada no es su
entendimiento, sino que de la inmaterialidad le viene su poder intelectivo (su virtud para
entender). Por tanto, no es preciso que el entendimiento sea la substancia del alma, sino slo
una facultad o potencia suya.
Artculo 2: Si el entendimiento es potencia pasiva
Respuesta: Padecer se emplea en tres sentidos. En el primero, y ms propio, cuando
un sujeto es privado de algo que le compete por su naturaleza o su propia inclinacin, como

cuando el agua pierde su frialdad por el calor o cuando un hombre enferma o se entristece.
En el segundo, menos propio, cuando al sujeto se le quita algo, sale o no debido. Y en este
sentido que padece, no slo el que enferma, sino tambin el que sana; no slo el que se
entristece, sino tambin el que se alegra o el que experimenta una alteracin o movimiento
cualquiera. En el tercer sentido, ms general, se entiende por padecer el mero hecho de que
un ser que est en potencia para algo adquiera aquello para lo cual estaba en potencia, sin
que pierda nada propio. En este sentido, todo ser que pasa de la potencia al acto puede
decirse paciente, incluso cuando adquiere una perfeccin. Y as es como nuestro
entendimiento es pasivo.
Lo que se puede demostrar con el siguiente razonamiento. Segn hemos dicho, la
operacin del entendimiento es con respecto al ente universal. Se puede, por tanto, colegir si
el entendimiento est en acto o en potencia, considerando su actitud con respecto al ente en
general. Pues bien, hay un entendimiento que en relacin con el ente universal se halla como
acto de todo ente; tal es el entendimiento divino, que es la esencia de Dios, en la cual
preexiste originaria y virtualmente todo el ser como en su causa primera.
- Cuando entiendo algo que es ms inteligible que lo que yo soy entitativamente, mi
entendimiento tiene que hallarse en potencia. Para darse cuenta de esto basta entender que
con respecto a cualquier ente finito, por muy perfecto que sea, siempre puede haber un ente
que puede ser ms perfecto que l. Pero el entendimiento divino no tiene nada que lo
trascienda.
Ningn entendimiento creado, en cambio, puede estar en acto con respecto a la
totalidad del ente universal, pues se precisara que fuese infinito. Por consiguiente, ningn
entendimiento creado, por el hecho mismo de serlo, est en acto con respecto a todos los
objetos inteligibles, sino que se comprara, con respecto a los mismos inteligibles, como la
potencia al acto.
Ahora bien, la potencia se refiere al acto de dos maneras. Hay una potencia que est
siempre perfeccionada por su acto, como hemos dicho de la materia de los cuerpos celestes,
y otra que no siempre est en acto, sino que pasa de la potencia al acto, como sucede al o
que est sujeto a generacin y corrupcin. El entendimiento anglico, pues, a causa de su
proximidad al primer entendimiento, que, como a hemos dicho, es acto puro, est siempre en
acto con respecto a sus objetos inteligibles. Mientras que el entendimiento humano, que es el
nfimo en el orden de los entendimientos y el ms alejado de la perfeccin del entendimiento
divino, se halla en potencia con respecto a sus inteligibles, y al principio es como una tabla
rasa en la cual no hay nada escrito, segn se expresa el Filsofo. De lo que se desprende
claramente el hecho de que en un principio estamos slo en potencia para entender, y luego
entendemos en acto. Queda, pues, fuera de duda, que nuestro entender es cierto padecer,
segn el tercer sentido de la palabra pasin, y por consiguiente, que el entendimiento es
potencia pasiva.

Objecin 3: El agente es ms noble que el paciente, como dicen San Agustn y


Aristteles. Mas las potencias de la parte vegetativa, no obstante ser las nfimas entre las
potencias del alma, son todas activas. Luego con mayor razn las potencias intelectivas, que
son las supremas, sern todas activas.
Respuesta: El agente es superior al paciente si la accin y la pasin se corresponden,
mas no siempre si se refieren a rdenes distintos. Ahora bien, el entendimiento es potencia
pasiva con respecto a la totalidad del ser universal; la facultad vegetativa, en cambio, es
activa en orden a un ser particular, al cuerpo que le est unido. De ah que nada se oponga a
que aquella facultad pasiva sea ms perfecta que esta activa.
Las sustancias inmateriales son infinitas interiormente y finitas superiormente. En el
orden predicamental, lo que hace de potencia es la materia, el orden fsico. En la materia en
la materia no limita, habr infinitud. Pero hay otra composicin: la de la esencia y ser. Por
eso, esta infinitud puede encontrarse graduada. Para eso hay que entender el entender de
suyo como acto y como ser, y todo ente constituido como participacin en el ser. Por eso, en
todo ente finito no es su esencia y la virtud intelectiva se halla en potencia con respecto al
ente universal. Si hay gradacin de inteligencias, lo radicalmente constitutivo del ente finito
no es materia forma, sino que esencia y ser. Esto posibilita entender que haya sustancias que
son, segn su esencia, inmateriales, y no obstante en ellas su entendimiento no es su esencia,
porque participan del ser.
La potencia vegetativa es activa respecto a algo particular, mientras que el
entendimiento es pasivo respecto al ente universal Apertura que se constituye desde su
actualidad inmaterial. Es una potencia que emana de su esencia. La virtud intelectiva emana
de la esencia del alma, segn que en acto es inmaterial. Como es inmaterial, es intelectual.
Hay una auto presencia sin la cual no emanara ninguna virtud intelectiva.
22 de abril
Ya habamos visto en el artculo 1 la distincin entre la potencia y la esencia en
cualquier ente finito. En el artculo 2 vimos el tema del entendimiento paciente, y que todo
entendimiento finito se halla en potencia con respecto al ente universal. Slo hay un
entendimiento que es acto de todo ente, que es el entendimiento divino. Tambin vimos que
la inmaterialidad es la raz de la intelectualidad: Por el hecho de ser inmaterial, por eso hay
potencia intelectiva.
Cuestin 79, artculo 3
Si es preciso admitir un entendimiento agente

Segn la opinin de Platn, no hay necesidad alguna de un entendimiento agente que


haga a las cosas inteligibles en acto, sino a lo ms para suministrar luz inteligible al sujeto
que entiende, como luego explicaremos.
- Pero, segn la opinin de Platn, el entendimiento agente no ser para hacer a las
cosas inteligibles en acto. En todo caso, ser para que el sujeto tenga ms luz.
Platn supona, en efecto, que las formas de los seres naturales subsisten sin materia y,
en consecuencia, que son de suyo inteligibles, ya que una cosa es inteligible en acto por ser
inmaterial.
- Si subsiste inmaterialmente es inteligible y tambin inteligente. No se puede subsistir
inmaterialmente sin que se conozca de algn modo. Hay que tener un modo de auto
presencia, y esto es conocerse de algn modo. Por eso Santo Toms dice en algn momento:
si el arca subsistiera sin materia, se conocera.
Las llamaba Especies o Ideas, por participacin de las cuales deca que se forma la
materia corporal de modo que los seres individuales queden constituidos en sus propios
gneros y especies, incluso en nuestro entendimiento con el fin de poder alcanzar el
conocimiento de los gneros y especies de las cosas. Pero como Aristteles no admite que las
formas de los seres naturales subsistan sin materia, y como por otra parte las formas que
existen en la materia no son inteligibles en acto, sguese que las naturalezas o formas de las
cosas sensibles que entendemos no son inteligibles en acto. Mas nada pasa de la potencia al
acto sino es por ser un ser en acto, como el sentido es puesto en acto por lo sensible en acto.
Es preciso, por tanto, admitir en el entendimiento una facultad que haga a las cosas
inteligibles en acto, abstrayendo las especies inteligibles de sus condiciones materiales. De
aqu la necesidad de admitir el entendimiento agente.
- Hay que poner un entendimiento agente porque las formas de las cosas materiales, a
las que nuestro entendimiento tiene dirigida su mirada naturalmente, no subsisten sin
materia. Son inteligibles en potencia, no en acto. Y nada pasa de la potencia en acto sino
mediante algo en acto. Lo sensible en acto se da en la naturaleza de las cosas. En acto la
pared es blanca, y por eso es capaz de afectar a la facultad. Lo inteligible en acto, en
cambio, no se da en la naturaleza de las cosas materiales. Por eso tiene que haber algo que
haga inteligible en acto lo que no lo es en acto. Y esto tiene que ser por parte del
entendimiento, porque nosotros estamos dispuestos a conocer slo cuando somos afectados a
partir de una cosa material que inmuta nuestros rganos sensibles. Si hubiera cosas que son
inteligibles en acto y subsistieran fuera, no hara falta un entendimiento agente. Un libro no
es inteligible en acto, y si la luz que lo hiciera inteligible en acto sera algo fuera de nosotros,
sera como algo inteligible en acto que subsistiera fuera. Lo proporcionado a nuestro
conocimiento es la esencia de cosas materiales, y nuestro primer acercamiento a ellas es por
los sentidos. El problema es que el libro no subsiste sin materia, y por lo tanto no es en acto

inteligible. Si lo entiendo, tiene que ser hecha inteligible en acto y esto tiene que ser una
virtud por parte de nuestra alma, que tiene como destino hacer inteligible en acto a lo que
es inteligible en potencia. Nunca esta luz hace inteligible algo directamente, porque a las
cosas slo les llega la luz material. No es una luz fsica que apunta hacia afuera. La luz del
entendimiento no puede iluminar las cosas de fuera segn que estn fuera. Solamente hace
inteligible, es decir, slo puede iluminar lo que ha sido trado dentro a partir de los sentidos.
Es, por tanto, una luz hacia dentro, iluminando lo que aparece dentro y que ha sido
trado gracias a las facultades sensibles.
Leer objeciones.
Artculo 4: Si el entendimiento agente es algo del alma
El entendimiento agente del que habla el Filsofo es algo del alma. Para comprenderlo,
hemos de tener en cuenta que por encima del alma intelectiva humana es necesario
establecer un entendimiento superior del cual recibe el alma la facultad de entender. Pues
todo lo que participa de algo, lo que es mvil y lo imperfecto, presupone siempre con
anterioridad a s algo que tiene por esencia esa realidad y que es inmvil y perfecto. Pero el
alma humana es llamada intelectiva porque participa del poder intelectual. Y prueba de ello
tenemos en que no toda ella es intelectiva, sino slo lo es en parte. Adems, llega al
conocimiento de la verdad mediante el discurrir y el movimiento (razonando), arguyendo. Su
inteligencia es finalmente imperfecta, ya porque no alcanza a entender todas las cosas, ya
tambin porque en lo mismo que entiende pasa de la potencia al acto. Por eso se requiere la
existencia de un entendimiento ms alto que preste auxilio al alma para entender.
Afirmaron algunos que este entendimiento sustancialmente separado es el
entendimiento agente, el cual, esclareciendo por decirlo as las imgenes, las hace
inteligibles en acto. Sin embargo, an supuesto que exista tal entendimiento agente
separado, siempre ser necesario reconocer en la misma alma humana una facultad
participada de aqul entendimiento superior, mediante la cual haga a las cosas inteligibles en
acto.
- Las imgenes que iluminara el entendimiento agente separado quedaran iluminadas
para ese entendimiento, pero no para el de uno. No es una linterna que apunta hacia algo y lo
ilumina, sino que es hacia dentro.
De igual modo que en los otros seres naturales perfectos, adems de las causas agentes
universales, existen energas propias y congnitas a cada uno de ellos derivadas de los
agentes universales, pues no es el sol exclusivamente el que engendra al hombre, sino que en
el hombre hay facultad para engendrar al hombre, y lo mismo en los dems animales
perfectos.

- Tiene que haber algo ingnito al hombre para poder iluminar las imgenes, sino, no es
el hombre el que entiende.
Entre los seres inferiores, ninguno ms perfecto que el alma humana. Se debe, por
tanto, afirmar que hay en ella cierta virtus derivada de un entendimiento superior por la cual
puede iluminar las imgenes. Y esto lo sabemos por la experiencia, al advertir que las formas
universales las abstraemos de sus condiciones particulares, lo cual es hacerlas inteligibles en
acto. Ahora bien, a un ser nunca le compete una accin si no es mediante algn principio
formalmente inherente en l, segn dijimos antes al hablar del entendimiento posible. Por
eso es preciso que la virtud (poder), que es principio de esta accin, sea algo propio del alma.
De ah que Aristteles comparara el entendimiento agente a la luz, que es algo que se recibe
en el aire. Platn, en cambio, segn observa (no s quin), compar el sol al entendimiento
separado que imprime su luz en nuestra alma. Pero segn nuestra fe, este entendimiento
separado es el mismo Dios, creador del alma y el nico en que halla su felicidad, como ms
adelante probaremos, y de quien, por consiguiente, participa el alma humana su luz
intelectual, conforme se expresa en el salmo: Seor, marcada est sobre nosotros la luz de
rostro.
Objeciones
1. El efecto del entendimiento agente es el de iluminar para entender. Pero se hace por
algo que es superior al alma, segn aquello de Jn 1,9: Era la luz verdadera que ilumina a
todo hombre que viene a este mundo. Por lo tanto, parece que el entendimiento agente no es
algo del alma.
Respuesta: Aquella luz verdadera ilumina como causa universal, de la que la naturaleza
humana participa cierta facultad especial, como dijimos.
2. El Filsofo niega que el entendimiento agente entienda a veces y otras veces no.
Pero nuestra alma a veces entiende y otras no. Luego el entendimiento agente no es propio
de nuestra alma, pues est siempre en acto.
Respuesta: El Filsofo no habla aqu del entendimiento agente, sino del entendimiento
en acto del cual haba dicho antes el entendimiento en acto es el mismo conocimiento de la
cosa en acto. En el caso de que sus palabras se refieren al entendimiento agente, se
entendera que no provendra del entendimiento agente que a veces entendamos y otras no,
sino del entendimiento que est en potencia.
3. Para obrar bastan el agente y el paciente. Si el entendimiento posible, que es
potencia pasiva, es algo de nuestra alma, y tambin el agente, que es potencia activa, se
seguira que el hombre podra entender cuando quisiera, lo que es evidentemente falso.
El hombre se actualizara a s mismo. El paciente se pondra en acto por el agente.

Por tanto, el entendimiento agente no es propio del alma.


Respuesta: Si el entendimiento agente fuese con respecto al paciente lo que es el
objeto que acta con respecto a la potencia sobre la que acta, al modo de lo que para la
vista es el objeto visible en acto, se seguira que todo lo entenderamos al instante, al ser el
entendimiento agente quien hace inteligibles todas las cosas. Mas de hecho no se comporta
como objeto, sino como lo que pone en acto a los objetos, para lo cual se requiere, adems
del entendimiento agente, la presencia de las imgenes sensibles y la buena disposicin de las
facultades sensitivas y su ejercicio para esta clase de operaciones. El conocimiento de una
cosa conduce al conocimiento de otras como por medio de los trminos se conocen las
proposiciones y por los primeros principios las conclusiones. Y a este respecto es indiferente
que el entendimiento agente sea propio del alma o ajeno a ella.
- El entendimiento agente no es el objeto, sino el que hace al objeto inteligible en
acto. La luz el entendimiento agente ilumina imgenes, y sin imgenes esta luz no hara nada.
No es que se basten el entendimiento agente y el paciente.
4. Dice el Filsofo que el entendimiento agente es una sustancia que tiene el ser en
acto. Ahora bien, nada est en acto y en potencia respecto a una misma cosa. Si pues el
entendimiento posible, que est en potencia respecto a los objetos inteligibles, es propio de
nuestra alma, parece imposible que lo sea tambin el entendimiento agente.
Respuesta: El alma intelectiva es en acto inmaterial. Pero est en potencia con
respecto a las especies inteligibles particulares de las cosas. Las imgenes, en cambio, son
indudablemente ciertas semejanzas en acto de ciertas naturalezas, pero son inteligibles en
potencia. Por consiguiente, nada impide que una y la misma alma, en cuanto es inmaterial en
acto, posea una facultad por la cual haga en acto inmateriales a sus objetos, despojndolos
por abstraccin de las disposiciones de la materia individual, facultad a la que llamamos
entendimiento agente. Y tambin que posea otra facultad receptiva de dichas especies,
llamada entendimiento posible, en cuanto que est en potencia con respecto a dichas
especies.
Suma contra Gentiles, II, 77
No es imposible que el entendimiento posible y el agente convengan en la nica
sustancia del alma
Tal vez pudiera parecerle a alguno inadmisible que una misma sustancia, a saber, la de
nuestra alma, est en potencia para todo lo inteligible, cosa que pertenece al entendimiento
posible, yque convierta lo inteligible en acto, que es propio del entendimiento agente, pues
nadie obra cuando est en potencia, sino cuando est en acto. Esto parece excluir la
posibilidad e que en una sola sustancia convenga el entendimiento agente y el paciente.

Nada impide que esto con respecto a aquello est en cierto sentido en potencia y en
cierto sentido en acto. Esta es la comparacin que hay entre el alma intelectiva y los
fantasmas, porque el alma intelectiva posee unas veces en acto lo que el fantasma tiene en
potencia, y otras veces est en potencia respecto a lo las imgenes se encuentran en acto. Y
as es manifiesto que tiene naturaleza intelectual, pues tiene el alma humana en acto la
inmaterialidad, y por eso mismo tiene naturaleza intelectual, porque toda sustancia
inmaterial es de ese tipo. Sin embargo, esto no le basta para que se asimile a esta o aquella
cosa determinada, requisito necesario para que nuestra alma conozca esta o aquella cosa
determinada. Porque todo conocimiento es el resultado de la asimilacin de lo conocido por
el cognoscente. Luego el alma intelectiva permanece en potencia respecto a las semejanzas
determinadas de las cosas cognoscibles por nosotros, que son las naturalezas de las cosas
sensibles. Y estas determinadas naturalezas de las cosas sensibles son las que en realidad nos
presentan los fantasmas, los cuales sin embargo carecen todava de inteligibilidad, porque
son semejanzas de las cosas sensibles segn sus condiciones materiales, es decir, las
propiedades individuales y estn an en los rganos materiales. No son, pues, inteligibles en
acto. Y no obstante, como en este hombre, cuya semejanza representan las imgenes, se
puede tomar la naturaleza universal despojada de todas las condiciones individuales, son
inteligibles en potencia, aunque en acto sean semejanza de la cosa. Por tanto tienen las
imgenes inteligibilidad en potencia, pero en acto son una semejanza determinada de la
cosa. Y lo contrario sucede en el alma intelectiva. El alma intelectiva tiene inteligibilidad en
acto, y en potencia tiene una semejanza determinada de las cosas naturales. Pero esto no le
basta para que se asemeje a esta o aquella cosa determinada, luego en potencia lo que tiene
es la semejanza de la cosa determinada (entendimiento paciente).
El hombre es en cierto modo todas las cosas Del modo en como lo puede ser el
hombre. El hombre no es pura actualidad inteligible. Su entendimiento es potencial que no es
capaz de entender lo que no haya hecho l mismo inteligible en acto, y todas las dems cosas
que hemos visto.
La Estructura de la Subjetividad ayuda a llegar a esto pero por otro camino. Ayuda a
una comprensin del hombre que no es una mera antropologa, sino que es una metafsica de
la persona humana.
El hombre no es el yo pienso. No es conciencia. Es una cosa en la que es posible la
intermisin de la conciencia. El hombre es la subjetividad, entendiendo lo que Milln-Puelles
entiende por eso: Es un ser que puede tener conciencia de s, pero que sin embargo no es
conciencia. La primera parte, llamada El no-ser de la conciencia, supone que nunca tengo
un conocimiento esencial de m. Es imposible que me abarque por completo y con total
transparencia. La segunda parte, El trascender intencional, presenta el trascender como el
trascender propio de esta subjetividad. Es el trascender de serlo todo, pero propio de esta
subjetividad. La tercera parte la dejaremos de momento.

I. Realidad, apariencia y subjetividad


El hombre es el nico ser en el que se puede dar la apariencia y tener conciencia de lo
aparente. Aqu est implicado todo lo que se va a decir despus.
En la pgina 16 La subjetividad emprica o humana es el lugar de jurisdiccin de la
apariencia. Fuera de nuestro ser, esta carece por completo de sentido
El hombre es el nico que, al superar la apariencia, es capaz de tener la nocin de ella
como apariencia. Cualquier ser superior a nosotros conoce la apariencia, pero no la sufre, no
tiene lugar en l.
Pgina 18 La subjetividad no se sita ante la mera apariencia como ante algo en lo
que simplemente puede haber estado
No se puede tener lo aparente en la nocin de apariencia si no se ha superado.
Tampoco se puede pensar que hemos estado siempre en el engao, porque para eso
tendramos que habernos dado cuenta de que hemos sido engaados, y no nos damos cuenta
si no hemos superado el engao.
El hombre parece no poder dudar de todo. El mismo motivo para dudar de todo es
haber dado cuenta de que alguna vez nos engaamos, y para esto hay que darse cuenta de
que he sido engaado. Esto es lo que nos llevar a la estructura profunda del hombre, porque
slo al hombre le pasa esto.
Al final la pregunta es: cul es la estructura ontolgica del hombre para que pase esto?
En esto est implicado que nuestro conocimiento tiene que ser sensitivo e intelectual. No
sera posible si no fuera ambos. Y en esto se implica el problema de la conciencia No
podemos ser yo pienso precisamente porque se da esto. Tenemos que ser un ser que tiene
conciencia actual de s cuando conoce otra cosa, y por esto se pueden dar problemas como el
de la apariencia.
Pgina 22 Al tomar la apariencia por una realidad, la subjetividad se deja ir por la
misma pendiente en la que espontneamente se desliza
La evidencia de los hechos de conciencia es absoluta. Quien no es absoluta es la
conciencia misma. La apariencia no se puede dar si no tenemos una conciencia inclinada
hacia lo real. No s si lo que conozco responde o no a las cosas. Pero me quedo tranquilo
porque por lo menos tengo certeza de que tengo algo objetivado ante m. Esta certeza no es
algo que satisfaga la conciencia, y con esa certeza la subjetividad tampoco est
completamente segura de s. Somos unos entes que necesitan conocerse a s mismos, y para
eso necesitamos seguridad y certeza de cmo nos hallamos respecto a las cosas.

29 de abril
Afirmar al hombre como tal siempre ha sido complicado, y as han nacido los
idealismos, los empirismos, etc. Cuesta unir que el hombre tenga conciencia y que por eso
est claramente presente a s mismo, pero que en esta medida tambin conozca otras cosas.
La estructura de la subjetividad
En el estado de la cuestin, pgina 10, Milln Puelles plantea de qu trata toda la obra.
La investigacin que aqu se desarrolla.
- Por una parte el hombre se tiene a s mismo de manera consciente (tautolgico) y de
otra manera est abierto a otras cosas (heterolgico).
- Solamente un ser con corporeidad puede ser sujeto de apariencia. Si hay apariencia,
tiene que haber sensibilidad.
- Primera parte de la obra: La finitud de la conciencia humana.
- La introduccin tiene tres partes:
1. La posibilidad de la apariencia
2. Explicacin gentica del error
3. Constitucin reiforme de la subjetividad
Posibilidad de la apariencia La rectificacin supone otra cosa ms all de la mera
sensibilidad. Tenemos el hecho y la posibilidad de la apariencia, que es algo que se hace
presente en nosotros. Nosotros nos damos cuenta de la apariencia porque la rectificamos.
Slo en el momento de la rectificacin podemos conocer la apariencia como tal. Mientras
tanto, bajo el poder de la apariencia, no la conocemos como apariencia.
El error es distinto de la apariencia. El error supone el juicio. La posibilidad de la
apariencia supone la corporeidad. Todos tenemos experiencia de que alguna vez hemos
tomado como verdadero o real una cosa que no lo era. Alguna vez nos dimos cuenta por
primera vez, pero lo que no puede haber para nuestro conciencia es la posibilidad de saber lo
que es la apariencia si no la hemos superado. Sin rectificar, no podemos saberlo. Decir
parece que hay agua no significa que estamos haciendo un juicio de que efectivamente hay
agua. El error no es meramente apariencia, pero el error la presupone. Sin apariencia, el
error no sera posible. Milln Puelles habla de la expresin me dej llevar por la apariencia.
Lo que interesa es que sin que sea posible que se constituya la apariencia, no puede haber
error. Pero el error supone, adems de un juicio del entendimiento, que este juicio sea
imperado por la voluntad. Entre la apariencia y el error tiene que mediar otra cosa: la
voluntad. Si no, no se podra explicar el error. La apariencia no es la evidencia, pues slo

gracias a lo evidente se va a poder corregir aquello. La apariencia no se presenta con el


carcter de la evidencia. Lo que se presenta con el carcter de la evidencia uno tampoco
tiene la posibilidad de hacer o no un juicio, sino que hay que hacer el juicio. En cambio con la
apariencia uno puede o no hacer el juicio. (?)
Explicacin gentica del error
Pgina 39: Por la manera en que nos rendimos a ella, la evidencia nos pone en
evidencia.
La subjetividad no toma postura alguna ante lo evidente, sino que lo evidente la
determina a ella. Si no est determinada, no est ante la evidencia.
Hay una tendencia radical, previa a toda conciencia, porque es inclinacin de la
naturaleza, y por lo mismo es un poder no del que podemos usar sino que, en primer lugar,
nos es impuesto. El logos de la subjetividad es, ante todo, inclinacin natural La realidad
est inclinada a conocer la realidad en su evidencia.
La subjetividad tiende hacia la evidencia como a su propia actualizacin (pgina 40). En
de Veritate q. 10, a. 8 est el problema de la conciencia habitual y la conciencia actual. La
conciencia habitual se identifica con la sustancia misma del alma. Pero el conocimiento de
algo por los actos supone una actualizacin de alguna facultad. Slo cuando entiendo, soy en
acto consciente de m mismo. El alma se puede conocer esencialmente en cuanto a la
aprehensin o en cuanto al juicio. Para el juicio, el alma puede conocerlo todo gracias a los
primeros principios que participan de la luz primera. Estos primeros principios de vez en
cuando se dice que son naturales. Hay que ver la relacin entre la conciencia actual y la
tensin de la naturaleza a la evidencia como tal.
Pgina 40 Pero esto, adems de significar que poseemos una naturaleza.
Cuando se actualiza la subjetividad, tiene que haber conciencia actual. Tiende hacia la
evidencia como a su propia actualizacin.
La actual conciencia de s es intermitente. La habitual no (es la substancia).
- La subjetividad es la naturaleza de un ser que acta bajo la evidencia de lo real.
Subjetividad no se reduce a conciencia. La subjetividad es un ente (el hombre) que
puede llegar a tener conciencia de s, pero la subjetividad no es conciencia.
Carcter reiforme de la subjetividad
Pgina 54.
Pgina 56: De lo que ahora se trata es de cmo se constituye la apariencia ante la
subjetividad que se hace cargo de ella.

La sensibilidad se dedica meramente a representar lo que le afecta. Por eso el


contenido de la apariencia se constituye ante la subjetividad como algo real cuando as se lo
juzga. No es que el objeto de la sensibilidad no pueda ser real o que de hecho no lo sea.
Pgina 57 El juicio errneo que atribuye realidad a lo que no es ms que
meramente aparente no es el acto de tomar por real a un imposible.
Pgina 60 La remocin kantiana de todo influjo de la voluntad.
Pgina 61 Aun admitiendo que la voluntad mueva al entendimiento en el juicio
errneo.
Pgina 62.
Pgina 63 El dejarse llevar de la apariencia entraa una cierta lgica.
Pgina 66 La apologa que la Escuela.
ndole reiforme: Condicin de cosa o cuasi-cosa.
Pgina 75 En la subjetividad, lejos de convertirse con la realidad, la conciencia
funciona respecto de esta.
Primera parte
El no-ser de la conciencia
Seccin primera: La negatividad temporal de la conciencia
Relacin de la conciencia y la entidad del hombre que no se limita a ser conciencia.
1. La incepcin (comienzo) radical de la subjetividad
Somos un ente que puede tener conciencia de un originarse radical de su propio ser.
Pgina 86 Cuando se habla de la temporalidad.
Pgina 88-90 A la subjetividad no le repugna no haber sido.
6 de mayo
Llegu tarde
Pgina 94 La conciencia es la misma porque es conciencia de una misma
subjetividad.
En realidad, no hay actos de una misma conciencia (como si la conciencia fuese
sustancia), sino que hay actos de conciencia de una y la misma subjetividad.

El yo no incluye el ejercicio actual de la conciencia (pgina 95). Puedo decir yo


porque paso a ser consciente de m. Si no, no podra decir yo. Pero lo que yo soy no incluye
que yo est siempre consciente de m en acto.
Esta capacidad por la que el yo radicalmente se define no se confunde con el ejercicio
actual de la conciencia (pgina 95). Lo que somos por naturaleza posibilita que tengamos
conciencia de nosotros mismos, pero tambin posibilita que la conciencia se interrumpa. No
somos pensamiento por naturaleza, sino que somos animales racionales y esto nos posibilita
tener conciencia. Si somos hombres, habr una falta de perfecta adecuacin entre nuestra
naturaleza y nuestra conciencia, pues siempre que pensamos tenemos que tener el origen en
cosas extrnsecas. Lo mismo que posibilita la aparicin y rectificacin de la apariencia eso
mismo que posibilita la intermitencia de la conciencia, que es, en definitiva, decir que la
subjetividad no es conciencia ni tampoco una cosa. Es un ente que puede pasar a tener
conciencia, sin ser conciencia.
De Veritate, q. 10, a. 8 Tenemos conciencia habitual y conciencia actual, que es lo
mismo que un percibir del alma que ella es. Pero el alma no puede conocer otras cosas si no
conoce cosas externas a partir de rganos sensoriales. El alma tiene que ser as porque es
forma de un cuerpo y, constituyendo una sola sustancia por ser forma de este cuerpo, e
integrndose en el orden de las cosas naturales, el hombre logra llegar a conocer.
No hay conciencia actual si no conocemos otras cosas. Que el alma se conozca por sus
actos tampoco nos da a conocer qu es el alma. Es otro tipo de reflexin. Pero al menos no
tenemos conciencia actual sin conocer otras cosas.
Milln Puelles dice que la subjetividad no es conciencia, sino el sujeto radicalmente
aptitudinal de ella. Slo as puede darse la solidaridad del cese de la conciencia con la
conciencia del cese, como acontecimiento relativo a una subjetividad idntica e indivisible.
Pgina 96: Hasta tal punto se integra el cese de la conciencia en la existencia de la
subjetividad
Cuando me doy cuenta de que me voy a dormir, es porque estoy empezando a
dormirme. Los sntomas del sueo (cese de conciencia), ms que sntomas, son ingredientes
de su incoacin. Esto es imposible sin una unidad substancial.
Pgina 113: El hecho de la conciencia inadecuada
III. El nexo de la conciencia con su condicionamiento natural
I. Posicin del problema
Hay una falta de conciencia respecto a la forma en que se ejerce la causalidad en los
ejemplos ya mencionados (cuando uno se queda dormido, el despertador, etc.). Es una

conciencia inadecuada, imperfecta. Tenemos conciencia de un hecho que se realiza fuera de


nosotros, pero no sabemos cmo se realiza. En la vivencia originaria no se nos presenta el
problema del cmo, sino que es natural para nosotros que seamos determinados por ciertos
aspectos materiales que van ms all de la propia subjetividad.
Cuando vuelvo en m (cuando me despierto y se reanuda el flujo de mi conciencia), soy
consciente de que algo me afecta pero no de cmo me afecta. Esto es algo que slo se
advierte mediante la reflexin.
Pgina 116: Lo que da sentido a la pregunta no es ningn presupuesto
La subjetividad no se puede reducir a ser conciencia, porque hay algo que no se puede
explicar desde la pura conciencia. Debemos asumir que hay algo natural que me afecta y que
es trans-subjetivo.
La subjetividad, en el primer momento, no se cuestiona que haya despertado por el
despertador, sino que le es completamente natural. Acepta naturalmente este tipo de
situaciones por tener en comn la materialidad con los otros seres (esto es un aspecto
importante, pero no es todo).
Pgina 117: Sin embargo, este lado negativo tiene una decisiva significacin para la
teora de la subjetividad consciente. Merced a l, la subjetividad se nos ofrece como provista
de una conciencia inadecuada de s misma en las vivencias a que nos venimos refiriendo.
La frmula <conciencia inadecuada> expresa aqu, en primer lugar, al hecho de que la
subjetividad no es completamente transparente a s propia. La subjetividad sera
conciencia si fuera completamente transparente a s misma. Es, por ejemplo, el caso de Dios.
Nosotros podemos ser conscientes de nosotros mismos, pero siempre habr un residuo que
hace que no seamos completamente transparentes a nosotros mismos.
Pgina 119: Es decir: no solamente en la vivencia <espontnea>, sino tambin en la
reflexin sobre ella, tenemos una conciencia inadecuada de lo corrido en la subjetividad. Lo
primordial aqu es la inadecuacin de la conciencia en la vivencia espontnea.
Tenemos una vivencia espontnea y luego una reflexin sobre la misma. En la reflexin
sobre esta vivencia tampoco somos plenamente conscientes de s. Tambin en la reflexin,
entonces, tenemos una conciencia inadecuada. Como en la vivencia espontnea hay una
inadecuacin de la conciencia, tambin la habr en la reflexin sobre ella. Esta segunda
inadecuacin se basa en la primera, no slo en el orden cronolgico sino tambin en la
fundamentacin.

II. Crtica del naturalismo y del idealismo (pgina 120)


Milln Puelles plantea que el hombre es un ser que no se reduce a ser material, pero
que tampoco es pura conciencia. Estamos en un intermedio entre el idealismo y el
naturalismo.
Todos los casos en que una vivencia se nos muestra, a la luz de la reflexin, como
enlazada, en la unidad de la subjetividad idntica
En cualquier vivencia en la que haya mediacin corprea, se puede hacer patente que
la conciencia es defectuosa e inadecuada y que no vuelve completamente sobre s. Los
ejemplos que Milln Puelles ha ido poniendo muestran de manera ms directa este hecho.
La subjetividad tiene que ser determinada naturalmente para poder ver (?).
Pgina 121: Aunque la ciencia me pudiera instruir sobre a ntegra determinacin
Procesos naturales/Acto de conciencia. La ciencia nos puede instruir sobre los procesos
naturales, pero no podremos conectarlos con el acto de conciencia. El acto de conciencia es
completamente irreductible al proceso natural, que es lo que piensa el naturalismo. Si
tuviramos una conciencia adecuada, nos podramos hacer cargo del vnculo entre procesos
naturales y acto de conciencia El cmo algo nos determina.
Pgina 122: El defecto esencial del naturalismo es su increble insensibilidad para el
problema que plantea
Si bien el naturalismo se da cuenta de que hay hechos naturales y hechos de
conciencia, y que hay una vinculacin entre ellos, no se plantea el problema de cmo se
enlazan estos hechos. No es que desde otra perspectiva se pueda responder esto
perfectamente, sino que ellos simplemente no se plantean el problema.
La subjetividad misma carece de una aprehensin adecuada de s misma. Eso es un
hecho. Pero esta subjetividad puede darse cuenta de que es una unidad donde se dan los
hechos naturales y hechos de conciencia, aunque no puede saber exactamente cmo se
vinculan estos dos hechos.
El naturalismo trata de establecer leyes de enlace entre hechos de conciencia y hechos
naturales como si el nexo fuera algo completamente obvio en su sentido esencial. No se hace
cargo del problema de manera adecuada. El materialismo, que es una manifestacin de la
mentalidad naturalista, reduce los hechos de conciencia a hechos meramente fisiolgicos y
complejos. El materialismo tiene, sin embargo, que enfrentarse a resolver este problema que
no nace de ninguna teora preconcebida sino de la misma auto-presencia de la vida
consciente. Se empieza desde una vivencia originaria. La descripcin de los hechos de
conciencia que hace el materialismo no representa ningn avance en el problema.

Pgina 127: Para ser interpretada en consonancia con la experiencia (que somos
determinados por cosas materiales y que al mismo tiempo soy consciente participan dos
tipos de hechos) de la que hay que partir
En la vivencia originaria se me da un hecho de conciencia, y por lo tanto tampoco
pueden ser fisiolgicos por su esencia. Puede que con el hecho de conciencia se d tambin
un hecho fisiolgico, pero es un hecho que lo acompaa.
Una conciencia es inadecuada en el sentido de que en la conciencia no se aparece la
subjetividad de manera absoluta. Eso es porque hay ciertas cosas que no se nos aparecen, y
en ese sentido se habla de la inadecuacin de la conciencia. Pero la conciencia no es
inadecuada respecto de s misma.
Como estamos frente a un ser que nos pura conciencia, hay algo de ese ser que no es
pura conciencia. La subjetividad es el ser donde se dan tanto los actos de conciencia como los
tipos de acto que no puedo explicar completamente y que tienen que ver con el
condicionamiento material.
Tanto el naturalismo como el idealismo son incompatibles con la concepcin de la
subjetividad como algo que tiene conciencia pero que no se agota en ser conciencia. El
materialismo es incompatible porque si los actos de conciencia fuesen hechos fisiolgicos
habra que admitir una inadecuacin de la conciencia respecto de s misma. El idealismo es
incompatible porque es inadmisible en ella la distincin entre la subjetividad y la conciencia
que esta tiene de s. La conciencia es tan solo relativa a s misma en un idealismo riguroso. En
el idealismo puro no puede haber ms que pura conciencia, y como el ser es pura conciencia
no hay inadecuacin de la conciencia. El ser es completamente transparente a s mismo y no
hay nada de lo que no pueda dar cuenta. En el naturalismo, en cambio, el problema es que
los hechos de conciencia se reducen a hechos fisiolgicos y por tanto la conciencia sera
inadecuada respecto a s misma.
Pgina 128: No cabe en un idealismo consecuente la relatividad de una conciencia
IV. La subjetividad dubitante (pgina 129)
1. La distincin real entre la conciencia inadecuada y su sujeto
Para evitar toda contradiccin, el idealismo se ve forzado a pensar la subjetividad
como un simple <momento estructural> de la conciencia
Cuando tengo conciencia, siempre tengo conciencia de algo. Hay siempre un correlato
del acto de conciencia. La subjetividad para el idealismo sera el ejercicio de la funcin de
pensar. La conciencia, entendindola como Descartes, es pensar, juzgar, etc. Cualquiera de
esos actos, al ser ejercidos, tienen dos polos: El acto mismo que se ejerce y el objeto

respecto del cual se ejerce esa funcin. El ejercer del acto es lo denominado subjetividad por
el idealismo.
Pgina 130: Aun en sus actos temticamente reflejos, la conciencia de esta
subjetividad connota algo. Cuando conozco algo, en este acto concomitantemente se me
da que existo. Me conozco como existente al conocer algo. Luego, si reflexiono sobre esto,
me puedo objetivar y tenerme a m mismo como objeto de un nuevo acto de pensar. El
problema es que esto no se puede dar completamente. Aun en los actos reflejos, o sea, los
actos donde pongo como tema lo que antes era concomitante, la conciencia de la
subjetividad connota algo que no es el objeto. Hay algo que se escapa y que no puede
objetivarse, y es precisamente eso lo que me permite objetivar. Aunque hiciera miles de acto
de reflexin sobre reflexin, siempre habr algo que no pueda objetivar y se algo es lo que
me hace decir que soy subjetividad, y desde ah se pueden ejercer los distintos actos de
conocimiento.
Somos una subjetividad que posibilita volver sobre s, pero no perfectamente.
El idealismo fenomenolgico de Husserl no puede ser descrito como un idealismo
absoluto. Husserl habla de una subjetividad originaria que es concebida como lmite de toda
objetivacin. Al final siempre queda algo irreductible a mi acto de conocimiento, algo que no
puede ser nunca captado en s. Husserl habla de que hay una subjetividad originaria con un
lmite que no puede ser objetivado y por tanto es, en este sentido, incognoscible. Es ms bien
lo que permite la objetivacin (pgina 131-132). Para Husserl este lmite es un presupuesto
que se muestra. Por eso no es un idealismo absoluto, pues no podra existir este lmite o
residuo.
13 de mayo
La teora de Husserl de la subjetividad no es un idealismo en sentido absoluto, porque
no se puede identificar subjetividad con conciencia (lo que es propio del idealismo). Husserl
propone que haya una subjetividad originaria, que nunca puede ser objetivada. No puede ser
captada. Es un residuo que siempre est ah. Aunque uno reflexione sobre uno mismo,
siempre hay algo de m que se escapa. Este lmite es la subjetividad originaria. Por eso MillnPuelles dice que no es un idealismo absoluto.
Para que una teora sea idealista por completo, la subjetividad tiene que concebirse de
modo absoluto (identificada con la conciencia). Si bien la teora de Husserl no admite un
sustrato portador de la conciencia, la idea de subjetividad originaria no es coherente con la
condicin de que un ente sea transparente a s mismo, y por eso conduce a la afirmacin de
una conciencia inadecuada. Aunque Husserl no est de acuerdo con decir que existe una
subjetividad tal como la entendemos nosotros (como un sustrato, una substancia con ciertos
accidentes), s habla de que hay algo incognoscible, y por eso no es pura conciencia.

En la pgina 133, Milln Puelles dice que hay otra dificultad en la teora de Husserl: La
presuncin apodctica del mundo: percepcin del mundo que debe ser meramente
presumido, pero de un modo necesario. Para que esto no sea contradictorio, habra que
pensarlo o a) como la evidencia de que el mundo es probable, y en ese caso la subjetividad
no sera necesariamente perceptiva del mundo, sino que hay una percepcin de la
probabilidad del mundo, o b) como que la subjetividad sea necesariamente perceptiva del
mundo, y entonces no es solamente una presuncin apodctica del mundo, sino que posee
evidencia de la existencia del mundo. Husserl intenta equilibrar idealismo con realismo. Se
presenta el problema del mundo: Siempre que uno est indagando cmo el hombre accede a
la realidad, nos vemos enfrentados al problema del sujeto y del mundo. Esta manera de
resolver el problema quiere salvar el realismo pero mantenerse en el idealismo, y por eso no
es un idealismo real.
Segn Milln Puelles, la presuncin apodctica del mundo es la forma de un inestable
compromiso entre el idealismo y el realismo (pgina 134). Lo que significa conciencia
inadecuada, que es el hecho de que la conciencia no sea completamente transparente,
significa que la conciencia es parcial respecto de la subjetividad, y no es la conciencia
inadecuada de la que hemos hablado del mundo (no estar cierto del mundo).
La experiencia que de s tiene la subjetividad y de todo lo que no es ella (los objetos
que son distintos de ella) son experiencias distintas, pero el hecho de que algo sea distinto de
otra cosa no significa que sea completamente inconexo. Lo difcil es comprender a este ser
que puede tener estos dos tipos de actos diversos, pero que al mismo tiempo estn
interconectados. Estamos limitados para captar el modo en que esto ocurre, pero es un hecho
que ocurre, y hasta cierto punto por la filosofa podemos llegar a conocer algunos aspectos de
cmo ocurre.
2. La insuficiencia esencial del criticismo y la inadecuacin de la auto-certeza
subjetiva (pgina 135)
Con criticismo se refiere a Descartes, no a Kant. Se refiere a una metodologa filosfica
para encontrar verdades incuestionables El mtodo de Descartes para encontrar un
absoluto del que no haya discusin y partir desde ah.
Es imposible que en una vivencia originaria la subjetividad sea percibida sin
relacionarla a algo distinto de ella. La subjetividad se conoce por sus actos: Me conozco a m
mismo conociendo algo cuando estoy conociendo otra cosa. Mi yo aparece
concomitantemente en mis actos de conocer, querer, etc., y aparece de manera parcial, no
completa (por eso no somos conciencia). La subjetividad es el sustrato del que emergen los
actos, aunque por los actos sea que nos conocemos. Hay una primaca ontolgica de la
sustancia (la subjetividad), pero en el orden cognoscitivo se da en otro orden.

Pgina 136: Es en la subjetividad donde se da, como real y efectivo acontecer, la


presencia objetiva de la mera cosa, junto con esa forma peculiar de copresencia, para la cual
tampoco las meras cosas tienen aptitud.
La aptitud que define a la subjetividad, y que las meras cosas no poseen, se nos
muestra, as, jerarquizada en ese doble plano que ya se nos ofreca en la estructura del acto
de percibir: el plano en el que el objeto se inscribe y el de la connotacin o copresencia de la
subjetividad a s misma
La subjetividad tiene la capacidad de conocer, que no tienen las cosas, y cuando
conoce se le da esta copresencia. Est lo que conozco y mi percepcin de m mismo
conociendo eso. Milln Puelles se pregunta si puedo tener plena conciencia de estos dos
planos.
En cada acto conocimiento se tiene el plano objetivo, que es el de la cosa conocida y
que se me presenta a m como objeto cognoscible, y el plano de la copresencia, que es este
modo concomitante en que se da mi propio ser. Hay idntica certeza en estos dos planos?
El criticismo prefiere evidenciar la realidad del sujeto en los actos falsamente
perceptivos, porque as puede dar una certeza al escptico. Se le da primaca al aspecto
subjetivo antes que al objetivo.
Pgina 137: Ante todo, conviene subrayar En la propia vivencia originaria lo que ante
todo se presenta como cierto es el objeto de ella. Lo veo, lo percibo, y consectariamente,
tambin me copercibo.
Cuando estoy conociendo algo, lo que se me da certeramente es el objeto que estoy
conociendo, y secundariamente, se me da la subjetividad.
Pero cuando estoy reflexionando sobre el acto de conocer, se pone el nfasis o en
primer plano a m conociendo ese objeto. Por eso es privilegio de la reflexin poner en primer
plano lo que en la vivencia originaria pertenece slo al plano concomitante.
En cambio, en la reflexin la subjetividad es, a la vez, temtica y concomitantemente
percibida, porque no podemos tener una vuelta completa sobre nosotros mismos. Se sigue
dando la copresencia, pero en segundo plano.
Esta presencia enftica de la subjetividad en su propio giro reflexivo no elimina el
objeto de la percepcin, pero en cierto modo lo relega, lo convierte en el tema secundario de
una percepcin cuyo tema primario es la subjetividad. As las cosas, nada ms fcil que
homologar al objeto relegado con el de toda vivencia originaria que no sea sensu stricto
perceptiva, sino de un modo formal, dubitativa, o bien seudo-perceptiva en el supuesto de
que la vivencia originaria fuese falsamente perceptiva, seguira siendo cierto que su sujeto es
real.

En el caso de la duda o de la seudo-percepcin, aunque no estoy cierto del objeto de


conocimiento, s estoy cierto de que soy yo quien estoy teniendo esa percepcin. Estoy cierto
de que existo conociendo ese objeto. La subjetividad se me da ms all de que sea verdadero
o falso lo que yo estoy percibiendo. Como ya no importa si el objeto es verdadero o falso, o si
definitivamente es falso, me quedo con el plano que es concomitante y me quedo con eso
como si fuera lo primero (la subjetividad).
El criticismo prefiere evidenciar la realidad en los actos falsamente perceptivos, y la
razn de esto es que as puede dar una certeza al escptico. No es que no pueda evidenciar la
realidad del sujeto en los actos que son verdaderos, pues entonces tambin se da la
subjetividad, y tambin pasa a primer plano en la reflexin. En cualquier acto de percepcin,
verdadero o falso, se me da que existo. Se pone el nfasis en los actos falsamente perceptivos
porque as ni siquiera un escptico puede negar que l mismo existe.
Aunque en esta hiptesis no se niega ni la posibilidad ni la efectiva existencia de
vivencias perceptivas autnticas, se acepta la posibilidad de que toda vivencia originaria sea
inautnticamente perceptiva. La duda metdica exige que sea as. Aunque supusiera que todo
lo que conozco es real, en todo caso seguira estando el yo. Por eso toda la sustancia se
reduce a pensar. No se niega que puedan haber vivencias perceptivas autnticas, tambin se
abre la posibilidad de que toda vivencia originaria sea inautntica.
Pgina 139-140: Es posible un sujeto cuyas vivencias originarias sean, sin excepcin,
seudo-perceptivas?
Pgina 142~: Para responder a esta pregunta, hay que tener en cuenta el hecho de que
hay vivencias inautnticamente perceptivas. Si no se cuenta con la experiencia de algn
hecho originario que sea verdaderamente perceptivo, no se podra tener la idea de este tipo
de hechos. Para tener la idea de las vivencias seudo-perceptivas, tengo que tener la idea de
vivencias verdaderamente perceptivas. De lo contrario, no podramos saber qu es una
vivencia no perceptiva. Es la misma lgica del tema del error y la rectificacin.
Cuando hablo de vivencias seudo-perceptivas hay un juicio. En el caso de la duda, en
cambio, ya no hay un juicio. Para poner en duda que algo sea una vivencia originaria
verdaderamente perceptiva, es necesario tanto la posibilidad de que sea como la de que no
sea est presente al sujeto dubitante, y para esto se necesita la idea de esta clase de
vivencia. Cuando hay duda no hay un juicio determinado, pero el sujeto que duda tiene que
tener las dos posibilidades: Que haya una vivencia verdadera o una falsa. As se vuelve al
mismo problema anterior. Para que esas dos posibilidades estn presentes al sujeto dubitante,
se tiene que tener la idea de alguna de estas dos clases de vivencia, y en la idea de las
vivencias falsas tiene que estar la idea de la vivencia verdadera.
Si dudo, es porque creo que existe la posibilidad de que lo que se me aparece no sea
autntico, y para tener esa nocin tengo que haber tenido alguna experiencia del error. Pero

como ya se ha dicho, para ser consciente de eso (para saber que fui sujeto de un error o
vctima de una apariencia) es necesario haber rectificado (apariencia y rectificacin). Milln
Puelles muestra as la falencia del modo de proceder del criticismo.
Lo que ante todo afirma el criticismo es la certeza absoluta de la subjetividad. Pero es
acaso la certeza de la subjetividad absoluta? Si bien es cierto que nos conocemos a nosotros
mismos en cualquier acto de conocimiento, ya sea falso o verdadero, es ese conocimiento de
nosotros mismos absoluto o perfecto? Hay una diferencia entre conocernos a nosotros mismos
en cualquier acto de conocimiento que el que nos conozcamos perfectamente. En el caso de
Husserl, la subjetividad absoluta es una conciencia cierta de s misma, pero dubitante del
valor de la totalidad de sus representaciones originarias. La pregunta est en qu tan cierto
est de s mismo el sujeto que duda.
Pgina 145: O, si se prefiere hablar de un modo positivo en trminos de certeza: tal
sujeto (el que duda) est cierto de la posibilidad. En el que duda se le da la posibilidad
cierta de algo distinto de l, sea eso verdadero o no.
La autocerteza del sujeto dubitante se confirma en cada nueva reflexin, pero no ms
que la duda. Puedo tener certeza de m mismo en todos los actos, pero la duda tambin
sigue siempre presente. La autocerteza del sujeto dubitante es la certeza de una conciencia
inadecuada y, en definitiva, no absoluta, pues para serlo la certeza ha de darse en sujeto
que, al no diferir realmente de su propia conciencia, est libre de toda opacidad para s
mismo (pgina 146). Aunque es cierto que me conozco a m mismo en todo acto de
conocimiento, o incluso cuando dudo, la duda sigue estando siempre presente y en ese
sentido el conocimiento de m mimo nunca es perfecto. Por eso la conciencia es inadecuada.
En el caso de la duda uno no est libre de toda opacidad. No s bien quin soy si no estoy
cierto de mis representaciones.
Pgina 147: El sujeto que est cierto de que duda es justamente el punto en el que se
enlazan la duda y la certeza.
Sntesis de lo que hemos hecho hasta ahora
- Aristteles El alma es, en cierto modo, todas las cosas.
En esta frase est el riesgo del idealismo. En ltimo instancia, pensar que el alma es el
fundamento de todo ente. Otra posibilidad es que veamos esto como una pura potencia para
hacerse todas las cosas. O somos idealistas, o vemos que el alma es una potencia abierta a
todo ente.
- Despus pasamos al texto de Veritate 10, 8. Entre otras cosas, este texto nos muestra
que el alma humana no tiene un conocimiento esencial de s misma por su propia esencia. Sin
embargo, en el modo en el que el texto est expresado, Santo Toms dice que en un sentido

se conoce por su esencia y en otro sentido no. Se conoce por su esencia porque su esencia le
es presente al conocer otras cosas, pero no se conoce por su esencia porque su esencia no es
el principio inmediato para el conocimiento esencial de s mismo.
El hecho de que el alma pueda conocer que es conociendo algunas cosas, pero que por
su propia esencia no puede conocer de s misma qu sea, pone de manifiesto que hay algo
singular. Lo que le correspondera por ser una pura sustancia intelectual es que fuera
totalmente transparente a s misma, pero resulta que el alma slo se conoce en acto
conociendo otras cosas, y que adems ese conocimiento que tiene de s misma conociendo
otras cosas no es un conocimiento en el que se le d a s misma lo que ella es, sino que
incluso se llegara a conocer el alma lo que ella es, es un conocimiento largo, estudiado y
reflexivo y no inmediato.
El conocimiento de lo que el alma es puede ser de dos tipos: Habitual o actual.
Descartes Se da inseparablemente lo que soy y que soy. Pienso, luego soy. Tengo que
soy y simultneamente tengo mi naturaleza, que es pensar.
Una cosa es el conocimiento esencial, y otro es el conocimiento por el que percibo que
se tiene ser en tal individuo. Estn separados, uno no es el otro.
- S.Th., q. 76, a. 1 Es este y el mismo hombre el que se percibe a s mismo que
entiende y que siente. Este percibirse a s mismo (percipit se) no se trata slo de que
entiende que es el mismo, sino que lo entiende porque se percibe siendo el mismo. Este
percipit se del hombre como el que entiende y el que siente sera imposible si en los actos de
sentir y de entender no hubiera un conocimiento actual del alma.
Todo esto se puede pensar en razn de la inmaterialidad del alma y de su infinitud.
Algo, en la medida en que es inmaterial, es tambin subsistente. La autoconciencia no es otra
cosa que subsistir, que volver sobre s.
La forma, en cuanto que es acto de la materia, se expande sobre la materia, pero en
cuanto en s tiene ser, vuelve sobre s misma. Pero como est expandida sobre la materia,
este volver sobre s misma tiene cierta opacidad.
El alma, siendo substancia inmaterial, no se conoce por su propia esencia porque ocupa
el ltimo lugar en las substancias inmateriales, y por tanto no puede ser para s misma
transparente, porque prxima a la materia, atrae a la materia a participar de su ser.
- S.Th., q. 14, a. 1 y 2 Se relaciona la infinitud con la conciencia. Conocerse no es
otra cosa que subsistir en s mismo. Aqu est el riesgo del idealismo, pues parece que lo
infinito es la conciencia y que por tanto la conciencia es fundamento de todo.

- De Veritate, q. 2, a. 2 Presenta el conocimiento en razn de la finitud entitativa.


Como hay entes creados, eso lleva consigo que la perfeccin de uno era algo de lo que otro
careca. Tanto hay de perfeccin en un ente como de carencia de perfeccin en otro. Por
tanto, para remediar esto haba otro modo de perfeccin en las cosas, que es la perfeccin
intencional inteligible, de tal manera que aquella perfeccin que era de una cosa pueda estar
en otra, y esta es la perfeccin del cognoscente en cuanto cognoscente.
Esto nos sirve para mostrar que aunque pareca que el conocimiento estaba pensado
como algo sobre aadido al ente, sin embargo en Dios, que es sumamente inmaterial y tiene
ser real, segn eso mismo le compete la razn de la inteligibilidad. El entender se puede
pensar como algo que se daba en un ente como accidente en razn de que tiene el ser
deprimido, pero el entender es de suyo ser. Se distingue as el orden entitativo del orden de
lo inteligible. Por supuesto que el alma siempre va a ser ente finito, al igual que el hombre.
En Dios, lo entitativo y lo inteligible son lo mismo, pero en las cosas finitas lo inteligible ser
un accidente, pero que se puede pensar en razn del ser.
Podra suceder que ni con todo esto nos quedramos tranquilos respecto al idealismo, y
aqu entra Milln Puelles. La Estructura de la Subjetividad parte de otro lugar, aunque llegue
a lo mismo. La idea de que sea este y el mismo hombre que se percibe a s mismo como que
entiende y siente se hace ms operativa, se ven ms radicalmente sus consecuencias en razn
de la inadecuacin que ya vimos y que se ve en todos los mbitos de la subjetividad. El libro
nos fuerza, por otro camino, encontrarnos con las mismas problemticas. Viene a mostrar el
tema de la conciencia inadecuada. La subjetividad no es conciencia, pero puede pasar a tener
conciencia de s, y tampoco es una cosa, pues una cosa no puede tener conciencia de s. Este
carcter no se puede dar sino porque la subjetividad es corprea, pero al mismo tiempo tiene
que ser de tal ndole que pueda pasar a la conciencia de s. Pero no pasa a la conciencia de s
sino con el conocimiento de otras cosas, y por eso nunca va a descansar la subjetividad en el
hecho de que tiene conciencia de s, porque no se aclara perfectamente a s misma sino
teniendo conocimiento de otras cosas. Porque es as, se puede dar en ella la apariencia y la
duda. Todo empieza desde que el alma es en cierto modo todo y que no tenemos que ser
idealistas. Por eso se pone el nfasis en que es el hombre, en cierto modo, todas las cosas,
pues es menos riesgoso esto que el alma. Al decir el hombre, decimos lo completo, lo
perfecto y lo subsistente. El alma, aunque es subsistente, no es completa. Es al hombre al
que le corresponde esta infinitud, es decir, ser en cierto modo todo. Y es al hombre como
hombre.
El texto de Veritate q. 2, a. 2, nos una que el alma es en cierto modo todo con el
hecho de que perteneca al hombre, por eso mismo, poder describir el orden entero del
universo y de sus causas. Ese poder describir va a suponer la necesidad de formar un
concepto, un verbo, un juicio. Este describir es poder decir dentro de s la totalidad de lo que
es. En esta infinitud del hombre nos vamos a referir a la formacin del concepto, que nos

enfrenta de nuevo a su infinitud. Si el concepto se forma en razn de un desajuste o carencia,


no podemos entonces justificar que el hombre sea todas las cosas. Para formar el concepto,
tendremos que ser dirigidos, segn lo que es el concepto y la formacin del concepto, a una
actualidad que hay en el alma que la hace de suyo infinita. Y el primer concepto es el ente.
El hombre es en cierto modo todo ente. Los primeros conceptos que forma el alma al
describir el universo y sus causas deben ser trascendentales, en los que se manifiesta
primersimamente la infinitud.
Suma contra Gentiles, I, 53
Distincin entre especie inteligible, que pone en acto al entendimiento, y otra que es
formada por el entendimiento en acto (verbo mental).
En la misma fotocopia tambin hay cosas de Canals. Pgina 49 Por va
introductoria.
20 de mayo
El hombre es en cierto modo todo ente, y no podra serlo si no fuera capaz de describir
en s el orden completo del universo y de sus causas. Este describir dentro de s supone la
formacin de un verbo mental. Si no, no hay descripcin de ningn tipo. Y este describir debe
hacerse bajo la razn de ente, por lo que hay que ver cmo se objetiva y constituye esta
razn de ente concebida por el hombre.
Contra Gentiles I, 53
Puede ser resuelta fcilmente la dificultad propuesta, si se examina con diligencia la
manera cmo est la cosa entendida en el entendimiento.
El objeto exterior captado por nosotros no existen en nuestro entendimiento en su
propia naturaleza, sino que es necesario que est en l su especie, por la que se hace
entendimiento en acto. En tanto que la especie de la cosa est en nuestro entendimiento,
nuestro entendimiento se hace entendimiento en acto. Actualizado por esta especie como por
su propia forma, entiende la cosa misma. Pero no de tal manera que el entendimiento sea
una accin que pase al objeto entendido, como la calefaccin pasa al objeto calentado, sino
que permanece en el inteligente. Entiende la cosa misma en una operacin que no pasa fuera
como el calor. Sin embargo, este acto guarda alguna relacin con la cosa que se entiende,
porque la especie, que es principio de la operacin intelectual en cuanto es forma, es
semejante al objeto.
Tenemos por tanto un entendimiento potencial/paciente, que es actualizado por una
especie inteligible. Esta especie inteligible en nuestro entendimiento sali de la imagen, la
cual es una proyeccin del viviente a partir de lo que siente, y los sentidos son sentidos que
sienten cuando son modificados por cualidades que fsicamente estn en las cosas exteriores.

La imagen formada por el viviente humano est de tal modo preparada que en ella el
entendimiento agente puede ver lo que hay en ella de esencial, y entonces la despoja de su
materialidad y se constituye una especie inteligible. Es la especie inteligible la nica que
puede actualizar la potencialidad del entendimiento, y una vez actualizado, entiende. Si no,
no es entendimiento en acto.
Esta especie inteligible es el principio especificativo del entendimiento paciente. Es,
por tanto, aquello por lo que el entendimiento entiende.
- Se ha de considerar tambin que el entendimiento, informado (especificado,
determinada su potencialidad) por la especie de la cosa (especie inteligible impresa),
entendiendo, forma en s mismo una intencin de la cosa entendida, que es la razn de la
misma, y que se significa por la definicin.
El entendimiento, informado, entiende. Y entendiendo, forma.
La luz del entendimiento agente ha hecho aparecer lo que en la imagen haba de
inteligible. Una vez que lo ha hecho aparecer, esto que ha hecho aparecer pone en acto el
entendimiento paciente. Una vez que el entendimiento paciente ha sido puesto en acto,
entiende.
Es necesario que esto sea as porque el entendimiento conoce indiferentemente los
objetos ausentes o presentes, en lo cual la imaginacin conviene con el entendimiento. Pero
el entendimiento tiene algo ms, en cuanto que conoce el objeto abstrado de las condiciones
materiales, sin las cuales no puede existir en la naturaleza. Y esto no puede realizarse si el
entendimiento no forma en s la intencin dicha.
Este formar dentro de s ser el verbo mental o concepto interior.
Esta intencin es formada por el entendimiento cuando ya es entendimiento en acto.
Lo que le pertenece al entendimiento como entendimiento es entender, y entendiendo
forma la razn de aquella cosa que entiende y que expresa en la definicin.
Entender una cosa es conocer su razn absoluta. En definitiva, si nosotros no
formamos, no podramos llegar a saber lo

que es un rbol, un hombre o una mesa. No se

trata de que esto nos afecte, sino de que tenemos la razn absoluta de aquello.
La imagen queda transparentada por la luz del entendimiento agente y as es como
queda proporcional al entendimiento paciente, y as, entendiendo, el entendimiento puede
formar dentro de s. Forma as la razn, la definicin, lo que es.
- Esta intencin (especie inteligible expresa, porque es expresada por el viviente
verbo mental, palabra interior), por ser como el trmino inmanente de la operacin
intelectual, es distinta de la especie inteligible que pone al entendimiento en acto, y que

debe ser tenida como principio de la operacin intelectual, aunque ambas sean semejanza
del objeto entendido.
El entendimiento, informado ya por la especie inteligible, como por su propia forma,
entendiendo, forma, y formando, entiende.
El hombre es animal racional, o cualquier definicin, de dnde salen? Nada de esto
se puede entender si nosotros, entendiendo, no lo formamos.
La especie inteligible es semejanza de la cosa porque es lo que ha sido constituido por
la luz del entendimiento agente iluminando la cosa. Ya la imagen era semejanza.
* Cuando conocemos por los sentidos, hay rganos de un viviente que son afectados
fsicamente por ondas sonoras, por luz, o lo que sea. Por eso, si no hay ondas, no se puede
hablar. Tiene que haber un medio fsico y rganos que puedan ser afectados fsicamente. El
ser fsicamente afectado se requiere para tener conocimiento actual de uno mismo. Una vez
que han sido afectadas mis facultades sensitivas, hay un proceso interno. Son facultades
sensitivas de un viviente con alma intelectiva. Una vez que soy afectado no quedo ah, sino
que hacia dentro constituyo algo que an est a nivel de la sensacin, pero ahora
internamente. Se van dando as niveles de integracin. Por la vista veo color, por el odo
escucho sonido, por el olfato tengo olor. Sin embargo, se unen Percibo color y olor en una
comida, por ejemplo. Todo lo que conozco llega bajo color, sabor, sonido, olor y textura.
Tambin as se da figura, extensin, figura, movimiento, nmero, magnitud. Si conozco algo
de la extensin es bajo color o sonido. Si conozco algo de movimiento es bajo textura, o bajo
olor, y as. As, todo lo conozco bajo color, sabor, etc. Si conozco un rbol, lo conoc bajo
color, sabor, etc. Y luego podr decir lo que es un rbol. Cada sentido da lo suyo, sin
embargo, hacia dentro uno ha unificado lo que percibe cada sentido. Por eso siento unificado
el color y el sabor. Esta unificacin es la del sentido interno que es el sensorio comn, que no
tiene por objeto los sensibles comunes (extensin, figura, movimiento), pero tiene el mismo
objeto que los sensibles propios a un nivel superior. El sensorio comn es como la raz de los
sentidos externos. Podemos unificar lo blanco y lo dulce porque siento que veo blanco y
siento que sabe dulce. Como es el mismo quien siente lo uno y lo otro, puedo unificarlos. Si
yo no tuviera esa conciencia sensible simultnea de lo blanco y lo dulce, jams podra
unificarlos. Una vez que el sensorio comn, que es raz de los sentidos externos, percibe,
como formando parte de la vitalidad del viviente sensitivo, este viviente forma. Es lo que
denominamos espontaneidad. Forma una imagen, una estimacin o retiene lo que ha
estimado y valorado. Proyecta hacia adentro una imagen, que ya tiene ms. A veces se llama
imaginacin slo a la imagen, y otras veces a todas estas facultades internas (imagen,
cogitativa la estimacin, parece- y memoria). El viviente sensitivo forma una imagen, donde
hay ms, aunque se haya constituido supuesto que el viviente ha sentido. Es importante que
la imagen no es la sensacin debilitada, al modo empirista, sino que es ms.

Cmo conseguimos ver dos sillas iguales? Es slo gracias a la imagen. La forma, lo que
nos llega en cada caso, es distinto. Se ven las dos sillas con perspectivas diferentes. Pero no
vemos la silla sin la imagen. Por eso, cuando vemos dos sillas juntas, las podemos ver iguales.
Lo que tenemos es el objeto mismo que ya est con la proyeccin imaginativa. La cosa vista
no la estamos viendo enteramente. Siempre hay una parte opaca, que est por atrs, y sin
embargo sabemos que las dos sillas son iguales. Es imposible hacer esto sin haberlas
constituido. En la silla que vemos est tambin lo puesto por la imagen, que le da ms a la
silla que lo que est meramente mismo. Hay ms en la imagen. Hay ms en la imagen porque
es ms interior. Es ms cercana al principio vital y cognoscitivo, y es por tanto ms
inmaterial. Interioridad es apertura. Cuanto ms dentro, ms participa de la infinitud que le
pertenece a la forma. La imagen, en todo caso, es imagen Siento que estas dos sillas son
del mismo tipo, y no hace falta hacer una gran elaboracin intelectual para eso. Si no siento
que son del mismo tipo es porque no las he podido percibir como de una misma naturaleza.
De no ser as, cuando quiero decir qu es esto lo podra confundir con un tomate. Tengo que
tener lo percibido como singular de una naturaleza, y esto lo hace la cogitativa. Adems,
tengo que haber sentido y percibido su permanencia. Puedo darme vuelta y saber que la silla
sigue atrs. Con la imaginacin, adems, ests situado. Al movernos, nos movemos con un
esquema imaginativo, con una proyeccin del espacio, etc.
En fin, es una proyeccin interna que nos acerca al ncleo. Las facultades, tanto
internas como externas, son de un alma intelectiva. Por tanto, cuando percibo que estas sillas
son iguales o cualquier cosa como individuo de tal naturaleza, el que lo percibo soy yo mismo
que tengo alma intelectiva. Por eso, esto que percibo puede ser penetrado por aquella luz
que le es propia a mi alma intelectiva. Soy el mismo. Yo mismo, que percibo esto, soy el que
es inteligente, el que tiene luz intelectual. Vitalmente afectado por las cosas exteriores,
proyecto una imagen y el que proyecta una imagen se proyecta a s mismo como inteligente
percibiendo la imagen. Esta imagen la penetro con mi propia transparencia, porque es este y
el mismo hombre el que percibe que entiende y que siente. Este viviente se percibe a s
mismo imaginando, y este viviente es un ser inteligente presente a s mismo como ser
inteligente con lo que ha sentido e imaginado. Por eso el entendimiento penetra con su luz
esa imagen. Sucede entonces que destaca en la imagen lo luminoso, como cuando en una
pieza oscura se enciende la luz. No aparecen las cosas, que ya estaban, pero aparece lo
iluminable. La luz del entendimiento agente destaca lo que puede ser iluminado bajo esta
luz. Destaca lo esencial. La luz quita toda la accidentalidad y contingencia, la materialidad.
Al despojar a la imagen de todo esto, se constituye una especie inteligible que denominamos
impresa. Y de esto depende la capacidad intelectual de las personas riqueza que hay en los
sentidos internos, y as entra el resto. Pero la luz es la misma.
Esta especie inteligible pone al entendimiento paciente en acto, y es una semejanza
del rbol al igual que lo era la imagen. Y si estimo el rbol como agradable o desagradable,
tambin es una semejanza del rbol. Son sentidos internos, que se dan precisamente a partir

de la sensacin externa que nos refiere a la cosa. Es ms semejanza la imagen que el color,
aunque ambas son imagen. Pensar que el ojo est ms cerca de la silla que la imagen es una
pura ficcin.
Una vez que el entendimiento paciente est actuado por la especie, entendiendo,
forma una intencin entendida: un verbo en el que (in quo) entiende la cosa, pero que
tambin es lo que (quod) se entiende. Forma la definicin de la cosa. En este proceso no hay
que imaginar que se nos pierde algo de la cosa, o que se nos desdibuja. No se pierde nada, es
todo una ganancia. Si el conocimiento es imperfecto no es porque se perdi algo, sino porque
el conocimiento no lleg ms lejos. Conocer-conocer el rbol es entender su razn absoluta,
que nosotros conocemos en dependencia de imgenes.
Si no fuera el mismo hombre el que percibe que siente y que entiende, sin esta auto
presencia, no tendramos manera de unir lo sentido y lo entendido. La filosofa de Santo
Toms dir que por todo este proceso, lo directamente conocido por el entendimiento ser lo
universal, y no lo singular. El alma tiene conocimiento de que existe por sus actos, y yo me
percibo a m mismo como siendo yo cuando entiendo y cuando siento. Por todo esto el alma
es sin embargo capaz de referir lo universal a lo singular. Sin eso no habra ciencia de las
cosas naturales. Podemos referir lo universal de rbol a ste rbol, y lo hacemos porque
somos conscientes de que la razn de lo que entendemos ha sido constituida por el
entendimiento a partir de los rganos sensoriales cuando han sido afectados por algo exterior
a ellos. Esto es lo que se denomina la vuelta a la imagen El entendimiento no slo
entiende, sino que cuando entiende se tiene a s mismo presente en cuanto que se ha
originado el conocimiento de la imagen que es proyeccin inmanente de aquello que ha
sentido. Si no fuera por esto, no podra jams referir el conocimiento singular a lo universal.
Por eso el alma, que tiene un conocimiento de s secundum quod habet esse (segn que tiene
ser), gracias a este conocimiento es capaz tambin de tener un conocimiento de la cosa
secundum quod habet esse (la cosa). La aparicin del ente como objeto precisa que se
perciba que el conocimiento se ha originado en aquello que ha afectado a nuestras facultades
sensoriales.
El concepto de ente se constituye desde el ser, y para esto, cmo lo he hecho para
tener noticia del ser? El ser no es objetivable, y sin embargo el primer concepto es el de l. Si
este no fuera el primer concepto, no habra infinitud. Sin la percepcin del alma segn que
tiene ser, no habra posibilidad de relacionar la esencia con el esse.
Artculo de Canals
Kant quiere probar si no ser nuestro entendimiento el que regula a los objetos. Esto es
ms o menos parecido a lo que dice Santo Toms El entendimiento, entendiendo, forma la
razn de la cosa. El problema no se ve por aqu, sino en que por qu alguien que cay en la
cuenta de que el entendimiento es formador, termin en agnosticismo respecto a la realidad.

Quizs lo que fall es que no pudo colocar lo que el yo, la percepcin pura, en el orden del
ser, y por eso se le escindi todo. La filosofa de santo Toms va por otro lado.
Cayetano Coment la S. Th., I, q. 27, a. ?, donde Santo Toms, queriendo hablar de
la procesin del Verbo, dice que todo el que entiende, por el slo hecho de entender, forma
algo dentro de l que es la concepcin de la cosa entendida. Cayetano dijo que eso se
produca en los viadores y por razn de la imperfeccin de su conocimiento. Este texto era
para decir que en Dios se formaba un Verbo, y Cayetano estrope la analoga. Dice que ya que
carece de, lo forma. No lo forma porque entiende, sino que lo forma para entender en razn
de la distancia y desproporcin que hay entre en el entendimiento y la cosa. Esto querra
decir que sera muchsimo ms perfecto que entendiera sin formar, como ser la visin
intuitiva que tendrn los bienaventurados. Pero los bienaventurados no formarn perro
porque si lo formaran ya no veran a Dios. No forman porque ven a Dios. Lo que dijo Cayetano
es muy parecido a Kant. El conocimiento arquetpico sera el de una intuicin intelectual,
pero los hombres, como no tenemos intuicin intelectual, tenemos pensamiento y por tanto
no podemos conocer sino lo que formamos, y no las cosas en s mismas, para lo que
necesitamos intuicin intelectual. El hombre no tiene intuicin, pues piensa. Sin embargo,
tanto si hay intuicin como si hay pensamiento humano, todo el que entiende, forma un
verbo, y lo forma porque entiende. No slo para entender, que tambin se da si el
entendimiento es finito, pero formaliter lo forma porque entiende.
Tesis nucleares de la comprensin de la esencia de conocer:
1. Lo entendido se ha como algo constituido y formado por la operacin del
entendimiento. Lo primeramente entendido es lo que el entendimiento forma acerca de la
cosa. Lo que el entendimiento entiende es lo que el entendimiento forma.
2. El acto por el que el objeto es formado es el conocimiento. Primero
entenderamos, y despus formaramos el verbo. De ser as, se hablara internamente de lo
que no se sabe.
El formar y captar simultneos se ve claramente en la imaginacin. Al imaginar algo, al
tiempo que lo formo, imagino. Es simultneo. Imaginamos lo que nosotros mismos formamos.
3. El entendimiento es, segn su perfeccin y naturaleza, no slo cognoscitivo,
sino tambin manifestativo y locutivo.
Todo inteligente en acto, por lo mismo que entiende en acto, forma dentro de s la
concepcin de la cosa entendida, que proviene de la virtud intelectiva y procede de su
conocimiento (S. Th., I, q. 27, a. 1).

El hombre es todo ente, y esto exige que no formemos por carencia y entonces por
razn de la distancia. No formamos por indigencia, sino que formamos para conocer el orden
entero del universo y de sus causas. El entendimiento entiende formando.
La verdad que est en la cosas se convierte con el ente segn su sustancia, pero la
verdad que est en el entendimiento se convierte con el ente como lo manifestativo con lo
manifestado. En la mente est no el rbol plantado ah, sino su razn: lo que es. En la mente
est el rbol como en lo que se expresa lo que el rbol es. En el entendimiento se expresa la
razn de ente.
No hay cosas en el alma pensante, sino que en ella se expresa la razn de lo que las
cosas son.
4. El entendimiento en acto no se constituye por la dualidad de sujeto y objeto, ni
por la unin de uno y otro, sino por su estricta unidad
Lo que el entendimiento entiende es lo que el entendimiento forma, no algo que exista
fuera de l, ni una accin ejercida sobre l, ni una presencia ante l.
La dualidad de lo entitativo y cognoscitivo radica en la finitud del ente, y no en su
entidad, y slo aquella dualidad posibilita el enfrentarse entitativo, como de dos entes en
acto, de un sujeto cognoscente y una realidad distinta de l y a cuyo conocimiento est
destinado. Pero en este enfrentarse del sujeto y del objeto, el cognoscente no existe sino en
potencia en el gnero de lo cognoscente como tal. De aqu que lo entendido y el inteligente
no son sino un solo principio de la operacin de entender, y slo en cuanto de ellos e ha
formado ya algo uno, que es el entendimiento en acto, posee el sujeto la actualidad y
plenitud por la que juzga acerca de la cosa entendida.
Hasta que no tenemos la especie, no hay nada. Slo hay un principio de la operacin de
entender, no dos. Es cierto que sin rbol no entenderamos nada, pero no entendemos hasta
que tenemos el rbol entendido. Por eso el principio es uno slo.
El entendimiento slo tiene la plenitud por la que puede juzgar acerca de la cosa
cuando ya es entendimiento en acto. El entendimiento no juzga por inteligibles que existen
fuera de l, sino por la luz del entendimiento agente, que se el acto de los inteligibles que
ponen al entendimiento en acto.
27 de mayo
(sobre el punto 3) El inteligente no puede expresar o decir sino aquello que en l es, en
acto, entendido. Por eso no puede formar un verbo o palabra interior para decir precisamente
lo que en l no est conocido. Cuando la virtud intelectiva y la noticia son uno, entonces el
inteligente forma dentro de s.

Intuicin/Abstraccin Tanto si se conoce de una manera como de otra, todo el que


entiende forma dentro de s un verbo.
Conocimiento intuitivo: La palabra intuicin tiene muchos usos en distintos filsofos,
pero el conocimiento intuitivo es aqul en el que lo conocido, es decir, la especie que
actualiza al entendimiento, es algo que con su ser est inmediatamente presente al
entendimiento. Las notas del conocimiento intuitivo seran una inmediatez y una
presencialidad. Un ejemplo de conocimiento intuitivo es el conocimiento anglico de su
propia esencia. El ngel est intrnsecamente informado por s mismo. Otro ejemplo es el
conocimiento de Dios de su propia esencia, pues su potencia intelectiva est intrnsecamente
actualizada por su esencia.
La cosa con su ser est intrnsecamente actualizando al entendimiento. El ngel,
aunque tenga la inmediatez y la presencialidad, tiene que expresar dentro de s. Estando su
entendimiento intrnsecamente actualizado por su esencia, estando informado tiene que
expresar, decir. As como Dios, estando intrnsecamente actualizado por su propia esencia,
tambin forma un verbo. Todo inteligente, siendo una su noticia y su virtud intelectual
(porque su entendimiento est intrnseca o extrnsecamente actualizado), entiende, y
entendiendo forma un verbo.
Conocimiento abstractivo: La iluminacin de la imagen para despojarla de lo material
es una iluminacin abstractiva. Por tanto, la cosa ya no estar presente con su ser en el
entendimiento. Una vez que se ilumina la imagen y se despoja de sus condiciones materiales
aparece lo que es esencial en ella, pues se la ha despojado de la materia, que es principio de
accidentalidad. Lo inteligible que est en la imagen y aparece al despojarla de lo material y
accidental es lo que actualiza al entendimiento paciente (especie impresa).
No es que formemos un verbo porque no intuyamos. Se forma porque se entiende.
Lo que informa a nuestro entendimiento ha sido abstrado, mientras que en los ngeles
hay intuicin. Pero en ambos tiene que haber formacin de verbo, porque todo el que
entiende, entendiendo forma.
(sobre el punto 4)
Logos del ente = Palabra interior, especie inteligible expresa, etc.
La actualidad del entendimiento no puede ser constituida por la entidad de un ente que
exista fuera del entendimiento mismo, ni por una accin ejercida sobre l (el entendimiento).
Algo acta sobre el entendimiento y el entendimiento entiende Error del naturalismo. No
puede ser que una accin extrnseca al entendimiento lo ponga en acto.
Todo entendimiento informado ya es entendimiento en acto, y lo que le pertenece por
la simple comunicacin del acto que le pertenece de suyo (pues todo acto es comunicativo de

suyo) es difundir intrnseca y inmanentemente su actualidad: expresa dentro de s de modo


perfecto lo de que de modo perfecto posee entendido. Pero no es para llegar a una nueva
actualidad.
La experiencia que tenemos los seres humanos al explicar algo al otro es que
explicando, entendemos algo mejor. Nuestro entendimiento se origina con cosas extrnsecas,
empieza por los sentidos. Por eso conocemos primero ms confuso, y luego de modo ms
distinto. Hay un proceso de perfeccionamiento en nuestro entendimiento. Por eso nos
esforzamos por explicar una cosa y sabemos que todava hay cosas que no nos han salido bien.
Nuestro verbo mental tambin tiene un carcter de indigencia (carencia). Necesitamos una
ulterior profundizacin que nos hace modificar lo que tenamos. Pero no se puede decir que
formemos un verbo desde el no entendimiento. Aunque lo que formamos pueda ser parcial e
imperfecto, y al formar un verbo siempre podemos ir profundizando, cada verbo que
formamos viene desde el entendimiento. Se forma ex pleditunide, estando ya el
entendimiento en acto. Si no, expresaramos dentro algo que no sabemos.
Yo no puedo dar una definicin esencial de un rbol si no he encontrado en su imagen lo
uno esencial, y para elevar a la actual inteligibilidad tiene que estar la luz del entendimiento
agente. Sin esta luz, no hay de dnde sacar la razn absoluta del rbol. Nuestra inteleccin
slo es inteleccin si alcanza lo que absolutamente es. Y esto slo se alcanza por la luz que
participa del entendimiento divino. Por eso entendemos por rbol lo mismo que Dios, slo que
de modo imperfecto. En la imagen hay una semejanza de la cosa, pero las cosas tambin
estn constituidas desde la actualidad inteligible del entendimiento divino.
5. El entendimiento no juzga de la verdad por inteligibles que existan fuera de l
mismo, sino por la luz del entendimiento agente que es el acto de los inteligibles. Juzga por
su propia luz que los forma en s. Es el entendimiento lo que hace aparecer lo esencial, lo
inteligible. Y al tiempo que se constituye lo inteligible, nuestro entendimiento queda
actualizado. Estando actualizado, forma un verbo. Pero el acto de esta especie inteligible es
la luz del mismo entendimiento.
El alma es acto de una materia. Por eso el crculo no se completa mientras no se est
iluminando algo que venga a travs de los sentidos. El entendimiento es puramente potencial,
pero es entendimiento al fin y al cabo. Est en el orden de lo inmaterial e inteligible por ser
entendimiento. Las imgenes son posibles para un viviente que tiene sensibilidad, pero no
estn al nivel de lo inteligible. El entendimiento agente es actual respecto a las imgenes,
pero como entendimiento no tiene nada entendido en acto. La luz del entendimiento agente
es una actualidad que le pertenece al alma porque subsiste inmaterialmente, pero eso no le
basta al alma para llenarse de noticias, pues el entendimiento sigue siendo potencial al ser de
un alma unida al cuerpo. Y una vez que el entendimiento agente ha actualizado la imagen, ya
se puede actualizar el entendimiento. Todo est en ntimamente unidad con el hecho de la
interrupcin de nuestra conciencia y con que se pueda dar en nosotros la apariencia.

El entendimiento no juzga por inteligibles que existan fuera de s, sino trayendo a s


las cosas, y considerndolas dentro de s (Juan de Santo Toms). Esto es lo mismo que decir
que el entendimiento no entiende mirando fuera. Pero tampoco se trata de que el
entendimiento entiende encerrando las cosas de fuera. Intimidad es, al mismo tiempo,
infinitud. Por eso es todas las cosas Tiene capacidad para ser todas las cosas
(entendimiento paciente) y virtualidad activa para formar en s misma en ser inteligible todas
las cosas. Las trae a s y las comprende dentro de s porque es todas las cosas. Ser
entendimiento es ser esta apertura infinita. Si nuestro entendimiento est limitado es en
razn de la limitacin entitativa del ente.
6. Slo en la mediacin pensante se consuma la referencia objetiva de un sujeto
finito
La esencia del ngel puede ser inmediata y presente a la misma potencia intelectiva,
pero a pesar de todo, tiene que formar un verbo, y ese verbo ser medio. En cualquier
entendimiento finito, esto que entendiendo forma, ser siempre un medio en el que. El nico
caso en que no se da esto es Dios. El verbo es lo que se entiende y un medio en el que se
entiende. rbol es, por una parte, lo dicho, y en lo que se manifiesta lo que es rbol.
El hombre tiene que describir, expresar el orden entero del universo y de sus causas. De
no hacerlo, no se trasciende. A medida que podemos ir expresando, tenemos ms conciencia
actual o plena de nosotros mismos. No se trasciende a la infinitud de la conciencia pensante
como tal ms que en la posesin, en intencionalidad expresa, de lo entendido a modo del
objeto inmanente. Slo en este trascenderse se consuma la actual posesin de s mismo por
un sujeto espiritual finito.
La conciencia es manifestativa y locutiva dentro de s de lo que entiende. En ngel, por
mucho que su entendimiento est intrnsecamente actualizado por su propia esencia, por
mucho que se tenga a s mismo presente, la consumacin de su conciencia actual supone el
que l pueda expresar lo que es bajo la razn de ente. Aunque su entendimiento est
actualizado, es virtud intelectiva y noticia. Como no haya mediacin pensante, no se ver
finito a s mismo. O hay mediacin o si no hay una pura inmediatez que es absurda.
El conocimiento habitual que el alma tiene de s misma es nfimo respecto a lo
esencial. El conocimiento actual, aunque sea accidental, es en la lnea del conocimiento es
evidentemente superior. Conocer esencialmente y de manera actual el yo no se puede dar de
modo pleno sin el trascenderse.

7. La manifestacin y declaracin del ente en su esencia se arraiga en la presencia


del acto a s mismo en que consiste la actualidad del espritu pensante como tal

La actualidad del espritu es la presencia del acto a s mismo.


La fase manifestativa y locutiva de la inteleccin se arraiga en la auto-presencia que
tiene y que define la estructura de la sustancia inmaterial.
El ser de la especie inteligible (o lo actual de ella) no se constituye por la impresin de
una forma, ni siquiera por la coherencia o unidad de una forma que subsistiese
inmaterialmente y en ser inteligible (el ngel), sino por la presencia del acto a s mismo.
Qu es esta iluminacin por la que se constituye la especie inteligible impresa? La
imagen ha sido trada hacia la auto-presencia del espritu intelectual. En eso consiste la
iluminacin. No es una luz y una imagen separadas, como con una linterna. Por eso es
importante que es este y el mismo hombre el que se percibe a s mismo como que entiende y
siente. La conciencia sensible y la intelectual no son lo mismo, pero es el mismo hombre el
que se percibe a s mismo. El que est imaginando tiene la misma conciencia habitual de s
que el que est entendiendo. La imagen es introducida en el interior de esa auto-conciencia
que tiene el hombre, y ah introducida, queda con esa actualidad de esa conciencia y as se
constituye la especie impresa.
El acto de la especie inteligible impresa es el mismo entendimiento agente. Esta
actualidad inteligible del entendimiento es la que le pertenece al entendimiento en cuanto es
inmaterial en acto, y esa inmaterialidad es raz de la intelectualidad y es raz de la
inteligibilidad. Por eso la luz del entendimiento agente le pertenece al entendimiento de
manera connatural, y que no viene a ser sino su misma auto-presencia, por ser inmaterial. Por
eso cuando la imagen es iluminada, lo que sucede no es que se le derrame una luz que la
atraviesa, sino que es introducida en esta auto-presencia. Por eso mismo el entendimiento no
va a juzgar por inteligibles que existan fuera del alma, sino por esta luz que hace los
inteligibles. La razn para buscar una analoga entre el entendimiento divino y el humano Si
Dios es subsistente inteleccin de la inteleccin, es decir, si lo que entiende Dios es el propio
entender, la participacin de esto que es Dios ser tambin lo que se da en el alma humana
como auto-presencia. Dios es inteleccin de la inteleccin por su infinita y perfectsima autopresencia. Aunque de modo imperfectsimo, tambin ser raz de nuestro entender esta autopresencia. Sin esa transparencia que define al espritu como tal, las imgenes nunca se
constituiran como especies inteligibles impresas. No podra aparecer lo inteligible en la
imagen. Tiene que haber auto-transparencia para que haya inteligibilidad. Ver lo inteligible es
hacer participar a la imagen de la interioridad subsistente. Por eso el alma es todo.
El ser participado en una forma inmaterial tiene manifestatividad infinita. En ese ser se
arraiga la manifestacin y declaracin del ente en su esencia. Es la actualidad manifestativa
infinita que el ser conserva al ser participado en una forma sin materia.

8. El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza; y el conocer en cuanto tal no


es ente, sino ser.
El entender no es un ente, sino que es ser manifestativo del ser del ente. Es ser que
manifiesta al ente en su ser, porque el entender como ser desborda toda entidad.
Es imposible decir cualquier cosa sin ser inteligentes, y esto quiere decir que por
nuestro ser desbordamos toda entidad para hacernos inteligiblemente con lo que las cosas
son. Lo que posibilita que constituya la actualidad inteligible de la imagen es que soy un ente
cuyo ser no est de tal modo limitado que no tenga actualidad manifestativa infinita. Estamos
de tal modo no limitados que, por nuestro ser, tenemos la infinitud que nos corresponde y por
eso podemos constituir la actualidad inteligible de la imagen. Una vez que el entendimiento
ha isdo actualizado por esa especie inteligible cuya actualidad es la de este ser de suyo
infinito y manifestativo que le pertenece al ser del ente en cuanto no est hundido en la
materia, ahora expresa y dice dentro de s el ente. Y esto arraiga en la manifestatividad
infinita que le pertenece al ente.
El ente puede ser material o inmaterial. Segn que es material, no puede ser
inteligente. Para ser inteligente se requiere un subsistir inmaterial. Si es material, estar
hundido en la opacidad de la materia. Si este ente es inmaterial tiene esencia y ser. Es por su
ser que le corresponde cierta infinitud, porque el ser de suyo es acto. El entender no es ente,
sino ser. El entender es aquella infinitud que le corresponde al ente en la medida en que no
est hundida en la opacidad de una materia.
En la estructura del alma humana (que es un ente con esencia y ser), este ser de suyo
infinito en que el entender consiste en la luz del entendimiento agente, que es el acto de los
inteligibles.
El entendimiento agente es la actualidad del entendimiento. Es el entendimiento
paciente el potencial, es l la facultad propiamente tal que adquirir la ciencia. Pero esta
ciencia se arraiga toda ella en esa actualidad inteligible que es el acto de los inteligibles y
que no es otra cosa que la luz connatural a la mente humana. La luz del entendimiento
agente es la actualidad manifestativa segn que tiene ser todava no limitado. Toda la
posibilidad de constituir el acto de los inteligibles viene, en ltima instancia, del ser del
entender que como tal es actual, infinito y que se comunica a s mismo.
3 de junio
El hombre es, en cierto modo, todas las cosas Se trata de una totalidad que le
pertenece en razn de la actualidad de su ser.
9. La trascendentalidad del ser como acto funda la objetivacin del ente en
cuanto ente

?
10. Las facultades sensibles pertenecen al alma intelectiva humana
La conciencia habitual es internamente posibilitadora de la conciencia sensible
(sensorio comn). No hay conocimiento sensible sin conciencia sensible, y no hay
conocimiento intelectual sin conciencia intelectual.
La percepcin habitual del alma es la misma sustancia del alma que tiene que estar
presente a s misma sin tener conocimiento objetivo de ella. En esto est enraizado el
sensorio comn. Por eso es uno y el mismo el que se percibe que entiende y siente.
Todo esto se da siempre desde una mayor actualidad. En la medida en que entendamos
que el alma es en cierto modo todas las cosas o que el ser es el acto de todos los actos,
podremos entender que las facultades son facultades destinadas a recibir. Hay un salto desde
la mera fisiologa. La mera sensibilidad, segn la cual el color de la cosa est en nosotros
visto, y esto no puede darse sino en razn de un acto inmanente, nos permite pensar al
viviente en razn de esa inmanencia y por eso es que puede ser algo ms Se infinita en
razn de la inmanencia. Esto se da segn el modo de ser del viviente, y uno de estos modos es
la formacin de la imagen. El hecho de estar destinado a recibir ya es por su inmanencia y por
razn de su actualidad. Que siendo fsicamente afectado se actualice en l una capacidad
cognoscitiva ya se ve que l est destinado a perfeccionarse en el orden del conocimiento.
11. Nuestra alma es acto del cuerpo natural orgnico, pero potencia pura en el
orden intelectual
El entender es ser no limitado en su autopresencia luminosa por la opacidad de la
materia.
Cuando el alma pasa de la potencia al acto, adviene a la perfeccin de su ser.
12. El ente divino trasciende toda posibilidad de objetivacin representativa por un
sujeto cognoscente finito
Para no deformar la comprensin del conocimiento humano en el gnero de lo
cognoscible y lo cognoscitivo, es decir, sin olvidar que el conocer sensible y la inteleccin no
son sino cierto ser, hay que esforzarse en advertir la compleja referencia por la que los
objetos inteligibles sobrevienen al alma cognoscente humana en cuanto a su dimensin
subjetiva, mientras que, considerada el alma humana en su actualidad inteligible, que le da
virtualidad activa para hacer todas las cosas (luz del entendimiento agente), se mantiene por
encima de su horizonte proporcionado, y en tensin hacia el analogado supremo, que afirma
como pura actualidad constitutivamente inasequible para cualquier objetivacin
representativa.

No hay que olvidar que estamos en el mismo horizonte que los dems seres naturales.
Sin embargo, no debemos caer en la tentacin de pensar que conocer es una mera asimilacin
natural como se produce con comer y cosas por el estilo.
Se deduce de aqu que la actitud negativa frente al argumento ontolgico del a
existencia de Dios es exigencia intrnseca y decisivamente fundamental para el sistema de
pensamiento aqu sugerido. Puede advertirse, por el contrario, que se mantienen entre s
implicadas, pero con direccin radicalmente diversa, la trascendencia del sujeto que
posibilita y exige la afirmacin objetiva absoluta del entre extra animam y la trascendencia
que, ms all del mbito de la representacin objetiva posible al hombre y una a toda
inteligencia finita, afirma el Ser divino, como algo cuyo ms all no es inmensidad exterior
intramundana. Superior summo meo, interior intimo meo, deca san Agustn. (La misma
interpretacin teolgica de la visin de la divina esencia errara se interpretase el encararse
personal con el mero esquema d la presencia de lo ante los ojos).
Cmo hacemos para que cuando nos vayamos moviendo en la lnea del conocimiento
de Dios no lo vayamos representando cada vez como un objeto puesto en alguna parte del
universo? Si nos movemos en la lnea de un conocimiento slo de aquello que est enfrentado
frente a nosotros, eso es lo que nos pasar.
La luz del entendimiento agente es participacin de la subsistente inteleccin de la
inteleccin. Nosotros, segn el modo en que tenemos ser, participamos de esta subsistente
inteleccin de la inteleccin (luz del entendimiento agente).
Conocemos todas las cosas por las verdades eternas no como los bienaventurados, pero
las conocemos gracias a la luz del entendimiento agente. Esta actual luminosidad es la que le
da el habitual conocimiento de s. Y es slo habitual, no actual, porque el alma tambin es
forma de un cuerpo. Es decir, est destinada a pasar al acto de conocimiento de s misma
conociendo otras cosas. No puede tener conocimiento actual de s misma si no es conociendo
otras cosas. As resulta que el horizonte proporcionado a ella es el horizonte de aquellas cosas
que tiene que conocer para pasar al acto de conocimiento de s mismo Este horizonte
proporcional a ella es el de cosas sensibles y materiales. Lo ms inmaterial que puede ser
objetivamente adecuado a ella es el alma. Pero la luz por la que estos objetos son hechos
inteligibles est siempre ms all de ese horizonte, y por eso el hombre tiene capacidad
metafsica. La luz es tensin hacia por ser participacin de. Como todo ser participado,
tiende a estar en orden a su principio. Por eso el hombre se remonta a Dios desde las cosas
materiales De lo visible a lo invisible. Esto mismo hace que, como el alma humana es
actualizada por objetos inteligibles cuya actualidad inteligible es del mismo entendimiento,
cuando nos remontemos a lo primero, no tendremos que poner a Dios en este mismo
horizonte de cosas. Dios es totalmente trascendente a todo lo que hay en m. Lo superior en
nosotros es la luz del entendimiento agente.

La antigua metafsica tena un concepto del pensamiento ms elevado del que se ha


vuelto corriente en nuestros das. Ella parta, en efecto, de la premisa siguiente: que lo que
conocemos por el pensamiento sobre las cosas y concerniente a las coas constituye lo que
ellas tienen de verdaderamente verdadero, de modo que no las tomaba en su inmediacin,
sino en la forma del pensamiento, como pensadas (Hegel. Aparece en el texto de Canals,
pgina 54).
Conocer una cosa no es meterse la cosa, como cosa, en la cabeza. Pero constituye lo
que la cosa tiene de verdaderamente verdadero Es la verdad de las cosas, lo que
absolutamente son.
- Sobre la base de su repulsa hacia la mediacin pensante, expresada en su hostilidad a
la doctrina de la aprehensin directa de lio universal, y conexa con la aceptacin del mtico
ideal de la palpabilidad inmediata de lo verdadero, el intuicionismo nominalista pudo
constituir el comn origen del empirismo y del racionalismo vigentes en los siglos modernos
de la filosofa occidental.
Hay que insistir en lo verdaderamente verdadero.
Conocer como ser manifestativo de la esencia del ente en la intimidad de una
conciencia.
Milln Puelles
Segunda parte.
Seccin primera: La inadecuacin de la conciencia y la trascendentalidad de lo real.
Pgina 151.
La conciencia humana es conciencia inadecuada. Es la conciencia de la subjetividad.
Viene a decir, ms o menos, que somos un ser que llega a ser en acto consciente de s
conociendo otras cosas.
- El mbito trascendental de la conciencia. Conciencia inadecuada y subjetividad que
es ms que su conciencia son frmulas rigurosamente equivalentes. Expresan el mismo hecho,
una idntica necesidad esencial. Para un ser que no consiste en ser conciencia, es imposible
la conciencia adecuada. La subjetividad no es ntegra a s misma porque su esencia se lo
impide, y no por virtud de algn obstculo sobreaadido. Es ciertamente la subjetividad un
ser que puede hacerse cargo de s propio, pero, al no consistir en este hacerse cargo, no
posee la capacidad de revelarse de una manera cabal. Es siempre, en cada uno de sus actos,
algo que no consiste en ninguno de ellos, ni en su suma, que como tal no es ningn acto de
conciencia, sino un puro y simple conectivo de acontecimientos de esta clase, y ante todo hay
que decir de l que, en vez de hacerse cargo de s mismo, se manifiesta slo en otro acto

externa. La inadecuacin de la conciencia no se reduce a la necesidad de una suma mal


hecha. Es el resultado de algo que no tiene, por su forma, una significacin cuantitativa. Es la
imposibilidad de que la conciencia de un ser que no es conciencia sea adecuada.
No nos reducimos a ser conciencia. Somos una subjetividad. Es decir, un ser que puede
tener conciencia de s pero que no es slo eso. Por eso no somos un ser que trasparezca de
manera ntegra a s mismo.
La subjetividad que trasciende su propio aparecer se autotrasciende tambin al
aprehender alguna realidad distinta de ella y de sus determinaciones inmanentes. Todo acto
de autoconciencia inadecuada implica siempre, como simultneo o previo, el hecho de la
aprehensin de algo real distinto del sujeto. Aun en los casos de la apariencia, la imaginacin
o los entes de razn, la subjetividad necesita trascenderse hacia algo que la supera para
poder tener de s conciencia (que es inadecuada).
Todo acto de conciencia inadecuada, consectaria o refleja (que me acompae o que sea
una reflexin sobre un mismo acto de conciencia), exige siempre la conciencia de alguna
realidad transubjetiva, variable segn su contenido, pero idntica siempre en lo que atae
tanto a su condicin transubjetividad como a su valor en la realidad.
Este ser (el de la subjetividad) no es posible segn la dimensin de la conciencia sino
en cuanto trasciende a la totalidad de lo real como real. No puede haber conciencia de la
subjetividad mientras no trascienda hacia la totalidad de lo real como real.
No podemos tener conciencia de nosotros mismos sin conocer otras cosas. Tan es as
que, cuando se conoce a s mismo, se conoce como caso particular de lo real y como ente
entre otros entes. No puede ser de otro modo, porque se conoce como ente. No hay
conciencia actual del hombre o del alma humana sino conociendo otras cosas, y en el mbito
objetivo el alma humana no se conoce (no hay conocimiento objetivo del yo) sin abrirse del
alma humana a la totalidad de lo real como real Bajo la razn de ente.
Ser conciencia inadecuada y trascenderse en el conocimiento de lo real como real
guarda una conexin esencial.
Despus de haber dicho esto, para hablar de este mbito trascendental de la
conciencia, Milln Puelles seala 3 puntos (pgina 155 La trascendentalidad de esta nocin
(de la realidad) debe por tanto ser tomada aqu segn un triple sentido):
- Uno que se refiere al concepto objetivo del ente en cuanto ente. El concepto de la
realidad en general es, por su contenido, el concepto de algo que sobrepasa cualquier eidos
genrico. Se entiende trascendental como distinto a predicamental. Es el contenido del ente.
- El segundo es la nocin de algo en cuyo acto la subjetividad se trasciende a s propia
abrindose objetivamente pero confusamente a todo lo real. Es lo trascendental como

carcter de un acto intencionalmente trascendente hacia el mximo de universalidad. Es el


concepto formal. O sea Cuando entendemos algo, lo entendemos como ente. Aqu se habla
propiamente de la constitucin del concepto formal, donde suceden dos cosas: La
subjetividad se actualiza, y por otra parte, el concepto no nos da un conocimiento
determinado de todas las cosas, sino confuso.
- Es tambin el concepto que constituye la condicin de la posibilidad de la
conciencia, y en general de toda aprehensin. La subjetividad puede tener trascendental
como un a priori necesario para todo posible conocimiento intelectivo cuyo sujeto propio es
subjetividad.
Esta divisin es importante porque la subjetividad es una conciencia inadecuada, que
es una conciencia a la que le corresponde tener un conocimiento imperfecto de s misma
conociendo una realidad que le trasciende. Por eso a la conciencia inadecuada le pertenece la
captacin de esta realidad como realidad, y en este trascenderse se pueden distinguir estas
tres cosas. Lo que nos importa es la estructura del hombre (subjetividad, corporeidad,
trascendencia).
Pgina 164 (3er punto) La condicin de posibilidad de toda determinacin intelectiva
es, pues, trascendental. No slo porque trasciende de toda determinacin de lo real, sino
porque la misma subjetividad se trasciende a s propia al aprehenderla. Porque la
subjetividad no est ante ella como ante un mero requisito lgico (como en Kant), sino como
ante algo que, objetivamente, la sobrepasa y subsume: La realidad. Nada pues, ms opuesto
a la interpretacin de Kant a los trascendentales. Al entender estos trascendentales como
exigencias y criterios lgicos de todo conocimiento de las cosas, Kant es indudablemente
consecuente con su propia doctrina. Pero no slo deforma lo que pretende explicar, sino que
deja fuera de consideracin algo muy importante para la teora del logos de la subjetividad:
La idea de predicados comunes a todas las realidades, predicados que constituyen, de este
modo, un verdadero a priori material aplicable tambin a la subjetividad que lo requiere y
expresivo, por tanto, de la honda comunidad que hay entre ella y cualquier otro ser. No slo
no es verdad que los antiguos usaran los predicados trascendentales en su significacin
formal, como pertenecientes a la exigencia lgica respecto a todo conocimiento, sino que
tampoco es cierto que por descuido hacan de esos criterios del pensar propiedades de las
cosas mismas. Consideraban dichos predicados como algo perteneciente a las cosas mismas no
por descuido, sino con toda claridad, en lgica coherencia con el hecho de no considerarlos
como requisitos meramente lgicos. Lo trascendental se refiere a las cosas con un radio de
significacin ilimitado. Para los antiguos eran trascendentales los conceptos de todo lo que
conviene a cualquier ser, y si tales razones comunsimas afectaban tambin a todo
conocimiento, esto era posible simplemente porque a su vez el conocer es ser. Y si esto
afectaba a la vez a todo conocimiento, es decir, si el conocimiento tiene que darse bajo la
razn de los trascendentales, esto es porque a su vez el conocer es ser.

El concepto de ente no puede ser el concepto de un gnero. En su contenido objetivo,


no puede ser gnero. Por eso hay que distinguir entre el concepto de ente que se supone en
todo concepto y el orden predicamental.
Cuando la subjetividad se trasciende, constituye primeramente el concepto formal de
ente. Por eso el ente es lo primero que cae en el entendimiento. Pero hay otra cosa Ms
all del concepto objetivo y formal de ente en el que se expresa lo que objetivamente
entendemos por ente, tenemos la realidad como un a priori que condiciona la posibilidad de.
Esto significa que no slo formamos el concepto de ente para tener un orden lgico en
nuestros conceptos o para poder formar los otros conceptos, sino que este concepto de ente y
los conceptos que son conexos con l son para hablar de una verdadera comunidad que se da
en las cosas. Por eso se habla de lo trascendental como condicin de posibilidad. Los
conceptos no son slo para nuestro pensar, sino que nos permiten expresar lo que las cosas
son. Tiene que haber algo comn anlogo a todas las cosas El ser del que todas provienen.
La subjetividad es un ser que tiene conciencia de s en el conocimiento de las otras
cosas como tales.
2. La autoconciencia fundada
Est lo que dice Kant acerca de un conocimiento intuitivo originario y otro derivado.
Para ver esto bien, vamos a la comparacin de la autoconciencia de la subjetividad, que es
inadecuada, con la conciencia absoluta (pgina 173).
- Inadecuacin de la conciencia de una subjetividad que no es conciencia, pero que
puede hacerse cargo de s trascendiendo en el conocimiento de otras cosas. La subjetividad
slo puede hacerse cargo d s propia en cuanto se hace cargo de una realidad distinta de ella,
la que provoca o estimula una intuicin con la cual se realiza de modo concomitante el hecho
de la conciencia inadecuada. Todo acto de reflexin es secundario. La teora de la conciencia
inadecuada no puede basarse en ellos.
Una conciencia inadecuada es la que de s tiene un sujeto cuyo modo inicial de
presentarse es slo concomitante o consectario de la intuicin sensible de alguna realidad
distinta de s. Slo as se presente a s. La conciencia inadecuada no es la de un sujeto que,
de modo inicial, se tenga a s mismo como tema.
Pgina 172 As pues, la intuicin sensorial que se deriva de una previa accin fsica,
de lo incluido en el ser que lo capta, es la forma original de trascenderse de un sujeto
reiforme, al que le es dada, como condicin de la posibilidad de su autoconciencia, la idea de
lo real como real. Incluso el conocimiento objetivo de m se hace bajo la razn de ente,
porque yo no soy conciencia, sino que tengo conciencia inadecuada.

Aunque toda conciencia es tautolgica, la que conviene a la subjetividad no se define


de manera exclusiva por una simple realizacin. El modo en que es tautolgica es aqul que
se enlaza con una heterologa condicionante, y como tal, naturalmente previa, aunque
cronolgicamente simultnea. Se trata, pues, de una tautologa fundada, derivada, en su
carcter de acto. La subjetividad es necesariamente mundana, porque la tautologa que le
conviene se complica con la heterologa que la funda. O sea, con la objetiva trascendencia de
cuyo trmino es siempre concomitante, incluso en las reflexiones de ms alto nivel. Como
quiera que esa trascendencia exige una intuicin sensible de alguna realidad transubjetiva, el
carcter mundano de la subjetividad se define tambin como el de un ser cuya logicidad se
enlaza radicalmente con su naturaleza sensitiva. Eso no quiere decir que esta naturaleza
sensitiva deba darse para toda conciencia dependiente, sino slo que la autoconciencia de la
subjetividad es la de un ser que se connota a s propio al trascender hacia alguna realidad
sensorialmente dada a la vez que intelectualmente aprehendida en cuanto realidad.
- La autoconciencia de la subjetividad es la de un ser que se connota a s propio al
trascender hacia una realidad sensorialmente dada, a la vez que intelectivamente
aprehendida en cuanto realidad. Si en esta subjetividad no hay una cierta infinitud, lo real no
podra aparecer como real, pues no es una determinacin.
Slo as el hombre puede saber que es ser hombre. Slo as puede el hombre entender
su destinacin a conocerse a s mismo.
El concete a ti mismo es inseparable del infinitarse en el conocimiento de todo. El
horizonte proporcionado a nosotros es el de las cosas sensibles y materiales.
- A diferencia de una conciencia absoluta siempre en acto, la autoconciencia de la
subjetividad se verifica como la actualizacin de una actitud que est condicionada
doblemente: Primero, de una manera remota por la recepcin de la eficacia de algn agente
fsico al cual la subjetividad es susceptible por virtud de su ndole reiforme. Segundo, y de
una manera inmediata, por un acontecimiento inverso al anterior. El acto de la trascendencia
intencional hacia algo sensorialmente captado. En esta trascendencia intencional consiste
primariamente la rplica subjetiva a la eficacia del agente fsico. Provocada por l la
subjetividad sale a su encuentro, lo enfrenta, hacindolo para s objeto, y de este modo se
connota a s propia en la objetivacin del ser que la determina.

10 de junio
Pgina 183 Seccin segunda, Las formas del trascender intencional
III. El trascender aprehensivo
1. El problema de la unidad sujeto-objeto
Milln Puelles se pregunta cmo es posible que la autopresencia de este ser y la
presencia de otro ser pueda formar una unidad: Unidad entre cognoscente y conocido. La
diferencia parece insalvable. Cmo se produce esta unidad necesaria para el conocimiento?
Tambin habla de la trascendencia intencional, que es la apertura del cognoscente que
va ms all de lo que es. Es intencional porque va a una cosa que no es l mismo. La
trascendencia intencional no se identifica con el conocer. Trata de dilucidar cul es la nota
esencial del conocer: Lo formal del conocer, lo que es el conocer en cuanto tal, ms all de
cmo se da en nosotros. Cmo se trasciende a s mismo el hombre?
Pgina 187: La trascendencia intencional no se identifica con el conocer, sino que es un
aspecto de cierta modalidad del conocer, aquella en que la presencia de s mismo est
fundada en la presencia de lo otro. La trascendencia intencional no es lo ms formal del
conocer, sino que es un aspecto del tipo de conocer que se da en la subjetividad. Se da
cuando la autopresencia se funda en la presencia de lo otro. Esto se ve en el de Veritate: Se
refiere a que la presencia actual de s mismo est fundada en la presencia de lo otro. Para
conocerse a s mismo actualmente, la subjetividad tiene que estar conociendo lo otro. En ese
sentido hay una necesidad de conocer lo otro para actualizar nuestra auto-presencia, pero
eso no significa que no estemos presentes a nosotros mismos antes de que ocurra ese acto. No
es que la auto-conciencia requiera siempre la presencia de lo otro, sino que la autoconciencia subjetiva se verifica necesariamente en esta forma, la nica viable para un ser
que no es de suyo conciencia. No es que para que un ser sea auto-consciente requiera la
presencia de otra cosa, sino que en nuestro caso, que somos auto-conciencia subjetiva,
nuestra presencia a nosotros mismos se hace patente, se verifica, se actualiza, en la medida
en que estamos conociendo y tenemos presencia de lo otro.
2. Anlisis ontolgico del conocimiento
El mtodo de Milln Puelles ser el fenomenolgico en cuanto a la descripcin. Pero no
es una mera descripcin, sino que tambin ideas y determinaciones esenciales del ser.
Antes, ha dicho que la trascendencia intencional no es lo formal del conocer, por lo que
ahora quiere analizar ontolgicamente el conocimiento (ver cul es su ser, ver lo formal) para
saber qu es lo formal del conocer. El punto de partida para hacer ese anlisis es la
comparacin entre el que conoce y el que no conoce. Es una confrontacin entre dos tipos de
ser, al parecer. La subjetividad es un ser que tiene mayor evidencia de s mismo que el que

tendra un ser no cognoscente, y esto no de un modo cientfico o abstracto sino en virtud de


la experiencia que le es connatural. No es que la subjetividad tenga un conocimiento objetivo
o esencial de s misma de una vez, pero s tiene experiencia de s misma (se conoce a s
misma existiendo). Por eso se conoce ms que lo que se conocera un sujeto no cognoscente.
Este es el punto de partida de Milln Puelles. Lo que quiere mostrar es que entre estos dos
seres no hay una distincin solamente por una diferencia especfica. No es que ambos estn al
mismo nivel en el gnero del ser, sino que es un concepto anlogo (aunque no use estas
palabras). Tienen una semejanza proporcional, pero no es que est el gnero ser donde por
una diferencia especfica tengo al cognoscente y al no cognoscente. Esto es desde un punto
de vista lgico.
Desde el punto de vista ontolgico, lo que pasa es que conocemos poco los seres no
cognoscentes porque son escasamente cognoscibles por tener escasez de ser. Yo puedo
conocer algo en la medida en que tenga ser. Si tiene poco ser, lo puedo conocer poco, y no es
por problema mo sino por la estructura de ese ser. Algo es poco cognoscible en s mismo si se
participa poco en el ser (pgina 191).
Pgina 192: Lo que le falta al ser no cognoscente es, pues, un cierto modo de poseer
el ser, que es la manera ms formal de poseerlo: una manera de tener el ser en la cual el
mismo ser que lo posee no se comporta con lo posedo como la materia con la forma, sino
como una forma con otra o consigo misma, en el sentido de no consistir en un sujeto de
inhesin de ella. Este modo formal de poseer el ser es lo que la Escuela ha establecido ,por
obra principalmente de Averroes y de Santo Toms, como la inmaterialidad del conocer.
El ser no cognoscente carece de una manera de poseer el ser, que s tiene en mayor
grado el ser cognoscente. Y eso de lo que carece el ser no cognoscente es la manera ms
formal de poseerse, que Milln Puelles describe como una manera en que el ser que lo posee
lo posee inmaterialmente.
En el caso del hombre hay una cierta posesin material de uno mismo, porque tenemos
una materia actualizada por una forma, pero no es puramente material. Por tener alma
intelectiva, podemos tener una posesin inmaterial de nosotros mismos, y esta no se
comporta como la materia respecto a la forma, sino como una forma respecto a otra forma.
Est introduciendo el tema de la inmaterialidad, que despus explicar mejor. El ser no
cognoscente no se tiene a s mismo inmaterialmente, como s se tiene la subjetividad (que
igual, como no es pura auto-conciencia, no se tiene slo de modo inmaterial. Slo tiene la
posibilidad de tenerse a s misma de modo inmaterial).
El concepto de inmaterialidad parte de Aristteles, cuando el de Anima habla sobre la
asthesis (la sensacin), y dice que sentir es poseer inmaterialmente la forma de una cosa.
Cuando Aristteles habla de esto, ejemplifica con el caso de un anillo sellando la cera (pgina
193). La posesin no es material, al igual que la sensacin tampoco lo es. La cera sellada por

el anillo tiene su limitacin: Es cierto que nos muestra que el sello queda en la cera sin
quedar en la materia en la que estaba este sello, como el anillo. No queda el oro en la cera,
pero s la figura. Eso ayuda a mostrar que se mantiene la forma, pero no se queda ah la
materia de la que esa forma vena. El problema, dice Milln Puelles, es que en la sensacin ni
siquiera podramos decir que est la cera con esa forma. En el ejemplo igual hay una posesin
material, lo que limita un poco el ejemplo.
Pgina 194-198: Leer. Conocer Posesin inmaterial del ser. Hay anotaciones en el
libro.
Posesin inmaterial del ser Poseer lo ajeno como ajeno, lo que slo puede darse
inmaterialmente. Pero no son exactamente lo mismo (p. 195). Poseer lo ajeno como ajeno es
una de las modalidades de posesin inmaterial, pero no se da slo de esa manera (tambin se
da en la autoconciencia subjetiva, cuando la subjetividad vuelve sobre s ya sea concomitante
como refleja, y en la autocomprehensin de la conciencia absoluta Un ser que es pura
conciencia posee inmaterialmente su ser y no necesita poseer lo ajeno como ajeno).
Acontecimiento, paso de la potencia al acto No es lo formal del conocimiento. Se da
de este modo, pero no consiste en eso. Consiste en un acto (p. 197). El conocimiento es
siempre acto, aunque en la subjetividad se d un paso de la potencia al acto. Necesitamos ser
actualizados por algo externo, pero el conocer no consiste en eso. Poseer inmaterialmente el
ser no es paso de la potencia al acto, sino que es acto.
Conocer: Acto del acto que posee el acto (p. 198). El conocer es una operacin. Es un
acto que no viene de la potencia, sino que es un acto que proviene de otro acto. Este acto,
que es operacin, proviene del cognoscente que es uno con lo conocido (acto que posee el
acto), que es un acto unitario Co-actualidad del cognoscente con lo conocido. Hay un ser
que posee otro ser. La operacin que brota de este ser que posee otro ser es el conocer. No es
una operacin que sea paso de potencia a acto, porque el ser ya est en acto. Cuando posee
lo otro en tanto que otro, se actualiza y entonces conoce. Es una difusividad de lo ya actual.
El conocer es una actualidad subsiguiente a otra actualidad. El sujeto cognoscente ya est en
acto, y de ese estar en acto poseyendo la forma de otro en tanto que otro, brota esta
operacin que es una difusividad y que sera propiamente el conocer.
Aristteles dice que la sensacin no se trata de que se corrompa una forma para que
pase de la potencia al acto, y que antes tena una cierta forma y ahora tengo otra. Cuando
conozco, ya sea sensorial o intelectualmente, no hay un paso de potencia al acto sino que es
un avanzar hacia s mismo (De Anima, II, 5). La actualizacin no significa que desaparezca una
forma y aparezca otra: no es un tipo de alteracin. La alteracin requiere que se destruya
una forma y se alcance otra. La sensacin es una cierta alteracin, porque no se corrompe
ninguna forma para que ella se d. Es el paso del que posee la ciencia a actualizarla (saber
geometra pero no estar ejercindola, y se actualiza al ejercerla). Esto que dice sobre la

sensacin tambin se aplica al conocimiento intelectual. Si bien hay paso de la potencia al


acto, no es eso en lo que consiste, y de todos modos ese paso de la potencia al acto no es una
alteracin sino un avanzar hacia s mismo.
Este acto es entonces operacin del cognoscente, que es uno con lo conocido. Ya
estando actualizado, puede avanzar todava ms, y esa es la difusividad que ya mencionamos
(formacin del verbo, especie expresa).
Operacin del ser que posee otro ser = Acto del acto que posee otro acto.
Se da una unidad intencional.
3. El sentido ontolgico de la trascendencia intencional.
La trascendencia intencional es el aumento que se daen un ser cuando en este se
actualiza su potencia de ser un acto que posee otro acto.
Pgina 202 Cuando supone el hecho de pasar de la potencia al acto, esa peculiar
forma de tener ante s se da en el cognoscente como un incremento de su ser. Cuando el
conocer se da en un ser que requiere pasar de la potencia al acto, entonces el tener la forma
de lo otro produce un incremento en su ser. No as en el caso de la autoconciencia absoluta.
Y es preciso afirmar que cuando dicho trnsito se da, el cognoscente llega a tener en s el
conocimiento, y ante s, en cambio, a lo conocido. Pero ello no significa que solo el
conocimiento y no lo conocido sea lo que incrementa al cognoscente. Si lo que tengo ante m
no me incrementa, cmo me puede incrementar el puro hecho de tenerlo ante m? Mas si en
efecto lo conocido me enriquece, su ser no puede serme ajeno por completo; es menester
que est presente en m, siquiera sea de una manera inmaterial, segn la cual se hace a la
vez posible su presencia ante m.
Tal presencia ante m me pertenece. Es algo que ha llegado a darse en m y que, por
tanto, enriquece mi ser. La objetividad misma del objeto es la inmaterialidad de mi manera
de tenerlo presente. Tengo la presencia de lo otro de manera inmaterialidad, y es ma, me
pertenece, y por eso me incrementa en el ser. Para que algo se constituya como objeto, yo
tengo que poder poseerlo de una manera inmaterial, y eso no viene de la cosa, sino de la
virtualidad del alma intelectiva. Esta presencia es suya por ser l lo que yo tengo presente,
mas no porque a su ser le pertenezca, ni de un modo esencial, ni de una manera accidental,
estar presente a m. Tampoco a m me pertenece esencialmente la presencia de l. Pero
cuando de hecho l me es presente como algo que conozco, esta presencia suya es realmente
un acontecimiento mo, un accidente de mi propio ser. Yo me incremento as con su
presencia, sin dejar de ser lo que ya era, sino siendo, adems, el esr que tiene ahora la
inmaterial presencia de otro ser Lo cual significa que ese ser es, a la vez, fuera de m
(respecto a mi ser fsico) y en m: Fuera de m, respecto de mi ser fsico; y en m, respecto de

mi ser intencional, es decir, respecto de lo que soy, no por m solo, sino por estar siendo
incrementado con la presencia de lo conocido.