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SER Y TIEMPO

É
Colección

EL
SABER
Y LA CULTURA
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Martin
Heidegger

SER Y TIEMPO
TRADUCCIÓN,PRÓLOGOY NOTASDE

JorgeEduardo Rivera C.

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i531
EDITORIAL UNIVERSITARIA
Título original alemán:Seínund Zeit.
Traducciónde la obra publicadaoriginalmenteen alemánen 1927,con acuerdode
Max NiemeyerVerlag.

© Martin Heidegger,Sein und Zeit, MAXNIEMEYER


VERLAG,
Tübingen,17.Auage, 1993.

Por la traducción
© JORGE EDUARDO RIVERACRUCI-IAGA,
¡997
InscripciónN 99.966,Santiagode Chile.

DerechosexclusivosreservadosparaChile
© Editorial Universitaria,S.A.
María Luisa Santander0447,Fax: 56-2-2099455
Santiagode Chile.

e mail: edituniv@reuna.cl

Ningunapartede estelibro, incluido el diseñode la portada,


puedeserreproducida,transmitidao almacenada,seapor
procedimientosmecánicos,ópticos,químicoso
electrónicos,incluidaslas fotocopias,
sin permisoescritodel editor.

ISBN 956-11-1298-1(rústica)
ISBN 956-11-1327-l (empastada)

Textocompuestoen tipografía Timer10/12

Seterminó de imprimir esta


PRIMERA EDICIÓN
de 2.000ejemplares,
en los talleresde ImpresosUniversitaria,
SanFrancisco454, Santiagode Chile,
en septiembrede 1997.
De ellos, 500 seencuadernaron
parala serieTextosFundamentales.

CUBIERTA
Manuscritooriginal de Ser y Tiempo.

Obra publicada en el 50 aniversariode Editorial Universitaria

IMPRESO
ENCHILE/PRINTED
INCHILE
A
EDMUNDH USSERL
en señal de veneración
y de amistad

Todmauberg,en la SelvaNegra, 8 de Abril de 1926


ÍNDICE

Prólogo del traductor

Nota preliminar a la séptima edición (1953)

17

21

INTRODUCCIÓN
EXPOSICIÓNDE LA PREGUNTAPOR EL SENTIDO
ijl. DEL SER

CAPÍTULO PRIMERO
52. Necesidad,estructura y primacíadela preguntapor el ser
Q3.Necesidaddeunarepeticiónexplícitadela preguntaporel ser

54.
La estructuraformal de la preguntapor el ser
La primacíaontológicade la preguntapor el ser
La primacíaóntica de la preguntapor el ser
25
CAPÍTULO SEGUNDO

55.
La dobletareadela elaboración
dela preguntapor el ser.
El métodode la investigacióny su plan

La analíticaontológicadel Daseincomopuestaal descubiertodel horizon-


28
te parauna interpretacióndel sentidodel ser en general
56. La tareade una destrucciónde la historia de la ontología
57. El métodofenomenológicode la investigación

32
A) El concepto de fenómeno
B) El concepto de logos
C) El conceptopreliminar de la fenomenología
58. El plan del tratado
PRIMERA PARTE

LA INTERPRETACIÓN DEL DASEIN


POR LA TEMPOREIDAD Y LA EXPLICACIÓN DEL TIEMPO
COMO HORIZONTE TRASCENDENTAL DE LA PREGUNTA
POR EL SER

Primera Sección
Etapapreparatoria
delanálisisfundamentaldelDasein

CAPÍTULO PRIMERO

La exposiciónde la tareade un análisispreparatoriodel Dasein

5 9. El tema de la analítica del Dasein 67


é 10. Delimitación de la analíticadel Daseinfrente ala antropología,1apsicolo-
gía y la biología 70
á 11. La analíticaexistencialy la interpretacióndelDaseinprimitivo. Dificulta-
despara lograr un concepto natural del mundo 75

CAPÍTULO SEGUNDO
El estar-en-el-mundoen generalcomo constituciónfundamentaldel Dasein

é 12. Bosquejodel estar-en-el-mundoa partir del estar-encomo tal 79


5 13. Ejemplificación del estar-enpor medio de un modo fundado. El conoci-
miento del mundo 86

CAPÍTULO TERCERO
La mundaneidad del mundo

é 14. La idea de la mundaneidad del mundo en general

A. Análisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en general


91
é 15. El ser del enteque compareceen el mundocircundante
é 16. La mundicidad del mundo circundante que se acusa en el ente intramundano
17. Remisión y signo 94
5 18. Condición respectivay significatividad; la mundaneidaddel mundo

94

99
103
B.

5 19.
Canfrantación del análisis de la mundaneidad con la interpretación del mun-
é 20.
do en Descartes 115
521

C.
La determinación del mundo como res extensa
Los fundamentos de la determinación ontológica del mundo
116
5 22.. Discusión hermenéutica de la ontología cartesiana del mundo
5 23.
é 24.
Lo circundante del mundo circundante y la espacialidad del Dasein 118
La espacialidad de lo a la mano dentro del mundo 121
La espacialidad del estar-en-el-mundo
127
La espacialidad del Dasein y el espacio
127

CAPÍTULO CUARTO 130


Q 25.
5 26. El estar-en-el-mundo como coestar y ser-sí-mismo. El uno
é27. 135
El planteamiento de la pregunta existencial por el quién del Dasein
La coexistencia de los otros y el coestar cotidiano
El ser-sï-mismo cotidiano y el uno

CAPÍTULOQUINTO
é 28

A. El estar-en como tal 140


é 29.. La tarea de un análisis temático del estar-en
30.
é 31.La constitución existencial del Ahí
142
5 32. El Da-sein como disposición afectiva 150
ñ 33. El miedo como modo de la disposición afectiva
é 34. El Da-sein en cuanto comprender

B. Comprendere interpretación
E1 enunciado en cuanto modo derivado de la interpretación

535. Da-sein y discurso. E1 lenguaje

El ser cotidiano del Ahíy la caída del Dasein


155
La habladurïa
í;36. La curiosidad
5 37. La ambigüedad
538. La caída y la condición de arrojado 158
158
CAPÍTULO SEXTO

El cuidado como ser del Dasein

é 39. La pregunta por la totalidad originaria del todo estructural del Dasein 203
é 40. La disposición afectiva fundamental de la angustia como modo eminente

541.
de la aperturidad del Dasein
El ser del Dasein como cuidado
206
542. Confirmación de la interpretación existencial del Dasein como cuidado

543.
por medio de la autointerpretaciónpreontológicadel Dasein
Dasein, mundaneidad y realidad
213
a) Realidad como problema del ser del mundo exterior y de su
demostrabilidad
b) Realidad como problema ontológico
218
c) Realidad y cuidado
544. Dasein, aperturidad y verdad y
a) El conceptotradicional de verdady susfundamentosontológicos 221
b) El fenómenooriginario de la verdady el carácter derivado del concep-

22
to tradicional de verdad
C) El modo de ser de la verdad y la presuposición de la verdad

SegundaSección
Daseiny temporeidad

5 45. El resultadode la etapapreparatoriadel análisisfundamentaldel Daseiny


la tareade una interpretaciónexistencialoriginaria de esteente

CAPÍTULO PRIMERO
La posibilidad del estar-enterodel Daseiny el estar
23
vuelto hacia la muerte

é 46. La aparenteimposibilidad de una aprehensióny determinaciónontológica


del estar-entero del Dasein
47. La posibilidad de experimentarla muerte de los otros y de aprehenderal
Dasein entero
5 48. El resto pendiente, el fin y la integridad
é 49. Delimitación del análisis existencial de la muerte frente a otras posibles
interpretacionesdel fenómeno
23

23
550.

9'51.
Bosquejode la estructuraontológico-existencialde la muerte
El estarvuelto haciala muertey la cotidianidaddel Dasein
270
552. El cotidiano estarvuelto hacia el fin y el conceptoexistencialplenario de
la muerte
553. Proyectoexistencialde un modo propio de estarvuelto hacia la muerte
272

CAPÍTULO SEGUNDO 275


La atestiguaciónpor partedel Daseinde un poder-serpropio
y la resolución
279
é 54. El problemade la atestiguaciónde una posibilidad existentivapropia
5 55. Los fundamentosontológico-existencialesde la conciencia
5 56. El carácter vocativo de la conciencia
é 57. La conciencia como llamada del cuidado
é 58. Comprensión de la llamada y culpa
é 59. La interpretaciónexistencialde la concienciay la interpretaciónvulgar de
la conciencia
é 60. La estructuraexistencialdel poder-serpropio atestiguadoen la conciencia

CAPÍTULO TERCERO
287
El poder-estar-entero
propio y la temporeidadcomo sentido
ontológico del cuidado

561. Bosquejo del paso metodológico desde la delimitación del estar-


entero propio hacia la puesta al descubierto fenoménica de la
temporeidad
é 62. El modoexistentivopropio del poder-estar-entero
ción precursora
del Daseincomoresolu-

563. La situación hermenéuticaalcanzadapara una interpretacióndel sentido


290
de serdel cuidado,y el caráctermetodológicode la analíticaexistencialen
general
é 64. Cuidado y mismidad
5 65. La temporeidadcomo sentidoontológico del cuidado

292
é 66. La temporeidaddel Dasein y las consiguientestareasde una repetición
originaria del análisis existencial
5 67. CAPÍTULO CUARTO
Temporeidad y cotidianidad
568.
El contenidofundamental
de la constituciónexistencialdel Daseiny el
bosquejode su interpretacióntempórea
La temporeídadde la aperturidaden general
351
a) la temporeidaddel comprender
é 69. b) La temporeidadde la disposiciónafectiva
C) La temporeidad de la caída
352
d) La temporeidad del discurso
La temporeidaddel estar-en-el-mundoy el problemade la trascendencia
353
del mundo
a) La temporeidaddel ocuparsecircunspectivo
b) Elsentido
tempóreo
delamodicación
porla queelocuparse
circunspectivo
356
570.se convierteen descubrimientoteorético de lo que está-ahídentro del
mundo 362
c) El problema tempóreo de la trascendencia del mundo

571. La temporeidadde la espacialidadque es propia del Dasein


El sentidotempóreode la cotidianidaddel Dasein 365
CAPÍTULOQUINTO 367
Temporeidad e historicidad

g 72. Exposición ontológico-existencialdel problemade la historia 368


5 73. La comprensiónvulgar de 1ahistoria y el acontecerdel Dasein
g 74. La constitución fundamental de la historicidad
g 75. La historicidad del Daseiny la historia del mundo
g 76. El origen existencial del saber histórico en la historicidad del Dasein 372
g 77. Conexiónde la precedenteexposicióndel problemade la historicidad con
las investigacionesde W. Dilthey y las ideasdel CondeYorck
379
CAPÍTULO SEXTO 382
Temporeidade intratemporeidadcomo origen del conceptovulgar
del tiempo
385
78. Lo incompletodel precedenteanálisistempóreodel Dasein
é 79. La temporeidaddel Daseiny el ocuparsedel tiempo
é 80. El tiempodequenosocupamos
y la intratemporeidad
Q81. La intratemporeidady 1agénesisdel conceptovulgar del tiempo
426
82. Confrontación
de la conexiónontológico-existencial
de la temporeidad,
del Daseiny del tiempo del mundo con la concepciónde la relación entre
tiempo y espíritu en Hegel
434
a) El conceptodel tiempo en Hegel
b) La interpretaciónhegelianade la conexiónentre tiempoy espíritu
é 83. La analíticatempóreo-existencial
delDaseiny la pregunta
ontológico-fun- 44 1
damentalpor el sentidodel seren general

Notas del traductor


442

446

449
453
Prólogo del traductor

¿Por qué una nueva traducción española de Ser y tiempo? La traducción hasta
ahora existente la de José Gaos, cuya primera edición data del año 195l, cuan-
do no existía sino una traducciónjaponesade esaobra es una realizaciónde
innegable mérito, que ha servido durante cuarenta y seis años a los lectores de
habla hispana.
La traducción de Gaos es casi siempre una traducción fiel al texto alemán. En
contadas ocasiones se puede detectar pequeños errores que en algunos casos son
errores puramente materiales, pero que otras veces se deben a una incorrecta
interpretación del texto.
Esto solo no justificaría naturalmente el enorme trabajo de llevar a cabo
una nueva versión de una obra tan difícil como es ésta de Heidegger. El problema
de la traducción de Gaos estriba, más bien, en la dificultad, a veces casi insupera-
ble, con que se ve enfrentado el lector cuando intenta comprender el texto espa-
ñol. La experiencia de treinta años de seminarios universitarios y extrauniversi-
tarios sobre Ser y tiempo me ha hecho ver que el texto de José Gaos es difícilmente
utilizable por personas que carezcan del conocimiento de la lengua alemana. Hay
en él frases de tal modo enredadas e indescifrables, que vuelven enormemente
dicultosa la comprensión de un texto ya de suyo difícil de entender. Por otra
parte, muchas veces Gaos traduce como términos técnicos palabras que son ente-
ramente corrientes en alemán: el lenguaje siempre vivo y elocuente de Heidegger
se convierte en una lengua rígida, hirsuta e incluso algo esotérica. La inexorable
consecuencia con que Gaos mantiene a toda costa y en todos los contextos la
traducción de una determinada palabra, aunque la frase española se convierta, de
este modo, en un galimatías apenas comprensible, es otro de los defectos de la
traducción hasta ahora existente. Todo esto y otras cosas que no es del caso deta-
llar, son las razones que me movieron a emprender una nueva versión española
de la obra.
Al principio, se trataba solamente de una traducción para mis cursos y semina-
rios. El resultado de ese primer ensayo fue un texto que conservaba todavía algo
del lenguaje de Gaos, pero que poco a poco se fue transformando, en repetidas
reelaboraciones, hasta fijarse en una versión completa de la obra, que sirvió du-
rante algunos años para el trabajo con mis alumnos.
En 1988, con el apoyo del KatholischerAkademischerAustauschdienst y de la

l7
FundaciónAlexandervon Humboldt,elabore,enAlemania,en constantediálogo
con el profesorFriedrichWilhelm von Herrmann,una nuevaversiónde mi pro-
pia traducción.Conversacionesocasionalescon el profesorHansGeorgGadamer
y con el profesorMax Müller ayudarona la comprensiónmásexactade algunos
pasajes especialmente difíciles. También debo mencionar aquí algunos encuen-
tros con Francois Fédier y con el traductor francés Francois Vezin, quienes tuvie-
ron a bien examinar conmigo algunos puntos particulares del texto. El resultado
de esta nueva reelaboración fue un texto muchísimo más límpído y más com-
prensible.
Esta segunda versión fue sometida nuevamente a un examen riguroso, realiza-
do, esta vez, en equipo. El principio que guió el trabajo de este equipo fue que la
obra debía hablar en castellano, lo cual quiere decir que la fidelidad a un texto no
consiste en la repetición literal de lo dicho en el original, sino, más bien, en la
recreación de eso que allí está dicho, para decirlo en la forma que es propia de la
lengua a la cual se lo traduce. En este sentido, una traducción es en sí misma,
necesariamente, una interpretación, y no puede dejar de serlo. Si sólo se conten-
tara con repetir literalmente lo dicho en la lengua de origen, en muchas ocasiones
la traducción sería incomprensible o incluso disparatada. No se trata tan sólo del
hecho de que, para traducir, se deba empezar por hacer una interpretación del
texto cosa por lo demás obvia, sino que lo que aquí afirmamos es que la
traducción misma es, ya en s1,una interpretación. Con frecuencia, justamente al
intentar decir en castellano lo que estaba dicho en alemán, se nos aclaraba el
propio texto original. Era la traducción, esto es, la necesidad de decir en el propio
idioma lo que estaba dicho en un idioma ajeno, lo que nos forzaba a repensar lo
dicho. No el modo como estaba dicho, sino lo dicho mismo: la cosa de la que el
texto original hablaba. Cada lengua tiene sus propias posibilidades de decir las
cosas, y todo el problema de la traducción estriba en aprovechar las posibilidades
de la propia lengua: digo de aprovecharlas para decir lo mismo que está dicho en
el original, pero de un modo diferente, del modo que corresponde al genio de la
propia lengua.Man mussden Mut habenzurfreíen Übersetzung,me decía,para
animamie, Hans-Georg Gadamer.
Esta actitud, proseguida en forma consecuente, nos llevó no sólo a una nueva
versión de mi propio texto, sino también a descubrir alguno que otro pequeño
error en las ediciones alemanas existentes. De esa forma podíamos comprobar
nuevamente que traducir es iluminar el texto original, aunque también sea verda-
dero que muchas veces la traducción queda muy por debajo del original: es lo que
podríamos llamar, con Ortega y Gasset, la miseria y el esplendor de la traducción.
En el trabajo hecho en equipo con vistas a una tercera versión debo mencionar
el valioso aporte de la señora Mariana Kuthe y del profesor Hardy Neumann.
Esta tercera versión, revisada y reelaborada, a su vez, un par de veces, es la que

18
ahora se presenta al público. Dejo constancia de las diferencias, a veces bastante
importantes, respecto de la primera versión, conocida por muchos de mis alum-
nos y por otras personas interesadas en la obra de Heidegger.
El texto ha sido traducido del tomo II de la Gesamtausgabe y contiene, por
consiguiente, una serie de pequeñas variantes respecto de las ediciones anteriores
de la editorial Max Niemeyer. En las Notas del traductor se deja constancia, en
algunos casos, de estas diferencias.
Por otra parte, se han añadido a la nueva traducción las notas marginales del
Hüttenexemplar, que aparecen en la edición de la GA. Esas notas se ponen al pie
de la página a continuación de las notas del texto original impreso. Estas últimas
están señaladascon números arábigos, que se renuevan en cada página, mientras
que las notas del Hüttenexemplar aparecen indicadas con letras minúsculas, tam-
bién renovadas en cada página. La traducción tiene un tercer tipo de notas: las
notas del traductor, señaladasen el texto con asteriscos, los cuales remiten a las
páginas finales del libro. En ellas, además de explicarse las razones para una
determinada traducción y de aclararse algunos contenidos particularmente difíci-
les, se deja constancia, en ciertos casos, de algunas de las diferencias del texto de
la GA respecto del texto de las ediciones anteriores y se explica la razón de ese
cambio.
Además, esta edición señala al margen las correspondientes páginas de las
ediciones alemanas de la editorial Niemeyer. Es una costumbre que se ha ido
introduciendo en todas las traducciones de Ser y tiempo en las distintas lenguas.
La presente traducción ofrece, también, pequeñas variantes respecto de todas
las ediciones alemanas. La razón de estas variantes es que los traductores hemos
detectado en algunos casos errores en las ediciones alemanas, los que se han
seguido repitiendo en forma invariable hasta hoy, apartándose del texto manus-
crito conservado en Marbach. Después de consultar a los editores de la GA, nos
hemos decidido a traducir según el original manuscrito y no según los textos
impresos. Se trata de poquísimos casos, y cada vez se los explica en correspon-
dientes notas de traductor.
Para terminar, debo expresar mis agradecimientos a las muchas personas e
instituciones que han colaborado en esta versión o que la han hecho posible.
Agradezco, en primer lugar al profesor Friedrich-Wilhelm von Herrmann de la
Universidad de Freiburg i.Br. por su paciente colaboración en el desciframiento
de algunos textos especialmente difíciles. Asimismo agradezco al profesor Hans-
Georg Gadamer por sus indicaciones sobre el sentido de algunas expresiones
heideggerianas.
Otro tanto debodecir de las iluminadorasconversacionescon el
profesor Ernest Tugendhat, a quien manifiesto aquí mi gratitud. Mis agradeci-
mientos van también al Dr. Hermann Heidegger por haber autorizado el uso de
una fotografía del manuscrito original. Muy particularmente agradezco a la seño-

19
ra MarianaKuthe por su importantey entusiastacolaboraciónen la revisión de la
segundade mis traducciones,y al profesor Hardy Neumannde la Universidad
Católica deValparaíso,queme ha acompañadodurantemuchosañosen estaapa-
sionante y difícil tarea del traducir. Mis agradecimientos van también ala Funda-
ción Alexander von Humboldt, al KatholischerAkademischerAustauschdienst, al
Fondecytde Chile y a la UniversidadCatólica de Valparaíso,que hicieron posi-
bles algunas de las etapas de este largo trabajo de más de veinte años de duración.
Agradezcoen forma muy especialala señoritaCarolinaMerino por su abne-
gado trabajo en el computadory sussagacessugerenciaspara mejorar el texto.
Agradezco,finalmente, al profesor Enrique Muñoz por su colaboraciónen nu-
merososdetallesde la puestaa punto del texto para la editorial, y a la señorita
Yerka Trujillo por su ayudaen la elaboraciónde las notasdel traductor y en el
trabajo de corrección de las pruebas.

20
Notapreliminara la séptimaedición(1953)

El tratadoSery Tiempoaparecióen la primaverade 1927en el Jahrbuchfür


Philosophie
undphánomenologísche
Forschung
(*) editado
porE.Husserl
(vol.
VIII) y simultáneamente
en volumen aparte.
Lapresente
reimpresión
(**) queaparece
comoséptima
ediciónnohasufrido
cambiosenel texto,peroha sidonuevamente
revisadaen lo querespecta
a las
citasy alapuntuación.
Salvomínimas
variaciones,
lapaginación
coincide
conla
de las ediciones anteriores.
Laespecificación
Primera
mitad(***) delasediciones
precedenteshasido
suprimida.
Despuésdeuncuartodesiglo,la segunda
mitadnopodríaañadirse
a
la primerasinqueéstarecibieseunanuevaexposición.Sinembargo, sucamino
siguesiendotodavíahoy un caminonecesario,si la preguntapor el serha de
poner en movimiento nuestraexistencia.
Parala aclaraciónde estapregunta,véasetambiénla Introduccióna la Meta-
sica, queaparece
simultáneamente
conestareimpresión,
enla mismaeditorial.
Ella contiene el texto de un curso dictado en el semestre de verano de 1935.

21
SER Y TIEMPO

Sñxovydp ¿bgÚueïsuév TGÜTQ(Tí nora 8013x5096 onuaíuetv Emo-ravou


cbGÉyynCGE)
ïrákar yryvdxoKere, ñueïg 8¬ vpo Toï) uév QÓueGa,vïw 6'
ñTropñKduév...

Porquemanifiestamentevosotrosestáisfamiliarizadosdesdehacemuchotiem-
po con lo que propiamentequeréis decir cuando usáis la expresión ente; en
cambio, nosotros creíamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en
aporía. ¿Tenemos hoy unarespuestaa la preguntaacercade lo quepropiamente
queremosdecir con la palabraente? De ningún modo. Entonceses necesario
plantearde nuevola preguntapor el sentidodel ser. ¿Noshallamoshoy al menos
perplejospor el hechode que no comprendemosla expresiónser? De ningún
modo. Entonces será necesario, por lo pronto, despertar nuevamente una com-
prensiónparael sentidode estapregunta.La elaboraciónconcretade la pregunta
por el sentidodel ser(*) es el propósitodel presentetratado.La interpretación
del tiempocomohorizontedeposibilidadparatodacomprensióndel seren gene-
ral, es su meta provisional.
La fijación de semejantemeta,las investigacionesincluidasen aquelpropósi-
to y exigidas por él, y el camino hacia ese fin necesitan de una aclaración
introductoria.

Platón,El Sosta, 244 a.

23
INTRODUCCIÓN

EXPOSICIÓN DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO


DEL SER

CAPÍTULO PRIMERO

Necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser

é 1. Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el ser

Hoy esta pregunta ha caído en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya el


progreso de una reafirmación de la metafísica. Pese a ello, nos creemos dispen-
sados de los esfuerzos para volver a desencadenaruna ytyairrouaxía nept Tñg
oúoíag. Sin embargo,estapreguntano esunapreguntacualquiera.Ella mantuvo
en vilo la investigación de Platón y Aristóteles, aunque para enmudecer desde
entonces c0m0 pregunta temática de una efectiva investigación. L0 que ellos
alcanzaron se mantuvo, a través de múltiples modificaciones y retoques, hasta
la Lógica de Hegel. Y lo que, en el supremo esfuerzo del pensar, le fuera antaño
arrebatado a los fenómenos, si bien fragmentaria e incipientemente, se ha conver-
tido desde hace tiempo en una trivialidad.
No sólo eso. Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del
ser, llegó a constituirse un dogma que no sólo declara superua la pregunta por el
sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión. Se dice: el con-
cepto de ser es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo

25
intento de definición. Este concepto universalísimo y, por ende, indefinible, tam-
poco necesita ser denido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya
siempre lo que con él quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba
y mantenía en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y
claro como el sol, hasta el punto de que si alguien insiste en preguntar aún por
ello, es acusado de error metodológico.
Al comienzo de esta investigación no es posible discutir en detalle los prejui-
cios que constantemente suscitan y alimentan la convicción de que no es necesa-
rio preguntar por el ser. Ellos hunden sus raíces en la ontología antigua misma._
Ésta,porsuparte,sólopodráseradecuadamente
interpretada
en lo querespec-
ta al terreno de donde han brotado sus conceptos ontológicos fundamentales, y a
la justeza de la legitimación y del número de las categorías siguiendo el hilo
conductor de la aclaración y respuesta de la pregunta por el ser. Llevaremos,
pues, la discusión de estos prejuicios tan sólo hasta el punto en que pueda verse la
necesidad de una repetición de la pregunta por el sentido del ser. Estos prejuicios
son tres:

1.El ser esel conceptomás universal:To ¿Su


¿GTLKoókouLLÓALOTCIndvrwv.
Illud quod primo cadít sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in
Omnibus, quaecumque quís apprehendit. Una comprensión del ser ya está siem-
pre implícita en todo aquelloque seaprehendecomo ente? Perola universali-
dad del ser no es la del género. El ser no constituye la región suprema del
enteen tanto que éstese articula conceptualmentesegúngéneroy especie:OÜTE
To óv yen/os?La universalidad del sersobrepasa todauniversalidadgenéri-
ca. El ser es, en la nomenclatura de la ontología medieval, un trascendental
(transcendens). La unidad de este universal trascendental frente a la multipli-
cidad de los supremos conceptos genéricos quiditativos fue reconocida por
Aristóteles como la unidad de la analogía. Con este descubrimiento, Aristóteles,
pese a su dependencia respecto del cuestionamiento ontológico de Platón, puso el
problema del ser sobre una base fundamentalmente nueva. Pero tampoco él logró
disipar la oscuridad de estas conexiones categoriales. La ontología medieval dis-
cutió copiosamente el problema, especialmente en las escuelastomista y escotista,
sin llegar a una claridad de fondo. Y cuando, finalmente, Hegel determina el
ser como lo inmediato indeterminado, haciendo de esta definición la base
para todo el ulterior despliegue categorial de su Lógica, sigue mirando en la mis-

Aristóteles, Met. B 4, 1001 a 21.


zTomásde Aquino, S. Th. I-II q. 94 a. 2.
3Aristóteles,Met. B 3, 998 b 22.
" el ente, la entidad.

26
ma dirección que la ontologíaantigua,con la única diferenciaque deja de mano
el problema,ya planteadoporAristóteles,de la unidaddel serfrente a la multipli-
cidad de las categorías quiditativas.Por consiguiente,cuandosedice: el ser
esel conceptomásuniversal,ello no puedesignificar que seael másclaro y que
no esténecesitadode una discusiónulterior. El conceptode ser es,másbien, el
más oscuro.

2. El conceptode ser es indefinible. Es lo que se ha concluido de su suprema 4


universalidad. Y con razónsi definitíofit per genusproximumet dierentíam
specíficam. En efecto, el ser no puede ser concebido como un ente; enti non
addítur aliqua natura: no se puededeterminarel ser atribuyéndoleuna enti-
dad.El serno es derivabledefinitoriamentedesdeconceptosmásaltos,ni puede
serexplicadomedianteconceptosinferiores.Pero,¿sesiguede ello que el ser
ya no presenteproblemas?Ni muchomenos.Lo único quepuedeinferirse esque
el ser no es algo así como un ente.De ahí que esaforma de determinaciónde
los entes,justificada dentrode ciertoslímites, que es la denición de la lógica
tradicionallógica que tiene,ella misma,susfundamentosen la ontologíaanti-
gua no seaaplicableal ser.La indefinibilidad del serno dispensade la pregun-
ta por su sentido, sino que precisamente invita a ella.

3. El ser esun conceptoevidentepor sí mismo.En todo conocimiento,en todo


enunciado,en todo comportamientorespectode un ente, en todo comportarse
respectode SÍmismo,sehaceusodel ser, y estaexpresiónresultacomprensible
sin más. Cualquieracomprende:el cielo es azul; soy feliz, y otras cosas
semejantes.Sin embargo,estacomprensibilidadde término medio no hacemás
que demostraruna incomprensibilidad.Esta incomprensibilidadpone de mani-
fiesto que en todo comportarsey habérselasrespectodel ente en cuanto ente,
subyace a priori un enigma. El hecho de que ya siempre vivamos en una com-
prensión del ser y que, al mismo tiempo, el sentido del ser esté envuelto en oscu-
ridad, demuestra la principial necesidad de repetir la pregunta por el sentido del
SCI .
La apelación a lo obvio en el ámbito de los conceptos filosóficos fundamenta-
les, y sobre todo con respecto al concepto de ser, es un dudoso procedimiento,

Cf. Pascal,Penséeset Opusculer(ed.Brunschvicg)6,París 1912,p. 169:On nepeutentreprendre


de denir Fétresanstomber danscette absurdité:car on ne peut definir un mot sanscommencerpar
celui-ci, c'est,
soit qu'on
Pexprimeou qu'onle sous-entende.Donc pour définir l'étre,
il faudrait
dire c'est,
et ainsi employer le mot défíni dans sa definition.
¡Ciertamente que nol, sino: acercadel Ser (Seyn)no puededecidirse nadarecurriendoa este
tipo de conceptos.

27
si es verdad que lo obvio y sólo lo obvio los secretosjuicios de la razón
común (Kant) debe ser y continuar siendo el tema expreso de la analítica (el
quehacer de los filósofos) (*).
La consideración de los prejuicios nos ha hecho ver que no sólo falta la res-
puesta a la preguntapor el ser, sino que incluso la preguntamisma es oscuray
carece de dirección. Por consiguiente, repetir la pregunta por el ser significa:
elaborar de una vez por todas en forma suficiente el planteamiento mismo de la
pregunta.

5 2. La estructura formal de la pregunta por el ser

La pregunta por el sentido del ser debe serplanteada (**). Si ella es una pregunta
fundamental, o incluso la pregunta fundamental, entonces este cuestionar requie-
re ser hecho transparente en la forma debida. Por esto, será necesario explicar
brevemente lo que pertenece a toda pregunta en general, para poder comprender
desde allí el carácter partícularísimo de la pregunta por el ser.
Todo preguntar es una búsqueda. Todo buscar está guiado previamente por
aquello que se busca. Preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al
hecho de que es y a su serasí. La búsqueda cognoscitiva puede convertirse en
investigación, es decir, en una detenninación descubridora de aquello por lo
que se pregunta. Todo preguntar implica, en cuanto preguntar por..., algo puesto
en cuestión [sein Gefragtes]. Todo preguntar por... es de alguna manera un inte-
rrogar a... Al preguntar le pertenece, además de lo puesto en cuestión, un interro-
gado [eín Befragtes]. En la pregunta investigadora, e.d. específicamente teorética,
1opuesto en cuestión debe ser determinado y llevado a concepto. En lo puesto en
cuestión tenemos entonces, como aquello a lo que propiamente se tiende, lo pre-
guntado [das Erfragte], aquello donde el preguntar llega a su meta. El preguntar
mismo tiene, en cuanto comportamiento de un ente del que pregunta su pro-
pio carácter de ser. El preguntar puede llevarse a cabo como un simple pregun-
tar o como un cuestionamiento explícito. Lo peculiar de este último consiste en
que el preguntar se hace primeramente transparente en todos los caracteres cons-
titutivos de la pregunta misma que acaban de ser mencionados.
La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada. Estamos así ante la
necesidad de examinar la pregunta por el ser teniendo en vista los momentos
estructurales anteriormente especificados.
En cuanto búsqueda, el preguntar está necesitado de una previa conducción de
parte de lo buscado. Por consiguiente, el sentido del ser ya debe estar de alguna
manera a nuestra disposición. Corno se ha dicho, nos movernos desde siempre en
una comprensión del ser. Desde ella brota la pregunta explícita por el sentido del

28
ser y la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa ser. Pero ya
cuando preguntarnos: ¿qué es ser?, nos movemos en una comprensión del
es, sin que podamos jar conceptualmente lo que significa el es. Ni siquiera
conocemos el horizonte desde el cual deberíamos captar y fijar ese sentido. Esta
comprensión del ser mediana y vaga es un factum (*).
Esta comprensión del ser puede uctuar y desvanecersecuanto se quiera, pue-
de moverse incluso en el límite de un mero conocimiento de la palabra, pero esa
indeterminación de la comprensión del ser de la que ya siempre disponemos es,
ella misma, un fenómeno positivo, que necesita ser aclarado. Sin embargo, una
investigación sobre el sentido del ser no puede pretender dar esta explicación al
comienzo. La interpretación de la comprensión mediana del ser sólo alcanzará su
indispensable hilo conductor cuando se haya elaborado el concepto de ser. A la
luz del concepto y de las formas de comprensión explícita que le son propias será
posible establecer lo que significa una comprensión del ser oscura o todavía no
aclarada, y cuáles son las especies posibles y necesarias de oscurecimiento y de
obstáculo para una aclaración explícita del sentido del ser.
La comprensión del ser mediana y vaga puede estar, además, impregnada de
teorías y opiniones tradicionales acerca del ser, y esto puede ocurrir de tal manera
que estas teorías queden ocultas como fuentes de la comprensión dominante. Lo
buscado en la pregunta por el ser no es algo enteramente desconocido, aunque
sea, por lo pronto, absolutamente inasible (**).
Lo puesto en cuestión en la pregunta que tenemos que elaborar es el ser, aque-
llo que determinaal enteen cuantoente,esocon vistasa lo cual el ente,en cual-
quier forma que se lo considere,ya es comprendidosiempre.El ser del ente no
es, él mismo, un ente.El primer pasofilosófico en la comprensióndel proble-
ma del ser consisteen no uüeóv TLI/(I 8tnyeïo6ott,en no contar un mito, es
decir, en no determinar el ente en cuanto ente derivándolo de otro ente, como si el
ser tuviese el carácter de un posible ente. El ser, en cuanto constituye lo puesto en
cuestión, exige, pues, un modo particular de ser mostrado, que se distingue esen-
cialmente del descubrimiento del ente. Por lo tanto, también lo preguntado, esto
es, el sentido del ser, reclamará conceptos propios, que, una vez más, contrastan
esencialmentecon los conceptosen los que el entecobrasu determinaciónsigni-
ficativa.
Si el ser constituye lo puesto en cuestión, y si ser quiere decir ser del ente,
tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El ente
será interrogado, por así decirlo, respecto de su ser. Para que el ente pueda pre-
sentar,empero,sin falsificación los caracteresde su ser, deberáhabersehecho
accesible previamente, tal como él es en s1mismo. La pregunta por el ser exige,

Platón, El Sosta 242 c.

29
en relación a lo interrogadoen ella, que previamentese conquistey asegurela
forma correcta de accesoal ente. Pero llamamos ente a muchascosasy en
diversossentidos.Ente es todo aquello de lo que hablamos,lo que mentamos,
aquello con respecto a lo cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es
también lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se
encuentra en el hecho de que algo es y en su ser-así, en la realidad, en el estarahí
[Vorhandenheit] (*), en la consistencia, en la validez, en el existir [Dasein] (**)",
en el hay. ¿En cuál ente se debe leer el sentido del ser, desde cuál ente deberá
arrancar la apertura del ser? ¿Es indiferente el punto de partida o tiene algún
detenninadoenteunaprimacíaen la elaboraciónde la preguntapor el ser?¿Cuál
es este ente ejemplar y en qué sentido goza de una primacía?
Si la preguntapor el serdebeserplanteadaexplícitamentey llevadaa cabode
tal maneraque seadel todo transparentepara sí misma,una elaboraciónde esta
preguntaexigirá, segúnlas aclaracioneshechasanteriormente,la explicacióndel
modo de dirigir la vista haciael ser,de comprendery captarconceptualmentesu
sentido,la preparaciónde la posibilidad de la correctaeleccióndel enteejemplar
y la elaboración de la genuina forma de acceso a este ente. Dirigir la vista hacia,
comprender y conceptualizar, elegir, acceder a..., son comportamientos constitu-
tivos del preguntar y, por ende, también ellos, modos de ser de un ente determina-
do, del enteque somosen cadacasonosotrosmismos,los quepreguntamos.Por
consiguiente,elaborarla preguntapor el ser signica hacerque un enteel que
pregunta se vuelva transparenteen su ser.El planteamientode estapregunta,
como modo de ser de un ente, está,él mismo, determinadoesencialmentepor
aquellopor lo que en él sepreguntapor el ser. A esteenteque somosen cada
casonosotrosmismos,y que,entreotrascosas,tiene esaposibilidad de serquees
el preguntar,lo designamoscon el términoDasein (***). El planteamientoexplí-
cito y transparentede la preguntapor el sentidodel serexige la previa y adecuada
exposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser.
¿No incurre, sin embargo,semejanteempresaen un evidentecírculo vicioso?
¿Qué cosa es sino moverse en un círculo determinar primero un ente en su ser, y
sobre esta base querer plantear, en seguida, la pregunta por el ser? ¿No se supo-

Todavía el conceptocorriente y no otro.


Dos preguntasdistintas puestasaquí una tras otra; se prestaa malentendidos,sobretodo con
respectoal papel del Dasein.
Se prestaa malentendidos.El Dasein es ejemplar porque,en virtud de su esenciade Da-sein
(el que guardala verdaddel ser), lleva al juego de la resonanciala a-lusión [Bei-spíel] que el seren
cuantotal le haceen su juego con él.
Da-sein: estar sosteniéndosedentro de la nadadel Ser [Seyn]; sosteniéndoseen cuanto com-
portamiento [Verháltnis].
No se trata de que en esteente se lea el sentidodel ser.

. 30
ne previamente
enla elaboración
dela preguntalo quesólola respuestanosha
de proporcionar?
Objecionesformales,comola del círculo en la prueba,en
todo momentofácilmenteaduciblesen el campode la investigaciónde los prin-
cipios,sonsiempreestérilesenla consideración
delasvíasconcretas
delinvesti-
gar.Ellasnocontribuyenennadaa la comprensión delascosas,e impidenpene-
trar en el campo de la investigación.
Pero,en realidad,no hay ningún círculo vicioso en esemodo de plantearla
pregunta.Un entepuededeterminarse
en su sersin queseanecesario
disponer
previamentedel conceptoexplícito del sentidodel ser.De lo contrario,no podría
haberhastaahoraningúnconocimientoontológico; y nadiepretenderánegarque
lo haya.Sinlugara dudas,el ser hasidosupuestohastael díadehoyentoda
ontología,pero no en cuantoconceptoque estuvieraa nuestradisposiciónno
en el sentidoen que aquí se lo busca.La presuposición del sertiene másbien,
el carácterde unaprevia visualizacióndel ser,en virtud de la cual el entedadose
articulaprovisionalmente
ensuser.Estavisualización delserquesirvedeguíaa
la investigación
brotadela comprensión medianadelserenla quedesdesiempre
nosmovemos, y queendefinitivaa(*) pertenecea la constituciónesencialdel
Daseinmismo.Semejantepresuposiciónno tienenadaquever conla postulación
deun principioindemostrado
del quesederivaríadeductivamente unaseriede
proposiciones.
Enel planteamiento
dela pregunta
porel sentidodelsernopuede
haberen modo alguno un círculo en la prueba, porque en la respuestaa esta
pregunta
no setratadeunafundamentación
deductiva,sinodeunapuestaal des-
cubierto del fundamento mediante su exhibición.
Enla pregunta
porel sentidodelsernohayuncírculoenla prueba,sinouna
singularreferenciaretrospectiva
o anticipativa(**)deaquelloqueestápuesto
en cuestiónel ser al preguntarmismo en cuantomodode serde un ente.Que
el preguntar
quedeesencialmente
afectado
porlo puestoencuestión,
pertenece
al
sentidomás propio de la preguntapor el ser.Pero esto no significa sino que el
entequeposeeel carácterdel Daseintiene unarelaciónquizás incluso privile
giada conla preguntamismaporel ser.Peroconesto,¿noquedaya mostrada
la primacíaontológicade un determinadoente,y a la vez presentadoel ente
ejemplarquedebeserprimariamente interrogadoenla preguntaporel ser?".Las
consideraciones hechas hasta aquí no han demostrado la primacía del Dasein, ni
hanzanjadoel problemade suposibleo incluso necesariafunción comoenteque
debeserprimariamenteinterrogado.Pero,en cambio,seha hechopresentealgo
así como una primacía del Dasein.

Es decir, desdeel principio.


De nuevo,como en la p. 30, una esencialsimplificación, donde,sin embargo,estápensadolo
justo.El Daseinno esun casodeenteparala abstracción
representativa
del ser,perosí la morada
de la comprensióndel ser.

31
é 3. La primacía ontológicade la preguntapor el ser

Con la caracterizaciónde la preguntapor el ser al hilo de la estructuraformal de


todapreguntaencuantotal, sehaaclarado
el carácterpeculiardeestapregunta,
y
se ha hechover que su elaboracióny, más aun, su respuesta,demandauna serie
deconsideraciones
fundamentales.
Peroel carácterparticulardela preguntapor
el ser sólo saldráplenamentea luz cuandosela hayadelimitado suficientemente
en su función, en su intención y en susmotivos.
Hastaaquí se ha motivado la necesidadde una repetición de la pregunta,en
parte,enlo venerable desuorigen,pero,sobretodo,enla faltadeunarespuesta
determinada e, incluso,enla ausencia
deun planteamiento suficientedela pre-
guntamisma.Peropodríadesearse tambiénsaberparaquéhadeservirestapre-
gunta.¿Sequedaella en unapura especulaciónen el aire sobrelas másuniversa-
les generalidades?
¿Estan sóloeso?¿0 es,por el contrario,la preguntamás
fundamental y a la vez la más concreta?
Seressiempreel serde un ente.El todo del ente,segúnsusdiferentessectores,
puedeconvertirseen ámbito del descubrimientoy la delimitación de deterrnina
dasregiones
esenciales
(*). Éstas,
porsuparte,p.ej.la historia,
lanaturaleza,
el
espacio,la vida,el Dasein,el lenguaje,
etc.,puedensertematizadas comoobjetos
de las correspondientes investigaciones científicas.La investigacióncientífica
realizaingenuamente y a grandes rasgosla demarcación y primerafijacióndelas
regiones esenciales. La elaboración de las estructuras fundamentales de cada re-
gión ya ha sido,en ciertomodo,realizadapor la experiencia
e interpretación
precientícas del dominio de ser (**) que define la región esencialmisma.Los
conceptosfundamentales quedeestamanerasurgenconstituyen, por lo pron-
to, los hilosconductoresparala primeraaperturaconcretadela región.Aunque
el pesode la investigacióntiendesiemprehaciaestapositividad,su progreso
propiamente dichono serealizatantopor la recolecciónde los resultados y su
conservaciónen manuales, cuanto por el cuestionamientode las estructuras
fundamentalesde la correspondienteregión, impulsadogeneralmenteen forma
reactiva por el conocimiento creciente de las cosas.
El verdaderomovimiento de las cienciasse producepor la revisión más o
menosradical(aunqueno transparente parasí misma)(***) de los conceptos
fundamentales.
El nivel deunacienciasedeterminapor sumayoro menorcapa-
cidad de experimentaruna crisis en susconceptosfundamentales.En estascrisis
inmanentes de las cienciassetambaleala relaciónde la investigación
positiva
con las cosasinterrogadas mismas.Las diversasdisciplinasmuestranhoy por
doquierla tendencia a establecer
nuevosfundamentos parasuinvestigación.
La propiamatemática, quees aparentemente la cienciamásrigurosay más
sólidamente construida,haexperimentado
unacrisisdefundamentos. La disputa

32
entre el formalismo y el intuicionismo gira en tomo a la obtencióny asegura-
mientode la forma primaria de accesoa lo que debeserobjetode estaciencia.La
teoría de la relatividad en lafísica nace de la tendencia a sacar a luz en su carácter
propio y en sí la textura de Ia naturaleza misma- Como teoría de las condicio-
nes de acceso a la naturaleza misma procura preservar la inmutabilidad de las lO
leyesdel movimientomediantela determinaciónde todaslas relatividades,y de
estamanerase enfrentaa la preguntapor la estructurade su propia región esen-
cial, es decir, al problemade la mate-ria.Enla biología despiertala tendenciaa
interrogar más allá de las definiciones:de organismo y de vida dadaspor el
mecanicismo y el vitalisrmo, y a redefinir el modo de ser de lo viviente en cuanto
tal. En las ciencias históricas, del espíritu se ha hecho más fuerte la tendencia a
llegar a la realidadhistóricamismamediantela tradición y los documentosquela
transmiten:la historia de la literatura sedebeconvertir en historia de los proble-
mas.La teología buscauna interpretaciónmás originaria del ser del hombre en
relacióna Dios, esbozadaa partir del sentidode la fe mismay atenidaa ella, Poco
a poco empieza a comprender nuevamente la visión de Lutero de que la sistema-
tización dogmáticade la teología reposasobreun fundamento que no viene
primariamente de un cuestionar interno a la fe, y cuyo aparato conceptual no sólo
es insuficiente para responder a la problemática teológica, sino que, además, la
encubre y desfigura.
Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región esen-
cial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su com-
prensiónpreliminar,que serviráde guía a toda investigaciónpositiva. Estoscon-
ceptos reciben, pues, su genuina justificación (*) y fundamentación únicamente
a travésde la previa investigaciónde la regiónesencialmisma.Ahora bien, pues-
to que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del
entemismo,esainvestigaciónpreliminar que elaboralos conceptosfundamenta-
les no significa otra cosa que la interpretación de este ente en función de la cons-
titución fundamental de su ser. Semejante investigación debe preceder a las cien-
cias positivas; y lo puede. El trabajo de Platón y Aristóteles es prueba de ello. Esa
fundamentación de las ciencias se distingue principialmente de aquella lógica
zaguera que investiga el estado momentáneo de una ciencia en función de su
método. La fundamentación de las ciencias es una lógica productiva, en el
sentido de que ella, por así decirlo, salta hacia adelante hasta una determinada
región de ser, la abre por vez primera en su constitución ontológica y pone a
disposiciónde las cienciaspositivas,como clarasindicacionesparael preguntar,
las estructurasasí obtenidas.Así, por ejemplo,lo filosóficamenteprimario no es
la teoría de la formación de los conceptos de la historia, ni la teoría del conoci-
miento histórico, o la teoría de la historia como objeto del saber histórico, sino la
interpretación del ente propiamente histórico en función de su historicidad. De

33
igual modo,el aportepositivo de la Crítica de la razónpum de Kant no consiste
en haber elaborado una teoría del conocimiento, sino, más bien, en su contribu-
ll ción a desentrañarlo que es propio de una naturaleza-engeneral.Su lógica tras-
cendentalesunalógica materiala ¿prioriparala región de serllamadanaturaleza.
Pero semejantecuestionamientoque es «ontología, en su sentidomás am-
plio, y con independenciade corrientesy tendenciasontológicas- necesita,a su
vez, de un hilo conductor.El preguntarontológico esciertamentemás originario
que el preguntaróntico de las cienciaspositivas. Peroél mismo seríaingenuo y
opacosi susinvestigacionesdel ser del entedejaranasinexaminarel sentidodel
ser en general. Y precisamente la tarea ontológica de una genealogía no
deductivamenteconstructivade las diferentesmanerasposiblesde ser, necesita
de un acuerdoprevio sobrelo que propiamentequeremosdecir con estaexpre-
sión ser.
La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a determinar las condiciones
a priori de la posibilidad no sólo de las cienciasque investiganel enteen cuanto
tal o cual, y quepor endesemuevenya siempreen unacomprensióndel ser,sino
queella apuntatambiéna determinarla condicióndeposibilidadde las ontologías
mismasque antecedena las cienciasónticasy las fundan. Todaantología,por
rico y sólidamentearticulado que seael sistemade categoríasde quedispone,es
en elfondo ciegay contraria a sunalidad máspropia si no ha aclaradoprimero
sucientemente el sentido del ser y no ha comprendido esta aclaración como su
tarea fundamental.
La investigaciónontológica misma, rectamentecomprendida,le da a la pre-
gunta por el ser su primacía ontológica, más allá de la mera reanudación de una
tradición venerabley de la profundizaciónen un problema hastaahora opaco.
Pero esta primacía en el orden objetivo-científico no es la única.

5 4. La primacíaóntica de la preguntapor el ser

La ciencia en general puede definirse como un todo de proposiciones verdaderas


conectadas entre sí por relaciones de fundamentación. Pero esta definición no es
completani alcanzaa la ciencia en su sentido.En cuantocomportamientosdel
hombre, las ciencias tienen el modo de ser de este ente (el hombre). A este ente lo
designamos con el término Dasein. La investigación científica no es el único ni el
más inmediato de los posibles modos de ser de este ente. Por otra parte, el Dasein
mismo se destaca frente a los demás entes. Por lo pronto, será necesario aclarar
[2 en forma provisional este carácter eminente del Dasein. Para ello, la discusión
tendrá que anticipar análisis posteriores,que sólo entoncesseránpropiamente
demostratívos.

34
El Daseinno es tan sólo un»enteque se presentaentre otros entes.Lo que lo
caracterizaónticamenteesque a-este ente le va en su ser este mismo ser. La
constituciónde serdef Daseinimplica entoncesque el Daseintiene en su seruna
relaciónde sercon su ser.Y estosignifica, a su vez, queel Daseinsecomprende
en su ser de algunamaneray algún grado de explicitud. Es propio de este
enteel quecon y por su serésteseencuentreabiertoparaél mismo.La compren-
sión del ser ( *) es,ella misma;unadeterminaciónde ser del Dasein.La peculia-
ridad óntica del Daseinconsisteen que el Daseines ontológico.
Ser-ontológicono signica aquídesarrollaruna ontología.Si reservamos,por
consiguiente,el términoontologíaparael cuestionamientoteoréticoexplícito del
ser del ente, tendremosque designarcomo preontológicoel ser-ontológicodel
Dasein.Pero preontológico no significa tan sólo un puro estar siendoóntico,
sino un estarsiendoen la forma de una comprensióndel ser.
El ser mismo con respectoal cual° el Dasein se puedecomportarde estao
aquellamaneray con respectoal cual siempresecomportade algunadetennina
da manera, lo llamarnos existencia (**). Y como la determinación esencial de
esteenteno puederealizarsemediantela indicación de un contenidoquiditativo,
sino quesu esenciaconsiste,másbien, en que esteentetieneque seren cadacaso
su ser como suyo, se ha escogidopara designarloel término Dasein como pura
expresión de ser (***).
El Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una
posibilidad de s1mismo: de ser sí mismo o de no serlo. El Dasein, o bien ha
escogidopor sí mismoestasposibilidades,o bien ha ido a pararen ellas,o bien ha
crecido en ellas desdesiempre.La existenciaes decididaen cadacasotan sólo
por el Dasein mismo, seatomándolaentre manos, seadejándolaperderse.La
cuestiónde la existenciaha de serresueltasiempretan sólo por medio del existir
mismo.A la comprensiónde sí mismo que entoncessirve de guía la llamamos
comprensión existenziva [existenzielle] (****). La cuestión de la existencia es
una incumbencia óntica del Dasein.Paraello no se requierela transparencia
teoréticade la estructuraontológicade la existencia.La preguntapor estaestruc-
tura apunta a la exposición analítica de lo constitutivo de la existencia. A la
trama de estas estructuras la llamamos existencialidad. Su analítica no tiene el

Pero, ser, aquí, no sólo en cuanto ser del hombre (existencia).Esto resultaráclaro por lo que
sigue.El estar-en-el-mundoencierraen síla relación de la existenciacon el ser en total: compren-
sión del ser.
Aquel
como suyo propio
Por consiguiente,no se trata de una filosofía existencial.

35
carácter de un comprender existentivo, sino de un comprender existencial
13 [existenziales]. La tarea de una analítica existencial del Dasein ya se encuentra
bosqu-ejadaen su posibilidad y necesidad en la constitución óntica del Dasein.
Ahora bien, puesto que la existencia determinaal Dasein, la analítica ontológica
de este ente requiere siempre una visualización de la existencialidad. Y a esta
existencialidad la entendemos como la constitución de ser del ente que existe.
Pero, ya en la idea de tal constitución de ser se encuentra la idea del ser en gene-
ral. Y de este modo, la posibilidad de llevar a cabo la analítica «delDasein depende
también de la previa elaboración de la pregunta por el sentido del ser en general.
Las ciencias son maneras de ser del Dasein en las que éste se comporta tam-
bién en relación a entes que pueden ser otros que él. Ahora bien, al Dasein le
pertenece esencialmente el estar en un mundo. La comprensión del ser propia del
Dasein comporta, pues, con igual originariedad, la comprensión de algo así como
un mundo, y la comprensión del ser del ente que se hace accesible dentro del
mundo. Las ontologías cuyo tema es el ente que no tiene el carácter de ser del
Dasein están, por ende, fundadas y motivadas en la estructura óntica del Dasein
mismo, que lleva en sí la determinación de una comprensión preontológica del
ser.
De ahí que la antología fundamental (*), que está a la base de todas las otras
ontologías, deba ser buscada en la analítica existencial del Dasein.
El Dasein tiene, por consiguiente, en varios sentidos, una primacía sobre todo
otro ente. En primer lugar, una primacía óntica: el Dasein está determinado en su
ser por la existencia. En segundo lugar, una primacía ontológica: en virtud de su
determinación por la existencia, el Dasein es ontológico en sí mismo. Ahora
bien, al Dasein le pertenece con igual originariedad como constitutivo de la
comprensión de la existencia una comprensión del ser de todo ente que no
tiene el modo de ser del Dasein. Por consiguiente, el Dasein tiene una tercera
primacía: la de ser la condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las
ontologías. El Dasein se ha revelado, pues, como aquello que, desde un punto de
vista ontológico, debe ser interrogado con prioridad a todo otro ente.
Pero, a su vez, la analítica existencial tiene, en última instancia, raíces
existentívas,
e.d.ónticas.Únicamente
cuandoel cuestionarde la investigación
filosófica es asumido existentivamente como posibilidad de ser del Dasein exis-
tente, se da la posibilidad de una apertura de la existencialidad de la existencia, y
con ello la posibilidad de abordar una problemática ontológica suficientemente
14 fundada. Pero con esto se ha aclarado también la primacía óntica de la pregunta
por el ser.
La primacía óntico-ontológica del Dasein fue vista tempranamente, pero sin
que el Dasein mismo fuese aprehendido en su genuina estructura ontológica o
se convirtiese, al menos, en problema desde este punto de vista. Aristóteles dice:

36
\7r
ñ dwxr] Ta ou-ra 17039
éo-rtv. El alma (del hombre)es en cierto modo los entes;
el alma, que es constitutiva del ser del hombre, descubre, en las maneras de ser
dela aïo9notgy la vónotgtodoenteenlo querespecta
al hechodequeesy a su
ser-así,es decir, lo descubresiempreen su ser.Esta frase,que remite a la tesis
ontológicade Parménides,fue recogidapor Tomásde Aquino, en una discusión
característica.Dentrodel problemade la deducciónde los trascendentales,e.d.
de los caracteresde ser que están más allá de toda posible determinación
quiditativo-genéricade un ente,de todo modusspecíalisentís,y que convienen
necesariamente a todo algo, seaésteel que fuere, es necesarioque sedemues-
tre tambiénqueel verumesun transcendensde estetipo. Esto acontecemediante
el recursoa un entequepor su modo mismo de sertiene la propiedadde conve-
nir, e.d.de concordar,con cualquierclasede ente.Esteenteprivilegiado, el ens,
quod natum est convenirecum omní ente, es el alma (anima)? La primacíadel
Dasein sobretodootroente,queaquíapareceperoqueno quedaontológicamente
aclarada,no tiene evidentementenadaen común con una mala subjetivización
del todo del ente.
La demostraciónde la peculiaridadóntico-ontológicade la preguntapor el ser
sefundaen la indicaciónprovisionalde la primacíaónticobntológica del Dasein.
Peroel análisisde la estructurade la preguntapor el seren cuantotal pregunta(5
2) nos permitió descubriruna función privilegiada de esteentedentro del plan-
teamientomismo de la pregunta.El Daseinsereveló allí como aquelenteque es
necesarioque seaprimero suficientementeelaboradodesdeun punto de vista
ontológico,si sequierequeel preguntarsevuelvatransparente.Peroahorasenos
ha mostradoque la analíticaontológicadel Daseinen generalconstituyela onto-
logia fundamental,de tal maneraque el Daseinviene a serel enteque en princi-
pio ha de ser previamenteinterrogadorespectode su ser.
Para la tarea de la interpretación del sentido del ser, el Dasein no es tan sólo el
enteque debeserprimariamenteinterrogado,sino quees, además,el entequeen 15
su sersecomportaya siempreen relacióna aquello por lo queen estapreguntase
cuestiona.Peroentoncesla preguntapor el serno esotracosaquela radicalización
de una esencialtendenciade serqueperteneceal Daseinmismo, vale decir, de la
comprensión preontológica del ser.

De anima F 8, 43] b 21; Cf. ihid. 5, 430 a 14 ss.


zQuaestionesde verimte, qu. I a. l e, cf. la deducción, en cierto modo más rigurosa de los
trascendentales,parcialmentedivergentede la aquí citada, en el opúsculo De natura generis.

37
CAPÍTULO SEGUNDO

La dobletarea(*) dela elaboración


dela preguntapor el ser.
El métodode la investigacióny su plan

é 5. La analíticaontológicadel Dasein
comopuestaal descubierto
del horizonteparaunainterpretación
del sentidodel ser en general(**)

Al señalar
lastareasimplicadas enel planteamiento delapreguntaporel ser,se
hamostrado no sóloqueesnecesario precisarcuálesel entequehadehacerlas
vecesdelo primariamente interrogado,sinoquetambiénserequiereunaexplíci-
ta apropiación y aseguración de la correcta forma de acceso a él. Ya hemos dilu-
cidadocuálesel entequedesempeña el papelprincipaldentrodela preguntapor
el ser.Pero,¿cómollegaráesteente(el Dasein)a seraccesible
y a entrar,por así
decirlo, en la mira de la interpretacióncomprensora?
La demostraciónde la primacíaóntico-ontológica
del Daseinpodríallevar-
nosapensarqueesteentedebesertambiénlo primariamente dadodesdeel punto
de vista óntico-ontológico, no sólo en el sentido de una inmediata
aprehensibilidad
del entemismo,sinotambiénen el sentidode un igualmente
inmediato darsede su modo de ser.Sin lugar a dudas,el Daseinestáno sólo
ónticamente
cerca,nosóloeslo máscercano
sino queinclusolo somosencada
caso nosotros mismos. Sin embargo, o precisamentepor eso, el Dasein es
ontológicamente
lo máslejano.Ciertamente
a sumodomáspropiode serle es
inherenteteneruna comprensiónde este ser y moverseen todo momentoen un
ciertoestadointerpretativo
(***) respectodesuser.Peroconello noquedadicho
en modoalgunoqueestainmediatainterpretación preontológica del propioser
puedaservimoscomohilo conductoradecuado, cualsi esacomprensión brotase
necesariamentedeunareexiónontológica temática
acerca dela máspropiacons-
titucióndeser.El Daseintiene,másbien,envirtuddeun mododeserquele es
propio,la tendenciaa comprender su serdesdeaquelenteconel queesencial,
constantee inmediatamenteserelacionaen sucomportamiento,vale decir,desde

39
el mundo? En el Daseinmismo y, por consiguiente,en su propia comprensión
16 deser,hayalgoquemásadelante
semostrarácomoel reejarseontológicodela
comprensióndel mundo sobrela interpretacióndel Dasein.
La primacíaóntico-ontológicadel Daseines,pues,la razónde queal Daseinle
quedeocultasu específicaconstituciónde serentendidaen el sentidode la
estructuracategorial que le espropia. El Daseinespara sí mismo ónticamente
cercanísimo, ontológicamentelejanísimoy, sin embargo,preontológicamente
no extraño.
Con ello sólo seha señalado,provisionalmente,que unainterpretaciónde este
enteseenfrentacon dificultadespeculiares,quea su vez sefundanen el modo de
ser del objeto temático y del comportamientotematizantemismo, y no en una
deficiente dotación de nuestra facultad de conocer, o en la falta, en apariencia
fácil de remediar,de un repertorio adecuadode conceptos.
Ahora bien, como al Daseinno sólo le perteneceuna comprensiónde su ser,
sino que éstase desarrollao decaesegúnel modo de ser que tiene cadavez el
Daseinmismo, puedeéstedisponerde una amplia gamade formasde interpreta-
ción. La psicologíafilosófica, la antropología,la ética, la política, la poesía,la
biografía y la historiografía,han indagado,por diferentescaminosy en propor-
cionesvariables,los comportamientos,las facultades,las fuerzas,las posibilida-
desy los destinosdel Dasein.Quedaabiertaemperola preguntasi estasinterpre-
taciones fueron realizadascon una originariedad existencial comparablea la
originariedadque tal vez ellas tuvieron en el plano existentivo.Ambas cosasno
vannecesariamente juntas,perotampocoseexcluyen.La interpretaciónexistentiva
puedeexigirunaanalíticaexistencial,
al menossi secomprende
el conocimiento
filosófico en su posibilidad y necesidad.Tan sólo cuandolas estructurasfunda-
mentalesdel Daseinquedensuficientementeelaboradasen una orientaciónex-
plícita hacia el problemadel ser,alcanzarála interpretacióndel Dasein lograda
hasta hoy su justificación existencial.
Una analíticadel Daseindebeconstituir,pues,la primera exigenciaqueplan-
tea el desarrollo de la pregunta por el ser. Pero entonces el problema de la obten-
ción y aseguramientode la forma de accesoal Dasein se torna plenamentecan-
dente. Dicho de maneranegativa: no se debe aplicar a este ente de un modo
dogmáticoy constructivounaidea cualquierade sery realidad,por muy obvia
queella sea;ni sedebenimponeral Dasein,sin previo examenontológico,cate-
gorías bosquejadasa partir de tal idea. El modo de accesoy de interpretación
debeserescogido,por el contrario, de tal maneraque esteente sepuedamostrar
en sí mismo y desdesí mismo.Y estoquieredecir queel entedeberámostrarsetal

e. d. desdelo que está-ahí[aus dem Varhandenen].

40
como es inmediata y regularmente, en su cotidianidad media (*). En esta
cotidianidadno deberánsacarsea luz estructuras
cualesquiera
o accidentales,17
sino estructurasesenciales,que se mantenganen todo modo de ser del Dasein
fáctico como determinantesde su ser.Es, pues,con referenciaa la constitución
fundamental
de la cotidianidaddel Daseincomosepondráde relieve,en una
etapa preparatoria, el ser de este ente.
La analíticadel Daseinasí concebidaestáorientadapor enterohacia la tarea
de la elaboración
de la preguntapor el ser,quele sirvede guía.Con estose
determinantambiénsuslímites.Ella nopuedepretender entregamosunaontolo-
gíacompletadel Dasein,comola quesin dudadebieraelaborarse si sequisiera
algo asícomounaantropologíafilosófica apoyadasobrebasesfilosóficamente
suficientes.En la perspectivade unaposibleantropologíao de sufundamentación
ontológica,la siguienteinterpretación
proporciona
tan sóloalgunosfragmen-
tos, queno son,sin embargo,inesenciales.Pero,el análisisdel Daseinno sóloes
incompleto,sinoque,por lo pronto,tambiénesprovisional(**). En un primer
momentosecontentará consacara luz el serdeesteente,sindarunainterpreta-
cióndesusentido.En cambio,deberáprepararla puestaal descubiertodelhori-
zonteparala interpretaciónmásoriginariade eseser.Una vez quehayasido
alcanzado
estehorizonte,el análisispreparatorio
de]Daseinexigiráserrepetido
sobreuna basemásalta, la propiamenteontológica.
La temporeidadsenosmostrarácomoel sentidodel serde eseentequellama-
mos Dasein. Esta averiguación deberá comprobarse por medio de la
reinterpretación
delasestructuras
del Daseinquehabíansidoprovisionalmente
mostradas,reinterpretación
quelascomprenderá comomodosdela temporeidad.
Pero, con estainterpretacióndel Dasein como temporeidadno habremosdado
aúnla respuesta
a la preguntaconductora,
esdecir,a la preguntapor el sentido
del serengeneral.Encambio,habráquedado preparado el terrenoparallegara
esa respuesta.
Se ha insinuado ya que el Dasein tiene como constitución óntica un ser
preontológico.El Daseinesdetal maneraque,siendo,comprende algoasícomo
el ser.Sin perderde vista estaconexión,deberámostrarseque aquellodesde
dondeel Daseincomprendee interpretaimplícitamenteesoquellamamosel ser,
es el tiempo.El tiempo deberáser sacadoa luz y deberáserconcebidogenuina-
mentecomoel horizontedetodacomprensión
delsery detodomododeinterpre-
tarlo. Parahacercomprensibleesto se requiereuna explicación originaria del
tiempocomohorizontede la comprensióndel ser a partir de la temporeidaden
cuantoserdelDaseincomprensor
delser.Dentrodeestatareaglobalsurgetam-

KQGÓXOU,
¡(a921076.

41
bién la exigenciade acotarel conceptodel tiempo así obtenido,frente a la com-
l8 prensiónvulgardeltiempo,quesehahechoexplícitaenla interpretación
queha
decantadoen el conceptotradicional del tiempo, que se mantienevigente desde
Aristóteleshastamásacáde Bergson.Seránecesarioaclararentoncesquey cómo
esteconceptodel tiempo y, en general,la comprensiónvulgar del tiempo, brotan
de la temporeidad.
Conello sele devolveráal conceptovulgardel tiemposu
derechopropio contra la tesisde Bergsonde queel tiempo al que serefiere ese
concepto sería el espacio.
El tiempo sirve desdeantañocomo criterio ontológico, o más bien óntico,
de la distinción ingenuade las diferentesregionesdel ente.Es usual delimitar el
ente temporal (*) (los procesosde la naturalezay los acontecimientosde la
historia) frente al ente intemporal (las relacionesespacialesy numéricas).Se
suelecontrastarel sentido intemporal de las proposicionescon el transcurso
temporaldelasenunciaciones.
Seestablece,además, unabismoentreel ente
temporaly lo eternosupratemporal,
y se intentafranquearlo.Temporal
quiere decir en cadauno de estoscasostanto como siendoen el tiempo, una
determinaciónque,a decir verdad,esbastanteoscura.El hechoesque el tiempo,
en el sentidodel estar en el tiempo, sirve de criterio parala distinción de regio-
nesdel ser.Cómo llega el tiempo a estaparticular función ontológicay, másaun,
con qué derechoprecisamenteesoque llamarnosel tiempo funcionacomo seme-
jantecriterioy, por último,acasoenesteingenuousoontológicodel tiempose
expresala auténticarelevanciaontológicaqueposiblementele compete,sonco-
sasque no han sido cuestionadasni investigadashasta ahora.El tiempo ha
caído como por sí mismo, dentro del horizonte de la comprensiónvulgar, en
estaobvia función ontológica,y en ella seha mantenidohastaahora.
En contrastecon lo anterior,una vez elaboradala preguntapor el sentidodel
ser,deberámostrarse,en basea ella, quey cómola problemáticacentral de toda
antología hunde sus raíces en el fenómeno del tiempo correctamentevisto y
explicítado (**).
Si el serdebeconcebirsea partir del tiempo, y si los diferentesmodosy deri-
vados del ser sólo se vuelven efectivamente comprensibles en sus modificacio-
nesy derivacionescuandose los consideradesdela perspectivadel tiempo, en-
toncesquiere decir que el ser mismo y no sólo el ente en cuanto estáen el
tiempo seha hechovisible en su caráctertemporal. Pero,en tal caso,tem-
poral no puedeya significar solamentelo que estáen el tiempo. Tambiénlo
intemporal y lo supratemporal es temporal en lo que respectaa su ser. Y
esto, a su vez, no sólo en la forma de una privación frente a algo temporal en
l9 cuantoenteen el tiempo, sino en un sentidopositivo, aunquetodavíapor acla-
rar. Como la expresióntemporal seocupaen el uso lingüístico prefilosófico y
filosófico en la signicación ya indicada,y como en las investigacionesque si-

42
guenla expresiónseráusadaen una significación diferente,llamaremosa la de-
terminaciónoriginaria del sentidodel sery de suscaracteresy modos,obtenidaa
partir del tiempo, determinacióntemporaria [temporaleBestimmtheit](*). La
tareaontológicafundamental de la interpretación
del seren cuantotal incluye,
pues,el desentrañamientodela temporaríedad delser [Temporalitát
desSeins].
En la exposiciónde la problemática de la temporariedadsedaráreciénla res-
puesta concreta a la pregunta por el sentido del ser.
Puestoqueel sersóloescaptable, encadacaso,desdela perspectiva deltiem-
po,la respuesta
a la preguntaporel sernopuedeconsistirenunafraseaisladay
ciega.La respuestaseráincomprensiblesi noslimitamosa la repeticióndelo que
en ella sedice en forma de proposición,especialmentesi sela hacecircular a la
manerade un resultadoqueflota en el vacíoy quesólorequiereserregistrado
comoun simple punto de vista, quizásdiscrepantede la manerausualde abor-
darlascosas.Si la respuesta esnueva,esalgoquecarecedeimportancia y no
pasade serunapuraexterioridad. Lo positivoen ella debeestaren quesealo
suficientemente antiguacomoparaaprender a hacerse cargodelasposibilidades
deparadas por los antiguos.El sentidomáspropiodela respuesta consisteen
prescribira la investigación
ontológicaconcretaquedécomienzoa la interroga-
cióninvestigante dentrodel horizontequehabrásidopuestoal descubierto. La
respuesta no da más que esto.
Porconsiguiente,si la respuestaa la preguntapor el serdebeofrecernosel hilo
conductorparatodafuturainvestigación,
de allí sesiguequeella no podráser
adecuada
mientrasnonoshagacomprender el mododeserespecífico dela onto-
logíahecha
hastaahoray lasvicisitudes
desusproblemas,
desushallazgos
y
fracasos,como algo necesariamente
ligado al modo de ser del Dasein.

5 6. La tareadeunadestrucción
dela historiadela ontología

Todainvestigacióny no en último término la que semueveen el ámbito de esa


preguntacentral que es la preguntapor el ser es una posibilidad óntica del
Dasein.El serdel Daseintiene su sentidoen la temporeidad.Peroestaúltima es
también la condición que hace posible la historicidad como un modo de ser
tempóreo delDaseinmismo,prescindiendo desi ésteesunenteen el tiempoy
delmodocomolo sea.El carácterdela historicidad[Geschichtlichkeit]esprevio
a lo quellamamoshistoria[Geschichte]
(el acontecer dela historiauniversal).La 20
historicidad (**) es la constitución de ser del acontecer del Dasein en cuanto
tal, acontecerque esel único fundamentoposibleparaesoque llamamosla his-
toria universal y para la pertenenciahistórica a la historia universal.En su ser
fáctico,el Daseinessiemprecomoy lo queya hasido.Expresao tácitamente,
43
él es su pasado. Y esto no sólo en el sentido de que su pasado se deslice, por así
decirlo, detrás de él y que el Dasein posea lo pasado como una propiedad que
estétodavíaahí y que de vez en cuandovuelva a actuarsobreél. El Daseines
su pasadoen la forma propia de su ser, serque, dicho elementalmente,aconte
ce siempre desde su futuro. En cada una de sus formas de ser y, por ende, tam-
bién en la comprensióndel serquele espropia,el Daseinseha ido familiarizando
con y creciendo en una interpretación usual del existir [Dasein]. Desde ella se
comprende en forma inmediata y, dentro de ciertos límites, constantemente. Esta
comprensión abre las posibilidades de su ser y las regula. Su propio pasado y
esto significa siempreel pasadode su generación no va detrás del Dasein,
sino que ya cada vez se le anticipa.
Esta elemental historicidad del Dasein puede quedarle oculta a este mismo.
Perotambiénpuededescubrirseen ciertamaneray volverseobjetode un peculiar
cultivo. El Dasein puede descubrir la tradición, conservarla e investigarla explí-
citamente. El descubrimiento de la tradición y la averiguación de lo que ella trans-
mite y del modo como lo transmite, puede ser asumido como tarea autónoma. El
Dasein reviste entonces el modo de ser del cuestionar e investigar históricos.
Pero el saber histórico [Historic] -o más exactamente la manera de ser del ave-
riguar histórico [Historizitát] sólo es posible, en cuanto modo de ser del Dasein
cuestionante, porque este último está determinado, en el fondo de su ser, por la
historicidad.Si éstasele oculta al Dasein-y mientrassele oculte tambiénle
serárehusadala posibilidad del preguntarhistórico y del descubrimientode la
historia. La ausencia de saber histórico no es prueba alguna contra la historicidad
del Dasein, sino, más bien, en cuanto modo deficiente de esta constitución de ser,
una prueba en su favor. Una determinada época puede carecer de sentido históri-
co [unhistorisch sein] solamente en la medida en que es histórica
[geschichtlich].
Pero si, por otra parte, el Dasein ha hecho suya la posibilidad que hay en él no
sólo de hacer transparente para s1mismo su propia existencia, sino también de
preguntar por el sentido de la existencialidad misma, y esto quiere decir, de pre-
guntar previamente por el sentido del ser en general, y si en este preguntar ha
quedado abierta la mirada para la esencial historicidad del Dasein, entonces será
imposibleno ver queel preguntarpor el ser,cuyanecesidadóntico-ontológicaya
ha sido señalada, está caracterizado, también él, por la historicidad. De esta ma-
nera, la elaboración de la pregunta por el ser, en virtud del más propio sentido de
21 ser del interrogar mismo en cuanto histórico, no podrá menos de captar la intima-
ción a preguntar por su propia historia, e.d., a volverse historiológica, para llegar
de este modo, por medio de la apropiación positiva del pasado, a la plena pose-
sión de sus más propias posibilidades de cuestionamiento. La pregunta por el
sentido del ser, por su misma forma de llevarse a cabo, e. d., por requerir una

44
previa explicación del Dasein en su temporeidad e historicidad, se ve llevada por
sí misma a entenderse como averiguación histórica.
Pero la interpretación preparatoria de las estructuras fundamentales del Dasein,
vistas en el modo inmediato y medio de su ser, modo en el que, por lo mismo, él
es también inmediatamente histórico, pondrá de manifiesto lo siguiente: el Dasein
no sólo tiene la propensión a caer en su mundo, es decir, en el mundo en el que es,
y a interpretarse por el modo como se reeja en él, sino que el Dasein queda
también, y a una con ello, a merced de su propia tradición, más o menos explíci-
tamente asumida. Esta tradición le substrae la dirección de sí mismo, el preguntar
y el elegir. Y esto vale, y no en último término, de aquella comprensión que
hunde sus raíces en el ser más propio del Dasein, es decir, de la comprensión
ontológica, y de sus posibilidades de elaboración.
La tradición que de este modo llega a dominar no vuelve propiamente accesi-
ble lo transmitido por ella, sino que, por el contrario, inmediata y regularmente
lo encubre. Convierte el legado de la tradición en cosa obvia y obstruye el acceso
a las fuentes originarias de donde fueron tomados, en forma parcialmente au-
téntica, las categorías y conceptos que nos han sido transmitidos. La tradición
nos hace incluso olvidar semejante origen. Ella insensibiliza hasta para compren-
der siquiera la necesidad de un tal retomo. La tradición desarraiga tan hondamen-
te la historicidad del Dasein, que éste no se moverá ya sino en función del interés
por la variedad de posibles tipos, corrientes y puntos de vista del filosofar en las
más lejanas y extrañas culturas, y buscará encubrir bajo este interés la propia
falta de fundamento (*). La consecuencia será que el Dasein, en medio de todo
ese interés histórico y pese a su celo por una interpretación filológicamente ob-
jetiva (**), ya no comprenderá aquellas elementales condiciones sin las cuales
no es posible un retomo positivo al pasado, es decir, una apropiación productiva
del mismo.
Hemos mostrado al comienzo (5 l) que la pregunta por el sentido del ser no
sólo no ha sido resuelta, ni tampoco siquiera suficientemente planteada, sino que,
pese a todo el interés por la metafísica, ella ha caído en el olvido. La ontología
griega y su historia, que todavía hoy, a través de diversas filiaciones y distorsiones,
determinan el aparato conceptual de la filosofía, son la prueba de que el Dasein se 22
comprende a sí mismo y al ser en general a partir del mundo (***), y de que la
ontología que de este modo ha nacido sucumbe a la tradición, una tradición que
la degrada a la condición de cosa obvia y de material que ha de ser meramente
reelaborado (como en Hegel). Esta ontología griega desarraigada llega a ser en la
Edad Media un cuerpo doctrinal consolidado. Su sistemática es todo lo contrario
de un ensamblaje en un único edificio de piezas heredadasde la tradición. Dentro
de los límites de una recepción dogmática de las concepciones fundamentales del
ser, tomadas de los griegos, hay en esta sistemática mucho trabajo creativo que

45
aún no ha sido puesto de relieve. En su formulación escolástica, lo esencial de la
antología griegapas-aa la metafísica y a la losofía trascendentalde la época
modernapor la vía de las Disputationesmetaphysicaede Suárez,y determina
todavíalos fundamentosy nes de la lógica de Hegel.En el cursode estahisto-
ria, ciertosdominios particularesdel ser-tales comoel egocogito de Descartes,
el sujeto,el yo, la razón,el espíritu y la persona- caenbajo la miradalosóca
y en lo sucesivoorientanprimariamentela problemáticalosóca; sin embargo,
de acuerdo con la general omisión de la pregunta por el ser, ninguno de esos
dominios será interrogado en lo que respecta a su ser y a la estructura de su ser.
En cambio, se extiende a esteente, con las correspondientesformalizacionesy
limitaciones puramentenegativas,el repertorio categoria]de la ontología tradi-
cional, o bien seapelaa la dialécticacon vistasa unainterpretaciónontológicade
la sustancialidad del sujeto.
Si sequiereque la preguntamismapor el sersehagatransparente en su propia
historia,seránecesarioalcanzarunauidez de la tradiciónendurecida,y deshacerse
de los encubrimientos
producidospor ella.Estatareaeslo quecomprendemos como
la destrucción (*), hechaal hilo de la pregunta por el ser, del contenido tradicional de
la ontologíaantigua,en buscade las experienciasoriginariasen las que sealcan-
zaron las primerasdeterminacionesdel ser,queseríanen adelantelasdecisivas.
Esta demostración del origen de los conceptos ontológicos fundamentales, en
cuanto investigación y exhibición de su certificado de nacimiento, no tiene
nadaque ver con unamala relativizaciónde puntosde vista ontológicos.Asimis-
mo, la destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un deshacersede la tradi-
ción ontológica,Por el contrario,lo quebuscaescircunscribirlaen lo positivo de
susposibilidades,lo que implica siempreacotarlaen suslímites, es decir, en los
límites fácticamentedadosen el respectivocuestionamientoy en la delimitación
del posiblecampode investigaciónbosquejadodesdeaquél.La destrucciónno se
comportanegativamente conrespectoal pasado,sinoquesucrítica afectaal hoy
23 y al modocorrientede tratarla historiade la antología,tantoel mododoxográfico
como el que se orienta por la historia del espíritu o la historia de los problemas.
La destrucción no pretende sepultar el pasado en la nada; tiene un propósito p0-
sitivo; su función negativa es sólo implícita e indirecta.
En el marco del presente tratado, cuya nalidad es la elaboración fundamental
de la preguntapor el ser,la destrucciónde la historia de la antologíadestruc-
ción que perteneceesencialmenteal planteamientode dicha pregunta,y sólo es
posible dentro de él- no puedellevarse a cabo sino en algunasde las etapas
decisivas y fundamentales de esa historia.
De acuerdo con la tendencia positiva de la destrucción, será necesario pregun-
tarse, en primer lugar, si, y hasta qué punto, en el curso de la historia de la onto-
logía, la interpretación del ser ha sido puesta temáticamente en conexión con el

46
fenómenodel tiempo, y si la problemáticade la temporariedad,que paraello es
necesaria,ha sido y podíaserelaborada,al menosen susfundamentos.El prime-
ro y único que recorrió en su investigaciónun trechodel caminohaciala dimen-
sión de la temporariedad,o que,másbien, sedejó arrastrarhaciaella por la fuer-
za de los fenómenosmismos, es Kant. Sólo una vez que se haya fijado la
problemáticade la temporariedad,resultaráposibleproyectarluz en la oscuridad
de la doctrinadel esquematismo. Peropor estecaminotambiénseráposiblemos-
trar por qué tenía estedominio que quedarcerradopara Kant en susverdaderas
dimensionesy en sufunción ontológicacentral.Kant mismo sabíaqueseaventu-
raba en un dominio oscuro: Este esquematismode nuestroentendimientocon
respectoa los fenómenosy a supura forma esun arteoculto en las profundidades
del almahumana,cuyosverdaderosmecanismosdifícilmente arrancaremos nun-
ca a la naturaleza,ni pondremosal descubiertoantenuestrosojos. Aquello ante
lo que Kant retrocedeen cierto modo aquí, debeser sacadotemáticamentea luz
en susfundamentos,si esque el término ser ha de tenerun sentidoverificable.
En definitiva, los fenómenosque en los análisisque han de seguirseránexpues-
tos bajo el título de temporariedad son precisamenteaquellosjuicios más se-
cretosde la razón común, cuya analíticaKant define como el quehacerde los
filósofos.
En cumplimientode la tareade la destrucciónhechaal hilo de la problemática
de la temporariedad,el presentetratadohará una interpretacióndel capítulo del
esquematismo y, desdeallí, de la doctrinakantianadel tiempo. Semostrarátam- 24
bién por qué Kant teníaquefracasaren suintentopor penetraren la problemática
de la temporariedad.Dos cosassonlas que hicieron imposible estapenetración:
por una parte, la completaomisión de la preguntapor el ser y, en conexióncon
ello, la falta de una ontologíatemáticadel Dasein o, en términoskantianos,de
una previa analítica ontológica de 1asubjetividaddel sujeto. En lugar de ello,
Kant acepta dogmáticamente la posición de Descartes, no obstante los esenciales
perfeccionamientosa que la somete.Pero,además,su análisisdel tiempo, pesea
haberretrotraídoeste fenómenoal sujeto, quedaorientadopor la comprensión
vulgar y tradicional del tiempo, lo que, en definitiva, le impide a Kant desentra-
ñar el fenómenode una determinacióntrascendentaldel tiempo en su estructu-
ra y función propias. Por efecto de esta doble inuencia de la tradición, la co-
nexión decisiva entre el tiempo y el yo pienso queda envuelta en una total
oscuridady ni siquierallega a serproblemapara Kant.
Al adoptar la posición ontológica cartesiana, Kant incurre en una omisión esen-
cial: la omisión de una ontologíadel Dasein.Esta omisión es decisiva,precisa-
menteen la línea máspropia del pensamientode Descartes.Con el cogito sum,

Krilik ¿{er¡einenVernunftz,p. 180 s.

47
Descartes
pretendeproporcionara la losofía un fundamentonuevoy seguro.Perolo
queenestecomienzoradical Descartes dejaindeterminado esel modode serde la
res cogitans, más precisamente,el sentido de ser del La elaboración de los
fundamentosontológicos implícitos del cogito sum constituye la segundaes-
tación del camino que remonta destructivamentela historia de la ontología.
La interpretación demostraráno sólo que Descartesno podía menosque omi-
tir la preguntapor el ser, sino también por qué llegó a la opinión de que con el
absoluto estar cierto del cogito quedabadispensadode la pregunta por el
sentido del ser de este ente.
Sin embargo,Descartesno se limita a esta omisión ni, por consiguiente,a
dejar en la completa indeterminación ontológica la res cogitans sive mens sive
animus. Descartes lleva a cabo las consideraciones fundamentales de sus
Medítationesmediantela aplicaciónde la ontologíamedievalal entepuestopor
él como fundamentum inconcussum. La res cogitans es determinada
ontológicamentecomo ens,y el sentidode ser del ens,para la ontologíamedie-
val, queda jado en la comprensión del ens como ens creatum. Dios, como ens
innitum, es el ensincreatum.Pero,ser-creado,en el sentidomásamplio del ser-
producidode algo, es un momentoestructuralesencialdel conceptode serde la
25 antigüedad.El aparentenuevocomienzodel filosofar serevelacomoel injerto de
un prejuicio fatal en virtud del cual la épocainmediatamenteposteriorhabríade
omitir la elaboraciónde una analíticaontológicatemáticadel ánimo, hechaal
hilo de la pregunta por el ser, y entendida como una confrontación crítica con la
ontología legada por la antigüedad.
Que Descartesdepende de la escolásticamedieval y empleasu terminolo-
gía, lo ve cualquier conocedor de la Edad Media. Pero con este descubrimiento
no se ha ganado filosóficamente nada mientras quede oscuro el fundamental al-
canceque tiene para la épocasiguienteestainuencia de la ontologíamedieval
en la determinación o no determinación ontológica de la res cogitans. Este alcan-
ce sólo seráponderableuna vez que sehayanmostradoel sentidoy los límites de
la ontología antigua desde la perspectiva de la pregunta por el ser. En otras pala-
bras, la destrucción se ve enfrentada a la tarea de la interpretación de las bases (*)
de la ontología antigua a la luz de la problemática de la temporariedad. Pero
entonces se nos hace manifiesto que la interpretación antigua del ser del ente está
orientada por el mundo o, si se quiere, por la naturaleza en el sentido más
amplio de esta palabra, y que, de hecho, en ella la comprensión del ser se alcanza
a partir del tiempo. La pruebaextrínsecade ello aunque por cierto sólo ex-
trínseca es la determinación del sentido del ser como napovoía o como oúcía
con la significación ontológico-temporariade presencia. El entees aprehendi-
do en su ser como presencia e.d. queda comprendido por referencia a un deter-
minado modo del tiempo el presente.

48
La problemática de la ontología griega, como la de cualquier otra ontología,
debe tomar su hilo conductor en el Dasein mismo. El Dasein, es decir, el ser del
hombre, queda determinado en la definición vulgar, al igual que en la filosófi-
ca, como ¿cbovAóyov éxov, como el viviente cuyo ser está esencialmente deter-
minado por la capacidad de hablar. El Xéyetv (cfé 7, B) es el hilo conductor para
alcanzar las estructuras de ser del ente que comparece cuando en nuestro hablar
nos referimos a algo [Ansprechen] o decimos algo de ello [Besprechen]. Por eso,
la ontología antigua, que toma forma en Platón, se convierte en dialéctica. Con
el progreso de la elaboración del hilo conductor ontológico mismo, e.d. de la
hermenéuticadel Xóyog,crecela posibilidad de una comprensiónmásradical
del problema del ser. La dialéctica, que era una auténtica perplejidad filosófica,
setoma superua.Por esto(Aristóteles)no teníaya comprensiónparaella [e.d
no la aceptaba] justamente porque, al ponerla sobre un fundamento más radical,
la habíasuperado.El Xéyetumismo y, correlativamente,el voeïv e.d. la apre-
hensiónsimplede lo que está-ahíen su puro estar-ahí,que ya habíasido tomada
por Parménides como guía para la interpretación del ser tiene la estructura 26
temporariade la pura presentaciónde algo (*). El entequesemuestraen y para
ella, y es entendido como el ente propiamente dicho, recibe, por consiguiente, su
interpretaciónpor referenciaal pre-sente,es decir,es concebidocomo presencia
(oúoía).
Sin embargo, esta interpretación griega del ser se realiza sin un saber explícito
acerca del hilo conductor que la guía, sin conocer ni comprender la función
ontológica fundamental del tiempo, sin penetrar en el fundamento que hace posi-
ble esta función. Por el contrario: el tiempo mismo es considerado como un ente
entre otros entes, un ente cuya estructura de ser se intenta captar desde el horizon-
te de una comprensión del ser que tácita e ingenuamente se rige por el propio
tiempo (**).
En el marco de la siguiente elaboración fundamental de la pregunta por el ser,
no es posible exponer detalladamente la intepretación temporaria de los funda-
mentos de la ontología antigua sobre todo en el nivel científicamente más alto
y puro alcanzado por ella, en Aristóteles. En su lugar, se hará una interpretación
del tratadoaristotélicodel tiempo, que puedesertomadocomo vía paradiscer-
nir la base y los límites de la ciencia antigua del ser.
El tratado aristotélico del tiempo es la primera interpretación detallada de este
fenómeno que la tradición nos ha legado. Ha determinado esencialmente toda
posterior concepción del tiempo incluida la de Bergson. Del análisis del con-
cepto aristotélico del tiempo resultarátambién retrospectivamenteclaro que la

Física A 10-14 (217 b29-224 317),

49
concepciónkantianadel tiempo semuevedentrode las estructurasexpuestaspor
Aristóteles;y estoquieredecir quela orientaciónontológicafundamentalde Kant
pese a todaslas diferenciaspropias de un nuevo preguntar- sigue siendola
griega.
Tansólocuandosehayallevadoa cabola destruccióndela tradiciónontológica,
la preguntapor el sercobrarásu verdaderaconcreción.Entoncesquedarácapaci-
tadaparaprobaren forma cabalel carácterineludible de la preguntapor el senti-
do del ser,demostrandoasíen qué sentidosepuedehablarde una repetición de
esta pregunta (*).
Toda investigaciónen este campo en que la cosa misma está envuelta en
espesastinieblas, deberáprecaversede una sobrevaloraciónde susresultados.
Porque semejante preguntar se obliga constantemente a sí mismo a enfrentar la
posibilidad de abrir un horizonteaunmásoriginario y universal,de dondepudie-
27 ra venir la respuestaala pregunta:¿quéquieredecir ser? Sobretalesposibili-
dadessólo cabetratar seriamentey con positivo fruto unavez que sehayadesper-
tado nuevamente la pregunta por el ser y se haya alcanzado un campo de
confrontaciones controlables.

é 7. El métodofenomenológicode la investigación

Con la caracterizaciónprovisional del objeto temáticode la investigación(serdel


enteo, correlativamente,sentidodel seren general),parecieraya estarbosqueja-
do tambiénsumétodo.Destacarel serdel entey explicar el sermismo,esla tarea
de la ontología.Pero,el métodode la ontologíaresultaaltamentecuestionablesi
se quiere recurrir a ontologíashistóricamentelegadaso a tentativas análogas.
Como en esta investigación el término ontología se usa en un sentido formalmen-
te amplio, la vía parala aclaraciónde su métodosiguiendoel cursode suhistoria
se nos cierra por s1misma.
Con el usodel término ontologíano estamosproponiendotampocouna deter-
minadadisciplina filosófica entreotras.No setrata de respondera las exigencias
de una disciplina ya dada,sino al revés:de que a partir de las necesidades
objeti-
vas de determinadaspreguntasy de la forma de tratamientoexigida por las co
sasmismas, podría configurarsetal vez una disciplina.
Con la preguntaconductorapor el sentidodel ser,la investigaciónseencuen-
tra antela cuestiónfundamentalde todafilosofía. La forma de tratar estapregun-
ta es lafenomenológica. Lo que no quiere decir que este tratado se adscriba a un

Kant, KK d. r. V2,p. 121.

50
puntode vista"ni a unacorrientefilosófica,ya quela fenomenologíano es
ningunadeestascosas,ni podráserlojamás,mientrassecomprenda a sí misma
(*). La expresiónfenomenologíasignificaprimariamenteuna concepción
metodológica.Nocaracteriza
el quédelosobjetos(**) dela investigaciónfilosó-
ca, sinoel cómode ésta.Cuantomásgenuinamente opereunaconcepción
metodológicay cuantomásampliamentedetermineel caucefundamentalde una
ciencia,tantomásoriginariamente
estaráarraigadaen la confrontaciónconlas
cosasmismas,y mássealejaráde lo quellamamosunamanipulación técnica,
como las que abundantambiénen las disciplinas teóricas.
El términofenomenología
expresaunamáximaquepuedeserformulada
así: ¡a las cosasmismas! frente a todaslas construccionesen el aire, a los 28
hallazgos
fortuitos,frentea la recepcióndeconceptos sóloaparentemente
legiti-
mados,frentea lasseudopreguntas queconfrecuenciasepropagan comopro-
blemasa travésdegeneraciones. Pero,podríaobjetarse
queestamáximaesde-
masiadoobviay que,por otraparte,no hacemásqueexpresarel principiode
todoconocimiento científico.Y noseveporquéestatrivialidadhayadeincluirse
explícitamentecomocaracterísticade una investigación.Efectivamente,setrata
dealgoobvio,y estacosaobviala queremos verdecerca,enla medidaenque
conellopodamos ilustrarel procedimiento
deestetratado.Noslimitaremos,
pues,
a la exposicióndelconceptopreliminardela fenomenología.
La expresiónconstade dos partes:fenómenoy logos.Ambasremontana tér-
minos griegos: chau/ouevov y kóyog. Tomado externamente, el término
fenomenología
estáformadodeunmodosemejante
a teología,biología,socio-
logía, nombresque setraducenpor cienciade Dios, de la vida, de la sociedad.La
fenomenología
sería,pues,la cienciadelosfenómenos.
El conceptopreliminar
delafenomenología
deberá
serexpuesto
mediante
lacaracterización
delo quese
quieredecirconcadaunodeloscomponentes deaqueltérminofenómeno y
logos y mediantela fijacióndelsentidodelnombrecompuesto porellos.La
historia de la palabramisma,surgidapresumiblementeen la escueladeWolff, no
tiene aquí mayor importancia.

A. El concepto
defenómeno

La expresióngriegacbatvóueuov,
a la queremontael término fenómeno", deriva
del verbod>aíveo6at,
quesignificamostrarse;
dmtvóuevov
quieredecir,porcon-
siguiente:
lo quesemuestra,
lo automostrante,
lo patente;
cpaiueoeat
es,porsu
parte,la formamedíadecbaivm:sacara la luz del día, poneren la claridad. (bailan
pertenece
a la raíz(baglo mismoque4x39,la luz,la claridad,esdecir,aquelloen
quealgopuedehacerse patente,
visibleensímismo(***). Comosignificación de
51
la expresión enómenodebe retenerse,pues,la siguiente:lo-que-se-muestra-
en-sí-mismmlo patente.Loscbatvóueva,
fenómenos,sonentonces la totalidad
delo queyacea la luz deldíao quepuedesersacadoa luz, lo quealgunavezlos
griegosidentificaron,puray simplemente,
con7d ¿iv-ra(losentes).Ahorabien,
el entepuedemostrarse desdesí mismodediversasmaneras, cadavezsegúnla
forma de accesoa él. Seda incluso la posibilidad de que el entesemuestrecomo
29 lo queél no esensí mismo.Enestemostrarse,
el enteparece...(*). Semejante
mostrarselo llamamosparecer.Y asítambiénen griegola expresióncbatvóuevov,
fenómeno,tiene la significación de lo que parece,lo aparente, la apariencia;
cbottvóuevov áya9óu quieredecir un bien queparecetal pero en realidad no
eslo quepretendeser.Parala ulteriorcomprensión
delconcepto
defenómeno
es
de fundamentalimportanciaver cómo lo nombradoen las dos signicaciones de
cbatvóuevov(fenómeno = lo que semuestra,y fenómeno = apariencia)tiene,
por suestructura
misma,internacoherencia.
Tansóloenla medidaenquealgo,
conformea su sentidomismo,pretendemostrarse,e.d. serfenómeno,puedemos-
trarsecomoalgoqueél no es,puedetan sóloparecer....En la significación
oawóuevov, (apariencia) se encuentraya incluida la significación originaria
(fenómeno= lo patente)comofundantede aquélla.En nuestraterminologíaasig-
namos el término fenómeno a la significación positiva y originaria de
cbatvóuevov,y distinguimosfenómenode apariencia,como la modificación pri-
vativa de fenómeno.Perolo queambostérminosexpresanno tiene por lo pronto
absolutamentenadaque ver con lo que en alemánse llama Erscheinung, e.d.
fenómeno en el sentido de manifestación o también bloe Erscheínung,
mera manifestación.
Se habla,por ejemplo, de fenómenospatológicos [Krankheitserscheinun-
gen].Conestetérminosemientananomalías
quesemuestran
enel cuerpoy que
al mostrarsey en tanto quemostrándose,sonindicio de algo queno semuestraen
sí mismo. El surgimientode semejantesanomalías,su mostrarse,va a la par con
la presencia
de perturbaciones
queno semuestranen sí mismas.Fenómeno,
como manifestaciónde algo, justamente no quiere decir, por consiguiente,
mostrarse a sí mismo, sino el anunciarse de algo que no se muestra, por medio de
algoquesemuestra.Manifestarse
esun no-mostrarse.
Peroesteno no debe
confundirsede ningún modo con el no privativo quedeterminala estructurade
la apariencia.Lo que no se muestra,a la maneracomo no se muestralo que se
manifiesta,jamáspuedeparecer.Todaslas indicaciones,representaciones, sínto-
masy símbolostienenestaestructuraformal básicadel manifestarse,por diferen-
tes que ellos sean entre sí.

en estecaso.

52
Aunque el manifestarse no es jamás un mostrarse en el sentido del fenóme-
no, sin embargo,manifestarsesólo esposiblesobrela basedel mostrarsede algo.
Pero este mostrarse composibilitante del manifestarse no es el manifestarse mis-
mo. Manifestarsees anunciar-sepor medio de algo que se muestra.Cuandose
dice (*), entonces,que con la palabramanifestación [Erscheinung], apunta-
mos a algo en lo que se manifiesta una cosa que no es ella misma manifesta-
ción, no quedacircunscrito el conceptode fenómeno,sino que ese concepto
quedamásbiensupuesto, peroenformaencubierta,porqueenestadeterminaciónde 30
la manifestación,el términomanifestarseseempleaen un doblesentido.Esoen
lo quealgose maniesta quieredeciraquelloen lo quealgoseanuncia,e.d.no se
muestra.Y cuando se dice que no es ella misma manifestación, la palabra mani-
festación tiene el sentido de mostrarse. Pero estemostrarseperteneceesencialmente
a aquello en que algo se anuncia. Por consiguiente, los fenómenos no son jamás
manifestaciones,pero toda manifestación está,en cambio, necesitadade fenómenos.
Si se dene el fenómeno acudiendo al concepto, ademáspoco claro, de manifesta-
ción, entoncestodoquedacabezaabajo,y unacrítica de la fenomenologíasobre
estabasees ciertamente una empresaperegrina.
El término alemán Erscheínung puede, por su parte, significar, nuevamente,
dos cosas: primero, el manifestarse, en el sentido del anunciarse como un no-
mostrarse, y luego, lo anunciante mismo que en su mostrarse denuncia algo
que no se muestra. Y por último, se puede emplear el vocablo manifestarse
[Erscheinen] como término para el fenómeno en su sentido auténtico, es decir,
como mostrarse. Si se designa estos tres contenidos diferentes como manifesta-
ción Erscheínung], la confusión es inevitable.
Pero ella sube esencialmente de grado por el hecho de que el término
Erscheínung, manifestación, puede recibir todavía otro significado (**). Si
se concibe lo anuncianteque en su mostrarsedenuncialo no-patente,como lo
que surgeen lo quepor sí mismo no espatente,e irradia de éste,de tal suerteque
se piensalo no-patentecomo lo que por esenciajamás puedeser patentizado,
entonces manifestación quiere decir tanto como producción o como producto,
pero como un producto que no constituye el verdadero ser del producente: es el
fenómeno [Erscheinung] en el sentido de mero fenómeno [bloe
Erscheinung]. Ciertamente lo anunciante, así producido, se muestra en sí mís-
mo, pero lo hace de tal manera que, como irradiación de lo que él anuncia, deja a
este último constantemente velado. Pero, por otra parte, este velante no-mostrar
tampoco es apariencia. Kant emplea el término fenómeno [Erscheínung] en
esteacoplamientode sentidos.Fenómenosson,por una parte, segúnél, los ob-
jetos de la intuición empírica, lo que en ésta se muestra. Esto que se muestra
(fenómeno en el sentido genuino y originario) es, a la vez, fenómeno como
irradiación anunciadora de algo que se oculta en aquel fenómeno.

53
En la medidaen que al fenómeno [manifestación] en el sentidodel anun-
ciarse por medio de algo que se muestra,le es constitutivo un fenómeno [en
sentido propio], y que éste puede modificarse privativamente convirtiéndose en
apariencia, también la manifestación puede volverse mera apariencia. A una de-
3] terminadaluz puedeparecerque alguien tiene las mejillas enrojecidasy la rojez
quede estemodosenosmuestrapuedesertomadacomoun anunciode la presen-
cia de la fiebre, y esto,por su parte,sirve, una vez más,de indicio de una pertur-
bación del organismo.
Fenómeno el mostrarse-en-sí-mismo- es una forma eminente de la com-
parecencia de algo. En cambio, manifestación signica un respecto remisivo en
el ente mismo, de tal manera que lo remitente (lo anunciante) sólo puede respon-
der satisfactoriamente a su posible función si se muestra en simismo, es decir, si
es fenómeno [Phánomen]. Manifestación y apariencia se fundan, de diferen-
tes maneras, en el fenómeno. La confusa variedad de los fenómenos nombra-
dos por los términosfenómeno,apariencia,manifestación,mera manifestación,
sólo se deja desembrollar cuando se ha comprendido desde el comienzo el con-
cepto de fenómeno: lo-que-semuestraensí-mismo.
Si en esta manera de entender el concepto de fenómeno queda indeterminado
cuál es el ente que se designa como fenómeno, y queda abierta la cuestión si lo
que se muestra es un ente o un carácter de ser del ente, entonces se habrá alcanza-
do solamente el concepto formal de fenómeno. Pero, si con la expresión lo que
se muestra se entiende el ente que dicho kantianamente nos resulta accesi-
ble mediante la intuición empírica, entonces el concepto formal de fenómeno
recibe una legítima aplicación. Tomado en este sentido, fenómeno corresponde al
concepto vulgar de fenómeno. Pero este concepto vulgar no es el concepto
fenomenológico de fenómeno. En el horizonte de la problemática kantiana lo que
se entiende fenomenológicamente por fenómeno puede ilustrarse wmutaris
mutandis- en la forma siguiente: lo que en los fenómenos, es decir en el fenó-
meno, entendido en sentido vulgar, ya siempre se muestra previa y concomi-
tantemente, aunque no en forma temática, puede ser llevado a una mostración
temática, y estoque-así-se-muestra-en-sí-mismo (formas de la intuición) son
los fenómenos de la fenomenología. Porque evidentemente espacio y tiempo tie-
nen que poderse mostrar así, tienen que poder volverse fenómeno, si Kant preten-
de formular un enunciado trascendental fundado en las cosas mismas cuando
dice que el espacio es el en dónde a priori de un orden.
Ahora bien, si se ha de llegar a comprender el concepto fenomenológico de
fenómeno, cualquiera sea el modo como se determine en forma más precisa lo
que se muestra, es indispensable comprender el sentido del concepto formal de
fenómeno y su legítima aplicación en la significación vulgar. Antes de fijar el
concepto preliminar de la fenomenología, es necesario delimitar la significación

54
dc la palabra Xóyos,con el fin de aclarar en qué sentido la fenomenología puede
s01una ciencia de los fenómenos.

B. El concepto de logos 32

El conceptode Xóyogtiene en Platón y Aristótelestal multiplicidad de sentidos,


que las significaciones tienden a separarselas unas de las otras sin la orientación
positiva de una significación fundamental. Pero, en realidad, esto es sólo una
apariencia, que habrá de mantenerse mientras la interpretación no logre captar
adecuadamenteel significado fundamental en su contenido primario. Si afirma-
mos que Aóyog significa fundamentalmente decir [Rede] (*), esta traducción
literal sólo cobrará plena validez en virtud de la determinación de lo que significa
el decir mismo. La historia ulterior de la significación de la palabra Xóyos y,
sobre todo, las múltiples y arbitrarias interpretaciones de la filosofía posterior,
encubren constantementela genuina signicación del decir, que es sucientemente
palmaria.Aóyog se traduce, y estosignica siemprese interpreta,como razón,
juicio, concepto,denición, fundamento,relación.Pero,¿cómopuedemodicarse
tantoel decir que Áóyos:signique todo lo enumerado,y todavíadentrodel uso
cientíco del lenguaje?Incluso cuando se comprende el Xóyosen el sentido de enun-
ciado, y el enunciado en el sentido de juicio, esta traducción aparentementelegíti-
ma puede muy bien no dar en el signicado fundamental, sobre todo si se concibe el
juicio en el sentido de alguna de las teorías del juicio hoy en uso (**). Aóyog no
signica, y en todo caso no signica primariamente, juicio, si con esta palabra se
entiende un enlace o una toma de posición (aprobación o rechazo).
En cuanto decir, Aóyog, significa tanto como Snkoüv, hacer patente aquello de
lo que se habla en el decir. Aristóteles ha explicitado más precisamente esta fun-
ción del decir como un ánodxiívecat. El Xóyoshace ver algo (dmíveo9ott), vale
decir, aquello de lo que se habla, y lo hace ver para el que lo dice (voz media) o,
correlativamente,para los que hablanentre sí. El decir hace ver desde,dnom,
desdeaquellomismo de que sehabla.En el decir (ánóduavotg),en la medidaen
que el decir es auténtico, lo dicho debe extraerse de aquello de lo que se habla, de
tal suerte que la comunicación hablante haga patente en lo dicho, y así accesible
al otro, aquello de lo que se habla. Esta es la estructura del Áóyog en cuanto
CÏTFÓÓQVCLS. No todo decir tiene este modo de patentizar que es propio del
hacer-vermostrativo.La petición (eúxrí), por ejemplo, también patentiza,pero
de otra manera.

Cf. De interpretationecap. 1-6. Además:Met. Z, 4 y Eth. Nic. Z.

55
En su realización concreta, el decir (el hacer-ver) tiene el carácter de un ha-
33 blar, de una comunicaciónvocal en palabras.El Aóyoges dmvú, y más precisa-
mente,chun/ñpero Cbal/TQCÍQS, comunicaciónvocal en la que sedeja ver algo.
Y tan sólo porque la función del Xóyogen cuantoánócbavotgconsisteen un
hacer-vermostrativo de algo, el kóyog puede tener la forma estructural de la
oúueeotg.Síntesisno significa aquí enlaceo conexión de representaciones, no
significa un operar con procesospsíquicos,a cuyo propósito seráforzoso que
surja en seguidael problema del modo cómo estosenlaces,siendoalgo inte-
rior, concuerdancon lo físico que estáfuera. El ouv tiene aquí una significación
puramenteapofántica,y significa: hacerver algo en suestarjunto con algo, hacer
ver algo en cuanto algo.
Y, una vez más,porqueel Xóyoges un hacerver,por esopuedeserverdadero
o falso.Asimismo,esde fundamentalimportancialiberarsede un conceptocons-
tructivo de la verdad que la entiende como concordancia. Esta idea no es en
absolutoprimaria en el conceptode la dXúGGLa. El ser verdaderodel Áóyog,es
decir, el (ÍÁUÜGÚELV,
significa: en el Xéyetvcomodïroóaíveoeat,sacarde suocul-
tamiento el ente del que se habla, y hacerlo ver como desoculto(dkneég),es
decir, descubrirlo. Asimismo, ser falso, weúñeoear,significa engañar,en el
sentidode encubrir: poner unacosadelantede otra (en el modo del hacerver),y
de este modo hacerla pasar por algo que ella no es.
Pero,justamenteporquela verdad tiene estesentidoy el kóyog es un modo
determinadode hacerver, no debedecirsedel kóyog que es el lugar primario
de la verdad. Cuandose determinala verdad en la forma que ha llegado a ser
usual, es decir, como algo que convienepropiamente al juicio, y ademásse
apelaaAristótelesen favor de estatesis,no sólo estoúltimo esinjustificado, sino
que, también y sobre todo, el conceptogriego de verdad quedamalentendido.
Verdadera,en sentidogriego,y másoriginariamentequeel Xóyos, esla dio9notg,
la simple percepciónsensiblede algo. La aïoenotg apuntasiemprea susÏSLa,es
decir, al entepropiamenteaccesiblesólopor ella y para ella, como por ejemplo
el ver a los colores, y en este sentido, la percepción es siempre verdadera. Esto
significa que el ver descubresiemprecoloresy el oír descubresiempresonidos.
Verdadero en el sentido más puro y originario e.d. de tal manera descubridor
que nuncapuedeencubrir es el puro voeïv, la merapercepcióncontemplativa
de las más simples determinaciones del ser del ente en cuanto tal. Este voeïv no
puedeencubrirjamás,jamáspuedeserfalso; podrá sera lo sumo,unario-percep-
ción, un dyvoeïv, insuficientepara un accesosimple y adecuado.
34 Lo que no tiene ya la forma de realizaciónde un puro hacerver, sino que al
mostrar algo recurre cada vez a otra cosa, y de estemodo hace ver algo como
algo, asume,junto con esta estructura sintética, la posibilidad del encubrimiento.
Pero, la verdad del juicio es sólo la contrapartida de este encubrimiento e. d.

56
un fenómeno de verdad múltiplemente fundado. Realismo e idealismo descono-
cencon igual radicalidadel sentidodel conceptogriegode verdad,queesla base
indispensableparacomprenderla posibilidad de algo así como una doctrina de
las ideas como conocimiento filosófico.
Y, como la función del Xóyogno consistesino en hacerque algo seavisto, en
hacerque el ente seapercibido [Vemehmenlassen des Seienden],Aóyogpuede
significar tambiénla razón [Vernun] (*). Y como,por otra parte,Áóyogseusano
sólo en la significaciónde Aéyetv,sino tambiénen la de Áeyóuevov(de lo mos-
tradoen cuantotal) y esteúltimo no esotra cosaqueel ímoiceíuevov,e.d.,lo que
ya está siempreahí delantecomo fundamento de toda posible interpelacióny
discusión,el kóyog designará,en tanto queAeyóttevov,el fundamentoo razónde
ser,la ratio. Y, como finalmente,Aóyosqua Xeyóuevovpuedesignificar también
aquelloque en el hablares consideradoen cuantoalgo, aquello que seha hecho
visible en su relacióncon algo, en su relacionalidad, el Aóyogrecibe entonces
el significado de relación y proporción.
Esta interpretación del decir apofántico basta para la aclaración de la fun-
ción primaria del Xóyog.

C. El concepto preliminar de la fenomenología

Si nos representamos concretamente lo que se ha alcanzado en la interpretación


de los ténninos fenómeno y logos, saltará a la vista la íntima relación que
hayentrelascosasa lasqueestostérminosserefieren.La expresiónfenomenología
podría ser formulada en griego de la siguiente manera: Xéyetu rd cbatvóueva.
Pero,comoXéyetvquieredecirdwocbaíveoüat, fenomenologíasignificaráenton-
ces: áuodxïívecat Tót (batvóueva:hacer ver desdesí mismo aquello que se
muestra,y hacerlover tal comosemuestradesdesí mismo.Éstees el sentido
formal de la investigaciónque se autodenominafenomenología.Pero de este
modo no se expresa sino la máxima formulada más arriba: ¡A las cosas mis-
mas!
Según esto, el término fenomenología tiene un sentido diferente al de expre-
sionestalescomoteologíay otrassemejantes.
Éstasnombranlos objetosde las
respectivas ciencias en su contenido quiditativo propio (**). Fenomenología
no designa el objeto de sus investigaciones ni caracteriza su contenido quiditativo.
La palabra sólo da información acerca de la manera de mostrar y de tratar lo que 35
en esta ciencia debe ser tratado. Ciencia de los fenómenosquiere decir: un
modo tal de captar los objetos, que todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser
tratado en directa mostración y justificación (***). El mismo sentido tiene la
expresión, en el fondo tautológica, de fenomenología descriptiva. Descripción

57
no significa aquí una manerade procedercomo la que tiene lugar, por ejemplo,
en 1amorfologíabotánicauna vez más,el término tieneun sentidoprohibitivo:
abstenersede toda determinacióninevidente (*). El carácterde la descripción
misma,el sentidoespecíficodel Xóyog,sólopodráfijarse a partir de la cosa que
debeserdescrita, e.d.determinadacientícamenteen el modode comparecen-
cia propio de los fenómenos. La significación del concepto formal y vulgar de
fenómeno autoriza a llamar formalmente fenomenología a toda mostración del
ente tal como se muestra en sí mismo.
Ahora bien, ¿qué es lo que debe tomarse en consideración para desformalizar
el conceptoformal de fenómenoy convertirlo en un conceptofenomenológico,y
cómo se distingue éste del vulgar? ¿Qué es eso que la fenomenología debe hacer
ver? ¿A qué sedebellamar fenómeno en un sentidoeminente?¿Quéeslo que
por esencianecesariamentedebesertema de una mostraciónexplícita?Eviden-
temente, aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se mues-
tra, aquello que queda oculto en lo que inmediatay regularmentese muestra,
pero que al mismo tiempo esalgo queperteneceesencialmentea lo que inmedia-
ta y regularmentesemuestra,hastael puntode constituirsusentidoy fundamento.
Ahora bien, aquello que eminentemente permanece oculto o recae de nuevo
en el encubrimiento,o sólo semuestradisimulado, no esesteo aquelente,sino,
como lo hanmostradolas consideracionesanteriores,el ser del ente.El serpuede
quedar hastatal punto encubiertoque llegue a ser olvidado, y de esta manera
enmudezcatoda preguntaacercade él o acercade su sentido.Aquello, pues,que
en un sentidoeminentey por su contenidomáspropio exige convertirseen fenó-
meno,la fenomenologíalo ha tomadotemáticamenteentre manos como obje-
to.
Fenomenologíaes el modo de accesoy de determinaciónevidenciantede lo
que debeconstituir el tema de la ontología. La antología sólo esposible como
fenomenología.El conceptofenomenológicode fenómenoentiendecomo aque-
llo que semuestrael ser del ente, su sentido,susmodificacionesy derivados.Y
este mostrarse no es un mostrarse cualquiera, ni tampoco algo así como un mani-
36 festarse [Erscheinen]. El ser del ente es lo que menos puede ser concebido como
algo detrás de lo cual aún habríaotra cosaque no aparece.
Detrás de los fenómenosde la fenomenología,por esenciano hay ninguna
otra cosa;en cambio,es posible que permanezcaoculto lo que debeconvertirse
en fenómeno.Y precisamentese requierede la fenomenologíaporque los fenó-
menos inmediata y regularmente no están dados. Encubrimiento es el
contraconcepto de fenómeno.

Verdaddel ser.

58
El modocomopuedenestarencubiertos
losfenómenos
esmúltiple.Enprimer
lugar, un fenómenopuedeestarencubiertoen el sentidode que aún no ha sido
descubierto.No se lo conoceni se lo ignora. En segundolugar, un fenómeno
puedeestarrecubierto.Y estoquieredecir:algunavezestuvodescubierto, pero
havueltoacaerenelencubrimiento.
Esteencubrimientopuedellegarasertotal,pero
regularmenteocurrequelo queantesestuvodescubiertotodavíaresultavisible,aun-
que sólo comoapariencia.Pero,cuantohay de apariencia,tantohay de ser. Este
encubrimiento,
enel sentidodeldisimulo,esel másfrecuente
y el máspeligroso,
porquelas posibilidadesde engañoy desviaciónson aquíparticularmentetenaces.
Lasestructuras
deserdisponibles,
peroveladas
encuantoalfundamento
enquearrai-
gan,lo mismoquesuscorrespondientes
conceptos,puedenreivindicarun ciertode-
recho al interior de un sistema. En virtud de su articulación constructiva dentro del
sistema,
sepresentan
comoalgoclaro,quenonecesita
demayorjustificación
y que
por endepuedeservirdepuntode partidaparaunadeducciónprogresiva.
Por su parte, el encubrimiento mismo, entendido como ocultamiento, como
recubrimientoo comodisimulo, tieneunadobleposibilidad.Hay encubrimientos
fortuitos y encubrimientosnecesarios;estosúltimos son los que sefundan en el
modocomoestádescubiertolo descubierto[BestandartdesEntdeckten](*). Los
conceptosy proposicionesfenomenológicosoriginariamenteextraídos, están
expuestos,por el hechomismode comunicarseen forma de enunciado,a la posi-
bilidad de desvirtuarse.Sepropaganen una comprensiónvacía,pierdenel arrai-
go en supropio fundamento,y seconviertenen unatesisqueflota en el vacío.La
posibilidadde anquilosamientoy de que sevuelva inasiblelo queoriginariamen-
te estabaal alcancede la mano acompañaal trabajoconcretodela fenomenología
misma.Y lo difícil de estainvestigaciónconsisteprecisamenteen hacerlacrítica
frente a sí mismaen un sentidopositivo.
El modo de comparecenciadel ser y de las estructurasde ser en cuantofenó-
menosdebeempezarpor serlearrebatadoa los objetosde la fenomenología.De
ahí sesiguequetanto el punto departida del análisis,comoel accesoal fenóme-
no y la penetración a través de los encubrimientosdominantesrequieranuna
particular precauciónmetodológica.La idea de una aprehensióny explicación 37
originaria a la vez que intuitiva de los fenómenosimplica exactamentelo
contrario de la ingenuidad de una visión fortuita, inmediata e impensada.
Sobrela basedel conceptopreliminar de fenomenologíaque hemosdelimita-
do, puedeahorafijarse tambiénla significación de los términos fenoméníco y
ffenomenológícrf.Llámase fenoménico [ph¿inomenal] lo que se da y es
explicitableen el modo de comparecenciadel fenómeno;en estesentidosehabla
de estructurasfenoménicas.Fenomenológico [phánomenologisch] es todo
lo relativo al modo de la mostracióny explicación,y todo el aparatoconceptual
requerido en esta investigación.

59
Puesto que fenómeno, en sentido fenomenológico, mienta siempre y solamen-
te el ser, y ser es siempre el ser del ente, para la puesta al descubierto del ser se
requerirá primero una adecuada presentación del ente mismo. Por su parte, el
ente deberá mostrarse en el modo de acceso que corresponde a su propia condi-
ción. De esta manera, el concepto vulgar de fenómeno se torna fenomenológica-
mente relevante. La tarea preliminar de asegurarse fenomenológicamente del
ente ejemplar como punto de partida para la analítica propiamente dicha, ya está
siempre bosquejada por la finalidad de ésta.
Considerada en su contenido, la fenomenología es la ciencia del ser del ente
ontología. Al hacer la aclaración de las tareas de la ontología, surgió la necesi-
dad de una ontología fundamental; ésta tiene como tema el ente óntico-
ontológicamente privilegiado (el Dasein), y de esta suerte se ve enfrentada al
problema Cardinal, esto es, a la pregunta por el sentido del ser en cuanto tal [von
Sein überhauptP. De la investigación misma se desprenderá que el sentido de la
descripción fenomenológica en cuanto método es el de la interpretación
[Auslegung]. El Xóyosde la fenomenologíadel Dasein tiene el carácter del
épunveúetv,por el cual le sonanunciadosa la comprensióndel serque espropia
del Dasein mismo el auténtico sentido del ser y las estructuras fundamentales de
su propio ser. La fenomenología del Dasein es hermenéutica, en la significación
originaria de la palabra, significación en la que designa el quehacer de la inter-
pretación. Ahora bien, en tanto que por el descubrimiento del sentido del ser y de
las estructuras fundamentales del Dasein se abre el horizonte para toda ulterior
investigación ontológica de los entes que no son el Dasein, esta hermenéutica se
convierte también en una hermenéutica en el sentido de la elaboración de las
condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica. Y puesto, por últi-
mo, que el Dasein tiene una primacía ontológica frente a todo otro ente -como
38 el ente que es en la posibilidad de la existencia- la hermenéutica cobra, en cuan-
to interpretación del ser del Dasein, un tercer sentido específico, filosóficamente
hablando el primario: el sentido de una analítica de la existencialidad de la exis-
tencia. En cuanto esta hermenéutica elabora ontológicamente la hístoricidad del
Dasein como condición óntica de la posibilidad del saber histórico, ella sirve, en
seguida, de terreno de arraigo para aquello que sólo derivadamente puede ser
llamado hermenéutica: la metodología de las ciencias históricas del espíritu.
El ser,como tema fundamentalde la filosofía, no es un génerodel ente,pero
concierne a todo ente. Su universalidad debe buscarse más arriba. Ser y estruc-
tura de ser están allende todo ente y toda posible determinación óntica de un ente.

Ser no un género,no c] ser parael enteen general;el überhaupt = KQGÓÁOU


= en el total de:
ser del ente; sentido de la diferencia.

60
Ser es lo transcendens por excelencia. La trascendencia del ser del Dasein es una
trascendencia privilegiada, puesto que en ella se da la posibilidad y la necesidad
de la más radical individuación. Toda apertura del ser como lo transcendens es
conocimiento trascendental. La verdad fenomenológica (aperturidad del ser) es
Veritas transcendentalis.
Ontología y fenomenología no son dos disciplinas diferentes junto a otras dis-
ciplinas de la filosofía. Los dos términos caracterizan a la filosofía misma en su
objeto y en su modo de tratarlo. La filosofía es una ontología fenomenológica
universal, que tiene su punto de partida en la hermenéutica del Dasein, la cual,
como analíticade la existencia,ha fijado el término del hilo conductorde todo
cuestionamiento filosófico en el punto de donde éste surge y en el que, a su vez,
repercute (*).
Las siguientes investigaciones sólo han sido posibles sobre el fundamento es-
tablecido por E. Husserl, en cuyas Investigaciones Lógícas la fenomenología se
abrió paso por primera vez. Las aclaraciones que hemos hecho del concepto pre-
liminar de fenomenología indican que lo esencial en ella no consiste en ser una
corriente filosófica real. Por encima de la realidad está la posibilidad (**). La
comprensión de la fenomenología consiste únicamente en aprehenderla como
posibilidad.
Con respecto a la pesadez y falta de belleza de la expresión en los análisis
que habrán de seguir, permítaseme añadir la siguiente observación: una cosa es 39
hablar en fonna narrativa sobre el ente y otra, captar el ente en su ser. Para este
último cometido, con frecuencia faltan no sólo las palabras, sino sobre todo la
gramática. Si se me permite una referencia a anteriores investigaciones analíti-
cas acerca del ser, por cierto de un nivel incomparablemente superior, póngase en
parangón algunos pasajes ontológicos del Parménides de Platón o el cuarto capí-
tulo del libro séptimo de la Metafísica de Aristóteles con un trozo narrativo de
Tucídides, y se verá las exigencias inauditas que en sus formulaciones hicieron a
los griegos sus filósofos. Y donde las fuerzas son esencialmente menores y el

Si la siguienteinvestigaciónlogra dar algunospasoshacia la aperturade las cosas mismas,


el autor lo debe,en primer lugar, a E. Husserl,que, durantesus añosde docenciaen Freiburg, con
su solicita dirección personaly libérrima comunicaciónde investigacionesinéditas, familiarizó al
autor con los más diversosdominios de la investigaciónfenomenológica.
Pero transcendensa pesarde toda su resonanciametafísica no a la maneraescolásticani
grecoplatónicadel Kowóv,sino trascendenciaen tanto que lo extático-tempore¡dad-temporariedad;
pero ¡horizonte! El Ser [Seyn] ha recubierto el ente [Seyendes].Pero trascendenciadesdela
verdad del Ser: el Ereignis [acontecerapropiante].
Existencia en el sentido de la ontología fundamental,e. d. referida en sí misma a la verdad
del Ser, ¡y sólo asi!
"es decir, no consiste en ser una corriente de la filosofía trascendentaldel idealismo crítico
kantiano.

61
dominio de ser que se intenta abrir, ontológicamentemucho más arduo que el
propuestoa los griegos,se acrecentarátambiénla complejidaden la formación
de los conceptos y la dureza en la expresión.

é 8. El plan del tratado

La preguntapor el sentidodel seresla másuniversaly la másvacía;perotambién


implica la posibilidad de la más radical individuación en el Dasein singular.La
adquisicióndel conceptofundamentalde ser y el bosquejodel aparatoconcep-
tual ontológico requeridopor él y de susnecesariasmodalidades,precisande un
hilo conductorconcreto.La universalidaddel conceptode ser no se oponea la
especialidad de la investigacióne.d. no seoponea quenos acerquemosa ese
conceptopor 1avía dela intepretaciónespecícadeun entedeterminado,el Dasein,
que es donde deberáalcanzarseel horizonte para la comprensióny la posible
interpretacióndel ser.Pero,esteenteesen sí mismo histórico [geschíchtlich],
de tal maneraque su aclaraciónontológicamáspropia habráde convertirsenece-
sariamenteen una interpretaciónhistoriológica [historisch].
La elaboración de la pregunta por el ser se bifurca así en dos tareas; a ellas
respondela división del tratadoen dos partes:

Primera parte: La interpretacióndel Daseinpor la temporeidady la explicación


del tiempo como horizontetrascendentalde la preguntapor el ser (*).
Segundaparte: Rasgosfundamentalesde una destrucciónfenomenológicade la
historia de la ontologíaal hilo de la problemáticade la temporariedad.
La primera parte se divide en tres secciones:

l. Etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein.


2. Dasein y temporeidad.
3. Tiempo y ser.
40 La segunda parte se articula asimismo de un modo triple:

l. La doctrina kantianadel esquematismoy del tiempo, como estadioprevio de


una problemática de la temporariedad.

Propiamente:realización de la instancia en el Ahí [der Instiindigkeit im Da].


La diferencia en la trascendencia.
La superacióndel horizonte en cuanto tal.
Reversiónal origen. El estar-presentedesdeeste origen.

62
2. El fundamentoontológico del cogito sum de Descartesy la recepciónde la
ontologíamedievalen la problemáticade la res cogitans.
3. El tratadode Aristóteles acercadel tiempo, como vía para discernir la base
fenoménicay los límites de la ontologíaantigua.
Primera Parte 4|

LA INTERPRETACIÓN DEL DASEIN


PORLA TEMPOREIDADaY LA EXPLICACIÓN
DEL TIEMPO COMO HORIZONTE
TRASCENDENTAL DE LA PREGUNTA
POR EL SERb

Primera Sección

Etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein (***)

Lo primariamenteinterrogadoen la preguntapor el sentidodel seresel enteque


tiene el carácter del Dasein. En su fase preparatoria, la analítica existencial del
Dasein necesita, por su índole peculiar, de una exposición a grandes líneas y de
una delimitación frente a investigacionesaparentementeparalelas(capítulo l).
Manteniendoel punto de partidafijado a la investigación,deberáponerseal des-
cubierto en el Dasein una estructura fundamental: el estar-en-el-mundo (capítulo
2). Esteapríorí de la interpretacióndel Daseinno esunadeterminaciónrecons-
truida de fragmentos,sino una estructuraoriginaria y siempretotal. Pero ella
permite diferentesenfoquessobrelos momentosque la constituyen.Mantenien-
do constantemente a la vista el todo siempre previo de esta estructura, deben
distinguirsefenoménicamente
esosmomentos.Y así sevuelvenobjeto del análi-
sis el mundo en su mundaneidad (capítulo 3), el estar-en-el-mundo como coestar
y ser-sí-mismo (capítulo 4), y el estar-en, en cuanto tal (capítulo 5). En base al
análisis de esta estructura fundamental, se hace posible indicar de un modo provi-
sional el ser de] Dasein. Su sentido existencia] es el cuidado (capítulo 6).

Sólo esto, en la parte publicadaaquí (*).


"Cf. sobre esto el curso del semestrede verano de 1927, dado en Marburg con el título Die
Grundproblemeder Phánomenologie[Los problemasfundamentalesde la fenomenologfa] (**).

65
CAPÍTULO PRIMERO

La exposicióndela tareadeun análisispreparatorio


del Dasein

5 9. El tema de la analítica del Dasein

El entecuyoanálisisconstituye
nuestra
tarealo somoscadaveznosotros
mismos.
El serde esteenteescadavezmío (*) . En el serde esteenteselas ha estemismo
con su ser. Como ente de este ser,él estáentregadoa su propio ser.Es el ser 42
mismolo quele va cadavez a esteente.De estacaracterización
del Dasein
resultan dos cosas:
M
l. La esencia"de esteenteconsisteen sutener-que-ser[Zu-sein] (**). El que
(essentia)
de esteente,en la medidaen quesepuedesiquierahablarasí,debe
concebirsedesdesu ser (exístentia).En estascondiciones,la ontología tendrá
precisamente
latareademostrar
quecuando escogemosparaelserdeesteentela
designación
deexistencia
[Existenz],
estetérminonotieneni puede
tenerla sig-
nicaciónontológicadel términotradicionalexistentia;existentiaquieredecir,
segúnla tradición,ontológicamente
lo mismoqueestar-ahí[Vorhandensein] (***),
unaforma de seresencialmenteincompatiblecon el entequetiene el carácterdel
Dasein.Paraevitar la confusiónusaremossiemprepara el término existentiala
expresión
interpretativa
estar-ahí
[Vorhandenheit]
y leatribuiremos
laexistencia
como determinación de ser solamente al Dasein.
La esencia del Dasein consiste en su existencia. Los caracteres destacables
en esteenteno son,por consiguiente,propiedadesque estén-ahíde un enteque
está-ahicon tal o cual aspecto,sino siempremanerasde ser posiblespara él, y

cada vez yo.


Pero este ser es un estar-en-el-mundoque acontecehistóricamente.
°¿Cuál?
[Elqueconsiste
en]Tener
queserelAhíy enél armarse
anteel Serencuanto
tal[das
Seyn überhaupt].
que él tiene que ser [zu seym] ¡Destinación!

67
sólo eso. Todo sertal (*) de este ente es primariamenteser.Por eso el término
Daseinconquedesignamos
a esteente,no expresasuqué,comomesa,casa,
árbol, sino el ser.

2. El serqueestáencuestiónparaesteenteensuserescadavezel mío.Poreso,
el Dasein
nopuedeconcebirse
jamásontológicamente
comocasoy ejemplar
de
un génerodel ente que estáahí.A este ente su ser le es indiferente, o más
exactamente,
él es detal maneraquesusernopuedeserleni indiferenteni no-
indiferente.La referenciaal Daseinen conformidadcon el carácterdeser-cada-
vez-mío[Jemeínigkeít]
de esteente tienequeconnotarsiempreel pronombre
personal: yo soy, tú eres.
Y, por otraparte,cadavezel Daseinesmío enestao aquellamanerade ser
(**). Yasiempresehadecididodealgunamaneraenquéformael Daseinescada
vezmío.El enteal queensuserle vaestemismosecomportaenrelacióna suser
comoenrelacióna suposibilidadmáspropia.El Daseinescadavezsuposibili-
dad,y no la tiene tansóloa la maneradeunapropiedadqueestuviera-ahi.Y
porqueel Daseinescadavezesencialmente suposibilidad,esteentepuedeensu
serescogerse, ganarsea símismo,puedeperderse,
esdecir,noganarse jamáso
sóloganarse aparentemente. Haberse
perdidoy no haberse ganadotodavía,él
lo puedesóloenla medidaenque,por suesencia, puedeserpropio,esdecir,en
43 la medidaenqueessuyo.Ambosmodosdeser,propiedade impropiedad-estas
expresioneshan sido adoptadasterminológicamenteen su estricto sentidolite-
ral, sefundanenqueel Daseinencuantotal estádeterminadoporel ser-cada-
vez-mío.Perola impropiedaddel Daseinno significa,por así decirlo,un ser
menoso ungradodeserinferior.Porel contrario,
la impropiedad
puede
determinar
al Daseinenlo quetienedemásconcreto,
ensusactividades,
motiva-
ciones,interesesy goces.
Losdoscaracteres delDaseinquehemosesbozado,laprimacíadelaexístentia
sobrela essentiay el ser-cada-vez-mío,
indicanya queunaanalíticadeesteente
se ve confrontadacon un dominio fenoménicosui generis.Esteenteno tiene ni
tendrá jamás el modo de ser de lo que solamente está-ahidentro del mundo. Por
esotampocopuededarsetemáticamente en el modode la constataciónde algo
queestá-ahí.
Sucorrectapresentación
esdetal modopocoobvia,queyadetermi-
narlaconstituyeunaparteesencialde la analíticaontológicade esteente.La
posibilidad
dehacercomprensible
el serdeesteentedepende
delacierto
conque
sellevea cabola correctapresentación
delmismo.Porprovisionalqueseatoda-
víael análisis,siempreexigeasegurarse
el correctopuntodepartida.

el Ser [Seyn] del Ahí; del: genitivo objetivo.


ed. ser-cada-vez-mío
quieredecirestarentregado
a sí mismocomopropio[Übereígnetheit].

68
El Dasein se determina cada Vez como ente desde una posibilidad que él es, y
estoquieredecir, a la vez, que él comprendeen su serde algunamanera.Estees
el sentido formal de la constitución existencial del Dasein (*). Pero esto implica
para la interpretación ontológica de este ente la indicación de desarrollar la pro-
blemática de su ser partiendo de la existencialidad de su existencia. Lo que, sin
embargo,no significa construiral Daseina partir de unaposibleideaconcretade
existencia. Justamente al comienzo del análisis, el Dasein no debe ser interpreta-
do en lo diferente de un determinado modo de existir, sino que debe ser puesto al
descubierto en su indiferente inmediatez y regularidad. Esta indiferencia de la
cotidianidad del Dasein no es una nada, sino un carácter fenoménico positivo de
este ente. A partir de este modo de ser y retomando a él es todo existir como es.A
esta indiferencia cotidiana del Dasein la llamaremos medianídad [Durchschnittlich-
keit].
Y puestoque la cotidianidadmedianaconstituyela inmediatezóntica de este
ente, ella ha sido pasada por alto, y sigue siéndolo siempre de nuevo, en la expli-
cación del Dasein. Lo ónticamente más cercano y conocido es lo ontológicamente
más lejano, desconocido y permanentemente soslayado en su significación
ontológica.CuandoSanAgustín pregunta:Quid autempropinquíusmeipsomihi?
y tiene que responder:ego certe labora hic et labora in meipso:factus summihi 44
terra dicultatis et sudaris nimii, esto vale no solamente de la opacidad óntica y
preontológica del Dasein, sino, en una medida aun mayor, de la tarea ontológica
no sólo de no errar la forma de ser fenoménicamente más cercana de este ente,
sino de hacerla accesible en una caracterización positiva.
La cotidianidad media del Dasein no debe empero tomarse como un mero
aspecto. También en ella, e incluso en el modo de la impropiedad, se daa priori
la estructura de la existencialidad. También en ella le va al Dasein, en una deter-
minadamanera,suser,conrespectoal cualél selashaenel mododela cotidianidad
mediana, aunque sólo sea huyendo ante él y olvidándose de él.
Pero la explicación del Dasein en su cotidianidad mediana no da tan sólo, por
así decirlo, estructuras medias, en el sentido de una indeterminación evanescente.
Lo que ónticamente es en la manera de la medianidad, puede muy bien ser apre-
hendido ontológicamente en estructuras concisas que no se distinguen
estructuralmente de las determinaciones ontológicas de un modo propio de ser
del Dasein.
Todas las explicaciones [Explikate] que surgen de la analítica del Dasein se
alcanzan mirando hacia su estructura de existencia. Y como estos caracteres de
ser del Dasein se determinan desde la existencialidad, los llamamos existenciales.

'
Confessiones,lib. 10, cap. 16.
mejor: de su comprensióndel ser.

69
Se los debedistinguir rigurosamentede las determinacionesde ser del ente que
no tiene la forma de ser del Dasein, a las que damos el nombre de categorías. Esta
expresiónse toma y mantieneen su signicación ontológica primaria. Para la
ontología antigua,el terrenoejemplarde la interpretacióndel ser es el ente que
comparece dentro del mundo. La forma de acceso a él es el voeïv correlativamen
te el Xóyog.En ellos compareceel ente.Peroel serde esteentedebesercaptable
en un Xéyetv(o hacerver) eminente,de suerteque estesersehagacomprensible
de antemano en lo que é] es y como lo que ya está en todo ente. La previa referen-
cia al seren todo hablar(kóyog) quedice algo del enteesel KaTnyopeïoeat.Esta
palabrasignifica, por lo pronto, acusarpúblicamente,decirle a alguienalgo en la
caradelantede todos.En suusoontológico,e] términoquieredecir algo asícomo
decirle al ente en su cara lo que é] es ya siempre como ente, e.d. hacerlo ver a
45 todos en su ser. Lo visto y visible en este ver son las KaTnyopíat. Ellas abarcan
las determinacionesa priori del entesegúnlas distintasmanerascomo esposible
referirsea él y decir algo de él en el Aóyog.Existencialesy categoríassonlas dos
posibilidadesfundamentalesde los caracteresdel ser.El respectivoenteexige ser
primariamenteinterrogadoen forma cadavez diferente:comoquién (existencia)
o como qué (estar-ahí, en el más amplio sentido). Sobre la conexión de ambas
modalidades de los caracteres del ser sólo se podrá tratar una vez aclarado el
horizonte de la pregunta por el ser.
En la Introducciónya sehizo verquela analíticaexistencialdel Daseincontribuye
a promoverunatareacuyaurgenciaesapenasmenorquela dela preguntamismapor
el ser:poneral descubiertoaquelaprioriquetienequeservisible si la preguntaqué
es el hombre ha de poder ser losócamente dilucidada. La analítica existencial del
Daseinestáantesdetodapsicología,de todaantropologíay, afortiorí, detodabiolo-
gía. Al deslindarlo frente a estas posibles investigaciones del Dasein, el tema de la
analíticapuedecircunscribirsetodavíaconmayorprecisión.Conlo cualsunecesidad
podrá también demostrarseen forma aun más persuasiva.

10. Delimitación de la analítica del Dasein frente a la antropología,


la psicología y la biología

Despuésdehaberhechoun primerbosquejopositivodel temadeunainvestigación,


siempreesimportantecaracterizado
por lo queél excluye,a pesardequetalesdiscu-
sionessobre lo que no debe sucederfácilmente se toman infructuosas. Seránecesario
mostrarque los cuestionamientos e investigaciones
hechoshastaahoraapuntando
haciael Dasein,sin perjuiciode suproductividadenlos respectivoscamposde ave-

No apuntabanen absoluto hacia el Dasein.

70
tiguación,yerranel verdaderoproblema,el problemalosóco, y que,por ende,
mientraspersistanen esteerrorno puedenpretendersiquieraestarcapacitadospara
llevar a cabo aquello a que en el fondo aspiran. La jación de los límites de la analí-
ticaexistencialfrentea la antropología,
la psicologíay la biología,sereere solamen-
te ala pregunta ontológíca fundamental. Desde el punto de vista de una teoría de las
ciencias,esasdemarcaciones sonnecesariamente insucientes,ya por el solohecho
de quela estructuracientíca de dichasdisciplinasy no la cienticida de los
que trabajanen su desarrollo es hoy enteramentecuestionable,y necesitade
nuevosimpulsos,que debenbrotar de la problemáticaontológíca.
En una orientación histórica, se podría aclarar el propósito de la analítica
existencialde la siguientemanera:Descartes,a quien se atribuye el descubri-
miento del cogito sum como punto de partida para el cuestionamiento filosófico 46
moderno, investigó, dentro de ciertos límites, el cogitare del ego. En cambio,
deja enteramentesin dilucidar el sum, aun cuandoéstehaya sido tan originaria-
menteestablecidocomoel cogito. La analíticaplanteala preguntaontológícapor
el ser del sum.Sólo cuandoéstehaya sido determinadopodrá comprenderseel
modo de ser de las cogitatíones.
Sin embargo,estaejemplificación histórica del propósitode la analíticatam-
bién puedeinducir a error.Una de las primerastareasde la analíticaconsistiráen
hacer ver que si se pretende partir de un yo o sujeto inmediatamente dado, se
yerraen forma radicalel contenidofenoménicodel Dasein.Todaideade sujeto
si no estádepuradapor una previa determinaciónontológícafundamental
comportaontológícamentela posicióndel subiectum(ÚnoKeiuevov),por másque
uno se defienda ónticamente en la forma más enfática contra la sustancialización
del alma o la cosificación de la conciencia. La coseidadmisma tiene que ser
previamenteaclaradaen su procedenciaontológíca,paraque sepuedapreguntar
qué es lo que debeentendersepositivamentepor el ser no cosificadodel sujeto,
del alma, de la conciencia,del espíritu y de la persona.Todos estostérminos
nombrandeterminadosdominiosfenoménicossusceptiblesde desarrollo, pero
su empleova siempreunido a una curiosano necesidadde preguntarpor el ser
del enteasí designado.No es,pues,un caprichoterminológicoel que nos lleva a
evitar estostérminos, como también las expresionesvida y hombre, para
designar al ente que somos nosotros mismos.
Pero, por otra parte, en la tendencia bien comprendida de toda filosofía de la
vida científica y seria filosofía de la vida" dice tanto como botánica de las
plantas se encuentra la tácita tendencia a una comprensión del ser del Dasein.
Lo queresultasorprendente,y en estoestribasufundamentaldeficiencia,esque

a-¡no.l
"No sólo en esto, sino en que la preguntapor la verdades enteray esencialmenteinsuciente.

71
la vida misma, en cuanto modo de ser, no se convierte en problema ontoló-
gico.
Las investigaciones de W. Dilthey están animadas por la constante pregunta
por la vida. Dilthey intenta comprender las vivencias de esta vida en su
contexto estructural y evolutivo partiendo del todo de esta misma vida. Lo filosó-
ficamente relevante de su psicología como ciencia del espíritu no ha de ser
buscado en el hecho de que ella no quiera ya orientarse hacia elementos y átomos
psíquicos ni recomponer la vida del alma a base de fragmentos, antes, por el
contrario, apunte más bien al todo de la vida y a sus formas sino que lo
relevante está en que, en medio de todo ello, Dilthey se hallaba encaminado ante
todo hacia la pregunta por la vida. Sin embargo, aquí se muestran también con
47 mayor fuerza los límites de su problemática y del aparato conceptual en que ella
tuvo que formularse. Pero estos límites los comparten con Dilthey y Bergson
todas las corrientes del personalismo determinadas por ellos, y todas las ten-
dencias orientadas hacia una antropología filosófica. Aunque decididamente más
radical y diáfana, la interpretación fenomenológica de la personalidad tampoco
llega hasta la dimensión de la pregunta por el ser del Dasein. A pesar de todas sus
diferencias de planteamiento, de procedimiento y de orientación en su concep-
ción del mundo, las interpretaciones de la personalidad en Husserl y Scheler
concuerdan en lo negativo. Ya ni siquiera plantean la pregunta acerca de lo que es
ser-persona. Escogeremos como ejemplo la interpretación de Scheler, no sólo
por seraccesibleen los textosz,sino porqueScheleracentúaexpresamente
el ser-
persona en cuanto tal, y busca determinarlo por la vía de una delimitación del ser
específico de los actos en oposición a todo lo psíquico. Según Scheler, la perso-
na no debe ser pensadajamás como una cosa o como una substancia; ella es más

Las investigaciones de E. Husserl sobre la personalidad no han sido aún publicadas. La


orientación fundamentalde la problemática se muestraya en el tratado Philosophie als strenge
Wissenschaft,Logos I (1910), p. 319. Un amplio desarrolloalcanzala investigaciónen la segunda
parte de las Ideen zu einer reinen Phünomenologie und phiínomenologischen Phílosophíe
(Husserliana IV), cuya primera parte (cf. este Jahrbuch t. I, 1913) expone la problemáticade la
conciencia pura consideradacomo basepara el estudio de la constitución de toda realidad. La
segundaparte trae detallados análisis de constitución, y trata, en tres secciones,los siguientes
temas: l. La constitución de la naturalezamaterial. 2. La constitución de la naturalezaanimal. 3.
La constitución del mundo espiritual (la actitud personalista,en oposición a la naturalista).Husserl
comienzasu exposición con estaspalabras:Dilthey... percibía, ciertamente,los problemasfunda-
mentalesy las direccionespor donde debíaorientarseel trabajo, pero no llegó a las formulaciones
definitivas del problema, ni a solucionesmetodológicamenteseguras.Despuésde esta primera
elaboración,Husserl le ha seguidola pista a los problemasde una maneraaun máspenetrante,y ha
dado a conoceren sus cursosde Freiburg partesesencialesde su trabajo.
ZCf.esteJahrbuch.t. I, 2 (1913) y t. II (1916); cf. especialmentep. 242 ss.
Pero, en su finalidad y en sus resultados,todo ello es diferente de lo que aquí se quiere y se
alcanza.

72
bien la unidad concomitante e inmediatamente vivida del vivir de las vivencias-
y no una cosa solamente pensada detrás y fuera de lo inmediatamente vivido'.
La personano esun sersubstancia]y cósico.Tampocopuedeagotarseel serde la
personaen ser sujetode actosracionalesregidospor determinadasleyes.
La personano es ni cosa,ni substancia,ni objeto. Con estosepone el acento
enlo mismoqueinsinúaHusserlcuandoexigeparala unidaddela personauna 48
constitución
esencialmente
distintadela exigidaparalascosasnaturales.
Lo que
Schelerdicede la persona,lo formulatambiénparalos actos:Perojamásun
actoes al mismo tiempo objeto; porqueesesencialal serde los actosservividos
sóloenla ejecuciónmisma,y dadostansóloenreexión. Losactossonalgo
no-psíquico.Pertenece a la esenciade la personaexistirsolamente
en la ejecu-
ción de los actosintencionales;y asi,por esenciaella no es objeto. Toda
objetivaciónpsíquicay,porende,todaconcepción delosactoscomoalgopsíqui-
co, equivalea unadespersonalización.En todo caso,la personaestádadaen tanto
que ejecutorade actosintencionalesenlazadospor la unidadde un sentido.El ser
psíquicono tiene,pues,nadaquever conel ser-persona.Los actosseejecutan;
personaesquienejecutalosactos.Pero,¿cuálesel sentidoontológicodelejecu-
tar? ¿Cómodeterminarontológicamentede una manerapositiva el modo de ser
dela persona?
Lacuestióncríticanopuedeemperodetenerse
aquí.Lo queestáen
cuestiónesel serdel hombreentero,serqueseconcibede ordinario comounidad
decuerpo,almay espíritu.Cuerpo,almay espíritupueden,
porsuparte,designar
sectoresde fenómenostemáticamenteseparablescon vistas a determinadasin-
vestigaciones;
dentrodeciertoslímites,suindeterminación
ontológicabienpue-
de no tenerimportancia.Pero,cuandolo que estáen cuestiónes el ser del hom-
bre, esteserno puedecalcularseaditivamentepartiendode las formasde serdel
cuerpo,el alma y el espíritu que, a su vez, tendríanaún que serdeterminadas.E
inclusoparaunatentativaontológicaqueprocediese
deestamanera,tendríaque
presuponerseuna idea del ser de esetodo. Pero, lo que bloqueao lanza por un
falso caminola preguntafundamentalpor el serdel Daseinesla habitualorienta-
ción hacia la antropologíaantiguocristiana,cuyos insuficientes fundamentos
ontológicospasaninadvertidosincluso al personalismoy a la filosofía de la vida.
La antropologíatradicional comportalo siguiente:
1. La definición del hombrecomo Cojov Xóyov éxov, en el sentidode animal
rationale.Ahora bien, el modode serdelg1301/
escomprendidoen estecasocomo
estar-ahíy encontrarsedelante.El Xóyosesun acondicionamientosuperior,cuyo
modo de serquedatan oscurocomo el del enteasí compuesto(**).

Loc. cit. IL p. 243 (*).


ZCf. Logos I, loc. cít.
Luc. cit. p. 246.
2. El otro hilo conductorparala determinacióndel sery de la esenciadel hombre
esteológica:Kai eÏTrevó Geós"notúomuev¿ii/Gpumov
KerreiKóvañuerépav
Kai KaGóuoimotv,faciamus homínemad imaginemet similitudinem nostram
49 (*)'.
La antropologíateológicacristianaalcanza,a partir de aquíy con la simultá-
nearecepciónde la definición antigua,una interpretacióndel enteque llamamos
hombre. Pero, de la misma manera como el ser de Dios es interpretado
ontológicamentecon los mediosde 1aontologíaantigua,así también,y con ma-
yor razón,el serdelensnitum. La denición cristianasufrióunadesteologización
en el cursode la épocamoderna.Perola idea de la trascendencia,que el hom-
bre seaalgo que tiende más allá de sí mismo, tiene susraícesen la dogmática
cristiana,de la que a nadiesele ocurrirá decir quehayaconvertidoalgunavez en
problema ontológico el ser del hombre.Esta idea de la trascendencia,segúnla
cual el hombreesmásqueun serinteligente,ha ejercidosuinuencia en diversas
formas.Suorigenpuedeilustrarsecon las siguientescitas:His praeclaris dotibus
excelluitprima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium, non
modoad terrenaevitaegubemationemsuppeterent, sedquibustranscenderetusque
ad Deumet aeternamfelicitatemz.Puesque tambiénel hombre...alce sumirada
hacia Dios y hacia su palabra,muestraclaramenteque por su naturalezaes algo
nacidomáscercadeDios,algoqueaÉl mássele asemeja,
algoquebusca
con-
tactoconÉl, todolo cualuye sin dudadequea imagendeDiosha sidocrea-
do3.
Las fuentesdecisivasparala antropologíatradicional,vale decir,la denición
griegay el hilo conductorteológico, indican que, másallá de una determinación
esencialdel entellamadohombre, la preguntapor su ser(**) quedaen el olvi-
do, y que a esteser se lo comprendemásbien como algo obvio, en el sentido
del estar-ahí de las demás cosas creadas. Ambos hilos conductores se enlazan en
la antropologíamodernacon la exigenciametodológicade partir desdela res
cogitans,la conciencia,la tramade las vivencias.Pero,en la medidaen que tam-
bién lascogitationespermanecenontológicamenteindeterminadaso selas consi-
dera, una vez más, inexpresa y obviamente como algo dado cuyo ser está
fuera de todo cuestionamiento, la problemática antropológica queda indetermi-
nada en sus fundamentos ontológicos decisivos.
Lo dicho no es menos válido de la psicología, cuyas actuales tendencias
antropológicasson innegables.Ni se puedetampococompensarel fundamento
ontológico que falta insertandola antropologíay la psicologíaen una biología
general.En el ordende suposiblecomprensióne interpretación,la biología como

GénesisI, 26.
ZCalvino,Instítutio I, 15, é 8.
3Zwingli, Vonklarheit und gewüssedes warts Gottes. (DeutscheSchríften I, 58).

74
ciencia de la vida se funda en la ontología del Dasein,aunqueno exclusiva- 50
menteen ella. La vida esun modo peculiarde ser,pero esencialmentesólo acce-
sible en el Dasein. La ontología de la vida se lleva a cabo por la vía de una
interpretación
privativa;elladetermina
lo quedebeserparaquepuedahaberalgo
asícomoun mero vivir (*). La vida no esni un puro estar-ahíni tampocoesun
Dasein.El Dasein,por su parte, nuncapuedeser ontológicamentedeterminado
como vida (ontológicamenteindetenninada)y, además,otra cosa.
Con referenciaa la falta de una respuestaclara y suficientementefundada
desdeel punto de vista ontológico a la preguntapor el modode ser de esteente
que somosnosotrosmismosen la antropología,psicologíay biología, no se ha
formuladoningúnjuicio sobreel trabajopositivodeestasdisciplinas.Pero,por
otra parte,esnecesariotenersiemprepresentequeestosfundamentosontológicos
nunca se dejan inferir hipotéticamentea partir del material empírico, sino que,
por el contrario,ellos ya estánsiemprealli en el momentomismo de reunir el
materialempírico.Que la investigacionpositiva no vea estosfundamentosy los
tomepor evidentesno espruebaalgunade queellos no le sirvande basey de que
no seanproblemáticosen un sentidomás radical que aquel en que puedeserlo
jamásuna tesisde las cienciaspositivas.

5 ll. La analíticaexistencialy la interpretacióndel Daseinprimitivo.


Dicultades para lograr un concepto natural del mundo

La interpretacióndel Dasein en su cotidianidad no se identifica emperocon la


descripciónde una faseprimitiva del Dasein,cuyo conocimientopuedaserpro-
porcionadoempíricamentepor la antropología. Cotidianídad no coincide con
primitividad. Por el contrario, la cotidianidades un modo de ser del Daseinque
éstetiene incluso y precisamentecuandosemueveen una cultura altamentede-
sarrolladay diferenciada.Por otra parte, tambiénel Dasein primitivo tiene sus 5]
posibilidades
nocotidianas
deser,asícomotienetambiénsucotidianidad
especí-
ca. La orientacióndel análisisdel Daseinpor la vida de los pueblosprimitivos
puedetener significación metodológicapositiva en la medidaen que los fenó-
menos primitivos son a menudo menos complejos y están menos encubiertos

Pero, patentizacióndel apriori no es construcciónapriorística. Gracias a E. Husserl hemos


aprendidono sólo a comprendernuevamenteel sentidode toda auténticaempiría losóca, sino
también a manejarel instrumentoque ella requiere.El apriorismo es el métodode toda losofía
cientíca que se comprendaa sí misma. Y como apriorismo no tiene nadaque ver con construc»
ción, la investigacióndel apriori exige la correctapreparacióndel terrenofenoménico.El horizon-
te inmediato que debeprepararsepara la analítica del Dasein es el de su cotidianidad mediana.

75
por una autointerpretaciónya ampliamentedesarrolladadel Dasein. El Dasein
primitivo hablacon frecuenciamásdirectamentedesdeuna inmersiónoriginaria
en los fenómenos (tomandoestapalabraen el sentidoprefenomenológico).El
aparatoconceptual,quizásdesmañadoy toscodesdenuestropunto de vista, pue-
de contribuir positivamente a un genuino realzamiento de las estructuras
ontológicas de los fenómenos.
Pero, hasta ahora el conocimiento de los primitivos nos ha sido proporcionado
por la etnología.Y ésta se mueve,ya desdela primera recepción, seleccióny
elaboración del material, en determinados conceptos previos e interpretaciones
acerca de la existencia humana en general. Es cuestionable que la psicología co-
mún, e incluso la psicología y sociología científicas que el etnólogo lleva consi-
go, ofrezcan,desdeel punto de vista científico, garantíapara unajusta posibili-
dad de acceso, y para una adecuada interpretación y comunicación de los
fenómenosque esnecesarioinvestigar.Tambiénaquí sepresentala mismasitua-
ción que en las disciplinasmencionadasanteriormente.La etnologíamismapre-
suponeya, como hilo conductor,una suficienteanalíticadel Dasein.Pero,como
las ciencias positivas no pueden ni deben esperar el trabajo ontológico de la
filosofía, la marcha de la investigación no tendrá el carácter de un progreso,
sino de una repetición y purificación que haga ontológicamente más transparente
lo ónticamente descubierto.
52 Aun cuando la delimitación formal de la problemática ontológica frente a la
investigación óntica resulte fácil, la realización y, sobre todo, el planteamiento
inicial de una analítica existencial del Dasein no carece de dificultades. En la
tarea de esta última está contenido un desideratum que inquieta desde hace mu-
cho tiempo a la filosofía, en cuyo cumplimiento,sin embargo,éstafracasauna y
otra vez: la elaboración de la idea de un concepto natural de mundo. Para
abordar de un modo fructífero esta tarea pareciera ser favorable la riqueza de
conocimientos disponibles sobre las más variadas y lejanas culturas y formas del

'
ÚltimamenteE. Cassirerha hecho del Dasein mítico tema de una interpretaciónfilosófica; cf.
Philosophie der symbalíschenFarmen, SegundaParte: Das mythischeDenken, 1925.Esta investi-
gación ofrece a la etnología hilos conductoresmás amplios. Desdeel punto de vista de la proble-
mática filosófica, quedaen pie la preguntasi los fundamentosde la interpretaciónson suficiente-
mentetransparentesy, sobretodo, si la arquitectónicay el contenidosistemáticode la Crítica de la
razón pura de Kant puedenen algunaforma proporcionarel plan para semejantetarea,y si no se
requiere aquí un punto de partida nuevo y más originario. El mismo Cassirerve la posibilidad de
ello, como lo muestrala nota de la p. 16 s., donde Cassirerremite a los horizontesabiertospor la
fenomenologíade Husserl. En un diálogo que el autor pudo sostenercon Cassirercon ocasiónde
una conferenciasobrelas Tareasy caminosde la investigaciónfenomenológica dadaen la Sede
de la Kantgesellscha de Hamburgoen Diciembre de 1923,se mostró ya un acuerdorespectode la
necesidadde una analítica existencial como la que se habíaesbozadoen la conferencia.
'¡De
ningún modo! Porqueel conceptode mundo no ha sido ni siquiera comprendido.

76
Dasein. Pero esto es sólo una apariencia. En el fondo, esta sobreabundancia de
conocimientos induce al desconocimiento del verdadero problema. La compara-
ción y tipificación sincrética de todo no da de suyo un auténtico conocimiento
esencial. La ordenación de una multiplicidad en un cuadro general no garantiza
una verdadera comprensión de lo que queda ordenado. El auténtico principio
ordenador tiene su propio contenido material (*), y éste no se encuentra nunca
por medio de la ordenación misma, sino que ya está supuesto en ella. Así, por
ejemplo, para clasificar imágenes del mundo es necesaria la idea explícita de
mundo en general. Y si el mundo mismo es un constitutivum del Dasein, la
elaboración conceptual del fenómeno del mundo exige una visión de las estructu
ras fundamentales del Dasein.
Las especificaciones positivas y las consideraciones negativas de este capítulo
tenían la finalidad de encauzar correctamente la comprensión de la tendencia y
de la actitud cuestionante de la interpretación que va a seguir. La ontología sólo
puede contribuir indirectamente al desarrollo de las disciplinas positivas ya exis-
tentes. Ella tiene por s1misma una finalidad autónoma, si es verdad que, por
encima del conocimiento del ente, la pregunta por el ser es el aguijón de toda
investigación científica.

77
CAPÍTULO SEGUNDO

El estar-en-elmundo en general como constitución fundamental


del Dasein

5 12. Bosquejodel estaren-el-mundoa partir del estar-encomo tal

En las consideracionespreliminares(5 9) ya hemospuestode relieve algunos


caracteres de ser que han de iluminar la investigación ulterior, pero que, al mismo
tiempo,recibiránen ella suconcreciónestructural.El Daseinesun entequeen su 53
ser se comporta comprensoramente respecto de este ser. Con ello queda indicado
el concepto formal de existencia. El Dasein existe. El Dasein es, además, el ente
que soy cada vez yo mismo. Al Dasein existente le pertenece el ser-cada-vez-mío
como condición de posibilidad de la propiedade impropiedad.E] Daseinexiste
siempreen uno de estosmodoso en la indiferenciamodal de ellos.
Ahora bien, estasdeterminacionesde ser del Daseindebenser vistas y com-
prendidasa priori sobrela basede la constituciónde serque nosotrosllamamos
el estarenelmundo (*). El punto de partida adecuado para la analítica del Dasein
consiste en la interpretación de esta estructura,
La expresióncompuestaestar-en-el-mundoindica, en su forma misma,que
con ella se mienta un fenómeno unitario. Lo así primariamente dado (**) debe
servisto en su integridad.La irreductibilidad a elementosheterogéneos
no exclu-
ye una multiplicidad de momentos estructurales constitutivos. Lo feno-
ménicamentedado (***), a que estaexpresiónse refiere, permite, en efecto,un
enfoque triple. Si lo examinamos sin perder de vista el fenómeno completo, po-
demos distinguir los siguientes momentos:

l. El en-el-mundo. En relación a este momento surge la tarea de indagar la


estructura ontológica del mundo y de determinar la idea de la mundaneidad en
cuanto tal (cf. el cap. 3 de esta sección).
2. El ente que es cada vez en la forma del estar-en-el-mundo. Se busca aquí lo que
preguntamos con el quién. Debemos determinar, en un mostrar fenomenológico,

79
quién es el que es en el modo de la cotidianidad media del Dasein (cf. cap. 4 de
esta sección).
3. El estar-en como tal. Hay que sacar a luz la constitución ontológica de la
in-idad misma [der Inheit selbst] (cf. cap. 5 de esta sección). Cada vez que se
destaqueuno de estos momentos constitucionales, se destacarántambién los otros,
y esto quiere decir que cada vez se tendrá en vista el fenómeno completo. El
estar-en-el-mundo es ciertamente una estructura del Dasein necesaria a priori
que, sin embargo,no es suficiente,ni con mucho,paradeterminarplenamentesu
ser.Antes del análisis temático particular de los tres fenómenos que hemos desta-
cado, deberá intentarse una caracterización orientadora del momento constitu-
cional mencionado en último lugar.

¿Qué significa estar-en (*)? Tendemos, por lo pronto, a completar la expre-


sión añadiendo: estar-en el mundo, y nos inclinamos a comprender este estar-
54 en como un estar dentro de... (**). Con este término se nombra el modo de ser
de un ente que está en otro a la manera como el agua está en el vaso y el traje
en el armario. Con el en nos referimos a la relación de ser que dos entes que
se extienden en el espacio tienen entre sí respecto de su lugar en este espacio.
El agua y el vaso, el traje y el armario, ambos están de la misma manera en el
espacio [im Raum] ocupando un lugar [an einem Ort]. Esta relación de ser
puede ampliarse, por ejemplo: el banco [está] en el aula, el aula en la universidad,
la universidaden la ciudad, y así sucesivamentehasta:el banco en el espacio
universal. Estos entes cuyo estar los unos en los otros puede determinarse así,
tienen todos el mismo modo de ser del estar-ahí, como cosas que se encuentran
dentro del mundo. El estarahí en un ente que estáahí, e] co-estar-ahí con
algo del mismo modo de ser, en el sentido de una determinada relación de lugar,
son caracteres ontológicos que nosotros llamamos categoriales, un género de
caracteres que pertenecen al ente que no tiene el modo de ser del Dasein.
En cambio, el estar-en mienta una constitución de ser del Dasein y es un
existencial. Pero entonces no puede pensarsecon esta expresión en el estar-ahí de
una cosa corpórea (el cuerpo humano) en un ente que está-ahí. El estar-en no se
reere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí, como
tampoco el en originariamente significa en modo alguno una relación espacial
de este género; in [en alemán] procede de ínnan-, residir, habitare, quedarse
en; an signica: estoy acostumbrado, familiarizado con, suelo [hacer] algo (***);
tiene la significación de colo, en el sentido de habito y diligo (****). Este ente al
que le es inherente el estar-en así entendido, lo hemos caracterizado ya como el
ente que soy cada vez yo mismo. El vocablo alemán bin [soy] se relaciona

Cf. Jakob Grimm, Kleinere Schriften, t. VII, p. 247.

80
H u 79 es
con la proposiciónbei en , en medio de , Juntoa]; ich bin [yo soy]
quiere decir, a su vez, habito, me quedo en... el mundo como lo de tal o cual
manerafamiliar. Ser, como infinitivo de yo soy, e.d. como existencial,sig-
nifica habitar en..., estar familiarizado con... Estar-en es, por consiguiente,la
expresión existencial formal del ser del Daseinb, el cual tiene la constitución
esencial del estar-en-el-mundo.
El estar en medio del mundo (*), en el sentido del absorberse en el mundo
sentido quetendremosqueinterpretartodavíamása fondo, esun existencial
fundadoen el estar-en.Como lo que pretendenestosanálisises llegar a ver una
estructuraoriginaria del serdel Daseincon cuyo contenidofenoménicodebecon-
formarsela articulación de los correspondientesconceptosontológicos,y como
esta estructura es príncipialmente inaprehensible mediante las categorías
ontológicas tradicionales, también este estar en medio deberá ser examinado 55
másde cerca.Escogeremos,una vez más,la vía del contrastecon algo por esen-
cia ontológicamentediferentee.d. con la relacióncategorialde serque expre-
samoscon los mismostérminos.Aun a riesgode explicar cosasobvias, es ne-
cesario hacersefenoménicamente presentede un modo explícito estasdistinciones
ontológicasfundamentalesfácilmenteevanescentes. Sin embargo,el estadoac-
tual de la analíticaontológicamuestraque aúnestamoslejos de tenerun suficien-
te dominio de estascosasobvias, que pocasvecesse las ha interpretadoen su
sentidode ser,y quemenosaunseha logradounaacuñaciónsegurade los corres-
pondientes conceptos estructurales.
El estar en medio del mundo [das Sein bei der Welt], como existencial, no
mientajamás algo así como el mero estar-juntasde cosasque están-ahí.No hay
algo así como un estar-juntos del ente llamado Dasein con otro ente llamado
mundo. Es cierto que a vecesexpresamosel estar-juntasde dos cosasque es-
tánahídiciendo,por ejemplo: la mesaestá junto a la puerta [bei der Tiirl,
la silla tocala pared. En rigor, nuncasepuedehablaraquíde tocar, no tanto
porque siemprees posible, en último término, despuésde un examenpreciso,
constatarun espaciointermedioentrela silla y la pared,cuantoporquela silla no
puede,en principio, tocar la pared,aunqueel espaciointermediofuesenulo. Su-
puestoprevio paraello seríaque la paredpudiesecomparecerpara la silla. Un
ente puede tocar a otro ente que está-ahí dentro del mundo sólo si por naturaleza
tiene el modo de serdel estaren,si con suDa-seinya le estádescubiertoalgo asi
como un mundo, desde el cual aquel ente se pueda manifestar a través del contac-
to, para volverse así accesible en su estar-ahí. Dos entes que están-ahí dentro del
mundo y que, además,por sí mismos carecende mundo, no puedentocarse

Ser es también infinitivo del es: el ente es.


Pero no del ser en general,ni menosaun, del ser mismo a secas.

8]
jamás, ninguno de ellos puede estar junto al otro. La frase adicional que, ade-
más, carecende mundo, no debe ser omitida, porque también un ente que no
carece de mundo, por ej. el Dasein mismo, está-ahí en el mundo; dicho más
exactamente: puede, con cierto derecho, y dentro de ciertos límites, ser conside-
rado como sólo estando-ahí. Para ello es necesario prescindir enteramente de la
constitución existencial del estar-en, o no verla en absoluto. Sin embargo, no se
debe confundir esta forma de considerar al Dasein como algo que está-ahí y
que no hace más que estar-ahí, con una manera de estar-ahí que es exclusiva-
mentepropía del Dasein.Estamanerade estar-ahíno sehaceaccesibleprescin-
diendode las estructurasespecíficasdel Dasein,sino sólo en la previa compren-
56 sión de ellas. El Dasein comprende su ser más propio como un cierto estar-ahí
de hecho'.
Y sin embargo,el carácter fáctico del hecho del propio existir
[Dasein] es, desde el punto de vista ontológico, radicalmente diferente del estar
presente fáctico de una especie mineral. El carácter fáctico del factum Dasein,
que es la fomia que cobra cada vez todo Dasein, es lo que llamamos factícidad
del Dasein. La complicada estructura de esta determinación de ser sólo es captable,
incluso como problema, a la luz de las estructuras existenciales fundamentales
del Dasein que ya han sido puestas de relieve. El concepto de facticidad implica:
el estar-en-el-mundo de un ente intramundano, en forma tal que este ente se
puedacomprendercomo ligado en su destino al ser del ente que comparece
para él dentro de su propio mundo.
Nos limitaremos,por ahora,a hacerver la diferenciaontológicaentreel estar-
en como existencialy el estar-dentro-dede un enteque está-ahí,en tanto que
categoría.Cuandodelimitamosasíel estar-en,con ello no le estamosnegandoal
Dasein toda suerte de espacialidad. Por el contrario: el Dasein tiene, él mismo,
su propia manerade estar-en-el-espacio,la cual, sin embargo,sólo esposible,
por su parte, sobre la base del estar-en-el-mundo en cuanto tal. El estar-en tam-
poco puede, por consiguiente, ser ontológicamente aclarado mediante una carac-
terizaciónóntica,de modo que sepudieradecir,por ejemplo:el estar-enun mun-
do es una propiedad espiritual, y la espacialidad del hombre es un modo de ser
derivadode su corporalidad[Leiblichkeít], la que a su vez estásiemprefunda-
da en la corporeidad física [Kórperlichkeit]. Al decir esto, volvemos a encontrar
un estarahí-juntasde una cosaespiritual así constituiday de una cosacorpórea;
con lo que el sermismo del enteasícompuestoviene a quedarenteramenteoscu-
ro. Sólo la comprensión del estar-en-el-mundo como estructura esencial del Dasein
hace posible la intelección de la espacíalidad existencial del Dasein. Esta intelec-
ción nos libra de la ceguera respecto de esta estructura, o de eliminarla de ante-
mano,una eliminación que no estámotivadaontológicamente,aunquesí meta-

Cf. 5 29.

82
físicamente,en la ingenuaopinión de queel hombreesen primer lugar unacosa
espiritual,que luego quedaconfinadaa un espacio[in einenRaum].
En virtud de su facticidad,el estar-en-el-mundodel Daseinya seha dispersa-
do y hastafragmentadocadavez en determinadasformasdel estar-en.La multi-
plicidad de estasformas puedeponersede manifiesto, a modo de ejemplo, me-
diantela siguienteenumeración:habérselascon algo, producir,cultivar y cuidar,
usar, abandonar y dejar perderse, emprender, llevar a término, averiguar, interro-
gar, contemplar, discutir, detenninar... Estas maneras de estar-en tienen el modo 57
de ser del ocuparse [Besorgen] (*), un modo de ser que deberá caracterízarse aún
mása fondo. Manerasde ocuparsesontambiénlos modosdecientesdel dejarde
hacer,omitir, renunciar,reposar,y todoslos modosde nada másque respecto
de las posibilidadesdel ocuparse.El término Besorgen, ocuparsede algo,
tiene,en primer lugar,una significaciónprecientíca, y puedesignificar: llevar a
cabo, realizar, aclarar un asunto.La expresiónpuedesignificar también [en
alemán]procurarsealgo, en el sentidode conseguírselo.Además,sela usaen un
giro particular: temo [ich besorge]que la empresafracase.Besorgen quiere
decir aquí algo así como temer por alguna cosa. En contraposicióncon estas
signicacionesprecientíficasy ónticas,la expresiónocuparsede algo seusaen
la presenteinvestigacióncomo término ontológico (como un existencial) para
designar el ser de una determinada posibilidad de estar-en-el-mundo. Este tenni-
no no se ha escogido porque el Dasein sea ante todo y en gran medida económico
y práctico, sino porque el ser mismo del Dasein debe mostrarse como Sorge,
cuidado.A su vez, estaexpresióndeberácomprendersecomo conceptoestructu-
ral ontológico(cf. cap.6 de estasección).No tiene nadaque ver con aicción,
tristeza ni preocupacionesde la vida, estadosque puedendarseónticamente
en todo Dasein.Todo estoes ónticamenteposible, al igual que la despreocupa-
ción y la alegría, porque el Dasein, entendido ontológícamente, es Sorge, cui-
dado. Puesto que al Dasein le pertenece por esencia el estar-en-el-mundo, su estar
vuelto al mundo es esencialmente ocupación.
Según lo dicho, el estar-en no es una propiedad que el Dasein tenga a veces
y otras veces no tenga, sin la cual él pudiera ser al igual que con ella. No es que el
hombre sea, y que también tenga una relación de ser con el mundo ocasio-
nalmente adquirida. El Dasein no esjamás primeramente un ente, por así decir-
lo, desprovisto de estar-en, al que de vez en cuando le viniera en ganas establecer
una relación con el mundo. Tal relacionarse con el mundo no es posible sino
porque el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, es como es. Esta constitución de
ser no surge porque, fuera del ente con carácter de Dasein, haya también otro ente
que esté-ahí y que se encuentre con aquél. Este otro ente puede encontrarse con

Ser-hombrey Da-sein son aquí equivalentes.

83
el Dasein sólo en la medida en que logra mostrarse desde él mismo dentro de un
mundo.
El decir, hoy tan frecuente, de que el hombre tiene su mundo circundante no
significará ontológicamente nada mientras este tener permanezca indetermina-
do. Por lo que respecta a su posibilidad, el tener está fundado en la constitución
58 existencial del estar-en. Como ente que es esencialmente de esta manera, el Dasein
puededescubriren forma explícita el ente que compareceen el mundo circun-
dante, saber de él, disponer de él, tener un mundo. La locución ónticamente
trivial de tener un mundo circundante es un problema desde el punto de vista
ontológico. Para resolverlo es necesario determinar de antemano de una manera
ontológicamente suficiente el ser del Dasein. Si en la biología sobre todo, nue-
vamente, después de K.E. von Baer se hace uso de esta estructura de ser, no por
ello debejuzgarsecomo biologismo el usofilosófico de la misma.Porquetam-
poco la biología puede jamás, en cuanto ciencia positiva, encontrar ni determinar
esta estructura tiene que presuponerla y hacer constante uso de ella. Pero la
estructura misma no puede ser explicitada losócamente, incluso como un apriori
del objeto temático de la biología, si ella no ha sido previamente comprendida
como estructura del Dasein. Sólo orientándose por la estructura ontológica así
comprendida, se puede delimitar a priori, por vía de privación, la estructura
ontológica de la vida. El estar-en-el-mundo en cuanto ocupación tiene tanto
óntica como ontológicamente la primacía. En la analítica del Dasein esta estruc-
tura encuentra su interpretación fundamentante.
Pero, ¿no se mueve exclusivamente en enunciados negativos la determinación
de esta constitución de ser hecha hasta ahora? Lo único que se nos dice es lo que
este estar-en, presuntamente tan fundamental, no es. Efectivamente. Pero este
predominio de la caracterización negativa no es un azar. Por el contrario, la ca-
racterización negativa manifiesta la peculiaridad del fenómeno, y es así positiva
en un sentido genuino, que se ajusta al fenómeno mismo. La exhibición
fenomenológica del estar-en-el-mundo tiene el carácter de un rechazo de
distorsiones y encubrimientos de este fenómeno porque él siempre ya está vis-
to de alguna manera en todo Dasein. Y esto es así porque él constituye una
estructura fundamental del Dasein, en tanto que con su ser, el Dasein queda ya
cada vez abierto para su comprensión del ser. Pero, en forma no menos radical, el
fenómeno también queda, la mayor parte de las veces, ya erróneamente com-
prendido o deficientemente interpretado desdeun punto de vista ontológico. Ahora
bien, este ver, en cierta manera, pero, la mayor parte de las veces, comprender

¿Estásiquierajustificado hablar ahí de mundo? ¡Más bien entorno [Umgebung]! Al darse


de esteentorno [Gebe] correspondeel tener [Habe]. El Da-seinjamás tiene mundo.
¡Ciertamente! ¡Como que, desdeel punto de vista del puro ser,él no e: en absoluto!

84
erróneamente, no se funda, por su parte, en otra cosa que en esta misma consti-
tución de ser del Dasein, conforme a la cual el Dasein se comprende
ontológicamentea sí mismo y esto quiere decir, comprendetambiénsu estar-
enelmundoprimero a partir del entey del serdel enteque no esél mismo, pero
que comparece para él dentro de su mundo.
En el Dasein,y paraél mismo,estaconstituciónde serya estásiempreconoci-
da de alguna manera. Ahora bien, si ha de llegar a ser reconocida, el conocer
[Erkennen] (*) que asume explícitamente esta tarea se toma a sí mismo en 59
cuanto conocimiento del mundo como relación ejemplar del alma con el
mundo. El conocimiento del mundo (voeïv) o, correlativamente, el hablar del
mundo y decir algo de él (Xóyog),funciona,por esto,como el modo primario
del estar-en-el-mundo, sin que este último seacomprendido como ta]. Ahora bien,
como esta estructura de ser, aunque ónticamente experimentada como relación
entreun ente(mundo)y otro ente(alma),permaneceinaccesibledesdeun punto
de vista ontológico, y como el ser es comprendidoontológicamenteen primer
lugar a partir del enteintramundano,seintentaconcebirla relaciónentreaquellos
entes sobre la base de estos entes mismos y en el sentido de su ser, e.d. como un
estar-ahí. El estar-en-elmundo aunque prefenomenológicamente experimen-
tado y conocido se hace invisible como consecuencia de una interpretación
ontológicamente inadecuada. Ahora se conoce la constitución del Dasein y
ademáscomo algo obvio tan sólo en la forma que ella cobra en la interpreta-
ción inadecuada. De esta manera ella se convierte en el punto de partida eviden-
te para los problemas de la teoría del conocimiento o de la metafísica del cono-
cimiento. Porque ¿qué puede ser más evidente que el hecho de que un sujeto se
relacione con un objeto y viceversa? Esta "relación-sujetoobjeto se convierte
en supuesto necesario. Pero todo esto no pasa de ser un supuesto que aunque
incuestionable en su facticidad resulta, sin embargo, y precisamente por ello,
enteramente fatal, si su necesidad ontológica y, sobre todo, su sentido ontológico
son dejados en la oscuridad.
Puesto que el conocimiento del mundo [Welterkennen] es tomado habitual-
mente en forma exclusiva como el fenómeno ejemplar del estar-en, y esto no sólo
para la teoría del conocimiento porque el comportamiento práctico es com-
prendido como el comportamiento no-teorético y ateorético, y como por
esta primacía del conocimiento se encamina falsamente la comprensión de su
modo de ser más propio, el estar-en-el-mundo deberá ser examinado más riguro-
samente en la perspectiva del conocimiento del mundo, y este mismo deberá ser
hecho visible como modalidad existencial del- estar-en.

Una interpretaciónde rebote.

85
5 13. Ejemplificación del estar-en por medio de un modo fundado.
El conocimiento del mundo

Si el estar-en-el-mundo es una constitución fundamental del Dasein en la que éste


se mueve no sólo en general, sino especialmente en el modo de la cotidianidad,
entonces ese estar-en-el-mundo deberá ser experimentado ya desde siempre de
60 una maneraóntica. Un total encubrimientoseríaincomprensible,puestoque el
Daseindisponede una comprensiónde seracercade sí mismo, por muy indeter-
minada que ella sea. Pero cuando el fenómeno mismo del conocimiento del
mundo empezó a ser tomado en consideración, cayó de inmediato en una inter-
pretación extema y formal. Indicio de ello es el modo, todavía hoy usual, de
entenderel conocimientocomo una relación entre sujeto y objeto, modo de
entenderque encierratanto de verdad como de vacuidad.Ademásde que suje-
to y objeto no coincidentampococon Daseiny mundo.
Aunque fuese ontológicamente posible determinar primariamente el estar-en
desdeel estar-en-el-mundocagnoscente(*), sedaría,comoprimeraexigencia,la
tarea de una caracterización fenoménica del conocer como un estar en el mundo
y en relación con el mundo. A1 reexionar sobre esta relación de ser se nos da,
por lo pronto, un ente,llamadonaturaleza,como siendolo que seconoce.En este
ente no es posible encontrarel conocimientomismo. Si éstede algunamanera
es, entoncesperteneceráúnicamenteal enteque conoce.Perotampocoen este
ente, la cosa-hombre,el conocimientoes algo que está-ahí.En todo casono es
posibleconstatarlode una maneratan externacomo aquellaen que seconstatan,
por ejemplo,las propiedadescorpóreas.Ahora bien, en la medidaen queel cono-
cimiento forma parte de esteente, sin seremperouna propiedadexterna,deberá
estardentro de él. Por consiguiente,cuantomás terminantementese sostenga
queel conocimientoestáprimeray propiamentedentro, y másaunque no tiene
absolutamentenadadel modo de serde un entefísico o psíquico,tanto máslibre
de supuestossecreeprocederen la preguntapor la esenciadel conocimientoy en
el esclarecimiento de la relación entre sujeto y objeto. En efecto, tan sólo ahora
puedesurgir un problema,vale decir el que se expresaen la siguientepregunta:
¿cómosaleeste sujeto cognoscentede su esfera interna hacia otra distinta y
externa, cómopuedeel conocimientotenerun objeto,cómo debeserpensadoel
objeto mismo paraque en definitiva el sujetolo conozcasin necesidadde arries-
gar el saltoa otra esfera?En estasmuchasy variadasformasde encararel proble-
ma, continuamente se omite, sin embargo, la pregunta por el modo de ser de este
sujeto cognoscente,a pesarde que su manerade ser ya estáconstantey tácita-

¡Ciertamenteque no! Y tan poco coinciden, que ya sólo por haberlospuestojuntos, incluso la
negaciónresulta fatal.

86
mente implicada cada vez que se cuestiona su conocer. Es verdad que por otra
partesenosaseguraqueel dentroy la esferainterior del sujetono sepiensancomo
unacaja o unacápsula.Peroquésignica positivamenteel dentro dela inma-
nenciaen dondeel conocimientoestápor lo prontoencerrado,y cómo sefundael
carácterde serde esteestardentro del conocimiento,en el modode serdel sujeto,
sobreestoreinael silencio.Sin embargo,seacual fuereel modocomoseinterprete
estaesfera interior, por el solo hecho de plantearsela pregunta acercade cómo logra
el conocimiento salir fuera de ella y alcanzar una trascendencia, se pone de ma- 61
niesto que el conocimiento aparececomo problemático sin que se haya aclarado
antescómo y qué seaen denitiva este conocimiento que tales enigmas plantea.
En este planteamiento no se echa de ver algo que hasta en la tematización más
provisional del fenómenodel conocimientoya estáimplícitamentedicho: que el
conocimiento es una modalidad de ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo,
estoes,quetienesufundamentoónticoenestaconstituciónde ser.Contraestaapela-
ción a lo fenoménicamentedado que el conocimiento es un modo de ser del estar-
enelmundo sepodríaobjetarqueesainterpretacióndel conocerreducea nadael
problemamismodel conocimiento;porque¿quépodríapreguntarse aún si supone-
mos de antemano que el conocimiento ya está en medio de aquel mundo que él ten-
dríaquealcanzarprecisamente trascendiendoal sujeto?Si seprescindedel hechode
queen la formulaciónde la última preguntavuelvea aparecerel punto de vista
constructivo, carente de evidencia fenoménica, ¿cuál es la instancia para decidir
si debey en qué sentidodebehaberun problemadel conocimiento,comono sea
el propio fenómenodel conocimientoy el modo de ser del que conoce?
Si preguntarnosahoraquéeslo que semuestracuandoel conocimientomismo
es fenoménicamente constatado, tendremos que afirmar que el conocimiento
mismo se funda de antemano en un yaestar-enmedio-del-mundo, que constitu-
ye esencialmenteel ser del Dasein. Este ya-estar-en-medio-de
no es un mero
quedarseboquiabiertomirandoun enteque no hiciera másque estarpresente.El
estar-en-el-mundo como ocupación está absorto en el mundo del que se ocupa.
Paraque el conocimientocomo determinacióncontemplativade lo que está-ahí
llegue a serposible,serequiereunapreviadeciencia del quehacerque seocupa
del mundo. Absteniéndose de todo producir, manejar y otras ocupaciones seme-
jantes, la ocupación se reduce al único modo de estar-en que ahora le queda, al
mero-permanecer-junto-a... Sobre la base de este modo de ser respecto del mun-
do, quepermitequeel entequecomparecedentrodel mundosólo comparezcaen
su puro aspecto(3809), se haceposiblecomomodode esaformade ser,un
explícito mirar-hacialo así compareciente.Este mirar-hacia es siempreun pre-
No por apartar-la-vista-desurgeya el mirar-hacia- éste tiene un origen propio, y su conse-
cuencia necesariaes aquel apartar-lavista; la contemplación tiene su propia originariedad. La
mirada hacia el ¿i809 exige otra cosa.

87
cisoorientarse
a..,unapuntaral entequeestá-ahí.
Esteapuntarextraedeantema-
no del entequecomparece un cierto punto de vista. Semejante
mirar-hacia
viene a ser, él mismo, un modo autónomo de estar en medio de los entes
intramundanos. Enel estar, asíconstituidocomo abstencióndetodomanejo
62 y utilización, sellevaa cabola aprehensióndelo queestá-ahí.
La aprehensión
serealizaenla formadeunhablardealgo[Ansprechen] y deunhablarquedice
algocomoalgo[Besprechen vonetwasalsetwas].Sobrela basedeestainterpre-
tación en sentido latísimo- la aprehensión se convierte en determinación. Lo
aprehendido
y determinado
puedeexpresarse
enproposiciones
y,entantoqueasí
enunciado,retenersey conservarse.Estaretenciónaprehensorade un enunciado
acercade... es, ella misma,una manerade estarenelmundo,y no debe
interpretarse
comoun procesopor mediodel cualun sujetoseprocurarare-
presentacionesde algo,lasque,convertidas
asíenpropiedad,
quedaranguarda-
dasdentro,y conrespectoa lascualespudierasurgirluegoocasionalmente
la
pregunta acerca de su concordancia con la realidad.
Dirigiéndose hacia... y aprehendiendoalgo, el Dasein no sale de su esfera
interna,enla queestaríaprimeramenteencapsulado,sinoque,por sumodopri-
mariodeser,yaestásiemprefuera,junto a unentequecomparece enel mundo
ya descubiertocadavez.Y el determinante
estarjunto al entepor conocerno es
algo así como un abandonode la esferainterna, sino que tambiénen esteestar
fuera,junto al objeto,el Daseinestádentro en un sentidoquees necesario
entendercorrectamente;e. d. él mismo esel dentro, en cuantoesun estar-en-el-
mundocognoscente. Y, a suvez,la aprehensión delo conocidono esunregresar
del saliraprehensor
conla presaalcanzada a la caja dela conciencia,
sinoque
tambiénenla aprehensión,conservacióny retenciónel Daseincognoscente sigue
estando, en cuanto Dasein, fuera. En el mero saber acerca de una conexión de
serdelente,enla sola representación
del mismo,enel puro pensarenél,
no estoy menosen medio del ente allá fuera en el mundo que en una captación
originaria. Incluso el olvido de algo, en el que aparentemente
seborra toda rela-
ción de sercon lo anteriormenteconocido,debeserconcebidocomouna modifi-
cacióndel estar-enoriginario,y otro tantohay quedecirde todailusióny de
todo error.
Las relacionesde fundamentaciónya expuestasde los modosde estar-en-el-
mundo constitutivos del conocimiento del mundo, muestranclaramentelo si-
guiente:en el conocimiento
el Daseinalcanzaun nuevoestadode serrespecto
del mundoya siempredescubiertoenel Dasein.Estanuevaposibilidaddeserse
puededesarrollarenformaautónoma, convertirse
entareay asumir,comocien-
cia, la dirección del estar-en-el-mundo.Sin embargo,el conocimientono Crea
por primeravez un commercium del sujetocon un mundo,ni estecommercium
surgetampocopor una actuacióndel mundo sobreun sujeto.El conocimientoes

88
unmododelexistir[delDasein]quesefundaenel estar-en-el-mundo.
Ésaesla
razón por la cual el estar-en-el-mundo reclama, en tanto que constitución funda-
mental, una previa interpretación.

89
CAPÍTULO TERCERO

63
La mundaneidad del mundo

5 14.La idea de la mundaneidaddel mundoen general

El estar-en-el-mundo
deberáseraclaradoenprimerlugardesdeel puntodevista
delmomentoestructural mundo.La realizacióndeestatareaparecefácil y tan
trivial queaúnsesiguecreyendopoderprescindirdeella.¿Quépuedesignificar
describir el mundo como fenómeno?Hacerverlo que semuestracomo ente
dentrodel mundo.El primer pasoconsistiríaentoncesen una enumeraciónde lo
que hay en el mundo: casas,árboles, hombres, montañas, astros. Podemos des-
cribir el aspecto de estosentesy narrar lo queocurreen ellos y con ellos. Pero
estoes manifiestamenteun quehacer prefenomenológicoque no puedeser en
absolutofenomenológicamenterelevante.La descripciónquedaretenidaen el
ente. Es óntica. Pero lo que se busca es el ser. El fenómeno, en sentido
fenomenológico,fue determinadoformalmentecomolo que semuestracomo ser
y estructura de ser.
Se ún esto,describirfenomenoló ¡camenteel mundo si nificará: mostrar

Y
fijar en conceptoscategorialesel serdel enteque estáahídentrodel mundo.Los
entesdentrodel mundosonlas cosas,las cosasnaturalesy las cosasdotadasde
valor. La esenciade las cosasseconvierteen problema;y en la medidaen quela
esencia de las últimas está fundada en la esencia de las cosas naturales, el tema
primario es el ser de las cosas naturales, la naturaleza en cuanto tal. El carácter de
ser de las cosas naturales, de las sustancias, que funda todo lo demás, es la
sustancialidad.¿Enqué consistesu sentidoontológico?Con estohemosorienta-
do la investigación en una dirección inequívoca.
Perocon ello ¿preguntamos ontológicamentepor el mundo? La problemáti-
ca que acabamosde precisares sin dudaontológica.Sin embargo,auncuandoen
ella se lograrala másperfectaexplicacióndel ser de la naturalezapor medio de
los enunciados fundamentales que se nos dan sobre este ente en la ciencia mate-
mática de la naturaleza,esta ontología no acertaríajamás en el fenómenodel

91
mundo. La naturaleza es, ella misma, un ente que comparece dentro del mundo
y que puededescribirsepor distintoscaminosy en diversosgrados.
¿Debemos,por consiguiente,guiamos en primer lugar por el ente en medio
del cual el Daseinestáinmediatay regularmente,
estoes,por las cosasdotadasde
64 valor? ¿Nosonellaslasquepropiamentemuestranel mundoenquevivimos?Tal
vezellasmuestrenefectivamente deunmodomásincisivoesoquellamamosel mun-
do. Sin embargo,tambiénestascosassonentesdentro del mundo.
Ni la descripción óntíca del ente intramundano ni la interpretación ontológica del
ser de este ente aciertan, como tales, en elfenómeno del mundo. Ambos modos de
accesoal ser objetivo suponenya el mundo, y esto,de diversasmaneras.
¿Entoncesno puedehablarseen absolutodel mundo como de una determi-
nación del ente intramundano? Sin embargo, a este ente lo llamamos justamente
intramundano. Es z, el mundo, en definitiva, un carácter de ser del Dasein?
Entonces¿notendrápor lo pronto cadaDaseinsu propio mundo?¿No secon-
vierte así el mundo en al o subetivo?
J Cómo
t, odría, en ese caso, ser todavía
posibleun mundocomún, en el que sin dudaestamos?Y cuandoseplanteala
preguntapor el mundo, ¿a quemundonosreferimos?Ni a ésteni a aquél,sino
a la mundaneidad del mundo en 8 eneral. oCuál es el camino Para dar con este
fenómeno?
Mundaneidad es un concepto ontológico que se refiere ala estructura de un
momento constitutivo del estar-en-el-mundo. Ahora bien, el estarenelmundo
se nos ha manifestado como una determinación existencial del Dasein. Según
esto, la mundaneidad misma es un existencial. Cuando preguntamos por el mun-
do desdeun punto de vista ontológico, no abandonamosde ningún modo el
campotemático de la analítica del Dasein.Ontológícamenteel mundo no es
una determinación de aquel ente que por esencia no es el Dasein, sino un carácter
del Dasein mismo. Lo cual no excluye que el camino de la investigación del
fenómeno mundo deba pasar por el ente intramundano y por su ser. La tarea de
una descripción fenomenológica del mundo es tan poco evidente, que ya la
sola adecuadaprecisión de la misma demanda esencialesaclaraciones ontológicas.
De las consideraciones hechas anteriormente y del frecuente empleo de la pa-
labra mundo saltan a la vista sus múltiples sentidos. El esclarecimiento de esta
multiplicidad se logra señalando los fenómenos a que apuntan las diversas signi-
ficaciones y la conexión entre ellos.

l. Mundo se emplea como concepto óntico, y significa entonces la totalidad del


ente que puede estar-ahí dentro del mundo.
2. Mundo funciona como término ontológico, y entonces significa el ser del ente
mencionado en el número 1. Y así mundo puede convertirse en el término para
designar la región que cada vez abarca una multiplicidad de entes: por ej., al

92
hablardel mundo del matemático,
mundosignificala regiónde los posibles 65
objetos de la matemática.
3. Mundo puedeser comprendidonuevamenteen sentidoóntico, pero ahorano
como el ente que por esencia no es el Dasein y que puede comparecer
intramundanamente, sino como aquello en lo que" Vive un Daseinfáctico en
cuantotal. Mundo tiene aquí un significadoexistentivopreontológico,en el que
sedannuevamente
distintasposibilidades:
mundopuedesignificarel mundopú
blico del nosotroso el mundocircundantepropio y máscercano(doméstico).
4. Mundo designa, por último, el concepto ontológico-existencial de la
mundaneidad.La mundaneidadmismaesmodificable segúnla variabletotalidad
estructural de los mundos particulares, pero encierra en sí el apriori de la
mundaneidaden general.Nosotrostomaremosterminológicamentela expresión
mundo en la significaciónfijada en el número3. Y si algunavez se la emplea
en el sentidomencionadoen primer lugar, se hará notar esta significación me-
diante las comillas.

La derivaciónmundano apuntaentoncesterminológicamentea un modo de


serdel Dasein,y nuncaal de un entequeestá-ahíen el mundo.A éstelo llama-
remosentedel mundo[Weltzugehórig= pertenecienteal mundo]"o intramundano.
Una miradaa la ontologíausualmuestraque,junto con habererradola cons-
titución del Daseinqueesel estar-en-el-mundo,sehapasadopor alto el fenóme-
no de la mundaneidad.En reemplazosuyo,seintentainterpretarel mundoa par-
tir del serdel entequeestá-ahídentrodel mundoy que,además,por lo pronto no
estáen absolutodescubierto,es decir, a partir de la naturaleza.La naturaleza
comprendida en sentidoontológico-categorial- es un casolímite del ser del
posibleenteintramundano.El Daseinsólo puededescubriral entecomo natura-
leza, en este sentido, en un modo determinado de su estar-en-el-mundo. Este
conocimiento tiene el carácter de una determinada desmundanizacíón del mundo. La
naturaleza,comoconceptocategoria]globaldelasestructuras deserdeun determi-
nado ente que comparecedentro del mundo,jamás puedehacercomprensiblela
mundaneidad. Asimismo,el fenómenode la naturaleza,tomadopor ej. en el sen-
tido del conceptodenaturalezadel romanticismo,sóloesontológicamente
compren-
sible desdeel concepto de mundo, es decir, desdela analítica del Dasein.
Frente al problema de un análisis ontológico de la mundaneidad del mundo, la
ontología tradicional cuando llega siquieraa ver el problema se mueveen
un callejón sin salida. Por otra parte, una interpretación de la mundaneidad del
Daseiny de las posibilidadesy especiesde sumundanizacióndeberámostrarpor

El Da-sein,justamente,está sujeta-a-mundo[ist welthórig].


Naturaleza, entendidaaquí kantianamente,en el sentido de la física moderna.
¡sino al revés!

93
queel Daseinenel mododeserdelconocimiento
delmundoomite(*), ónticay
66 ontológicamente,el fenómenode la mundaneidad.Pero, el factum de estaomi-
siónimplica,a la vez,la advertencia
dequeserequiereparticulares
precauciones
si se desealograr, para el accesoal fenómenode la mundaneidad,el adecuado
punto de partida fenoménicoque hagaimposible aquellaomisión.
Las indicacionesmetodológicasen estesentidoya fuerondadas.El estar-en-el-
mundoy, consiguientemente, tambiénel mundo,debenconvertirseen temade la
analítica en el horizonte de la cotidianidad media, como el más inmediato modo de
ser del Dasein. Será necesario examinar el estar-en-el-mundo cotidiano, de ta] mane-
ra que,buscandoapoyofenoménicoen éste,podamosjar la miradaen el mundo.
El mundo más cercano al Dasein cotidiano es el mundo circundante [Umwelt].
La marchade la investigaciónirá desdeestecarácterexistencialdel estar-en-el-
mundomedianohaciala idea de la mundaneidaden general.La mundaneidaddel
mundo circundante(la circunmundaneidad)la buscamosa través de una inter-
pretación ontológica del ente que comparecemás inmediatamentedentro del
mundo circundante.La expresiónmundo circundante contieneen el término
circundante una referenciaa la espacialidad.El entomo que es constitutivo
del mundo circundanteno tiene empero ningún sentido primariamenteespa-
cial. El carácterespacialque perteneceindiscutiblementeal mundocircundante
sedebeaclarar,másbien, a partir de la estructurade la mundaneidad.Desdeaquí
se hace fenoménicamente visible la espacialidad del Dasein señalada en el 12.
Ahora bien, la ontologíaha intentadointerpretarprecisamentea partir de la espa-
cialidad el ser del mundo entendido como res extensa. La tendencia extrema
haciasemejanteontologíadel mundo,elaboradaencontraposicióna la rescogitans
la cual no coincide ni óntica ni ontológicamentecon el Dasein la encontra-
mos en Descartes. El análisis de la mundaneidad que intentaremos hacer aquí
puedeesclarecerse por contrastecon estatendenciaontológica.Dicho análisisse
llevará a cabo en tres etapas: A. Análisis de la circunmundaneidady de la
mundaneidad en general. B. Confrontación ilustrativa del análisis de la
mundaneidad con la ontología del mundo en Descartes. C. L0 circundante del
mundo circundante y la espacialidad del Dasein.

A. Análisis de la circunmundaneidady de la mundaneidaden general

5 15. El ser del ente que comparece en el mundo circundante

La exhibición fenomenológica del ser del ente inmediatamente compareciente se


efectuará al hilo del modo cotidiano del estar-en-el-mundo que también llama-
67 mos trato en el mundo con el ente intramundano (**). E] trato ya se ha dispersado

94
en unamultiplicidad de modosdel ocuparse.Pero,el modoinmediatodel trato no
es*como ya fue mostrado el conocerpuramenteaprehensor,sino el ocuparse
que manipulay utiliza, el cual tiene su propio conocimiento (*). La pregunta
fenomenológicasedirige en primer lugar al serdel enteque compareceen dicha
ocupación. Para asegurar el ver aquí requerido, se hace necesaria una observa-
ción previa de caráctermetodológico.
En la apertura y explicación del ser, el ente es siempre lo previa y
concomitantementetemático;el temapropiamentedicho es el ser.En el ámbito
del presenteanálisis,el entepretemáticoeslo quesemuestraen la ocupaciónque
tiene lugar en el mundo circundante.Este ente no es entoncesel objeto de un
conocimientoteoréticodel mundo, eslo que estásiendousado,producido,etc.
Como entequecomparecede estamanera,caecomo temaprevio bajo la mirada
de un conocimiento que,por serfenomenológico,mira prímariamentehaciael
ser y cotematiza el ente en cuestión desde esta tematización del ser. Esta interpre-
tación fenomenológica no es, por consiguiente, un conocimiento de cualidades
entitativas del ente, sino una determinación de la estructura de su ser. Pero, como
investigaciónde ser,ella se convierteen la ejecuciónautónomay expresade la
comprensiónde serque desdesiempreperteneceal Daseiny que estáviva en
todo trato con entes. El ente que antecede fenomenológicamente al tema, en este
caso, lo que está siendo usado, lo que se encuentra en proceso de producción, se
hace accesible en un transponerse en aquella ocupación. En sentido estricto, ha-
blar de transponersepuedeinducir a error,porqueen esemodo de serqueesel
trato de la ocupación no necesitamos transponemos. El Dasein cotidiano ya está
siempre en esta manera de ser; por ejemplo, al abrir la puerta, hago uso de la
manilla. El acceso fenomenológico al ente que comparece de esta manera se lo-
gra, más bien, repeliendo las tendencias interpretativas que se precipitan sobre
nosotros y nos acompañan, las cuales encubren completamente el fenómeno de
parejo ocuparse y, con mayor razón también, al ente tal como comparece desde
él mismo en la ocupación y para ella. Estos engañosos errores se aclaran, si en
nuestra investigación preguntamos ahora: ¿cuál es el ente que debe constituir el
tema previo y que debe considerarse como terreno fenoménico preliminar?
Se responderá: las cosas. Pero, con esta respuesta obvia tal vez ya habremos
perdido el terreno fenoménico preliminar que buscábamos. En efecto, al hablar
del ente como cosa (res) (**) estamos anticipando implícitamente una determi- 68
nación ontológica. El análisis que desde esta base interrogue por el ser de ese
ente, llegará a la cosidad y a la realidad. La explicación ontológica encontrará, si
siguepor estavía, caracteresde sertalescomo la sustancialidad,la materialidad,
la extensión, la contigüidad... Pero el ente que comparece en la ocupación queda
por lo pronto oculto tras este modo de ser, y oculto incluso en su comparecer
preontológico. A1 designar las cosas como el ente inmediatamente dado se

95
marcha en una dirección ontológica equivocada, aun cuando ónticamente quiera
decirse algo distinto. Lo que propiamente se quiere decir queda indeterminado. O
bien se caracterizará esas cosas como cosas dotadas de valor. ¿Qué quiere
decir ontológicamente valor? ¿Cómo concebir categorialmente este estar do-
tado y el inherir de los valores (*)? Aun dejando de lado la oscuridad de esta
estructura del estardotadode-valor, ¿acierta ella en el carácter fenoménico del
ser de lo que comparece en el trato de la ocupación?
Los griegos tenían un término adecuado para las cosas: las llamaban
upáyuara, que es aquello con lo que uno tiene que habérselasen el trato de la
ocupación(en la upáftg). Sin embargo,dejaronontológicamenteen la oscuridad
justo el carácter especícamente pragmático de los npáyua-ra determinándolos
por lo pronto como merascosas.Nosotros llamaremos al ente que compareceen la
ocupaciónel útil [Zeug] (**). En el tratopuedenencontrarselos útilesparaescribir,
los útilesparacoser,los útilesparatrabajar[herramientas],
los útilesparaviajar [ve-
hículos],los útilesparamedir.Es necesariodeterminarel modode serdelos útiles,y
estohabráde hacersetomandocomohilo conductorla previadelimitaciónde lo que
hace del útil un útil, de la pragmaticida [Zeughaigkeit] (***).
Un útil no es, en rigor, jamás.Al serdel útil le pertenecesiemprey cadavez
un todo de útiles [Zeugganzes],en el que el útil puedeser el útil que él es.Esen-
cialmente, el útil es algo para.... Las distintas maneras del para-algo, tales
comola utilidad, la capacidadparacontribuir a, la empleabilidad,la manejabilidad,
constituyen una totalidad de útiles [Zeugganzheit].En la estructuradel para-
algo hay una remisión de algo hacia algo. El fenómeno señalado con este térrni
no sólo podráhacersevisible en su génesisontológicaen los análisisquevendrán
másadelante.Por ahorasetrata de obteneruna visión fenoménicade un comple-
jo remisional.De acuerdoa supragmaticidad,un útil sólo esdesdesupertenencia
a otros útiles: útil paraescribir,pluma, tinta, papel,carpeta,mesa,lámpara,mue-
bles, ventanas,puertas,cuarto. Estascosas no semuestranjamás primero por
separado, para llenar luego un cuarto como suma de cosas reales. Lo inmediata-
mente compareciente, aunque no temáticamente captado, es el cuarto, que, por su
parte, no es lo que se halla entre las cuatro paredes, en un sentido espacial
69 geométrico, sino un útil-habitacional. Desde él se muestra la disposición de las
cosas,y en ésta,cada uno de los útiles. Antes de cada uno, ya está siempre
descubierta una totalidad de útiles.
El trato ajustadoal útil, que es el único modo en que éstepuedemostrarse
genuinamenteen su ser,p. ej., el martillar con el martillo, no aprehendetemática-

¿Porqué?¡eïóog- uopcbf]
- tam!Pero,desdela réxvny, porconsiguiente,
¡unainterpretación
artística! ¡si uopcïnïno fuese ensada
P como el8os,lóéa!

96
menteesteente como una cosaque se hacepresentepara nosotros,ni sabeen
absoluto de la estructura pragmática en cuanto tal. El martillar no tiene un mero
saber del carácter pragmático del martillo, sino que se ha apropiado de este útil en
la forma másadecuadaque cabe.En estemodo del trato que es el uso,la ocupa-
ción se subordina al para-algo que es constitutivo del respectivo útil; cuanto me-
nos sólo se contemplela cosa-martillo,cuantomejor se echemano del martillo
usándolo, tanto más originaria será la relación con él, tanto más desveladamente
comparecerá como lo que es, como útil. El martillar mismo descubre la
manejabilidad específicadel martillo. El modo de ser del útil en que éste se
manifiesta desde él mismo, lo llamamos el estar a la mano [Zuhandenheit] (*).
Sólo porque el útil tiene este serensí (**) y no se limita a encontrarse ahí
delante,es disponibley manejable, en el más amplio sentido.El puro mirar-
hacía (***) tal o cual aspecto de las cosas,por agudoque sea,no es capazde
descubrir lo a la mano. A la mirada puramente teorética hacia las cosas le falta
la comprensióndel estara la mano.Sin embargo,esetrato queusay manipulano
esciegosino quetienesupropia manerade Ver,quedirige el manejoy le confiere
suespecíficaseguridad.El trato con los útiles sesubordinaal complejoremisional
del para-algo. La visión que seda en semejanteplegarsea es la círcunspec-
ción [Umsicht] (****).
El comportamientopráctico no esateorético en el sentidode estarprivado
de visión, y su diferencia frente al comportamiento teórico no consiste solamente
en que aquí secontempla y allí seactúa y en que el actuar,para no quedarsea ciegas,
aplica un conocimiento teórico; por el contrario, la contemplación es originariamente
un ocuparse,así como el actuar tiene también su propia visión. El comportamiento
teorético es un puro e incircunspecto mirar-hacia. No por ser incircunspecto, el mirar-
hacia carecede reglas; sino que él se da su canon en el método.
Lo a la mano no es conocido teoréticamente ni es primeramente temático ni
siquiera para la circunspección. Lo peculiar de lo inmediatamente a la mano con-
siste en retirarse, por así decirlo, a su estar a la mano para estar con propiedad
a la mano. Aquello con lo que ante todo tiene que habérselas el trato cotidiano no
son tampoco los utensilios, sino que lo que primaamente nos ocupa y está por 70
ende ala mano, es la obra misma, lo que en cada caso tiene que ser producido. Es
la obra la portadora de la totalidad remisional dentro de la cual el útil comparece.
La obra que se quiere producir, y que es el para-qué del martillo, cepillo y
aguja, tiene, por su parte, el modo de ser del útil. El zapato es para llevarlo (útil-
zapato), el reloj, para verla hora. La obra que comparece con prioridad en el trato
de la ocupación la que se elabora hace comparecer conjuntamente, en el uso
al que por esencia estadestinada, el para-qué de su empleabilidad. Por su parte, la
obra ya hecha sólo es en base de su uso y del complejo remisional de entes descu-
biertos en éste.

97
Pero, la obra que se quiere producir no es tan sólo empleable para..., sino que
el producir mismo es, siempre, un empleo de algo para algo. En la obra hay
también una remisión a materiales. Ella está necesitada del cuero, del hilo, de
los clavos,etc.El cuero,a su vez,esproducidoa partir de las pieles.Éstasse
sacan de animales que han sido criados por otros. En el mundo hay también ani-
malesque no sonde cría, y en la mismacrianzaellos seproducenen cierto modo
por s1mismos. Según esto, en el mundo circundante se da el acceso a entes que,
no teniendo en sí mismos necesidad de ser producidos, ya siempre están a la
mano. Martillo, alicate, clavo, remiten por sí mismos al acero, hierro, mineral,
piedra, madera están hechos de todo eso. Por medio del uso, en el útil está
descubierta también la naturaleza, y lo está a la luz de los productos naturales.
Pero, aquí la naturaleza no debe entenderse como lo puramente presente -ni
tampoco como fuerza de la naturaleza. El bosque es reserva forestal, el cerro es
cantera, el río, energía hidráulica, el viento es viento en las velas. Con el descu-
brimiento del mundo circundante comparece la naturaleza así descubierta.
De su modo de ser a la mano se puede prescindir, ella misma puede ser descubier-
ta y determinada solamente en su puro estar-ahí. Pero, a este descubrimiento de la
naturaleza le queda oculta la naturaleza como lo que se agita y afana, nos asal-
ta, nos cautiva como paisaje. Las plantas del botánico no son las ores en la
ladera, el nacimiento geográfico de un río no es la fuente soterraña.
La obra producida no sólo remite al para-qué [Wozu] de su empleo y al de-qué
[Woraus] de su composición; en condiciones artesanales simples, ella remite,
71 además, al portador y usuario. La obra se hace a su medida; él está presente al
surgir la obra. En la producción de artículos en serie tampoco falta esta remisión
constitutiva, sólo que entonces es indetenninada, apunta a cualquiera, al término
medio. Por consiguiente, con la obra no comparecen tan sólo entes a la mano,
sino tambiénentesque tienen el modo de ser del hombre,en cuya ocupaciónlo
producido se Vuelvea la mano;junto con ello compareceel mundo en el que
viven los portadores y consumidores, mundo que es también el nuestro. La obra
de la que nos ocupamos en cada caso no está solamente a la mano en el mundo
privado, por ej., en el lugar de trabajo, sino que lo está en el mundo público. Con
el mundo público queda descubierta y accesible a cada cual la naturaleza del
mundo circundante. En los caminos, carreteras, puentes y edificios la ocupación
descubre la naturaleza en determinada dirección. Un andén techado tiene en cuenta
el mal tiempo; las instalacionesdel alumbradopúblico, la oscuridad,e.d.la parti-
cular mudanza de la presencia y ausencia de la claridad del día, la posición del
sol. En los relojes se tiene en cuenta una determinada constelación del sistema
sideral. Cuandomiramos el reloj, hacemostácitamenteuso de la posición del
sol por la que se hace la medición astronómica oficial del tiempo. En el uso de
ese útil tan inmediata e inadvertidamente a la mano que es el reloj se encuentra

98
tambiéna la manola naturalezadel mundocircundante.Pertenece
a la esenciade la
función
descubridora
detodoabsorberse
enel inmediato
mundo
dela obra,
que,
según
elmododeabsorción
enél,elenteintramundano
quequeda
también
puesto
en
juegoenla obra,e.d.ensusremisiones
constitutivas,
puedaserdescubierto
endiver-
sosgrados
deexplicitud
y condiversa
profundidad
depenetración
circunspectiva.
El modo de ser de esteente es el estara la mano.Pero el estara la mano no
debeserentendido
comomerocarácteraprehensivo,
comosi al ente inmedia-
tamentecompareciente
sele endosasen
luegotalesaspectos,y deestamanera
secolorease
subjetivamente unamateria
cósmica,
queestaría
primeropresente
ensí.Unainterpretación
orientada
deestemodonoadviertequeparaelloelente
tendría
quesercomprendidoy descubierto
primero
comoalgoquesóloestaría-ahí,
y
queenel cursodeltratoquedescubre
el mundoy selo apropía,
cobraríaluego
primacía
y liderazgo.
Peroestovaencontradelsentido
ontológico
delconocimiento,
acercadel cualhemoshechover queesun modomdado del estar-en-el-mundo.
El
conocimiento
nolograponeraldescubierto
lo quesolamente
estáahÍ
sinopasando
a
travésde lo a la manoen la ocupación.El estar a la mano es la determinación
ontológico-categoria!
delentetalcomoesensí Perose dirá sólohaylo a
lamanoabasedelo queestá-ahí.
Pero¿sesiguedeaquísi aceptáramos
estatesis
queel estara la manosefundaontológicamente
en el estar-ahí?
Sin embargo,
aunqueen el progresode la interpretación
ontológicasecom- 72
probara que el estar a la mano es el modo de ser del ente inmediatamente descu-
biertodentrodel mundo,y aunquese llegaraa demostrarinclusosu carácter
originario
frenteal puroestar-ahí,
¿sehabráconseguido
algoconlo hastaaquí
explicitadoparala comprensiónontológicadel fenómeno
delmundo?Porque,a
decirverdad,enla interpretación
deesteenteintramundanoel mundoyahasido
siemprepreviamentesupuesto.La integraciónde estosentesen una sumatotal
noproduceciertamente
algoasícomoun mundo.¿Hayalgúncaminodesdeel
serde esteentehastala exposicióndel fenómenodel mundo?

5 16.La mundicidad
(*) del mundocircundante
queseacusa
en el ente intramundano

El mundonoesensí mismounenteintramundano, y, sinembargo,


determina de
tal maneraal enteintramundano
queéstesólopuedecomparecery el entedescu-

El autor se permite hacer notar que desdeel semestrede invierno de 1919/1920ha dado a
conocerreiteradamente
en suscursosel análisisdel mundocircundante
y, en general,la herme
néutícade la facticidad del Dasein.
Perosí como un carácterde la comparecencia[o encuentro].

99
bierto sólo puedemostrarseen su ser en la medida en que hay mundo. Pero,
¿cómohay mundo?Si el Daseinestáónticamente
constituidopor el estar-en-
elmundoy a su serle perteneceno menosesencialmenteunacomprensiónde ser
de supropiosí-mismopor indeterminada
queella sea,¿notendrátambiénuna
comprensióndel mundo,valedecir,unacomprensiónpreontológicacarentede
inteleccionesontológicasexplícitas?¿No semuestraparael ocupadoestar-en-el-
mundo,junto con el ente que comparecedentro del mundo,e. d. con su
intramundaneidad,algoasícomoun mundo?¿Nocaeestefenómenobajouna
miradaprefenomenológica, noestásometidoa elladesdesiempre,sinexigiruna
interpretación
ontológicatemática? ¿Tieneel Daseinmismo,enel ámbitodesu
ocupadoabsorberse enel útil a la mano,unaposibilidaddeserenla que,conel
ente intramundano del que se ocupa, resplandezca de alguna manera su
mundaneidad (*)?
Si esasposibilidades
deserdelDaseinpuedensermostradas
enel interiordel
trato de la ocupación,entoncesseabreun caminoparair trasel fenómenoqueasí
resplandecee intentaren cierto modo detenerlo y someterloa un interrogatorio
respectode las estructurasque en él semuestran.
Hay en la cotidianidaddel estaren-elmundomodosde ocupaciónque hacen
compareceral ente sobreel que recaeel ocuparsede una maneratal que en él se
manifiesta la mundicidad de lo intramundano. El ente inmediatamente a la mano
puedepresentarseen la ocupacióncomo imposiblede usar,como no aptoparael
fin a queestádestinado.Una herramientapuedeestaraveriada,el materialpuede
serinapropiado.Pesea ello, en estasituaciónel útil sigueestandoa la mano.Pero
la inempleabilidadno esdescubiertapor unacontemplaciónconstatadorade pro-
piedades,sino por la circunspeccióndel trato que haceuso de las cosas.En ese
descubrimientode la inempleabilidad,el útil llama la atención.Este llamar la
atenciónpresentaal útil a la manoen un cierto no estara la mano.Y estoimplica
que lo inutilizable sólo está-ahí,que semuestracomocosausual[Zeugding]con
tal o cual aspecto,y que en su estar a la mano ya estabaconstantementeahí
teniendo tal aspecto. El puro estar-ahí se acusa en el útil, pero para retornar al
estar a la mano de lo que es objeto de ocupación, e. d. de lo que está siendo
reparado.Esteestar-ahíde lo inservibleno careceaún enteramentede todo estar
a la mano, el útil que de esta manera está-ahí no es todavía una cosa que sólo se
encuentraen algunaparte. El desperfectodel útil no es todavíaun puro cambio
en las cosas, una mera variación en las propiedades de algo que está-ahí.
Pero el trato de la ocupación no tropieza solamente con lo inempleable dentro
de lo ya a la mano; encuentra también aquello que falta, lo que no sólo no es
manejable, sino que ni siquiera se halla a la mano. Una ausenciade esta
especie,en tanto que hallazgo de algo que no estáa la mano,descubre,una vez
más lo a la mano en un cierto sólo-estar-ahí. Al advertirse lo no a la mano, lo a la

100
manoreviste el modo de la apremiosidad[Aufdringlichkeít]. Mientras con más
urgenciasenecesitalo quefalta,cuantomáspropiamentecomparece en suno-
estar-a-la-mano,
tantomásapremiante setomalo a la mano,y ello detal manera
quepareceperderel carácterde a la mano.Serevelacomoalgo que sólo está-ahí,
quesinaquelloquefaltanopuedesersacadoadelante.
El quedarse
sinsaberqué
hacerdescubre,como modo deficientede una ocupación,el sólo-estar-ahíde un
ente a la mano.
En el tratoconel mundodequenosocupamos
puedecomparecer
lo no a la
manono sólo en el sentidode lo inempleableo de lo que en absolutofalta, sino
comoalgono a la manoquenofaltam"esinempleable,
peroqueobstaculiza la
ocupación.
Aquellohacialo quela ocupaciónno puedevolverse,y paralo que
no tiene tiempo, es algo no a la mano, a la manerade lo que estáfuera de
lugar, en suspenso.Esto no a la mano estorba y hace visible la rebeldía 74
[Aufsássígkeit]de aquello de que hay que ocuparseinmediata y previamente.
Con esta rebeldía se anuncia en forma nueva el estar-ahí de lo a la mano como el
serde aquelloque sigueestandoahí y clamapor su despacho.
Los modosde la llamatividad, apremiosidady rebeldíatienen la función de
hacer aparecer en lo a la mano el carácter del estar-ahí. Lo a la mano no es tan
sólo contempladoy mirado atónitamentecomoalgo que está-ahí;el estarahíque
entonces se anuncia se encuentra aun atado en el estar a la mano del útil. Los
útiles no se ocultan aun convirtiéndose en meras cosas. El útil se convierte en
trasto inútil, algo de lo que uno quisieradeshacerse;pero en estamisma ten-
dencia a deshacerse de él, lo a la mano se muestra como estando todavía a la
mano en su empecinado estar-ahí.
Pero, ¿qué significa para la aclaración delfenómeno del mundo esta referencia
al comparecermodificadode lo a la mano,en el que serevelasuestar-ahí?Inclu-
so con el análisis de esta modificación seguimos estando en el ser de lo
intramundano; todavía no nos hemos acercado al fenómeno del mundo. No lo
hemoscaptadoaún,pero ahoratenemosla posibilidadde ponerel fenómenobajo
la mirada.
En la llamatividad, apremiosidady rebeldía,lo a la mano pierde en cierto
modo su estara la mano.Peroesteúltimo ya estácomprendido,si bien no temá-
ticamente, en el trato mismo con lo a la mano. No desaparecesimplemente, sino
que en cierto modo, se despide de nosotros en la llamatividad de lo inempleable.
El estar a la mano se muestra todavía una vez más, y precisamente aquí se mues-
tra también la mundicidad de lo a la mano.
La estructuradel ser de lo a la mano,en cuantoútil, estádeterminadapor las
remisiones.El peculiar y obvio en-sf de las cosas inmediatascompareceen
la ocupación que hace uso de estas cosas sin advertirlas expresamente, y que
puede tropezar con lo inservible. Que un útil seainempleable implica que la cons-

101
titutiva remisión del para-algoa un para-estoestáimpedida.Las remisionesmis-
masno son objeto de contemplación,pero estánpresentes[sind...da] en el so-
metersede la ocupacióna ellas. Ahora bien, al impedírsela remisión en la
inempleabilidadpara... la remisión sehaceexplícita, aunqueno todavíacomo
estructuraontológica,sino que sehaceexplícita ónticamenteparala circunspec-
ción quetropiezaconel desperfectodel utensilio.Conestedespertarcircunspectivo
75 de la remisión al para-esto,se deja ver éste mismo, y con él, el contexto de la
obra,el taller entero,como aquelloen lo que la ocupaciónya estaba.El contex»
to pragmático[Zeugzusammenhang] no resplandececomo algojamás visto, sino
como un todo ya constantementey de antemanodivisado en la circunspección.
Pero con este todo se acusa el mundo.
De igual manera,el faltar de un entea la manocuya disponibilidad cotidiana
era tan obvia que ni siquieranos percatábamosde él, es un quiebre de las co-
nexiones remisionales descubiertas en la circunspección. La circunspección se
pierdeen el vacío, y ve recién ahorapara qué y con qué estabaa la manolo que
falta. Una vez más se acusa el mundo circundante. Lo que así resplandece no es
un ente a la mano entre otros, ni menos aun algo que está-ahí, que pudiera ser
fundante del útil a la mano. Lo resplandeciente está en el Ahí [im Da ] antes
de todaconstatacióny consideración.Es inaccesibleincluso a la circunspección,
en la medidaen que éstasiempresedirige hacia entes,pero ya estáabierto cada
vez para la circunspección. Abrir [Erschlíeen ] y aperturidad
[Erschlossenheit] son términos técnicos que serán usados en adelante en el
sentidode dejar abierto estado de lo que quedaabierto. Erschlíeen no
significará, por consiguiente, jamás lo que esta palabra puede significar también
en alemán: alcanzar mediatamente a través de una inferencia.
Que el mundo no se compone de entes a la mano, se muestra, entre otras
cosas,en que,junto con el resplandecerdel mundoen los modosde la ocupación
que acabamosde examinar,aconteceuna desmundanizaciónde lo a la mano,de
tal suerteque en éstesalea luz el mero-estar-ahí.Paraque en la ocupacióncoti-
diana con el mundo circundante pueda comparecer el útil a la mano en su ser-
en-sí, las remisiones y totalidades remisionales en las que la circunspección se
absorbe deben quedar sin tematizar para ésta, y más aun para una aprehensión
temática no circunspeccional. El no-acusarse del mundo es la condición de
posibilidad para que lo a la mano no salga de su no-llamatividad. Y ello constitu-
ye la estructura fenoménica del ser-en-sí de este ente.
Las expresiones privativas tales como no-llamatividad, no-apremiosidad, no-
rebeldía, apuntan a un carácter fenoménico positivo del ser de lo inmediatamente
a la mano.Éstosno mientanesecarácterqueesel contenerse
[Ansichhalten]
de
lo a la mano, e. d. eso que tenemos a la vista al hablar de un ser-en-sí, ser en sí
que, sin embargo,y característicamente,
atribuimos en primer lugar, a lo que

102
está-ahí, en cuanto temáticamente constatable. Si se toma como punto de referen-
cia primario y exclusivo el ente que está-ahí, la aclaración ontológica del en-sí
resultará enteramente imposible. Sin embargo, si queremos que el hablar de un
en-sí tenga relevancia ontológica, deberá exigirse una interpretación. Con mu- 76
cha frecuencia nos referirnos de un modo ónticamente enfático a este en-sí del ser
y, desde un punto de vista fenoménico con razón. Pero este recurso óntíco no
basta para satisfacer la necesidad del enunciado ontológico presuntamente esta-
blecido en él. Los anteriores análisis muestran claramente que el ser-en-sí del
ente intramundano sólo es captable ontológicamente sobre la base del fenómeno
del mundo.
Pero, si el mundo puede resplandecer de alguna manera, es necesario que ya
esté abierto. Con la posibilidad de acceso para la ocupación circunspectiva de lo
a la mano dentro del mundo ya está previamente abierto el mundo. El mundo es,
por consiguiente, algo en lo que el Dasein en cuanto ente ya siempre ha estado,
y a lo que en todo explícito ir hacia él no hace más que volver.
Estar-en-el-mundo, según la interpretación que hemos hecho, quiere decir:
absorberse atemática y circunspectivamente en las remisiones constitutivas del
estar a la mano del todo de útiles. La ocupación es, en cada caso, como es, sobre
la base de una familiaridad con el mundo. En esta familiaridad, el Dasein puede
perderse en las cosas que comparecen dentro del mundo y ser absorbido por ellas.
¿Qué es eso con lo que el Dasein está familiarizado? ¿Por qué puede resplandecer
la mundicidad de lo intramundano? ¿Cómo debe entenderse más ajustadamente
la totalidad remisional en la que la circunspección se mueve, y cuyos posibles
quiebres hacen recaer la atención sobre el estar-ahí del ente?
Para responder a estas interrogantes, que apuntan a desentrañar el fenómeno y
el problema de la mundaneidad, se requiere un análisis más concreto de las es-
tructuras por cuya trama interrogan los cuestionamientos planteados.

5 17. Remisión y signo

Al hacer la interpretación provisional de la estructura de ser de lo a la mano (de


los útiles) quedó a la vista el fenómeno de la remisión, aunque de un modo tan
esquemático, que fue necesario subrayar al mismo tiempo la necesidad de poner
al descubierto la procedencia ontológica de este fenómeno, que por lo pronto
solamente se señalaba. Por otra parte, quedó en claro que la remisión y la totali-
dad remisional habrán de ser, en algún sentido, constitutivas de la mundaneidad
misma. Hasta ahora sólo hemos visto resplandecer el mundo en y para determina-
das maneras del ocuparse circunmundano de lo a la mano, y precisamente con el
estar a la mano de éste. Mientras más avancemos, pues, en la comprensión del ser

103
77 del ente intramundano,tanto más amplia y seguraserála basefenoménicapara
poner al descubierto el fenómeno del mundo.
Partiremos nuevamente del ser de lo a la mano, y ahora con el propósito de
comprender más a fondo el fenómeno de la remisión misma. Con esta finalidad
intentaremosel análisisontológico de un útil en el que sepuedenencontrarre-
misiones en múltiples sentidos.Este útil son los signos. Esta palabra sirve
paranombrardiferentescosas:no sólo las distintasespeciesde signos,sino tam-
bién el propio ser-signode..., puede formalizarse en un género universal de rela-
ción, de tal manera que la estructura misma del signo nos dé un hilo conductor
ontológico parauna caracterización de todo enteen general.
Puesbien, los signosson,en primer lugar,útiles, y suespecíficocarácterprag-
mático consiste en señalar. Son signos en este sentido los hitos de los caminos,
las piedraslimítrofes en los campos,el globo anunciadordel mal tiempo parala
navegación, las señalizaciones, las banderas, los signos de duelo, etc. El señalar
puede detenninarse como una especie de remisión. Remitir, tomado en un sen-
tido formalísimo, es relacionar. Pero la relación no funciona como géneropara
distintasespeciesde remisión,talescomo signo,símbolo,expresión,significa-
ción. La relaciónes unadeterminaciónformal que por via de formalización es
directamentehallableen todo génerode conexiones,cualquieraseasu contenido
quiditativo y su manera de ser.
Toda remisión es una relación, pero no toda relación es una remisión. Toda
señalización [Zeígung] es una remisión, pero no todo remitir es un señalar.
Ello implica, a la vez, que toda señalización es una relación, pero no todo rela-
cionar es un señalar. De esta manera se manifiesta el carácter universal-formal de
la relación. Parala investigaciónde los fenómenosde la remisión, del signo y,
con mayor razón, de la significación, no se gana nada caracterizándolos como
relación. En definitiva deberá mostrarse incluso que la relación misma, a cau-
sa de su carácteruniversal-formal,tiene su origen ontológico en una remisión.
Si bien escierto que el presenteanálisisselimita a la interpretacióndel signo,
a diferencia del fenómeno de la remisión, sin embargo, ni siquiera dentro de estos
78 límites, se podrá investigar adecuadamente
toda la variedadde los signosposi-
bles. Entre los signos están los indicios, los presagios, las trazas, las marcas, los
signosdistintivos; su señalizaciónes en cadacasodiferente,con absolutapres-
cindenciade lo que cadavez sirve como signo.De estossignos hay quedistin-
guir la huella, el vestigio, el monumento, el documento, el testimonio, el símbo-

Cf. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phánomenologieund phánomelogischenPhilosophíe, l


Partedel Primer Volumende esteJahrbuch; é lO 55.;tambiénya en las Lagische Untersuchungen,
tomo I, cap. 11. Parael análisis del signo y la significación, ibíd. tomo II, l investigación.
Fundamentalpara comprobar la posibilidad de 1opretendidopor la logística.

104
lo, la expresión,la manifestación,la significación.Estosfenómenossedejanfor-
malizar fácilmente en virtud de su carácter formal de relación; hoy día nos incli-
namos con especial facilidad a someter a todo ente a una interpretación al hilo
de semejante relación, la cual siempre está bien, porque en el fondo no dice
nada, tan poco como el fácilmente manejable esquema de forma y contenido.
Como ejemplo escogeremos un signo que en un análisis posterior nos servirá
tambiéndemodelodesdeotropuntodevista.Últimamente
sehaprovistoa los
automóviles de una echa roja giratoria cuya posición indica, cada vez, por ejemplo
en un cruce, qué camino va a tomar el coche. La posición de la echa es regulada
por el conductor del vehículo. Este signo es un útil que está a la mano no sólo
para la ocupación (conducción) del conductor. También los que no viajan en el
vehículo y precisamente ellos hacen uso de este útil, desviándose hacia el
lado correspondiente o deteniéndose. Este signo está a la mano dentro del mundo
en el todo del contexto pragmático de los medios de locomoción y los reglamen-
tos del tránsito. Como útil, este útil-señalizador está constituido por la remisión.
Tiene el carácter del paraalgo, tiene su específica utilidad: es para señalar. Este
señalar del signo puede concebirse como remitir. Pero, es necesario tener en
cuenta que este remitir que es el señalar no es la estructura ontológica del signo
en tanto que útil.
El remitir que es el señalar se funda, en cambio, en la estructura de ser del
útil, en la utilidad-para. Pero esta sola no basta para hacer de un ente un signo.
También el útil martillo está constituido por una utilidad, pero no por ello el
martillo se convierte en signo. La remisión que es el señalar es la concreción
óntica del paraqué de una utilidad y determina a un útil a este para-qué. En
cambio, la remisión que es la utilidad para es una determinación ontológico-
categorial del útil en cuanto útil. Que el para-qué de la utilidad cobre su concre-
ción en el señalar es accidental a la estructura del útil en cuanto tal. Ya en este
ejemplo de signo se deja ver a grandes rasgos la diferencia entre la remisión
como utilidad y la remisión como señalar. Lejos de coincidir entre sí, estas dos
cosas hacen posible en su unidad la concreción de una determinada especie de 79
útil. Ahora bien, si es cierto que el señalar es fundamentalmente distinto del remi-
tir en cuanto estructura del útil, no menos indiscutible es que el signo tiene una
relación peculiar e incluso privilegiada con el modo de ser del todo de útiles cada
vez a la mano en el mundo circundante y con su mundicidad. El útil señalizador
tiene un uso preferente en el trato de la ocupación. Sin embargo, desde un punto
de vista ontológico no es posible limitarse a la mera constatación de estefactum.
Se debe aclarar también la razón y el sentido de este carácter preferencial.
¿En qué consiste el señalar de un signo? La respuesta sólo podrá alcanzarse si
logramos precisar cuál es el modo adecuado del trato con el útil señalizador. En él
deberá hacerse también comprensible de un modo genuino su manera de estar a

105
la mano. ¿Cuál es el modo adecuado de habérselas con los signos? Si tomamos el
ejemplo mencionado (el de la echa), se deberá decir lo siguiente: el comporta-
miento (ser) adecuado para el encuentro con el signo es el de apartarse o dete-
nerse ante e] coche que viene con la echa. En cuanto toma de dirección, el
apartarse pertenece esencialmente al estar-en-el-mundo del Dasein. Este siempre
está de alguna manera orientado y en camino; detenerse y estar detenido son tan
sólo casos límites de este estar en camino en una dirección. El signo apela a un
estar-en-el-mundo específicamente espacial, y no puede ser verdaderamente
comprendido como signo si nos limitamos a mirarlo y constatarlo como una
cosa señaladora que estuviera allí. Ni siquiera si seguimos con la vista la direc-
ción a que apunta la echa y miramos hacia algo que se encuentra en la zona
señaladapor ella, comparecerá verdaderamente el signo. El signo se vuelve hacia
la circunspección y acompaña al trato con las cosas, y esto de tal manera que
cuando la circunspección sigue sus indicaciones, al ir junto con él, pone el co-
rrespondiente entorno del mundo circundante en una visión panorámica explí-
cita. Este ver panorámico circunspectivo no aprehende el ente a la mano; simple-
mente recibe una orientación dentro del mundo circundante. Otra posibilidad de
experimentar este útil consiste en que la echa comparezca como algo que forma
parte del coche, y en tal caso, el carácter específico de la echa no necesita ser
descubierto; lo que la echa señale y cómo lo haga, puede quedar enteramente
indeterminado, sin que por ello lo que comparece se convierta en una pura y
simple cosa. La experiencia de las cosas exige su propia determinación frente al
inmediato hallazgo de una multiplicidad en muchos sentidos indeterminada de
útiles.
Los signos de la especie descrita permiten el encuentro con entes a la mano o,
más exactamente, hacen que un complejo de ellos se vuelva de tal manera acce-
sible, que el trato de la ocupación pueda darse y asegurarse una orientación. El
80 signo no es una cosa que esté en esa relación que es el señalar hacia otra cosa,
sino que es un útil que lleva a circunspección explícita un todo de útiles, de tal
manera que, junto con ello, se acusa la mundicídad de lo a la mano. En el indicio
y el presagio se muestra algo que está por ocurrir, pero no en el sentido de
una cosa que sólo se hará presente sobreviniéndole a lo que ya está-ahí; lo que
está por ocurrir es aquello para lo que nos preparamos o para lo que no estába-
mos preparadosporquenos ocupábamoscon otra cosa.En el vestigio o trazase
hace accesible a la circunspección lo ocurrido, lo que ya ha tenido lugar. La mar-
ca indica a qué atenerse.Los signosmuestransiempreprimariamenteaquello
en lo que se vive, aquelloen lo que la ocupaciónsemueve,qué es lo que pasa
(*).
El peculiar carácter pragmático de los signos resulta especialmente claro en la
institucióndesignos.Éstaseproduce
eny porunaprevisión
circunspectiva
106
quenecesita
teneramanola posibilidaddehacerqueentodomomento
el respec-
liVOmundocircundanteseanunciea la circunspecciónpor medio de un entea la
mano.Ahora bien, el serde lo inmediatamentea la manodentrodel mundotiene
esecarácterya descritoqueesel contenerse
y nodestacarse.Y deahíqueel trato
quesemuevecircunspectivamente enel mundocircundante necesite
deun útil a
la manoque,en sucarácterde útil, asumala obra de hacerquelo a la mano
llamela atención.Poresola produccióndetalesútiles(delossignos)debejarse
ensucapacidad parallamarla atención.Pero,auncuandoellosseanllamativos
en estesentido,no selos deja estar-ahíen cualquierforma, sino que selos colo-
ca de una manera determinada con vistas a un fácil acceso.
Pero el establecimientode signosno necesitallevarse a cabo forzosamente
comounaproducción
deútilesqueno estaban
aúna la mano.Lossignospueden
instituirsetambiéntomandocomosigno un enteque ya setiene entremanos.En
estamodalidad,la institución de signosmanifiestaun sentidoaunmásoriginario.
El señalarno selimita a proporcionamosla capacidadde disponer,mediantela
circunspección,
deuntododeútilesa la mano,y delmundocircundante
engene-
ral; la institución de los signospuedeincluso descubriralgo por primera vez. Lo
quesetomacomosignosóloesaccesible por su carácterde cosaqueestáa la
mano.Porejemplo,si enel trabajodelcampoel vientosurvale comosignode
lluvia, estevaler o valor inherentea esacosa,no esun añadidoa algo que ya
en sí mismo estuviera ahí: a la corriente de aire, en una determinada dirección
geográfica.El viento sur no estájamás primeramenteahí como esemero suceso
meteorológicamenteaccesible,queluegoasumiráeventualmente la funciónde
unpresagio.Enrealidadesla circunspección
queel trabajodelcampollevacon- 81
sigola quedescubreporprimeravezel vientosurensuser,enla medidaenque
lo toma en cuenta.
Se replicará,sin embargo,que lo que se toma como signo tiene que haberse
hechoaccesible primeroen s1mismoy haberseaprehendido
antesdela institu-
cióndel signo.Porcierto,dealgunamaneratienequeserya constatable
previa-
mente.Peroquedaenpie la preguntaacercadel modocomoestádescubierto el
enteen esteprevio comparecer:si a la manerade una simplecosaque seencuen-
tra ahí o más bien a la manerade un útil no comprendido,de un entea la mano
con el quehastaahorano sesabíaqué hacer y que,por lo mismo, seocultabaa
la circunspección.
A su vez,no sedebeinterpretartampocoenestecasolos ca-
racterespragmáticosde lo a la mano,no descubiertosaún círcunspectivamente,
comomera cosidadofrecidaa la aprehensiónde lo que sólo está-ahí.
El estar a la mano de los signos en el trato cotidiano y su correspondiente
llamatividad,quepuedesercreadacon diferentespropósitosy de distintasmane-
ras, no sólo atestiguanla no-llamatividadconstitutiva de lo inmediatamentea la
mano,sino quehacenver tambiénqueel signomismo toma su llamatividadde la

107
no-llamatividad
deltododeútilesobviamentea la manoenla cotidianidad,
comoesel caso,porejemplo,delconocidonudoenel pañuelocomosigno
recordatorio.
Loqueéstetienequemostraressiempre algodelo queesnecesario
ocuparse
en la circunspección
de la cotidianidad.
Estesignopuedeindicarmu-
chasy muyvariadascosas.A la amplituddelo indicable
porél corresponde
la
estrechez
desucomprensibilidady desuuso.Notansóloporque generalmente
sucarácter
designosóloestáalamanoparaelquelo hainstituido,sinoporque
puedevolverse
inaccesible
inclusoparaéstemismo,demodoquesehaganece-
sariounsegundosignoparalaposibleaplicacióncircunspectiva
delprimero.
El
nudoquenopuedeserutilizadocomosignonopierdeporellosucarácter de
signo,sinoquecobrala intranquilizante
apremiosidad
dealgoinmediatamente
a
la mano.
Sepodríaestartentado
a ilustrarel papelpreponderante
queenla ocupación
cotidianadesempeñan
los signosparala comprensión
mismadel mundorecu-
rriendoal abundante
usodesignos enla existencia
primitiva,talcomosepuede
apreciar,
porejemplo,
enelfetichismo
y lamagia.Sinduda,lacreación
designos
que sehalla a la basede semejanteuso no serealiza con una finalidad teóricani
porvíadeunaespeculación
teorética.
El usodesignossemantiene
aquíentera-
mentedentrode un inmediato estar-en-el-mundo.
Pero,mirandolas cosasmás
decerca,
resulta
claroqueIainterpretación
delfetichismo
y delamagiaalhilode
82 la ideade signoen generalno bastaparacomprender el modode estara la
manodel entequecomparece en el mundoprimitivo.Respectodel fenómeno
delsigno,sepodríadarla siguiente
interpretación:
parael hombre
primitivoel
signocoincideconlo señalado.
El signomismopuedehacerlasvecesdelo seña-
lado,no sóloenel sentido
desustituirlo,
sinoentantoqueel signomismoes
siemprelo señalado.
Peroestacuriosacoincidencia
del signoconlo señalado
no
proviene
dequela cosa-signo
hayarecibidoyaunaciertaobjetivación
y que,
experimentada
comopuracosa,seatransferida,
juntoconlo señalado,
a la misma
región de ser de lo que está-ahí.La coincidencia no es una identificación de
cosaspreviamente
aisladas,
sinoun no-liberarse-aún
del signorespecto
delo se-
ñalado.Semejanteusodel signotodavíaseabsorbeenteramenteen el estarvuelto
hacialo señalado,
detalmanera
queunsignoaúnnopuede
enabsoluto
separarse
encuantotal.La coincidencianosefundaenunaprimeraobjetivación,sinoenla
totalcarenciadeella.Peroestoquieredecirquelossignosnohansidodescubier-
tos de ningún modo como útiles y que, en último término, lo a la mano dentro
delmundonotieneenabsolutoel mododeserdelútil. Quizátampoco estehilo
conductor
ontológico(estar-a-la-mano
y útil) aportenadaa unainterpretación
delmundoprimitivo,aunquemenosaunlo harála ontologíadela cosidad.Pero,
silacomprensión
delsertieneparaelDasein
primitivoy paraelmundo
primitivo
engeneralunafunciónconstitutiva,tantomásurgenteserála elaboración
de la

108
ideaformal de mundaneidado, correlativamente,la de un fenómenoqueseade
tal maneramodificable quetodoslos enunciadosontológicossegúnlos cualesen
un contexto fenoménico dado algo no es aún o no es más tal cosa, reciban un
sentidofenoménicopositivo desdelo que esealgo no es.
La presenteinterpretacióndel signo no tenía otra función que la de ofrecer el
apoyofenoménicoparala caracterizaciónde la remisión.La relaciónentresigno
y remisión es triple: 1-.el señalar,como posible concrecióndel para-quéde una
utilidad, estáfundadoen la estructurapragmáticaen general,en el para-algo(re-
misión). 2. El señalardel signopertenece,comocarácterpragmáticode un entea
la mano,a una totalidad de útiles, a un contextoremisional. 3. El signo no sólo
está a la mano con otros útiles, sino que en su estar a la mano el mundo circun-
dantesehacecadavez explícitamenteaccesiblea la circunspección.El signoestá
ónticamentea la manoy, en cuantoes estedeterminadoútil, desempeñaa la vez
la función de algo que manifiesta la estructura ontológica del estar a la mano, de
la totalidad remisionaly de la mundaneidad.Aquí tiene sus raícesel carácter
preferencialde esteentea la manodentrodel mundocircundantede la ocupación 83
circunspectiva. Y, por consiguiente, si la remisión misma debe ser el fundamento
ontológicodel signo,ella no puedeserconcebidaa su vez como signo.La remi-
sión no esla determinaciónóntica de un entea la mano,puestoqueella mismaes
constitutiva del estar a la mano. ¿En qué sentido es la remisión el supuesto
ontológicode lo a la manoy hastaquépunto esella, al mismo tiempo,por sertal
fundamentoontológico, un constitutivo de la mundaneidaden general?

5 18. Condición respectiva y significatividad; la mundaneidad del mundo

Lo a la mano comparece intramundanamente. El ser de este ente, el estar a la


mano, se halla, por consiguiente, en alguna relación ontológica con el mundo y la
mundaneidad. El mundo ya está siempre presente [schon da ] en todo lo a la
mano. El mundo ya está previamente descubierto en todo lo que comparece,
aunqueno lo estáen forma temática.Peropuedetambiénresplandeceren ciertas
formasdel trato en el mundocircundante.El mundoesaquellodesdelo cual lo a
la mano está a la mano. ¿Cómo puede hacer el mundo que comparezca lo a la
mano? El análisis hecho hasta aquí ha mostrado que el ser de lo que comparece
dentro del mundo queda en libertad para la circunspección ocupada que cuenta
con aquel ente. ¿En qué consiste este previo dejar en libertad, y cómo ha de ser
entendido en cuanto característica ontológica del mundo? ¿Cuáles son los pro-
blemas que plantea la pregunta por la mundaneidad del mundo?

despejado[gelíchtet].

109
La constituciónpragmáticade lo a la manoha sido dadaa conocercomoremi-
sión. ¿Cómopuedeel mundodejar en libertad el serdel enteque tieneestemodo
de ser?,¿porqué compareceesteenteen primer lugar?Comoformasde remisión
hemos mencionado la utilidad para, la nocividad, la empleabilidad, etc. El para-
quéde una utilidad y el en-quéde unaempleabilidadesbozancadavez la posible
concreción de la remisión. El señalar del signo, el martillar del martillo no
son emperopropiedadesde un ente.No son en absolutopropiedades,si con este
término ha de designarsela estructuraontológica de una posible determinación
de las cosas.Lo a la manotiene a lo sumoaptitudese inaptitudes,y suspropie-
dadesestán,por asídecirlo, latentesen aquéllas,asícomoel estarahí,en cuanto
posible modo de ser de un ente a la mano,estálatenteen el estara la mano.La
utilidad (remisión), como constitución pragmática, tampoco es una aptitud de un
ente, sino la condición ontológica de posibilidad para que éste pueda ser determi-
nado por aptitudes. Pero entonces, ¿qué quiere decir remisión? Que el ser de lo a
84 la mano tenga la estructura de la remisión significa: tiene en sí mismo el carácter
del estar-remitido [Verwiesenheit]. El ente queda puesto al descubierto con vistas
a que, como ese ente que él es, está remitido a algo. Pasacon él que tiene su
cumplimientoen algo. El carácterde serde lo a la manoes la condición respecti-
va [Bewandtnís] (*). En la palabra Bewandtnís resuena el sentido de dejar que
algo quede vuelto hacia algo [bewenden lassen mit etwas bei etwas]. La relación
de lo que queda [vuelto hacia...] con aquello hacia lo que queda vuelto, será
significada por el término remisión.
Condición respectiva es el ser del ente intramundano; ser con vistas al cual en
cada caso este ente queda puesto primeramente en libertad. Como ente, él tiene
siempre una condición respectiva. Esto: que con él pasa que queda vuelto en
condición respectiva hacia... es la determinación ontológica del ser de este ente,
y no un enunciado óntico acerca del ente mismo. El término hacia el cual apunta
esta respectividad es el para-qué de la utilidad, el en-qué de la empleabilidad. El
para-qué de la utilidad puede tener, a su vez, una nueva condición respectiva; por
ejemplo, este ente a la mano, que por eso llamamos martillo, está en respectividad
con el martillar, el martillar lo está con el clavar y consolidar, éste lo está con la
protección contra el mal tiempo; y esta última es por mor del Dasein que nece-
sita protección, es decir, por mor de una posibilidad de su ser. Cuál sea la condi-
ción respectiva de un ente a la mano, se determina siempre desde la totalidad
respeccional [Bewandtnísganzheit]. Por ejemplo, la totalidad respeccional cons-
titutiva del estar a la mano de lo que está a la mano en un taller, es anterior al
útil singular, y asimismo lo es la de una granja con todos sus enseres y pertenen-
cias. Pero la totalidad respeccional misma remonta, en último término, a un para-
qué que ya no tiene ninguna condición respectiva más, que no es un ente en el
modo de ser de lo a la mano dentro del mundo, sino un ente cuyo ser tiene el

ll0
carácter del estar-en-el-mundo y a cuya constitución de ser le pertenece la
mundaneidad misma. Este primario para-qué no es ningún para-esto, como posi-
ble término de una respectividad. El primario para-qué es un por-mor-de [Worum-
willen]. Pero el por-mor-de se refiere siempre al ser delDasein, al que en su ser le
va esencialmente este mismo ser. Esta trama, que desde la estructura de la condi-
ción respectiva lleva al ser del Dasein como al verdadero y único por-mor-de, no
ha de ser examinada, por ahora, con mayor detención. Previamente, el dejar-
estar [Bewendenlassen] (*) exige una aclaración tan a fondo que nos permita
llevar el fenómeno de la mundaneidad a esa determinación en la que resulta po-
sible, al menos, plantear problemas en relación a él.
Dejar que algo quede como está [Bewendenlassen] significa ónticamente: den-
tro de un ocuparsefáctico, dejar estar [sein lassen] a un ente a la mano tal y
como ahora está y para que lo este.Este sentido óntico del dejar estar lo enten-
demos nosotros de un modo radical y ontológico, interpretando de esta manera el 85
sentido que tiene la previa puesta en libertad de lo primeramente a la mano dentro
del mundo. Dejar ser (**) previamente, no significa hacer o producir el ser de
algo sinoquequieredecir descubriren suestara la manoalgoya ente, y dejarlo
así comparecercomo el ente que tiene este ser. Este apriorístico dejar-ser
[Bewendenlassen] es la condición de posibilidad para que lo a la mano compa-
rezca,de tal maneraqueel Dasein,en el trato óntico con el enteasícomparecien-
te, lo puedadejar estar,en sentidoóntico. A diferenciade estesentidoóntico, el
dejar ser,entendidoontológicamente,se refiere a la puestaen libertad de todo
entea la manoen tanto quea la mano,ya quedeél ónticamentecomoestá,ya sea,
por el contrario,un entequeprecisamenteno quedaónticamentecomo está,sino
que inmediatay regularmentees algo de que nos ocupamos,algo que al descu-
brirlo no lo dejamos estar como está, sino que lo elaboramos, mejoramos o
destruimos.
El haber-desdesiempredejado-ser, quedeja en libertad apuntandoa la condi-
ción respectiva,es un pretérito perfecto a priori que caracterizael modo de ser

El dejar-Ser [Seyn-lasxen].Cf. Vom Wesender Wahrheit,donde el dejar-ser está pensadoa


fondo y de una maneraenteramenteamplia, ¡para todo ente!
"O sea,dejar que su ser se despliegueen su verdad [in seiner Wahrheitwesenlassen].
En el mismo párrafo se habla de la previa puesta en libertad vale decir (hablando en
general) [puestaen libertad] del ser para la posible patenciade los entes. Previo, en este sentido
ontológico, se dice en latín a priori, en griego JTpÓT¬pOV
Tí] Óúoet, Arist. Física A, l; más clara-
mente:Metafísica E, 1025b 29 To Ti v eli/at ser lo que ya era, lo que cadavez despliegaya
previamentesu ser [dasjeweils schonvoraus Wesende],lo sido [Gewesen],el perfecto.El verbo
griegoeli/at carecede la formadel perfecto;éstees nombradoaquíen el v sival. No algo
ónticamente pasado, sino lo cada vez previo, aquello a que somos remitidos hacia atrás
[zurückverwiesen]en la pregunta por el ente en cuanto tal; en vez de perfecto a priori podría
decirsetambién: perfecto ontológico o trascendental(cf. la doctrina del esquematísmoen Kant).

lll
del Dasein mismo. El dejar ser, entendido ontológicamente, es la previa puesta en
libertad del ente con vistas a su estar-a-la-mano dentro del mundo circundante.
Desde aquello con respecto a lo cual se deja ser, queda puesto en libertad el ente
queestáencondiciónrespectiva.
Él comparece
parala ocupación
comoesteente
a la mano. En la medida en que a la ocupación se le muestra un ente, es decir, en
la medida en que éste queda descubierto en su ser, él es un ente a la mano en el
mundo circundantey no primeramente sólo una materia cósmica que estu-
viera-ahí.
La condición respectivamisma,como serde lo a la mano,sólo quedadescu-
bierta cada vez sobre la base de un previo estar descubiertode una totalidad
respeccional [Bewandtnisganzheit]. En la condición respectiva descubierta, es
decir,en lo a la manoque comparece,está,por consiguiente,previamentedescu-
bierto lo que hemos llamado la mundicidad de lo a la mano. Esta totalidad
respeccionalpreviamentedescubiertalleva consigo un respectoontológico al
mundo. El dejar-ser que pone en libertad al ente apuntando a una totalidad
respeccional,tiene que haber abierto ya de alguna maneraaquello mismo con
vistas a lo cual lo pone en libertad. Y eso con vistas a 1o cual lo a la mano en el
mundocircundantequedapuestoen libertad, de tal modo queél llega a seracce-
sible en primer lugar como ente intramundano, no puede ser concebido, a su vez,
como un ente que tenga el mismo modo de ser de lo que ha sido descubierto. Es
por esenciano descubrible,si adoptamos,de aquíen adelante,la expresiónestar
al descubierto[Entdecktheit]como término para una posibilidad de ser de todo
ente que no tiene el modo de ser del Dasein.
Ahora bien, ¿qué significa que eso con vistas a lo cual el ente intramundano es
primeramentepuestoen libertadhayade serpreviamenteabiertoílAl serdel Dasein
le pertenecela comprensióndel ser.La comprensióntiene su seren un compren-
86 der. Si al Dasein le correspondeesencialmenteel modo de ser del estar-en-el-
mundo, también seráesencialmentepropia de su comprensióndel ser la com-
prensióndel estar-en-el-mundo.La aperturaprevia de aquello con respectoa lo
cual se realiza la puesta en libertad de lo que comparece en el mundo no es otra
cosa que la comprensión del mundo, mundo hacia el cual el Dasein en cuanto
ente siempre está vuelto en su comportamiento.
El previo dejar-seren respecciónhacia...sefunda en la comprensiónde algo
asícomo un dejar-ser,un hacia-algode la condiciónrespectivay un algo que está
en condición respectiva. Todo esto y, además, lo que se halla a su base, como el
para-esto, en cuanto término de la condición respectiva, el por-mor-de, al que en
última instanciaremontatodo para-qué,todo esto decimos tiene que estar
previamenteabiertoen una cierta comprensibilídad.¿Y qué es aquelloen lo que
el Dasein se comprende preontológicamente como un estar-en-el-mundo? En la
comprensióndel contextoreferencialya mencionado,desdeun poder-serasumi-

ll2
do en forma expresao inexpresa,en forma propiao impropia,por mor del cual él
mismoes,el Daseinya seha remitido a sí mismo haciaun para-algo.Esteúltimo
bosquejaun para-estocomo posible hacia... de un dejar-serque por su misma
estructuradeja que algo quedevuelto hacia otra cosa. El Dasein se remite ya
desdesiemprey cadavez desdeun por-mor-dea la cosaque estáen condición
respectiva;es decir,deja ya desdesiemprey cadavez, en la medidaen que él es,
que el entecomparezcacomo algo a la mano.[El conjunto de todo] aquello en lo
que el Daseinsecomprendepreviamenteen la modalidaddel remitirse, esjusto
aquello con vistasa lo cual el enteespreviamentedejadocomparecer.El en-qué
del comprenderqueseautorremite,entendidocomoaquello-con-vistas-a-lo-cual
sedeja comparecera los entesque tienenel modode ser de la condición respec-
tiva, es el fenómenodel mundo.Y la estructurade aquello a lo que el Daseinse
remite es lo que constituyela mundaneidaddel mundo.
Eso en lo que el Daseinya siemprese comprendede estamanera,le es a él
originariamentefamiliar. Estafamiliaridad con el mundono exigenecesariamen-
te una transparencia teorética de los respectos constitutivos del mundo como
mundo. En cambio, la posibilidad de una interpretaciónontológico-existencial
explícitade estosrespectossefundaen la familiaridad con el mundoqueescons-
titutiva del Dasein, y que, a su vez, forma parte de la comprensiónde ser del
Dasein.Estaposibilidad sólo puedeser asumidaexplícitamenteen la medidaen
que el Daseinsehayapropuestocomo tareala interpretaciónoriginaria de su ser
y de sus posibilidades, así como del sentido del ser en general.
Ahora bien, con los análisisprecedentesno seha hechomásque descubrirel
horizonteen el que se ha de buscaralgo así como el mundo y la mundaneidad. 87
Parael progresode la investigaciónseránecesario,en primer lugar,aclararmejor
cómo se debe entender ontológicamente la contextura autorremisiva del Dasein.
El comprender,que más adelanteseráanalizadocon mayorprofundidad(cf.
5 31), mantieneen una previa aperturalos respectosque han sido examinados
anteriormente.Manteniéndosede un modo familiar en ellos se los presentaa sí
mismo como aquello en lo que su remitirse se mueve. El comprenderse deja
remitir en y por esos respectos. El carácter respeccional de estos respectos del
remitir nosotros lo comprendemos como sígni-ficar [be-deuten]. En la familiari-
dad con estos respectos, el Dasein significa para sí mismo, se da a entender,
originariamente,su sery poder-seren relacióncon su estar-en-el-mundo.
El por-
mor-de significa un para-algo, este un para-esto, éste un ténnino del dejar ser en
respectividad, y éste aquello que está en condición respectiva. Estos respectos
están enlazados entre sí como una totalidad originaria; son lo que son en cuanto
son este signi-ficar en el que el Dasein se da previamente a entender a sí mismo
su estar-en-el-mundo. Al todo respeccional de este significar lo llamamos
Sígmficatívídad [Bedeutsamkeit]. Ella es la estructura del mundo, es decir, de

ll3
aquelloen lo queel Dasein ya estásiempreen tanto queDasein.El Daseines,en
su familiaridad con la significatividad, la condición óntica de posibilidad del
descubrimiento del ente que comparece en un mundo en el modo de ser de la
condición respectiva (estar a la mano), ente que de esta manera puede darse a
conocer en su eri-sí. El Dasein es en cuanto tal cada vez éste, con su ser ya está
esencialmente descubierto un contexto de entes a la mano; el Dasein, en la medi-
da en quees,ya seha consignadocadavez a un mundo quecompareceparaél;
a su serle perteneceesencialmenteesteestar-consignado[Angewiesenheit](*).
La significatividad misma, con la que el Dasein ya está siempre familiarizado,
lleva emperoconsigola condición ontológicade la posibilidad de que el Dasein
comprensorpueda abrir, en cuanto interpretante,algo así como significacio-
nes, las que por su parte fundan la posibilidad de la palabra y del lenguajeñ
La significatividad abierta, en cuanto constitución existencial del Dasein, de
su estar-en-el-mundo, es la condición óntica de la posibilidad del descubrimiento
de una totalidad respeccional.
Al determinar de esta manera el ser de lo a la mano (condición respectiva) e
incluso la mundaneidad misma como un contexto remisional, ¿no disolvemos el
ser sustancial del ente intramundano en un sistema de relaciones y, en la medi-
88 da en que las relaciones son siempre algo pensado, no disolvemos el ser del
ente intramundano en el puro pensar?
En el campo de la presente investigación es necesario mantener rigurosamente
la distinción, repetidas veces recalcada, que se da entre las diferentes estructuras
y dimensiones de la problemática ontológica: l. el ser del ente primeramente
compareciente dentro del mundo (estar a la mano); 2. el ser (estar-ahí) del ente
que se puede encontrar y determinar en un proceso de descubrimiento autónomo
a través del ente que primero comparece; 3. el ser de la condición óntica de posi-
bilidad del descubrimientodel ente intramundanoen general:la mundaneidad
del mundo. El ser mencionado en último lugar es una determinación existencial
del estar-en-el-mundo, es decir, del Dasein. Los dos conceptos de ser primera-
mente nombrados son categorías, y se refieren a entes cuyo modo de ser es dife-
rente del modo de ser del Dasein. El contexto remisional, que, en cuanto
significatividad, constituye la mundaneidad, puede ser formalmente interpretado
como un sistema de relaciones. Pero es necesario tener presente que tales
formalizaciones nivelan los fenómenos hasta tal punto que éstos pierden su con-

El Da-sein en el que el hombredespliegasu ser [der Menschwest].


Pero no como acción yoica de un sujeto, sino más bien: Dasein y ser.
Falso. El lenguajeno es un segundopiso sobreotra cosa,sino que es el originario desplegarse
de la verdadcomo Ahí [Wesender Wahrheitals Da].
Mejor: el imperar del mundo [das Waltender Welt].

114
tenidofenoménico
propio,especialmente
tratándose
de respectos
tansimples
como los que implica la significatividad. Estasrelaciones y correlatos" del
paraalgo,
delpormorde,delo queestáencondiciónrespectiva,
seoponen,por
sucontenidofenoménicomismo,a todafuncionalización
matemática;
por lo de-
más,no son nadapuramentepensado,por primera vez puestoen un pensar,
sino respectosen que se mueve la circunspecciónocupadaen todo momento.
Estesistemade relaciones,constitutivo de la mundaneidad,lejos de disolver el
serdel enteque estáa la manodentro del mundo,posibilita, precisamentesobre
el fundamentode la mundaneidaddel mundo,el primer descubrimientode este
enteen su en-sí sustancial. Y sólo cuandoel enteintramundanopuedellegar
a comparecer, se da la posibilidad de hacer accesible, en el ámbito de este ente, lo
que solamenteestá-ahí.En razónde su mero-estar-ahí,esteentepuedeserdeter-
minadomatemáticamente desdeel punto de vista de suspropiedadesmediante
conceptosfuncionales.Conceptos funcionalesde estaespeciesólosonposi-
bles ontológicamenteen relacióna entescuyo ser tiene el carácterde pura
sustancíalidad.
Losconceptosfuncionales
nuncasonposiblessinocomoconcep-
tos sustanciales formalizados.
Paraque la problemáticaespecíficamenteontológicade la mundaneidadpue-
da destacarseaúnmásnítidamente,serápreciso,antesde proseguiresteanálisis,
aclarar la interpretación de la mundaneidad confrontándola con otra diametral-
mente opuesta.

B. Confrontacióndel análisis de la mundaneidadcon la interpretación 89


del mundo en Descartes

Sólo gradualmentepodrá estainvestigaciónirse asegurandodel conceptode la


mundaneidady de las estructurasimplicadasen este fenómeno.Puestoque la
interpretación[usual] del mundo toma su punto de partida primeramenteen los
entesintramundanos,y termina por perderde vista el fenómenodel mundo,va-
mosa intentaraclararontológicamenteestamanerade abordarel problema,estu-
diándola en su realización quizá más extrema. Para ello, expondremos breve-
mente los rasgos fundamentales de la ontología del mundo en Descartes, nos
preguntaremos,en seguida,por los supuestosen queella sesustentay trataremos
de fijar el carácterde los mismosa la luz de los resultadosa que hemosllegado
hasta aquí. Esta disquisíción tendrá por finalidad dar a conocer los fundamen-
tos ontológicos,principialmenteindiscutidos,en que se muevenlas interpreta-
ciones del mundo posteriores a Descartes, y más aún las anteriores a él.
Descartes ve la determinación fundamental del mundo en la extensio. Y dado

115
que la extensiónes un momento constitutivo de la espacialidady que, según
Descartes, es incluso idéntica con ella, y que, por otra parte, la espacialidad es en
cierto modo constitutiva del mundo, la discusión de la ontología cartesiana del
mundo nos depara,al mismo tiempo, un punto de apoyonegativoparala expli-
caciónpositiva de la espacialidaddel mundocircundantey del Daseinmismo.En
relación con la ontología de Descartes vamos a tratar tres puntos, a saber: 1. La
determinación del mundo como res extensa (5 19). 2. Los fundamentos de esta
determinación ontológica (5 20). 3. Discusión hermenéutica de la ontología
cartesiana del mundo (5 21). Las consideraciones siguientes sólo alcanzarán su
plena fundamentaciónpor medio de la destrucciónfenomenológicadel cogito
sum (cf. Segunda Parte, Segunda Sección).

5 19. La determinación del mundo como res extensa

Descartes distingue el ego cogíto, como res cogitans, de la res corporea. Desde
entonces, esta distinción determinará ontológicamente la distinción entre natu
raleza y espíritu. Por múltiples y variadas que sean las modulaciones ónticas que
fijan el contenido de esta pareja de conceptos opuestos, la falta de claridad de sus
fundamentos
ontológicosy la delaspartesantagónicas
mismastienesuraízinmedia-
ta en la distinción hecha por Descartes.¿Desdequé comprensión del ser ha determi-
nado Descartes el ser de estos entes?El término para el ser de un ente que es en sí
mismo es el de substantia. Esta expresión mienta tanto el ser del ente que es sustan-
90 cia, vale decir, la sustancialidad, como el ente mismo: una sustancia. La ambigüedad
del términosubstantia,presenteya en el antiguoconceptodeoúoia no escasual.
Para la determinación ontológica de la res corporea se requiere la explicación
de la sustancia, es decir, de la sustancialidad de esta res Corporea entendida como
sustancia. ¿Qué es lo que constituye propiamente el ser-en-sí-mismo de la res
corporea? ¿Cómo entender una sustancia en cuanto tal, es decir cómo entender
su sustancialidad? Et quidem ex quolibet attributo substantía cognoscitur; sed
una tamen est cuiusque substantíae praecipua propríetas, quae ipsius naturam
essentíamque constituir, et ad quam aliae omnes referuntur. Las sustancias son
accesibles en sus atributos, y cada sustancia tiene una propiedad característica
en la que se puede encontrar la esencia de la sustancialidad de esa determinada
sustancia. ¿Cuál es esta propiedad para la res corporea? Nempe extensio in longum,
latum et profundum, substantíae corporeae naturam constituitz. En efecto, la ex-

Principia I, n. 53, p. 25 (Oeuvres,ed. Adam-Tannery,vol. VIII).


ZLoc.cit.
Comotambién,y precisamente, en el términoóv; ro óv = l. lo ente(el estarsiendo),2. los entes.

116
tensión a lo largo, ancho y profundo constituye el ser propiamente dicho de la
sustanciacorpóreaque llamamosmundo. ¿Quéle da a la extensiónestecarác-
ter privilegiado? Nam omne alíud quod corpori tribui potest, extensionem
praesupponit.La extensiónesaquella estructurade serdel enteen cuestión,que
ya tiene que ser" antesde todaslas demásdeterminacionesde serparaqueéstas
puedanser lo que son. La extensióndebeatribuirse primariamentea la cosa
corpórea.Por consiguiente,la demostraciónde la extensióny de la sustancialidad
del mundo caracterizadapor aquélla se realiza mostrandocómo todaslas de-
más determinacionesde esta sustancia,y en particular las de divísio, gura y
motus,sólo puedenconcebirsecomo modí de la extensiay que, a la inversa,la
extensio resulta comprensible sine gura vel mom.
Así, una cosa corpórea,conservandosu extensióntotal, puedecambiar de
muchasmanerasla distribuciónde éstasegúnlas distintasdimensiones,y presen-
tarseen múltiples formascomounay la mismacosa.Atque unumet idemcorpus,
retinendasuameandemquantitatem,pluribus díversismodíspotestextendí:num:
scilicet magis secundumlongitudinem, minusque secundumlatitudinem vel
profunditatem,ac paulo post e contra magis secundumlatítudinem, et minus
secundum longitudinemz.
La figura esun modusde la extensio,y no lo esmenosel movimiento; puesel 91
motus sólo se comprende si de nullo nisí localí cogitemus ac de vi a qua excitarur
non ínquíramusï Si el movimientoesunapropiedadentitativade la rescorporea,
para ser comprensible en su ser deberá ser concebido desde el ser de este mismo
ente,desdela extensio,esdecir,comopuro cambiode lugar.Nadaque separezca
a la fuerza contribuyeen absolutoala determinacióndel ser de esteente.De-
terminacionestalescomo la durities (dureza),el pondus(peso)y el color pueden
quitársele a la materia sin que ésta deje de ser lo que es. Estas determinaciones no
constituyen su ser propio, y en la medida en que son, se muestran como modos de
la extensio. Descartes intenta mostrarlo detalladamente en relación con la dure-
za: Nam, quantumad durítíem, níhíl aliud de illa sensusnobis indical, quam
partes durorum corporum resístere motuí manuum nostrarum, cum in illas
íncurrunt. Si enim, quotiescunque manus nostrae versus aliquam partem moventu};
corpora omnia ibi existentía recederenteademcelerítate qua íllae accedunt, nullam
unquam duritiem sentiremus. Nec ullo modo potest intellígi, corpora quae sic
recederent, idcirco naturam corporís esse amissura; nec proinde ipsa in duritie
consistir.La durezase experimentaen el tacto. ¿Quénos dice el sentidodel

Loc. cít.
zLoc.cit- n. 64, p. 31.
"Loc. cil, n. 65, p. 32.
Loc. cít., II, n. 4, p. 42.

ll7
tacto acerca de la dureza? Las partes de la cosa dura resisten al movimiento de
la mano, por ejemplo, al intento de apartarla. Si, por el contrario, los cuerpos
duros, es decir, resistentes, cambiaran de lugar con la misma velocidad con que lo
hace la mano que va a su encuentro, no se llegaría nunca a un contacto, no se
experimentaría la dureza y, por consiguiente, la dureza tampoco sería. Pero no se
puedeentenderen modo alguno que, por el hechode retirarsea estavelocidad,
los cuerpos hubieran de perder algo en su ser corpóreo. Y si lo conservan también
en esa nueva velocidad que hace imposible la dureza, entonces ésta no pertene-
ce al ser de esos entes. Eademque ratione ostendi potest, et pondus, et colorem, et
alias omnes eiusmodi qualitates, quae in materia corporea sentiuntur, ex ea tollí
passe, ipsa íntegra remanente: unde sequitur, a nulla ex illis eius (sc. extensionis)
naturamdependere.Lo queconstituye,por consiguiente,el serde la rescorporea
es la extensio, lo omnímodo divisibíle, figurabile et mobile, lo que se puede alte-
rar en cualquier modo de divisibilidad, configuración y movimiento, lo capax
92 mutationum, lo que se mantiene remanet en todas estas mutaciones. Aquello
que en la cosa corpórea satisface la exigencia de esaconstante permanencia es lo
propiamente ente en ella, de tal manera que por ese medio queda caracterizada la
sustancialidad de esta sustancia.

é 20. Los fundamentos de la determinación ontológica del mundo

La idea de ser que está a la base de la caracterización ontológica de la res extensa


es la idea de sustancialidad. Per substantiam nihil aliud intelligere possumus,
quam rem quae ita existit, ut nulla alía re indigeat ad existendum. Por sustancia
no podemos entender sino un ente que es de tal manera que para ser no tiene
necesidad de otro ente? El ser de una sustancia se caracteriza por una nonece
sidad. Lo que en su ser no está en absoluto necesitado de otro ente, responde, en
sentido propio, a la idea de sustancia; este ente es el ensperfectíssimum. Substantia
quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligí, nempe Deus3. Aquí
Dios es un término puramente ontológico, ya que se lo entiende como ens
perfectíssimum. Pero, a la vez, lo que en el concepto de Dios está obviamente
implícito, hace posible una interpretación ontológica del momento constitutivo
de la sustancialidad, a saber, de la no-necesidad. Alias vero omnes (res), non nísi
ope concursusDei existerepassepercipimus. Todo ente que no es Dios está

Loc. cit.
zLoc.cit., n. 51, p. 24.
¡Loc cit., n. 51, p. 24.
Loc. cin, n. 51, p. 24.

118
necesitadode producción,en el sentidomásamplio de estapalabra,y tambiénde
conservación. La producción respecto de lo que está-ahí, o bien la no-necesidad
de producción,constituyenel horizontedentrodel cual el ser escomprendido.
Todoenteque no esDios, esenscreatum.Entre estosdos enteshay una diferen-
cia infinita de ser; y sin embargo, consideramos tanto a lo creado como al crea-
dor como entes.Empleamos,pues,el término ser con tal amplitud que su sen-
tido abarcauna diferenciainfinita. Y así podemos,con cierto derecho,llamar
sustanciatambiénal ente creado.Es cierto que, si se lo consideraen relación a
Dios, el entecreadoestánecesitadode produccióny conservación;pero, dentro
de la región del ente creado,del mundo, en el sentidodel ens creatum,hay
entesque,en relación a la produccióny conservacióncreadas,por ejemplo, a la
del hombre, no están necesitados de otros entes. Tales sustancias son dos: la res
cogitans y la res extensa.
Según esto, el ser de la sustancia cuya proprietas distintiva es la extensío, será 93
ontológicamentedeterminable,en principio, cuandosehaya aclaradoel sentido
de ser que es común a las tres sustancias,a la infinita y a las dos finitas. Sólo
que nomen substantíae non convenir Deo et íllis univoce, ut dicí solet in Scholis,
hoc est...quaeDeo et creaturíssit communís.Descartestoca aquí un problema
que dio muchoquehacera la ontologíamedieval:el problemadel modocomo la
significacióndel serafectaa cadauno de los entesde que sehabla.En los enun-
ciadosDios es y el mundoes afirmamosel ser.Perola palabraes no puede
decirsede ambosentesen el mismo sentido(ouvmvúumg,univoce),puestoque
entreamboshay una diferenciainnita justamenterespectodel ser; si la signifi-
cación del es fueseunívoca,o bien lo creadoseríapensadocomo increado,o
bien lo increadoserebajaríaa la condición de creado.Por otra parte, ser no es
un simplehomónimo,porqueen amboscasossecomprendeel ser. La escolás-
tica concibeel sentidopositivo de la significación del término ser como una
significación análoga, a diferencia de la unívocay de la simple identidaddel
nombre.SiguiendoaAristóteles,en el cual como en los inicios de la ontología
griegaen general el problemaencuentrasu primer esbozo,sehan distinguido
diferentes formas de analogía, y de acuerdo con ellas se diversifican también las
escuelas según la manera de comprender la función significativa del ser. En
cuanto a la profundización ontológica del problema, Descartes queda muy a la
zaga de la escolásticaz,más aun, elude la cuestión. Nulla eius [substantiae] nomínís
significaría potest dístincte intelligi, quae Deo et creaturís sit c0mmunis3.Al elu-

Loc. cil, n. 51, p. Z4.


ZCf.a estepropósitoOpusculaomnia Thomaede WoCaietani Cardinalis. Lugduni 1580,Tomus
III, TractatusV: de nominumanalogía, p. 211-219.
3Descartes,Principia I, n. 51, p. 24.
En un sentido invariable [durchgehendeBedeurung].

119
dir este problema, Descartes deja sin examinar el sentido del ser involucrado en
la idea de sustancialidad y el carácter de universalidad de esta significación. Es
cierto que ni la ontología medieval ni la antigua cuestionaron lo que significa el
ser mismo; y por ello no es de extrañar que una pregunta como la que interroga
por el modo de significar del ser no haga ningún progreso en tanto se la pretenda
discutir en base a un sentido no aclarado del ser que se expresa por la significa-
ción. Y el sentido ha quedado sin aclarar porque se lo ha considerado como cosa
obvia.
94 Descartes no sólo elude completamente la pregunta ontológica por la
sustancialidad, sino que también afirma explícitamente que la sustancia como tal,
es decir, la sustancialidad, es inaccesible en sí misma y por sí misma. Verumtamen
non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit res existente,quia
hoc solumper se nos non aicit. El ser mismo no nos afecta, y por eso no
puedeserpercibido. El serno esun predicadoreal, segúnel decir de Kant, que
no hacemásquerepetir la frasede Descartes.Con estoserenuncia,en principio,
a la posibilidad de una problemáticapura del ser,y se recurre a una alternativa
para alcanzarlas determinacionesya mencionadasde las sustancias.Puestoque
efectivamenteel ser no es accesiblecomo ente, se lo expresapor medio de
determinaciones entitativas de los correspondientes entes, por medio de atribu-
tos. Pero no de cualesquiera,sino de aquellos que respondenen la forma más
pura al sentido del ser y de la sustancialidad inexpresamente supuesto. En la
substantía nita en cuanto res corporea el atributo primario y necesario es la
extensio. Quín et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantíam
cogítantem, quam substantíam solam, omisso eo quod cogitet vel sit extensaz;en
efecto, la sustancialidad es ratione tantum y no realíter° separable y encontrable
como el ente sustancial mismo.
Con lo dicho se han evidenciado los fundamentos ontológicos de la determi-
nación del mundo como res extensa: esa determinación se basa en la idea de
sustancialidad, no sólo no aclarada en su sentido de ser, sino tenida por inaclarable,
y expuesta mediante el rodeo a través de la característica sustancial más impor-
tante de la sustancia en cuestión. En la determinación de la sustancia mediante un
ente sustancial se encuentra también la razón del doble significado de este térrni-
no. Seapuntaa la sustancialidad,y sela comprendedesdeunapropiedadentitativa
de la sustancia.Dado que bajo lo ontológico se ha puestolo óntico, el término

Loc. cit., n. 52, p. 25.


Loc. cíL, n. 63, p. 31.
contentándosecon una cierta comprensibilidad.
que realmentepertenezcaa la quididad [zur Sachheit],al qué, lo único que nos puedeafectar
de una u otra manera.
que contiene un qué [wasgehaltlich]

120
substantiatiene a vecessignificación ontológica,y a vecessignificación óntica.
pero ordinariamente,una borrosasignificación óntico-ontológica.Perotras esta
mínimadiferenciade significación seoculta la impotenciafrente al problemade
fondo,al problemadel ser.Suestudiodemandarastrear enferma adecuadalos
equívocos;y quien lo intente no se ocupa con merassignicaciones verbales",
sino que tiene que aventurarseen la problemáticamás originaria de las cosas 95
mismaspara llegar a aclarartalesmatices.

é}21. Discusiónhermenéuticade la ontologíacartesianadel mundo

Surgeentoncesla siguientepreguntacrítica: estaontologíadel mundo ¿busca


en realidad el fenómeno del mundo, y si no lo hace, determina al menos un ente
intramundanoen tal forma que en él puedahacersevisible su mundicidad?Am-
bas preguntasdebenrespondersenegativamente.Por el contrario, el ente que
Descartesintenta en principio comprenderontológicamentepor medio de la
extensioes tal que no puede ser descubiertosi no se pasaa través deun ente
intramundanoinmediatamentea la mano.Pero,aunqueestoseaverdadero,y por
oscura que quede la caracterización ontológica de aquel particular ente
intramundanoqueesla naturaleza,vale decir,la ideade sustancialidady el senti-
do del existir y ad existendumincluidos en su definición, sigueen pie, sin embar-
go, la posibilidadde queel problemaontológicodel mundofuesede algúnmodo
planteado y promovido por una ontología fundada en la distinción radical entre
Dios, yo y mundo. Pero si no se da siquiera esta posibilidad, entoncesserá
necesariodemostraren forma explícitaqueDescartesno sólo ofreceposiblemen-
te una determinaciónontológicaerradadel mundo, sino que su interpretacióny
los fundamentos de ella conducían a pasar por alto tanto el fenómeno del mundo
como el ser del ente intramundano inmediatamente a la mano.
En la exposición del problema de la mundaneidad (é 14), se hizo notar la
importancia de alcanzar una correcta vía de acceso a este fenómeno. En la discu-
sión crítica del planteamientocartesianodeberemospreguntar,por consiguiente,
qué modo de ser del Dasein se establece como el modo apropiado de acceso al
ente con cuyo ser, entendido como extensio, Descartes equipara el ser del mun-
do. La única y auténtica vía de accesoa este ente es el conocimiento, la irztellectio,
especialmente en el sentido del conocimiento físico-matemático. El conocimien-
to matemáticoes consideradocomo aquel modo de aprehensióndel ente que
puedeestar en todo momentocierto de poseeren forma segurael ser del ente
aprehendido en él. Lo que por su modo de ser es tal que se conforma a las exigen-

diferencia ontológica.

121
ciasdel serqueesaccesibleen el conocimientomatemático,esen sentidopropio.
Esteentees aquel que siemprees esoque él es; de ahí que el serpropio del ente
96 experimentado en el mundo esté constituido por aquello de lo que puede mostrar-
se que tiene el carácter de la permanencia constante, vale decir, lo remanens
Capax mutationum. Propiamente es lo perdurantemente permanente. Lo que es
tal lo conocen las matemáticas. Lo accesible en el ente por medio de ellas, cons-
tituye su ser.Y así,a partir de una determinadaideade ser,veladamenteimplica-
da en el concepto de sustancialidad, y de la idea de un conocimiento que conoce
lo que es así, se le dictamina, por asidecir, al mundo su ser. Descartes no se
deja dar el modo de ser del ente intramundano por éste mismo, sino que, basán-
dose en una idea de ser no justificada y de origen no desvelado (ser = permanente
estarahí), le prescribe, en cierto modo, al mundo su verdadero ser. Lo que
determinasu ontologíadel mundo no es primariamenteel recursoa una ciencia
eventualmente apreciada en forma especial, las matemáticas, sino la fundamen-
tal orientación ontológica hacia el ser como permanente estar-ahi,cuya aprehen-
sión se lleva a cabo en forma eminentemente satisfactoria por el conocimiento
matemático. Descartes realiza de esta manera explícitamente la transposición fi-
losófica que permiteque la ontologíatradicional inuya sobrela física matemá-
tica moderna y sobre sus fundamentos trascendentales.
Descartes no tiene necesidad de plantear el problema de la vía de acceso ade-
cuada al ente intramundano. El predominio incuestionado de la ontología tradi-
cional ha decidido de antemano cuál sea el auténtico modo de aprehensión de lo
propiamente ente. Ese modo consiste en el voeïv, la intuición, en sentido latísimo,
de la cual el Stavoeïv, el pensar, es sólo un modo fundado de realización. Y
desde esta orientación ontológica fundamental, establece Descartes su crítica
de la otra posible vía de acceso intuitivo-aprehensora a los entes, la sensatio
(CIÏGGUGLS),
contrapuestaa la íntellectio.
Descartes sabe muy bien que el ente no se muestra inmediatamente en su ser
verdadero. Lo inmediatamente dado es este trozo de cera que tiene un determi-
nado color, un cierto sabor, que es duro, frío y produce un cierto sonido. Pero esto
y, en general, todo lo que presentan los sentidos, carece de importancia ontológica.
Satís erit, si advertamus sensuum perceptiones non referrí, nisí ad istam corporís
humani cum mente Coniuctíonem, et nobis quídem ordinarie exhibere, quid ad
íllam externacorporaprodessepossint aut nocerel.Los sentidosno hacencono-
cer en absoluto el ente en su ser, sino que sólo anuncian el carácter útil o perjudi-
97 cial de las cosas externas del mundo para el ser humano corpóreo. Nos non
docent, qualia (corpora) in seipsis existantz; por los sentidos no recibimos ningu-
Loc. Cir. II, n. 3, p. 41.
¿Loa cit. II, n. 3, p. 41-42.
sino la orientación hacia lo matemáticoen cuantotal, uáenua y óu.

122
na información sobre el ente en su ser. Quad agentes, percipiemus naturam
materiae,sivecorporisin universum
spectati,nonconsistere
in eoquodsit res
dura, velponderosa,vel colorata,vel alio aliquo modosensusaïciens: sedtantum
in eo quod sit res extensain longum,latum et profundum.
A partir de un análisiscrítico de la interpretaciónhechapor Descartesde la
experienciade la durezay de la resistencia(cf. 5 19), resulta claro cuán poco
capazes Descartesde dejarsedar en su modo propio de serlo que semuestraen
la sensibilidad,y con mayor razón aún,de determinaresemodo de ser.
La dureza es concebida como resistencia. Pero ni ésta ni aquélla son compren-
didasen un sentidofenoménicocomo algo experimentadoen sí mismo y deter-
minableen estaexperiencia.Resistenciaquieredecir paraDescartestanto como
no cederel puesto,esdecir,no sufrir cambiode lugar.La resistenciade unacosa
significa entoncespermaneceren un lugar determinadocon respectoa otra cosa
que cambiade lugar o, lo que viene a ser igual, cambiarde lugar a tal velocidad
que le permita ser alcanzada por esaotra cosa.Con estainterpretaciónde la
experienciade la dureza,seextingueel modo de serde la percepciónsensibley,
con ello, la posibilidad de captar en su ser el ente que comparece en esa percep-
ción. Descartestraduceel modo de ser de la percepciónde algo al único que
conoce;la percepciónseconvierteen una determinadayuxtaposiciónde dos co-
sasextensasque están-ahí,y la relaciónde movimiento entreambases,ella mis-
ma, en el modo de la extensio,que caracterizaprimariamenteel estar-ahíde la
cosacorpórea.Es cierto queel posiblecumplimiento [Erfüllung ] de un com-
portamientotáctil exige unaespecialísimacercanía de lo tangible.Peroestono
quieredecirqueel contacto,y la durezaqueenél sepuedamanifestar,
consistan,
comprendidosontológicamente,en la diferente velocidad de dos cosascorpó-
reas. Ni la dureza ni la resistencia se muestran en absoluto si no hay un ente que
tengael modo de serdel Daseino, por lo menos,el de un viviente.
De estamanera,el análisisde las posiblesvíasdeaccesoal enteintramundano
cae,paraDescartes,bajo el dominio de unaideade serqueha sido tomadade una
determinada región de este ente.
La ideadel sercomopermanenteestar-ahíno sólo da origen a una determina- 98
ción llevadahastael extremodel serdel enteintramundanoy a su identificación
con el mundo en general,sino que, a la vez, impide poner ante la vista de una
maneraontológicamenteadecuadaciertoscomportamientosdel Dasein.Con ello
quedacompletamenteobstruidoel caminopara llegar a ver aunquesólo fuera el
carácterfundado de toda aprehensiónsensiblee intelectual, y a comprenderla
comounaposibilidaddel estar-en-el-mundo. Descartesinterpretaentoncesel ser

Loc. C¡t.,n. 4, p. 42.

123
del Dasein, cuya constituciónfundamentales el estar-en-el-mundo,
de la mis-
ma manera que el ser de la res extensa, esto es, como sustancia.
Pero,conestasreexionescríticas,¿nole estamos
exigiendoa Descartes
que
resuelvaun problemaenteramenteajenoa suhorizonte,y demostrando
luego
que eseproblemano fue resueltopor él? ¿Cómopodría Descartesidentificar un
determinadoente intramundanoy su ser con el mundo, si ni siquieraconoceel
fenómenodel mundo ni por ende,algo así como una intramundaneidad?
Una discusión a fondo no debe atenersesólo a las tesis doxográficamente
comprobables,sino quedebeorientarsepor la tendenciaefectivade la problemá-
tica cuestionada,
aunqueéstano sobrepase
los límitesdeunacomprensión
vul-
gar.QueDescartes,al hablarde la rescagitansy de la resextensa,no sólo quería
plantear el problemadel yo y el mundo, sino que pretendíasolucionarloradi-
calmente,resultaclaro por lo que dice en susMeditaciones(cf. especialmentela
I y la VI). Las discusionesprecedentesestabandestinadasa mostrarque 1aorien-
taciónontológicafundamental
queDescartes
tomade la tradiciónsin ninguna
crítica positiva de ella, le hizo imposibleel descubrimientode una problemática
ontológicaoriginariadel Dasein,y teníaquebloquearlela miradaparael fenó-
menodel mundo,provocandola reducciónde la ontologíadel mundo ala on-
tología de un determinado ente intramundano.
Peroa estopodráobjetarse
queaunqueel problemadel mundoquedeefecti-
vamenteencubierto,
lo mismoqueel serdelentecircunmundano
quecomparece
inmediatamente,Descartesha puesto,sin embargo,el fundamentopara la carac-
terización ontológicadel ente intramundanoque funda en su ser todo otro ente,
estoes,de la naturalezamaterial.Sobreésta,comoestratofundamental,seedifi-
can los demás estratos de la realidad intramundana. En la cosa extensa en cuanto
tal sefundan,en primer lugar, las determinacionesque,si bien semuestrancomo
cualidades, son en el fondo modificaciones cuantitativas de los modos de la
99 propia extensio.Sobreestascualidadesreducibles,se apoyanluego las cualida-
des específicasde lo bello y lo feo, lo adecuadoe inadecuado,lo utilizable e
inutilizable; si uno seorientaprimariamentepor la cosidad,estascualidadesde-
ben ser consideradas como predicados de valor no cuantificables, mediante los
cualesla cosaque primero era sólo material quedaacuñadacomo un bien. Con
estaestratificaciónla meditaciónllega entoncesal enteque hemoscaracterizado
ontológicamente
comoel útil a la mano.El análisiscartesiano
delmundo"posi-
bilita así la edificación segurade la estructurade lo inmediatamentea la mano;
sólo necesitade la complementación,fácil de realizar,quede la cosanaturalhace
una plena cosa usual.

¡Crítica a la estructuraciónde las ontologíasen Husserl; y, en general,toda la crítica a Des-


cartesestáhechaaquí con esta intención!

124
Pero,¿sepuedeaccederontológicamentepor estecamino,prescindiendodel
problemaespecíficodel mundo,al serde lo que compareceinmediatamenteden-
tro del mundo?Con la cosidadmaterial,¿noseestáponiendotácitamenteun ser
el constante estar-ahí de una cosa que por la ulterior atribución al ente de
predicadosde valor no recibe una complementaciónontológica, sino que estos
caracteresaxiológicosmismossólo son determinacionesónticasde un enteque
tiene el modo de ser de la cosa? La adición de predicados de valor no puede
damos ni la más mínima nueva información acerca del ser de los bienes, sino que
no hace más que presuponer también para éstos el modo de ser del puro estar-
ahí. Los valores son determinaciones que están-ahí en una cosa. Los valores
tienen en denitiva su origen ontológico únicamente en la previa posición de la
realidad de la cosa como el estrato fundamental. Pero ya la experiencia
prefenomenológicamuestraen el entepresuntamentecósico algo que no esple-
namentecomprensiblepor medio de la cosidad.Por esemotivo, necesitael ser
cósico de una complementación.¿Quésignifica ontológicamenteel ser de los
valoreso esavalidez suyaque Lotze concebíacomo un modo de la afirma-
ción? ¿Quésignifica ontológicamenteesainherencia de los valoresa las co-
sas?Mientras estasdeterminaciones queden en la oscuridad, la reconstrucción de
la cosade usoa partir de la cosanaturalesuna empresaontológicamentedudosa,
y esto, aun cuando se deje enteramentede lado la radical tergiversaciónde la
problemáticaque eseplanteamientolleva consigo. Y estareconstrucciónde la
cosausual primeramentedesollada ¿no estánecesitadadesdeel comienzode
una visiónprevia y positiva delfenómenocuyatotalidad deberestablecerseen la
reconstrucción?Si la estructurade ser más propia de este fenómenono fuese
primero adecuadamente explicitada, ¿noedificaría la recontrucciónsin plan al-
guno?En la medidaen que estareconstruccióny complementaciónde la onto-
logía tradicionaldel mundo llega en susresultadosal mismoentede quearran-
có el anterioranálisisdel estar-ala-mano-del-útily de la totalidad respeccional, 100
ella despiertala aparienciade que efectivamenteel ser de esteenteha quedado
aclarado,o que al menosseha convertidoen problema.Del mismo modo como
Descartes no acierta, con la extensio como propríetas, en el ser de la sustancia,
tampocoel recursoa lascualidadesvaliosas logra ponersiquieraantela vista el
ser como estar-a-la-mano, y menos aun convertirlo en tema ontológico.
Descartesagudizóel estrechamientode la preguntapor el mundoa la pregunta
por la cosidadnatural consideradacomo el ente primeramenteaccesibledentro
del mundo. Consolidó la opinión de que el conocimiento óntico presuntamente
más riguroso de un ente seríatambiénla vía de accesoal ser primario del ente
descubierto en ese conocimiento. Pero es necesario reconocer al mismo tiempo
que tambiénlos intentosde complementar la ontología de la cosase mueven
fundamentalmente en la misma base dogmática que Descartes.

125
Hemosindicadoya (5 14)queel pasarpor altoel mundoy el entequeprimero
comparece
noesalgocasual,ni un errorfácilmentereparable,sinoquesefunda
en un esencial modo de ser del Dasein mismo. Cuando la analítica del Dasein
hayahechotransparentes aquellasestructurasfundamentales
delDaseinqueson
lasmásimportantes dentrodeloslímitesdeestaproblemática,cuandosele haya
asignado al conceptodeserengeneralel horizontedesuposiblecomprensibili
dad,y deestamanera logrenhacerse ontológicamente
comprensibles deunmodo
originarioel estar-a-la-mano
y el estar-ahí,
reciénentonces
la críticaquehemos
hechoa la ontologíacartesiana
delmundo,ontologíaqueesfundamentalmente la
usual todavíahoy, podrá ser filosócamente legitimada.
Paraello habráquemostrar(cf. PrimeraParte,TerceraSección)lo siguiente:
l. ¿Porquésepasópor alto,enel comienzodela tradiciónontológicadecisiva
paranosotrosexplícitamente,enPannénides-el fenómenodel mundo?¿De
dóndeprocedeel constanteretorno de estepasarpor alto?
2. ¿Porquéel enteintramundano
reemplaza
comotemaontológicoal fenómeno
pasado por alto?
3. ¿Porqué esteentees encontradoen primer lugar en la naturaleza?
4. ¿Porqué la complementaciónde tal ontologíadel mundo,sentidacomo nece-
saria,serealiza con la ayudadel fenómenodel valor?
Sólocuandosehayarespondido aestaspreguntas
sealcanzará la comprensión
positivadela problemáticadel mundo,semostrarácuálesel origende suomi-
sióny seharáverel fundamento delderechoarecusarla ontologíatradicionaldel
mundo.
101 Las anteriores reexiones sobre Descartes estaban destinadas a hacer com-
prenderqueni el partir,aparentemente
obvio,desdelas cosasdel mundo,ni el
orientarse
porel conocimientopresuntamente
másrigurosodelente,dangarantía
de que seha llegado al terrenoen el que se puedenencontrarfenoménicamente
las estructurasontológicasinmediatasdel mundo,del Daseiny del ente
intramundano.
Ahorabien,si setienepresentequela espacialidad
essin lugara dudasparte
constitutivadelenteintramundano,
endefinitivasehaceposiblesalvarel aná-
lisis cartesianodel mundo. Con el descubrimientoradical de la extensíocomo
praesuposítum paratodadeterminación dela rescorporea,Descartes preparaba
la comprensióndeunaprioricuyocontenidoseríafijadoluegomásrigurosamen-
te por Kant.Dentrodeciertoslímites,el análisisdela extensío
esindependiente
dela omisióndeunainterpretación explícitadel serdelenteextenso.La concep-

¡sic! donde,a decirverdad,comprensibilidad


[deberáentenderse]
enfuncióndelcomprender
en cuanto proyección, y ésta como temporeidadextática.

126
ción de 1a extensio como determinación fundamental del mundo tiene cierta
justificación fenoménica, pero ni la espacialidad del mundo, ni la espacialidad
primeramente descubierta en el ente que comparece en el mundo circundante, ni
mucho menos la espacialidad del propio Dasein, pueden comprenderse
ontológicamente recurriendo a ella.

C. Lo circundante (*) del mundo circundante y la espacialidad del


Dasein

En el contexto del primer bosquejo del estar-en (cf. 5 12), fue necesario contras-
tar el modo de ser del Dasein con esa manera de estar en el espacio que llamamos
el estar dentro. El estar dentro significa que un ente en sí mismo extenso está
encerrado (**) en los límites extensos de algo extenso. Ambos, el ente que está
dentro y el que lo encierra, están en el espacio, y 1oestán en el modo del estar-ahí.
Sin embargo, al recusar al Dasein esta forma de estar dentro de un espacio, no
pretendíamos excluir principialmente de él toda espacialidad, sino tan sólo abrir
el camino para llegar a ver aquella espacialidad que es esencial al Dasein. Esta
espacialidad es la que ahora habrá que investigar. Pero, dado que también el ente
intramundano está en el espacio, su espacialidad deberá estar en una conexión
ontológica con el mundo. De ahí que sea necesario determinar en qué sentido el
espacio es un constitutivo del mundo, de ese mundo que, por su parte, fue carac-
terizado como un momento estructural del estar-en-el-mundo. En forma especial
deberá mostrarse que lo circundante del mundo circundante, esto es, la específica
espacialidaddel ente que compareceen el mundo circundante,se funda en la
mundaneidad del mundo, en vez de ser el mundo el que estáahí en el espacio. La 102
investigación de la espacialidad del Dasein y de la determinación espacial del
mundo se inicia con un análisis de lo a la mano que está dentro del mundo en el
espacio.La meditaciónrecorretres niveles: 1. La espacialidadde lo a la mano
dentro del mundo ( 22), 2. La espacialidad del estar-en-el-mundo (5 23), 3. La
espacialidad del Dasein y el espacio (é 24).

5 22. La espacialidad de lo a la mano dentro del mundo

Si el espacioentraen la constitucióndel mundoen un sentidotodavíapor deter-


minar, no debe extrañamos que ya en la caracterización ontológica hecha ante-

Por consiguiente,el mundo es también espacial.

127
riorrnentedel serde lo intramundano,senoshayatenido quepresentaréstecomo
intraespacial.Hastaahoraestaespacialidadde lo a la manono ha sido considera-
da fenoménicamente en forma explícita; tampocoseha mostradosutrabazóncon
la estructura de ser de lo a la mano. Ésta es ahora la tarea.
¿Hastaqué punto, en la caracterizaciónde lo a la mano,hemostropezadoya
con su espacialidad? Hemos hablado de lo inmediatamente a la mano. No se trata
tan sólo del ente que compareceantesque otro, sino también del ente que está
en la cercanía. Lo a la mano del trato cotidiano tiene el carácter de la cercanía.
Si bien semira, estacercaníadel útil quedaya señaladaen el términoque expresa
su ser, en el estar-a-la-mano. El ente a la mano tiene cada vez una cercanía
variable,que no sedeterminamidiendodistancias.Estacercaníaseregulapor el
manejoy el uso en un cálculo circunspectivo.La circunspeccióndel ocuparse
determina lo que en esta forma es cercano considerando también la dirección en
la que el útil es accesible en cada momento. La cercanía direccionada del útil
signica que ésteno tiene simplementesu lugar en el espaciocomo un enteque
está-ahíen algunaparte, sino que en cuantoútil estápor esenciacolocado,insta-
lado, emplazado,puesto.El útil tiene su lugar propio [Platz] (*) o bien está por
ahí en algunaparte (**), lo que debe distinguirsecuidadosamentede un puro
encontrarse-ahíen un lugar cualquieradel espacio.Como lugar propio de este
particular útil para..., cada lugar propio se determinadesdeun conjunto de
lugarespropios recíprocamenteorientadosen el complejo de útiles a la manoen
el mundocircundante.
El lugarpropioy la multiplicidaddelugarespropiosno
debenser interpretadoscomo el dónde de un simple estar-ahíde las cosas.El
lugar propio es siempreel preciso ahí o aqui al que un útil perteneceen
propiedad [desHingehorenseinesZeugs].La pertinencia [Hingehórigkeít]de-
103 pendesiempredel carácterpragmáticode lo a la mano,esdecir,de supertenencia
respeccionala un todo de útiles. Pero,la pertinenciaque hacedeterminableslos
lugarespropios de un conjunto de útiles tiene como condición de posibilidad el
adóndeengeneral,haciadentrodelcualsele asignaa un determinado
complejo
de útiles la totalidad de lugarespropios.Esteadónde[Wohín]de la posibleperti-
nencia pragmática que en el trato ocupado se halla de antemano ante la mirada
circunspectiva,es lo que nosotrosllamamosla zona [Gegend](***).
En la zonade no significa solamenteen direcciónhacia, sino también,en
los alrededores
dealgoqueestáenesadirección.El lugarpropioconstituidopor
la dirección y la lejaníala cercaníaessólo un modode ésta ya estáorientado
hacia una zona y estádentro de ella. Sólo si la zonaha sido previamentedescu-
bierta,esposibleasignary encontrarlos lugarespropios de unatotalidadde útiles
circunspectivamentedisponible. Esta orientación zonal de la multiplicidad de
lugares propios de lo a la mano constituye lo circundante, el en-torno-a-nosotros
del ente que comparece inmediatamente en el mundo circundante. Lo inmediata-

128
mente dado no es jamás una multiplicidad tridimensional de lugares posibles,
ocupada por cosas que están-ahí. Esta dimensionalidad del espacio está todavía
velada en la espacialidad de lo a la mano. El arriba es lo que está en el cielo
raso, el abajo, lo que está en el suelo, el atrás, lo junto a la puerta; todos
los donde son descubiertos a través de los pasos y caminos del quehacer coti-
diano e interpretados circunspectivamente, jamás son establecidos y catalogados
en una consideración mensurante del espacio.
Las zonas no se constituyen mediante cosas que están-ahí juntas, sino que ya
están siempre a la mano en los correspondientes lugares propios. Los lugares
propios les son asignados a los entes a la mano en la circunspección del ocuparse,
o son descubiertos como tales. L0 que está constantemente a la mano y que el
estar-en-el-mundo circunspectivo toma en cuenta de antemano, tiene, por eso, su
lugar propio. El donde de su estar-a-la-mano es tomado en cuenta en la ocupa-
ción y se orienta hacia los demás entes a la mano. De esta manera, el sol, cuya luz
y calor son usados cotidianamente, tiene, por la variable empleabilidad de aque-
llo que él dispensa, sus lugares especiales, círcunspectivamente descubiertos: le-
vante, mediodía, poniente, medianoche. Los lugares propios de este ente que está
constantemente a la mano de manera variable pero regular, se convierten en
indicadores fuertes de las zonas que hay en ellos. Estos puntos cardinales
[Himmelsgegenden], que no tienen todavía necesariamente un significado geo-
gráfico, proporcionan el previo adónde de toda particular conformación de zonas
susceptibles de ser ocupadas con lugares propios. La casa tiene su lado del sol y
su lado de la sombra; por ellos se orienta la distribución de los espacios y, 104
dentro de éstos, la disposición del alhajamiento de acuerdo, en cada caso, al ca-
rácter que tiene como útil. Las iglesias y las tumbas, por ejemplo, están situadas
de acuerdo con la salida y la puesta del sol, zonas de la vida y de la muerte, desde
las cuales el Dasein mismo está determinado desde el punto de vista de sus más
propias posibilidades-de-ser en el mundo. La ocupación del Dasein, a quien en su
ser le va este mismo ser, descubre previamente las zonas con las cuales él tiene
cada vez una relación decisiva. El previo descubrimiento de las zonas está
codeterminado por la totalidad respeccional con vistas a la cual lo a la mano es
puesto en libertad en su comparecer.
El estar previamente a la mano de toda zona posee, en un sentido aun más
originario que el ser de lo a la mano, el carácter de lo familiar que no llama la
atención. Sólo se hace visible en sí mismo cuando, en un descubrimiento
circunspectivo de lo a la mano, nos sorprende en los modos deficientes del ocu-
parse. Cuando no se encuentra algo en su lugar propio, la zona se vuelve, con
frecuencia por primera vez, explícitamente accesible en cuanto tal. El espacio
que en el estar-en-el-mundo circunspectivo es descubierto como espacialidad del
todo de útiles, pertenece siempre al ente mismo como siendo el lugar propio de

129
éste.El espaciopuro estátodavíaencubierto.El espacioestáfragmentadoen los
lugarespropios.Peroestaespacialidadtiene,en virtud de la totalidadrespeccional
múndicade lo espacialmentea la mano,su unidadpropia. El mundo circundan-
te no seinsertaen un espaciopreviamentedado,sino que sumundaneidadespe-
cífica articula en su signifícatividadel contextorespeccionalde una determinada
totalidad de lugarespropios circunspectivamenteordenados.Cadamundoparti-
cular descubresiemprela espacialidaddel espacioque le pertenece.Dejar com-
parecerlo a la manoen suespacialidadcircunmundanano esónticamenteposible
sino porqueel Daseinmismo es espacial en su estar-en-el-mundo.

5 23. La espacialidad del estar-en-el-mundo

Si atribuimosespacialidadal Dasein,evidentementeeseser en el espaciodebe-


rá comprendersea partir del modode serde esteente.La espacialidaddel Dasein
el cual por su misma esenciano es un estar-ahí no puedesignificar ni un
encontrarse en alguna parte dentro del espacio cósmico, ni un estar-a-la-mano
en el lugar propio. Ambas cosasson modosde ser de los entesque comparecen
dentro del mundo. En cambio, el Dasein está en el mundo en el sentido del
ocupadoy familiar habérselascon el ente que comparecedentro del mundo. Y,
por consiguiente,si la espacialidadle correspondeen algunaforma, seráúnica-
105 mentesobrela basede esteestaren.Ahora bien, la espacialidadde esteúltimo
presentalos caracteresde la des-alejación [Ent-fernung] y la direccionalidad
[Ausríchtung].
Desalejación,comomodode serdel Daseinen suestar-en-el-mundo, no signi-
fica para nosotrosni lejanía (*) (cercanía),ni distancia [Abstand]. Usamosel
término desalejación en un sentido activo y transitivo. El término mienta una
estructurade ser del Dasein,respectode la cual alejar algo, ponerlo lejos, no es
sino un modo determinadoy fáctico. Desalejarquieredecir hacerdesaparecerla
lejanía [F erne]",es decir, el estarlejos de algo; significa, por consiguiente,acer-
camiento.El Daseines esencialmentedes-alejador;por ser el ente que es, hace
que el entecomparezcaviniendo a la cercanía.La desalejacióndescubreel estar
lejos. El estarlejos, al igual que la distancia,es una determinacióncategoria]del
ente que no es Dasein.En cambio, la desalejacióndebe ser entendidacomo un
existencial.Sólo en la medidaen que el ente quedade algún modo descubierto
para el Dasein en su estar lejos, se hacen accesibles en el ente intramundano

¡Nog se trata precisamentede una peculiar y no fragmentadaunidad de lugarespropios!


¿De dónde viene la lejanía que es des-alejada?
Cercaníay presenciaes lo esencial,no la magnitud de la distancia.

130
mismolejanías
y distancias
respecto
deotroente.Dospuntos,
y engeneral,
dos
cosasnoestánpropiamente
alejadosel unodelotro,yaquepor sumododeser
ninguno
deestosentesescapazdedesalejar.
Notienenmásqueunadistancia,
constatabley medibleen el des-alejar.
Des-alejares,inmediatay regularmente,acercamiento
circunspectivo,traera
la cercanía,
comosonel procurarse [algo],aprestarlo,
tenerloa mano.Perotam-
biéndeterminados modosdel purodescubrimiento cognoscitivodel entetienen
el carácterdel acercamiento.
El Daseintieneunatendenciaesenciala la cercanía".
Todoslosmodos deaceleración dela velocidad,enlosqueenmayoro menor
gradoestamosforzados hoya participar,
tienden a la superación
dela lejanía.
Conlaradio,porejemplo,elDasein llevaacabohoy,porlavíadeunaamplia-
cióny destrucción
delmundo circundantecotidiano,unades-alejación
delmun-
do,cuyosentidoparael Daseinnopodemos apreciaraúnensuintegridad.
Enel desalejar
nohaynecesariamente unaexplícita apreciación
dela lejanía
deunentea la manoconrespecto al Dasein. El estarlejosnoescomprendido
jamáscomomeradistancia. Y si esnecesario
evaluarunadistancia,selo haceen
relacióna lasdesalejaciones
enlas quesemueveel Daseincotidiano.Desdeel
puntodevistadelcálculo,
estasapreciaciones
bienpueden serimprecisas
y cam-
biantes,
peroellastienenenla cotidianidad
delDaseinsupropiay usualmente
comprensible
precisión.
Decimos: aquelloestáa la distancia
deunpaso,sóloa
dospasos,estáahímismo.Estasmedidasexpresan nosóloqueellasnopreten-
denhacerunamedición propiamente dicha,sinoquelalejaníaapreciada
perte- 106
necea unenteal quesevaenocupación
circunspectiva.
Peroinclusocuandonos
servimosdemedidas
másexactas
y decimos:
hastaaquella
casahayunamedia
hora,estamedida
debeentenderse
sóloenunsentido
apreciativo.
Mediahora
no son30minutos,sinounaduraciónquenotieneningunaextensiónensenti-
docuantitativo.
Estaduración
esinterpretada
siempre
desde
ocupaciones
usua-
lescotidianas.
Laslejaníassonevaluadas primeramente,
e inclusoallí dondese
conocenlas medidasoficiales, de unamaneracircunspectiva.
Comolo des-
alejadoen semejantesestimacionesestá a la mano,conservasu carácter
específicamente
intramundano.
A lo quehabríaqueañadirinclusoqueloscami-
nos que en el trato cotidiano nos llevan al entedesalejadono son todos los días
del mismolargo.Lo a la manodel mundocircundante
no está-ahí
paraun
contempladoreternoeximidodelexistir[Dasein],sinoquesaleal encuentro
dela
cotidianidad
circunspectivamente
ocupadadelDasein.A travésdesuscaminos,
elDasein
norecorre
unadistancia
espacial
comounacosacorpórea
queestá-ahí,
no devorakilómetros;acercamiento
y des-alejación
soncadavezunestarver-

Des-alejar,más fuerte que acercamiento.


¿Hasta
dónde
y porqué?El serquapresencia
constante
tienela primacía:
presentación.

l3l
tido enocupacióna lo cercanoy des-alejado.
Un caminoobjetivamentelargo
puedesermáscortoqueotroobjetivamente muycorto,queestal vezun paso
difícil y sele hacea uno infinitamentelargo. Pero esen este hacérselea uno
dondeel correspondientemundo llega a estar propiamentea la mano.Las dis-
tanciasobjetivasdelascosasqueestán-ahí
nocoincidenconla lejaníao cercanía
del entea la manodentrodel mundo.Aunqueaquéllaspuedanserconocidascon
exactitud,estesaberserásiempreciego,no ejercerála función de un acercamien-
to circunspectivamente
descubridordelmundocircundante;
estesabersólotiene
sentidoeny paraun enteque,sin medirextensiones,
estávueltoen ocupación
hacia un mundo que lo atañe.
Como consecuenciade la primacíaque sele atribuyede antemanoa la natu-
ralezay a la mediciónobjetivadelasdistancias,
hayla tendencia a considerar
comosubjetivasemejante manerade comprender y apreciarla lejaníade las
cosas.Peroéstaesuna subjetividad que descubrequizáslo másreal de la rea-
lidad del mundo,y queno tienenadaqueverconunaarbitrariedadsubjetiva
o conopinionessubjetivasacercadeun entequeseríaen sí deotramanera.
El desalejar circunspectivode la cotidianidad del Dasein descubreel ser-en-sí
del verdadero mundo, del ente en medio del cual el Dasein en cuanto existente
está desde siempre.
La orientaciónprimariao exclusivahaciala medicióndelasdistancias
como
modode evaluarla lejaníade las cosasencubrela espacialidadoriginariadel
estar-en.
Lo presuntamentemáscercanonoesenabsolutolo queestáa la me-
107 nor distanciade nosotros.Lo más cercanoeslo quesehalla a medianoalcan-
ce,medianamentelejosdenuestras manosy denuestravista.Puestoqueel Dasein
esesencialmente
espacialenel mododela des-alejación, el tratosemuevesiem-
preenel campodejuegodel mundocircundantedesalejado cadavezpor él; y
poresonuestrooír y verempiezasiemprepor saltarse lo máscercanodesdeel
puntodevistadela distancia.El very oír sonsentidos
paralo lejanonoenvirtud
de su mayor alcance,sino porqueel Daseinestápreponderantemente en ellos, en
cuanto desalejante.Para el que usa lentes,por ejemplo, tan cercanosdesdeel
puntodevistadela distanciaquelos tieneen sunariz,esteútil estámáslejos,
en su mundocircundante,que el cuadroen la pareddel frente.Tanpoco cercano
es,quemuchasvecespor lo prontonosresultaimposibleencontrarlos. El útil
paravery el útil paraoír,comoesporejemplo,el auriculardelteléfono,tienenel
carácterya señaladode la no-llamatividadde lo inmediatamentea la mano.Esto
tambiénvale,porejemplo,dela calle,el útil paraandar.Mientrasunocamina,la
va tocandoa cadapaso;ella parecelo máscercanoy real de todo lo a la mano;en
cierto modo se desliza bajo una parte de nuestrocuerpo,bajo las plantasde los
pies.Y sinembargo,
estámáslejosqueel conocidoque,al caminarencontramos
en la calle a la distancia de veinte pasos. Sobre la cercanía y lejanía de lo

132
inmediatamente a la mano en el mundo circundante decide la ocupación
circunspectiva. Aquello en medio de lo cual ella está de antemano es lo más cer-
cano y lo que regula toda des-alejación.
Cuando el Dasein pone algo cerca de sí en la ocupación, esto no significa que
lo fije en un lugar del espacio a la menor distancia de algún punto de su cuerpo.
En la cercanía significa: en el ámbito de lo inmediatamente a la mano en la
circunspección.El acercamientono toma como punto de referenciala cosa-yo
dotadade un cuerpo,sino el ocupadoestar-en-el-mundo,es decir, lo que en este
estar-en-el-mundo comparece inmediatamente. Por eso, la espacialidad del Dasein
tampoco puede determinarse indicando el lugar en el que está presente una cosa
corpórea. Es cierto que también del Dasein decimos que siempre ocupa un lugar.
Pero este ocupar es fundamentalmente distinto del estar-a-la-mano en un lugar
propio dentro de una zona. La ocupación de un lugar por parte del Dasein debe
concebirse como una desalejación de lo a la mano en el mundo circundante en
una zonapreviamentedescubiertapor la circunspección.El Dasein comprende
su aquí desde el allí del mundo circundante. El aquí no míenta el dónde de algo
que estuviera-ahí, sino el enmediodequé de un desalejante estar-en-medio-de...
y, junto con él, la des-alejaciónmisma.En virtud de su peculiar espacialidad,el
Dasein no estájamás primeramente aquí, sino más bien allí; y desde ese allí viene
a su aquí; y esto ocurre, una vez más, tan sólo interpretando su ocupado estar 108
vuelto hacia... desde lo que está allí a la mano. Esto se vuelve enteramente claro
si se considera una característica fenoménica de la estructura de des-alejación del
estar-en.
El Dasein como estar-en-el-mundo, se mueve esencialmente en un desalejar.
Esta desalejación, es decir, la lejanía de lo a la mano respecto del Dasein mismo,
el Dasein jamás puede cruzarla. Sin duda, la lejanía de un ente a la mano con
respecto al Dasein puede ser entendida por éste como distancia, si se la determina
en relación a una cosa pensada como si estuviera presente en el lugar que el
Dasein había ocupado antes. El entre de la distancia puede ser posteriormente
atravesado por el Dasein, pero sólo si la distancia misma se toma desalejada. El
Dasein no ha cruzado su des-alej ación, sino que, más bien, la ha llevado y la lleva
constantementeconsigo,porque él es esencialmentedes-alejación, es decir, espacial.
El Dasein no puede deambular él mismo por el ámbito de sus des-alejaciones,
sólo puede variarlas. El Dasein es espacial en el modo del descubrimiento
circunspectivo del espacio, y en tal forma que en todo momento tiene un compor-
tamiento des-alejante respecto del ente que así le sale espacialmente al encuentro.
El Dasein, en cuanto estar-en des-alejante, tiene, a la vez, el carácter de la
direccionalídad. Todo acercamiento ha tomado previamente una dirección hacia
una zona dentro de la cual lo des-alejado se acerca para volverse determinable
respecto de su lugar propio. El ocuparse circunspectivo es un des-alejar

133
direccionado. En este ocuparse, es decir, en el estaren-el-mundo del Dasein mis-
mo estáimplícita la necesidadde signos; el signo sehacecargode la indicación
expresay fácilmentemanejablede lasdirecciones.Mantieneexplícitamenteabier-
tas las zonasde las que la circunspecciónhaceuso, el adóndede la pertinencia,
del irhacia, del llevar o traer. Si el Dasein es, tiene ya siempredescubiertasu
zona, en cuanto toma dirección desalejando. Tanto la direccionalidad como la
des-alejación,en cuantomodosdel estar-en-el-mundo,estánpreviamentedirigi-
das por la circunspección del ocuparse.
De estadireccionalidadprovienenlas direccionesfijas hacia la derechay la
izquierda. Al igual que sus des-alejaciones, el Dasein lleva también constante-
mente consigo estas direcciones. La espacialización del Dasein en su
corporalidad, que implica una problemáticapropia que no ha de ser tratada
aquí, sehalla tambiéncaracterizadapor estasdirecciones.Por esolo a la manoy
útil parael cuerpo,como por ejemplolos guantes,que tienenque seguirlos mo-
vimientos de la mano,debeestarorientadoa derechae izquierda.En cambio,un
109 instrumentomanual,tenido en la manoy movido por ésta,no sigueel movimien-
to específicamentemanual de la mano.Por eso,aunqueseanmanejadoscon la
mano, no hay martillos derechos e izquierdos.
Perodebeconsiderarseaún que la direccionalidadpropia de la des-alejación,
estáfundadaen el estar-enel-mundo.Derechae izquierdano son algo subjeti-
vo, quecorresponderíaa un cierto sentimientodel sujeto,sino que sondireccio-
nes de la orientación dentro de un mundo ya a la mano. Por el mero sentimiento
de una diferencia de mis dos lados, jamás podría yo orientarmeen un mundo.
El sujetodotadodel mero sentimiento de estadiferenciaesun punto de partida
constructivoqueno toma en cuentala verdaderaconstitucióndel sujeto,segúnla
cual el Daseinque tiene estemero sentimiento ya estáy debeestar siempreen
un mundo,parapoderseorientar.Esto puedeversepor medio del ejemplocon el
que Kant intenta aclarar el fenómeno de la orientación.
Supongamosque entro en un cuarto conocido pero oscuro, que durante mi
ausencia ha sido de tal manera cambiado que todo lo que estaba ala derecha esté
ahora a la izquierda. Para orientarme no me sirve de nada el mero sentimiento de
la diferencia de mis dos lados,mientrasno sehayareconocidoun objeto deter-
minadocuyo lugar conservoen la memoria, dice Kant como de paso.Peroesto
no significa otra cosasino que yo me oriento necesariamente
en y por un ya estar
siendoen medio de un mundo conocido. El complejo de útiles de un mundo

'I.
Kant, Washeísst:Sich im Denkenarientieren?(1786). Obras(edición de la Academia),tomo
VIII, pp. 131-147.
Por el orden que me es conocido, que mantengopresenteante mí, y conformeal cua] hago las
[necesarias]transposiciones.

134
debeestarleya dadoal Dasein.Queyo estoyya siempreen un mundono es
menosconstitutivoparala posibilidadde la orientaciónqueel sentimientode una
derechay una izquierda.El hechode que estaconstituciónde serdel Daseinsea
obvianoautoriza
parasuprimirsurol ontológico
constitutivo.
Kanttampoco
lo
suprime,como no lo haceningunaotra interpretacióndel Dasein.Pero el cons-
tanteusodeestaestructura
no dispensa
deunaexposiciónontológicaadecuada,
sinoquela exige.La interpretación
psicológica
dequeel yo tienealgoen la
memoria se refiere, en el fondo, a la constitución existencial del estar-en-el-
mundo.Como Kant no ve estaestructura,desconocetambién el contexto cabal
quehaceposiblela orientación.
La orientación
haciala derecha
y la izquierdase
fundaenla esencial
direccionalidad
delDaseinengeneral,
y éstaporsuparte, 110
estáesencialmente
codeterminada
porel estar-en-el-mundo.
Ciertamentelo que
a Kantle interesanoesla interpretación
temáticadel orientarse.Él quieremos-
trar solamentequetodaorientaciónestánecesitadadeun principiosubjetivo.
Peroaquísubjetivoquieredecira priori. Sinembargo, el aprioridelorientarse
hacialaderecha
y laizquierda
sefundaeneseapriorisubjetivoqueeselestar-
en-el-mundo,
quenotienenadaqueverconunadeterminación delDaseinquelo
limita de antemanoa ser un sujetosin mundo.
Des-alejación y direccionalidad determinan, en cuanto caracteres constituti-
vosdelestar-en,
la espacialidad delDasein:suestarene] espaciointramundano
descubierto
enocupación circunspectiva.
La explicaciónhechahastaaquíde la
espacialidad
delo a la manodentrodelmundoy dela espacialidad delestar-en-
el-mundoproporciona los supuestos
parasacara luz el fenómeno
dela espaciali-
daddelmundoy plantearel problemaontológicodel espacio.

5 24. La espacialidaddel Daseiny el espacio

En cuantoestar-en-el-mundo,
el Daseinya ha descubiertocadavez un mundo.
Estedescubrimiento,fundadoen la mundaneidaddel mundo,lo hemoscaracteri-
zadocomoun dejaral enteenlibertadenfuncióndeunatotalidadrespeccional.
El dejar-serliberadorserealizacomo un remitirsecircunspectivofundadoen una
previa comprensiónde la significatividad. Ahora ha quedadomostradoque el
circunspectivo
estaren-elmundoesespacial.Y sóloporqueel Daseinesespacial
comodes-alejacióny direccionalidad
puedecomparecer la espacialidad
delo a la
manoenel mundocircundante. Lapuestaenlibertaddeunatotalidadrespeccional
es cooriginariamente
un des-alejantey direccionado
dejar-seren unazona,es
decir, una puestaen libertad de la pertinenciaespacialde lo a la mano. En la
significatívidad
conla queel Daseinestáfamiliarizadoencuantoocupadoestar-
en, seda tambiénla esencialaperturadel espacio.

135
El espacioasí abiertocon la mundaneidaddel mundono tiene todavíanadade
la pura multiplicidad de las tresdimensiones.En estainmediataapertura,el espa-
cio quedatodavíaoculto en cuantopuro donde de una ordenaciónde lugaresy
determinaciónde posicionesde caráctermétrico.Aquello en función de lo cual el
espacioquedapreviamente
descubierto
en el Daseinya lo hemoshechover al
mostrar el fenómeno de la zona. Entendemos la zona como el adónde de la posi-
ble pertenenciadel contextopragmáticoa la manoquedebepodercompareceren
lll cuantodireccionalmentedesalejado,es decir, en su lugar propio. La pertenencia
sedeterminadesdela sígnificatividad constitutivadel mundo,y articula el acáy
allá dentro del posible adónde.El adóndeen general se bosquejamedianteun
todo remisionalque hundesusraícesen un por-mor-dedel ocuparsey dentrodel
cual se mueveen susremisionesel dejarserque deja en libertad. Aquello que
comparece
comoestandoa la manotienesiempreunacondiciónrespectiva
con
una zona.A la totalidad respeccional,que constituyeel serde lo a la manoen el
mundo circundante,le perteneceuna condición respectivaespacialde carácter
zonal. En basea ella, lo a la mano puede ser encontradoy determinadoen su
forma y dirección.Con el serfáctico del Dasein,y segúnel mayor o menorgrado
de transparenciade la circunspeccióndel ocuparse,lo a la manodentrodel mun-
do quedadesalejadoy orientadoen cierta dirección.
Dejar que el ente intramundanocomparezca,lo que es constitutivo del estar-
en-elmundo,es un abrir espacio [Raumgeben]. Este abrir espacio, que
tambiénllamarnosordenaciónespaciante[Einráumen]esdejar en libertad lo a la
mano mirando a su espacialidad.Esta ordenaciónespaciante,en cuanto previa
donación descubridora de una posible totalidad de lugares propios
respeccionalmente determinada,posibilita la correspondienteorientaciónfáctica.
El Dasein,en cuanto ocupacióncircunspectivacon el mundo, sólo puedecam-
biar una cosade lugar,quitarla de ahí, ordenar cosasen el espacio,porquea su
estar-en-el-mundo le perteneceel ordenarespaciante,entendidocomoexistencial.
Pero,ni la zonapreviamentedescubierta,ni, en general,la correspondienteespa-
cialidad, están expresamente ante la mirada. La espacialidad está presente en sí
para la circunspecciónen la no-llamatividadde lo a la mano,en cuya ocupación
la circunspecciónseabsorbe.Con el estar-en-el-mundo,el espacioquedadescu-
bierto primeramenteen estaforma de espacialidad.Sobrela basede la espaciali-
dad así descubiertasehaceaccesibleal conocimientoel espaciomismo.
El espaciono estáen el sujeto,ni el mundoestáen el espacio.El espacioestá,
másbien, en el mundo,en la medidaen que el estaren-elmundo,constitutivo
del Dasein, ha abierto el espacio.El espaciono se encuentraen el sujeto, ni el
sujeto considerael mundo como si éste estuvieradentro de un espacio,sino
que el sujeto, ontológicamentebien entendido,es decir, el Dasein,es espacial
en un sentidooriginario. Y porque el Daseines espacialen la forma descrita,el

136
espacio se presenta como apriori. Este término no indica algo así como una pre-
via pertenencia a un sujeto primeramente sin mundo, que proyectaría desde si un
espacio. Aprioridad quiere decir aquí: prioridad del comparecer del espacio (en
tanto que zona) en el correspondiente comparecer de lo a la mano en el mundo
circundante.
La espacialidad de lo que comparece circunspectivamente en forma inmediata
puedehacersetemáticapara la circunspecciónmisma y convertirsepara ella en
tarea de cálculo y medida, como ocurre, por ejemplo, en la construcción de vi- ll2
viendasy en la agrimensura.En estatematizaciónde la espacialidaddel mundo
circundante,cuyo carácteres aúnpredominantemente circunspectivo,el espacio
mismo cae en cierto modo bajo la mirada. Al espacio que así se muestra puede
atender la mirada puramente observadora, renunciando a la única posibilidad de
acceso al espacio que anteriormente se daba, vale decir, al cálculo circunspectivo.
La intuición formal del espacio descubre las posibilidades puras de relaciones
espaciales. Se da aqui una serie de gradaciones en el descubrimiento del espacio
puro y homogéneo, empezando por la morfología pura de las figuras espaciales,
siguiendocon el analysis situs, hastallegar a la ciencia puramentemétrica del
espacio.La consideraciónde estasconexionescaefuerade la presenteinvestiga-
ción. Al ámbitode los problemasde estainvestigaciónpertenecíasólo establecer
ontológicamente la base fenoménica para el descubrimiento temático y la elabo-
ración del espacio puro.
El descubrimiento acircunspectivo y puramente contemplativo del espacio
neutraliza las zonas circunmundanas convirtiéndolas en dimensiones puras. Los
lugares propios y la totalidad de lugares propios del útil a la mano establecida por
la circunspecciónsereducena una multiplicidad de lugaresque puedenserocu-
pados por cualquier cosa. La espacialidad de lo intramundanamente a la mano
pierde, junto con éste, su carácter de condición respectiva. El mundo pierde lo
que tiene de específicamente circundante; el mundo circundante se convierte en
mundonatural.El mundo comoconjuntode útilesa la manoquedaespacializado
en una trama de cosas extensas que sólo están-ahí. El espacio natural homogéneo
sólo se muestra por la vía de un particular modo de descubrimiento del ente que
comparece, modo que tiene el carácter de una específica desmundanización de la
mundicidad de lo a la mano.
En virtud de su estar-en-el-mundo, al Dasein le está presentado siempre
aunque no temáticamente un espacio ya descubierto. En cambio, el espacio
mismo queda, por lo pronto, encubierto. en lo que toca a las posibilidades puras,
implicadas en él, de la mera espacialidad de algo. Que el espacio se muestre

Cf. a este respectoO. Becker, Beitrüge zur phánarïienologischenBegründungder Geometrie


unaihrer physikalischenAnwendungen.Tomo VI de este Jahrbuch (1923). p. 385 ss.

137
esencialmente en un mundo, no dice todavía nada sobre el modo de su ser. No
necesita tener el modo de ser espacial de algo a la mano o de algo que está-ahí. El
ser del espacio tampoco tiene el modo de ser del Dasein. Del hecho de que el ser
del espaciono puedaserconcebidoen el modode serde la resextensano sesigue
113 que deba determinarse ontológicamente como fenómeno de esta res no sería
diferente de ella en el ser ni mucho menos que el ser del espacio pueda identi-
ficarsecon el de la rescogitansy concebirsecomo meramentesubjetivo, pres-
cindiendo incluso del carácter discutible del ser de este sujeto.
La perplejidad que hasta hoy persiste en la interpretación del ser del espacio se
funda no tanto en un conocimiento insuficiente del contenido objetivo del espa-
cio mismo, cuanto en la falta de una radical claridad respecto de las posibilidades
del ser en general y de una interpretación ontológica conceptual de las mismas.
Lo decisivoparala comprensióndel problemaontológicodel espacioconsisteen
liberar la preguntapor el ser del espaciode la estrechezde los conceptosde ser
fortuitamente disponibles y, además, casi siempre toscos, y, ateniéndonos al fe-
nómeno mismo y a los distintos modos fenoménicos de espacialidad, orientar la
problemática del ser del espacio hacia la aclaración de las posibilidades del ser en
general.
El fenómeno del espacio no constituye ni la única ni la primaria detenninación
ontológica del ser del ente intramundano. Menos aun es el espacio lo constitutivo
del fenómeno del mundo. El espacio sólo puede concebirse a partir del mundo. Al
espacio no se llega por la desmundanización del mundo circundante, sino que la
espacialidadpuedeserdescubiertaúnicamentesobrela basedel mundo,y de tal
manera que sin embargo el espacio es con-constitutivo del mundo, en razón de la
esencial espacialidad del Dasein mismo en lo que concierne a su constitución
fundamental de estar-en-el-mundo.

138
CAPÍTULO CUARTO

El estar-en-el-mundo
como coestary ser-sí-mismo.
El uno

El análisis de la mundaneidad del mundo tuvo constantemente ante la mirada el


fenómenodel estarenel-mundo en su totalidad,sin quepor ello sedestacaran
todossusmomentos constitutivos
conla mismaclaridadfenoménica queel fenó-
menodel mundomismo.La interpretaciónontológicadel mundopartió del aná-
lisisdelenteintramundano
porqueel Daseinensucotidianidad,
quesiguesiendo
entodomomentonuestropuntodevista,no sóloestádeun modogeneralenun
mundo, sino que corrientementese comportaen relación al mundo de un modo
particular:inmediatay regularmente,
el Daseinestáabsorbidopor su mundo.
Estemodode serdel absorberse en el mundoy, por consiguiente,
el estar-en,
sobreel cualesemodosefunda,determinan esencialmenteel fenómenoqueaho- 114
ra examinamosal preguntar:¿quiénes el Dasein en la cotidianidad?Todaslas
estructuras
deserdelDaseiny,porende,tambiénel fenómeno queresponde a la
preguntapor el quién,son modalidades de su ser.Su carácterontológicoes
existencial.De ahíla necesidadde un planteamientocorrectode la preguntay
tambiénla necesidad de trazarel caminoqueha de servirparaponerantela
miradaestenuevoámbitofenoménico
dela cotidianidad
delDasein.
Laindaga-
cióndirigidahaciaelfenómeno
quepermite
responderalapregunta
porelquién,
conducehaciaestructuras
del Daseinquesonco-originarias
conel estar-en-el-
mundo:el coestar[Mitsein] y la coexistencia[Mitdasein]. En estemodode serse
fundael modocotidianodeser-sí-mismo,
cuyaexplicaciónhacevisibleesoque
podemosllamar el sujeto de la cotidianidad:el se o el una [das Man]. El
capítulosobreel quiéndel Daseinde términomediotiene,pues,la siguiente
articulación:1.El planteamiento
dela pregunta
existencial
porel quiéndelDasein
(5 25); 2. La coexistenciade los otros y el coestarcotidiano (5 26); 3. El ser-sí-
mismo cotidiano y el uno (5 27).

139
5 25. El planteamiento de la pregunta existencial por el quién
del Dasein

La respuestaa la preguntaacercade quiénesesteente(el Dasein),ya fue aparen-


temente dada con la indicación formal de las determinaciones fundamentales del
Dasein(cf. 5 9). El Daseinesel enteque soy cadavez yo mismo; su seres siem-
pre el mío. Estadeterminaciónapuntahacia unaestructuraontalógíca,pero sólo
eso. Al mismo tiempo, contiene la indicación óntica, aunque rudimentaria, de
quecadavez esteenteesun determinadoyo y no otros.El quién quedarespondi-
do desdeel yo mismo, el sujeto, el sí [das Selbst]. El quién es lo que a
través del cambio de los comportamientos y vivencias se mantiene idéntico y de
esta manera se relaciona con esa multiplicidad. Ontológicamente solemos enten-
derlo como aquelloque,dentrode unaregión cerraday paraella, ya estásiempre
y constantementeahí, como lo que,en un sentidoeminente,subyaceen el fondo
detodolo demás,esdecir,comoel subíectum.
Éstetiene,encuantoesel mis-
mo (*) en mediodela multiplicidad de las diferencias,el carácterde la mismídad.
Aunque serechacela idea de la sustanciadel alma, al igual que la cosidadde la
concienciay el carácterde objeto de la persona,ontológicamentese sigueplan-
teandoalgo cuyo ser conservade un modo expresoo tácito el sentidodel estar-
ahí. La sustancialidad es el hilo conductor ontológico para la determinación del
ente desdeel que serespondea la preguntapor el quién. Tácitamenteel Dasein
ll5 quedaconcebidode antemanocomo algo que está-ahí.En todo caso,la indeter-
minación de su serimplica siempreestesentidode ser.El estar-ahíes emperoel
modo de ser de un ente que no es Dasein.
La evidenciaónticade la afirmaciónde quesoyyo el quecadavezesel Dasein
no debeinducir a pensarque con ello quedainequívocamentetrazadoel camino
de una interpretaciónontológicade lo así dado. Es incluso cuestionableque el
contenido óntico de aquella afirmación interprete en forma adecuada lo
fenoménicamente dado en el existir [Dasein] cotidiano. Bien podría ser que el
quién del existir cotidiano no fuese precisamente yo mismo.
Si en la adquisición de los enunciados óntico-ontológicos la presentación
fenoménica del modo de ser del ente mismo ha de mantener la primacía incluso
por encimade las másevidentesy usualesrespuestasy problemasde ellasderiva-
dos,entoncesla interpretaciónfenomenológicadel Daseindeberáserpreservada
de una tergiversaciónde la problemáticaen lo relativo a la preguntaque ahora
nos planteamos.
¿Perono va contra las reglasde toda sanametodologíaque el planteamiento
de una problemáticano se atengaa los datosevidentesdel dominio temático?
¿Hayalgo másindubitablequeel datodel yo?Y esteserdado¿nonos indica que
debemos prescindir c0n vistas a su elaboración originaria- de cualquier otro

140
dato, valedecir,no sólodel serdeun mundo,sinotambiéndel serdeotros
yo?Quizás lo dadoenesaformadedarsequeesla percepción
simple,formal
y reexivadelyosea,enefecto,
evidente.
Estaevidencia
abreinclusoelaccesoa
unaproblemáticafenomenológicaautónoma,
quecomofenomenología formal
dela conciencia,tieneunasignificaciónfundamental
y determinante.
Perodentrodel contextode una analíticaexistencialdel Daseinfáctico no es
posibledejardepreguntar
si esaformadedarsedelyo abreal Daseinensu
cotidianidad,
supuestoqueenalguna formalo abra.¿Esacaso
evidenteapriori
queel accesoal Dasein
debaserunasimplereexiónperceptivasobreel yo de
losactos?
¿Ysiestemododeautodarse delDasein
fueseunatentación
parala
analíticaexistencial,
y unatentaciónfundadaenel sermismodelDasein?Quizás
al referirsea sí mismo en forma inmediatael Daseindiga siempre:éste soyyo,
y lo digaendefinitiva
másfuertequenunca
cuando
no lo es.¿Ysilarazónpor
la cual el Daseininmediatay regularmenteno esél mismofueseaquellaestructu-
ra envirtuddela cualel Daseinessiempremío?¿Y si la analíticaexistencial,
al ll6
tomarcomopuntodepartidael datodelyo,cayese,enciertomodo,enunatram-
padelDasein
mismoy deunaautointerpretación
presuntamente
evidente?
¿Si,
en definitiva, el horizonteontológicoparala determinaciónde lo accesibleen un
simpledarse
quedara
fundamentalmente
indeterminado?
Siempre
esposible,
cla-
ro está,decirde esteente,sin erroróntico,queyo lo soy.Perola analítica
ontológicaqueusaestaclasede proposiciones debesometerlas a reservasde
principio.El yo debeentendersesolamente comoun índiceformal y sincom-
promiso
dealgoqueenel contexto
fenoménico
deserenqueél seinserta
quizás
se revele como su contrario. No yo no significa entonces,en modo alguno,
unentequecarezca
esencialmente
deyoidad,sinoqueserefierea un determi-
nado modo de ser del mismo yo: por ejemplo, a la pérdida de sí
[Selbstverlorenheif].
Perola mismainterpretaciónpositivaquehastaaquíhemoshechodelDasein
impidepartir del datoformaldel yo cuandolo quesebuscaes unarespuesta
fenoménicasuficientea la preguntapor el quién. La aclaracióndel estar-en-el-
mundo ha mostradoque no hay inmediatamente,ni jamás estádado un mero
sujetosinmundo.Y deigualmodo,endefinitiva,tampocosedaenformainme-
diataun yo aisladosin los otros.Pero,si los otros ya estánsiempreco-exístien-
do en el estar-en-el-mundo, esta constatación fenoménica no debe inducirnos a
considerarla estructuraontológica de lo así dado como algo obvio y no nece-

lCf. los análisisfenomenológicosde M. Scheler,Zur Phünomenologie und Theorieder


Sympathíegefühle,1913,anexop. 118ss.;asimismola 2°ediciónconel título: WesenundFormer:
der Sympathie,1923,p. 244 ss.
O también,justamente,
auténticamismidadfrentea la miserableyoicidad"[Ichlíchkeit].

l4l
sitadodemayorinvestigación.
Latareaconsiste
enaclarar
fenoménicamente
la
índole
deestacoexistencia
(*) enla inmediata
cotidianidad,
e interpretarla
en
forma ontológicamenteadecuada.
Asícomola evidencia
ónticadelseren-sí
delenteintramundano
nosllevaa
considerarontológicamente
evidente
elsentido
deesteser,haciéndonos
pasar
poraltoelfenómeno
delmundo,
asítambién
laevidencia
ónticadelhecho
deque
elDasein
essiempre
míollevaensílaposibilidad
deunatergiversación
delacorres-
pondiente
problemática
ontológica.
Porlopronto,elquiéndelDasein
noessolamen-
teunproblema
ontolágico,
sinoqueseencuentra
tambiénónticamente
encubierto.
117 ¿Queda
entonces
simplemente
sin hilo conductor
la respuesta
analítico-
existencial
a la pregunta
porel quién?
Deningún
modo.
Sinembargo,
delas
indicaciones
formales
dadas
másarriba( é9 y 12)acerca
delaestructura
deser
delDasein,
ejerce
estafunción
notantoésadelaquesehahablado
hasta
aquí,
cuantoaquellasegúnla cualla esenciadelDaseinsefundaensuexistencia.
Si
el yo esunadeterminación
esencial
delDasein,deberáserinterpretada
exístencíalmente.
A lapregunta
porelquiénsólosepodrá
entoncesresponder
mostrandofenoménicamente un determinado
modode serdel Dasein.Si sólo
existiendocobracadavezel Daseinsumismidad,entonces
la estabilidad
del sí-
mísmo
(**)reclama,
nomenos
quesuposible
inestabilidad
[Unselbststándigkeit]
unplanteamiento
ontológico-existencial
comoel únicomodoadecuado
deacce-
der a su problemática.
Perosi el sí-mismosólo debeconcebirse
comounaformadel serde este
ente,parecequeestoequivaldrïaa la disolucióndel Verdaderonúcleo del Dasein.
Talestemoressealimentan emperodelaerrónea
opinióndequeelenteencues-
tióntendría,
enel fondo,el mododeserdeunentequeestá-ahí,
aunqueseman-
tengaalejadodeél el carácter
masivodeunacosacorpóreapuramente
presente.
Sóloquela sustancia (***) delhombre
noeselespíritu,
comosíntesis
dealma
y cuerpo, sino la existencia.

5 26. La coexistenciade los otros y el coestarcotidiano

La respuesta
a la preguntapor el quiéndel Daseincotidianodebealcanzarse
mediante
elanálisis
delmodo
deserenelqueelDasein
semantiene
inmediata
y
regularmente.
Lainvestigación
seorientaporel estar-en-el-mundo,
constitución
fundamental
delDasein
quedetermina
todomodo
desuser.Sihabía
razón
para
decirqueatravésdela precedente
explicación
delmundoyahanquedadopues-
tosantelamirada
losdemás momentosestructurales
delestar-enel-mundo,
tam-
biénlarespuesta
alapregunta
porelquién
deberá
haber
sidopreparada
enalguna
forma por medio de ella.

142
La descripción del mundo circundanteinmediato,por ejemplo, del mundo
en que trabaja el artesano,nos hizo ver que con el útil que se estáelaborando
comparecentambién los otros, aquellosparaquienesla obra estádestinada.
Enel mododeserdeesteentea la mano,esdecir,ensucondiciónrespectiva,
hay
una esencial remisión a posibles portadores, en relación a los cuales el ente a la
manodebeestarhechoa la medida.Parejamente,
enel materialempleado
com-
parece,como alguienque atiende bien o mal, el productoro proveedor. Por
ejemplo,el campoa lo largodel cualsalimosa caminarsemuestracomoperte- 118
nenciadetal o cual,y comobientenidopor sudueño;el libro queusamos
hasido
compradodonde...,regaladopor...,etc. La barcaancladaa la orilla remite, en su
serensí,a un conocidoquehacesusviajes en ella, pero también,como embar-
caciónajena, señalahaciaotros.Estosotros queasí comparecenen el contex-
to de útilesa la manoenel mundocircundante,
no sonañadidospor el pensa-
mientoa unacosaqueinmediatamente sóloestuviera-ahí,
sinoqueesascosas
comparecendesdeel mundo en que ellas estána la manopara los otros, mundo
que de antemanoya es siempretambiénel mío. En el análisisque hemoshecho
hastaahora,el ámbitodelo quecomparece
dentrodel mundofue reducidopri-
meramenteal útil a la manoo bien a la naturalezapuramentepresente,estoes, a
entes que no tienen el carácter del Dasein. Esta limitación era necesaria no sólo
parasimplificar el desarrollo,sino, sobretodo, porqueel modo de serdel Dasein
delosotrosquecomparecendentrodelmundosedistinguedelestara la manoy
del estarahí.
El mundodelDaseindeja,pues,enlibertadun tipo deentequeno
sólo esenteramentediferentedel útil y de las cosas,sino que,por sumodo de ser
deDasein,y enla formadelestar-en-el-mundo
está,él mismo,en el mundo(*)
en el que al mismo tiempo compareceintramundanamente.
Esteenteni está-ahí
ni esun entea la mano,sinoquees tal comoel mismoDaseinquelo dejaen
libertadtambíenexistey existeconél. Si sequisiese,
pues,identificarel mundo
en generalcon el ente intramundano,habría que decir: el mundo es también
Dasein.
Pero,la caracterizacióndel comparecerde los otros -se dirá vuelve a to-
mar como punto de referenciaal DaseincadaVezpropio. ¿No empiezatambién
ella destacandoy aislandoal yo de tal maneraque luego seránecesariobuscar
una vía para pasar desde este sujeto aislado hacia los otros? Para evitar este mal-
entendidoseránecesarioconsideraren qué sentidosehabla aquí de los otros.
Los otros no quieredecir todoslos demásfuera de mí, y en contrastecon el yo;
los otros son,másbien, aquellosde quienesuno mismo generalmenteno sedis-
tingue, entre los cuales también se está. Este existir también con ellos no tiene el
carácter ontológico de un coestar-ahí dentro de un mundo. El con tiene el
modo de ser del Dasein;él también se refiere a la igualdad del ser,como un
estar-en-el-mundoocupándosecircunspectivamentede él. Con y también

143
deben ser entendidos existencial y no categorialmente. En virtud de este estar-en-
elmundo determinado por el con (*), el mundo es desde siempre el que yo
compartocon los otros.El mundodel Daseinesun mundoencomún[M itwelt]. El
estar-en es un coestar con los otros (**). El ser-ensí intramundano de éstos es la
coexistencia [Mitdaseín].
119 Los otros no comparecenen una aprehensiónde s1mismo que empezaríapor
distinguir el propio sujeto, inmediatamentepresente,de los otros sujetos,tam-
bién presentes,es decir, no comparecenen una primaria mirada sobresí mismo,
que haría posible establecerel término de comparaciónde una diferencia. Los
otros comparecendesdeel mundoen el que el Daseincircunspectivamenteocu-
padosemuevepor sumismaesencia.Frentea las explicaciones teoréticamente
elucubradasque fácilmente se nos imponenpara dar cuentadel estarahíde los
otros, será necesario atenerse firmemente al dato fenoménico ya mostrado de su
compareceren el mundocircundante.Este inmediatoy elementalmodo munda-
no de comparecerdel Dasein es tan radical que incluso el Dasein propio sólo
puedeencontrarseprimariamente a sí mismo si deja de mirar o simplemente
aúnno ve suspropiasvivencias y el centro de susactos.El Daseinseencuen-
tra inmediatamentea sí mismo en lo que realiza,necesita,esperay evita en
lo a la mano de su inmediato quehacer en el mundo circundante.
E incluso cuandoel Daseinsereere explícitamentea sí mismo diciendo yo-
aquí,estadeterminaciónlocal de la personadebesercomprendidadesdela espa-
cialidad existencial del Dasein. Al hacer la interpretación de esta espacialidad
( 23), insinuamosya que esteyo-aquí no se refiere a un punto privilegiado del
espacio:el ocupadopor la cosayo, sino que secomprendecomo un estar-en,es
decir, partiendodel allí del mundoa la manoen el cual semueveel Daseinen
cuanto ocupación.
W. v. Humboldt ha llamado la atención sobre las lenguas que expresan el yo
por medio de un aqui, el tú por un ahí y el él por un allí, esdecir -gra-
maticalmenteformulado que traducenlos pronombrespersonalespor adver-
bios de lugar. Podría discutirse cuál es la significación originaria de los términos
que expresanlugar: si la adverbialo la pronominal. Pero la discusiónpierde su
fundamentocuandoobservamosque los adverbiosde lugar serelacionancon el
yo en cuantoDasein.Aqui, allí y ahi no sonprimariamentesimplesdeter-
minacioneslocalesdel enteintramundanoqueestáen ciertoslugaresdel espacio,
sino caracteresde la espacialidadoriginaria del Dasein.Los presuntosadverbios
de lugar son determinacionesdel Dasein: tienen primariamentesignificación

Über die Verwandtschaftder Ortxadverbíenmit dem Pronomenin einigen Sprachen(1829).


GesammelteSchriften (herausg.von der Preuss.Akad. der Wiss.), tomo VI, Sección l, pp. 304-
330.

144
existencial y no categoria].Pero tampocoson pronombres;su significación es
anterior a la distinción entre adverbiosde lugar y pronombrespersonales.La
significación propiamenteespacialque en relación al Daseintienen estasexpre-
sionesdemuestra
emperoqueunainterpretación
delDaseinnodistorsionada
por
la teoría, comprendea éste inmediatamenteen su espacialidad,es decir, en su 120
desalejantey direccionadoestar en medio del mundo ocupándosede él. En el
aquí, el Daseinsumidoen el mundono hablaen direccióna sí, sino que,aleján-
dosede sí, en dirección al allí de algo circunspectivamentea la mano; y sin
embargo,pesea ello, se mencionaa sí mismo en su espacialidadexistencial.
El Daseininmediatay regularmente
secomprende
desdesu mundo;y deun
modo semejante,la coexistenciade los otroscompareceen múltiples formasdes-
de lo que está a la mano dentro del mundo. Pero, incluso cuando los otros son de
algunamaneratematizados
en suDasein,no comparecen comopersonascosas
queestuvieran-ahí,
sinoquelos encontramosen el trabajo,esdecir,primaria-
menteen su estar-en-el-mundo.Incluso cuandovemosal otro simplementees-
tandoahí ocioso, no lo aprehendemosjamás como una cosa-humanaque estu-
viera ahí, sino que el estar ahí ocioso es un modo existencial de ser: el descuidado
y desapercibidopermaneceren todo y en nada.El Daseincoexistentecomparece
en el mundo.
Perose dirá la expresiónDasein muestracon claridadqueesteente
por lo pronto esirrespectivoa otros,aunquesin dudatambiénpuedaestarulte-
riormentecon otros.Sinembargo,
no debepasarse
por altoqueempleamos
el
término coexistencia para designaraquel ser con vistas al cual los otros son
dejadosen libertaddentrodel mundo.Estacoexistenciade los otros queda
intramundanamente abiertapara un Daseiny así tambiénpara los coexistentes,
tan sólo porque el Dasein es en si mismo esencialmentecoestar [Mitseín]. La
afirmaciónfenomenológica:el Daseinesesencialmentecoestar,tieneun sentido
ontológicoexistencial.
No pretendeconstataren formaónticaqueyo no estoy
fácticamente
solo,sinoquetambiénestán-ahíotrosdemi propiaespecie.
Si algo
así sequisieradecir con la frase que el estar-en-el-mundodel Daseinestáesen-
cialmente constituido por el coestar, el coestar no sería una determinación
existencialque por su forma de ser,le correspondieseal Daseindesdesí mismo,
sino una condiciónque surgiríacadavez por la presenciade los otros.El coestar
determina existencialmente al Dasein incluso cuando no hay otro que esté
fácticamente ahí y que sea percibido. También el estar solo del Dasein es un
coestaren el mundo.Tan sólo en y para un coestarpuedefaltar el otro. El estar
solo es un modo deciente del coestar,su posibilidad es la pruebade éste.Por
otra parte,el hechode estar solo no se suprimeporqueun segundoejemplarde
hombre,o diez de ellos, se haganpresentesjunto a m1.Aunque todoséstos,y
aún más, estén-ahí,bien podrá el Dasein seguir estandosolo. El coestary la

145
l2l facticidad del convivir (*) no se funda, por consiguiente, en un encontrarse jun-
tos de varios sujetos. Sin embargo,el estarsolo entre muchostampocoquie-
re decir, por su parte, en relación con el ser de los muchos,que entoncesellos
solamente esténahí. También al estar entre ellos, ellos co-existen; su coexis-
tenciacompareceen el modo de la indiferenciay de la extrañeza.Faltar y estar
ausente son modos de la coexistencia, y sólo son posibles porque el Dasein, en
cuantocoestar,deja compareceren su mundo al Daseinde los otros. Coestares
una determinacióndel Daseinpropio; la coexistenciacaracterizaal Daseinde los
otros en la medida en que ese Dasein es dejado en libertad para un coestar me-
diante el mundo de éste.El Daseinpropio sólo es coexistenciaen la medidaen
que,teniendola estructuraesencialdel coestar,comparecepara otros.
Si el coestar es existencialmente constitutivo del estar-en-el-mundo, entonces
deberáser interpretado,al igual que el trato circunspectivocon lo que estáa la
mano dentro del mundo, que anticipativamente hemos caracterizado como ocu-
pación, desdeel fenómenodel cuidado, que es el modo como el ser del Dasein
serádeterminadoen general(cf. Capítulo6 de estasección).El carácterde serde
la ocupaciónno puedeconvenir al coestar,aun cuandoesteúltimo modo de ser,
al igual quela ocupación,seaun estarvueltohacíaun entequecomparecedentro
del mundo. El ente en relación al cual el Dasein se comporta en cuanto coestar no
tiene emperoel modode serdel útil a la mano,sino queestambiénun Dasein.De
esteenteno esposibleocuparse,sinoqueesobjetodesolicitud [Fürsorge](**).
Tambiénocuparse de la alimentacióny el vestido, o el cuidadodel cuerpo
enfermo, es solicitud. Entendemos, sin embargo, esta expresión, paralelamente al
usoque hemoshechodel vocablo ocupación, como un término que designaun
existencial. La Fürsorge en el sentido [que también tiene esta palabra en ale-
mán], de institución social fáctica, se funda en la estructura de ser del Dasein que
es el coestar.Su urgenciafáctica deriva del hecho de que inmediatay regular-
mente el Dasein se mueve en modos deficientes de la solicitud. Ser uno para otro,
estaruno contra otro, prescindir los unos de los otros, pasarel uno al lado del
otro, no interesarse los unos por los otros, son posibles modos de la solicitud. Y
precisamentelos modosde la deficienciay la indiferencia,mencionadosal final,
caracterizan el convivir cotidiano y de término medio. Estos modos de ser osten-
tan, una vez más, el carácter de la no-llamatividad y de lo obvio que es tan propio
de la cotidiana coexistencia intramundana de los otros como del estar a la mano
del útil de que nos ocupamosa diario. Estos modos indiferentesdel convivir
desvían fácilmente la interpretación ontológica induciéndola a entender primera-
mente el estar con los otros como un simple estar-ahí de varios sujetos. Aunque
parezcanvariedadesinsignificantesdel mismomodode ser,hay,sin embargo,una
diferenciaontológicaesencialentreel indiferente encontrarse-ahí-juntas
decosas
122 cualesquiera y el recíproco no interesarse de los que están unos con otros.

146
Respecto
de susmodospositivos,la solicitudtienedosposibilidades
extre-
mas.Puede,porasídecirlo,quitarleal otroel cuidadoy enel ocuparse
tomar
sulugarreemplazándolo.
Estasolicitud asume porelotroaquello
dequehayque
ocuparse.
El otro es arrojadode su sitio; retrocede,
parahacerseluegocargo,
comodecosaterminada
y disponible,
delo queconstituía
el objetodesuocupa-
ción,o bienparadesentenderse
porcompletodeello.Enestetipo desolicitud,el
otro puedehacersedependientey dominado,aun cuandoestedominio seatácito
y le quedeocultoa él mismo.Estasolicitudsustitutivay aliviadoradel cuida-
do,determina
ampliamente
el convivir,y afectaporlo general
a la ocupación
con lo a la mano.
Frente
aellaestálaposibilidad
deunasolicitud
queenvezdeocupar
el lugar
delotro,seanticipaa supoder-ser
existentivo,
noparaquitarleel cuidado,sino
precisamenteparadevolvérselocomotal.Estasolicitud,queesencialmenteatañe
alcuidadoensentido
propio,esdecir,alaexistencia
delotro,y noaunacosade
laqueélseocupe,
ayuda alotroahacerse transparente
ensucuidado y librepara
él.
La solicitudserevela,pues,comounaestructura
deserdelDasein,enlazada,
en susdiferentesposibilidades,tantocon el estarvuelto del Daseinhaciael mun-
dodelqueseocupa,
comotambién
consupropiohabérselas
consigo
mismo.
El
estardelosunosconlosotrossefundainmediatay a menudoexclusivamente en
aquellosobrelo querecaela ocupación
común.Un convivirquederivadehacer
lasmismascosas,semueve,la mayorpartedelasveces,nosóloenlímitesexter-
nos,sinoquea la vezrevisteel mododela distanciay la reserva.El convivirde
los que estándedicadosa la misma cosa,con frecuenciasólo se nutre de la des-
confianza.Por el contrario, el compromisoen común con una misma causase
decidedesdela existencia[Dasein]expresamenteasumida.Sóloestaauténtica
solidaridad
haceposibleun tal sentidode lascosas,quedejeal otroenlibertad
para ser él mismo.
El convivircotidiano
semueve entrelosdosextremosdela solicitud
positiva
la sustitutivo-dominante
y la anticipativoliberadora
exhibiendo múltiples
formas intermediascuya descripcióny clasificación cae fuera de los límites de
esta investigación.
Si al ocuparse,
comomododedescubrimiento delo a la mano,le espropiala 123
circunspección,deigualmanerala solicitudestáregidaporel respeto[Rücksícht]
y la indulgencía
[Nachsicht].
Ambospuedenrecorrer,conla solicitud,losrespec-
tivosmodosdeficientes
e indiferentes,
hastallegara la falta derespeto
y a la
extrema indulgencia propia del indiferente.
El mundono sólodejaen libertadlo a la manocomoentequecomparece
dentro del mundo, sino tambiénal Dasein:a los otros, en su coexistencia.Pero
esteentedejadoenlibertadenel mundocircundante
es,por sumáspropiosenti-

147
do de ser, un estarenel mismo mundo en el que, compareciendopara otros,
coexisteconellos.La mundaneidadfue interpretada(é 18)comoel todoremisional
dela significatividad.Enla previay comprensora familiaridadconésta,el Dasein
dejacomparecer lo a la manopuestoal descubierto ensucondiciónrespectiva.El
contextoremisionaldela significatividadseafincaenel estarvueltodelDasein
haciasusermáspropio,el cualporesencia no puedetenercondiciónrespectiva,
sinoque,másbien,esel serpor mordel cualel Daseinmismoescomoes.
Ahorabien,segúnel análisishechoanteriormente, al serdelDaseinquea éste
le va en sumismoser,le pertenece el coestarconotros.Porconsiguiente, como
coestar,el Dasein es esencialmentepor-mor-de otros. Esto debe entenderse
comoun enunciadoexistencialdeesencia.Tambiéncuandoun determinadoDasein
fáctico no se vuelve hacia otros, cuando cree no necesitar de ellos o cuando, por
el contrario,los echade menos,esen el mododel coestar.En el coestar,en cuanto
existencialpor-mor-deotros,éstosya estánabiertosen suDasein.Estaapertura
delos otros,constituidapreviamentepor el coestar,espuestambiénparteinte-
grantedelasignificatividad,
esdecir,delamundaneidad
queeselmodocomola
significatividad
quedaafincadaen el por-mor-de
existencial.
Y por esola
mundaneidaddel mundoasíconstituida,en la queel Daseinseencuentrasiempre
poresencia,
hacequelo a la manoenel mundocircundante
comparezca
detal
modoque,juntoconél, comoobjetodeocupación
circunspectiva,
comparezca
la
coexistencia de otros. La estructura de la mundaneidad del mundo es tal que
primeramente
losotrosnoestánahí,
juntoaotrascosas,
comosujetos
queotan
enel vacío,sinoquesemuestran
ensuestarocupados
enel mundocircundante
desde lo a la mano de éste.
Laapertura
implicadaenel coestardelacoexistencia
deotros,significa:
enla comprensión
deserdelDaseinya estádada,puestoquesuserescoestar,
la
comprensión
deotros.Estacomprensión,
como,engenera],
todocomprender,
no
es un dato del conocimiento,sino un modo de seroriginario y existencial,sin el
124 cualningúndatoni conocimiento
esposible.
El conocimiento
recíproco
sefunda
enel coestarcomprensor
originario.Semueveprimeramente,
deacuerdoconel
inmediato modo de ser del estar-en-el-mundo con otros, en el conocimiento
comprensor de aquelloqueel Dasein,junto conlos otros,circunspectivamente
encuentray haceobjetodeocupaciónenel mundocircundante. El ocuparse solí-
cito quedacomprendido desdeaquelloqueesobjetodeocupación y mediante su
comprensión.El otroquedadeestamaneraabiertoprimeramente enla solicitud
ocupada.
Pero,dadoquela solicitudinmediatay regularmente
semueveenlos modos
deficientes o tan sólo indiferentes -en la indiferencia del recíproco pasar de
largofrenteal otro, el inmediatoy esencialconocimiento
mutuodemandaun
llegara conocerse [Sichkennenlernen].Y cuandoel conocimiento
mutuollega

148
incluso a perderseen las formasde la reserva,del ocultamientoy la simulación,
se le hacen necesarios al convivir caminos especiales para acercarse a los otros o
paraconocerlo que tras ellos seoculta.
Pero, así como el abrirse o cerrarse a otro se funda en el correspondiente modo
de ser del convivir, e incluso no es otra cosa que este mismo, así también la
aperturaexplícitadel otro mediantela solicitud surgesiempredel primario coestar
con él. Esta aperturatemática,aunqueno teorético-psicológicadel otro se con-
vierte fácilmenteen el fenómenoque primero caebajo la miradaparala proble-
mática teoréticade la comprensiónde la vida psíquica ajena. Y así, lo que
fenoménicamenteno es, por lo pronto, otra cosa que un modo del convivir
comprensor,escomprendidocomolo que inicial y originariamenteposibilita y
constituyela relacióncon los otros.Esefenómeno,llamado,de manerano preci-
samentefeliz, Eínfühlung [empatía, endopatía] (*), debería,en ciertomodo
por primeravez,tenderontológicamente
el puentedesdeel propiosujeto,dado
primeramentesolo, hacia el otro sujeto, que empezaríapor estar enteramente
cerrado.
El estar vuelto a otros es sin duda ontológicamente diferente del estar vuelto a
las cosasqueestán-ahí.El otro entetiene,él mismo,el modo de serdel Dasein.
En el estarcon otros y vuelto haciaotros hay, segúnesto,una relación de ser de
Daseina Dasein.Peroestarelaciónpodría decirse- ya esconstitutivade cada
Dasein, puestoque éste tiene de sí mismo una comprensiónde ser y, de este
modo, serelacionacon el Dasein.La relación de serpara con otros se convierte
entoncesen la proyeccióna otro del propio serparaconsigomismo.El otro es
un doblete del sí-mismo.
Pero,sepuedever fácilmentequeestareflexión, aparentemente obvia, seapo-
ya sobreuna baseendeble.El supuestoa que recurreestaargumentaciónno es
válido, a saber:que el estarvuelto del Dasein hacia sí mismo es equivalenteal 125
estar vuelto hacia otro. Mientras no se haya probado de un modo evidente la
legitimidad
deestesupuesto,
seguirá
siendoenigmático
cómolarelacióndelDasein
hacia s1mismo puedeabrir al otro en cuantootro (**).
El estar vuelto hacia otros no es sólo una singular e irreductible relación de
ser,sino que,en cuantocoestar,esarelación ya estádadacon el ser del Dasein.
No puedeciertamentenegarseque el conocimientorecíprocoque sefunda en el
coestardependecon frecuenciade la medida en que el propio Dasein se haya
comprendidoa sí mismo; lo cual equivalea decir que dependede la medida en
que él hayahechotransparentepara sí mismo y no haya disimulado su esencial
coestarcon otros,lo cual sólo esposiblesi el Daseinya estásiemprecon otrosen
cuantoestar-en-el-mundo.No es la empatía la que constituyeel coestar,sino
que ella es posible tan sólo sobrela basede éste, y se toma ineludible por el
predominio de los modos deficientes del coestar.

149
Quela empatíano seaunfenómeno existencial
originario,comotampocolo
esel conocerengeneral,no significaemperoquenohayaproblemas respecto de
ella.Suparticularhermenéutica
tendráquemostrarquelasdiferentes posibilida-
desdeserdelDaseinmismofalseany deformanel conviviry el correspondiente
conocimiento mutuo,impidiendosurgirunaauténticacomprensióny haciendo
que el Dasein se refugie en sucedáneos;tendrá que mostrar también cuál es la
condición existencialpositiva que presuponela posibilidad de la correctacom-
prensiónde los otros.El análisisha hechover queel coestaresun constitutivo
existencialdel estar-en-el-mundo.La coexistencia
semuestracomoun peculiar
mododeserdelentequecomparece dentrodelmundo.Porel merohechodeser,
el Dasein
tieneel mododeserdelconvivir.Éstenopuede
concebirse
comocon-
secuenciadel hacerse
presentedevariossujetos.Sóloesposibleencontrarun
ciertonúmerode sujetoscuandolos otros,quecomparecen primeramente en
cuantocoexistentes,
sontratadosmeramentecomonúmeros.Semejante núme-
ro desujetos
sólosedescubrepormediodeundeterminado sercony paralosotros.
Esteirrespetuoso
coestarcuentaconlosotros,sincontarenserioconellosy
sin quetampocoquieratener quever con ellos.
El Daseinpropio,lo mismoquela coexistencia
delosotros,compareceinme-
diatay regularmentedesdeel mundoencomúndela ocupación circunmundana.
El Dasein,al absorberseen el mundode la ocupación,
y estoquieredecirtam-
bién,enel coestarquesevuelvehacialosotros,noesél mismo.¿Quiénesenton-
ces el que ha tomado entre manos el ser en cuanto convivir cotidiano?

126 5 27. El ser-sí-mísmocotidiano y el uno

El resultadoontológícamenterelevantedel análisisanterior del coestarconsiste


enhaberhechoverqueel carácterdesujetodelpropioDaseiny delDaseinde
los otrossedeterminaexistencialmente,
estoes,sedeterminaa partirdeciertas
formasdeser.Enlascosasquenosocupanenel mundocircundante comparecen
los otros como lo que son; y son lo que ellos hacen.
Enla ocupaciónconaquelloquesehaemprendido con,paray contralosotros
subyaceconstantementeel cuidadopor unadiferenciafrentea los otros,seaque
sólonospreocupemos desuperarla diferencia,seaque,estando el Daseinpropio
rezagadorespectode los demás,intentealcanzarel nivel de ellos,seaque se
empeñeen mantenerlossometidoscuandoestáen un rango superiora los otros.
El convivir,sinqueél mismosepercatedeello,estáintranquilizado
porel cuida-
do de esta distancia. Dicho existencialmente, el convivir tiene el carácter de la
distancíalídad
[Abstándigkeit].
Cuantomásinadvertidoquedeestemododeser
parael Daseincotidiano,tantomásoriginariay tenazmente
operaenél.

150
Ahora bien, esta distancialidadpropia del coestarindica que el Dasein está
sujetoa1dominio de los otros en su convivir cotidiano.No es él mismo quienes;
los otros le hantomadoel ser.El arbitrio de los otrosdisponede las posibilidades
cotidianas del Dasein. Pero estos otros no son determinados otros. Por el contra-
rio, cualquier otro puedereemplazarlos.Lo decisivo es tan sólo el inadvertido
dominio de los otros, que el Dasein,en cuantocoestar,ya ha aceptadosin darse
cuenta.Uno mismofonna partede los otrosy refuerzasu poder.Los otros así
llamadospara ocultar la propia esencialpertenenciaa ellos- son los que inme-
diata y regulamienteexisten [da sind] en la convivenciacotidiana.El quién
no es ésteni aquél,no esuno mismo, ni algunos,ni la sumade todos.El quién
esel impersonal,el se o el uno [das Man] (*).
Más arriba sehizo ver queen el mundocircundanteinmediatoya estásiempre
a la mano,como objetode la ocupacióncomún,el mundo circundantepúblico.
En la utilización de los mediosde locomociónpública, en el empleode los servi-
cios de información (periódicos),cadacual esigual al otro. Estaforma de convi-
vir disuelvecompletamenteal Daseinpropio en el modo de ser de los otros, y
esto,hastatal punto,quelos otrosdesaparecen aúnmásen cuantodistinguiblesy
explícitos.Sin llamar la atencióny sin que selo puedaconstatar,el uno despliega
unaauténticadictadura.Gozamosy nosdivertirnoscomosegoza;leemos,vemos
y juzgamossobreliteraturay arte como se ve y sejuzga; pero tambiénnos apar- 127
tamosdel montón como sedebehacer;encontramosirritante lo quese debe
encontrar
irritante.
El uno,quenoesnadiedeterminado
y quesontodos(perono
como la sumade ellos), prescribeel modo de ser de la cotidianidad.
El uno tiene sus modospropios de ser.La tendenciadel coestarque hemos
llamadodistancialidadsefunda en el hechode que el convivir procuracomo tal
la medianía [Durchschnittlichkeít]. Ella es un carácter existencial del uno. Al uno
le va esencialmente esta medianía en su ser. Por eso el uno se mueve fácticamente
en la medianíade lo que se debe hacer,de lo que se aceptao se rechaza,de
aquelloa lo que sele concedeo niegael éxito. En la previa determinaciónde lo
queesposibleo permitido intentar,la medianíavela sobretodo conatode excep-
ción. Todapreeminenciaquedasilenciosamentenivelada. Todo lo originario se
toma de la nochea la mañanabanal,cual si fuera cosaya largo tiempo conocida.
Todo lo laboriosamente conquistado se vuelve trivial. Todo misterio pierde su
fuerza.La preocupaciónde la medianíarevelaunanuevay esencialtendenciadel
Dasein,a la que llamaremosla nivelación de todaslas posibilidadesde ser.
Distancialidad, medianía y nivelación constituyen, como modos de ser del
uno,lo queconocemos
comola publicidad[díe ÓentlichkeiV].Ella regula
primeramente toda interpretación del mundo y del Dasein, y tiene en todo razón.
Y esto no ocurre por una particular y primaria relación de ser con las cosas, ni
porqueella dispongade una transparenciadel Daseinhechaexplícitamentepro-

151
pia, sino precisamente porque no va al fondo de las cosas, porque es insensible
a todas las diferencias de nivel y autenticidad. La publicidad oscurece todas las
cosas y presenta lo así encubierto como cosa sabida y accesible a cualquiera.
El uno está en todas partes, pero de tal manera que ya siempre se ha escabulli-
do de allí donde la existencia urge a tomar una decisión. Pero, como el uno ya ha
anticipado siempre todo juicio y decisión, despoja, al mismo tiempo, a cada Dasein
de su responsabilidad. El uno puede, por así decirlo, darse el lujo de que constan-
temente se recurra a él. Con facilidad puede hacerse cargo de todo, porque no
hay nadie que deba responder por algo. Siempre ha sido el uno y, sin embargo,
sepuededecir que no ha sido nadie. En la cotidianidad del Dasein la mayor parte de
las cosas son hechaspor alguien de quien tenemos que decir que no fue nadie.
Así el uno aliviana al Dasein en su cotidianidad. Pero no sólo eso: con este
[28 alivianamiento del ser, el uno satisface los requerimientos del Dasein, en tanto
que en éste se da la tendencia a tomar todo a la ligera y a hacer las cosas en forma
fácil. Y puesto que el uno con el alivianamiento del ser satisface constantemente
los requerimientos del Dasein, mantiene y refuerza su porfiado dominio.
Cada cual es el otro y ninguno s1mismo. El uno que responde a la pregunta por
el quién del Dasein cotidiano, es el nadie al que todo Dasein ya se ha entregado
siempre en su estar con los otros.
Los caracteres de ser del convivir cotidiano, que acabamos de exponer
distancialidad, medianía, nivelación, publicidad, alivianamiento del ser, satis-
facción de requerimientos- conforman la inmediata estabilidad del Dasein.
Esta estabilidad no concierne al continuo estar-ahí de algo, sino al modo de ser
del Dasein en cuanto coestar. En estos modos de ser, el sí-mismo del propio Dasein
y el sí-mismo del otro no han sido encontrados aún o se han perdido. Se es en el
modo de la dependencia y de la impropiedad. Esta manera de ser no significa un
menoscabo de la facticidad del Dasein, así como tampoco el uno considerado
como el nadie es una pura nada. Por el contrario, en este modo de ser el Dasein es
un ens realissimum, si entendemos esta realidad como un ser al modo del Dasein.
Ciertamente que el uno, de la misma manera que el Dasein en general, no tiene
el modo de ser de lo que está-ahí. Mientras más ostensiblemente se comporta el
uno, tanto más inasible y oculto es; pero tanto menos es entonces una nada. A una
visión óntico-ontológica imparcial, el uno se revela como el sujeto más real
de la cotidianidad.Y si no es accesibleal modo de una piedra que está-ahí,esto
no decide en lo más mínimo acerca de su modo de ser. No debe decretarse preci-
pitadamente que este uno no es propiamente nada, ni se debe abri gar la opinión
de que el fenómeno queda ontológicamente interpretado cuando se lo explica,
por ejemplo, como la consecuencia del estar-ahí de varios sujetos reunidos. Sino
que,por el contrario,la elaboraciónde los conceptosde serdeberegirsepor estos
irrecusables fenómenos.

152
El uno no estampocounaespeciede sujeto universal queotara por encima
de muchossingulares.A estaconcepciónsólo sepuedellegar cuandoel serde los
sujetos escomprendidode una maneraque no correspondeal modo de serdel
Dasein,y los sujetosmismossonpensadoscomocasosquede hechoestán-ahíde
una especieque también estaría-ahí.En esta manerade plantear las cosasno
quedaotra posibilidadontológicaquela de entendercomoespecieo génerotodo
lo que no es un caso.El uno no es la especiede cada Dasein, ni se lo puede 129
encontrarcomounapropiedadpermanenteen esteente.El hechode que la lógica
tradicional fracase frente a este fenómeno no debe extrañamos, si pensamos que
esalógica tiene su fundamentoen una ontología,ademásrudimentaria,de lo que
está-ahí. Por eso resulta radicalmente imposible darle mayor exibilidad mediante
correccionesy ampliaciones.Estasreformasde la lógica, inspiradasen las cien-
cias del espíritu, no hacenmásque acrecentarla confusiónontológica.
El uno es un existencial, y pertenece, como fenómeno originario, a la estruc-
tura positiva del Dasein.Tambiénél presentadistintasposibilidadesde concre-
tarsea la maneradel Dasein.La fuerzay explicitud de su dominio puedenvariar
históricamente. '

El sí-mismo del Dasein cotidiano es el uno-mismo [Man selbst], que nosotros


distinguimosdel sí-mismopropio, esdecir, del sí-mísmoasumidoexpresamente.
En cuanto uno-mismo, cada Dasein está disperso en el uno y debe llegar a encon-
trarse.Estadispersióncaracterizaal sujeto de esemodode serquellamamosla
absorciónocupadaen el mundo que compareceinmediatamente.Que el Dasein
sea familiar a sí mismo en cuanto uno-mismo, significa que el uno bosqueja la
interpretacióninmediatadel mundoy del estar-en-el-mundo. El uno-mismo,que
es aquello por mor de lo cual el Dasein cotidianamentees, articula el contexto
remisionalde la significatividad.El mundodel Daseindejaen libertad al enteque
comparece,en función de una totalidad respeccionalque es familiar al uno, y
dentro de los límites impuestospor la medianíade éste.El Dasein fáctico está
inmediatamente en el mundo en común descubierto de manera mediana. Inme-
diatamenteyo no soy yo, en el sentidodel propio sí-mismo,sino que soy los
otros a la manera del uno. Desde éste y como éste me estoy inmediatamente
dado a mí mismo. Inmediatamente, el Dasein es el uno, y por lo regular se
quedaen eso.Cuandoel Dasein descubrey aproximapara s1el mundo,cuando
abrepara sí mismo su modo propio de ser,estedescubrimientodel mundo y
esta apertura del Dasein siempre se llevan a cabo como un apartar de
encubrimientosy oscurecimientos,y como un quebrantamientode las disimula-
cionescon las que el Daseinsecierra frente a sí mismo.
Con la interpretacióndel coestary del sersímismoen el uno quedacontesta-
da la preguntapor el quién de la cotidianidaddel convivir. Estasconsideraciones
han aportado,a la vez, unacomprensiónconcretade la constituciónfundamental

153
del Dasein.El estar-en-elmund0
se ha hechovisible en su cotidianidady
medianía.
El Daseincotidianoextraela interpretación
preontológica
desuserdelmodo
de serinmediatodel uno.La interpretaciónontológicasiguepor lo prontoesta
tendenciainterpretativa,y comprendeal Daseindesdeel mundo encontrándolo
allí delantecomoun enteintramundano.
No sóloesto;la ontologíainmediata
del Dasein se hace dar desde el mundo también el sentido de ser en función del
cual estossujetos entitativossoncomprendidos.Pero,comoen esteabsorberse
enel mundosepasapor altoel fenómeno
mismodelmundo,vienena ocuparsu
lugarlos entesqueestán-ahí
dentrodelmundo,lascosas.El serdelentequec0-
existees concebidocomo un estar-ahí.De estamanera,la presentacióndel fenó-
menopositivodel modoinmediatodel estarenelmundo
cotidianoposibilitala
penetraciónen las raícesde la falsa interpretaciónontológica de estaestructura
deser.Ella misma,ensumododesercotidiano,esla queinmediatamente
yerra
respecto de sí y se encubre a sí misma.
Si yael serdelconvivircotidiano,queparecieraacercarse
ontológicamente
al
puroestar-ahí,
esfundamentalmente distintodeéste,menosaunpodráconcebir-
secomo un estar-ahíel serdel símismopropio. El modopropio de ser-sí-mísmo
noconsisteenunestadoexcepcional
deun sujeto,desprendido
deluno,sinoque
es una modificación existentiva del uno entendido como un existencial esencial.
Peroentonces
el carácterdemismodel sí-mismoqueexisteen formapropia
quedaseparado
porun abismoontológicodela identidaddelyo quesemantiene
invariable a travésde la multiplicidad de las vivencias.

154
CAPÍTULOQUINTO

El estar-en como tal

é 28. La tarea de un análisis temático del estaren

En su estadio preparatorio, la analítica existencial del Dasein tiene como tema


conductor la constitución fundamental de este ente, el estar-en-el-mundo. Su fin
inmediatoconsisteen poner fenoménicamentede relieve la estructuraunitaria y
originaria del ser del Dasein, estructura desde la cual se determinan
ontológicamente sus posibilidades y maneras de ser. Hasta ahora, la caracteri-
zación fenoménica del estar-en-el- mundo se ha orientado hacia el momento es-
tructuraldel mundoy haciala respuestaa la preguntaacercade quiénesesteente
en su cotidianidad.Pero ya en la primera delimitación de las tareasde la etapa
preparatoriadel análisisfundamentaldel Daseinhemosanticipadouna orienta- 131
ción acerca del estar-en en cuanto tal ',
ilustrándolo por medio de ese modo con-
creto del estar-en que es el conocimiento del mundoz.
La anticipaciónde estemomentoestructuralfundamentalteníacomopropósi-
to mantener desde el comienzo y constantemente el análisis de cada uno de los
distintosmomentosen la perspectivadel todo estructural,evitandocualquierdi-
solución y fraccionamiento del fenómeno unitario. Ahora es necesario volver a
dirigir la interpretación hacia el fenómeno del estar-en, sin perder de vista lo
alcanzado en el análisis concreto del mundo y del quién. Este examen más a
fondo del mismo tema no se propone someter tan sólo de nuevo y en forma más
certerala totalidadestructuraldel estar-en-el-mundo
a la miradafenomenológica,
sino también abrir el camino hacia la captación del ser originario del Dasein, el
cuidado.
Pero, ¿qué más puede mostrarse todavía en el estar-enel- mundo fuera de los
respectos esenciales del estar en medio del mundo (ocupación), del coestar (soli-
citud) y del ser-sí-mismo(quién)? A lo sumo quedatodavía la posibilidad de

Cf. ¿j 12, p. 79 ss.


ZCf. 5 13, p. 86 ss.

155
darle al análisisuna mayor amplitud por medio de la determinacióncomparativa
de las variacionesdel ocuparsey la circunspección,y de la solicitud y el respeto,
y quedatambiénla posibilidadde confrontaral Daseincon todo entede otro tipo,
medianteunaexplicaciónmásprecisadel serde todo posibleenteintramundano.
Incuestionablemente, queda todavía mucho por hacer en esta dirección. Lo ex-
puesto hasta aquí necesitaría ser completado en muchos sentidos si se quisiera
obtenerunaelaboraciónexhaustivadel apriori existencialde la antropologíafilo-
sófica. Pero ésa no es la finalidad de la presente investigación. Su propósito está
en la línea de una antología fundamental . Por consiguiente, cuando preguntamos
temáticamentepor el estar-en,no pretendemosen modo alguno acabarcon la
originariedad de este fenómeno derivándolo de otros, es decir, sometiéndolo a
una forma inadecuadade análisis,a un análisisque lo resolveríaen sus elemen-
tos. Pero lo inderivable de un fenómeno originario no es excluyente de una
posible multiplicidad de caracteresontológicos constitutivos. Si aparecenta-
les caracteres, serán existencialmente cooriginarios. El fenómeno de la
cooriginariedad (*) de los momentos constitutivos ha pasado frecuentemente
inadvertido en la ontología, como resultado de una tendencia metodológica
incontrolada a buscar el origen de todasy cadauna de las cosasen un primer
principio elemental.
132 ¿En qué dirección es necesario mirar para obtener la caracterización fenoménica
del estar-enen cuantotal? Obtendremosla respuestaa estapreguntasi recorda-
mos lo que ya en la primera indicación del fenómeno le fue confiado a 1amirada
fenomenológica atenta: el estar-en es diferente del estarahídentro de una cosa
que está-ahíen otra cosaque está-ahí;el estar-enno es una propiedadde un
sujeto que está-ahí,causadao meramentecondicionadapor el estar-ahíde un
mundo; el estar-enes un esencialmodo de ser de esteentemismo. Pero,¿que
otra cosa se nos muestra en este fenómeno sino la presencia de un commercíum
entre un sujeto que está-ahí y un objeto que estáah1?Esta interpretación se acer-
caría al dato fenoménicosi dijese: el Dasein es el ser de esteentre. Engañosa
sería, sin embargo, la orientación hacia el entre. Sin advertirlo, se estaría par-
tiendo de una indeterminacíón ontológica de los entes entre los cuales este en-
tre despliega su ser. El entre ya está comprendido como el resultado de la
convenientiade dos entesque están-ahí.Sin embargo,la presuposiciónde estos
entesdisuelvede antemanoel fenómeno,y todo intento por recomponerloa par-
tir de los fragmentosresultanteses una empresasin esperanza.No sólo falta el
aglutinante, sino que el esquema mismo parallevar a cabola recomposición
ha saltadoen pedazoso no seha mostradonuncaantes.Lo ontológicamentede-
cisivo consiste en evitar previamente la disolución del fenómeno, es decir, en
asegurarsu contenidofenoménicopositivo. La extremaprolijidad que para ello
se requiere no es sino expresión del hecho de que algo ónticamente obvio ha sido

156
de muchasmanerasdistorsionadoontológicamenteen el modotradicionaldetra-
tarel problemadel conocimiento,hastael puntodellegara serinvisible.
El entequeestáconstituidoesencialmentepor el estar-en-el-mundo
essiem-
presuAhí [Da](*). Enla significación
usualdeestapalabra,
el ahí aludea
unaquí y aunallí. El aquí deunyo-aquísecomprende
siempredesdeun
allí a la mano,en el sentidodel estarvuelto haciaésteen ocupacióndesalejante
y direccionada.
La espacialidadexistencialdel Daseinqueasíle fija a éstesu
lugar sefunda,a suvez,enel estar-en-el-mundo. El alli esla determinación
deun entequecomparece dentrodel mundo.El aquí y el alli sólosonposi-
bles en un Ahí, es decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del Ahi, ha
abiertola espacialidad.
Esteentelleva en su sermáspropioel carácterdel no-
estar-cerrado.
La expresión
Ahí mientaestaaperturidad esencial.
Pormediode
ella, esteente (el Dasein) es ahí [exsiste] para él mismo a una con el estar-
siendoahí del mundo.
La imagenónticadel lumennaturaleenel hombreno serefieresinoa la es- 133
tructuraontológico-existencial
deesteente,queconsisteenqueél esenel modo
de ser su Ahí. Que el Dasein está iluminado [erleuchtet] significa que, en
cuantoestar-en-el-mundo, él estáaclaradoen sí mismo,y lo estáno en virtud de
otro ente, sino porque él mismo esbla claridad [Lichtung]. Sólo para un ente
existencialmenteaclaradode estemodolo queestá-ahípuedeapareceren la luz o
quedarocultoenla oscuridad.
DesdeSÍmismo,el DaseintraeconsigosuAhí; si
carecierade él, no sólo fácticamenteno sería,sino que no podría seren absoluto
el entedotadode estaesencia.El Daseinessu aperturidad[Erschlossenheit] (* *).
Seránecesario,pues,sacara luz la constitución deesteser.Pero,enla medida
enquela esenciadeesteenteesla existencia, la fraseexistencial
el Daseinessu
aperturidadquieredecir,al mismotiempo,queel serquea esteentele va ensu
serestenerquesersuAhi. Ademásdeprecisarla constitución primariadelser
de la aperturidad,
seránecesario,en conformidadcon la tendenciade nuestro
análisis, hacer una interpretación del modo de ser en que este ente es
cotidianamente su Ahí.
El capítuloqueabordala explicacióndel estar-enencuantotal, esdecir,del
serdelAhí,sedivideendospartes:A. La constitución existencialdelAhí. B. El
ser cotidiano del Ahí y la caída del Dasein.
Las dosformasconstitutivasy cooriginariasde serel Ahí sonparanosotrosla
disposiciónafectivay el comprender;
el análisisdecadaunadeellasrecibirásu
necesariaconfirmaciónfenoménicamediantela interpretaciónde unamodalidad

Axñ9eta - abertura- claridad [Líchtung], luz, iluminar.


pero no la produce.
El Daseinexiste, sólo él existe; de estamanera,existenciaes estar-fuera,salir fuera y estaren
la aberturadel Ahí: ek-sistencia.

157
concreta,
importante
parala problemática
posterior.
Ladisposición
afectiva
y el
comprender
estáncooriginariamente
determinados
por el discurso.
Bajola letraA (laconstitución
existencia]
delAhí)setratarán, pues,lossi-
guientes
puntos:el Da-seincomodisposición afectiva(5 29),el miedocomo
modalidaddela disposición
afectiva(530),el Da-sein
encuanto comprender(
31), comprendere interpretación(é 32), el enunciadoen cuantomodo derivado
dela interpretación
(5 33),Da-sein,discursoy lenguaje(é 34).
El análisisde los caracteresde serdel Da-sein esun análisisexistencial.Esto
quieredecirqueestos
caracteres
nosonpropiedades
deunentequeestá-ahí,
sino
fonnasexistenciales
esenciales
deser.Será,pues,necesario
sacara luz sumodo
cotidiano de ser.
Bajo la letra B (el sercotidianodel Ahí y la caídadel Dasein)seanaliza-
rán,encorrespondencia
al fenómeno
constitutivo
deldiscurso,
ala visiónque
134 hayenel comprender,
y enconformidad
ala interpretación
propiadeéste,las
siguientesmodalidades existencialesdel sercotidianodel Ahí: la habladuría
( 35), la curiosidad(5 36), la ambigüedad(5 37). En estosfenómenosse
hacevisibleunaformafundamental
delserdelAhí,quenosotros
interpreta-
mos como caída, un caer que ostenta una peculiar forma existencial de
movilidad (5 38).

A. La constitución existencial del Ahí

5 29. El Da-seincomo disposiciónafectiva

Loqueenelordenontológico
designamos
conel término
dedisposición
afectiva
[Bendlíchkeit](*) es ónticamente
lo másconocidoy cotidiano:el estadode
ánimo,
eltemple
anímico.
Antesdetodapsicología
delosestados
deánimo
por lo
demásaún sin hacer será necesariover este fenómenocomo un existencial
fundamental y definirlo en su estructura.
La imperturbable
serenidad,
el reprimidodisgustodela ocupacióncotidiana,
el alternarse
deambos, y la caídaenel malhumor,nosonontológicamente
una
nada,aunque estosfenómenos suelen
pasarinadvertidos
comolo presuntamente
másindiferentey fugazenel Dasein.Quelosestadosdeánimoseestropeeny
puedan cambiarsóloprueba queelDaseinyaestásiempre
anímicamente
templa-
do.Laindeterminaciónafectiva,amenudo persistente,
monótonay descolorida,
quenodebeserconfundida conel malhumor,nosólonoesunanada,sinoque,
por el contrario,precisamenteen ella el Daseinsevuelve tediosoa sí mismo.En
semejanteindeterminaciónafectiva (**), el ser del Ahí se ha manifestadocomo

158
carga.¿Porqué?No sesabe. Y el Daseinno puedesabertalescosas,porquelas
posibilidadesde aperturadel conocimientoquedandemasiadocortas frente al
originario abrir de los estadosde ánimo, en los cualesel Dasein quedapuesto
antesu seren cuantoAhí. Por otra parte,el estadode ánimo alto puedeliberar de
la cargadel serque seha manifestado;tambiénestaposibilidad afectiva,aunque
liberadora,revelael carácterde cargadel Dasein.El estadode ánimo manifiesta
el modo cómo uno estáy cómoa uno le va. En estecómo uno está, el temple
anímicopone al seren su Ahí.
En el templede ánimo,el Daseinya estásiempreafectivamenteabiertocomo
aquelenteal quela existencia[Dasein] le ha sido confiadaen su ser,un serqueél
tieneque serexistiendo.Abierto no quieredecir conocidocomotal. Y justamente
en la más indiferente y anodinacotidianidad el ser del Dasein puedeirrumpir
como el nudofactum de que es y tiene que ser. Lo que se muestraes el puro
que es; el de-dóndey el adónde quedan en la oscuridad. Que con pareja
cotidianidad el Dasein no ceda a tales estados de ánimo, es decir que no sea 135
dócil a su abrir y queno sedeje llevar antelo abierto,no esunapruebaen contra
del dato fenoménicode la aperturidadafectiva del ser del Ahí en su que [es],
sino una confirmacióndel mismo. Por lo regular,el Daseinesquiva,de un modo
óntíco-existentivo,el ser que ha sido abierto en el estadode ánimo; desdeun
punto de vista ontológico-existencialestosignifica: en esomismo a lo que seme-
jante estadode ánimo no sevuelve,sedesvelael Daseinen su estarentregadoal
Ahí. En el mismo esquivar, está abierto el Ahí.
Este carácter de ser del Dasein, oculto en su de-dónde y adónde, pero clara-
menteabiertoen sí mismo, esdecir, en el que es, es lo que llamarnosla condi-
ción de arrojado [Geworfenheít] (*) de este ente en su Ahí; de modo que, en
cuanto estar-en-el-mundo, el Dasein es el Ahí. El término condición de arroja-
do mienta la facticidad de la entregaa sí mismo.El factum de que es y tiene
que ser, abiertoen la disposiciónafectivadel Dasein,no esaquelque [es] que
ontológico-categorialmenteexpresael carácterde hecho, propio del estar-ahí.
Este carácter sólo es accesible a la constatación que se origina en la mirada
contemplativa.En cambio,el que [es] abierto en la disposiciónafectiva debe
concebirse como determinación existencial del ente que es en la forma del estar-
en-el-mundo. La facticidad no es el carácter de hecho del factum brutum de algo
que está-ahí,sino un carácter de ser del Dasein,asumidoen la existencia,aun-
que, por lo pronto, reprimido. El que [es] de la facticidad jamás puede ser
hallado en una intuición.

Cargaï lo que hay que cargar;el hombreestáentregado,transpropiadoal ex-sistir [Da-sem].


Cargar:tomar a su cargo la pertenenciaal ser mismo.

159
El entequetieneel carácterdeDaseinessuAhí deunmodota]que,explícita-
menteo no, seencuentraa sí mismo en su condición de arrojado.En la disposi-
ción afectiva,el Daseinya estásiemprepuestoantesí mismo,ya siempreseha
encontrado,no en la forma de una autopercepción,sino en la de un encontrarse
afectivamente
dispuesto.Comoentequeestáentregado
a suser,el Daseinqueda
entregadotambiénalfactumdequeya siemprehadebidoencontrarsepero en
un encontrarseque,másque en un directo buscar,seorigina en un huir. El estado
de ánimo no abremirandohaciala condiciónde arrojado,sino en la forma de una
conversión o una aversión. De ordinario, el estado de ánimo no se vuelve hacia el
carácterde cargaque el Daseinmanifiestaen él, y menosaun cuandoseencuen-
tra liberadodeesacargaenel estadodeánimoelevado.Estaaversiónessiempre
lo que es, en la forma de la disposiciónafectiva.
Se desconocerïacompletamenteel fenómenode lo que el estadode ánimo
abrey cómo lo hace, si se quisiera poner bajo un mismo denominadorcon lo
136 abiertolo que el Daseintempladoa la vez conoce,sabeo cree.Incluso cuando
el Daseinen la fe estáseguro de su adónde o cuandoa la luz de la razóncree
saberacercade su de-dónde,nadade estopuedeoponerseal dato fenoménicode
queel estadode ánimoponeal Daseinanteel que [es] de su Ahí, quecon
inexorable
enigmaticidadfija enél sumirada.Desdeunpuntodevistaontológico-
existencialnohayel menorderechopararebajarla evidenciadela disposición
afectiva, midiéndolapor la certezaapodícticapropia del conocimientoteorético
de lo que simplemente está-ahí. Pero no menor es la falsificación de los fenóme-
nos cuandoéstosson desplazadosal campo delo irracional. El irracionalismo
como contrapartidadel racionalismo- sólo hablacomobizco de aquellode lo
que éste habla como ciego.
Que un Daseinpueda,debay tengaque enseñorearse
fácticamentecon el sa-
bery el quererdesuestadodeánimo,puedesignificar,enciertasposibilidades
de
existir, unaprimacíade la voluntad y el conocimiento.Peroestono debeinducir
a negar,desdeunpuntodevistaontológico,queel estadodeánimoseaun origi-
nario modode serdel Dasein,en el queéstequedaabiertoparas1mismoantesde
todo conocer y querer,y más allá del alcancede su capacidadde abertura.Y,
además,jamás seremosdueñosde un estadode ánimo sin otro estadode ánimo,
sino siempredesdeun estadode ánimo contrario.Alcanzamosasí el primer ca-
rácterontológicoesencialdela disposiciónafectiva:la disposiciónafectivaabre
al Dasein en su condiciónde arrojado, y lo haceinmediatay regularmenteen la
forma de la aversión esquivadora.
Ya en estosepuedever quela disposiciónafectivaesalgo muy diferentede la
constataciónde un estadopsicológico.Tanlejos estáde poseerel carácterde una
aprehensiónreexiva, quetodareflexión inmanentesólo puedeconstatarlas vi-
vencias porque el Ahí ya ha sido abierto por la disposiciónafectiva. El mero

160
estado de ánimo abre el Ahí más originariamente; pero también lo cierra más
obstinadamenteque cualquierno percepción.
Es lo que muestra la indisposición afectiva 0 mal humor [Verstimmung]. En
esteestadode ánimoel Daseinsetoma ciegoparasí mismo,el mundocircundan-
te de la ocupaciónsenubla, la circunspeccióndel ocuparseseextravía.Tanpoco
reeja es la disposiciónafectiva,que sobrevieneal Daseinprecisamentecuando
ésteírreexivamente se abandonay entregapor enteroal mundo de la ocupa-
ción. El estado de ánimo nos sobreviene. No viene ni de fuera ni de dentro,
sino que, como forma del estaren-elmundo,emergede éstemismo. Pero, con
estopasamosdesdeuna delimitación negativade la disposiciónafectivafrente a
la aprehensiónreexiva de lo interior haciauna intelecciónpositiva de su ca- 137
rácteraperiente.El estadode ánimo ya ha abierto siempreel estar-en-el-mundo
en su totalidad, y haceposible por primera vezun dirigirse hacia El temple
anímicono se relacionaprimeramentecon lo psíquico,no es un estadointerior
que luego, en forma enigmática,se exteriorízarapara colorear las cosasy las
personas.De estamanerase muestrael segundocarácteresencialde la disposi-
ción afectiva.La disposiciónafectiva es un modo existencialfundamentalde la
aperturidad cooriginaria del mundo,la coexistenciay la existencia,ya que esta
misma es esencialmente un estar-en-el-mundo.
Juntoa lasdosdeterminaciones
esenciales
dela disposición
afectivaqueaca-
bamosde explicitar la aperturade la condición de arrojadoy la aperturadel
estar-en-el-mundo en sutotalidad- esnecesarioconsiderarunatercera,quecon-
tribuye en forma especiala una comprensiónmáshondade la mundaneidaddel
mundo.Comoyadijimosantes,el mundoyapreviamente abiertodejacompare-
ceral enteintramundano.
Estapreviaaperturidad
delmundo,propiadelestar-en,
estácon-constituidapor la disposiciónafectiva.El dejar compareceresprimaria-
mentecircunspectiva,y no un puro sentir o un quedarsemirando fijamente. El
dejar comparecerde la ocupacióncircunspectivatiene el carácterde un sercon-
cemido [Betroenwerden],como lo podemosver ahoramásclaramentea partir
de la disposiciónafectiva.Desdeun punto de vista ontológico,la inservibilidad,
resistenciay amenazade lo a la manosólo nospuedenconcemirporqueel estar-
en en cuanto tal se halla de tal manera determinado previamente en su estructura
existencial que puede ser afectado en esta forma por lo que comparece dentro del
mundo.Estaposibilidad de serafectadosefunda en la disposiciónafectivay, en
cuantotal, ha abiertoel mundoen su carácter,por ejemplo,de amenazante.
Sólo
lo queestáenla disposición
afectivadeltemoro, correlativamente,
dela intrepi-
dez,puededescubrirel entea la manodel mundocircundantecomo algo amena-

'Cf.
18, p. 109ss.

l6l
zante. El temple de la disposición afectiva es el constitutivo existencial de la
apertura del Dasein al mundo.
Y sólo por pertenecer ontológicamente a un ente cuyo modo de ser es el del
estar-en-el-mundo en disposición afectiva, pueden los sentidos ser tocados y
tener sentido para, de tal manera que lo que los toca se muestre en la afección.
Eso que llamamosafecciónno podría tener lugar ni siquieracomo efecto de la
máxima presión y resistencia, y la resistencia misma quedaría esencialmente sin
descubrir, si el estar-en-el-mundo en disposición afectiva no se encontrase ya
consignado a la posibilidad, bosquej ada por los estados de ánimo, de ser afectado
por el ente intramundano.En la disposiciónafectiva se da existencialmenteun
138 aperienteestar-consignadoal mundodesdeel cual puedecomparecerlo quenos
concierne. En efecto, desde un punto de vista ontológico fundamental, es necesa-
rio confiar el descubrimiento primario del mundo al mero estado de ánimo.
Una pura intuición, aunquepenetraseen las fibras másíntimas del serde lo que
estáahí, jamás podría descubrir algo así como lo amenazante.
El hechode que en virtud del carácterprimariamenteaperientede la disposi-
ción afectiva, la circunspección cotidiana se equivoque y caiga con frecuencia en
la ilusión, es, si se lo mide por la idea de un conocimiento absoluto del mundo,
un: ur] óv. Pero, el carácter existencial positivo de la posibilidad de ilusión es
absolutamente desconocido por estas apreciaciones ontológicamente infundadas.
Precisamente en la visión inestable y afectivamente oscilante del mundo se
muestra lo a la mano en su específica mundaneidad, que es cada día diferente. La
mirada teoréticaya ha reducido siempreel mundo a la uniformidad de lo pura-
mentepresente(*), una uniformidad dentro de la cual, sin embargo,se encierra
unanuevariquezade lo quepuedeserdescubiertoen la puradeterminación.Pero
ni siquierala máspuraSempíaestáexentade tonalidadafectiva;lo que sólo está-
ahí no se le muestra a la mirada contemplativa en su puro aspecto sino cuando
ésta lo puede dejar venir hacia sí misma en el apacible demorar junto a [las cosas]
en la pqoruvn y la Staywy '.
No debeconfundirse,claro está,la mostracióndel
constituirse ontológico-existencial del conocimiento determinativo en la disposi-
ción afectiva del estar-en-el-mundo con un intento de abandonar ónticamente la
ciencia al sentimiento.
En el marco de la problemática de esta investigación no es posible interpretar
los diferentes modos de la disposición afectiva ni sus conexiones de
fundamentación. Bajo el nombre de afectos y sentimientos, estos fenómenos
son ónticamente conocidos desde antaño, y han sido tratados desde siempre por
la filosofía. No es un azar que la primera interpretación de los afectos
sistemáticamente realizada que nos ha sido transmitida, no haya sido hecha en el

Cf. Aristóteles, Met. A 2, 982 b 22 ss.

162
marcodela psicología.AristótelesinvestigalosTrdünenel segundo libro desu
Retórica.Contrael concepto tradicionaldela retóricacomounaespecie dedis-
ciplina,la RetóricadeAristótelesdebeserconcebida comola primeraherme-
néuticasistemáticadela cotidianidad
delconvivir.Lapublicidad,encuantomodo
deserdeluno(cf. Q27)no sólotieneengeneralsupropiotempleanímico,sino
quenecesitaestados deánimoy los suscitaparasí. Apelandoa ellosy desde
ellosescomohablael orador.El oradornecesitacomprender las posibilidades 139
del estadodeánimoparasuscitarloy dirigirlo enformaadecuada.
Esconocidala maneracomolainterpretación
delosafectos
seprolonga
enla
Stoa,comoasimismosutransmisión
alaEdadModerna pormediodelateología
patrísticay escolástica.
Perolo queno sueleadvertirseesquela interpretación
ontológicafundamental delo afectivono hapodidodarun solopasohaciaade-
lantedignodemencióndespués
deAristóteles.
Porel contrario:
losafectos
y
sentimientos
quedan
sistemáticamente
clasificadosentrelosfenómenospsíqui-
cos,constituyendo
deordinariola terceraclasedeellos,junto a la representación
y la voluntad.Y de estemodo desciendenal nivel de fenómenosconcomitantes.
A la investigaciónfenomenológicase debeel mérito de haberalcanzadouna
visiónmásampliadeestos
fenómenos.
Nosóloeso;recogiendoestímulos
prove-
nientessobre
tododeSanAgustín
y Pascall,
Schelerhaorientado
laproblemática
hacialasconexiones
defundamentación
entrelosactosrepresentativos
y losde
interés.Sinembargo,tambiénaquíquedanaúnenla oscuridadlos fundamen-
tosontológico-existenciales
del fenómeno
deactoengeneral.
Ladisposiciónafectivanosóloabreal Dasein
ensucondicióndearrojado
y
ensuestar-consignadoa] mundoya abiertosiempre
consuser,sinoqueella
misma eselmodoexistencialdeserenelqueelDasein
seentregaconstantemen-
teal mundoy sedejaafectar
detalmodoporél,queenciertaformaseesquiva
a sí mismo.La constitución
existencialdeesteesquivamiento
seráaclarada
con
el fenómeno de la caída.
La disposiciónafectivaesun modoexistencialfundamentalcomoel Daseines
suAhí. No sólocaracterizaontológicamente
al Dasein,sinoquea la vez,envir-
tud de su carácteraperiente,tieneunaimportanciametodológicafundamental
parala analíticaexistencial.
Comotodainterpretaciónontológicaengeneral,la
analíticaexistencialsólopuedepedir cuenta,por asídecirlo, acercade su sera un

Cf.Pensées, loc.cit. p. 185:Et de1avientquaulieu quenparlantdeschoses humaineson dit


quil faut lesconnaïtreavantquede les aimer,ce qui a passéen proverbe,les saintsaucontraire
disentenparlantdeschoses divinesquil fautlesaimerpourlesconnaïtre,
et quennentredansla
véritéqueparlacharité,
dontils ontfaitunedeleursplusutilessentences;
cf.sobre estoS.Agustín,
Opera(MigneP.L.tomoVIII). ContraFauszum, lib.32,cap.18:nonintraturin verítate,
nisíper
charítatem.

163
enteque ya antesha sido abierto.Y deberáatenersea las más destacadasy am-
plias posibilidadesde aperturadel Dasein para recibir de ellas la aclaraciónde
140 esteente.La interpretaciónfenomenológicadeberáentregaral Daseinmismo la
posibilidad de la aperturaoriginaria y dejarlo, en cierto modo, interpretarsea sí
mismo. Ella se limita a acompañar esta apertura, con el fin de elevar
existencialmentea conceptoel contenidofenoménicode lo abierto.
Teniendoen cuentala interpretaciónque se hará más adelantede una funda-
mentaldisposiciónafectivadel Dasein,de granimportanciaontológico-existencial
la angustia(cf. 5 40), el fenómenode la disposiciónafectivadeberáserilus-
trado másconcretamentepor medio de esemodo determinadoque es el miedo.

5 30. El miedo como modo de la disposiciónafectiva

El fenómenodel miedopuedeserconsideradodesdetrespuntosde vista; analiza-


remosel antequédelmiedo,el tenermiedoy el porquédelmiedo.Estosposibles
puntosdeVista,conexosentresí,no soncasuales. Enellossalea luz la estructura
dela disposiciónafectivaengeneral.El análisissecomplementará indicandolas
posiblesmodificaciones del miedo,relacionadas, en cadacaso,con diferentes
momentos estructurales del mismo.
El antequédel miedo[dasWovorder Furcht],1otemible,esencadacaso
algoquecomparece dentrodel mundoenel modode serdelo a la mano,delo
queestá-ahío dela coexistencia.
No setratadeinformarónticamente
acercadel
ente que repetiday regularmentepuedeser temible, sino de determinar
fenoménicamentelo temible en sucarácterde tal. ¿Quéeslo propio de lo temible
en cuantotal, de lo temible que comparececuandotenemosmiedo?El antequé
del miedo tiene el carácter de lo amenazante. Lo amenazante comprende varias
cosas:1. Lo comparecientetiene la forma de condición respectivade lo perjudi-
cial. Semuestradentrode un contextorespeccional.2. Estaperjudicialidadapun-
ta hacia un determinado ámbito de cosas que pueden ser afectadas por ella. En
cuanto así determinada, ella misma viene de una zona bien determinada. 3. La
propia zona y lo que desdeella viene son experimentadoscomo inquietantes.
4. Lo perjudicial, en cuantoamenazante,no estátodavíaen unacercaníadomina-
ble,peroseacerca.
Eneseacercarse,
la perjudicialidad
irradiay cobrasucarácter
amenazante. 5. Este acercamiento acontece dentro de la cercanía. Lo que puede
ser dañino en grado máximo y se acerca,además,constantemente,pero en la
lejanía,noserevelaensutemibilidad.Pero,acercándose
enla cercanía,
lo perju-

'Cf.
Aristóteles, Retórica B, 5, 1382a 20 1383b ll.

164
dicial es amenazante: puede alcanzamos, o quizás no. A medida que se acerca, se l4l
acrecienta este puede, pero a la postre quizás no. Es terrible, decimos. 6. Esto
significa que lo perjudicial, al acercarseen la cercanía,lleva en sí la abiertaposi-
bilidad de no alcanzamosy pasarde largo, lo cual no aminora ni extingue el
miedo, sino que lo constituye.
El tener miedo,en cuantotal [das Fürchtenselbst],es el dejar-se-afectarque
libera lo amenazantetal como ha sido caracterizado.No es que primero secons-
tate un mal venidero (malumfuturum) y que luego se lo tema. Pero tampoco
empiezael miedopor constatarlo que seacerca,sino queprimeramentelo descu-
bre en su temibilidad. Y teniendomiedo, el miedo puede,enseguida,en una ex-
plícita mirada observadora,aclarar qué es lo temible. La circunspecciónVe lo
temible porque está en la disposición afectiva del miedo. El tener miedo, en cuan-
to posibilidad latentedel estar-en-el-mundoafectivamentedispuestovale de-
cir, la medrosidad, ha abiertoya de tal manerael mundoque desdeél puede
acercarselo temible. El poder-acercarse mismo quedaliberado por medio de la
esencial espacialidad existencial del estar-en-el-mundo.
Aquello por lo que el miedo teme [das Worum die F urchtfiirchtet] es el ente
mismoquetienemiedo,el Dasein.Sólo un entea quienen su serle va estemismo
ser,puedetenermiedo.El miedo abrea esteenteen suestarenpeligro, en suestar
entregadoa s1mismo. El miedo revela siempreal Dasein en el ser de su Ahí,
aunqueen distintos gradosde explicitud. Y si tememospor la casay los bienes
(*), estono contradicela definición reciéndadadel por-quédel miedo.Porqueel
Dasein,en cuantoestar-en-el-mundo, es siempreun ocupadoestaren medio de...
Inmediatay regularmenteel Daseinesen función de (**) aquellode que seocu-
pa. El peligro para él es la amenaza de su estar-en-medio-de. El miedo abre al
Daseinde un modopredominantemente
privativo. Lo confundey lo haceperder
la cabeza.Peroel miedo,junto conhacerver,cierrael estar-en
puestoenpeli-
gro, de tal manera que cuando el miedo ya ha pasado el Dasein necesita
reencontrarse.
El tener-miedo-por,en cuanto atemorizarseante [algo] (***), abre siempre,
privativa o positivamente,y de un modocooriginario,el enteintramundanoen su
carácter amenazantey el estar-en en su estar amenazado. El miedo es un modo de
la disposición afectiva.
Pero,el tener-miedo-porpuedeestarrelacionadotambiéncon otros, y enton-
ces decimos que tememos por ellos. Este temer por... no toma sobre sí el miedo
del otro. Esto quedaexcluido ya por el hechode que el otro por quien tememos,
bien puede,por su parte,no tenermiedo.Tememosal máximopor el otro preci-
samente cuando él no tiene miedo y se precipita temerariamente hacia lo amena-
zante. Temer por... es un modo de la disposición afectiva solidaria con los otros 142
[Mitbendlichkeit mit denAnderen],pero no es necesariamente
un tener-miedo-

165
con, ni menos todavía un tenermiedo-juntos. Se puede temer por... sin tener mie-
do uno mismo. Pero, en rigor, temer por... es temer también una mismo [ein sich
fürchten]. Se teme entonces por el coestar con el otro, ese otro que podría serle
arrebatado a uno. Lo temible no apunta directamente al que tiene-miedocon. El
temer por..., se sabe, en cierto modo, no concernido, pero está, sin embargo, co-
afectado por estar concernido el Dasein co-existente por el que teme. Por eso, el
temer por... no es una forma atenuada de tener miedo. No se trata aquí de grados
de intensidad emotiva, sino de modos existenciales. Por eso, el temer por... no
pierde tampoco su específica autenticidad cuando propiamente hablando no
experimenta en sí mismo el miedo.
Los momentos constitutivos del fenómeno integral del miedo pueden variar.
De esta manera se dan diferentes posibilidades de ser del tener miedo. El acerca-
miento en la cercanía forma parte de la estructura de comparecencia de lo amena-
zante.Cuandoalgo amenazanteirrumpe bruscay sorpresivamenteen medio del
ocupadoestar-en-el-mundocon su aunque todavía no, pero posiblementeen
cualquier momento, el miedo cobra la forma del susto. En lo amenazador hay
que distinguir, pues,el inmediato acercamientode lo amenazantey el modo de
comparecencia del acercarse mismo: la repentinidad. El ante-qué del susto es,
primeramente, algo conocido y familiar. Pero, si, por el contrario, lo amenazador
tiene el carácter de lo absolutamente desconocido, el miedo se convierte en pa-
vor. Y aun más: cuando lo amenazante comparece con el carácter de lo pavoroso
y tiene, al mismo tiempo, el modo de comparecenciade lo queasusta,esdecir, la
repentinidad,el miedo seconvierteenespanto.Otrasvariedadesdel miedo sonla
timidez, la temerosidad, la ansiedad, el estupor. Todas las modalidades del mie-
do, como posibilidades del encontrar-seafectivo, muestran que el Dasein, en cuanto
estar-en-el-mundo, es «miedoso. Esta medrosidad no debe ser entendida
ónticamente como una predisposición fáctica particular, sino como una posibi-
lidad existencial de la esencial disposición afectiva del Dasein en general, posibi-
lidad que, sin embargo, no es la única.

5 31. El Da-sein en cuanto comprender

La disposiciónafectivaesuna de las estructurasexistencialesen que semueveel


ser del Ahí. Este ser está constituido, cooriginariamente con ella, por el com-
prender [Verstehen] (*). La disposición afectiva tiene siempre su comprensión,
aun cuando la reprima. El comprender es siempre un comprender afectivamente
143 templado. Si lo interpretamos como un existencial fundamental, con ello se mues-

en la perspectivade una antología fundamental,e.d. desdela re-ferenciaa la verdad del ser.

166
tra que estefenómenoes comprendidocomo un modo fundamentaldel ser del
Dasein.En cambio,el comprender en el sentidodeun posiblemodode conoci-
mientoentreotros,diferente,por ejemplo,del explicar,deberáserinterpreta-
do,juntoconéste,comounderivadoexistencialdelcomprender primarioquees
con-constitutivo del ser del Ahí en cuanto tal.
La investigación
hechahastaahoraya hatropezado
conestecomprender
ori-
ginario, pero sin haberlotematizadoexplícitamente.Que el Dasein,existiendo,
es suAhí, significa,por unaparte,queel mundoesahí; suser-ahíesel estar-en.
Y éstees, asimismo,ahí, como aquellopor mor de lo cua] el Daseines. En el
por-mor-de está abierto el existente estar-en-el-mundo en cuanto tal; esta
aperturidad hasidollamadacomprender. Enla comprensión delpor-mor-deestá
coabiertala significatividadqueenél sefunda.La aperturidad delcomprenderen
cuantoaperturidad delpor-mor-dey dela significatividad,
escooriginariamente
unaaperturidad del íntegroestar-en-el-mundo.La significatividad
esaquelloen
funciónde lo cual el mundoestáabiertocomotal. Que el por-mor-dey la
significatividadestánabiertosen el Daseinsignificaqueel Daseinesel enteal
que en cuantoestar-en-el-mundole Vasu propio ser.
Enel lenguajeónticoseusaa Vecesenalemánla expresiónerwasverstehen,
comprender algo [encastellano,
entenderdealgo], enel sentidodeser ca-
paz de unacosa,de poder hacerfrentea ella, de saberhaceralgo. Lo
existencialmentepodido en el comprenderno esunacosa,sino el seren cuanto
existir.Enel comprender
sedaexistencialmente
esemododeserdelDasein
que
esel poder-ser.
El Daseinno esalgoqueestá-ahíy quetiene,por añadidura,
la
facultaddepoderalgo,sinoqueesprimariamente un ser-posible.
El Daseines
siempre
lo quepuede
sery enelmododesuposibilidad.
El esencial
poder-ser
del
Daseinconcierne a losmodosya caracterizadosdelocuparse del mundo,dela
solicitudpor los otrosy en todoello y desdesiempre,al poder-ser
en relación
consigomismo,por-mor-des1.La posibilidadqueel Daseines siempre
existencialmente
sedistinguetantodela vacíaposibilidadlógicacomodela con-
tingencia
dealgoqueestá-ahí,
encuantoqueconéstepuede pasarestoo aque-
llo. Comocategoría
modaldelestar-ahí,
posibilidad
significalo quetodavía
no
esrealy lo quejamásesnecesario.
Ellaesel carácterdelo meramente
posible.Es
ontológicamenteinferior a la realidady a la necesidad.En cambio,la posibilidad,
entendidacomoexistencial,
esla másoriginariay últimadeterminación
ontológica 144
positivadelDasein;porahoraellasólopuedesertratadapreparatoriamentecomo
problemaal igualquela existencialidadengeneral.La basefenoménica para
podersiquieraverlaesel comprender encuantopoder-ser aperiente.

Cf. é 18, p. 109 ss.

167
La posibilidad en cuanto existencial no equivale a un poder-ser que ota en el
vacío, a la manera de la indiferencia de la voluntad (libertas indierentiae). El
Dasein, en cuanto afectivamente dispuesto, por esencia ya ha venido a dar siem-
pre en determinadasposibilidades;por ser el poder-serque es, ha dejadopasar
algunas,renunciaconstantemente a posibilidadesde su ser,las toma entremanos
o las deja escapar.Peroesto significa: el Daseines un ser-posibleentregadoa sí
mismo, es, de un extremoal otro, posibilidad arrojada. El Daseines la posibili-
dad de ser libre para el máspropio poder-ser.El ser-posiblees transparentepara
sí mismo en distintos modos y grados.
El comprenderes el ser de un poder-serquejamás estápendientecomo algo
quetodavíano está-ahí,sinoque,siendopor esenciaalgoquejamásestá-ahí,
es junto con el serdel Dasein,en el sentidode la existencia.El Daseinesen el
modo de habersiemprecomprendidoo no comprendidoque es de estao aquella
manera.Siendotal comprender,sabe lo que pasaconsigomismo,es decir, con
su poder-ser.
Estesaberno provienede unaautopercepción
inmanente,sino
queperteneceal serdelAhí, queesesencialmente
comprender.
Y sóloporqueel
Dasein,comprendiendo,es su Ahí, puede extraviarsey malentenderse.Y en la
medida en que el comprenderestá afectivamentedispuesto y, en cuanto tal,
existencialmente abandonado a su condición de arrojado, el Dasein ya se ha ex-
traviadoy malentendido
siempre.
Él está,pues,entregado
ensupoder-ser
a la
posibilidad de reencontrarseen susposibilidades.
El comprenderesel ser existencialdel propio poder-serdel Daseinmismo,de
tal maneraque esteser abre en sí mismolo quepasa consigomismo.Intentare-
mosahoraaprehendermásrigurosamentela estructuradeesteexistencial.
La aperturadel comprender
conciernesiemprea la constituciónfundamental
enteradel estar-en-el-mundo.Como poder-ser,el estarenes siempreun poder-
estar-en-el-mundo. El mundo no sólo está abierto en cuanto tal como posible
significatividad,
sinoquela puestaenlibertaddelo intramundano
mismodejaa
esteenteen libertad con vistasa susposibilidades.Lo a la manoquedadescubier-
to, en cuanto tal, en su utilizabilidad, empleabilidad, perjudicialidad. La totali-
dad respeccionalserevelacomoel todo categorialde unaposibilidad de interco-
nexión de los entes a la mano. Pero también la unidad de los múltiples entes
145 queestán-ahíla naturaleza sólo setoma descubríblesobrela basede la aper-
turadeunaposibilidadsuya.¿Serácasualquela preguntaporel serdela natura-
leza apuntea las condiciones de suposibilidad? ¿Enqué se funda tal pregun-
tar?Respectode él no puededejar de plantearsela pregunta:¿porqué el enteque
no tiene el modo de serdel Daseinescomprendidoen su sercuandoselo paten-
tiza en función de suscondicionesde posibilidad? Kant supone,quizás con ra-
zón,queelloesasí.Peromásqueningunaotracosaestesupuesto
mismonecesita
serjustificado en su legitimidad.

168
¿Por qué el comprender penetra siempre hasta las posibilidades, en todas las
dimensionesesencialesde lo que en él puedeserabierto?Porqueel comprender
tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos el proyecto
[Entwmf] (*). Con igual originariedad, el comprender proyecta el ser del Dasein
hacia el por-mor-de y hacia la significatividad en cuanto mundaneidad de su
mundo.El carácterproyectivo del comprenderconstituyela aperturidaddel Ahí
del estarenel-mundocomo el Ahí de un poder-ser.El proyectoes la estructura
existencialde ser del ámbito en que se mueveel poder-serfáctico. Y en cuanto
arrojado,el Daseinlo estáen el modo de serdel proyectar.El proyectarno tiene
nada que ver con un comportamientoplanificador (**) por medio del cual el
Daseinorganizarasu ser,sino que,en cuantoDasein,el Daseinya siempreseha
proyectado,y es proyectantemientrasexiste. El Dasein, mientrases, ya se ha
comprendidoy sesiguecomprendiendo desdeposibilidades.El carácterproyectivo
delcomprender implica,además,
queel comprender
no captalo queél proyecta
1as posibilidadesenformatemática.Esemododecaptaciónprivaa lo pro-
yectadoprecisamentede su carácterde posibilidad, reduciéndoloa la condición
deun datosimplemente
mentado,
mientrasqueel proyecto,enel proyectarmis-
mo, pro-yectaante sí la posibilidad en cuantoposibilidad y la hace ser tal. El
comprender,
encuantoproyectar,
esel mododeserdel Daseinenel queéstees
susposibilidadescomoposibilidades.
En razóndel modode serconstituidopor el existencialdel proyecto,el Dasein
seríaconstantemente
másdelo quedehechoes,si sequisieray pudieraexami-
nar el contenidode su sera la manerade un entequeestáahí.Peronuncaesmás
de lo que fácticamentees, porque a su facticidad le perteneceesencialmenteel
poder-ser.Pero el Dasein en cuantoposibilidad tampocoes menos;es decir, lo
queél ensupoder-ser todavíanoes,lo esexistencialmente. Y sóloporqueel ser
del Ahí recibesu constituciónpor medio del comprendery de su carácter
proyectivo,y porqueél eslo queél llegaa sero no llegaa ser,puededecirsea sí
mismo,comprendiendo lo quedice,¡sé lo queeres!.
El proyectoconciernesiemprea la plena aperturidaddel estar-en-el-mundo; 146
encuantopoder-ser,
tambiénel comprender
mismotieneposibilidades,
queque-
danbosquejadaspor el ámbito de todo lo quepuedeseresencialmenteabiertoen
él. El comprenderpuedeestablecerseprimariamenteen la aperturidaddel mun-
do,esdecir,el Daseinpuedellegara comprenderse
inmediatay regularmente
a
partir de su mundo. O bien, por el contrario, el comprenderse lanza primaria-
menteen el por-mor-de,es decir, el Daseinexistecomo sí mismo. El compren-

Pero,¿quiéneres tú? Eseque tú, librándotede ti mismo, proyectasal lanzartedecididamenrv


hacia adelante[als den du dich los wirfst] - el que devíenes.
Pero no como sujeto e individuo, ni como persona.

169
der o bien es propio, un comprender que surge del propio sí-mismo en cuanto tal,
o bien es impropio. El in del término impropio no implica una ruptura del
Dasein respectode si mismo, de tal maneraque el Dasein sólo comprendael
mundo. El mundo pertenecea la mismidad del Dasein en cuanto estar-ene]-mundo.
Tanto el comprender propio como el impropio, pueden ser, a su vez, auténticos o
inauténticos (*). El comprender en cuanto poder-ser está enteramente impregna-
do de posibilidad. Pero, al transponerse en una de estas posibilidades fundamen-
tales, el comprender no excluye la otra. Por el contrario, puesto que el compren-
der concierne siempre a la plena aperturidad del Dasein en cuanto estar-en-
el-mundo, el transponerse del comprender es una modificación existencial del
proyecto en su integridad. En la comprensión del mundo siempre está compren-
dido a la vez el estar-en (**); la comprensión de la existencia en cuanto tal es
siempre comprensión del mundo.
En cuanto fáctico, el Dasein ya ha puesto siempre su poder-ser en una de las
posibilidades del comprender.
El comprenderen su carácterproyectivo constituyeexistencialmenteesoque
llamarnos la visión [Sicht] (***) del Dasein. La visión que tiene lugar
existencialmente junto con la aperturidad del Ahí es el Dasein mismo en sus dis-
tintas maneras fundamentales de ser ya aclaradas, y lo es en todas ellas con igual
originariedad: como circunspección del ocuparse, respeto de la solicitud, visión
de aquelserpor mor del cual el Daseines siemprecomoes.La visión que apunta
primariamente a la existencia en su integridad la llamamos transparencia
[Durchsichtigkeit].Escogemosestetérminoparadesignarun autoconocimiento
bien entendido, es decir, para indicar que no se trata de la búsqueda y contempla-
ción aprehensora de un sí-mismo puntual, sino de una toma de posesión
comprensorade la plena aperturidaddel estar-en-el-mundo,a través de susmo-
mentos estructurales esenciales. El ente existente se tiene a la vista tan sólo en
la medidaen que se ha hechocooriginariamentetransparenteen su estaren me-
dio del mundo y en el coestar con los otros, como momentos constitutivos de su
existencia.
A la inversa, la falta de transparencia del Dasein no proviene primaria ni úni-
camente de autoilusiones egocéntricas, sino también del desconocimiento del
mundo.
147 Sin embargo,esnecesariopreservarel término visión de un posible malen-
tendido. Este término corresponde a la claridad, que es el carácter que hemos
atribuido a la aperturidad del Ahí. El ver no sólo no mienta la percepción con
los ojos del cuerpo, sino tampoco mienta la pura aprehensión no sensible de un
ente que está-ahí,en su estar-ahí.Para la significación existencial de la visión
sólo se toma en cuenta aquella característica del ver según la cual éste deja com-
parecer al descubierto el ente mismo al que tiene acceso. Ciertamente todo sen

170
tido hacelo mismo dentrode supropio ámbitode descubrimiento.Perola tradi-
ción filosófica seorientó desdeun principio primariamentehaciael ver como
modo de accesoal ente y al ser. Para mantenerseen esta tradición, se puede
formalizar la visión y el ver hastallegar a un términouniversalquecaractericeen
general todo acceso al ente y al ser.
Al mostrarcómo toda visión se funda primariamenteen el comprenderla
circunspección del ocuparsees la comprensión
en cuantocomprensión común
(*) sele haquitadoa la puraintuiciónsuprimacía,la cualcorresponde,enun
planonoético,a la tradicionalprimacíaontológicade lo queesta-ahí.Tantola
intuición comoel pensar sonderivados yalejanosdelcomprender. También
la intuición de esenciasde la fenomenologíase funda en el comprender
existencial. No es posible pronunciarseacercade este modo del ver antesde
haberobtenidolos conceptosexplícitos de sery de estructurade ser,única forma
posibledequepuedahaberfenómenos ensentidofenomenológico.
La aperturidad
delAhí enel comprender
estambiénunamaneradelpoder-ser
del Dasein. En el estarproyectadode su ser hacia el por-mor-de,a una con el
estarproyectado
haciala significatividad
(mundo),sedala aperturidad
delseren
general.
Enla proyección
haciaposibilidades
yasehaanticipado
la compren-
sióndelser.Enel proyecto,el serestácomprendido,
noontológicamente
conce-
bido. El ente con el modo de ser del proyecto esencialdel estar-enel-mundo
tienecomoconstitutivodesuserla comprensión
delser.Lo queantesfueafirma-
do dogmáticamentequedaahoramostradoa partir de la constitucióndel seren el
que el Daseines suAhí, es decir, en el comprender.Una aclaraciónsatisfactoria
delsentidoexistencialdeestacomprensión
delser,quecorresponda
a los límites
detodalapresente
investigación,
sólopodrálograrse
sobre
labasedelainterpre-
tación temporaria del ser.
Disposición afectiva y comprender caracterizan como existenciales la 148
aperturidad
originariadelestar-en-el-mundo.
Enel mododel templeanímico,el
Daseinve posibilidades desdelas cualesél es.En la aperturaproyectante
de
estasposibilidades
él ya estásiempreanímicamente templado.El proyectodel
poder-ser
máspropioestáentregado alfactumdela condiciónde arrojadoenel
Ahí. ¿Nosetornamásenigmáticoel serdel Daseinconla explicacióndela es-
tructuraexistencialdel serdel Ahí en el sentidodel proyectoarrojado?Efectiva-
mente.Es necesarioquedejemossalir primero a luz todala enigmaticidadde este

Cf. é 4, p. 34 ss.
Tómese
éstecomoentendimiento,
ótdvota;perono seentienda
el comprender
[Verstehen]
desdeel entendimiento[aus Verstand].
"¿Cómoestáallí esaaperturidad
y quésignificaahíSer[Seyn]?
Lo que no significa que el ser seagraciasal proyecto.

17l
ser, aunque sólo sea para fracasar de un modo genuino en la solución y poder
así plantear de nuevo la pregunta por el ser del estar-en-el-mundo arrojado y
proyectante.
Parapoder poner,por lo pronto, ante la mirada en forma fenoménicamente
suficiente el modo cotidiano de ser del comprender afectivamente dispuesto, es
decir, de la plena aperturidaddel Ahí, se requiereuna elaboraciónconcretade
estos existenciales.

é 32. Comprender e interpretación

El Dasein en cuanto comprender proyecta su ser hacia posibilidades. Este


comprensorestar vuelto hacia posibilidades,por la repercusiónque tienensobre
el Daseinesasmismasposibilidadesen tanto que abiertas,es tambiénun poder-
ser. El proyectarsedel comprendertiene su propia posibilidad de desarrollo.A
estedesarrollodel comprenderlo llamamosinterpretación[Auslegung](*). En la
interpretaciónel comprenderse apropiacomprensoramente de lo comprendido
por él. En la interpretaciónel comprenderno seconvierteen otra cosa,sino que
llega a serél mismo.La interpretaciónsefunda existencialmenteen el compren-
der,y no esésteel que llega a serpor medio de aquélla(**). La interpretaciónno
consiste en tornar conocimiento de lo comprendido, sino en la elaboración de las
posibilidadesproyectadasen el comprender.De acuerdocon la tendenciade la
etapapreparatoriade los análisisdel Daseincotidiano,examinaremosel fenóme-
no de la interpretaciónen el comprenderdel mundo,es decir, en la comprensión
impropía y, másconcretamente,en su modalidadauténtica.
El ocupado estar en medio de lo a la mano se da a comprenderdesde la
significatividad abierta en la comprensióndel mundo, la condición respectiva
que puedetener lo que comparece.Que la circunspeccióndescubrequiere decir
que ella interpretael mundoya comprendido.Lo a la manoaccedeexplícitamen-
te a la visión comprensora. Todo preparar, ordenar, arreglar, mejorar, completar,
149 se lleva a cabo en tanto que lo circunspectivamente a la mano es explicitado en su
para-quéy se hace objeto de un ocuparseque se rige por lo que se ha hecho
visible en esta explicitación. Lo que la circunspección explicita en su paraqué, y
precisamenteen cuantotal, lo explícitamentecomprendido,tiene la estructurade
algo en cuanto algo. A la pregunta circunspectiva acerca de lo que sea este deter-
minado ente a la mano, la interpretación circunspectiva responde diciendo: es
para...La indicacióndel para-quéno consistesimplementeen nombraralgo, sino
que lo nombradoescomprendidoen estaforma: lo que estáen cuestióndebeser
consideradocomotal. Lo abierto en el comprender,lo comprendido,ya es acce-
sible siemprede un modo tal que en él se puededestacarexplícitamentesu en

172
cuantoqué. El en cuanto expresala estructuraexplicitantede lo comprendido;
es lo constitutivo de la interpretación. El trato circunspectivo-interpretante con el
ente a la mano del mundo circundante, que lo ve en cuanto mesa, puerta, coche
o puente,no tiene necesidadde exponertambiénen un enunciadodetenninativo
lo circunspectivamenteinterpretado.Todasimple visión antepredicativade lo a
la manoya es en sí mismacomprensora-interpretante. ¿Perono es la carenciade
esteen cuanto lo que constituyela simplicidad de la pura percepción?El ver
quetienelugar en estavisión es siemprecomprensor-interpretante.Encierraen sí
los respectosremisionalesexplícitos (del paraqué)que sonpropios de la totali-
dadrespeccionala partir de la cual quedacomprendidolo simplementecompare-
ciente. La articulación de lo comprendidoen el acercamientointerpretantedel
enteen la forma de algo en cuantoalgo esprevia al enunciadotemáticoacerca
de él. No es en éste donde surge por vez primera el en cuanto, sino que en él tan
sólo seexpresa;lo que no seríaposible si no seencontraraallí como expresable.
El que a la simple visión le puedafaltar el carácterexplícito de un enunciadono
autoriza a negarle a esta visión toda interpretación articuladora y,
consiguientemente, la estructuradel en cuanto. La simple visión de las cosas
inmediatasen el habérselascon ellas comportade un modo tan originario la es-
tructura de la interpretaciónque precisamenteuna aprehensiónde algo, por así
decirlo, libre de en cuanto demanda una cierta readaptación. El nada-más-que-
tener-ante-siuna cosa se da en el puro quedarse mirando esa cosa en cuanto ya-
rio-comprenderla.Esta percepcióncarentede en cuanto es una privación del
simple ver comprensor,no más originaria que éste,sino derivadade él. Que el
en cuanto no esté expresado ónticamente no debe inducir a pasarlo por alto
como estructura existencial a priori del comprender.
Perosi ya todapercepciónde un útil a la manoescomprensora-interpretante y
deja comparecercircunspectívamente algo en cuanto algo, ¿noquiere entonces 150
decir esto que primero se experimentauna cosaque estápuramenteahí, y que
luego sela entiendeen cuantopuertao en cuantocasa?Esto seríamalentenderla
específicafunción aperientede la interpretación.La interpretaciónno arrojacier-
to significado sobreel nudo enteque está-ahí,ni lo reviste con un valor, sino
que lo que comparecedentro del mundo, ya tiene siempre,en cuanto tal, una
condición respectiva abierta en la comprensión del mundo, y esta condición que-
da expuesta por medio de la interpretación.
Lo a la manoescomprendido
siempredesdela totalidadrespeccional.
Éstano
necesita ser aprehendida explícitamente por medio de una interpretación temáti-
ca. Incluso cuandoha pasadoa través de una interpretaciónsemejante,vuelve
nuevamente a la comprensión implícita. Y es precisamente en esta modalidad
como ella es el fundamento esencial de la interpretación circunspectiva cotidia-
na. Esta interpretación se funda siempre en un haber previo [Vorhabe]. La inter-

173
pretación,encuantoseapropiadeunacomprensión, semueveenuncomprensor
estarvueltohaciaunatotalidadrespeccional
ya comprendida.La apropiación
de
lo comprendidoperotodavíaveladorealizasiempreel desvelamiento
guiadapor
unpuntodevistaquefija aquelloenfuncióndelo cuallo comprendido debeser
interpretado.
La interpretación
sefundasiempreen una manerapreviade ver
[Vorsicht] que recorta lo dado en el haber previo hacia una determinada
interpretabilidad.
Lo comprendido quesetieneenel haberprevioy queestápuesto
enla miradelmodopreviodever,sehaceentendible pormediode1ainterpreta-
ción.La interpretaciónpuedeextraerdelentemismoquehayqueinterpretarlos
conceptos correspondientes,
o bienpuedeforzaral entea conceptosa los queél
se resistepor su propiomodode ser.Seacomofuere,la interpretación se ha
decidido siempre, definitiva o provisionalmente,por una determinada
conceptualidad;ella sefundaenunamaneradeentender previa[Vorgrt] (*).
La interpretaciónde algo en cuanto algo está esencialmentefundada en e]
haberprevio,en la manerapreviade ver y en la maneradeentenderprevia.La
interpretación
noesjamásunaaprehensión, sinsupuestos, dealgodado.Cuando
esaparticularconcrecióndela interpretación queesla interpretación exactade
los textosapelaa lo queestáalli, lo quepor lo prontoestáallí no esotracosa
quela obviae indiscutidaopiniónpreviadel intérprete,quesubyacenecesaria-
menteen todoquehacer interpretativocomoaquelloquecon la interpretación
mismaya estápuesto, esdecir,previamentedadoen el haberprevio, la manera
previa de ver y la manerade entenderprevia.
¿Cómodebeentenderse
el carácterdeestaprioridad(**)? ¿Basta
conquese
diga,deunamaneraformal,quesetratadeunapriori?¿Porquépertenece esta
estructuraal comprender,que hemoscaracterizadocomo un existencial funda-
151 mental del Dasein?¿Cómose relacionacon ella la estructuradel en cuanto,
propiadelo interpretado
comotal?Evidentemente
estefenómeno
nopuededes-
componerseen partesintegrantes(***). ¿Peroexcluyeestouna analíticaorigi-
naria?¿Debemosconsiderarsemejantesfenómenoscomo ultimidades? En tal
casoquedaríaen pie la pregunta:¿por qué?¿O muestranquizásla estructurade
prioridad del comprendery la estructurade en cuanto de la interpretaciónuna
conexiónontológico-existencialcon el fenómenodel proyecto?Y éste¿noremi-
te hacia atrás, hacia una originaria estructura de ser del Dasein?
Antes de responder a estas preguntas, para lo cual no estamos aún suficiente-
mentepreparados,hay que investigar si aquello que se nos ha mostradocomo
estructurade prioridad del comprendery como estructurade en cuanto de la
interpretación no representa ya en sí mismo un fenómeno unitario, fenómeno del
quesin dudasehaceabundanteusoenla problemática
filosófica,perosin quea
lo asíuniversalmente
usadocorresponda
unaexplicaciónontológicaoriginaria.
En el proyectardel comprenderel enteestáabiertoen suposibilidad.El carác-

174
ter deposibilidadcorresponde
cadavezal mododeserdelentecomprendido.
El
enteintramundanoen generales proyectadohacia un mundo,es decir, hacia un
tododesignificatividad
a cuyosrespectos
remisionales
la ocupación,
encuanto
estaren-el-mundo, se ha ligado de antemano. Cuando un ente intramundano ha
sido descubierto por medio del ser del Dasein, es decir, cuando ha venido a com-
prensión,decirnosquetienesentido.Perolo comprendido noes,enrigor,el sen-
tido,sinoel enteo, correlativamente,
el ser.Sentidoesaquelloenlo quesemue-
ve la comprensibílidadde algo. Sentidoes lo articulable en la apertura
comprensora. El concepto desentidoabarcala estructura
formaldelo queperte-
necenecesariamente
a lo articulablepor la interpretacióncomprensora.Sentido
esel horizonte( *) delproyectoestructuradopor el haber-previo,
la manerapre-
via devery la maneradeentender previa,horizontedesdeel cualalgosehace
comprensible encuantoalgo.Enla medidaenqueel comprender y la interpreta-
ción conformanla constituciónexistencialdel ser del Ahí, el sentidodebe ser
concebido comola estructuraexistencial-foma] dela aperturidad
queespropia
delcomprender. El sentidoesun existencialdel Dasein,y nounapropiedad
que
adhieraal ente,queestédetrásde él o que seciemaen algunapartecomo
regiónintermedia(**). Sóloel Daseintiene sentido,enla medidaenquela
aperturidad del estar-en-el-mundo puede ser llenada por el ente en ella
descubrible.
Por eso,sóloel Daseinpuedeestardotadodesentido0 desprovisto
deél. Estosignifica:supropiosery el enteabiertoconéstepuedeserapropiado
en la comprensióno rehusadoen la incomprensión.
Si semantiene
estafundamental
interpretación
ontológico-existencial
delcon- 152
cepto de sentido, entoncestodo ente que tenga un modo de ser diferente del
mododeserdelDaseindeberáserconcebido
comosin sentido,comoesencialy
absolutamente
desprovistode sentido.Sin sentido no significa aquiunavalora-
ción,sinoqueexpresa
unadeterminación
ontológica.Ysólolo sin-sentido
puede
ser un contrasentido.Lo que está-ahí,en cuanto comparecienteen el Dasein,
puede,porasídecirlo,ir encontradelserdelDasein,comosucede,
porejemplo,
con el desatarse de devastadores fenómenos de la naturaleza.
Y cuandopreguntamos porel sentidodel ser,la investigación
no setornapor
esoprofunda,ni intentaalcanzar,a costadecavilaciones, algoqueestuvierade-
trás del ser,sino que preguntapor el ser mismo en tanto que inmersoen la com-
prensibilidaddel Dasein.El sentidodel ser no puedeserjamás contrapuestoal
enteo al seren cuantofundamento sustentadordel ente,puestoque el funda-
mento sólo es accesiblecomo sentido,aunquesólo fuere como el abismo del
sinsentido.
El comprender,en cuantoaperturidaddel Ahí, atañesiemprea la totalidaddel
estar-en-el-mundo. En todo comprenderdel mundoestácomprendidatambiénla
existencia,y viceversa.Además,todainterpretaciónsemueveen la estructurade

175
prioridad ya caracterizada.Todainterpretaciónque hayade aportarcomprensión
debe haber comprendido ya lo que en ella se ha de interpretar. Este hecho siempre
ha sido advertido, aunque tan sólo en el ámbito de las formas derivadas del com-
prender y la interpretación, en la interpretación filológica. La interpretación
filológica perteneceal ámbito del conocimiento científico. Este conocimiento
pide el rigor de la demostraciónevidenciante.La demostracióncientífica no debe
presuponerlo que ella tiene que demostrar.Perosi la interpretacióndebemover-
seya siempreen lo comprendidoy nutrirsede ello, ¿cómopodrá producir resul-
tados científicos sin moverse en un círculo, sobre todo si la comprensión presu-
puestase basa,por otra parte, en el conocimientoordinario del hombre y del
mundo?Ahora bien, segúnlas máselementalesreglasde la lógica, el círculo es
un circulus vitiosus. Pero de esta manera el quehacer de la interpretación históri-
ca quedaexcluido a priori del dominio del conocimientoriguroso. Mientras no
se elimine estefactum del círculo en el comprender,la historiografíatendráque
resignarsea posibilidadesde conocimientomenosrigurosas.Ella podrácompen-
sar, en cierta medida, esta deciencia mediante la significación espiritual de
susobjetos. Perociertamenteel ideal sería,incluso en opinión de los propios
historiadores,que el círculo pudieseser evitado y hubieseesperanzade crear
algún día unacienciahistóricaque fuesetan independientedel punto de vista del
observadorcomo presuntamentelo es el conocimientode la naturaleza.
153 Sin embargo,ver en estecírculo un circulus vitiosusy buscarcómoevitarlo, o
por lo menossentirlo comoimperfeccióninevitable,signica malcomprender
radicalmente el comprender. No se trata de adecuar el comprender y la interpre-
tación a un determinado ideal de conocimiento, que no es sino una variedad del
comprender que se ha orientado hacia la legítima empresa de aprehender lo que
estáahí en su esencial incomprensibilidad. Por el contrario, el cumplimiento de
las condicionesfundamentalesde toda interpretaciónexige no desconocerde
partida las esencialescondicionesde su realización.Lo decisivo no es salir del
círculo, sino entraren él en forma correcta.Estecírculo del comprenderno esun
circuito en el que gire un género cualquiera de conocimientos, sino que es la
expresiónde la estructuraexistencialde prioridad del Daseinmismo. No se lo
debe rebajar a la condición de un circulus vitíosus, y ni siquiera a la de un círculo
vicioso tolerado. En él se encierra una positiva posibilidad del conocimiento más
originario, posibilidad que, sin embargo,sólo seráasumidade maneraauténtica
cuando la interpretación haya comprendido que su primera, constante y última
tarea consiste en no dejar que el haber previo, la manera previa de ver y la manera
de entender previa le sean dados por simples ocurrencias y opiniones populares,
sino en asegurarse el carácter científico del tema mediante la elaboración de esa
estructura de prioridad a partir de las cosas mismas. Dado que, en virtud de su
sentido existencial, el comprender es el poder-ser del Dasein mismo, los supues-

176
tos ontológicos del conocimiento histórico trascienden fundamentalmente la idea
del rigor de las cienciasmásexactas.La matemáticano es más rigurosa que la
historia, sino tan sólo más estrecha en cuanto al ámbito de los fundamentos
existencialesrelevantesparaella.
El círculo en el comprenderpertenecea la estructuradel sentido,fenómeno
queestáenraizadoen la estructuraexistencialdel Dasein,en el comprender
interpretante.El ente al que en cuanto estaren-el-mundole va su ser mismo,
tieneunaestructura
ontológicacircular.Sinembargo,
si setieneencuentaqueel
círculo caeen el dominio de serdel estar-ahí(consistencia),deberáevitarseen
generalcaracterizarontológicamentepor mediode estefenómenoa un entecomo
el Dasein.

é 33. El enunciadoen cuantomodo derivadode la interpretación

Todainterpretaciónse funda en el comprender.El sentidoes lo articulado en la


interpretacióny lo bosquejadocomo articulableen el comprender.En la medida
en que el enunciado(o juicio) se funda en el comprendery representauna 154
forma derivadade llevarsea cabola interpretación,él tambiéntiene un sentido.
Sin embargo,el sentidono puedeserdefinido comoalgoque seencuentraen el
juicio, junto con el acto dejuzgar. El análisisexplícito del enunciadoen el con-
texto presente tiene una múltiple finalidad.
Por una parte, en el enunciadose puedehacer ver en forma palpablede qué
manerala estructuradel en cuanto, constitutivadel comprendery la interpreta-
ción, es modificable. El comprendery la interpretaciónse vuelven así mucho
másnítidos. Por otra parte,el análisisdel enunciadotiene un lugar sobresaliente
dentrodela problemática
ontológicofundamental
porel hechodequeenlosco-
mienzosdecisivosde la ontologíaantiguael Xóyogconstituyóel único hilo con-
ductorparael accesoal entepropiamentedicho y parala determinacióndel serde
eseente.Finalmente,desdehacemuchotiempo seconsideraal enunciadocomo
el lugar primario y propio de la verdad.El fenómenode la verdadse halla tan
estrechamente unido al problemadel ser,que la presenteinvestigacióntropezará
necesariamente en su desarrollo con el problema de la verdad, e incluso se en-
cuentra ya, implícitamente, en esa dimensión. El análisis del enunciado debe con-
tribuir a la preparación de esta problemática.

"Peroestesu ser mismo" está determinadoen SÍ por la comprensiónde] ser,e.d. por el hecho
de estaren el claro [Lichtung] de la pre-sencia;donde ni el claro en cuanto tal ni la presenciaen
cuantotal llegan a ser tema de una representación.

l77
En adelanteasignaremosal término enunciadotres significacionesque han
sido extraídasdel fenómeno designadopor él y que, estandounidas entre sí,
circunscriben en su unidad la estructura entera del enunciado.

1. Enunciadosignifica primariamentemostración. Mantenemosasí el sentido


originario del Xóyogcomo drróóavotg: hacerver al ente desdesí mismo. En el
enunciadoel martillo es demasiadopesado,lo descubiertopara la visión no es
un sentido, sino un ente en la forma del estar a la mano. Aunque este ente no se
encuentreen una cercaníapalpabley visible, la mostraciónmientaal entemis-
mo, y de ningún modo unamerarepresentaciónde él, ni tampocoalgo puramen-
te representado,ni mucho menosun estadopsíquico del enunciante,su repre-
sentación de este ente.

2. Enunciadosignifica tanto comopredicación. De un sujeto se enuncia un


predicado; aquélesdeterminadopor éste.Lo enunciado,en estasignificación,
no es el predicado,sino el martillo mismo. En cambio,lo enunciante,es decir,
lo determinante,estáen el demasiadopesado.Lo enunciado,en estasegunda
[55 significación, es decir, lo determinado,en cuantotal, ha experimentadouna re-
ducciónde su contenido,en comparacióncon lo enunciadoen la primera signifi-
cación. Toda predicación es lo que es tan sólo como mostracíón.La segunda
significación del enunciadotiene su fundamentoen la primera.Los miembrosde
la articulación predicativa sujeto y predicado surgendentro de la mostra-
ción. No es la determinaciónla que descubre,sino que, en cuanto modo de la
mostración,empieza,precisamente,por reducir la visión a lo que semuestraen
cuantotal el martil1o, a fin de hacer,por medio de la reducciónexplícita de
la mirada, que lo patentese manifieste explícitamenteen su determinación.La
determinaciónempiezapor dar un pasoatrásen relación a lo ya patente,al mar-
tillo demasiadopesado;la posición del sujeto reduceel enfoquedel entea este
martillo aquf, a fin dehacer,mediantela reampliacióndel enfoque,quelo paten-
te se vea en su determinable determinación. La posición del sujeto y la posición
del predicado son, a una con la aplicación [de éste a aquél], enteramente
apofánticos, en el másestricto sentidode la palabra.
3. Enunciado significa comunicación, expresión verbal. En cuanto tal, tiene rela-
ción directacon el enunciadoen la primeray segundasignificación.Es un hacer-
ver-a-una-con-otroslo que ha sido mostradoen la forma de la determinación.
Estehacer-ver-concompartecon el otro el enteque ha sido mostradoen sudeter-
minación. Lo compartido es el vidente y común estar vuelto hacía lo mostrado,
estarvuelto que debeser afirmadoen su carácterde estar-en-el-mundo,vale de-
cir, en aquelmundodesdeel cual comparecelo mostrado.El enunciado,en cuan-
to común-icación, entendida en este sentido existencial, implica el estar expresa-

178
do [Ausgesprachenheit].Lo enunciadoen cuantocomunicado puedesercom-
partidopor los otrosconel anunciante,
sinqueel entemostrado y determinado
estéparaellosmismosen unacercaníapalpabley visible.Lo enunciado puede
seguirsiendocomunicado deunosa otros.El círculodeestevidentecompartir
deunosa otrosseamplía.Pero,al mismotiempo,enestatransmisión deunosa
otros,lo mostradopuedevolvera ocultarse;aunquetambiénel sabery conocer
quesurgeenesteoír decirsigueapuntando al entemismo,y noafirma como
podríapensarseunsentidovalederoquehayaidopasando demanoenmano.
Tambiénel oír deciresunestaren-elmundo y unestarvueltohaciala cosadela
cual se oye hablar.

La teoríadel juicio inspiradahoy predominantemente en el fenómenode la


validez no podrá ser discutida aquí en forma detallada.Contentémonoscon
señalarel carácteren muchossentidosproblemáticode estefenómenode la va
lidez, queesconsiderado
desdela épocade Lotzecomoun protofenómeno
irreductible.Estacondiciónla debeesefenómenoúnicamentea su falta de clari-
dadontológica.No menososcuraesla problemáticaquehaechadoraícesen 156
tornoa esteídolo verbal.Validezmienta,en primerlugar,la f arma de la
realidadquees propiade] contenidodel juicio en tantoqueéstese mantiene
inalterable
frenteal cambianteprocesopsíquicodeljuzgar.Enel estadoactual
de la preguntapor el ser,que fue descritoen la Introducciónde estetratado,
difícilmente
podráesperarse
quela validez,encuanto
serideal,sedestaque
por unaparticularclaridadontológica.Validez significatambiénla vigencia
delsentidodeljuicio válido,respecto
del objeto mentadoenél, y adquiereasi
la significación
devalidez
objetiva
y deobjetividad
engeneral.
El sentido
quede
estamaneravale del ente,y que es intemporalmente valederoen s1mismo,
vale, además,en el sentidodel valor para todoel quejuzga racionalmente.
Validezquieredecirahoracaráctervinculativo[Verbíndlichkeit],
validezuni-
versal. Y si además de todo ello se sostiene una teoría crítica del conocimien-
to, segúnla cualel sujetopropiamenteno sale haciael objeto,entonces
la
validez, en cuanto validez del objeto, objetividad, se funda en la consistencia
valederadel verdadero
(l) sentido.Lastressignificaciones
del valer aquíex-
puestas,estoes,del valer en cuantomanerade serde lo ideal, en cuantoobjetivi-
dady encuantocaráctervinculativo,nosólocarecen
ensímismasdetransparen-
cia, sinoqueseconfundenconstantemente enredándose
entresi.La prudencia
metodológica exigequeno setomencomohilo conductorde la interpretación
conceptos taniridiscentes.
No restringiremos
deantemanoel conceptodesentido
a la signicaciónde contenidodeljuicio, sinoquelo entenderemoscomoel fenó-
menoexistencialya caracterizadoen el quesehacevisible la estructuraformal de
lo quepuedeserabiertoenel comprender
y articuladoenla interpretación.
179
Si reunimos en una mirada unitaria hacia el fenómeno completo las tres signi-
ficaciones del enunciado recién analizadas, tendremos como definición que el
enunciado es una mostración que determina y comunica. Pero hay que preguntar
con que derechoentendemosel enunciadocomoun modode la interpretación.Si
lo es,entoncestendránque reapareceren él las estructurasesencialesde 1ainter
pretación.El mostrardelenunciado
sellevaa cabosobrela basedelo ya abierto
en el comprendero de lo circunspectivamente
descubierto.El enunciadono esun
comportamientoen el aire quepor SÍmismo pudieraabrir primariamenteel ente,
sinoquesemueveya siempresobrela basedelestar-en-el-mundo.
Lo queantes
157 se mostró en relación al conocimiento del mundo no es menos valedero del enun-
ciado. El enunciadonecesitadel haberprevio de algo abierto,que serámostrado
en la forma de la determinación.Por otra parte, la determinaciónimplica ya un
punto de vista desdeel cual semira hacialo que hay que enunciar.Aquello hacia
lo queseapuntaenel entepreviamente
dado,asumeenla determinación
la fun-
ción de lo determinante. El enunciado necesita de una manera previa de ver, me-
diantela cual el predicadoque hay que destacary convertir en atributo selibera,
en cierto modo, de su inexplícita inclusión en el ente mismo. Al enunciadoen
cuantocomunicacióndeterminativale pertenecesiempreuna articulación de lo
mostrado,realizadaen el plano de la significación; el enunciadosemueveen una
determinadaconceptualización:el martillo espesado,la pesantezle perteneceal
martillo, el martillo tienela propiedadde la pesantez.El modoprevio de entender
implicado en el enunciado,no llama de ordinario la atención,porqueel lenguaje
lleva siempreconsigouna bien elaboradaconceptualización.Al igual que la in-
terpretación en general, el enunciado tiene necesariamentesus fundamentos
existencialesen el haber previo, la maneraprevia de ver y el modo previo de
entender.
Pero,¿hastaquepunto el enunciadoesun mododerivadode la interpretación?
¿Quéseha modificado en ésta?Podemosseñalaresamodificación ateniéndonos
a casos-límite de enunciados, considerados en la lógica como casos normales y
como ejemplosde los fenómenosenunciativosmás simples. Lo que la lógica
estudia como proposición enunciativa categórica (ejemplo: el martillo es pesa-
do) lo comprendesiempre,previamentea todo análisis, de un modo lógico.
Inadvertidamenteseha supuestode antemanocomo sentido de la proposición
que la cosa-martillotiene la propiedadde la pesantez.En un primer momento,
en la circunspeccióndel ocuparseno hay enunciadosde estetipo. Pero,en cam-
bio, la circunspeccióntiene susformasespecíficasde interpretación,que,a dife-
rencia del juicio teorético mencionado,podríanexpresarseasí: el martillo es
demasiadopesado, o mejor aun: demasiadopesado, o bien: ¡el otro marti-

'Cf.
5 13, p. 86 ss.

180
llol. El modo originario como se lleva a cabo la interpretación no consiste en la
proposición enunciativa teorética, sino en el hecho de que en la circunspección
del ocuparse se deja de lado o se cambia la herramienta inapropiada sin decir
una sola palabra. De la falta de palabras no se debe concluir la falta de interpre-
tación.Por otra parte,la interpretacióncircunspectivaexpresadano esnecesaria-
mente,por esesolo hecho,un enunciadoen el sentidoya definido. ¿Quémodif-
caciones ontológico-existenciales hacen surgir el enunciado desde la
interpretación circunspectiva?
El ente tenido en el haber previo, el martillo, por ejemplo, está, como útil,
inmediatamentea la mano.Si esteente se vuelve objeto de un enunciado,ya 158
con la actitud anunciante se produce de antemano y de un solo golpe una muta-
ción en el haber previo. El con-qué de carácter a la mana- del habérselas o
del quehacer, se convierte en un acerca-de-qué del enunciado mostrativo. La
manera previa de ver apunta a algo que está-ahí en lo a la mano. Por medio de la
miradacontemplativay para ella, lo a la mano seoculta en tanto que a la mano.
Dentro del proceso del descubrimiento del estar-ahí que encubre el estar a la
mano, el ente que comparece estando-ahí es determinado como estando-de-tal-o-
cual-modo-ahí. Ahora, por primera vez, se abre el acceso a algo así como las
propiedades. El que del decir determinante de lo que está-ahí, es extraído de lo
que está-ahí en cuanto tal. La estructura de en cuanto de la interpretación expe-
rimenta así una modificación. El en cuanto ya no llega en su función de apro-
piación hasta una totalidad respeccional. Ha sido apartado de sus posibilidades
de articulación de las relaciones remisivas de la significatividad que constituye la
circunmundaneidad. El en cuanto queda repelido al plano indiferenciado de lo
que sólo está-ahí. Desciende al nivel de la estructura del mero-dejar-ver
determinativo, que hace ver lo que está-ahí. Esta nivelación del originario en
cuanto de la interpretación circunspectiva que lo convierte en el en cuanto de
la detenninación del estar-ahí, es el privilegio del enunciado. Sólo así puede éste
llegar a ser una pura mostración contemplativa.
De este modo, el enunciado no puede negar su origen ontológico en la inter-
pretación comprensora. El en cuanto originario de la interpretación
circunspectivarnente
comprensora
(épunveía)serállamadoen cuanto hermenéu-
tico-existencial, a diferencia del en cuanto apofántico del enunciado.
Entre la interpretación todavía enteramente encubierta en el comprender de la
ocupación y su extrema contrapartida, el enunciado teorético sobre lo que está-
ahí, hay múltiples grados intermedios. Enunciados sobre sucesos del mundo cir-
cundante, descripción de cosas a la mano, informes de situación, registro y
fijación de una condición fáctica, descripción de un estado de cosas, narración

"¿Dequé modo puederealizarseel enunciadomediantela modificación de la interpretación?

181
de lo acaecido. Estas proposiciones no se dejan reducir, sin tergiversación esen-
cial de su sentido,a proposicionesenunciativasteoréticas.Tienensu origen, al
igual que éstas, en la interpretación circunspectiva.
Con el avance en el conocimiento de la estructura del Xóyog, el fenómeno del
en cuanto apofántico no podía dejar de mostrarse en alguna forma. La manera
como fue visto por primera vez no es casual y no ha dejado de tener su inuencia
en la historia ulterior de la lógica.
159 Para la consideraciónfilosófica, el Xóyoses, también, un ente, y, segúnla
orientación de la ontología antigua, un ente que estáahí.Lo primero que está-
ahí, esdecir,lo primero que encontramosal modo de las cosas,sonlas palabrasy
la secuenciade palabrasen que el kóyosseexpresa.La primera investigaciónde
la estructuradel Xóyogquede estemodoestá-ahíencuentraunamultitud de pala-
brasqueestán-ahí-juntas.¿Quéeslo queproducela unidadde esteconjunto?Tal
comolo vio Platón,estaunidadprovienedel hechode queel Aóyogessiempreun
AóyogTLVÓS. Por referenciaal ente manifiesto en el kóyog,las palabrasson re-
unidasen un todo verbal. Aristóteles tuvo una comprensiónmás radical: todo
Xóyoges,al mismo tiempopúveeotg y Staípeotg:no, disyuntivamente,o bien lo
uno en cuantojuicio afirmativo o bien lo otro en cuantojuicio negati-
vo. Todo enunciado,tanto el que afirma como el que niega,tanto el verdadero
como el falso, es, con igual originariedad, oúveeotg y Staipeots. Mostrar es re-
unir y separar.Sin embargo,Aristótelesno desarrollóel análisishastael punto de
preguntarsequéfenómenoesel que,dentrode la estructuradel Áóyog,haceposi-
ble y a la vez exige caracterizartodo enunciadocomo síntesisy diáiresis.
Lo quecon las estructurasformalesdel enlazar y e] separar, o másexacta-
mente, con la unidad de ambos, debía ser fenoménicamente descubierto, es el
fenómeno del algo en cuanto algo. En virtud de esta estructura, una cosa sólo
es comprendidaen función de otra cosa,en conjuncióncon ella, y de tal manera,
que esta confrontación comprensora, junto con reunir, a la vez separa lo reunido,
articulándoloen la interpretación.Si el fenómenodel en cuanto quedaencu-
bierto y, sobre todo, si queda oculto en su origen existencial a partir del en cuan-
to hermenéutico, entonces el planteamiento fenomenológico de Aristóteles para
el análisisdel Aóyogsedesintegraen una superficial teoría del juicio segúnla
cual juzgar es enlazar o separar representaciones y conceptos.
Enlazar y separar pueden ser formalizados aún más, convirtiéndose en una
relación. En la logísticael juicio seresuelveen un sistemade correlacionesy
se convierte en objeto de un cálculo, pero no en tema de una interpretación
ontológica. La posibilidad e imposibilidad de una comprensiónanalítica de la
01312960L;y de la Staípeotg, de la relación en el juicio en general,estánestre-
chamentevinculadascon el correspondienteestadode la problemáticaontológica
fundamental.

182
Cuánprofundamenteinuya estaproblemáticaontológicaen la interpretación
del kóyog y, a la inversa,cuánprofundoefectotengapor curiosarepercusión
la concepcióndel juicio sobrela problemáticaontológica,lo muestrael fenó-
meno de la cúpula. En esta ligadura se pone de manifiesto, en primer lugar, que
la estructura sintética ha sido supuesta como cosa evidente y que ella, además, 160
detenta un carácter determinante en la interpretación. Pero si los caracteres pura-
mente formales de la relación y enlace no pueden hacer ningún aporte
fenoménico a un análisis del contenido de la estructura del Xóyog, el fenómeno al
que apuntael término cópula no tieneen definitiva nadaquever con ligadurao
enlace.El es y suinterpretación,seaqueesees sehalle taxativamenteexpre-
sado en forma lingüística, sea que esté indicado en la terminación verbal, entran
en el contexto de los problemasde la analítica existencial,si es verdad que el
enunciar y la comprensión del ser son posibilidades existenciales de ser del Dasein
mismo. La elaboración de la pregunta por el ser (cf. I Parte, 3 Sección) volverá a
encontrar este peculiar fenómeno de ser que aparece dentro del Xóyog.
De momento, se trataba tan sólo de dejar en claro, mediante la demostración
del carácter derivado del enunciado con respecto a la interpretación y el com-
prender, que la lógica del Aóyog está enraizada en la analítica existencial del
Dasein. El reconocimiento de la insuficiente interpretación ontológica del kóyos
agudiza, además, la visión del carácter no originario de la base metodológica en
que se apoya la ontología antigua.El kóyos es experimentadocomo algo que
está-ahí e interpretado como tal; asimismo el ente mostrado por él tiene el sentido
de un estar-ahí. Este sentido de ser queda sin diferenciar frente a otras posibilida-
des de ser, de tal manera que al mismo tiempo el ser, en el sentido formal de ser-
algo, se amalgama con él, sin que se haya podido lograr siquiera una clara sepa-
ración regional de ambos.

5 34. Da-sein y discurso. El lenguaje

Los existenciales fundamentales que constituyen el ser del Ahí, es decir, la


aperturidad del estar-en-el-mundo, son la disposición afectiva y el comprender.
El comprender lleva consigo la posibilidad de la interpretación, es decir, de la
apropiación de lo comprendido. Dado que la disposición afectiva es cooriginaria
con el comprender, ella se mantiene en una cierta comprensión. Asimismo a la
disposición afectiva le es propia una cierta interpretabilidad. En el enunciado se
hizo visible un último derivado de la interpretación. El esclarecimiento de la ter-

Husserl

183
cera acepción del enunciado, la comunicación (o expresión verbal) condujo al
concepto del decir y del hablar, concepto que hasta ese momento había quedado
intencionalmente sin considerar. El hecho de que sólo ahora se tematice el len-
guaje deberá servir para indicar que este fenómeno tiene sus raíces en la constitu-
ción existencial de la aperturidad del Dasein. El fundamento ontológico-existencial
lól del lenguaje es el discurso [Rede] (*). En el análisis anteriormente realizado de la
disposiciónafectiva,del comprender,
de la interpretación
y "delenunciadoya
hemos hecho uso constante de este fenómeno, pero sustrayéndolo, por así decir-
lo, a un análisis temático.
El discurso es existencialmente cooriginario con la disposición afectiva y el
comprender. La comprensibilidad ya está siempre articulada, incluso antes de la
interpretación apropiadora. El discurso es la articulación de la comprensibilidad.
Por eso, el discurso se encuentra ya a la base de la interpretación y del enunciado.
Lo articulable en la interpretación y, por lo mismo, más originariamente ya en el
discurso, ha sido llamado el sentido. A lo articulado en la articulación del discur-
solo llamarnos
el tododesignificaciones.
Éstepuededescomponerse
ensignifi-
caciones. Las significaciones, por ser lo articulado de lo articulable están siempre
provistas de sentido. Si el discurso, como articulación de la comprensibilidad del
Ahí, es un existencial originario de la aperturidad, y la aperturidad, por su parte,
está constituida primariamente por el estar-en-el-mundo, el discurso deberá tener
tambiénesencialmenteun específicomodo de sermundano(**). La comprensi-
bilidad afectivamente dispuesta del estar-en-el-mundo se expresa como discurso
(***). El todo de significaciones de la comprensibilidad viene a palabra. A las
significaciones les brotan palabras, en vez de ser las palabras las que, entendidas
como cosas, se ven provistas de significaciones.
La exteriorización del discurso es el lenguaje. Esa totalidad de palabras en la
que el discurso cobra un peculiar ser mundano, puede, de esta manera, en cuan-
to ente intramundano, ser encontrada como algo a la mano. El lenguaje puede
desarticularse en palabras-cosas que están-ahí. El discurso es existencialmente
lenguaje porque el ente cuya aperturidad él articula en significaciones tiene el
modo de ser del estar-en-el-mundo en condición de arrojado y de consignado al
mundo (****)*.
Como estructura existencial de la aperturidad del Dasein, el discurso es cons-
titutivo de la existenciadel Dasein.Al hablardiscursivole pertenecenlas posibi-
lidades del escuchar y del callar. En estos fenómenos se torna enteramente clara
la función constitutiva del discurso para la existencialidad de la existencia. En
primer lugar, será necesario desentrañar la estructura del discurso en cuanto tal.

Parael lenguaje,la condición de arrojado es esencial.

184
El discurso es la articulación significante de la comprensibilidad del estar-
ene1-mundo,estar-en-el-mundoal que le perteneceel coestar,y que siemprese
mantiene en una determinada forma del convivir ocupado. Este convivir es
discursivo en el modo del asentir y disentir, del exhortar y prevenir, en cuanto
discusión, consulta e intercesión, y también en el modo de hacer declaraciones
y de hablar en el sentido de hacer discursos. Discurrir es discurrir sobre... El
sobre-quedel discurso no tiene necesariamente, y la mayor parte de las veces no
tiene siquiera de hecho, el carácter de tema de un enunciado determinativo. Tam- 162
bién una orden se da sobre algo; el deseo lo es de alguna cosa. La intercesión no
estádesprovistade algo sobrelo querecae.El discursotiene necesariamente
este
momento estructural por ser parte constitutiva de la aperturidad del estar-en-el-
mundo y porque en su estructura propia está preformado por esta constitución
fundamental del Dasein. Aquello acerca de lo cual se discurre en el discurso está
siempretratado (*) desdeun determinadopunto de vista y dentro de ciertos
límites. En todo discurso hay algo que el discurso dice, lo dicho en cuanto tal en
el respectivodesear,preguntar,pronunciarsesobre...En lo así dicho, el discurso
se comunica.
El fenómeno de la comunicación como ya se indicó al hacer su análisis
debe ser comprendido en un sentido ontológicamente amplio. La comunica-
ción enunciativa, por ejemplo informar acerca de algo, es un caso particular de
la comunicación entendida en un sentido existencial fundamental. En ésta se cons-
tituye la articulación del convivir comprensor.Ella realiza el compartir de la
disposiciónafectivacomúny de la comprensióndel coestar.La comunicaciónno
es nuncaun transportede vivencias,por ejemplode opinionesy deseos,desdeel
interior de un sujeto al interior de otro. La coexistenciaya está esencialmente
revelada en la disposición afectiva común y en el comprender común. El coestar
es compartido explícitamente en el discurso, es decir, él ya es previamente,
aunquesin sertodavíacompartido,por no habersido asumidoni apropiado.
Todo discurso sobre..., que comunica algo mediante lo dicho en el discurso,
tiene, a la vez, el carácter del expresarse [Síchaussprechen] (**). En el discurrir,
el Daseinseexpresa,no porqueprimeramenteestuvieraencapsuladocomo algo
interior, opuestoa un fuera, sino porque,como estar-en-el-mundo,compren-
diendo, ya está fuera. Lo expresado es precisamente el estar fueraa, es decir, la
correspondiente
manerade la disposiciónafectiva(el estadode ánimo)que,como
ya se hizo ver, afecta a la aperturidad entera del estar-en. El índice lingüístico de
ese momento constitutivo del discurso que es la notificación [Bekundung] del
estar-en afectivamente dispuesto lo hallamos en el tono de la voz, la modulación,

"el Ahí; condición de expuesto[Ausgesetztheit],en tanto que lugar abierto.

[85
el tempodeldiscurso,en la maneradehablar.La comunicación
delasposibili-
dadesexistencialesde la disposiciónafectiva,es decir, la aperturade la existen-
cia, puedeconvertirseen finalidad propia del discursopoetizante.
El discursoes la articulaciónen significacionesde la comprensibilidad
afectivamente dispuesta del estar-en-el-mundo. Sus momentos constitutivos son:
el sobre-qué del discurso (aquello acercade lo cual se discurre), lo discursivamente
dichoencuantotal, la comunicación
y la notificación[Bekundung].
Éstasno son
propiedadesque sepuedanrecogeren el lenguajepor la sola vía empírica, sino
163 caracteresexistencialesenraizadosen la constituciónde ser del Dasein,que ha-
cen ontológicamenteposible el lenguaje.En la forma lingüística fáctica de un
determinadodiscursoalgunosde estosmomentospuedenfaltar o bien pasar
inadvertidos.
El hechodequefrecuentemente
noseexpresenen palabras,noes
sino el índice de un modo particular de discurso, ya que el discursocomo tal
comporta siempre la totalidad de las estructuras mencionadas.
Los intentoshechosparaaprehenderla esenciadel lenguaje sehan orienta-
do siemprehaciaalgunode estosmomentos,concibiendoel lenguajeal hilo de la
ideade expresión, de forma simbólica, de comunicacióndeclarativa,de ma-
nifestación de Vivenciaso de configuraciones de vida. Sin embargo,parauna
definición plenamentesatisfactoriadel lenguajeno seganaríanadacon reunir en
forma sincretísticaestasmúltiples determinacionesparciales.Lo decisivoesela-
borarpreviamente,
por mediodela analíticadelDasein,la totalidadontológico-
existencial de la estructura del discurso.
La conexióndel discursocon el comprendery la comprensibilidadse aclara
por medio de una posibilidad existencialpropia del mismo discurso:el escuchar
[Hóren]. No por casualidadcuandono hemosescuchadobien, decimosque no
hemoscomprendido. El escucharesconstitutivo del discurso(*). Y asícomola
locuciónverbalsefundaen el discurso,asítambiénla percepciónacústicase
fundaen el escuchar(**). El escuchara alguien[dasHóren aufm] esel existencial
estarabiertoal otro,propiodel Daseinencuantocoestar.
El escuchar
constituye
incluso la primaria y auténticaaperturadel Dasein a su poder-sermás propio,
como un escucharde la voz del amigo que todo Daseinlleva consigo.El Dasein
escuchaporquecomprende.Como comprensorestar-en-el-mundocon los otros
el Dasein está sujeto, en su escuchar,a la coexistenciay a sí mismo, y en esta
sujecióndelescuchar
[Hórigkeít]sehacesolidariodelosotros[ist zugehórig].
El
escucharseunosa otros, en el que seconfigura el coestar,puedecobrarla forma
deunhacerlecasoal otro,deunestardeacuerdo
conél, y losmodosprivativos
del no querer-escuchar,
del oponerse,obstinarsey dar la espalda.
Sobrela basedeesteprimariopoder-escuchar
existencialesposibleesoque
llamamosel oír [Horchen],quefenoménicamenteesalgomásoriginarioquelo
quela psicologíadefinecomoel oír inmediato,valedecir,sentirsonidosy

186
percibir ruidos. Tambiénel oír tiene el modo de ser del escucharcomprensor.
Nunca oímos primeramente ruidos y complejos sonoros,sino la carretachi-
rriante o la motocicleta.Lo que se oye es la columna en marcha,el viento del
norte, el pájarocarpinteroque golpetea,el fuego crepitante.
Paraoír un puro ruido hay que adoptaruna actitud muy artificial y com- 164
plicada. Ahora bien, el hecho de que oigamos en primer lugar motocicletasy
cochessirve como pruebafenoménicade que el Dasein,en cuantoestar-en-el-
mundo, se encuentra ya siempre en medio de los entes a la mano dentro del mun-
do y, de ningún modo, primeramenteentre sensaciones,que fuera necesario
sacarprimero de su confusiónmedianteuna forma, para que proporcionaranel
trampolíndesdeel cual el sujetosaltaríaparapoderllegar finalmentea un mun-
do. Por seresencialmentecomprensor,el Daseinestáprimeramenteen mediode
lo comprendido.
Y asimismo,cuandonos ponemosexpresamentea escucharel discursodel
otro, comprendemos, en primer lugar, lo dicho, o mejor aún, estamos de antema-
no con el otro en el enteacercadel que sehabla.No oímos,en cambio,primera-
mente el sonido de las palabras. Incluso allí donde el hablar es confuso o la len-
gua extranjera,escuchamosen primer lugar palabrasincomprensíbles,y no una
diversidad de datos acústicos.
En el escucharnatural de aquello sobre lo que se discurre podemos,sin
duda,prestara la vez oído al modo del decir, a la dicción, pero esto sólo es
posibleen una previa con-comprensiónde lo dicho en el discurso;puessólo así
se da la posibilidad de valorar la adecuacióndel modo del decir a aquello que
constituye el tema acerca del cual se discurre.
De un modo semejante,el discursode respuestaprocedeinmediatay directa-
mentede la comprensiónde aquello sobrelo que recaeel discursoy que ya está
compartido en el coestar.
Sólo dondese da la posibilidad existencialde discurrir y escuchar,se puede
oír. El queno puedeescuchary necesitasentir (*) puede,tal vez precisamen-
te por eso,oír muy bien. El puro oír por oír [Nur-herum-hóren]es una privación
del comprenderescuchante.El discurrir y el escucharse fundan en el compren-
der.El comprenderno selogra ni a fuerzade discurrir ni por el hechode afanarse
en andar a la escucha. Sólo quien ya comprende puede escuchar.
El mismofundamentoexistencialtieneesaotra posibilidadesencialdel discu-
rrir que es el callar. El que en un diálogo guarda silencio puede dar a entender,
es decir promover la comprensión,con más propiedadque aquel a quien no le
faltan las palabras.No por el muchohablaracercade algo segarantizaen lo más
mínimo el progreso de la comprensión. Al contrario: el prolongado discurrir so-
bre una cosa la encubre, y proyecta sobre lo comprendido una aparente claridad,
es decir, la incomprensión de la trivialidad. Pero callar no significa estar mudo.

187
El mudo tiene, por el contrario, la tendencia a hablar. Un mudo no sólo no
165 demuestra que puede callar, sino que incluso carece de toda posibilidad de de-
mostrarlo. Y de la misma manera, el que es por naturaleza tacitumo tampoco
muestra que calla y que puede callar. El que nunca dice nada, no tiene la posibi-
lidad de callar en un determinado momento. Sólo en el auténtico discurrir es
posible un verdadero callar. Para poder callar, el Dasein debe tener algo que decir,
esto es, debe disponer de una verdadera y rica aperturidad de sí mismo. Entonces
el silencio manifiesta algo y acalla la habladuría. El silencio, en cuanto modo
del discurso, articula en forma tan originaria la comprensibilidad del Dasein, que
es precisamente de él de donde proviene la auténtica capacidad de escuchar y el
transparente estar los unos con los otros.
Puesto que el discurso es constitutivo del ser del Ahi, es decir, de la disposi-
ción afectiva y el comprender, y que, Dasein quiere decir estarenelmundo, el
Dasein, en cuanto estar-en que discurre, ya se ha expresado en palabras. El Dasein
tiene lenguaje. ¿Será un azar que los griegos, cuya existencia cotidiana tomaba
predominantemente la forma de diálogo, y que, además, tenían ojos para ver,
hayan determinado la esencia del hombre, en la interpretación prefilosóca y
filosófica del Dasein,como C0301»
Áóyov éxov? La interpretaciónposterior de
esta definición del hombre como animal rationale, sin ser falsa, encubre, sin
embargo, el terreno fenoménico de donde esta definición del Dasein fue tomada.
El hombre se muestra en ella como el ente que habla. Esto no significa que el
hombre tenga la posibilidad de comunicarse por medio de la voz, sino que este
ente es en la forma del descubrimiento del mundo y del mismo Dasein. Los grie-
gos no tienen ninguna palabra para el lenguaje; ellos comprendieron este fenó-
meno inmediatamente como discurso. Pero, como en la reflexión filosófica el
kóyos fue visto preponderantemente como enunciado, la elaboración de las for-
mas y elementos constitutivos del discurso en sus estructuras fundamentales se
llevó a cabo al hilo de este logos. La gramática buscó su fundamento en la lógi-
ca de este logos. Pero ésta se funda en la ontología de lo que estáahí. El inven-
tario fundamental de las categorías de la significación, transmitido después a la
lingüística y todavía hoy fundamentalmente en vigor, tiene como punto de refe-
rencia el discurso, entendido como enunciado. Si se toma en cambio este fenó-
meno con la radical originariedad y amplitud de un existencial, surge la necesi-
dad de buscar para la lingüística fundamentos ontológicos más originarios. La
liberación de la gramática respecto de la lógica requiere previamente una com-
prensión positiva de la estructura fundamental a priori del discurso en general,

¿y qué se ha de decir? (el Ser).


El hombre como el que recoge, recogiéndoseen el Ser - desplegándoseen la aberturadel
ente (pero este último, en el trasfondo).

188
entendidocomoun existencial,y no puedellevarsea caboulteriormentepor medio 166
de correccionesy complementaciones del legadode la tradición. Con estepropó-
sito, habríaque preguntarpor las formas fundamentalesde una posible articula-
ción en significacionesde todo lo que puedeser comprendido,y no sólo de los
entes intramundanos conocidos de un modo teorético y expresados en proposi-
ciones.La doctrinade la significaciónno esel resultadoespontáneode la amplia
comparacióndel mayor númerode variadaslenguas.Tampocosería suficiente
adoptarel horizontefilosófico en el que W.v. Humboldt planteóel problemadel
lenguaje.La doctrina de la significación arraiga en la ontología del Dasein. Su
augey decadenciapendendel destinode ésta.
En definitiva, la investigaciónfilosófica deberádecidirsede unavez por todas
a preguntarcuál esel modode serque le convieneal lenguaje.¿Esel lenguajeun
útil a la mano dentro del mundo, o tiene el modo de ser del Dasein, o ninguna de
las dos cosas?¿Cuáles el modo de ser del lenguaje,para que puedahaberuna
lengua muerta?¿Quésignifica ontológicamentequeunalenguapuedadesarro-
llarsey decaer?Poseemos unacienciadel lenguaje,peroel serdel entetematizado
por ella es oscuro; incluso el horizonte para la preguntaque lo investiga está
encubierto.¿Esun azar que las significacionesseaninmediata y regularmente
mundanas,queesténesbozadas por la significatividad del mundo,y que inclu-
so sean a menudo predominantemente espaciales, o es éste un hecho
ontológico-existencialnecesarioy por que? La investigaciónfilosófica deberá
renunciara una filosofía del lenguaje parapedir información a las cosasmis-
mas, adoptandola condición de una problemáticaconceptualmenteclara.
La presenteinterpretacióndel lenguajeno tenía otra finalidad que mostrarel
lugar ontológicode estefenómenodentro de la constituciónde ser del Dasein
y, sobretodo,prepararel siguienteanálisis,que,siguiendoel hilo conductorde
un fundamental modo de ser del discurso y en conexión con otros fenómenos,
intentará hacer visible, en forma ontológicamente más originaria, la cotidianidad
del Dasein.

B. El ser cotidiano del Ahíy la caída del Dasein

Al remontar hacia las estructuras existenciales de la aperturidad del estar-en-el-


mundo,la interpretación,en cierto modo,ha perdido de vista la cotidianidaddel
Dasein. El análisis debe recuperarahora este horizonte fenoménicoque fuera 167

Sobre la doctrina de la significación, véaseE. Husserl, Logische Untersuchungen,tomo II,


investigacionesla, 4a y 6a. Tambiénla versión más radical de la problemáticaen Ideen I, loc. cil.
5% 123 ss.,p. 255 ss.

189
antestemáticamente
planteado.
Surgenentonces
las siguientes
preguntas:
¿cuá-
les son los caracteresexistencialesde la aperturidaddel estar-en-elmundocuan-
do este estar-enel-mundo se mueve enla cotidianidad en el modo de ser del uno?
¿Tieneel uno una disposición afectiva particular, una forma peculiar de com-
prender,discurrir e interpretar?La respuestaa estaspreguntasse vuelve más
apremiantesi recordamosque el Daseininmediatay regularmenteseabsorbeen
el uno y esdominadopor él. En cuantoarrojadoen el estar-en-el-mundo, ¿noestá
el Daseinarrojadoantetodoprecisamente
enlo públicodeluno?¿Yquésignifica
estecarácterpúblico sino la específicaaperturidaddel uno?
Si el comprender
debeserconcebidoprimariamente comoel poder-serdel
Dasein,entonces
seránecesario
partirdeunanálisisdelcomprender
e interpretar
que sonpropios del uno, si sequiereestablecercuálessonlas posibilidadesde su
ser que el Daseinabrey hacesuyasen cuantouno.Ahora bien, estasposibilida-
des muestran, por su parte, una esencial tendencia de ser de la cotidianidad. Y
ésta, una vez explicitada ontológicamenteen forma suficiente, deberárevelar,
por último,unmododeseroriginariodelDasein,detal maneraquea partirdeél
se haga ostensible en su concreción existencial el fenómeno de la condición de
arrojado al que ya nos hemos referido.
Ante todo seránecesarioaclarar,en basea algunosfenómenosparticulares,la
aperturidaddel uno, dilucidando el modo de ser cotidiano del discurso, de la
visión y de la interpretación.En relación a esosfenómenosno estádemásadver-
tir quela interpretación
tieneunpropósitopuramenteontológico,y queestámuy
lejosdeunacríticamoralizante delDaseincotidianoy decualquiertipo deaspi-
raciones propias de una filosofía de la cultura.

é 35. La habladuría

La expresiónhabladuría[Gerede] (*) no debeentenderse


aquíen sentido
peyorativo.Terminológícamentesignifica un fenómenopositivo, que constituye
el modo de serdel comprendery de la interpretacióndel Daseincotidiano. Ordi-
nariamenteel discursoseexpresay ya seha expresadosiempreen palabras. El
discursoeslenguaje.Peroentonces,enlo expresadoenel lenguajesubyace una
comprensión e interpretación.
En sucondicióndeexpresado,el lenguajellevaen
síunestadointerpretativo
dela comprensión
delDasein.Esteestado interpretativo,
al igual que el lenguajemismo, no sereducea estar-ahí,sino que su ser es,tam-
biénél, a la maneradelDasein.A1estadointerpretativo
estáentregadoel Dasein
enformainmediatay,dentrodeciertoslímites,constantemente;él regulay distri-
168 buyelasposibilidades del comprender
medianoy dela correspondiente disposi-
ción afectiva. La expresiónlingüística alberga,en el todo articuladode susco-

190
nexiones de significación, una comprensión del mundo abierto y,
cooriginariamentecon ella, unacomprensiónde la coexistenciade los otrosy del
propio estaren.Estacomprensiónqueestádepositadaen la expresiónlingüística
concierne tanto a la manera, alcanzadao recibida, como se descubre el ente, cuanto
a la correspondiente comprensión del ser, y a las posibilidades y horizontes dis-
poniblesparauna ulterior interpretacióny articulaciónconceptual.Pero,por so-
bre la simple referencia al factum de este estado interpretativo del Dasein, será
necesario preguntar ahora por el modo existencial de ser del discurso ya expresa-
do o en vías de expresarse.Si el discursono puedeserconcebidocomo algo que
está-ahí, ¿cuál es su ser, y qué nos dice éste fundamentalmente acerca del modo
cotidiano de ser del Dasein?
El discurso que se expresa es comunicación. La tendencia de su ser consiste en
llevar al que escuchaa una participación en el estar vuelto aperientehacia lo
dicho en el discurso.
En virtud de la comprensibilidadmediaya implícita en el lenguajeexpresado,
el discursocomunicadopuedesercomprendidoen buenamedidasin que el que
escucha se ponga en una originaria versión comprensora hacia aquello sobre lo
que recae el discurso. Más que comprender al ente del que se habla, se presta
oídossóloa lo habladoencuantotal.Él eslo comprendido;
el sobre-qué
tansólo
a medias,superficialmente;se apuntaa lo mismo,porque todos comprendenlo
dicho moviéndose en la misma medianía.
El escuchar y el comprender quedan de antemano fijos en lo hablado en cuan-
to tal. La comunicación no hace compartir la primaria relación de ser con el
ente del que se habla, sino que todo el convivir se mueve en el hablar de los unos
con los otros y en la preocupaciónpor lo hablado.Lo que le interesaes que se
hable. El haber sido dicho, el dictum, la expresión, garantiza la autenticidad del
habla y de su comprensión, así como su conformidad con las cosas.Y, puesto que
el hablar ha perdido o no ha alcanzado nunca la primaria relación de ser con el
ente de] que se habla, no se comunica en la forma de la apropiación originaria de
este ente sino por la vía de una difusión y repetición de lo dicho. Lo hablado en
cuanto tal alcanza círculos cada vez más amplios y cobra un carácter autoritativo.
La cosaes así,porquesela dice. La habladuríaseconstituyeen esarepeticióny
difusión, por cuyo medio la inicial falta de arraigo se acrecienta hasta una total
carencia de fundamento (*). Y, además, la habladuría no se limita a la repetición
oral, sino que se propaga en forma escrita como escribiduría. El hablar repeti- 169
dor no se funda aquitan sólo en un oír decir. Se alimenta también de lo leído ala
ligera. La comprensión media del lector no podrá discernir jamás entre lo que ha
sido conquistado y alcanzado originariamente y lo meramente repetido. Más aun:
la comprensión media no querrá siquiera hacer semejante distinción ni tendrá
necesidad de ella, puesto que ya lo ha comprendido todo.

191
La carenciade fundamentode la habladuríano le impide a éstael accesoa lo
público, sino que lo favorece.La habladuríaes la posibilidad de comprenderlo
todo sin apropiarsepreviamentede la cosa.La habladuríaprotegede antemano
del peligro de fracasaren semejanteapropiación.La habladuría,que estáal al-
cance de cualquiera, no sólo exime de la tarea de una comprensión auténtica, sino
que desarrollauna comprensibilidadindiferente,a la que ya nadaestácerrado.
El discurso,que forma parte esencialde la estructurade ser del Dasein,cuya
aperturidad contribuye a constituir, tiene la posibilidad de convertirse en habla-
duría y, en cuanto tal, de no mantener abierto el estar-en-el-mundo en una com-
prensión articulada, sino más bien de cerrarlo, y de encubrir así el ente
intramundano.Paraestono senecesitatenerla intenciónde engañar.La habladu-
ría no tiene el modo de ser de un conscientehacerpasar una cosapor otra. El
desarraigadohabersedicho y seguirsediciendobastaparaqueel abrir seconvier-
ta en un cerrar. En efecto, lo dicho es comprendidosiempre,en primer lugar,
como diciente, esto es, como descubríente. Y de esta manera, al no volver al
fundamentode las cosasde que sehabla,la habladuríaes siemprey de suyouna
obstrucción.
Esta obstrucciónse agravaaun más por el hechode que la habladuría,en la
que sepresumehaberalcanzadola comprensiónde aquellode que sehabla,cohi-
be, en virtud de estapresunciónmisma, toda nueva interrogacióny discusión,
reprimiéndolasy retardándolasde una manerapeculiar.
Esta forma de interpretarlas cosas,propia de la habladuría,ya estáinstalada
desdesiempreen el Dasein.Muchascosasson las que primeramentellegamosa
conocer de esta maneray no pocas las que nunca irán más allá de semejante
comprensiónmedia.El Daseinno lograliberarsejamásdeesteestadointerpretativo
cotidianoen el que primeramenteha crecido.En él, desdeél y contraél selleva a
cabo toda genuina comprensión, interpretación y comunicación, todo
redescubrimientoy toda reapropiación.No hay nuncaun Daseinque, intocadoe
incontaminadopor esteestadointerpretativo,quedepuestofrente a la tierra vir-
gen de un mundo en s1,para solamente contemplar lo que le sale al paso. El
predominio del estadointerpretativo público ha decidido ya incluso sobre las
170 posibilidades del temple afectivo, es decir, sobre el modo fundamental como el
Daseinsedeja afectarpor el mundo.El uno bosquejade antemanola disposición
afectiva, determinalo que se ve y cómo se lo ve.
La habladuría, que tiene semejante modo de cerrar, es el modo de ser de la
comprensión desarraigada del Dasein. Pero no tiene lugar a la manera de un esta-
do simplemente presente en un ente que está-ahí, sino que, por estar
existencialmentedesarraigada,aconteceen la forma de un permanentedesarrai-
go. Esto significa ontológicamentelo siguiente:el Dasein que se mueve en la
habladuríatiene, en cuantoestar-en-el-mundo,cortadaslas relacionesprimarias,

192
originariasy genuinascon el mundo,con la coexistenciay con el propio estar-en.
Se mantieneen suspensoy, sin embargo,sigueestandoen medio del mundo,
con los otros y en relación consigo mismo. Sólo un ente cuya aperturidadestá
constituidapor el discursoafectivamentecomprensor,es decir, que en estaes-
tructura ontológica es su Ahí, es su en-el-mundo, tiene la posibilidad de ser de
semejantedesarraigo,que, lejos de constituir un no-ser del Dasein, es, por el
contrario, su más cotidiana y obstinada realidad.
Pero, en lo obvio y autosegurodel estadointerpretativo medio se desliza la
fatalidad de que, bajo su amparo,se oculta al propio Dasein lo desazonantede
este estar en suspensoen el que el Dasein puede aproximarse cada vez más a una
carencia total de fundamento.

36. La curiosidad

En el análisisdel comprendery de la aperturidaddel Ahí en generalseha hecho


referenciaal lumennaturale y se ha llamado a la aperturidaddel estar-enclari-
dad del Dasein,claridadsólo en la cual sehaceposiblealgo asícomo unavisión.
La visión fue concebidateniendopresenteel modo fundamentaldel abrir del
Dasein,es decir, el comprender,entendidoen el sentidode la genuinaapropia-
ción del ente respectodel cual el Dasein puedecomportarseen virtud de sus
posibilidades esenciales de ser.
La constituciónfundamentalde la visión semuestraen unapeculiartendencia
de serpropia de la cotidianidad:la tendenciaa1ver. Designaremosesatenden-
cia con el término curiosidad [Neugier] (*), que tiene la característica de no limi-
tarse solamenteal ver, sino de expresarla tendenciaa una particular forma de
encuentro perceptivo con el mundo. Interpretaremos este fenómeno desde una
perspectivafundamentaldecarácter0ntológicoexistencial,sinrestringirloal mero
conocimiento,el cual ya tempranamente y no por azarfue concebidoen la filoso-
fía griegacomo placer de ver. El tratadoqueocupael primer lugar en la colec-
ción de los tratadosde Aristóteles relativos a la ontología comienzacon la si- 171
guientefrase: TI'(ÍVT¬S
dvüpmrrotTOÜei8évat ópéyovrat ÓÚOEL]. En el ser del
hombre se da esencialmente el cuidado por el ver. Con esta frase se introduce una
indagación que busca poner al descubierto el origen de la investigación científica
del entey de su ser,partiendode esemodo de serdel Dasein.Estainterpretación
griega de la génesisexistencialde la ciencia no es casual.En ella se llega a la
comprensiónexplícita de lo queya estababosquejadoen la frasede Parménides:
ró ydp aÚ-róvoeïvéo-rívre Kai eÏvaL.El sereslo quesemuestraenunapura

MetafísicaA, l, 980 a 21.

193
percepción intuitiva, y sólo este ver descubre el ser. La verdad originaria y autén-
tica se halla en la pura intuición. Esta tesis constituirá en adelante el fundamento
de la filosofía occidental. En ella encuentra su motor la dialéctica hegeliana, que
sólo es posible sobre esa base.
Esta extraña primacía del ver fue advertida sobre todo por San Agustín,
dentro del contexto de la interpretaciónde la concupiscentia.Ad oculos enim
videre proprie pertinet, el ver pertenece propiamente a los ojos. Utimur autem
hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos ad cognoscendum intendimus. Pero
usamos también la palabra ver para los otros sentidos cuando nos ponernos en
ellos para conocer. Neque enim dicimus: audi quid rutilet; aut, olefac quam niteat;
aut, gusta quam splendeat; aut, palpa quam fulgeat: videri enim dicuntur haec
omnia. En efecto, no decimos: oye cómo brilla, o huele cómo luce, o gusta cómo
resplandece, o palpa cómo irradia; sino que en todos estos casos decimos: mira,
decimos que todo esto se ve. Dicimus autem non solum, vide quid luceat, quod
soli oculí sentíre possunt, pero tampoco decimos solamente: mira cómo resplan-
dece, cosa que sólo los ojos pueden percibir, sed etiam, vide quid sonet; vide quid
oleat, vide quid sapíat, vide quam durum sit. Decimos también: mira cómo suena,
mira cómo huele, mira cómo sabe, mira lo duro que es. Ideoque generalis
experientia sensuum concupíscentia sicut dictum est oculorum vocatun quía
videndi officium in quo primatum oculi tenent, etiam ceteri sensus sibi de
similitudine usurpant, cum aliquid cognitionis explorant. Por eso se llama con-
cupiscencia de los ojos a la experiencia de todos los sentidos en general, porque,
cuando se habla de conocer, los otros sentidos hacen suya, por una cierta analo-
gía, la operación del ver, en la que los ojos tienen la primacía.
172 ¿Qué pasa con esta tendencia a la sola percepción? ¿Qué estructura existencial
del Dasein se da a conocer en el fenómeno de la curiosidad?
El estar-en-el-mundo se absorbe inmediatamente en el mundo del que se ocu-
pa. La ocupaciónestádirigida por la circunspección,quedescubrelo a la manoy
lo conserva en su estar descubierto. La circunspección proporciona a toda reali-
zación y ejecución el modo de proceder, los medios, la ocasión justa, el momento
oportuno. La ocupación puede detenerse cuando interrumpe su actividad para
descansar o cuando termina de hacer lo que estaba haciendo. En el reposo la
ocupación no desaparece,pero la circunspección queda libre, desligada del mun-
do del obrar. En el reposo, el cuidado [Surge] se sumerge en la circunspección
ahora libre. El descubrimiento ciscunspectivo del mundo del obrar tiene el carác-
ter de ser del des-alejar. La circunspección que ha quedado libre ya no tiene nada
a la mano de cuyo acercamiento hubiera de ocuparse. Por ser esencialmente des-

Confessioneslib. X, cap. 35.

194
alejante,
lacircunspección
seprocura
nuevas
posibilidades
dedes-alejamiento;
y
estosignificaque,dejandolo inmediatamente
a la mano,tiendehaciael mundo
distante
y ajeno.El cuidado
seconvierte
enbúsquedadelasposibilidades
dever
elmundotansóloensuaspecto, reposandoy demorando
[juntoaél].El Dasein
buscalo lejanosolamente
paraacercárselo
ensuaspecto.
El Daseinsedejallevar
únicamente porel aspecto
delmundo,
y enestemododeserprocura deshacerse
desí mismoencuantoestar-en-el-mundo,sustrayéndose
desuestarentrelos
entes inmediatamente a la mano en la cotidianidad.
Perocuando la curiosidad
queda enlibertadnosepreocupadeverparacom-
prender
lo visto,esdecir,paraentrarenunarelación
deserconlacosavista,sino
quebusca el vertan sóloporVer.Si buscalo nuevo,essóloparasaltarnueva-
mentedesdeesonuevoa otracosanueva.En estever,el cuidadono buscauna
captación
[delascosas],
ni tampoco
estarenlaverdad
mediante
elsaber,
sinoque
enél procuraposibilidades
deabandonarse
al mundo.Poreso,la curiosidadestá
caracterizada
porunatípicaincapacidaddequedarseenlo inmediato.
Tampoco
busca,porconsiguiente,
el ociodeldetenerse
contemplativo,
sinomásbienla
inquietud
y excitación
delo siemprenuevoy loscambiosdelo quecomparece.
En esaincapacidad
de quedarse
en las cosas,la curiosidadbuscala constante
posibilidad
deladistracción.
Lacuriosidad
notienenadaqueverconlacontem-
placiónadmirativa
delente,conelGuvndéetvnoestáinteresada
enqueel asom-
brola lleveaunno-comprender;
másbienprocura
unsaber,
perotansólopara
habersabido.
Losdosmomentos constitutivos
dela curiosidad,
la incapacidad
dequedarseenel mundocircundantey la distracción
hacianuevas posibilida-
des,fundanel tercercarácter
esencial
deestefenómeno, quenosotros deno- 173
minamosla carenciademorada[Aufenthaltslosigkeit].
La curiosidadsehalla
entodaspartesy enninguna.Estamodalidaddel estar-en-elmundo revelaun
nuevomododeserdelDaseincotidiano,
enel queéstesedesarraiga
constan-
temente.
Lahabladuríacontrolatambién loscaminos dela curiosidad,
diciendo
lo que
sedebehaberleídoy visto.El estarentodaspartes
y enningunaquecaracteriza
a la curiosidadestáentregado
a la habladuría.
Estosdosmodosdesercotidianos
deldiscurso
y la visiónnoestánsolamente
ahiel unojuntoalotro,ensutenden-
cia desarraigadora,
sinoqueunodeellosarrastraconsigoal otro.La curiosidad,
parala quenadaestácerrado,y la habladuría,parala quenadaqueda
incomprendido,
garantizan
parasímismas,esdecir,paraelDasein
queesdeesta
manera,la presuntaautenticidadde una vida plenamentevivida. Perocon esta
presunción
semuestra
untercerfenómeno
quecaracteriza
la aperturidad
delDasein
cotidiano.

195
5 37. La ambigüedad

Cuandoen el convivir cotidiano comparecealgo quepor su modo de seres acce-


siblea cualquiera,
algodelo quecualquierapuededecircualquiercosa,prontose
haceimposiblediscernirentrelo queha sidoy no ha sidoabiertoenunacom-
prensión
auténtica.
Estaambigüedad
no seextiende
solamente
al mundo,sino
también al convivir en cuanto tal e incluso a la relación del Dasein consigo mis-
mo.
Todopareceauténticamente
comprendido,
aprehendido
y expresado,
peroen
el fondo no lo está,obien no lo parece,y en el fondo lo está.La ambigüedadno
conciernetan sólo a la disposición y libre trato de lo accesibleen el uso y la
fruición,sinoqueya seha establecidofirmementeen el comprenderen cuanto
poder-ser,y enel mododelproyectoy dela presentación
delasposibilidades
del
Dasein.No sólo cadacual conocey discutelo presentey lo que acontece,sino
queademás cadaunopuedehablardelo queva a suceder, delo aúnno presente,
peroqueen realidaddebierahacerse. Cadaunohapresentido y sospechado ya
siemprey deantemano lo queotrostambiénpresienten
y sospechan. Eseestaren
la pistay estarlosólode oídas quienverdaderamente estáen la pistadeuna
cosa,no lo dice es la forma más insidiosacomo la ambigüedadpresentaposi-
bilidadesal Dasein,paradespojarlasen seguidade su fuerza.
Porque,supuestoquealgunavezserealizareefectivamente
lo queunapresen-
tía y sospechaba,
la ambigüedadya habrácuidadode queel interéspor la cosa
174 realizada se desvanezca de inmediato. En efecto, este interés sólo se mantiene en
el modo de la curiosidady habladuríamientrasse dé la posibilidad de un mero-
presentir-en-común sinmayorcompromiso. Eseestar-con-el-otro
cuandoy mien-
trasunoestáenla pista,renunciaal compromiso
conel otrocuandolo presentido
llegaa realizarse.
Porqueconestarealizaciónel Daseinseve siempreforzadoa
retornara sí mismo. La habladuríay la curiosidadpierdensu poder.Y ademásse
vengandeello. Frentea la realizacióndeaquelloquesepresentía
encomún,la
habladuría tiene fácilmente a mano la constatación de que también uno podría
haberlohecho,puestoque al fin y al cabo uno tambiénlo habíapresentido.En
última instancia, la habladuría está incluso molesta porque lo que ella había pre-
sentidoy exigido siempre,ahorasucederealmente.Puescon esosele ha arreba-
tado nadamenosque la oportunidadde seguirpresintiendo.
Pero,en la medidaen queel tiempodel Daseincomprometidoen el silenciode
la realizacióno del auténticofracasoesdiferentey, desdeel punto de vista públi-
co, esencialmentemáslento que el tiempo de la habladuría,la cual vive másde
prisa,estahabladuría
ya habrállegadomuchoantesa otracosa,a lo quecada
vez es lo más nuevo.Eso que antesse presentíay que ahoraha sido realizado,
llegademasiado
tarderespectoa lo másnuevo.La habladuríay la curiosidad
196
cuidan en su ambigüedad de que lo genuina y recientemente creado ya haya en-
vejecidoparala opinión pública en el momentode hacersu aparición.Sólopodrá
llegar a ser libre en sus posibilidades positivas cuando la habladuría que lo encu-
bre haya perdido su eficacia y el interés común se haya extinguido.
La ambigüedad del estadointerpretativo público presentael hablar previo acerca
de algo y el presentir de la curiosidad como el verdadero acontecer, y califica a la
realización y al actuar de cosa adventicia y sin importancia. La comprensión del
Daseín en el uno se equivoca, pues, constantemente en sus proyectos en relación
a las genuinas posibilidades de ser. Ambiguo, el Daseín lo es siempre Ahi, es
decir, en la aperturidad pública del convivir, donde la más bulliciosa habladuría y
la curiosidad más ingeniosa mantienen el quehacer en marcha, allí donde
cotidianamente todo sucede y en el fondo, no sucede nada.
Esta ambigüedad facilita siempre a la curiosidad lo que ella busca, y le da a la
habladuría la apariencia de que en ella se decide todo.
Pero este modo de ser de la aperturidad del estar-en-el-mundo impregna total-
mente el convivir en cuanto tal. El otro se hace, por lo pronto, presente [da]
en virtud de lo que se ha oído de él, en virtud de lo que de él se dice y se sabe. En
medio del convivir originario, lo primero que se desliza es la habladuría. Cada
uno se fija primero y ante todo en el otro: cómo se irá a comportar y que irá a 175
decir. El convivir en el uno no es de ningún modo un estar-juntos acabado e
indiferente,sino un tensoy ambiguovigilarse unosa otros, un secretoy recipro-
co espionaje. Bajo la máscara del altruismo, se oculta un estar contra los otros.
Es necesario, sin embargo, advertir que la ambigüedad no tiene en modo algu-
no su origen en una deliberada intención de disimulo y tergiversación, ni es pro-
vocada tampoco por el Daseín singular. Subyace en el convivir en cuanto arroja-
do en un mundo. Pero ella está oculta públicamente, y una se defenderá siempre
de que esta interpretación del modo de ser del estado interpretativo del uno sea
acertada. Sería un malentendido pretender confirmar la explicación de estos fe-
nómenos mediante el asentimiento del uno.
Los fenómenosde la habladuría,de la curiosidady de la ambigüedadhan sido
expuestosen una forma tal que ha hecho aparecerentre ellos una conexión de ser.
Seránecesarioahora aprehenderde maneraontológico-existencial el modo de ser de
esta conexión. El modo de ser fundamental de la cotidianidad debe ser compren-
dido en el horizonte de las estructuras de ser del Daseín alcanzadas hasta aquí.

5 38. La caída y la condición de arrojado

Habladuría, curiosidad y ambigüedad caracterizan la manera como el Daseín es


cotidianamente su Ahi, es decir, la aperturidad del estar-en-el-mundo. En cuanto

197
determinacionesexistenciales,estos caracteresno son algo que está-ahíen el
Dasein, sino que contribuyen a constituir su ser. En ellos y en su conexión de ser
se revela un modo fundamental del ser de la cotidianidad, que nosotros llamamos
la caída [Verfallen] del Dasein (*).
Este término no expresaningunavaloraciónnegativa;su significado es el si-
guiente:el Daseinestáinmediatay regularmenteen mediodel mundo del que
seocupa.Esteabsorberseen...tiene ordinariamenteel carácterde un estarperdi-
do en lo público del uno. Por lo pronto, el Dasein ha desertadosiemprede sí
mismo en cuanto poder-ser-símismo propio, y ha caído en el mundo. El estado
de caída en el mundo designael absorberseen la convivencia regida por la
habladuría,la curiosidady la ambigüedad.Lo que anteshemosllamado impro-
piedaddel Daseinrecibirá ahorauna determinaciónmásrigurosapor medio de
176 la interpretaciónde la caída. Sin embargo,im-propio o no-propio no debe ser
entendidoen modo alguno a la manerade una simple negación,como si en este
modo de ser el Daseinperdierapura y simplementesu ser.La impropiedadno
mienta una especiede noestaryaen-elmundo,sino que ella constituye,por el
contrario, un modo eminentede estar-en-el-mundo,en el que el Da-sein queda
enteramente absorto por el mundo y por la coexistencia de los otros en el uno.
El no-ser-sí-mismorepresentaunaposibilidadpositiva del enteque,estandoesen-
cialmente ocupado, se absorbe en un mundo. Este no-ser debe concebirse como
el modo de ser inmediato del Dasein, en el que éste se mueve ordinariamente.
Por consiguiente, el estado de caída del Dasein no debe ser comprendido como
una caída desde un estado original más puro y más alto. De ello no sólo no
tenemos ninguna experiencia óntica, sino tampoco posibilidades y cauces
ontológícos de interpretación.
El Dasein en cuanto cadente ha desertado ya de sí mismo, entendido como
fáctico estar-en-el-mundo,ha caído no en algo entitativo con lo que pudieralle-
gar o no lleganquizása tropezaren el transcursode su ser,sino que ha caídoen el
mundo, en ese mismo mundo que forma parte de su ser. La caída es una determi-
nación existencial del Dasein mismo, y no dice nada acerca del Dasein en cuanto
ente que está-ahí, o acerca de relaciones simplemente presentes con algún ente
del que pudiera proceder o con el que el Dasein posteriormente hubiese llegado
a tener un commercium.
La estructura ontológico-existencial de la caída sería también mal entendida si
se le quisieraatribuir el sentidode una mala y deplorablepropiedadóntica que,
en una etapa más desarrollada de la cultura humana, pudiera quizás ser elimina-
da.

Cf. Q9, p. 67 ss.

198
Enlaprimera alusión
alestar-en-el-mundo
encuantoconstitución
fundamen-
tal delDasein,
y asimismoenla caracterización
desusmomentos estructurales
constitutivos,
quedósinconsiderar,
enel análisis
deaquella
constitución
deser,
su[concreto]modofenoménico
deser.Sedescribieron,
ciertamente,
losposibles
modosfundamentalesdel estar-en:la ocupacióny la solicitud. Perola pregunta
porel mododesercotidianodeellosquedósinexaminar.
Tambiénsenosmostró
queel estar-en
notienenadaquever conun enfrentamiento
puramente
contem-
plativoo activo,esdecir,conunestar-ahí-juntos
deunsujetoy unobjeto.Sin
embargono pudomenosde quedarla aparienciade queel estar-en-el-mundo
funcionacomounaarmazón rígidadentrodela cualsedesenvolverían
los posi-
blescomportamientos
delDaseinenrelacióna sumundo,sintocarla armazón
mismaensuser.Peroestapresuntaarmazóncontribuyetambiéna constituirel
modo de ser del Dasein.El fenómenode la caídapone de manifiesto en forma
palpableunamodalidadexistencialdel estar-en-el-mundo.
La habladuríaabreparael Daseinel estarvueltocomprensor
haciasumundo, l77
hacialosotrosy haciasímismo,perodetal maneraqueesteestarvueltohacia...
tiene la modalidadde un estar suspendidoen el vacío (*). La curiosidad abre
todasy cadaunadelascosas,
perodetalmaneraqueel estar-en
sehallaentodas
partes
y enninguna.Laambigüedad
noocultanadaalacomprensión delDasein,
perosóloparareteneral estar-en-el-mundo
enesedesarraigado
en todaspartes
y en ninguna.
Con la aclaraciónontológicadel modode serdel estar-en-el-mundocotidiano
queasomaenestosfenómenos,
alcanzaremos
la determinación
existencialsufi-
cientede la estructurafundamentaldel Dasein.¿Quéestructuramuestrala mo-
vilidad de la caída?
La habladuría y el estadointerpretativo
públicoenellaimplicadoseconstitu-
yenen el convivir.La habladuría no está-ahídentrodel mundopor sí misma,
comoun productodesvinculado deeseconvivir.Tampocosedejadiluir y con-
vertir en un universalque,por no pertenecer esencialmentea nadie,no sería
propiamente nada,y sólotendríalugarrealmenteenel Daseinindividualque
habla.La habladuríaes el modo de serdel convivir mismo, y no surgeen virtud
de determinadascircunstanciasque actuarandesdefuera sobreel Dasein.Pero
si esel Daseinmismo quien,en la habladuríay en el estadointerpretativopúbli-
co, se confiere a sí mismo la posibilidad de perderseen el uno, de caer en la
carenciade fundamento,esto significa que el Dasein preparapara sí mismo la
constante tentación de caer. El estar-en-el-mundo es en sí mismo tentador (**).
Deestamanera, convertidoparasímismoententación,el estadointerpretativo
públicoretieneal Daseinen su estadode caída.Habladuríay ambigüedad, el
haberlovistoy comprendido todo,creanla presunción
dequela aperturidad asi
disponibley dominante
delDaseinseríacapazdegarantizarle la certeza,autenti-

199
cidady plenitud
detodaslasposibilidades
desuser.Laautoseguridad
y determi-
nacióndel uno propagaunacrecientefalta de necesidaden relaciónal modo
propiodel comprenderafectivamente
dispuesto. La presuncióndel unode ali-
mentar
y dirigirlavidaplenay auténtica
procura
alDasein
unatranquílízación
parala cualtodoestáen perfectoordeny todaslaspuertasestánabiertas.El
cadente
estaren-elmundo
queesparasí mismotentador
es,al mismotiempo,
tranquilizante.
Sinembargo,
estatranquilidad
enel serimpropionoconduce
a la quietude
inactividad,sinoal ajetreodesenfrenado. El estarcaídoenel mundo no se
178 tomaahoraprecisamente quieto.La tranquilización
tentadora
acrecienta
la caída
(*).Desdeelpuntodevistaparticular
delainterpretación
delDaseinpuede surgir
ahorala opinióndequela comprensióndelasmásextrañasculturas
y la sínte-
sis deellasconla propiallevaríana la totaly porprimeravezauténticaaclara-
ción del Daseinacercade sí mismo. Una curiosidadabiertaen todaslas direccio-
nesy un infatigableafándeconocerlotodosimulanunacomprensión
universal
delDasein.Peroenúltimotérminoqueda
indeterminadoeincuestionado
quées
lo quepropiamente
hayquecomprender;
queda sincomprender
quela compren-
siónmismaesunpoderser quesólohadeserliberadoenel Dasein
máspropio.
En estetranquilizadoy omni-comprensor
compararse
contodo,el Daseinse
precipitaenunaalienación
enla quesele ocultasumáspropiopoderser.
E1
cadenteestar-en-el-mundo,
encuantotentador-tranquilizante,
esal mismotiem-
po, alienante (**).
Pero,a su vez,estaalienación
no puedesignificarqueel Daseinquede
fácticamentearrancado de SÍmismo;al contrario,ella impulsaal Daseina un
mododesercaracterizado por los másexagerados
autoanálisis,queseaventu-
ra en todaslas posibilidadesde interpretación,hastael punto de que las
caracterologías
y tipologíasquedeaquísurgenllegana serilimitadas.Esta
alienación,
quelecierraal Dasein
supropiedady posibilidad,
aunque
sóloseala
posibilidad
deunauténtico fracaso,
nolo entrega,
sinembargo,aunentequeno
esél mismo,sinoquelo fuerzaa la impropiedad,esdecir,a unposiblemodode
serdesí mismo.La alienacióntentadoray tranquilizante
dela caídalleva,ensu
propia movilidad, a que el Dasein se enrede en sí mismo.
Losfenómenos
dela tentación,tranquilización,
alienacióny delenredarse
en
sí mismo caracterizanel modo de ser específicode la caída.A estamovilidad
del Daseinensuserpropionosotrosla llamarnos
el despeñamiento
[Absturz].El
Dasein
seprecipita
desde
s1
mismoensímismo,
enla carencia
defundamento
y
en lo inanede la cotidianidadimpropia.Sin embargo,el estadointerpretativo
públicoocultaal Daseinestacaída,interpretándola
comoprogresoy vida
concreta.
La formade movilidaddel despeñamiento
que seprecipitaen y se mueve

200
dentro de la carenciade fundamentodel impropio estaren el uno, arrancacons-
tantementea la comprensióndel proyectarde posibilidadespropiasy la arrastra
dentro de la aquietadapresunciónde poseerlotodo o de alcanzarlotodo. Este
constantesacarfuera de la condición de propio y, pesea ello, simularla siem-
pre junto con el movimiento de arrastre hacia dentro del uno, caracteriza la
movilidad de la caída como torbellino (*).
La caída no determina tan sólo existencialmente al estar-enelmundo. El tor- 179
bellino ponede manifiestotambiénel carácterde lanzamientoy de movilidad de
la condición de arrojado, condición que en la disposición afectiva del Dasein
puedeimponérselea éstemismo.La condiciónde arrojadono sólo no esun he-
choconsumado, sinoquetampocoesunfactumplenamente acabado(**). Es
propiode la facticidadde estefactumqueel Dasein,mientraseslo quees,se
hallaenestadodelanzamiento y esabsorbido
enel torbellinodela impropiedad
del uno. La condición de arrojado, en la que la facticidad se deja Ver
fenoménicamente,
pertenecea eseDaseinal queen su serle va estemismo ser.El
Dasein existe fácticamente.
Pero estacaracterizaciónde la caída ¿no ha destacadoun fenómenoque va
directamenteen contra de la determinacióncon la que seindicó la ideaformal de
existencia? ¿Puede
concebirseal Daseincomounentea cuyoserle va supoder-
ser,si precisamente
esteentesehaperdidoensucotidianidad y vive lejosdesí
enlacaída? Lacaídaenel mundosóloconstituyeempero unapruebafenoménica
encontradela existencialidaddel Daseinsi seconcibeal Daseincomoun yo-
sujetoaislado,comoun sí-mísmo puntual,delcualél seapartaría.
Ental caso,el
mundoseríaunobjeto.La caídaenel mundoseríareinterpretadaontológicamente
y convertidaen un estarahía la manerade un enteintramundano.En cambio,si
mantenemos firmemente que el ser del Dasein tiene la estructura del estar-en-el-
mundoya mostrada,resultaráevidenteque la caída,en cuanto modo de ser de
esteestar-en,representala pruebamáselementalenpro de la existencialidaddel
Dasein.Enla caídanoestáenjuegosinoel poder-estar-en-el-mundo,
aunqueen
el mododela impropiedad.
El Daseinsólopuedecaerporquelo quea él le vaes
el estar-en-el-mundo
por mediodel comprendery la disposiciónafectiva.A la
inversa,la existenciapropia no es nadaque ote por encimade la cotidianidad
cadente, sino que existencialmente sólo es una manera modificada de asumir esta
cotidianidad.
El fenómenode la caídano nos da algo así como una visión nocturna del
Dasein,unapropiedadónticaquepudieraservirparacomplementar
el aspecto
inocuode esteente.La caídadesvelaunaestructuraontológicaesencialdel Dasein
mismo,estructuraque,lejos de determinarsu lado nocturno,conformamásbien,
en su cotidianidad, la totalidad de sus días.
Por consiguiente,la interpretaciónontológico-existencialtampocohacenin-

201
gunadeclaraciónóntica acercade la corrupción de la naturalezahumana,y no
porque le falten los mediosque seríannecesariospara probarla, sino porque su
¡80 problemáticaes anterior a todo pronunciamientosobrecorrupción e incorrup
ción.Lacaídaesunconcepto
ontológico
demovimiento.
Ónticamente
noqueda
decidido si el hombre está embebido en el pecado, en un status corruptíonis, si
peregrinaen un statusíntegritatis o si seencuentraen un estadiointermedio,el
statusgratíae. Perofe y concepcióndel mundo, en la medidaen que sepronun-
cien en tal o cual sentido, si declaranalgo sobre el Dasein como estar-en-el-
mundo,tendránque retornara las estructurasexistencialesque sehan mostrado,
supuesto
quesusenunciados
aspiren,al mismotiempo,a unacomprensión
con-
ceptual.
La preguntaqueha guiadoestecapítuloapuntabaal serdelAhí. Su temafue el
de la constitución ontológica de la aperturidadque perteneceesencialmenteal
Dasein.Su serseconstituyeen la disposiciónafectiva,e] comprendery el discur-
so. El modo cotidiano de serde la aperturidadestácaracterizadopor la habladu-
ría, la curiosidady la ambigüedad.Estosfenómenosmuestranla movilidad de la
caída,con los caracteresesencialesde la tentación,la tranquilización,la aliena-
ción y el enredarse en sí mismo.
Pero,con esteanálisisseha puestoa] descubiertoen susrasgosfundamentales
el todo de la constituciónexistencialdel Dasein,y seha alcanzadoel fundamento
fenoménicoparala interpretaciónrecapitulante del serdel Daseincomocuida-
do.

202
CAPÍTULO SEXTO

El cuidado como ser del Dasein

5 39. La preguntapor la totalidad originaria del todo estructuraldel Dasein

El estar-en-el-mundo es una estructuraoriginaria y constantementetotal. En los


capítulosprecedentes (PrimeraSección,capítulos2-5) esaestructuraha sidoacla-
radafenoménicamente en sucarácterde todo y siempre sobreestabase tam-
bién en susmomentosconstitutivos.La visión preliminar del todo del fenómeno,
que presentarnosal comienzoha perdido ahorala Vacuidadque es propia de un
primer bosquejogeneral.Ciertamente,la multiplicidad fenoménicade la consti-
tución de estetodo estructuraly de su modo de ser cotidiano puedefácilmente
obstruir la miradafenomenológicaunitaria haciael todo en cuantotal. Peroesta
mirada debequedarlo más libre posible y debe ser preparadaen la forma más
segura,
ahoraqueplanteamos
la preguntaa la queseorientala etapapreparatoria 181
del análisis fundamentaldel Dasein en general:¿cómoha de ser determinada
desdeun punto de vista ontológica-existencialla totalidad del todo estructural
que se ha mostrado?
El Daseinexistefácticamente. Sepregunta, entonces,porla unidadontológica
dela existencialidad
y la facticidad,o porla esencialpertenencia
deéstaa aqué-
lla. El Dasein tiene, en virtud de la disposición afectiva que esencialmentele
pertenece,un modode seren el que es llevado antesí mismo y abiertopara sí en
su condición de arrojado.Perola condición de arrojadoes el modo de ser de un
enteque siemprees,él mismo, susposibilidades,de tal suerteque secomprende
eny desdeellas(seproyectaenellas).El estar-en-el-mundo,
al quele pertenece
con igual origínariedadel estaren mediode lo a la manoy el coestarcon otros,es
siempre
pormordes1 mismo.Peroel sí-mismoesinmediata
y regularmenteel s1-
mismoimpropio,el unomismo.El estar-en-el-mundo
ya estásiemprecaído.La
cotidianidad media del Dasein puedeser definida, por consiguiente,como el

Cf. 912, p. 79 ss.

203
estar-en-el-mundo cadentemente abierto, arrojado-proyectante, al que en su es-
tar en medio del mundo y coestar con otros le va su poder-ser más propio .
¿Seráposiblecaptaren su totalidadestetodo estructuralde la cotidianidaddel
Dasein?¿Seráposible poner de tal maneraunitariamentede relieve el ser del
Dasein que, desdeél, se puedacomprenderla esencialcooriginariedadde las
estructuras mostradas, y sus correspondientes posibilidades existenciales de mo-
dificación?¿Hayalgunavía parallegar fenoménicamente a esteser,sobrela base
del actualplanteamientode la analíticaexistencial?
Negativamentedicho: la totalidad del todo estructuralno puedeseralcanzada
fenoménicamentepor medio de un ensamblajede elementos.Este ensamblaje
requeriría un plano arquitectónico.El ser del Dasein, sobre el cual se apoya
ontológicamenteel todo de las estructurasen cuantotal, senos haceaccesibleen
una mirada completaque atraviesaestetodo en buscade un fenómenoorigina-
riamenteunitario, que ya estápresenteen el todo y que funda ontológicamente
cadauno de los momentosde la estructuraen suposibilidad estructural.La inter-
pretación.unificadorano podrá,por consiguiente,serun simple compendiode
lo alcanzadohastaahora.La preguntapor el carácterexistencialfundamentaldel
Dasein es esencialmente diferente de la pregunta por el ser de un ente que está-
ahí.La experienciacotidianacircunmundana,orientadaónticay ontológicamente
al enteintramundano,no escapazdepresentaral Daseinanteel análisisontológico
de un modo ónticamenteoriginario. Asimismo, tampocola percepcióninmanen-
182 te de las vivenciaspuedeservir de hilo conductorontológicamentesuciente.Por
otraparte,el serdelDaseinnohadeserdeducido
deunaideadelhombre.
Apaitirde
la interpretacióndel Daseinhechahastaaquí,¿seráposibleencontrarla vía deacceso
ónticoontológicaal Daseinexigidapor él mismocomola únicaadecuada?
A la estructuraontológicadel Daseinle pertenecela comprensióndel ser.Sien-
do, el Dasein está abierto para sí mismo en su ser.La disposiciónafectiva y el
comprender
constituyen
el mododeserdeestaaperturidad.
¿Habráenel Dasein
alguna disposición afectiva comprensoraque lo deje abierto para sí mismo en
forma eminente? '
Si la analítica existencial del Dasein necesita mantener una primordial clari-
dadrespectode sufunción ontológico-fundamental,entoncesdeberábuscar,para
la realizaciónde su tareapreliminar,queconsisteen sacara luz el serdel Dasein,
una de las más amplias y originarias posibilidadesde apertura,implícita en el
Daseinmismo.El modo de la aperturaen la que el Daseinselleva antesí mismo
debesertal que en ella sehagaaccesibleen unaforma, por asídecirlo simplifica-
da. Con lo abierto en ella, la totalidad estructural del ser buscado deberá entonces
salir a luz de un modo elemental.
Como una disposiciónafectiva que satisfaceestasexigenciasmetodológicas,
sepondráa la basedel análisisel fenómenode la angustia.La elaboraciónde esta

204
disposición
afectiva
fundamental
y lacaracterización
ontológica
delo abierto
en
ella en cuantotal, arrancarádel fenómenode la caída y delimitará la angustia
frente al fenómenoafín del miedo, analizadomásarriba. La angustia,en cuanto
posibilidad
deserdelDasein,
juntoconpresentar
alDasein mismoenellaabier-
to,presenta
tambiénel fundamento
fenoménico
parala captación
explícita
dela
totalidadoriginariadel serdel Dasein.Esteserserevelarácomocuidado.La
elaboraciónontológicadeestefenómeno existencial
fundamentalexigeunadeli-
mitaciónfrentea ciertosfenómenos queaprimeravistapodríanseridentificados
con el cuidado. Tales fenómenos son la voluntad, el deseo, la inclinación y el
impulso.El cuidadono puedeserderivadode ellos,puestoqueellosmismos
están fundados en aquél. e
La interpretaciónontológicadelDaseincomocuidado,al igualquetodoaná-
lisis ontológico,estámuylejos,conlo logradoporella,delo queesaccesible
a la
comprensión preontológicadelsery,conmayorrazónaun,alconocimiento óntico
del ente.No debesorprenderque lo conocidoen el saberontológico le parezca
extraño al entendimiento común cuando lo relaciona con lo único que le es
ónticamentefamiliar. Sin embargo,tambiénel punto de partidaóntico de 1ainter 183
pretaciónontológicaaquíintentadadelDaseincomocuidado,podríaparecerre-
buscado y teoréticamenteinventado,parano decirnadade la violenciaquepo-
dría verseenel hechode queseprescindatotalmentede la tradicionaly acreditada
definición del hombre.Sehacenecesaria,pues,unacomprobaciónpreontológica
de la interpretaciónexistencialdel Daseincomo cuidado.La hallaremosal mos-
trar queel Dasein,ya desdeantiguo,hablandode sí mismo,seinterpretócomo
cuidado(cura), aunquesólo haya sido preontológicamente. '
La analítica del Dasein que se interna hastael fenómenodel cuidado debe
prepararla problemáticaontológico-fundamental,es decir, la pregunta por el
sentidodel ser en general. Con el fin de orientar explícitamentenuestramirada
en esadirección,partiendode lo hastaahoralogradoy yendomásallá del proble-
ma particular de una antropologíaexistencial a priori, seránecesariovolver a
examinarmás a fondo aquellos fenómenosque se hallan en estrechaconexión
con la preguntaque nos guía, la preguntapor el ser. Esos fenómenosson, en
primer lugar, los modosde serexplicitadoshastaahorael estara la manoy el
estar-ahí que determinanal ente intramundanode carácter diferente al del
Dasein.Puestoque hastahoy la problemáticaontológicaha comprendidoel ser
primariamenteen el sentidodel estar-ahí(realidad, realidaddel mundo), y ha
dejadosin determinarontológicamenteel ser del Dasein,serámenesterque so-
metamosa examenla conexiónontológicaentrecuidado,mundaneidad,estara
la mano y estar-ahí(realidad).Esto conduciráa una determinaciónmásprecisa
del conceptode realidad, dentro del contexto de una discusiónde los plantea-
mientosepistemológicos,orientadospor estaidea, del realismoe idealismo.

205
El enteesindependientemente
delaexperiencia,
conocimiento
y aprehensión
pormediodeloscualesquedaabierto,descubierto
y determinado.
Encambio,el
sersóloes enla comprensióndeaquelentea cuyoserle pertenece
esoque
llamamoscomprensión del ser.El serpuede,por consiguiente,
no estar
conceptualizado,peronuncaquedacompletamente incomprendido. Desdela an-
tigüedad,la problemáticaontológicareunióe inclusoa vecesidentificó el
sery la verdad.Enestehechosedocumenta, aunquequizásocultaensusfunda-
mentosoriginarios,la necesaria
conexiónentresery comprensión. Paraquela
preguntaporel serquedesuficientementepreparada,serequiere,pues,la aclara-
ciónontológica
delfenómeno
dela verdad.
Estaaclaración
serealizará,
enpri-
merlugar,enbasea lo quela interpretación
precedente
haganadoenlosfenóme-
nosdela aperturidad
y delestaraldescubierto,
delainterpretación
y delenunciado.
184 La conclusión de la etapapreparatoriadel análisis fundamentaldel Dasein
abarcará,
pues,los siguientestemas:la disposiciónafectivafundamentalde la
angustiacomomodoeminentede la aperturidaddel Dasein(Q40), el serdel
Daseincomocuidado(5 41), confirmaciónde la interpretación existencialdel
Daseincomocuidadopormediodela autointerpretación preontológicadelDasein
(é42),Dasein,
mundaneidad y realidad(543),Dasein,aperturidad
y verdad(5 44).

40.La disposiciónafectivafundamental
dela angustiacomomodoeminente
de la aperturidad del Dasein

Es una posibilidad de ser del Dasein la que deberádamosinformación óntica


acercadel Daseinmismocomoente. Tal informaciónsólo es posibleen la
aperturidad
quepertenece
al Dasein,y quesefundaenla disposición
afectivay el
comprender.¿En quemedidaes la angustiauna disposiciónafectiva eminente?
¿Dequémodoenla angustia el Daseinesllevadoantes1
mismoporsupropioser,
detal manera
queel entequela angustia
abreencuantotalpuedaserdeterminado
fenomenológicamente
en su ser,o que estadeterminaciónpueda,al menos,reci-
bir una preparación suficiente?
Con el fin de acercarnosal serde la totalidaddel todo estructural,tomaremos
como punto de partida los análisisconcretosde la caídaque acabamosde desa-
rrollar.La absorción
enel unoy enel mundodelquenosocupamos,
manifiesta

Peroestacomprensión[debeentenderse]comoescuchar.Lo que,sin embargo,no significa


jamásqueel Serseasólosubjetivo,sinoqueser[debeserentendido](quaserde lo ente)qua
diferencia en el Da-sein en cuanto arrojadode (el arrojamiento).
por consiguiente:entre ser y Dasein.

206
una especiede huida del Daseinantesí mismo comopoder-ser-sí-mismo
propio.
Estefenómeno
dela huidadelDaseinantesímismoy antesupropiedad
pareciera
empero ser el menosindicado para servir de fundamentofenoménicopara la
investigación
quevaa seguir.Enestahuidael Daseinjustamentenoseponeante
sí mismo.Darsela espaldaa sí mismo,enconformidadconel rasgomáspropio
de la caída,lleva lejos del Dasein.Sin embargo,al investigarestaclasede fenó-
menos, es necesario cuidarse de no confundir la caracterización óntico-existentiva
conla interpretación
ontológico-existencial
o, lo queesigual,de no pasarpor
altolos fenómenospositivosdeaquéllaquesirvendebaseparaésta.
Es cierto queen la caídael modopropio de ser-sí-mismoestáexistentivamente
cerradoy repelido;pero esteestarcerradoessólo la privación de una aperturidad
quesemanifiestafenoménicamente en el hechode quela huidadel Daseinesuna
huida ante sí mismo. En el ante-quéde la huida el Dasein viene precisamente
tras de s1.Tan sólo en la medida en que el Dasein es llevado por esencia
ontológicamenteante sí mismo por su propia aperturidad,puede también huir
antesí mismo.Es cierto queel ante-quéde la huidano quedaaprehendidoen este 185
cadentedarsela espalda,ni menosaun experimentadoen una vuelta hacia atrás.
Pero,en cambio,al darle la espalda,el ante-quéquedaabierto Ahi. El óntico
existentivo darse la espalda, en razón de su carácter de apertura, ofrece
fenoménicamente la posibilidadde entenderontológicoexistencialmenteel ante-
quéde la huidaen cuantotal. Dentrodel óntico lejos de quesehalla en el darse
la espalda,el ante-quéde la huida puedeser comprendidoy conceptualizadoen
una vuelta hacia atrásfenomenológicamente interpretativa.
Segúnesto,la orientacióndel análisispor el fenómenode la caídano excluye,
en principio, la posibilidad de averiguarontológicamentealgo acercadel Dasein
que ha sido abierto en dicho fenómeno.Por el contrario, precisamenteaquí es
dondela interpretaciónquedamenosexpuestaa una autocomprensiónartificial
del Dasein.Ella no hacemásqueexplicarlo queel Daseinmismoabreónticamente.
La posibilidadde avanzarhaciael serdel Daseinpor mediode una interpretación
que va siguiendolos pasosde un comprenderafectivamentedispuesto,es tanto
mayor cuanto más originario es el fenómenoque sirve metodológicamentede
disposiciónafectivaaperientc.Que la angustiacumplacon estascondicioneses,
por lo pronto, una mera afirmación.
Parael análisisde la angustiano carecemosenteramentede preparación.Es
cierto que aún quedaoscurasu conexión ontológica con el miedo. Manifiesta-
mente hay entre ambos una afinidad fenoménica. Indicio de ello es el hecho de
que ambosfenómenosquedanordinariamenteindiferenciadosy que sueledesig-
narse como angustia lo que es miedo y como miedo lo que tiene el carácter de
angustia.Intentaremosacercarnosal fenómenode la angustiapor pasosconta-
dos.

207
La caída del Dasein en el uno y en el mundo de la ocupaciónla hemos
llamado una huida ante sí mismo. Pero no todo retroceder ante..., ni todo dar la
espaldaa...esnecesariamente
unahuida.El retrocederpormiedoantelo abierto
porel miedo,antelo amenazante,
tieneel carácterdela huida.La interpretación
delmiedocomodisposiciónafectivahizoverlo siguiente:el ante-quédelmiedo
es siempreun enteperjudicial intramundanoque desdeuna cierta zonaseacerca
en la cercaníay que,no obstante,puedeno alcanzamos.En la caídael Daseinse
da la espaldaa simismo.El ante-quéde esteretrocederdebetener,en general,el
carácterdel amenazar;pero eso ante lo que el Daseinretrocedees un ente de la
misma índole del ente que retrocede:es el Dasein mismo. El ante-quéde este
retrocederno puedeconcebirsecomo algo temible, porquelo temible siempre
186 comparececomo ente intramundano.La única amenazatemible, la amenaza
descubiertaen el miedo, provienesiemprede un enteintramundano.
Por consiguiente,el darsela espaldapropio de la caídatampocoesun huir que
esté fundado en un miedo ante un ente intramundano. Un carácter de huida así
fundadoestanto menospropio del darsela espaldacuantoque ésteprecisamente
se vuelve hacia el ente intramundano absorbiéndose en él. El darse la espalda
propio de la caídasefunda másbien en la angustia,y ésta,a su vez,haceposible
el miedo.
Parala comprensiónde lo que quiere decir aquí la huida cadentedel Dasein
ante sí mismo, es necesario traer a la memoria el estar-en-el-mundo como consti-
tución fundamentalde este ente. El ame-quéde la angustia es el estar-en-el-
mundoen cuantotal. ¿Cómose distinguefenoménicamenteesode lo que la an-
gustiaseangustia,de aquelloantelo que el miedo tienemiedo?El ante-quéde la
angustiano es un ente intramundano.De ahí que por esenciano puedaestaren
condición respectiva. La amenazano tiene el carácter de una determinada
perjudicialidadque afectea lo amenazadodesdeel puntode vista de un poder-ser
fáctico particular.El ante-quéde la angustiaes enteramenteindeterminado.Esta
indeterrninaciónno sólodejafácticamentesin resolvercuálesel enteintramundano
que amenaza, sino que indica que los entes intramundanos no son en absoluto
relevantes. Nada de lo que está a la mano o de lo que está-ahí dentro del mundo
funcionacomoaquelloantelo quela angustiaseangustia.La totalidadrespeccional
intramundanamente descubierta de lo a la mano y de lo que está-ahí, carece,
como tal, de toda importancia.Todaenteraseviene abajo.El mundoadquiereel
carácter de una total insignificancia. En la angustia no comparece nada determi-
nadoque, como amenazante,pudieratener una Condiciónrespectiva.
Por consiguiente,la angustiatampocove un determinadoaqui o allí
desdeel que pudieraacercarselo amenazante.El ante-quéde la angustiase ca-
racterizapor el hechode que lo amenazante
no estáen ningunaparte. La angustia
no sabe qué es aquello ante lo que se angustia. Pero, en ninguna parte no

208
significasimplemente
nada,sinoqueimplicala zonaencuantotal,la aperturidad
del mundoen cuantotal parael estarenesencialmenteespacial.Por consiguien-
te, lo amenazanteno puedetampocoacercarsedesdeuna cierta dirección dentro
de la cercanía;ya estáen el Ahí y, sin embargo,en ningunaparte; estátan
cercaqueoprimey le cortaa unoel aliento y, sin embargo,
enningunaparte.
En el ante-quéde la angustiase revela el no es nada, no está en ninguna
parte.La rebeldíadelintramundano
naday enningunapartevienea significar
fenoménicamenteque el ante-quéde la angustia es el mundoen cuanto tal. La 187
completafalta de significatividad que se manifiestaen el nada y en ninguna
parte no significaunaausenciade mundo,sinoque,por el contrario,quiere
decir que el ente intramundanoes en simismo tan enteramenteinsignificante
que, en virtud de estafalta de significatividad de lo intramundano,sólo sigue
imponiéndosetodavíael mundoen su mundaneidad.
Lo que oprime no es estoo aquello,pero tampocotodo lo que está-ahíen su
conjunto,a la manerade una suma,sino la posibilidad de lo a la manoen general,
esdecir,el mundomismo.Una vez que la angustiaseha calmado,el hablarcoti-
diano suele decir: en realidad no era nada. En efecto, este modo de hablar acierta
ónticamenteen lo queera.El decir cotidianoatañea un ocuparsey a un hablarde
lo a la mano.Aquello ante lo que la angustiase angustiano es nada de lo a la
mano dentro del mundo. Pero esta nada de lo a la mano, que es lo único que el
decir cotidiano de la circunspecciónentiende,no es una nadatotal. La nadadel
estar a la mano se funda en el más originario algo? en el mundo. Sin embargo,
por esenciaésteperteneceontológicamenteal serdel Daseinen cuantoestaren
el-mundo.Si, por consiguiente,la nada,es decir, el mundo en cuantotal, se ha
mostradocomoel antequéde la angustia,estosignifica queaquello ante lo cual
la angustiase angustiaes el estar-en-el-mundomismob.
El angustiarseabreoriginaria y directamenteel mundoen-cuantomundo.No
se trata de que primero seprescindareexivamente del ente intramundanoy se
piensetan sólo el mundo,anteel cual surgiríaentoncesla angustia,sino que,por
el contrario,la angustiacomo modo de la disposiciónafectiva,abreinicialmente
el mundo en cuanto mundo. Sin embargo, esto no significa que en la angustia
quedeconceptualizadala mundaneidaddel mundo.
La angustia no es sólo angustia ante..., sino que, como disposición afectiva, es
al mismo tiempo angustiapor... Aquello por lo que la angustiaseangustiano es
un determinado modo de ser ni una posibilidad del Dasein. En efecto, la amenaza
misma es indeterminada y, por consiguiente, no puede penetrar amenazadoramente

Por lo tanto, lo dicho aquí no tiene,justamente,nadaque ver con nihilismo.


como determinantedel Ser en cuantotal; lo absolutamenteinesperadoe insoportable-lo que
provoca extrañeza.

209
haciaesteo aquelpoder-ser
concreto
fáctico.Aquelloporlo quela angustia
se
angustia es el estar-en-elmundomismo. En la angustia se hunde lo
circunmundanamente a la manoy, en general,el enteintramundano.El mundo
ya no puedeofrecernada,ni tampocola coexistenciade los otros.De estamane-
ra, la angustiale quitaal Daseinla posibilidaddecomprenderse
a sí mismoen
formacadente
a partirdelmundoy a partirdelestado
interpretativo
público.
ArrojaalDasein
devueltahaciaaquello
porlo queélseangustia,
haciasupropio
poder-estar-en-elmundo.
La angustiaaíslaal Daseinensumáspropioestar-en-
el-mundo,que,encuantocomprensor, seproyectaesencialmente
enposibilida-
188 des. Con el por del angustiarsela angustiaabre, pues, al Dasein como ser-
posible,valedecir,comoaquelloqueél puedeserúnicamente
desdesí mismoy
en cuanto aislado en el aislamiento.
La angustiarevelaenel Daseinel estarvueltohaciael máspropiopoder-ser,
esdecir,revelasu ser librepara la libertaddeescogersey tomarsea sí mismo
entremanos.La angustia llevaal Daseinantesuserlibrepara...(propensio
in ...)
la propiedaddesuserencuantola posibilidadqueél esdesdesiempre.Peroeste
seres,al mismotiempo,aquelseral queel Daseinestáentregado encuantoestar-
en-el-mundo.
Aquellopor lo quela angustiaseangustiaserevelacomoaquelloantelo que
ellaseangustia:el estar-en-el-mundo.
La identidaddelante-qué
y delpor-quéde
la angustiaseextiendeinclusoal angustiarse
mismo,porqueéste,encuantodis-
posición afectiva, es un modo fundamental del estar-en-el-mundo. La identidad
existencial
delabrir y lo abierto,detal maneraqueenesteúltimoquedaabierto
el mundocomomundoy el estar-enentantoquepoder-seraislado,puroy arro-
jado, deja en claro que con el fenómeno de la angustia se ha hecho tema de
interpretación
unadisposiciónafectivaeminente.
Así la angustiaaíslay abreal
Daseincomounsolusipse.Peroestesolipsismoexistencial,lejosdeinstalara
unacosasujetoaisladaen el inocuovacíode un estar-ahícarentede mundo,lleva
precisamente
al Dasein,en un sentidoextremo,antesumundocomomundo,y,
consiguientemente, ante sí mismo como estar-en-el-mundo.
Una vez más, la interpretación y el decir cotidiano del Dasein nos ofrecen la
pruebamás imparcial de que la angustia,en cuantodisposiciónafectiva funda-
mental,tieneestamaneradeabrir.Anteriormente
sehadichoquela disposición
afectivamanifiestael modocomounoestá.Enla angustia
unosesientedesa-
zonado (*). Con ello seexpresa,en primer lugar,la peculiarindeterminacióndel
naday en ningunaparte en queel Daseinseencuentra
cuandose angustia.
Pero,la desazón[Unheimlichkeit]mientaaquítambiénel no-estar-en-casa[Nicht-
zuhause-sein].En la primera indicación fenoménicade la constitución funda-
mental del Dasein, al aclarar el sentido existencial del estar-en a diferencia de la
significación categoria] del estar dentro, el estar-en fue caracterizado como un

210
habitar en..., estar familiarizado con.... Este carácter del estaren se hizo luego
más concretamentevisible por medio de la publicidad cotidiana del uno, que
introduce en la cotidianidad media del Dasein, la tranquilizada seguridad de sí
mismo, el claro y evidenteestar como en casa [Zuhause-seiz.En cambio,la [89
angustiatrae al Dasein de vuelta de su cadenteabsorberseen e] mundo. La
familiaridadcotidianasederrumba.El Daseinquedaaislado,peroaisladoencuanto
estaren-el-mundo. El estar-en cobra el modo existencial del no-estar-en-casa
[Un-zuhause].Es lo quesequieredeciral hablarde desazón[Unheimlichkeit].
Ahora resulta fenoménicamente visible ante qué huye la caída en tanto que
huida. No huye ante un ente intramundano, sino precisamente hacia él, en cuanto
ente en el que la ocupación, perdida en el uno, puede estar en tranquila familiari-
dad. La huida cadente hacia el estaren-casa de la publicidad es una huida ante el
no-estar-en-casa, es decir, ante la desazón que se encuentra en el Dasein en cuan-
to estaren-el-mundo arrojado y entregado a sí mismo en su ser. Esta desazón
persigueconstantemente
al Daseiny amenaza,aunqueno en forma explícita, su
cotidiano estar perdido en el uno. Esta amenaza puede muy bien ir fácticamente
unida a una plena seguridad y a una carencia de necesidades de la ocupación
cotidiana. La angustia puede surgir en las situaciones más anodinas. No necesita
siquiera de la oscuridad, de esa oscuridad en la que uno, de ordinario, más fácil-
mente se desazona. En una forma especial, en la oscuridad no hay nada que
ver, si bien el mundo sigue, justamente, estando presente, e incluso con mayor
insistencia.
Cuando interpretamos ontológico-existencialmente la desazóndel Dasein como
aquella amenazaque lo afecta viniendo desde él mismo, con ello no se afinna que
siempre la desazón sea comprendida en este sentido en la angustia fáctica. La
manera cotidiana como el Dasein comprende la desazón es el cadente darse la
espalda, que atenúa el no-estar-en-casa. Pero la cotidianidad de este huir mues-
tra fenoménicamente que la angustia pertenece, como disposición afectiva fun-
damental, a la constitución esencial del Dasein que es el estar-en-el-mundo, cons-
titución que,encuantoexistencial,jamásconsisteenun estar-ahí,sinoque,también
ella misma, es en uno de los modos del Dasein fáctico, es decir, en la disposición
afectiva. El tranquilo y familiar estar-en-elmundo es un modo de la desazón del
Dasein, y no al revés. El no-estar-en-casa debe ser concebido ontológico-
existencialmente como el fenómeno más originario.
Y sólo porque la angustia determina desde siempre en forma latente el estar-
en-el-mundo, puede éste tener miedo, en cuanto es un estar en medio del mun-

C155 12, p. 80 ss.


ZCf. 5 27, p. l50 ss.
(Despropiación) [Enteignís].

211
do ocupándosede él en una disposiciónafectiva.Miedo es angustiacaídaen el
mundo, angustiaimpropia y oculta en cuantotal para sí misma.
190 Fácticamente,la mayor parte de las vecesel estadode ánimo de la desazón
quedatambiénexistentivamenteincomprendido.Dado el predominiode la caída
y de lo público, la verdadera angustiaes, además,infrecuente.A menudola
angustia está fisiológicamente condicionada. Este factum es, en su facticidad
misma,un problemaontológíco;no sólo es un problemala averiguaciónóntica
de su causay de la forma de su decurso.El desencadenamiento
fisiológico de la
angustia sólo es posible porque el Dasein se angustia en el fondo de su ser.
Aun menos frecuentes que el hecho existentivo de la verdadera angustia son
los intentosde interpretarestefenómenoen su fundamentalconstitucióny fun-
ción ontológico-existencial. Las razones para ello radican, en parte, en la omisión
de una analítica existencial del Dasein en cuanto tal y, particularmente, en el
desconocimiento del fenómeno de la disposición afectiva. La infrecuencia fáctica
del fenómenode la angustiano puede,sin embargo,despojarlode su aptitudpara
asumir una función metodológica fundamental en la analítica existencial. Por el
contrario, la infrecuencia del fenómeno es un índice de que el Dasein, pese a
quedar habitualmente oculto a sí mismo en su carácter propio, en virtud del esta-
do interpretativopúblico del uno, puede,sin embargo,serabiertoen forma origi-
naria en esta disposición afectiva fundamental.
Ciertamentees esenciala toda disposiciónafectiva abrir siempreel estar-en-
el-mundo en su totalidad, según todos sus momentos constitutivos (mundo, estar-
191 en, sí-mismo).Perosólo en la angustiaseda la posibilidad de una aperturaprivi-
legiada, porque ella aísla. Este aislamiento recobra al Dasein sacándolo de su
caída, y le revela la propiedad e impropiedad como posibilidades de su ser. Estas

No es un azarque los fenómenosde la angustiay del miedo, habitualmenteconfundidosentre


sí, haYan entrado en el horizonte de la teología cristiana, tanto óntica como ontológicamente,
aunque esto último dentro de muY estrechos límites. Ello ocurrió cada vez Clue el Problema
antropológico del ser del hombre con respectoa Dios cobró primacía y que la problemática se
orientó por fenómenostales corno la fe, el pecado,el amor, el arrepentimiento.Véasela doctrina
de S. Agustín acercadel timor castus y servilís, de la que trata frecuentementeen sus escritos
exegéticosy en sus cartas. Sobre el temor en general, cf. De díversís quaestionibus octoginta
tribus. qu. 33 de metu, qu. 34: utrum non aliud amandumsit, quam metu carere, qu. 35: quid
amandumsit. (Migne P.L. XL, AugustinusVI, p. 22 ss).
Lutero, ademásde tratar el problemadel temor dentro del contexto tradicional de una interpre-
tación de la poenitentia y contritia, lo haceen su comentarioal Génesis;y aquí ciertamente,de un
modo muy poco conceptual,pero, desdeel punto de vista de la edificación, máximamenteeficaz;
cf. Enarrationes in genesin,cap. 3, WW.(Erl. Ausg.) Exegetícaopera latina tom. I, 177 ss.
S. Kierkegaardes quien máshondamenteha penetradoen el análisisdel fenómenode la angus-
tia, y, ciertamente,una vez más,dentro del contextoteológico de una exposiciónpsicológica del
problema del pecado original. Cf. El concepto de la angustia, 1844. Ges. Werke(Diederichs),
tomo 5.

212
posibilidades
fundamentales
delDasein,
Dasein
queescada
Vezelmío,semues-
tranenla angustia
talescomosonensí mismas,no desfiguradas
porel ente
intramundano
al queel Dasein
inmediata
y regularmente
seaferra.
¿Enquémedida
estainterpretación
existencial
dela angustia
haalcanzado
unabasefenoménica
pararesponder
a la pregunta
rectora
porel serdela totali-
dad del todo estructural del Dasein?

5 41. El serdel Daseincomo cuidado

Siqueremoscaptar
ontológicamente
la totalidad
deltodoestructural,
deberemos
preguntar
enprimerlugar:el fenómeno dela angustia
y lo abiertoenella¿es
capaz
dedar,enforma
fenoménicamente
cooriginaria,
eltododelDasein
demodo
talquela miradaquebuscala totalidad
puedaencontrar
sucumplimientoenlo
asídado?El conjuntodelo queallí seencuentra
puedeserresumidoenla si-
guienteenumeraciónformal:el angustiarse,
encuantodisposición
afectiva,
es
unamanerade estarene1mundo;el ante-quéde la angustiaes el estarenel
mundoencondicióndearrojado;aquellopor lo quela angustiaseangustiaesel
poderestar-ene1mundo.
Porconsiguiente,
el fenómeno
dela angustia
tomado
en su totalidadmuestraal Daseincomo un estar-en-elmundofácticamenteexis-
tente.Loscaracteres ontológicos fundamentales
deesteentesonla existencialidad,
la facticidady el estar-caído
(*). Estasdeterminaciones
existenciales
no sonpar-
tesdeun compositum al quepudieraalgunavezfaltarleunade ellas,sinoque
conformanunatramaoriginariaqueconstituyela totalidaddel todoestructural
quesebusca.
Enlaunidaddedichasdeterminaciones
delserdelDasein,
esteser
puedeseraprehendido
encuantotal.¿Cómodeberá
caracterizarse
estaunidad?
El Daseines un enteal queen su serle va estemismoser.El irle seha
aclaradoenla estructura
deserdelcomprender encuantoproyectante estarvuel-
to haciael máspropiopoder-ser.
Estepoder-ser esaquellopor mordelo cualel
Daseines en cadacasotal como es. El Dasein,en su ser,ya se ha confrontado,
cadavez,conunaposibilidadde sí mismo.El serlibre para el poder-sermás
propioy,conello,paralaposibilidad
dela propiedad
e impropiedad,
semuestra
conoriginariay elemental
concreción
enla angustia.
Pero,estarvueltohaciael
poder-ser
máspropiosignificaontológicamente
queensuserel Dasein
yaseha
anticipadosiemprea sí mismo.El Daseinya siempreestámásalládesí, pero 192
nocomouncomportarse respecto
deotrosentesqueno sonél, sino,másbien,en
cuantoestávueltohaciael poder-ser
queél mismoes.A estaestructuradeserdel
esencialirle la llamamosel antíciparse-a-sídel Dasein(**).

No egoísticamente,sino arrojado para ser asumido.

213
Ahorabien,estaestructura
concierne
al tododelaconstitución
delDasein.
El
anticiparse-a-sí
noesunatendencia
aislada
enunsujeto
sinmundo,sinoque
caracteriza
alestar-en-elmund0.
Pero
éste,
juntoconestar
entregado
asímismo,
yaestásiempre
arrojado
enunmundo.
Laentrega
delDasein
asímismosemues-
traoriginaria
y concretamente
enlaangustia.
Elanticiparse-a-sí,
másplenamente
comprendido,significa
anticiparse-a-sí-estando-ya-en-un-mund0.
Tanpronto
como esta estructuraesencialmenteunitaria ha sido fenoménicamentevista se
aclaratambién
lo expuesto
másarribaal hacerel análisis
dela mundaneidad.El
resultado
deeseanálisis
fuequeel todoremisionaldela significatividad
consti-
tutivadela mundaneidadseafincaenunpor-mor-de. La trabazón deltodo
remisional,
delosmúltiples
respectos
delpara-algo,conaquello
quealDasein
leva,noesla soldadura
deunmundo deobjetos
queesté-ahí,conunsujeto.
Es,másbien,la expresión
fenoménica
dela constitución
originariamente
total
delDasein,cuyatotalidad
haquedado
ahoraexplícitamente
puestaderelieve
comounanticiparse-a-sí-estando-ya-en...
Dichodeotramanera:
el existiressiem-
preexistirfáctico.La existencialidad
estádeterminada
esencialmente
porla
facticidad.
Y a suvez,el fácticoexistirdelDasein
nosóloes,engeneral,
y deunmodo
indiferente,
unpoderestar-en-elmundo
encondición
dearrojado,
sinoqueya
estásiempreabsortoenel mundodela ocupación.
Enestecadente
estarenmedio
de...seacusa,
explícita
o implícitamente,
comprendido onocomprendido,elhuir
antela desazónquehabitualmentequedaocultajuntoconla angustia
latente,
porqueel carácterpúblicodelunoreprimetodolo quenoesfamiliar.En el anti-
ciparse-a-sí-estando-ya-enun-mundo
seincluyedemodoesencialel cadente es-
tar enmediodelo intramundanamente
ala manodela ocupación.
La totalidadexistencial
deltodoestructuralontológicodelDaseindebeconce-
birse,pues,formalmente, enla siguienteestructura:
el serdelDaseinesunantici-
parse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo)
en-medio-de
(elentequecomparece
den-
trodelmundo).
Esteserdacontenido
alasignificación
deltérmino
cuidado
[Sorge]
(*), queseempleaen un sentidopuramente ontológico-existencial.
Quedaex-
cluidade su significacióntodatendenciade serde carácteróntico,tal comola
preocupación o, correlativamente,
la despreocupación.
193 Porserelestar-en-el-mundo
esencialmente
cuidado,
enlosprecedentes
análi-
sishasidoposibleconcebir
comoocupación
[Besorgen]
el estarenmediodel
entea la mano,y comosolicitud[Fürsorge]el estarcon los otros,en cuanto
coexistencia
quecomparece
enel mundo.
El estarenmedio-de...
esocupación
porque,comomododelestar-en
quedadeterminado
por la estructura
fundamen-
taldeesteúltimo,esdecir,porelcuidado.
Elcuidado nocaracteriza,
porejemplo,
tansóloa la existencialidad,
separada
dela facticidad
y dela caída,sinoque
abarcalaunidaddetodasestas determinaciones
deser.Porconsiguiente,
cuidado
214
tampocoquiere
decirprimaria
y exclusivamente
elcomportamiento
delyores-
pectodesí mismo,
tomado enformaaislada.
La expresión
cuidadodesí
[Selbstsorge],poranalogía conBesorgen[ocupación,e.d.cuidadodelasco-
sas]y Fiirsorge[solicitud,
e.dcuidadoporlosotros],seríaunatautología.
Cuida-
donopuede referirse
aunparticular
comportamientorespecto desímismo, pues-
toqueestecomportamiento yaestáontológicamente
designado enelanticiparse-a-
sí; ahorabien,enestadeterminación quedantambiénincluidoslos otrosdos
momentosestructuralesdel cuidado:el ya-estar-eny el estar-enmedio-de.
En el anticiparse-a-sí,
en cuantoestarvueltohaciael máspropiopoder-ser,
radicala condiciónontológico-existencial
de la posibilidaddel ser libre para
posibilidades
existentivas
propias.
El poder-ser
esaquello
pormordelo cualel
Daseines en cadacasocomo fácticamentees. Ahora bien, en la medidaen que
esteestarvueltohaciael poder-serestádeterminado
por la libertad,el Dasein
puedecomportarsetambiéninvoluntariamente
enrelacióna susposibilidades,
puedeserimpropio,comodehechosucede deunmodoinmediato y regular.
El
por-mor-de
propioquedasinasumir,
elproyecto
delpoder-ser
delsimismoque-
da abandonado
a la disposicióndel uno.En el anticiparse-a-sí,
el si mienta,
pues,enestecaso,el sí-mismo
deluno-mismo.
También
enla impropiedad
el
Daseinseanticipaesencialmente
a s1,
dela mismamaneracomoel cadente
huir
del Daseinantesí mismo muestratodavíaaquella estructurade sersegúnla cual
a este ente le va su ser.
El cuidado,en cuantototalidadestructuraloriginaria, seda existencialmentea
priori antes,esdecir,desdesiempre,entodofácticocomportamiento
y sí-
tuación del Dasein.Estefenómenono expresa,pues,en modo alguno,una pri-
macía del comportamientopráctico sobreel teórico. La determinaciónpura-
mentecontemplativadealgoqueestá-ahí notienemenosel carácterdelcuidado
queunaacciónpolíticao un distraerse
recreativo.Teoríay praxis sonpo-
sibilidadesde ser de un entecuyo serdebeser definido como cuidado.
Y éstaesla razónporla cualhadefracasartambiéntodointentodereducirel
fenómeno del cuidado, en su indestructible totalidad esencial, a ciertos actos o
tendencias
particulares,
talescomola voluntady el deseoo el impulsoy la incli- 194
nación o, correlativamente, de reconstruirlo a partir de ellos.
La voluntad y el deseoarraiganontológicamentede un modo necesarioen el
Daseincomo cuidado,y no son simplesvivenciasontológicamenteindiferentes
quetuvieranlugaren unacorrienteenteramente
indeterminada
en su sentido
de ser.Esto no es menosválido para la inclinación y el impulso. Tambiénellos,
hastadondeesposibleencontrarlos
enestadopuroenel Dasein,sefundanenel
cuidado. Lo cua] no excluye que el impulso y la inclinación sean también
ontológicamenteconstitutivosde los entesque sólo viven. Pero la estructura
ontológicafundamental
delvivir esya,por símisma,unproblema,y éstesólo
215
puede
sertratado,
porlavíadeunaprivación
reductiva,
apartirdelaontología
del Dasein.
Elcuidado
esontológicamente
anterior
aestos
fenómenos,
peroellospue-
denciertamente
serdescritos
enformaadecuada
dentrodeciertoslímites,sin
quetodoel horizonte
ontológico
hayasidonecesariamente
aclarado
o siquiera
conocido.
Para lapresente
investigación
ontológicofundamental,
quenopreten-
deelaborarunaontologíacompletay temáticadelDasein,ni menosunaconcreta
antropología,
bastecon una referenciaal modocomoestosfenómenosestán
existencialmente fundados en el cuidado.
El poder-ser
pormordelcualel Daseines,tieneel mododeserdelestaren-el-
mundo.Esepoder-serimplica,pues,ontológicamente,unarelaciónconel ente
intramundano.
El cuidado
essiempre,
bienseatansóloprivativamente,
ocupa-
cióny solicitud.
Enelquerer,unenteyacomprendido,
esdecir,proyectadoensu
posibilidad,
estomado comounentedelquehayqueocuparse o,correlativamen
te,al quehayquellevara suserpormediodela solicitud.
Poreso,al quererle
pertenecesiempre algoquerido,
queyasehadeterminado desde unpor-mor-de.
Losmomentos constitutivos
delaposibilidad
ontológica
delquerersonpueslos
siguientes:
la previaaperturidad
delpor-mor-deengeneral(anticiparse-así),
la
aperturidad
del ámbitodelo quepuedeserobjetodeocupación
(mundocomoel
dondedelya-estar)y el proyectarse
comprensor
haciaunpoder-ser
relativoa una
posibilidad
delentequerido.
A través
delfenómeno
delquerer
asoma
lasubya-
cente totalidad del cuidado.
Encuantofáctico,el proyectarse
comprensor
delDaseinyaestásiempre en
mediodeunmundodescubierto.
Deéstetomasusposibilidades,
y lo haceprime-
ramentesiguiendoel estadointerpretativo
del uno.Estainterpretación
halimita-
dodeantemano
lasposibilidades
disponibles
al ámbitodelo conocido,
asequi-
ble, tolerable, de lo que se debe y acostumbrahacer. Esta nivelación de las
posibilidades
delDaseina lo inmediatamente
disponibleenla cotidianidad
lleva
195 a cabo,al mismotiempo,unareducción
delo posibleencuantoposible.La
cotidianidad
mediadelocuparse
sevuelveciegarespecto
dela posibilidad
y se
aquietaenlo meramente
real. Estaquietudnoexcluyeunaintensaactividaden
el ocuparse,
sinoquela suscita.
Loquerido
noson,enestecaso,nuevas
y positi-
vasposibilidades, sinoque tácticamentelo disponiblees modificadode tal
maneraquesurjala apariencia dequesucedealgo.
No obstante,el aquietado
quererregidoporel unono equivalea unaextin-
ción del estarvueltohaciael poder-ser,
sinoquees sólounamodificacióndel
mismo.El estarvueltohacialasposibilidades
serevelaentonces,ordinariamente,
comoun merodesear.En el deseo,el Daseinproyectasuserhaciaposibilidades
queno sóloquedansin asumirenla ocupación, sinoqueni siquierasepiensani
esperaquesecumplan.Porel contrario:el predominiodel anticiparse-a-sí
enla

216
modalidad del mero deseo lleva consigo una falta de comprensión para las posi-
bilidades fácticas. El estar-en-el-mundo cuyo mundo ha sido primariamente pro-
yectadocomoun mundode deseos,seha perdidoirremediablementeen lo dispo-
nible, pero de tal maneraque,siendoesteúltimo lo único a la manoa la luz de lo
deseado, sin embargo jamás logra satisfacer. El deseo es una modificación
existencialdel proyectarsecomprensor,que, sumidoen la condiciónde arrojado,
se limita a añorar las posibilidades.Esta añoranzacierra las posibilidades;lo
presenteen el añorardesiderativoseconvierteen el mundo real. El deseopre-
supone ontológicamente el cuidado.
En la añoranza el ya-estar-en-medio-de... tiene la primacía. El anticiparsea-
sí-estando-ya-en...
quedacorrespondientemente
modificado.La añoranzacaden-
te revela la inclinación [Hang] del Dasein a ser vivido por el mundo en el que
cada vez está siendo. La inclinación muestra el carácter de la salida en busca de
algo... [Aussein auf..]. El anticiparseasí se ha perdido en un tan-sólo-siempre-
ya-en-medio-de... El hacia-algo de la inclinación es un dejarse arrastrar por
aquello que la inclinación añora. Cuando el Dasein se deja absorber por una incli-
nación, lo que propiamente ocurre no es que sólo se dé una inclinación, sino que
la estructura entera del cuidado queda modificada. Enceguecido, el Dasein pone
al servicio de la inclinación todas sus posibilidades.
Por el contrario, el impulso a vivir es un hacia que tiene en sí mismo la
fuerza propulsora. Es un hacia allá a toda costa. El impulso procura reprimir
otras posibilidades. También aquí el anticiparse-a-sí es impropio, aunque la fuer-
za invasora del impulso provenga del mismo que lo experimenta. El impulso
puede atropellar la disposición afectiva y el comprender. Pero el Dasein no es 196
entonces,ni jamás, un mero impulso al que pudieran sobrevenirle de vez en cuando
comportamientos de control y dirección, sino que, en cuanto modificación del
estar-en-el-mundoen su integridad, el Dasein impulsivo es desdesiempre cuidado.
En el impulso puro, el cuidado no ha quedado todavía liberado, si bien es él
quien hace ontológicamente posible que el Dasein esté propulsado desde sí mis-
mo. En la inclinación, en cambio, el cuidado está siempre atado. Inclinación e
impulso son posibilidades enraizadas en la condición de arrojado del Dasein. El
impulso a vivir no puede ser aniquilado, la inclinación a ser vivido por el
mundo no puede ser extirpada. Pero ambos, en cuanto y sólo en cuanto se fundan
ontológicamente en el cuidado, pueden ser modificados óntico-existentivamente
por éste en tanto que propio.
El término cuidado mienta un fenómeno ontológico-existencial fundamen-
tal que, sin embargo, no es simple en su estructura. La totalidad ontológicamente
elemental de la estructura del cuidado no puede ser reducida a un elemento
óntico primordial, así como el ser tampoco puede ser explicado por los entes.
Al término de esta investigación podrá verse que la idea del ser en general no es

217
mássimple que el serdel Dasein.La definición del cuidadocomo anticiparse-
a-sí-estando-ya-en...medio-de...muestracon claridadqueincluso estefenómeno
se halla estructuralmentearticulado en sí mismo. Pero, ¿no es esto un indicio
fenoménicode la necesidadde seguir examinandola cuestiónontológica hasta
sacara luz un fenómenoaun másoriginario, que sirva de fundamentoontológico
a la unidad y totalidad de la multiplicidad estructuraldel cuidado?Antes que la
investigaciónexamineesteproblema,se requiereuna apropiaciónretrospectiva
más rigurosa de lo interpretadohastaaquí, con vistas a la preguntaontológico-
fundamental por el sentido del ser en general. Pero antes aun será necesario mos-
trar que lo ontológicamentenuevo de estainterpretaciónes ónticamentemuy
antiguo. La explicación del ser del Dasein como cuidado no fuerza al Dasein a
entraren unaideapreviamentepensada,sino que conceptualizaexistencialmente
algo que ya está óntico-existentivamente abierto.

5 42. Confirmación de la interpretación existencial del Dasein


como cuidado por medio de la autointerpretación preontológica
del Dasein

En las interpretacionesprecedentes,que llevaron finalmente a la exposicióndel


cuidado como ser del Dasein, lo importante era alcanzar los fundamentos
ontológicosadecuadosparael enteque somosnosotrosmismosy que llamamos
197 hombre. Paraello fue necesarioquedesdeel comienzonuestroanálisisseapar-
tara de la dirección tradicional pero ontológicamenteconfusay principialmente
cuestionable,representadapor la definición usual del hombre.Si se la mide por
esta,la interpretaciónontológico-existencialpodráparecerextraña,especialmente
si el cuidado se entiende, de un modo puramente óntico, como preocupación
y aflicción. Por esta razón será oportuno aducir ahora un testimonio
preontológico, aunque su fuerza demostrativa sea solamente histórica.
Tengamos, sin embargo, presente que en este testimonio, el Dasein se expresa
acerca de sí mismo en forma originaria, sin estar determinado por interpretacio-
nes teorétícas, y sin proponérselas. Tengamos también en cuenta que el ser del
Daseinestácaracterizadopor la historicidad,si bien estepunto deberáserprime-
ro ontológicamente demostrado. Si el Dasein es histórico en el fondo de su ser,
un decir que viene de su historia y que a ella retorna y que, además, es anterior a
todaciencia,cobraun pesoparticular,aunqueno puramenteontológico.La com-
prensión del ser ínsita en el Dasein mismo se expresapreontológicamente.El
testimonio citado más adelante servirá para aclarar que la interpretación existencial
no es una invención, sino que, en cuanto construcción ontológica, tiene un
fundamentoy, en estefundamento,el bosquejode susrasgoselementales.

218
La siguiente autointerpretación del Dasein como cuidado está formulada en
una antigua fábula:

Cura cum uvium transíret, vídet Cretosum lutum


sustulítque cogitabunda atque coepitfingere.
dum deliberar quid iamfecisset, Jovis intervenir.
rogar eum Cura ut det illi spíritum, et facíle impetrat.
cui cum vellet Cura nomenex seseípsa imponere,
Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse díctítat.
dum Cura et Jovís dísceptant, Tellus surrexit simul
suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum.
sumpserunt Saturnum íudicem, is sic aecus íudícat: 198
tu Jovis quia spiritum dedisti, in marte spiritum,
tuqueTellus,quia dedistí corpus,Corpusrecipito,
Cura enímquia prima fínxit, teneatquamdiuvixerit.
sed quae nunc de nomine eius vobis controversia est,
homo vocetur,quia videtur essefactusex humo.
Al atravesarCura un río, ve un gredosobarro,
y cogiéndolo meditabunda lo comenzó a modelar.
Mientraspiensaen lo que hiciera, Júpiter sepresenta.
PídeleCura le dé espíritu y fácilmentelo consigue.
ComoCura quisiesedarle su propio nombre,
niégaseJúpiter y exige sele pongael suyo.
Mientras ellos discuten, interviene también la Tierra
pidiendo que su nombreseadado a quien ella el cuerpodiera.
Tomaronpor juez a Saturno,y éste,equitativo,juzga:
Tú, Júpiter,porqueel espíritu le diste,en la muerteel
espírituy tú, Tierra, puesle diste el cuerpo,el cuerpo
recibid, reténgaloCura mientrasviva, porquefue la
primeraen modelarlo.Y en cuantoa la disputaentre
vosotrospor el nombre,llámeselehombre,ya que del humus
ha sido hecho.

El autor encontró esta prueba documental preontológica de la interpretación ontológico-


existencialdel Daseincomo cuidado en e] artículo de K. Burdach: Faust und die Surge,Deutsche
Vierteljahrschriftfür Literaturwíssenschaftund Geistesgeschichte
I (1923),pp. l ss.Burdachmuestra
que Goethetomó de Herder y reelaborópara la segundaparte de su Fausto la fábula de la cura,
transmitida como fábula 220 de Hyginio. Cf. especialmentepp. 40 ss. E] texto se cita según F.
Bücheler,RheiníschesMuseumt. 41 (i886), p. 5; la traducciónalemanaes de Burdach,op. cit., pp.
41 s.

219
Este testimonio preontológico cobra una especial significación por el hecho
de que no sólo ve el cuidado como aquello a lo que el Dasein humano pertene-
ce durante toda su vida, sino porque esta primacía del cuidado se presenta en
conexión con la conocida concepción del hombre como compuesto de cuerpo
(tierra) y espíritu. Cura prima nxit: este ente tiene el origen de su ser en el
cuidado. Cura teneat quamdiu víxerit: este ente no quedaabandonadopor su
origen, sino retenido por él y sometido a su dominio mientras está en el mundo.
El estar-enel-mundo tiene la impronta del ser del cuidado. Recibe su nom-
bre (homo) no en consideración de su ser, sino por relación a aquello de que está
hecho(humus).En qué consistael ser originario de lo asíconfigurado,lo deci-
de Saturno,el tiempo. La determinaciónpreontológicade la esenciadel hom-
199 bre que se expresaen estafábula ha fijado así, desdeel comienzo,la mirada en
aquel modo de ser que domina por enterosuperegrinar temporal en el mundo.
La historia del significado del término óntico cura permite incluso entrever
nuevas estructuras fundamentales del Dasein. Burdachz llama la atención acerca
de un doble sentido del término "cura, el cual no significa solamente afán
ansioso, sino también cuidado y dedicación. Sénecaescribe así en su última
carta (ep. 124): De las cuatro naturalezasque existen (árbol, animal, hombre,
Dios), las dos últimas, que son las únicas dotadas de razón, se distinguen entre sí
en queDios esinmortal y el hombremortal. El bien de uno, Valedecir,el de Dios,
lo realiza su naturaleza; el del otro, el del hombre, el cuidado (cura): unius bonum
natura percit, dei scilícet, alterius cura, hominis.
La perfectio del hombreel llegar a ser eso que él puedeser en su ser libre
para sus más propias posibilidades(en el proyecto) es obra del cuidado.
Pero, el cuidado determina también con igual originariedad la índole radical de
esteente, segúnla cual estáentregadoal mundo de que se ocupa (condición de
arrojado).El doble sentido de la cura mienta una sola constituciónfunda-
mental en su doble estructura esencial de proyecto arrojado.
La interpretación ontológico-existencial no es, en relación a la interpretación
óntica, una mera generalización óntico-teorética. Tal generalización significaría
tan sólo que todos los comportamientos del hombre están marcados ónticamente
por la preocupación y regidos por una dedicación a algo. La generaliza-
ción es ontológico-apriorística. No se refiere a propiedades ónticas que se pre-

Cf. el poemade Herder: Das Kind der Surge(Suphan XXIX, 75).


zLac.cit., p. 49. Ya en la Stoael término uéptuvn estabaconsagrado;y vuelve a presentarseen
el N.T., en la traducción de la Vulgata,como sollicitudo. El enfoquedel cuidado que ha orienta-
do la precedenteanalíticaexistencial del Dasein, se le fue aclarandoal autor a través de los intenv
tos de una interpretaciónde la antropologíaaugustinianaes decir, greco-cristiana en relación
a los principios fundamentalesde la ontología de Aristóteles.

220
senten constantemente, sino a una estructura de ser ya subyacente en cada caso.
Sólo ella haceontológicamenteposible la designaciónóntica de esteente como
cura. La condición existencial de la posibilidad de las preocupacionesde la
vida y de la dedicación [a algo] debeconcebirsecomo cuidadoen un sentido
originario, es decir, ontológico.
Por otra parte, la generalidad trascendentaldel fenómenodel cuidadoy de
todos los otros existenciales fundamentales tiene la amplitud requerida para pro- 200
porcionarel terrenoen que semuevetoda interpretaciónóntica del Dasein,pro-
pia de unaconcepcióndel mundo,tanto si en ella selo comprendecomopreocu-
pación vital y penuria,como si selo entiendede un modo opuesto.
El vacío y generalidad con que las estructurasexistencialessepresentan
en un plano óntico tiene su propia precisión y plenitud ontológica.La totalidad
de la constitucióndel Daseinno es, por consiguiente,algo simple en su unidad,
sino que muestra una articulación estructural que se expresaen el concepto
existencial del cuidado.
La interpretación ontológica del Dasein ha llevado la autointerpretación
preontológicade esteentecomo cuidado al Conceptoexistencialdel cuidado.
Sin embargo,la analíticadel Daseinno tienecomofinalidad unafundamentación
ontológicade la antropología;su objetivo esuna ontologíafundamental.Es ésta
quien, si bien en forma tácita, ha determinadola marchade las meditaciones
hechas hasta ahora, la elección de los fenómenos y los límites hasta donde debe
llegar el análisis.Pero ahora,con vistas a la preguntarectorapor el sentidodel
ser,y a su elaboración,seránecesarioque la investigaciónse asegureexplícita-
mentede lo logrado hastaestemomento.Tal finalidad no podrá, sin embargo,
alcanzarse mediante una síntesis extrínseca de lo ya dilucidado. Por el contrario,
lo queal comienzode la analíticaexistencialsólopudo seresbozadoen suslíneas
generalesdeberáprofundizarseahora,con la ayudade lo ya alcanzado,a fin de
lograr una comprensiónmásacabadadel problema.

5 43. Dasein, mundaneidad y realidad

La pregunta por el sentido del ser sólo es posible si se da (*) algo así como una
comprensióndel ser.Al modode serdel entequellamamosDaseinle pertenecela
comprensióndel ser.Cuantomás adecuaday originaria haya podido resultar la
explicaciónde esteente,con tanto másseguridadel procesoulterior de la elabo-
ración del problemaontológico-fundamentalllegará a su meta.
En la ejecucióndelastareasde la etapapreparatoriadeunaanalíticaexistencial
del Dasein se ha hecho la exégesis (**) del comprender, del sentido y de la inter-
pretación[Auslegung].El análisisde la aperturidadmostró,además,que con ésta

221
el Dasein en conformidad con su fundamental constitución de estarenelmun
do quedacooríginaríamentedesveladoen lo que respectaal mundo, al estar-
en, y al sí-mismo.En la fáctica aperturidaddel mundo queda,además,
codescubiertoel enteintramundano.Esto implica queel serde esteenteen cierta
maneraya escomprendidosiempre,aunqueno ontológicamenteconceptualizado
20] en forma adecuada.La comprensiónpreontológicadel ser abarcaciertamentea
todoenteesencialmente
abiertoenel Dasein,perola comprensión
del serno se
ha articuladoaún de acuerdoa los diferentesmodosde ser (*).
Porotraparte,la interpretación
del comprender
hamostrado queinmediatay
regularmente
éste,segúnel modode serde la caída,ya seha emplazado en la
comprensióndel mundo. Inclusoallí dondeno se tratasólo de experiencia
óntica,sinotambiéndecomprensiónontológica,la interpretacióndel serseorienta,
en primer lugar, por el ser del ente intramundano. El ser de lo inmediatamente a
la manosepasapor alto,y el enteesconcebidoprimerocomoun conjuntode
cosas (res) que están-ahí.El ser cobra el sentido de realidad [Realitát]'.
La
sustancialidad
seconvierteenla determinación
fundamental del ser.Correspon-
diendoa estedesplazamiento
dela comprensión del ser,tambiénla comprensión
ontológicadel Daseinentraen el horizontede esteconceptode ser.E1Dasein,al
igual que cualquierotro ente,tambiénestarealmenteahí. De estamanera,el ser
engeneraladquiereel sentidode realidad.El conceptoderealidadtiene,pues,
unapeculiarprimacíaen la problemáticaontológica.Estaprimacíaobstruyeel
camino haciauna genuinaanalíticaexistencialdel Daseine impide incluso diri-
gir la mirada hacia el ser de lo inmediatamente a la mano dentro del mundo.
Finalmente,ella fuerza a la problemáticadel ser en generala orientarseen una
falsa dirección. Los demásmodos de ser son determinadosnegativa y
privativamentecon respectoa la realidad.
Por este motivo, no sólo la analítica del Dasein, sino también la elaboración de
la preguntapor el sentidodel seren general,debenserarrancadasde su unilateral
orientaciónpor el seren el sentidode realidad.Es necesario
demostrar
quela
realidadno sólo esun modo de serentreotros,sino que ontológicamentesehalla
en una determinadaconexión de fundamentacióncon el Dasein,el mundo y el
estara la mano.Estademostración
demanda
unadiscusióna fondodelproblema
de la realidad, de suscondicionesy límites.
Bajo el título de problema de la realidad seentremezclandiferentescuestio-
nes: 1. acasose da (**) siquierael ente que presuntamentetrasciendela con-

'Cf.
másarriba p. 116 ss. y p. 125 s.
Distinguir aquí: daúotg,i8éa, oúoía, substantia,res, objetividad, estar-ahí.
Realidad comoefectividad[Wirklichkeit]y realizascomoquididad;posiciónintermedia
del conceptode realidad objetiva en Kant.

222
ciencia; 2. acasoestarealidaddel mundo exterior puedeserdemostradasufi-
cientemente;3. supuestoque esteente seareal, hastaqué punto es conocibleen
su ser-en-sí; 4. qué significa, en general, el sentido de este ente, vale decir, la
realidad. La consideración que expondremos a continuación del problema de la
realidad desarrolla tres puntos en relación con la pregunta ontológico-fundamen-
tal, vale decir: a) realidad como problema del ser del mundo exterior y de su 202
demostrabilidad, b) realidad como problema ontológico, c) realidad y cuidado.

a) Realidad como problema del ser del mundo exterior


y de su demostrabilídad

En el orden de las preguntas acerca de la realidad que hemos enumerado, la pre-


gunta ontológica 'qué significa propiamente realidad es la primera. Sin em-
bargo, a falta de una problemática y de una metodología ontológica pura, esta
cuestión si es que alguna vez fue planteada explícitamente no pudovmenos
de entremezclarse con la discusión del problema del mundo exterior, puesto
que el análisis de la realidad sólo es posible sobre la base de un adecuado acceso
a lo real. Ahora bien, desde siempre se consideró al conocimiento intuitivo como
el modo propio de aprehensión de lo real. El conocimiento intuitivo es un com-
portamiento del alma, de la conciencia. En la medida en que a la realidad le
pertenece el carácter del en-sí y de la independencia, la pregunta por el sentido de
la realidad se enlaza con la pregunta por la posibilidad de la independencia de lo
real con respecto a la conciencia, o, lo que es igual, por la posibilidad de la
trascendencia de la conciencia hasta la esfera de lo real. La posibilidad de un
análisis ontológico suficiente de la realidad depende de la medida en que haya
sido aclarado en su ser aquello de lo que debe haber independencia, aquello que
debe ser trascendido. Sólo así se hará también ontológicamente comprensible el
modo de ser del trascender. Finalmente, es necesario establecer el modo primario
de acceso a lo real, en el sentido de resolver la cuestión de si en definitiva el
conocimiento es capaz de asumir esta función.
Estas investigaciones, que son previas a todo posible cuestionamiento
ontológico de la realidad, han sido desarrolladas en la precedente analítica
existencial. En ella se hizo ver que el conocimiento es un modo fundado de acce-
der a lo real. Lo real, por su misma esencia, sólo es accesible como ente
intramundano. Todo acceso a un ente tal se funda ontológicamente en la constitu-
ción fundamental del Dasein, en el estar-en-el-mundo. El estar-en-el-mundo tie-
ne la constitución de ser aún más originaria del cuidado (anticiparse a sí-estando
ya en un mundo-en medio del ente intramundano).

223
La preguntasi hay siquieraun mundoy si acasosu serpuedademostrarse,es,
en cuantopreguntaque planteael Dasein como estar-enelmundo ¿y quién
otro podría plantearla? una pregunta sin sentido. Además, está afectada de am-
bigüedad. El mundo en cuanto el dónde del estar-en y el mundo en cuanto ente
203 intramundano,en cuantoen qué del absorbersede la ocupación,quedancon-
fundidos o no han sido aún distinguidos. Pero el mundo está esencialmente abier-
to con el ser del Dasein; y el mundo ya está siempre descubierto con la
aperturidad del mundo. Sin embargo, el ente intramundano, precisamente en el
sentido de lo real, de lo que sólo está-ahí, puede quedar todavía encubierto. Pero
incluso lo real mismo sólo esdescubriblesobrela basede un mundoya abierto.Y
tan sólo sobreestabasepuedelo real quedartodavíaoculto. La preguntapor la
realidad del mundo exterior queda planteada sin que se aclare previamente el
fenómeno del mundo en cuanto tal. Fácticamente, el problema del mundo exte-
rior seorienta en todo momentopor el enteintramundano(las cosasy los obje-
tos). Y de esta manera, tales discusiones conducen hacia una problemática
ontológicamente casi inextricable.
El embrollo de las cuestiones, la confusión de lo que se quiere demostrar con
lo que se demuestra y con aquello con lo que se hace la demostración se puede
ver en la Refutación del Idealismo de Kant. Kant llama escándalo de la filo-
sofíay de la razónhumanauniversal la falta de unademostraciónperentoriade
la existencia de las cosas fuera de nosotros, que sea capaz de eliminar todo
escepticismo. El mismo Kant propone una demostración semejante, presentán-
dola como fundamentacióndel siguienteteorema: La meraconciencia,empí-
ricamente determinada, de mi propia existencia demuestra la existencia de los
objetos en el espacio fuera de mí?
En primer lugar, debe adveitirse expresamenteque Kant usa el término Dasein
[existencia] para designar la manera de ser que en la presente investigación
nosotros llamamos estar-ahí [Vorhandenheít]. Conciencia de mi existen-
cia significa para Kant conciencia de mi estar-ahí, en el sentido de Descartes. El
término existencia significa tanto el estar-ahí de la conciencia como el estarahí
de las cosas.
La demostración de la existencia de las cosas fuera de mi se apoya en que a
la esencia del tiempo le pertenecen cooriginariamente el cambio y la permanen-
cia. Mi estar-ahí, es decir, el estar-ahí de una multiplicidad de representaciones

Cf. Kritík der reínen Vernunftzp. 274 ss.; y las adicionescorrectivas en el Prefacio a la 2a
edición p. XXXIX, nota; asimismo: De los paralogismosde la razón pura, Zac.cít., p. 399 ss.,
especialmentep. 412.
¡Loa cit., Prefacio, nota.
Loc. cíL, p. 275.

224
dada en el sentidointerno, es un estar cambiandoque está ahí. Ahora bien, la
determinacióntemporalpresuponealgo que estápersistentemente ahí. Peroeste
algo no puedeestaren nosotros,ya quejustamentemi existenciaen el tiem-
po tieneque serdeterminadapor medio de esoqueespermanente. Con el cam-
bio en mf, empíricamentedado, está,por consiguiente,necesariamentetam- 204
bién puesto empíricamentealgo permanenteque está-ahífuera de mí. Esto
permanentees la condición de posibilidad del estar-ahídel cambio en m1. La
experiencia del estar-enel-tiempo de las representacionesimplica coorigi-
nariamentealgo cambianteen mí y algo permanentefuera de mí.
Sin duda, esta demostración no es una inferencia causal y no está, por consi-
guiente,afectadapor los inconvenientesde estaúltima. Kant proponeaquí una
especiede prueba ontológica a partir de la idea de un entetemporal. A primera
vista puedeparecerque Kant ha abandonadoel punto de partidacartesianode un
sujeto que puedeser hallado aisladamente.Pero esto no es sino apariencia.El
hechode que Kant necesiteunademostraciónde la existenciade las cosasfuera
de mí indica queél tomacomopuntode apoyoparala problemática,el sujeto,el
en mí. La demostración misma se desarrolla también partiendo del cambio
empíricamentedado en mí En efecto, el tiempo, que sirve de soportea la
prueba,
sóloesexperimentado
enmí.Él proporciona
elpuntodeapoyoparael
salto demostrativo hacia el fuera de mi. Kant subraya, además, que: El [idea-
lismo] problemático,que... sostienesolamentenuestraimpotenciapara demos-
trar por experienciainmediatauna existenciafuera de la nuestra,es razonabley
conforme con una concienzuda mentalidad filosófica, vale decir: que antes que
sehaya encontradouna demostraciónsuficiente,no debehacerseningúnjuicio
tajante?
Pero, incluso si se hubiese renunciado a la primacía óntica del sujeto aislado y
de la experiencia interna, la posición de Descartes seguiría, sin embargo,
ontológicamente vigente. Lo que Kant demuestra una vez aceptada la legitimi-
dadde la demostracióny de su fundamento esla necesidaddel estar-ahíjuntos
de un ente cambiante y un ente permanente. Pero esta yuxtaposición de dos entes
que están-ahíno implica siquieraque un sujeto y un objeto estén-ahíjuntos. E
incluso si esto fuese demostrado,seguiría,sin embargo,estandoencubiertolo
ontológicamente decisivo: la constitución fundamental del sujeto, es decir, del
Dasein, como estar-en-el-mundo. Que lo físico y lo psíquico estén-ahí juntos es,
desde un punto de vista óntica y ontológico, enteramente diferente del fenómeno
del estar-en-el-mundo.

Loc. cin, p. 275.


zLoc. cin, p. 274/275.

225
La distincióny conexióndelen mí y el fueradem1, essupuesta
por Kant,
y, de hecho, con razón, pero ciertamente sin ella, si nos atenemos al sentido de su
demostración. Asimismo,tampocoquedademostrado queaquelloque,siguiendo
el hilo deltiempo,resultaválidodelestarahí
juntosdelo cambiante
y permanen-
205 te, seatambiénaplicablea la conexióndel en mi y el fuera de mí. Ahora bien,
si sevierael tododela distincióny conexióndeldentroy fuera, supuesto
en
la demostración, si secomprendiera ontológicamente
lo queenestasuposición
quedasupuesto,se derrumbaríala posibilidad de considerarla demostraciónde
la existenciade las cosasfuerade m? comoalgonecesario
y queaúnsigue
faltando.
El escándalode la filosofía no consisteen queestademostración aúnno
hayasidohechahastaahora,sino,másbien,enquetalesdemostraciones sigan
siendoesperadas e intentadas.semejantes expectativas,
propósitos
y exigencias
provienendeun insuficienteplanteamiento ontológicodeaquelloconrespecto a
lo cualdeberíademostrarse la existenciadeun mundoindependiente y ex-
terior.No sonlasdemostraciones lasinsuficientes,
sinoquelo insuficienteesla
determinación del mododeserdelentequerealizay exigela demostración. Por
eso puedesurgir la aparienciade que, con la demostracióndel necesarioestar-
ahíjuntosdedosentesqueestán-ahí,
sehayademostrado,
o por lo menoshecho
demostrable,también algo acercadel Dasein en cuanto estar-en-el-mundo.El
Dasein,entendido
correctamente,
seresistea talesdemostraciones,
porqueensu
serél esya siemprelo que las tardíasdemostraciones
creennecesariohacerlever
demostrativamente.
La tergiversacióndel problemano quedaríasuperadasi, de la imposibilidad
deprobarla existenciade las cosasfuerade nosotros,sequisierainferir que
ellasólopuedeadmitirseenvirtuddeunacreencia.Ental caso,seguiríaenpie
el supuesto
dequeenel fondoel idealseríaquesepudieraaducirunaprueba.Al
limitarse a una creencia en la realidad del mundo exterior, se reafirma el in-
apropiado
planteamiento
delproblema,auncuandosereconozca
explícitamente
la legitimidad de dicha creencia.Se acepta,en principio, la exigenciade una
prueba,aunqueseintentesatisfacerlapor un caminodiferentedel de una demos-
tración estricta?

Loc. cit., Prefacio, nota.


2Cf.W.Dilthey,BeitrügezurLósungderFragevomUrsprungunseres
Glaubens
andieRealitür
der Aussenweltund seinemRecht (1890). Ges.Schr. V, 1, p. 90 ss.
En formainequívoca,
diceDiltheyya al comienzodeestetratado:Porquesi hadehaberpara
el hombreunaverdaduniversalmenteválida,es necesario
que,segúnel métodopor primeravez
expuestopor Descartes,el pensar se abra un camino desdelos hechosde la conciencia hacia la
realidad exterior, op. cit. p. 90.

226
Incluso si se quisieraapelara que el sujetodebesuponery que inconsciente- 206
menteya siempresuponela existencia del mundo exterior, seguiríamospar-
tiendo constructivamentede un sujetoaislado.Con ello no seacertaríamejor en
el fenómenodel estar-en-el-mundoquecuandoseintentademostrarel estar-ahí-
juntos de lo físico y lo psíquico.Con tales suposicionesel Daseinllega siempre
demasiadotarde, porque,realizandoestasuposiciónen cuantoentey de otra
maneraella no esposible ya estásiempre,en cuantoente,en un mundo.An-
terior a toda suposicióny comportamientodel Daseinesel apriori de su cons-
titución de ser, en el modo de ser del cuidado.
Creer, con o sin razón, en la realidad del mundo exterior, demostrar, satis-
factoria o insatisfactoriamente,estarealidad,suponerla,explícitamenteo no, to-
dosestosintentos,incapacesde adueñarse,en plenatransparencia,del terrenoen
que semueven,suponenun sujetoprimeramentesin mundoo, lo queesigual, un
sujetoinsegurodesumundo,y que,endefinitiva,necesitaría
asegurarse
primero
deunmundo.Desdeuncomienzo, el estar-en-un-mundodependería
entonces,
de
una aprehensión,una suposición,certezao creencia,es decir, de un comporta-
miento que no es sino un modo fundado del estar-en-elmundo.
El problemade la realidad,es decir,el problemade la existenciay
demostrabilidad
deunmundoexterior,serevelacomounimposible,y noporque
deél sederivenaporíasinsolubles,sinoporqueel entemismoqueconstituyeel
temade esteproblemaseniega,por así decirlo, a semejantecuestionamiento.El
problemano estribaen demostrarque exista y cómo exista un mundo exte-
rior, sino en mostrarpor qué el Dasein tiene, en cuantoestar-en-el-mundo,la
tendenciaa empezarpor unateoríadel conocimiento,enla quesepultael mundo
exterior en la nadapara hacerlo luego resucitarmediantedemostraciones.La
razón de ello seencuentraen la caídadel Daseiny en el consiguientedesplaza-
miento de la comprensiónprimaria del serhaciael seren cuantoestar-ahí.Cuan-
do, dentrode estaorientaciónontológica,el cuestionamientoescrítico, lo úni-
coqueinmediatamente
encuentra
comoentequeestá-ahí
concertezaesunapura
interioridad. Unavezdesintegradoel fenómenooriginariodel estar-en-el-mundo,
serealiza,sobrela basede lo queaúnquedaenpie, esdecir,del sujetoaislado,su
ensamblaje con un mundo.
En esta investigación no es posible examinar in extenso las numerosas tentati-
vasde soluciónal problema de la realidad que han ido surgiendodentrode las
distintasformasde realismoe idealismoy de las posicionesintermedias.Aunque
en todas estas tentativas podrá encontrarse, sin lugar a duda, un fondo de auténti- 207
co cuestionamiento,seríaabsurdopretenderllegar a una solución satisfactoria
del problemasopesandolo acertadode cadaposición. En cambio, es necesario
llegar a la convicciónfundamentalde que las diversascorrientesde la teoríadel
conocimientono yerran propiamentedesdeel punto de vista de las teoríasdel

227
conocimiento, sino que, por haber omitido la analítica existencial del Dasein, no
logransiquieradarconel terrenorequeridoparaunaproblemáticafenoménicamente
segura.Este terreno tampocopuedealcanzarsemedianteulteriores rectificacio-
nesfenomenológicasde los conceptosde sujetoy conciencia.Tal procedimiento
no da garantíade que, pesea todo, no sesiga con el mismo inadecuadoplantea-
miento del problema.
Con el Dasein en cuanto estar-en-el-mundo, ya está siempre abierto el ente
intramundano. Esta afirmación ontológico-existencial parece coincidir con la te-
sis del realismo,segúnla cual el mundoexterior existe realmente.En la medida
en que la afirmación existencialno niegala existencia del enteintramundano,
esa armación concuerda en el resultado doxográficamente, por así decirlo-
con la tesis del realismo.Pero se distinguefundamentalmentede todo realismo
por el hechode queéstesostienequela realidaddel mundo necesitaserdemos-
traday que, además,esdemostrable.Precisamenteestasdos cosasquedannega-
dasen el enunciadoexistencial.Lo que separaa ésteplenamentedel realismoes
la cegueraontológica de este último. En efecto, el realismo trata de explicar
ónticamentela realidadpor medio de conexionesrealesde interacciónentreco-
sas reales.
El idealismo,por opuestoe insosteniblequeseaen susresultados,tienefrente
al realismouna ventajafundamental,siempreque no se malentiendaa sí mismo
como idealismo psicológico. Cuandoel idealismo insiste en que el ser y la
realidad sólo están en la conciencia, con ello expresa la comprensión de que el
ser no puedeexplicarsepor medio de los entes.Pero,como no quedaclaro que
aquí aconteceuna comprensióndel ser y qué dice ontológicamenteesta com-
prensióndel ser,ni cómoesella posible,ni quedatampococlaro queella pertene-
ce a la constitución de ser del Dasein, el idealismo construye su interpretación de
la realidad sobre el vacío. Que el ser no pueda explicarse por los entes, y que la
realidadsólo seaposible en la comprensióndel ser,no dispensaen modo alguno
de preguntarpor el ser de la conciencia,de la res cogítans.El previo análisis
ontológico de la conciencia misma es una consecuencia inevitable de la tesis
idealista. Sólo porque el ser está en la conciencia, es decir, sólo porque es com-
prensibleen el Dasein,puedeesteúltimo comprendery conceptualizarcaracteres
ontológicos tales como la independencia, el en sí y la realidad misma. Y tam-
208 bién sólo por esoresultacircunspectivamenteaccesibleun ente independiente
como algo que comparece dentro del mundo.

Saltar dentro del Da-sein.


entiéndase,opuestoa la experienciaontológico-existencial.
y que el Dasein [pertenece]al desplegarse[Wesen]del ser en cuanto tal.

228
Si el término idealismo equivale a la comprensióndel hecho de que el ser
jamás es explicable por medio de entes, sino que ser es siempre lo trascenden-
tal respecto de todo ente, entonces el idealismo representa la única posibilidad
adecuada de una problemática filosófica. En tal caso, Aristóteles no fue menos
idealista que Kant. Pero, si el idealismo signica la reducción de todo ente a una
concienciao sujeto,que sólo se distinguirían por quedar indeterminadosen su
ser, y, en el mejor de los casos, negativamente caracterizados como no cósicos,
entonceseste idealismo no es metodológicamentemenos ingenuo que el más
burdo realismo.
Quedatodavíala posibilidad de plantearla problemáticade la realidadantes
de adoptarun determinadopunto de vista. Es lo que expresala tesis de que
todo sujetoes lo que es sólo para un objeto, y viceversa.Pero,en esteplantea-
miento formal los miembrosde la correlación,al igual que estamisma,quedan
ontológicamenteindeterminados.En el fondo, sin embargo,no cabedudade que
el todode la correlaciónes necesariamente
pensadocomo siendode alguna
manera y, por consiguiente, con referencia a una determinada idea de ser. Pero si
previamenteseha aseguradoel terrenoontológicoexistencialmediantela expo-
sición del estar-enel-mundo,aquellacorrelaciónpodrá serconsideradaulterior-
mentecomo una relaciónformalizaday ontológicamenteindiferente.
La discusiónde los supuestosimplícitos en las tentativasde solucióndel pro-
blemade la realidadtan sólo medianteuna teoríadel conocimiento,muestraque
aquél tiene que ser reasumidocomo problemaontológico dentro de la analítica
existencial del Dasein.

RecientementeNicolai Hartmann, siguiendoel ejemplo de Scheler,ha fundado su teoría del


conocimiento, ontológicamente orientada, sobre la tesis de que el conocer es una relación
entitativa [Seinsverháltnis]. Cf. Grundzügeeiner Metaphysikder Erkenntnis, 2a ed. aumenta-
da, 1925. Ahora bien, a pesar de sus diferencias en lo que respecta al punto de partida
fenomenológico,tanto Schelercomo Hartmanndesconocenpor igual que la ontología" de orien-
tación tradicional fracasafrente al Dasein,y que precisamentela relación entitativa implicada en
el conocimiento(cf. más arriba p. 86 ss.) obliga a una revisión radical de esaontologíay no sólo a
su perfeccionamientocrítico. Al subestimarel implícito alcancede los efectosdel planteamiento
de una relación de ser que no ha sido aclaradaontológicamente,Hartmann se ve llevado a un
realismo crítico que, en el fondo, es enteramenteajeno al nivel de su problemática.Acerca de la
concepciónqueHartmanntienede la ontologíacf. Wie ist kritische Ontologie überhauptmóglich?
en la Festschrijftfür Paul Natorp, 1924,pp. 124 ss.
Diferencia ontológica.

229
209 b) Realidad como problema ontológica

Si el término realidad nombra el ser del ente intramundanoque está-ahí(res)


y no es otra cosalo que seentiendepor realidad, estosignifica, parael aná-
lisis de este modo de ser, que el ente intramundanosólo puedeser concebido
ontológicamente si se ha aclarado el fenómeno de la intramundaneidad. Ahora
bien, la intramundaneidad se funda en el fenómeno del mundo, el cual, a su vez,
como momentoesencialde la estructuradel estar-enel-mundo,pertenecea la
constitución fundamentaldel Dasein. El estar-enel-mundo,por su parte, está
ontológicamente articulado en la totalidad estructural del ser del Dasein, caracte-
rizada ya como cuidado. Pero de este modo quedan especicados los fundamen-
tos y horizontesqueesnecesarioaclararpreviamenteparahacerposibleel análi-
sis de la realidad. Sólo dentro de este contexto se hace ontológicamente
comprensibleel carácterdel ensí.El serdel enteintramundanofue interpretado
en los análisis hechos más arriba tomando como punto de referencia este contex-
to problemático.
Sin duda se puede hacer, dentro de ciertos límites, una caracterización
fenomenológicade la realidad de lo real sin que se haya explicitado su base
ontológico-existencial.Es lo que intentó Dilthey en el tratadode que hemosha-
blado más arriba. Lo real es experimentado en el impulso y en la voluntad. Rea-
lidad es resistenciao, más exactamente,resistentidad [Widerstandigkeit].La
dilucidación analítica del fenómeno de la resistencia es lo positivo en dicho trata-
do, y la mejor verificación concretade la idea de una psicología descriptivay
analítica. Pero la verdadera eficacia del análisis del fenómeno de la resistencia
queda inhibida por el carácter que cobra la problemática de la realidad en la
teoríadel conocimiento.El principio de la fenomenalidadno le permitea Dilthey
llegar a una interpretación ontológica del ser de la conciencia. Tanto la voluntad
como su obstáculo se presentan dentro de la misma conciencia? El modo de ser
del presentarse, el sentido de ser del dentro, la relación de ser de la concien-
cia con lo real mismo, todo ello está necesitado de una determinación ontológica.
La omisión de esta última se debe, en definitiva, a que Dilthey dejó sin diferen-
ciar ontológicamente la vida, esa vida más atrás de la cual ciertamente es impo-
sible ir. Pero la interpretación ontológica del Dasein no significa un retroceso

Cf. sobretodo é 16, p. 99 ss.: La mundicidad del mundo circundanteque se acusaen el ente
intramundano;5 18, p. 109 ss; Condición respectivay significatividad. La mundaneidaddel mun-
do; 5 29, p. 158 ss.: Daseincomo disposición afectiva.Acerca del ser-en-sídel ente intramundano
cf. p. 102 s.
ZCf.Beitráge, 0p. cít. p. 134.
realidad no en el sentido de quididad.

230
óntico haciaotro ente.El hechode que Dilthey hayasido refutadoen el plano de Zlll
la teoría del conocimientono puedeimpedir, sin embargo,hacer fructífero lo
positivo de susanálisis,que quedóprecisamenteincomprendidoen esasrefuta-
ciones.
Es así comoúltimamenteSchelerha retomadola interpretaciónde la realidad
propuesta por Dilthey. Scheler sostiene una teoría voluntativa de la existencia.
Existenciaes entendidaaquí en el sentidokantiano de estar-ahí.El ser de los
objetossóloesdadoen formainmediataen relaciónal impulsoy la voluntad.
Schelerno selimita a insistir, al igual queDilthey, en quela realidadnuncanoses
dadaprimariamenteen el pensary la aprehensión,
sinoqueponesobretodoel
acentoenel hechodequeel conocermismonoconsisteenjuzgary queel saber
es una relación entitativa.
Tambiénparaestateoríavale sustancialmente
lo quehemosdicho acercade 1a
indeterminación
ontológicade los fundamentos
en Dilthey. Peroel análisis
ontológicode los fundamentosde la vida no puedeinsertarseulteriormentea la
manerade una infraestructura,porque él sustentay condicionael análisisde la
realidad,y la explicaciónplenariade la resistentidady de sussupuestos
fenoménicos. La resistencia
comparececuandonoselograpasara travésdealgo
que se presentacomo obstáculoa una voluntad de pasaratravés.Ahora bien,
conestaúltimaya ha sidoabiertoaquellohacialo queel impulsoy la voluntad
tienden.La indeterminación
ónticadeaquellohacialo que...no debepasarse
ontológicamente por alto ni, menos aun, concebirse como una nada. El tender a...
quetropiezaconunaresistencia
(y ningunaotracosapodríatropezarconella),
seencuentraya en medio de una totalidad respeccional.Ahora bien, la patencia
deestaúltimasefundaenla aperturidad
deltodoremisionaldela significatividad.
La experienciadela resistencia,
esdecir;el descubrimientode lo resistente
por
mediodelimpulsosóloesontológicamente posiblesobrela basedela aperturidad
del mundo.La resistentidad
caracteriza
el serdel enteintramundano. Lasexpe-
rienciasderesistencia
sólodeterminanfácticamente la amplitudy direccióndel
descubrimientodel enteque comparecedentrodel mundo.La sumade estasex-
perienciasnoconduce a la apertura
delmundo,sinoquela presupone. El re- de
la resistencia
y su hacerfrenteestánsostenidosen su posibilidadontológica
por el estar-en-el-mundo previamente abierto.

Cf. Die FormendesW/issens und die Bildung,conferencia


de 1925,notas24 y 25. Notaal
corregirlaspruebas:en la colecciónde trabajosDie Wissensformen
unddie Gesselscha, recién
aparecida (1926),ScheleracabadepublicarsuestudiosobreErkenntnisundArbeit (p. 233ss.),
anunciado desdemuchotiempoatrás.La secciónVl de estetrabajo(p. 455)presentadentrodel
contextode una valoracióncrítica de Dilthey, unaexposiciónmásdetalladade la teoría voluntativa
de la existencia.

231
La resistenciatampoco es experimentadaen un impulso o voluntad que se
presenten aisladamente. El impulso y la voluntad se revelan como modifica-
ciones del cuidado. Sólo un ente que tiene este modo de ser es capaz de tropezar
con lo resistente como algo intramundano. Cuando se determina, por consiguien-
te, la realidad por la resistentidad, es necesario hacer una doble observación: en
primer lugar, que con ello sólo se ha encontrado uno de los caracteres de la reali-
dad entre otros; y luego, que para la resistentidad ya se ha supuesto necesaria-
mente un mundo abierto. La resistencia caracteriza al mundo exterior, en el
sentido del ente intramundano, pero nunca en el sentido del mundo. La concien-
cia de la realidad es ella misma- un modo del estar-en-el-mundo. Toda pr0-
blemática del mundo exterior remite necesariamente a este fenómeno existencial
fundamental.
Si el cogito sum hubiera de servir como punto de partida de la analítica
existencial del Dasein, no sólo sería necesario invertir sus términos, sino que
además se requeriría una nueva verificación ontológico-fenoménica de su conte-
nido. La primera afirmación sería entonces el en el sentido de yo-estoy-
ene1mundo. En cuanto tal ente, yo soy en la posibilidad de estar vertido hacia
diferentes comportamientos (cogitationes), como modos de estar en medio del
ente intramundano. En cambio Descartes afirma que las cogitationes están-ahí, y
que junto con ellas está presente un ego, como res cogitans carente de mundo.

c) Realidad y cuidado

Realidad es un término ontológico que se refiere al ente intramundano. Si se lo


usa como designación de este modo de ser en general, entonces el estar a la mano
y el estar-ahí serían modos de la realidad. Pero si se conserva esta palabra en su
significación tradicional, entonces ella mienta el ser en el sentido del puro estar-
ahí de las cosas. Pero no todo estar-ahí es un estarahí de las cosas. La naturale-
za que nos rodea es sin lugar a dudas un ente intramundano, pero no tiene el
modo de ser ni de lo a la mano ni de lo que estáahí a la manera de una cosa
natural. Como quiera que se interprete este ser de la naturaleza, todos los
modos de ser del ente intramundano están ontológicamente fundados en la
mundaneidad del mundo y, por ende, en el fenómeno del estarenelmundo. A
partir de aquí surge la evidencia de que la realidad no tiene una primacía entre los
modos de ser del ente intramundano, y que menos aun podría caracterizar
ontológicamente en forma adecuada al mundo y al Dasein.

actual.

232
En el ordende las conexionesontológicasde fundamentacióny de la posibili-
dad de una justificación categorialy existencial, la realidad quedaremitida al
fenómenodel cuidado. Pero que la realidad se funde ontológicamenteen el ser 2l2
del Daseinno puedesignificar quelo real sólo puedaserlo queél esen s1mismo,
únicamente si existe y mientras exista el Dasein.
Ciertamentetan sólomientrasel Dasein,esdecir,mientrasla posibilidadóntica
de comprensióndel ser,es, hay ser.Si el Daseinno existe,la independencia
tampocoes, ni tampocoes el en-sí.Nadade estoesentoncescomprensibleni
incomprensible.Y entonces
tampocoel enteintramundano
puedeserdescubierto
ni quedarenel ocultamiento.
En tal casonosepuededecirqueel enteseani que
no sea.Ahora, mientrasla comprensióndel seresy, por ende,la comprensióndel
estar-ahí,podemosdecir que entoncesel ente seguirátodavíasiendo.
La reciéncaracterizadadependenciadel serno de los entes respectode la
comprensióndel ser, es decir, la dependenciade la realidad no de lo real-
respectodel cuidado,preservala ulterioranalíticadel Daseindeunainterpreta-
ción no crítica,aunquesiempreasediante, en la queel Daseinescomprendido
siguiendo el hilo conductor de la idea de realidad. Tan sólo la orientación en la
existencialidad
ontológicamente
interpretada
enformapositivaofrecela garantía
de que en el curso efectivo del análisisde la conciencia o de la vida, no se
deslicesubrepticiamente
un sentidoderealidad,aunquesólofuereindiferente.
Queel entequetiene el modode serdel Daseinno puedaserconcebidodesde
la realidady la sustancialidad,
lo hemosexpresado por mediode la siguiente
tesis: la sustanciadel hombrees la existencia(*). La interpretaciónde la
existencialidadcomocuidadoy el deslindede esteúltimo respectode la realidad,
nosignificaemperoel fin dela analíticaexistencial,
sinoquehacetansóloapare-
cer másvivamenteel entrelazamientode los problemasque surgenen conexión
conla preguntaporel sery susposiblesmodos,y conla preguntaporel sentido
de estasmodalizaciones:tan sólo si la comprensióndel seres,sehaceaccesibleel
ente en cuanto ente; tan sólo si un ente que tiene el modo de ser del Dasein es, la
comprensióndel seresposible como ente.

5 44. Dasein, aperturidad y verdad

La filosofía ha asociadodesdeantañola verdadcon el ser.El primer descubri-


mientodelserdelente,hechoporParménides,
identificael serconla compren-
sión aprehensora
del serzTóydp aÚTovoeïv ¿oi-iv TE Kat eii/at. Aristóteles,en

Diels, Fragm. 3,
ÓÚOLS es ya en sí dxesta, porque KpÚTFT¬09GL
(btlxeï.

233
su bosquejode la historia del descubrimientode las dpxaí, hace notar que los
filósofos que lo precedieron,guiadospor las cosasmismas, sevieron forzados
a seguir indagando:aÚTó Tó Trpáyua «¿SoiïoínoevaÚToÏg Kat ovvnváyscaoe
Cnreïvz. El mismo hecho lo describe también con las siguientes palabras:
dvayKaóuel/og 8 (ÍKOÁOUQEÏV TOÏSCbGLVOlLÉI/OLSJ,
sevio forzado(Parménides)
a seguirlo quesemostraba
ens1mismo.En otropasajesedice:im aú-rñgTñg
CÍÁUQEÍGS
cívayKaóuei/oñ, investigaban forzados por la verdad misma.
Aristóteles
caracteriza
estainvestigación
comoun(IDLXOOOÓEÏV
TreplTñgdkn9eíag5,
como un losofar acerca de la verdad, o también como un áwooaíveoeat
TTE
pl Tñg dheíagí comoun hacer-vermostrativoque apuntaa la verdad y se
mueve dentro de su ámbito. La filosofía misma es determinada como émorúun
ng Tñg ákntieíagï comouna cienciade la verdad. Pero,a la vez, escaracteri-
zadacomounaETrLo-rñun,
Geoapeï
ro óv 55v",
comounacienciaquecontem-
pla al enteen cuantoente,es decir, desdeel punto de vista de su ser.
¿Quésignifica aquíinvestigar acercade la verdad, cienciade la verdad?
¿Seconviertela verdad en temade estainvestigación,
en el sentidode una
teoría del conocimientoo de una teoría del juicio? Maniestamente no, porque
verdadsignicalo mismoquecosa,queaquelloquesemuestraensí mis-
mo. Peroentonces,¿quésignifica la expresiónverdad, si puedeusarsecomo
término paradesignarel ente y el ser?
Perosi la verdadestácon pleno derechoen unaconexiónoriginaria con el ser,
entonces el fenómeno de la verdad entra en el ámbito de la problemática de la
ontologíafundamental.Peroentonces,¿notendráquecomparecerestefenómeno
tambiénenla etapapreparatoriadel análisisfundamentaldela analíticadel Dasein?
¿Enquéconexiónóntico-ontológica
estála verdad con el Daseiny con esa
determinaciónóntica del Dasein que nosotrosllamamos comprensióndel ser?
¿Esposiblemostrar,a partirdela comprensión
del ser,la razónporla cualel ser
va necesariamente
junto con la verdad,y éstacon aquél?
Sonpreguntas
queno sepuedensoslayar.
Y puestoqueel serefectivamente
va junto con la verdad, el fenómenode la verdad ya ha sido tratado en los
análisis precedentes,aunqueno en forma explícita ni bajo este nombre. Pero

MeLA
2L0c.cít., 984 a 18 s.
Loc. cíL, 986 b 3l.
Loc. cit., 984 b 10.
5Loc.CÍL,983 b 2, cf. 988 a 20.
Loc. cíL, a, l, 993 b l7.
7Loc.cít., 993 b 20.
Loc. cit., F, l, 1003 a 21.
no sólo eso, sino medio a medio.

234
ahora, con vistas a la profundización del problema del ser, deberemos delimitar
explícitamenteel fenómenode la verdady precisarlos problemasqueél implica.
Para tal fin no será suficiente resumir los resultados de los anteriores análisis, 214
sino que la investigacióndeberátomar un nuevopunto de partida?
El análisispartirá del conceptotradicional de verdad y procuraráponer al
descubiertosusfundamentosontológicos(a). Desdeesosfundamentossetomará
visible el fenómenooriginario de la verdad.A partir del fenómenooriginario de
la verdadseráposible mostrarel carácter derivado del conceptotradicional de
verdad(b). Estainvestigacióndejaráen claro que la preguntapor la esencia de
la verdadnecesariamente implica tambiénla preguntapor el modo de ser de la
verdad.A una con ello, se esclareceráel sentidoontológico de la afirmación de
que hay verdad y el tipo de necesidadque nos obliga a suponer que hay
verdad (c).

a) El conceptotradicional de verdady susfundamentosontológicos

Tres son las tesis que caracterizanla concepcióntradicional de la esenciade la


verdady la opinión vigente acercade su primera definición: 1. El lugar de la
verdadesel enunciado(el juicio). 2. La esenciade la verdadconsisteen la con-
cordancia del juicio con su objeto. 3. Aristóteles,el padrede la lógica, habría
'
asignado
la verdadal juicio, comoa sulugaroriginario,y puestoen marchala
definición de la verdad como concordancia.
No nos proponemoshaceraquí una historia del conceptode verdad,historia
que sólo podríapresentarsesobrela basede unahistoria de la ontología.Algunas
particularesreferenciasa cosasconocidasserviránparaintroducir las considera-
ciones analíticas.
Aristótelesdice: rraerípara Tñs LljuxñsTtv npayuármv óuotcúudra,las
vivencias del alma,los uopara (representaciones),sonadecuaciones de las
cosas(*). Esta afirmación, que de ningún modo sepresentacomo una explícita
definición esencialde la verdad,contribuyó a desarrollarla ulterior formulación
de la esenciade la verdadcomoadaequatíoíntellectuset reí. S.TomásdeAquinoz,
que para su definición remite a Avicena, quien, por su parte, la tomó del Libro de
las Deniciones de Isaac Israelis (siglo X), usa también los términos de
correspondentiay convenientiaparaexpresarla adaequatio.

De ínterpret. l, l6 a 6.
ZCf. Quaest.disp. de veritate, q. I, arLl.
Aquí está el lugar apropiadopara arriesgarel salto en pleno Da-sein.

235
215 En el siglo XIX la teoría neokantiana del conocimiento estigmatizó con fre-
cuencia esta definición de la verdad como expresión de un realismo ingenuo y
metodológicamente retrasado, declarándola incompatible con un cuestionamiento
que haya pasado por la revolución copemicana de Kant. Se olvida que, como
ya Brentano lo hizo notar, el mismo Kant se atiene a este concepto de verdad,
hasta el punto de que ni siquiera lo somete a discusión: La antigua y célebre
cuestión con la que se pretendía poner en apuro a los lógicos... es la siguiente:
¿Qué es la verdad? La definición nominal de la verdad como la concordancia del
conocimientocon su objeto se admitey seda por supuestaaquí...'.
Si la verdad consiste en la concordancia de un conocimiento con su objeto,
este objeto deberá, por esto mismo, distinguirse de los otros; porque un conoci-
miento que no concuerdacon el objeto al que se refiere es falso, aun cuando
contengaalgoquepuedavaler de otrosobjetos? Y en la introduccióna la Dialéc-
tica trascendental dice Kant: La verdad o la apariencia no están en el objeto en
cuantointuído, sino en el juicio que recaesobreél en cuantopensado?
Sin duda, la caracterización de la verdad como concordancia, adaequatio,
óuoimotg,esmuy generaly vacía.Peroalgunajustificación habráde tenercuan-
do semantienea pesarde las másheterogéneas interpretacionesdel conocimien-
to, que es el soportede este importantepredicado.Preguntamosahora por los
fundamentos de esta relación. ¿Qué es lo que en este todo relacional adaequatio
intellectus et rei queda tácítamente com-puesto? ¿Qué carácter ontológico tiene
lo compuesto mismo?
¿Quéquieredecir,en general,el término concordancia?La concordanciade
algo con algo tiene el carácter formal de una relación de algo a algo. Toda concor-
dancia,y por endetambiénla verdad, es unarelación.Perono todarelaciónes
concordancia.Un signoapuntahacia lo señalado.El señalaresunarelación,pero
no una concordancia del signo con lo señalado. Pero manifiestamente, tampoco
toda concordancia mienta algo así como la convenientía de la que se habla en la
definición de verdad. El número 6 concuerda con 16-10. Los números concuer-
216 dan, son iguales, en lo que respecta al cuánto. La igualdad es una forma de con-
cordancia. A esta última le pertenece estructuralmente algo así como un respecto
a. ¿Con respecto a qué concuerdan los términos relacionados en la adaequatio?
En la aclaración de la relación de verdad hay que atender también a la particu-
laridad de los miembros de la relación. ¿Con respecto a qué concuerdan el
intellectus y la res? ¿Ofrecen ellos en su modo de ser y en su contenido esencial,
algo con respecto a lo cual puedan concordar? Y si la igualdad es imposible en

'Kritík
dmV? , p. 82.
zLoc. cin, p. 83.
Loc. cin, p. 350.

236
razón de la falta de homogeneidad de ambos, ¿serán entonces (el intellectus y la
res) quizássemejantes?
Ahora bien, el conocimientodebe,ciertamente,dar la
cosa tal como ella es. La concordancia tiene el carácter relacional de un tal-
como. ¿Dequémaneraesposibleestarelacióncomorelaciónentreel intellectus
y la res?A partir de estaspreguntas se deja ver que para aclarar la estructura de la
verdad no basta simplemente con suponer este todo relacional, sino que es nece-
sario preguntar hacia atrás, hacia el contexto ontológico que sustenta este todo en
cuanto tal.
¿Será necesario para ello desarrollar la problemática, propia de una teoría del
conocimiento, de la relación sujeto- objeto, o podrá limitarse el análisis a la inter-
pretaciónde la concienciainmanentede la verdad, pennaneciendoasí dentro
de la esfera del sujeto? Según la opinión general, verdadero es el conocimiento.
Ahora bien, el conocimiento consiste en juzgar. En el juicio es necesario estable-
cer la siguiente distinción: el acto de juzgar, en cuanto proceso psíquico real, y lo
juzgado, como contenido ideal. De éste se dice que es verdadero. En cambio, el
proceso psíquico real está presente o no lo está. Por consiguiente, lo que está en la
relación de concordancia es el contenido ideal del juicio y, por ende, esta relación
afecta a la conexión entre el contenido ideal del juicio y la cosa real, como aque-
llo acerca de lo cual se juzga. ¿Es la concordancia, por su modo de ser, real o
ideal, o ninguna de estas dos cosas? ¿Cómo debe concebirse ontológicamente la
relación entre un ente ideal y algo que está realmente ahí? Porque, sin lugar a
dudas, debe haberla, y en el juzgar fáctico no sólo debe haberla entre el contenido
del juicio y el objeto real, sino también entre el contenido ideal y la ejecución real
del juicio; ¿y no deberá darse aquí -evidentemente en forma más íntima?
¿O no es acasolícito preguntar por el sentido ontológico de la relación entre lo
real y lo ideal (la uÉBGEtQ)?
Pero,la relación debeteneruna cierta subsistencia
[soll bestehen] (*). ¿Qué significa ontológicamente subsistencia [Bestarzd]?
¿Qué podría oponerse a la legitimidad de esta cuestión? ¿Es un azar que este
problema no se haya movido de su sitio desde hace más de dos milenios? ¿No se 2l7
encontrará la tergiversación del problema ya en su planteamiento inicial, en la
separación no aclarada ontológicamente de lo real y lo ideal?
Y si se toma en consideración el acto efectivo de juzgar acerca de lo juzga-
do, ¿no será injustificada la separación de la ejecución real y el contenido ideal?
¿No se nos parte la realidad efectiva del conocimiento y del juicio en dos maneras
de ser o estratos cuya recomposición no logra jamás acertar en el modo de ser
del conocimiento? ¿No tiene razón el psicologismo cuando se cierra frente a esta
separación, aunque él tampoco aclara ontológicamente el modo de ser del acto
que piensa lo pensado, ni lo conoce siquiera como problema?
El recurso a la distinción entre la ejecución del juicio y el contenido del juicio
no contribuye a la solución del problema del modo de ser de la adaequatío, sino

237
que solamentepone de manifiestoque la aclaracióndel modo de serdel conoci-
mientomismo setoma ineludible.El análisisrequeridoparaestodeberáesforzar-
se en poner al mismo tiempo ante la mirada el fenómenode la verdad que es
característicodel conocimiento.¿Cuándose hace la verdad fenoménicamente
explícita en el conocimientomismo?Sehacefenoménicamente explícita cuando
el conocimientoseacreditacomoverdadem(*). La autoacreditaciónle da al co-
nocimiento la seguridadde estar en la verdad. Por consiguiente,la relación de
concordancia se volverá visible dentro del contexto fenoménico de la
evidenciación.
Supongamos
quealguien,deespaldas
a la pared,formulael siguientejuicio
verdadero:El cuadroque cuelga en la pared está torcido. Este enunciadose
evidenciacuandoel que lo enunciase vuelve hacia la paredy percibeen ella el
cuadrotorcido. ¿Quées lo evidenciadoenestaevidenciación?¿Cuálesel sentido
de la confirmacióndel enunciado?¿Seconstataacasounaconcordanciadel co-
nocimiento o de lo conocido con la cosaque estáen la pared?S1y no; ello
dependede si se interpretaen forma fenoménicamenteadecuadala expresiónlo
conocido.¿A quéestáreferidoel enunciante
cuandohacesujuicio sinpercibir
el cuadro,sino tan sólo representándoselo?
¿A representacionesacaso?Cier-
tamenteque no, si representaciónsignica aquíel acto de representarse
algo, en
cuantoprocesopsíquico.Tampocoestáreferido a representaciones en el sentido
delo representado,
si por ello seentiendeunaimagendela cosarealqueestá
en la pared.Por el contrario,el enunciadomeramenterepresentativoestárefe-
ridoen virtuddesusentidomáspropio- al cuadrorealenla pared.Éstey no
otra cosaes lo mentado.Toda interpretaciónque interpongaaquí cualquierotra
218 cosa, a la que el enunciado meramente representativo hubiera de referirse, adul-
tera el contenidofenoménicoacercade aquello sobrelo cual recaeel enunciado.
El enunciaresun estarvueltohaciala cosamismaquees.¿Y quéeslo quese
evidenciamediantela percepción?Tan sólo esto:que lo quepercibo esel mismo
enteal que serefería el enunciado.Secompruebaque el estarvuelto enunciante
hacialo enunciadoesuna mostracióndel ente,que el enunciadodescubreel ente
hacia el que está vuelto. Se evidencia el carácter descubridor del enunciado. En el
proceso evidenciante el conocer queda referido únicamente al ente mismo. Es en
estemismo, por así decirlo, dondesejuega la comprobación.El ente mismo se
muestra tal como él es en SÍ mismo, es decir, que él es en mismidad tal como el
enunciadolo muestray descubre.No se comparanrepresentaciones
entre si,ni
tampoco en relación a la cosa real. Lo que ha de evidenciarse no es una concor-
dancia del conocer y el objeto, ni menos aun de lo psíquico y lo físico, pero
tampocoes una concordanciade contenidos de conciencia entre s1.Lo que
necesita ser evidenciado es únicamente el estar-descubierto del ente mismo, de él
enel cómode su estaral descubierto.
Esteestaral descubierto
secomprueba

238
cuando lo enunciado, esto es, el ente mismo, se muestra como el mismo. Compro-
bación significa lo siguiente:mostrarsedel enteen mismidad . La comprobación
se realiza sobre la base de un mostrarse del ente. Esto sólo es posible si el cono-
cimiento enunciador y autocomprobatorio es, por su propio sentido ontológico,
un estar vuelto descubridor hacía el ente real mismo.
Que el enunciado sea verdadero significa que descubre al ente en sí mis-
mo. Enuncia, muestra, hace ver (árrócbavoig) al ente en su estar al descubierto.
El ser-verdadero (verdad) del enunciado debe entenderse como un ser-descubrí-
dor. La verdad no tiene, pues, en absoluto, la estructura de una concordancia
entre conocer y objeto, en el sentido de una adecuación de un ente (sujeto) a otro 219
(objeto).
A su vez, el ser-verdadero, en cuanto ser-descubridor, sólo es ontológicamente
posible en virtud del estar-en-el-mundo. Este fenómeno, en el que hemos recono-
cido una constitución fundamental del Dasein es el fundamento del fenómeno
originario de la verdad. Este último deberá ser examinado ahora más a fondo.

b) El fenómeno originario de la verdad y el carácter derivado del concepto


tradicional de verdad

Ser-verdadero (verdad) quiere decir ser-descubridor. ¿Pero no es ésta una defini-


ción extremadamente arbitraria dela verdad? Con determinaciones conceptuales
tan forzadas claro está que puede lograrse eliminar del concepto de verdad la idea
de la concordancia. Este dudoso logro ¿no tendrá que pagarse reduciendo a nada
la antigua y buena tradición? Pero la definición aparentemente arbitraria sólo
contiene la necesaria interpretación de lo que la más remota tradición de la filo-
sofía antigua ya barruntó en sus orígenes y comprendió al mismo tiempo de un
modoprefenomenológico.El ser-verdaderodel Áóyogen cuantoánóoavotsesel
áknüeúetven el mododel ánodmtiveofiat:un hacerver al enteen sudesocultación
(en su estar al descubierto), sacándolo fuera del ocultamiento. La dkñeeta, que en

Sobrela ideade la evidenciacióncomoidentificación, cf. Husserl,Logirche Untersuchungenz,


tomo II, 2a parte, Investigación VI. Sobre evidencia y verdad, ibid. 55 36-39, p. 115 ss. Las
exposicionesusualesde la teoríafenomenológicade la verdad se limitan a lo dicho en los Prolegó-
menoscríticos (tomo I), y hacennotar su relación con la doctrina de la proposiciónde Bolzano. En
cambio, se dejan intactaslas interpretacionesfenomenológicaspositivas, que difieren radicalmen»
te de la teoría de Bolzano. El único que, desdefuera de la investigaciónfenomenológica,acogió
positivamentedichas investigacionesfue E.Lask, cuya Logik der Philosophie (1911) está fuerte-
mente deterrninadapor la Investigación VI (sobre las intuiciones sensiblesy categoriales,p. 128
ss.) de la misma maneracomo su Lehre vom Urteíl (1912) lo está por las seccionesrelativas a la
evidencia y la verdad,ya mencionadas.

239
los textos arriba citados es identificada por Aristóteles con el npáyua y los
cbaivóueva,significa las cosas mismas, aquello que se muestra,el ente en el
cómo de su estar al descubierto. ¿Y será acaso un azar el hecho de que en uno de
los fragmentosde Heráclito -los documentosfilosóficos másantiguosque tra-
tan explícitamente del Xóyog- trasluzca el fenómeno de la verdad recién ex-
puesto, es decir, la verdad en el sentido del estar al descubierto (no-ocultación)?
A1kóyog y a aquelque lo dice y comprende,Heráclito contraponelos que care-
cen de comprensión.El Aóyoges opdwv 6m; Exa, dice cómo secomportael
ente. En cambio, para los que no comprenden,quedaoculto, kai/Otívar,lo que
hacen; érrtxavtlávovrat, ellos olvidan, es decir, vuelve a hundírseles en el oculta-
miento. Por consiguiente,al Áóyosle es inherentela no-ocultación,la á-kñ9eta.
La traducción de este vocablo por la palabra verdad y, sobre todo, las determi-
naciones conceptuales teoréticas de esta expresión, encubren el sentido de la com-
prensión prefilosófica que subyacía para los griegos como cosa obvia en el uso
del término dxñeeta.
220 El recurso a este tipo de pruebas documentales deberá cuidarse de no caer en
una desenfrenada mística de la palabra; sin embargo, forma parte, en definitiva,
del quehacer de la filosofía preservar la fuerza de las más elementales palabras
en que se expresael Dasein,impidiendo su nivelación por el entendimientoco-
mún a un plano de incomprensibilidad, que a su vez opera como fuente de
pseudoproblemas.
Lo que anteriormenteï en una interpretaciónen cierto modo dogmática,se
expuso acerca del Xóyog y la ákreta, ha recibido ahora su justificación
fenoménica.La definición de la verdadque hemospropuestono esun repudio
(*) de la tradición, sino su apropiación originaria, y lo será más claramente aun si
se logra demostrar que y cómo la teoría filosófica tenía que llegar a la idea de la
concordancia en virtud del fenómeno originario de la verdad.
La definición de la verdad como un estar al descubierto y ser-descubridor
tampoco es la mera aclaraciónde una palabra, sino que surge del análisis de
aquellos comportamientos del Dasein que solemos llamar en primera instancia
verdaderos.
Ser-verdadero, en tanto que ser-descubridor, es una forma de ser del Dasein.
Aquello que hace posible este descubrir mismo necesariamente deberá ser llama-
do verdadero en un sentido más originario. Los fundamentos ontológico-
existenciales del descubrir mismo ponen por primera vez ante la vista el fenóme-
no más originario de la verdad.

Cf. Diels, Fragmenteder Vorsokratíker,Heráclito, fragm. l.


2Cf.p.55 ss.

240
Descubrir es una forma de ser del estar-en-el-mundo. La ocupación
circunspectivay la que se quedasimplementeobservando,descubrenlos entes
intramundanos.
Éstoslleganaserlodescubierto.
Sonverdaderos
enunsegun-
do sentido. Primariamente verdadero, es decir, descubridor, es el Dasein. Ver-
dad,en sentidoderivado,no quieredecir ser-descubridor(descubrimiento),sino
ser-descubierto (estar al descubierto).
El análisisde la mundaneidaddel mundoy del enteintramundanoque sehizo
másarribaha mostrado,sin embargo,lo siguiente:el estaral descubiertodel ente
intramundanosefunda en la aperturídaddel mundo.Ahora bien, la aperturídades
el modo fundamentalcomo el Daseines su Ahí. La aperturídadestáconstituida
por la disposición afectiva, el comprender y el discurso, y concierne
cooriginariamenteal mundo,al estareny al sí-mismo.La estructuradel cuidado
como anticiparse-a-sí estando ya en un mundo en medio del ente
intramundano,implica la aperturídaddel Dasein. El estar al descubiertotiene
lugar con ella y por ella; por consiguiente,sólo con la aperturídaddel Daseinse
ha alcanzado el fenómeno más originario de la verdad. Lo mostrado más arriba 221
respectode la constituciónexistencialdel Ahí y en relación al ser cotidiano del
Ahïzno sereferíasinoal fenómeno
másoriginariodela verdad.En tantoqueel
Daseinesesencialmentesuaperturídad,y que,por estarabierto,abrey descubre,
es también esencialmente verdadero. El Dasein es en la verdad Este enun-
ciadotieneun sentidoontológíco.No pretende
decirqueel Daseinestésiempre,
o siquieraalgunavez, ónticamenteiniciado en toda la verdad, sino que afirma
que a suconstituciónexistencialle pertenecela aperturídadde su sermáspropio.
Recogiendolo queya hemosalcanzado,sepuedeformularel sentidoexistencial
plenariodela proposición
el Daseinesenla verdadpormediodelassiguientes
precisiones:
l .A la constituciónde serdel Daseinle perteneceesencialmente
la aperturídad
engeneral.
Éstaabarca
eltododeaquella
estructura
deserquehasidoexplicitada
por mediodel fenómenodel cuidado.Al cuidadole perteneceno sólo el estar-en-
elmundo,sinotambiénel estaren mediode los entesintramundanos.
Cooriginario
con el ser del Dasein y su aperturídad es el estar al descubierto de los entes
intramundanos.
2. A la constitución de ser del Dasein le pertenece, como constitutivum de su
aperturídad,la condiciónde arrojado. En estaúltima serevelaque el Dasein,en
cuanto mío y en cuanto éste [concretísimo], ya está cada vez en un determinado
mundo y en medio de un determinado círculo de determinados entes
intramundanos. La aperturídad es esencialmente fáctica.

Cf. p. 158 ss.


ZCf.p. 189 ss.

241
3. A la constitución de ser del Dasein le pertenece el proyecto: el aperiente
estar vuelto hacia su poder ser. El Dasein, en cuanto comprensor, puede com-
prenderse desde el mundo y los otros, o desde su más propio poder-ser. Esta
última posibilidad implica que el Dasein se abre para s1mismo en y como el más
propio poder-ser. Esta aperturídad propia muestra el fenómeno de la verdad más
originaria en el modo de la propiedad.La aperturidadmás originaria, vale decir,
la máspropia,en la queel Daseinpuedeestaren cuantopoder-ser,esla verdadde
la existencia.
Éstaalcanzará
sudeterminación
ontológico-existencial
dentrodel
contexto de un análisis de la propiedad del Dasein.
4. A la constitución de ser del Dasein le pertenece la caída. Inmediata y regu-
222 larmente el Dasein está perdido en su mundo. El comprender en tanto que
proyectarsehacialas posibilidadesde ser,seha emplazadoallí. El absorberseen
el uno significa el dominio del estado interpretativo público. Lo descubierto y lo
abierto lo está en el modo del disimulo y de la obstrucción que resultan de la
habladuría, la curiosidad y la ambigüedad. El estar vuelto hacia el ente no ha
desaparecido,pero estádesarraigado.El enteno quedaenteramenteoculto, sino
que estájustamentedescubierto,pero a la vez disimulado; se muestrapero en
el modo de la apariencia.Parejamente,lo ya antesdescubiertovuelve a hundirse
en el disimulo y el ocultamiento.A fuer de esencialmente cadente, el Dasein está,
por su mismaconstituciónde ser,en la no verdad. Estetérmino, al igual que el
de la caída, se usa aquí en un sentido ontológico. Toda valoración óntica
negativadebeserexcluida cuandoselo usaen estesentidoanalítico-existencial.
A la facticidad del Dasein son inherentesla obstruccióny el encubrimiento.El
sentido ontológico-existencial plenario de la proposición el Dasein está en la
verdad implica cooriginariamente que el Dasein está en la no-verdad. Pero tan
sólo en la medida en que el Dasein está abierto, también está cerrado; y sólo en la
medida en que con el Dasein ya está siempre descubierto el ente intramundano,
semejante ente queda en cuanto es algo que puede comparecer intra-
mundanamente encubierto (oculto) o disimulado.
De ahí que el Dasein tenga también la esencial necesidad de apropiarse explí-
citamente de lo ya descubierto, en lucha contra la apariencia y la disimulación, y
la de asegurarse siempre de nuevo del estar al descubierto. Y, más aún, ningún
nuevo descubrimiento se realiza sobre la base de un completo ocultamiento, sino,
más bien, a partir de un estar al descubierto en el modo de la apariencia. El ente
tiene el aspecto de..., es decir, ya está en cierto modo al descubierto, pero en
fonna disimulada.
La verdad (el estar al descubierto) debe empezar siempre por serle arrebatada
al ente. El ente es arrancado al ocultamiento. Todo estado fáctico de descubri-
miento es siempre algo así como un robo. ¿Será un azar que los griegos, para
decir la esencia de la verdad, usaran una expresión privativa (á-Aúeta)? ¿No se

242
acusaen estemodo de expresarsedel Daseinuna comprensiónoriginaria de su
propio ser,queessin embargotan sólo unacomprensiónpreontológicadel hecho
de que el estar-en-lano-verdad
constituyeuna detenninaciónesencialdel estar-
enelmundo?
Que la diosa de la verdad,que conducea Parménídes,lo pongaante los dos
caminos,vale decir,el del descubrimientoy el del ocultamiento,no significa sino
que el Dasein ya está siempreen la verdad y en la no-verdad.El camino del
descubrimiento sólo se alcanza en el Kpíuew Xóyq), en el discernimiento 223
comprensorde ambosy en la decisiónpor uno de ellos.
La condición ontológico-existencialpara la determinacióndel estarenel
mundopor la verdady la no-verdadse encuentraen esa constituciónde ser del
Daseinquehemoscaracterizadocomoel proyectoarrojado. Ella esun momento
constitutivo de la estructura del cuidado.
El resultadode la interpretaciónontológico-existencialdel fenómenode la
verdadhasidoel siguiente:
l .Verdad,
enel sentidomásoriginario,eslaaperturidad
del Dasein,aperturidada la que pertenecetambiénel estaral descubiertode los
entesintramundanos.2. El Daseinestácooriginariamenteen la verdady en la no-
verdad.
Estasarmacionessólopodránvolverseplenamentecomprensiblesdentrodel
horizontedela interpretación
tradicionaldelfenómeno
dela verdad,si selogra
mostrar l. que la verdad,entendidacomo concordancia,tiene su origen en la
aperturidad,
y quelo tieneenvirtuddeunadeterminada modificación;2. queel
modomismodeserdela aperturidad llevaa queaparezca enprimerlugarantela
miradasu modificaciónderivaday queéstadirija la explicaciónteoréticade la
estructura de la verdad.
El enunciado
y laestructura
delenunciado,
valedecir,el encuantoapofántico,
estánfundadosen la interpretacióny en la estructurade la interpretación,estoes,
enel en cuantohermenéutico,
y, másoriginariamente
aún,enel comprender
y
en la aperturidad del Dasein. Ahora bien, la verdad es considerada usualmente
como un carácter distintivo del enunciado así derivado. De este modo, las raíces
dela verdaddelenunciado
remontanhastala aperturidad
del comprender?
Más
allá de estameraindicación de la procedenciade la verdaddel enunciado,será

K. Reinhardt(cf. Parmenídesund die Geschichteder griechischenPhilosophie, 1916)ha com-


prendido y resueltopor primera vez el problematan debatidode la conexión de las dos partesdel
poemade Parménides,aunquesin mostrar en forma explícita el fundamentoontológico de la co-
nexión de la (iMÏBELQcon la 865d, ni su necesidad.
ZCf.másarriba5 33,p. 177ss.El enunciado
comomododerivadode la interpretación.
del Da-sein y, por consiguiente,de la in-sistencia [Instiindigkeít].
Así nuncallegarán a serlo.

243
necesario mostrar ahora enferma explícita el carácter derivado del fenómeno de
la concordancia.
El estar en medio del ente intramundano el ocuparse es descubridor, Pero,
a la aperturidaddel Daseinle perteneceesencialmenteel discurso.El Daseinse
224 expresaa sí mismo en cuanto descubridoramentevuelto hacia el ente. Y en
cuanto tal, en el enunciado, el Dasein se expresa a sí mismo acerca del ente des-
cubierto. El enunciado comunica el ente en el cómo de su estar al descubierto. El
Dasein que recibe esta comunicaciónse pone a sí mismo (al percibirla) en el
descubridor estar vuelto hacia el ente del que se habla. El enunciado expresado
contiene,en aquello acerca de lo cual habla, el estar al descubiertodel ente.
Este estar al descubierto se conserva en lo expresado. Lo expresado se conviene,
de algunamanera,en un enteala manodentrodel mundo,quepuedeserrecibido
y vuelto a decir a otros. En virtud de la conservacióndel estaral descubierto,lo
expresado,que ahoraestáa la mano,tiene en sí mismo una relación con el ente
acerca del cual él es un enunciado. El estar al descubierto es siempre un estar al
descubierto de... También en el hablar repetidor el Dasein llega a estar vuelto
hacia el ente mismo del que habla. Pero estáy se consideradispensadode una
originaria reejecucióndel acto descubridorde eseente.
El Dasein no necesita colocarse ante el ente mismo en una experiencia origi-
naria, y, sin embargo,su serquedavuelto haciaeseente.El Daseinno seapropia
del estar al descubierto[del ente] medianteun acto propio de descubrimiento,
sino que, en amplia medida, se apropia de él oyendo decir lo que se dice. El
absorberseen lo dicho perteneceal modo de serdel uno. Lo expresado,en cuanto
tal, sehacecargodel estarvuelto haciael entedescubiertoen el enunciado.Pero
si esteenteha de serobjeto de una apropiaciónexplícita en su estaral descubier-
to, entonces el enunciado deberá evidenciarse como descubridor. Pero el enun-
ciado que ha sido expresadoes un ente a la mano,y lo es de tal maneraque, en
cuanto conserva en sí el estar al descubierto, tiene en s1mismo una relación con el
ente descubierto. La evidenciación de su ser-descubridor significa ahora:
evidenciación de la relación que tiene con el ente el enunciado que conserva el
estar al descubierto. El enunciado es un ente a la mano. El ente con el que él, en
cuanto descubridor, guarda relación, es un ente intramundano a la mano, o, corre-
lativamente,un enteque está-ahí.La relación misma sepresentade estamanera
como estando-ahí. Pero la relación consiste en que el estar al descubierto que se
conserva en el enunciado es siempre un estar al descubierto de... El juicio con-
tienealgoquevale de los objetos (Kant). Pero,la relaciónmisma,al transmutarse
en una relación entre cosas que están-ahí, cobra ahora el carácter de un estar-ahí.
El estar al descubierto de... se convierte en la conformidad que está-ahí de un ente

Cf. á 34, p. 183 ss.

244
queestá-ahí(elenunciado
expresado)
conunentequeestá-ahí
(el entedelquese
habla).Y si seconsiderala conformidadsolamentecomounarelaciónentreentes
queestán-ahí,esdecir,si el mododeserdelos miembrosdela relaciónescom-
prendidoindiferencíadamente comoun meroestar-ahí,entonces la relaciónse
muestracomo la concordanciasimplementepresentede dos entesque están-ahí.
Cuandoel enunciadoha sido expresado,el estaral descubiertodel entecobra 225
el modo de ser de lo a la mano dentro del mundo. Ahora bien, en la medida en
queenelestaraldescubíerto,
en cuanto es un estar al descubier-
t o d e...persisteuna relación a algo que está-ahí,el estar al descubierto(ver-
dad) seconviertea su vez,en una relaciónque está-ahíentreentesque están-ahí
(intellectus y res).
El fenómeno existencial del estar al descubierto, fundado en la aperturidad del
Dasein,seconvierteen unapropiedadsimplementepresente,queaúnlleva consigo
un carácterrelacionaly queencuantotal, quedadislocadaenunarelaciónentrecosas
queestán-ahí.La verdadcomoaperturidady comoestarvueltodescubridorhaciael
ente descubierto, se ha convertido en verdad entendida como concordancia entre
entesque están-ahídentro del mundo. Con ello quedademostradoel carácter
ontológicamentederivadodel conceptotradicionalde verdad.
Sin embargo, lo que en el orden de las conexiones de fundamentación
ontológico-existencialeses lo último, pasaóntica y fácticamentepor ser lo pri-
mero y másinmediato.Perola necesidadde estefactum sefunda, a su vez, en el
modo de ser del Dasein mismo. Absorbiéndose en los quehaceres de la ocupa-
ción, el Daseinsecomprendedesdelo que comparecedentrodel mundo.El estar
al descubiertoque forma parte del descubrires algo que, dentro del mundo,en-
contramosinmediatamenteen lo expresado.Pero no es sólo la verdad lo que
comparececomo algo que está-ahí,sino que, de un modo general,la compren-
sióndel sercomprendetodo ente,enprimer lugar,comoestando-ahí.La reflexión
ontológicainmediatasobrela verdad queprimerocompareceónticamentecom-
prende,a su vez,el Xóyos(enunciado)comoun Xóyosrwóg (enunciadosobre...,
estaral descubiertode...),perointerpretaestefenómenocomoalgo queestá-ahíy
en función de su posible estar-ahí.Pero, dado que eseestar-ahíes identificado
con el sentidodel seren general,nopuedesiquierasurgirla preguntasi acasoeste
modo de ser de la verdad, y la estructura con que ella se presenta en primer lugar,
sono no originarios.Es la propia comprensióndel ser inmediatamentedominan-
te en el Daseiny todavíahoy no superada de un modo radical y explí-
Ci t 0 la que encubreel fenómenooriginario de la verdad.
Pero, a la vez, no se debepasarpor alto que entre los mismos griegos,que
fueron los primeros que desarrollaronen forma científica estacomprensiónin-
mediatadel ser e impusieron su dominio, estabatambién viva la comprensión
originaria aunquepreontológicade la verdad,y que ella se hacíavaler por lo

245
menosenAristóteles- inclusoencontradelencubrimiento
implícitoensuonto-
logia.
226 Aristótelesnodefendiójamáslatesisdequeel lugaroriginario
delaverdad
seaeljuicio.Dice,másbien,queelkóyogeslaformadeserdelDasein quepuede
sertantodescubridoracomoencubridora.Estadobleposibilidad
eslo quehayde
característico
enel ser-verdadero
delXóyog; el Xóyog
esel comportamientoque
puedetambién encubrir.
Y comoAristótelesnuncasostuvodichatesis,tampoco
pudohallarse encondicióndeextender el concepto
deverdad desde el Aóyog
haciael purovoeïv.La verdaddelaaïoünotsy dela visióndelasideasesel
descubrimientooriginario.Y tansóloporquela vónotgdescubredeunamanera
primaria,tambiénel Áóyogpuedetener,encuantoSiavoeïv,unafuncióndescu-
bridora.
Latesissegún
lacualellugargenuino
delaverdad
eseljuicio,nosóloapela
injustificadamente
aAristóteles,sinoque,por sucontenido,significaademás
un
desconocimientode la estructurade la verdad. El enunciadono sólo no es el
lugarprimariodelaverdad,
sinoque,al revés,
encuanto
mododeapropiación
delestaral descubierto
y encuantoformadeestarenelmundo, el enunciado
se
fundaenel descubrirmismoo, lo queesigual,enla aperturidaddelDasein.La
verdadmásoriginaria
esel lugardelenunciado
y lacondición
ontológica
de
posibilidadparaquelosenunciados
puedanserverdaderos
o falsos(descubrido-
res o encubridores).
La verdad,entendida
ensusentidomásoriginario,pertenece
a la constitución
fundamentaldelDasein.El términoverdaddesignaunexistencial.
Peroconesto
queda
yabosquejada
larespuesta
alapregunta
porel mododeserdelaverdad
y
por el sentidoquetienela necesidad
depresuponer
quehay verdad.

C)El modode ser de la verdady la presuposicíónde la verdad

El Dasein,en cuantoconstituidopor la aperturidad,estáesencialmenteen la ver-


dad.La aperturidad
esunmododeseresencialdelDasein.Hay verdadsóloen
cuantoy mientrasel Daseines.El entesóloquedadescubierto
cuandoy patenti-
zadomientras
elDasein
es.LasleyesdeNewton,
elprincipiodecontradicción
y,
engeneral,
todaverdad,sólosonverdaderos
mientras
el Daseines.Antesque
hubieraalgúnDaseiny despuésque ya no hayaningún Dasein,no habíani habrá
ningunaverdad,porqueenesecasola verdad,encuantoaperturidad, descubri-
mientoy estaral descubierto,
nopuedeser.AntesquelasleyesdeNewtonfueran
descubiertas,
no eranverdaderas;de lo cualno sesiguequefueranfalsas,ni

Cf. Eth. Nic. Z y Met. 9 10,

246
muchomenosque se volveríanfalsassi ya no fuera ónticamenteposibleningún
estaral descubierto.Estarestricción tampocoimplica una disminucióndel ser- 227
verdadero de las verdades.
Quelas leyesde Newton no eranantesde él ni verdaderasni falsas,no puede
significar queel entequeellas muestranen su descubrirno hayasido antes.Tales
leyesllegaron a ser verdaderaspor medio de Newton; en virtud de ellas, ciertos
entesse hicieron accesiblesen sí mismospara el Dasein.Con el estaral descu-
bierto del ente, éste se muestra precisamente como el ente que ya era antes. Esta
forma de descubrir es el modo de ser de la verdad.
Quehay verdadeseternassólo quedarásuficientementedemostradocuando
selogre probarqueel Daseinfue y serápor todala eternidad.Mientrasestono se
pruebe,la fraseno dejaráde serunaarmación fantástica,queno cobralegitimi-
dad por el hechode que ordinariamentees creída por los filósofos.
En virtud de su esencial modo de ser conforme al Dasein, tada verdad es
relativa al ser del Dasein.¿Significaestarelatividadque todaverdadseasubje-
tiva? Si seinterpretasubjetivo como sometido al arbitrio del sujeto, enton-
ces,ciertamenteque no. En efecto,el descubrir,en conformidadcon su sentido
más propio, sustrae el enunciado al arbitrio subjetivo y enfrenta al Dasein des-
cubridor con el ente mismo. Y precisamente porque la verdad es, en cuanto
descubrir, un modo de ser del Dasein, puede estar sustraída a su arbitrio. La mis-
ma validez universal de la verdad arraiga únicamente en el hecho de que el
Dasein puede descubrir y dejar en libertad al ente en sí mismo. Sólo así este ente
puedeseren sí mismo vinculanteparatodo posibleenunciado,esdecir,paratoda
mostración que recaiga sobre él. La verdad rectamente comprendida ¿quedará
siquieraafectadaen lo másmínimo por el hechode que ella sólo es ónticamente
posibleen el sujeto y que se sostieneo caecon el serde éste?
A partir del modo de ser de la verdad, existencialmente concebida, resulta
ahora también comprensible el sentido de la presuposición de la verdad. ¿Por
quedebemospresuponerque hay verdad?¿Quésignifica presuponer? ¿Qué
quiere decir debemos y nosotros? ¿Qué significa hay verdad? La verdad la
presuponemos nosotros porque, siendo nosotros en el modo de ser del Dasein,
estamos en la verdad. No la presuponemos como algo fuera de nosotros o
sobre nosotros, con respecto a lo cual nos comportaríamos de la misma manera
como lo hacemos con respecto a otros valores. No somos nosotros los que
presuponemos la verdad, sino que es ella la que hace ontológicamente posible
que nosotros podamos ser de tal modo que presupongamos algo. Sólo la ver- 228
dad hace posible algo así como una presuposición.

¡por el contrario, la esenciade la verdad nos implanta en lo previo de lo que se nos dice [des
Zugesagtenj!

247
¿Quésignifica presuponer?Significa comprenderalgo comoel fundamento
del ser de otro ente.Semejantecomprensiónde un enteen susconexionesde ser
sólo es posible en base a la aperturidad, es decir, al ser-descubridor del Dasein.
Presuponerla verdad quiere decir entoncescomprenderlacomo algo por mor
de lo cual el Dasein es. Ahora bien, el Dasein en virtud de la estructura de ser
del cuidad0 seanticipasiemprea sí mismo.Es un enteal queen su serle va su
más propio poder-ser.Al ser y poder-serdel Dasein,en cuantoestar-enel-mun-
do, le perteneceesencialmentela aperturidady el descubrir.Al Daseinle va su
poder-estar-en-el-mundo y, en él, le va el ocuparsecircunspectivamentedescu-
bridor con el ente intramundano.En el anticiparse-a-sídel cuidado, en cuanto
constituciónde serdel Dasein,seencuentrala presuposiciónmásoriginaria.Como
este presuponerse le pertenece al ser del Dasein, también nosotros debemos
presuponernosa nosotrosmismos en cuantodeterminadospor la aperturidad.
Este presuponer constitutivo del ser del Dasein no se refiere al ente que no
tiene el modode serdel Daseiny que tambiénes,ademásde aquél, sino que
serefiere únicamenteal Daseinmismo. La verdadpresupuestao el hay con el
que se debe determinar su ser, tiene el modo de ser o el sentido de ser del Dasein
mismo. La presuposiciónde la verdaddebemoshacerla nosotros,porqueella
ya está hecha con el ser del nosotros.
Debemospresuponerla verdad,ella debeser,encuantoaperturidaddel Dasein,
así como éstemismo debesercadavez mío y éste.Todoello pertenecea la esen-
cial condición de arrojadodel Daseinen el mundo. ¿Ha decidido alguna vezel
Dasein librementey por sí mismo,y podrá decidirjamás, si quiereo no venir a la
existencia? En sí es imposible comprender por qué los entes deban ser des-
cubiertos, por qué hayan de ser la verdad y el Dasein. La refutación usual del
escepticismo, es decir, de la negación del ser o de la conocibilidad de la verdad,
se queda a medio camino. Lo que ella muestra en una argumentación formal es
solamenteque cuandosejuzga, sepresuponela verdad.Es la apelaciónal hecho
de que la verdad es inherente al enunciado,y de que el mostrar es, por su
sentidomismo, un descubrir.Pero quedasin aclarar por qué tiene que ser así,
cuál esla razónontológicade estanecesariaconexiónde serentreel enunciadoy
la verdad.Asimismo quedatotalmenteoscuroel modo de ser de la verdady el
sentido del presuponer y de su fundamento ontológico en el Dasein mismo. Y se
229 desconoce,además,que,auncuandonadiejuzgara, sepresupondríala verdadya
por el solo hecho de que el Dasein es.
Un escépticono puedeser refutado, de la misma maneracomo no se puede
demostrar el serde la verdad.El escépticosi fácticamentees en el modo de la
negaciónde la verdad,tampoconecesitaser refutado.En la medidaen que él es
y se ha comprendido en este ser, habrá extinguido, en la desesperación del suici-
dio, el Dasein y, por ende,la verdad.La verdadno puedeser demostradaen su

248
necesidad,porqueel Daseinno puedesometersea sí mismo a demostración.Así
como no seha demostradoque haya verdadeseternas,tampocose ha demos-
tradoquealgunavez-como en el fondo creenlas refutacionesdel escepticismo,
a pesarde supropio empeño hayahabidoun verdadero escéptico(*). Quizás
los haya habido con más frecuenciade lo que se imagina la ingenuidadde las
tentativasdialéctico-formalesde tomar por sorpresaal escepticismo.
De estamanera,al preguntarpor el ser de la verdad y por la necesidadque
tenemosde presuponerla,separtede un sujeto ideal, lo mismoqueal preguntar
por la esenciadel conocimiento.El motivo explícito o tácito para ello es la exi-
gencia legítima, pero que ha de ser fundamentadaontológicamente,de que el
tema de la filosofía sea el apriori y no meros hechos empíricos. Pero ¿se
satisfaceesta exigenciapartiendo de un sujeto ideal? ¿No es éste un sujeto
fantásticamente idealizado? Con semejante concepto del sujeto ¿no perdemos
justamente el apriori del sujeto puramente fáctico, es decir, del Dasein? ¿No
pertenecea la condición del apriori del sujetofáctico, estoes, a la facticidad del
Dasein,el estarcooriginariamente
enla verdady enla no-verdad?
Las ideas de un yo puro y de una conciencia en general no contienen en
modo alguno el apriori de la subjetividad real, y de esta manera ambas ideas
pasan por alto o no ven en absoluto los caracteres ontológicos de la facticidad y
de la constitución de ser del Dasein. El rechazo de una conciencia en general"
no significa la negación del apriori, así como tampoco la posición de un sujeto
idealizado garantiza que la aprioridad del Dasein esté fundada en las cosas mis-
mas.
La afirmación de verdades eternas y la confusión de un sujeto absoluto idea-
lizado con la idealidad del Dasein fenoménicamente fundada, son restos de
teología cristiana que hasta ahora no han sido plenamente erradicados de la pro-
blemática filosófica.
El ser de la verdad está en conexión originaria con el Dasein. Y tan sólo por- 230
que el Dasein está constituido por la aperturidad, es decir, por el comprender, eso
que llamamos el ser puede llegar a ser comprendido: la comprensión del ser es
posible.
Ser no el ente sólo lo hay en tanto que la verdad es. Y la verdad es tan
sólo mientras el Dasein es y en la medida en que es. Ser y verdad son
cooriginarios. Qué significa que el ser es, cuando debe distinguírselo de todo
ente, sólo podrá ser preguntado concretamente una vez que se haya aclarado en
general el sentido del ser y el alcance de la comprensión del ser. Sólo entonces
seráposible hacerun análisisoriginario del conceptode una ciencia del ser en
cuanto tal y de sus posibilidades y modalidades. Y frente a esta investigación y a

Diferencia ontológica.

249
suverdad,seránecesario
determinar
ontológicamente
el caráctery la verdadde
la investigación que consiste en el descubrimiento del ente.
La respuesta
a la preguntapor el sentidodel serestátodavíapendiente.
¿Qué
contribución ha hecho a la elaboraciónde esapreguntael análisisfundamental
del Daseinque hemosrealizadohastaaquí?Con la puestaal descubiertodel fe-
nómenodel cuidado,seha aclaradola constitucióndeserdel entea cuyoserle
perteneceeso que llamamosla comprensióndel ser.Al mismo tiempo el ser de]
Daseinquedódelimitado frente a ciertos modosde ser (talescomo el estara la
mano,el estar-ahí,la realidad)que caracterizana los entesque no tienenel modo
deserdelDasein.Tambiénsehaaclaradoel comprender
mismo,y deestemodo
se ha garantizado a la vez la transparenciametodológica del procedimiento
comprensor-interpretativode la interpretacióndel ser.
Si conel fenómeno
delcuidadohemosllegadoa la constitución
originariadel
ser del Dasein,entoncesserátambiénposible conceptualizar,sobreestabase,la
comprensión del ser que se da en el cuidado, es decir, circunscribir el sentido del
ser. Pero, ¿ha quedado abierta, con el fenómeno del cuidado, la constitución
ontológico-existencialmás originaria del Dasein?La multiplicidad de estructu-
ras que se da en el fenómenodel cuidado¿representala totalidad másoriginaria
del serdel Daseinfáctico?La investigaciónhechahastaahora,¿halogradoponer
ante nuestra vista al Dasein como un todo?

250
SegundaSección 231

Dasein y temporeidad

é 45. El resultado de la etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein


y la tarea de una interpretación existencial originaria
de este ente

¿Qué se ha logrado con el análisis preparatorio del Dasein, y qué es lo que se


busca? Hemos encontrado la constitución fundamental del ente temático, el es-
tar-en-el-mundo, cuyas estructuras esenciales se centran en la aperturidad. La
totalidad de este todo estructural se reveló como cuidado. En el cuidado está
contenido el ser del Dasein. El análisis de este ser tomó como hilo conductor 1o
que anticipadamente fue denido como la esencia del Dasein, la existencia. For-
malmente, este término quiere decir lo siguiente: el Dasein es en cuanto poder-
sercomprensoral queen tal serle va estesercomo el suyopropio. El entequees
de esta manera lo soy cada vez yo mismo. La elaboración del fenómeno del cui-
dado proporcionó una mirada al interior de la constitución concreta de la existen-
cia, esto es, a su cooriginaria conexión con la facticidad y la caída del Dasein.
Sebuscala respuestaa la preguntapor el sentidodel seren generaly, previa-
mente,la posibilidadde unaelaboraciónradicalde estapreguntafundamentalde
toda ontología. Pero, la puesta al descubierto del horizonte dentro del cual se
vuelve inmediatamente comprensible algo así como el ser en general equivale a
la aclaración de la posibilidad de la comprensión del ser en general, la cua] perte-
nece, por su parte, a la constitución del ente que nosotros llamamos Dasein? Sin
embargo, la comprensión del ser, en cuanto momento esencial del ser del Dasein,
sólo podrá ser aclarada en forma radical una vez que el ente a cuyo ser ella
pertenece haya sido originariamente interpretado en sí mismo por lo que respecta
a su ser.

Cf. á 9, p. 67 ss.
zCf. 5 6, p. 43 ss.; á 21, p. 12] ss.; é 43, p. 221.
pero por medio de la cual, la omo-logia, a la vez, se transforma.(cf. Kant und das Problem
der Metaphysik,secciónIV).

251
¿Podemosconsiderarla caracterización
ontológicadel Daseinen tantoque
cuidadocomounainterpretaciónoriginaria de esteente?¿Conquépatrónse
debeevaluar la originariedado falta de originariedadde la analíticaexistencial
delDasein?¿Quéquieredecir,propiamente,
originariedaddeunainterpretación
ontológica?
La investigaciónontológicaesun posiblemodode interpretación[Auslegung],
interpretación
quefue caracterizadacomola elaboración
y apropiaciónde un
232 comprender. Todainterpretación
tienesuhaberprevio,sumanerapreviadever
y su manerade entenderprevia. Si como interpretaciónteorética[Interpretation]
ella seconvierteen tareaexplícita de una investigación,entoncesel todo de estos
supuestos, llamado por nosotrosla situación hermenéutica,necesitaser pre-
viamenteaclaradoy aseguradoen y desdeuna experienciafundamentaldel ob-
jeto quequeremos
patentizar.
La interpretación
ontológica,quedebeponeral
descubiertoel enteen lo que respectaa la constituciónde serque le espropia, se
ve obligada a llevar al ente temático,por medio de una primera caracterización
fenoménica,al haberprevio, al cual deberánajustarsetodoslos pasosulteriores
del análisis. Pero, a la vez, éstosnecesitanser dirigidos por la posible manera
previa de ver que apuntaal modo de ser del ente en cuestión.Haber previo y
maneraprevia de ver bosquejanentonces,al mismo tiempo,el repertoriode con-
ceptos (manera de entender previa) a que deben ser elevadas todas las estructuras
de ser.
Pero una interpretación ontológica originaria no demanda, tan sólo, una situa-
ción hermenéuticagarantizadapor su adecuacióna los fenómenos,sino quedebe
asegurarseexplícitamentede que ha hechoentrar en el haberprevio el todo del
ente temático. Asimismo tampoco basta un primer bosquejo, aunque
fenornénicamentefundado, del ser de este ente. La maneraprevia de ver que
apuntahaciael serdebe,másbien, alcanzarloen la unidad de los correspondien-
tes y posiblesmomentosestructurales.Sólo entoncespodráplantearsey respon-
dersecon seguridadfenoménicala preguntapor el sentido de la unidad de la
totalidad-de-ser del ente entero.
¿Podemos decir que el análisis existencial del Dasein realizado hasta ahora
haya surgido de una "situaciónhermenéuticatal, que garanticela originariedad
requeridadesdeun punto de vista ontológico-fundamental?¿Sepuede,a partir
del resultadoobtenido el ser del Dasein es el cuidado, progresarhacia la
pregunta por la unidad originaria de este todo estructural?
¿Quésucedecon la maneraprevia de ver que ha guiadohastaaquí el procedi-
miento ontológico?La idea de la existenciaha sido perfilada como un poder-ser

Cf. g 32, p. 172 ss.

252
comprensor al quele va susermismo.Pero,entantoquecadavezmío,elpoder-
serquedalibreparala propiedad o impropiedad,
o parala indiferenciamodalde
ellas. Hastaaquí, la interpretación,tomandopie en la cotidianidadmedia,seha
limitado al análisis del existir indiferente o impropio. Es verdad que por este
caminotambiénnos ha sido posible, y hastanecesario,alcanzaruna determina-
ción concretade la existencialidadde la existencia.Sin embargo,la caracteriza- 233
ción ontológicade la constituciónde la existenciaha adolecidode unafalla esen-
cial. Existenciaquieredecir poder-ser,pero también,poder-serpropio. Mientras
la estructuraexistencialdel poder-serpropio no sea incorporadaen la idea de
existencia,le faltará originariedada la maneraprevia de ver que guíala interpre-
tación existencial.
¿Y qué sucedecon el haberprevio de la situaciónhermenéuticaen que nos
encontramos?¿Cuándoy en qué forma seha aseguradoel análisisexistencialde
que, al tomar pie en la cotidianidad,hacíaentrar al Daseinenteroa esteente,
desde su comienzo hasta su final en la mirada fenomenológica tematizante?
Hemosafirmado,ciertamente,que el cuidadoes la totalidaddel todo estructural
de la constitucióndel Dasein?¿Perono serenunciaya en el punto de partidade
la interpretacióna 1aposibilidadde ponerbajo la miradaal Daseincomoun todo?
En efecto,cotidianidadesprecisamenteel ser entre el nacimientoy la muerte.
Y si la existencia determina el ser del Dasein y la esencia de la existencia está co-
constituidapor el poder-ser,entonces,mientrasexista,el Dasein,pudiendoser,
tendrásiemprequeno ser todavíaalgo. Un entecuyaesenciaconsisteen la exis-
tenciaseresisteesencialmentea la posibilidad de seraprehendidocomo un ente
entero. La situación hermenéutica no sólo no se ha asegurado hasta ahora el ha-
ber del enteentero,sino quecabeincluso preguntarsesi estehaber essiquiera
alcanzable,y si unainterpretaciónontológicaoriginaria del Daseinno tendráque
fracasarpor el modo de ser del entetemáticomismo.
Una cosa se ha vuelto imposible de desconocer:el análisis existencial del
Dasein hecho hasta aquí no puede reivindicar para sí la originariedad. En el
haberprevio estabasiempretan sólo el ser impropio del Dasein,y éste,en tanto
que no entero. Si la interpretacióndel ser del Dasein, como fundamentode la
elaboraciónde la preguntaontológica fundamentaldebellegar a ser originaria,
entonces ella tendrá primero que sacar existencialmente a luz el ser del Dasein en
su posible propiedad e integridad (*).
Y así surgela tareade introducir al Daseinenteroen el haberprevio. Peroesto
signica desarrollarprimero, de una vez por todas,la cuestióndel poder-estar-

Cf. é 9, p. 67 ss.
ZCf.é 41, p. 213 ss.
a la vez que por el estar-ya.

253
entero(*) de esteente.En el Dasein,mientrasél es,quedasiempreaúnalgo
pendientequeél puedesery será.Peroa esterestopendiente(**) pertenece el
n mismo.El fin delestar-en-elmundo esla muerte.Estefin, perteneciente
al poder-ser,
esdecir,a la existencia,limita y determinala integridadcadavez
posibledel Dasein.El haber-llegado-a-n (***) del Daseinenla muertey, por
consiguiente,
el estar-entero
deesteente,sólopodráemperoserincorporado en
forma fenoménicamenteadecuadaal examendel posible estar-enterocuandose
hayalogradoun conceptoontológicamente
suficiente,esto es, un concepto
existencial,de la muerte.Ahora bien, si hablamosde un modo que seaconforme
al Daseinb, la muerte sólo es en un existentivo estar vuelto hacia la muerte. La
estructura
existencial
deesteestar[o ser]serevelacomolaconstitución
ontológica
del poder-estar-entero del Dasein.Por consiguiente,el Daseinexist