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TEMA 9: LOS FUNDAMENTOS DE LA ACCIN MORAL: LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD.

1) Etimologa. El trmino tica procede del vocablo griego thos que significa modo de ser o carcter, y el trmino latino mos, del que procede la palabra moral, significa costumbre. En ambos casos nos referimos a la misma realidad, porque la moral y la tica se refieren al modo de ser o carcter que las personas vamos forjndonos, pero tambin, a la costumbre, y es que, el modo de ser o carcter adquiridos se convierten en una costumbre. El carcter se diferencia del temperamento. Entendemos por temperamento las tendencias o inclinaciones que nos vienen impuestas por naturaleza, en tanto que el carcter es lo que nosotros vamos fabricando con nuestros actos y comportamientos. En este sentido el carcter es algo que adquirimos mediante la repeticin de los mismos actos, hasta que llegan a convertirse en hbitos de comportamiento. Si dichos hbitos nos predisponen a obrar bien, se llaman virtudes; si nos predisponen a obrar mal, vicios.

2) El fundamento de la moral. La moral se fundamenta en la libertad que, a su vez, implica la inteligencia y la responsabilidad. En efecto, las personas somos inevitablemente morales porque, a la hora de actuar, imaginamos diversas posibilidades entre las que nos vemos obligados a elegir, y adems hemos de justificar nuestra eleccin, si queremos comportarnos como seres racionales. Imaginar posibilidades, tener que elegir entre ellas y justificar la eleccin son tres momentos de la estructura moral de las personas que hacen que ninguna sea amoral. Un ser es amoral cuando acta automticamente y, por tanto, no es dueo de sus actos ni responsable de ellos. Este es el caso de los animales. Las personas, por el contrario, podemos comportarnos moral o inmoralmente en relacin con unas normas de conducta determinada, pero no somos amorales.

Texto: Si el hombre es constitutivamente moral porque tiene que conducir por s mismo su vida, la moral, en un sentido primario, consistir en cmo la conduzca, es decir, en las posibilidades de s mismo que haya preferido. La moral consiste no slo en ir haciendo mi vida, sino tambin en la vida tal como queda hecha: en la apropiacin de las posibilidades realizadas. La moral resulta ser as, como deca Aristteles, una segunda naturaleza. Tal es el sentido fuerte, el sentido pleno de los vocablos que clsicamente ha empleado la tica: thos, mos(Jos Luis Lpez Aranguren, Obras Completas II.

3) Condicionamiento y determinismo. Hemos visto que el fundamento de la moral es la libertad, sin embargo, dicha libertad es cuestionada por algunas corrientes de pensamiento que ms adelante detallaremos. Previamente conviene que distingamos entre condicionamiento y determinacin. Estar condicionado significa que no se tiene una libertad absoluta y total, pero se conserva la libertad suficiente como para saberse responsable de los propios actos. Estar determinado significa, por el contrario, negar la posibilidad de comportarse con libertad. Ciertamente la libertad humana est condicionada por el temperamento con que nacemos, por el medio social y la educacin, por la situacin econmica y poltica en que vivimos, de suerte que no somos absolutamente libres. Pero todos estos factores no nos impiden tomar la iniciativa al actuar, es decir, actuar con libertad, salvo en casos excepcionales. Por otra parte esos factores condicionantes no slo no eliminan la libertad, sino que pueden potenciarla, porque la libertad humana no es la de un nufrago en una isla desierta, sino la de la persona que vive en sociedad y de ella recibe una herencia cultural que le proporciona lo necesario para poder elegir lo que considera ms adecuado. El ser humano, pues, no posee una libertad absoluta, no puede haber nada absoluto en un ser

limitado, las posibilidades que tiene para elegir son limitadas, pero suficientes para poder afirmar que es libre.

4) Clases de determinismos.

4.1) El determinismo cosmolgico: el destino. Los estoicos, en el siglo IV a. C, consideraron indispensable averiguar cul es el orden del cosmos para saber cmo hemos de comportarnos en l, y para ello recurrieron a la doctrina de Herclito de feso (siglos VI-V a. C), segn la cual hay una ley que rige el universo gracias a la cual, ste es algo ordenado (cosmos). Los estoicos convirtieron a dicha ley en el destino, segn el cual todo sucede fatalmente. De esta doctrina deba haberse derivado que los hombres nada pueden contra el destino, como se mostraba en Edipo rey, de Sfocles. Sin embargo los estoicos se dedicaron a la pedagoga y la tica, enseando cmo se debe obrar, lo que muestra que crean espontneamente en la libertad. El Ideal del sabio ser, segn ellos, el que, consciente de que toda felicidad exterior est en manos del destino, intenta asegurarse la paz interior, hacindose insensible al sufrimiento y a las opiniones ajenas. La imperturbabilidad es la nica fuente de felicidad. Con ello empieza a abrirse una distincin entre dos mundos: el de la libertad interior, que est en nuestras manos, y el mundo exterior que no depende de nosotros. La sabidura consiste en asegurar los bienes internos y despreciar los externos hacindose, en palabras de Sneca, artfice de la propia vida.

4.2) El determinismo teolgico: la predestinacin El problema de compaginar el orden causal (sin libertad) del mundo con la libertad humana aflora de nuevo, aunque en versin teolgica, con la Reforma protestante y con la rplica de la Contrarreforma catlica, posterior al Concilio de Trento (1545-1563). Dos nuevos factores venan a agudizar el problema: si Dios lo sabe todo, ser porque l mismo ha determinado todas las cosas segn su criterio y, si es la cusa de todo, tambin lo ser de las acciones humanas. Pero, entonces, por qu suponer a las personas libres y responsables de sus actos y

hablar de pecado, arrepentimiento, perdn y salvacin, si su comportamiento est establecido por Dios?. Los reformadores protestantes, en su mayora, insistieron en que el ser humano carece de libre arbitrio (libertad) y est predestinado. Los telogos catlicos, por su parte, intentaron contrarrestar el determinismo, manteniendo que Dios y el hombre son conjuntamente los autores de los actos humanos.

4.3) El biologismo (naturalismo): Afirma que la biologa, la gentica en ltimo extremo, condiciona el comportamiento humano y la moral. Este

condicionamiento no es entendido de igual forma por todos: Waddington (1960) habla de la aproximacin prometeica (la informacin gentica tan slo es una fuente de capacidades para la conducta moral), mientras que Dawkins (1976) es mucho ms determinista. Representantes: Darwin en El origen del ser humano propone como tesis probable lo siguiente: Un animal cualquiera, dotado de pronunciados instintos sociales (...), adquirira inevitablemente un sentido moral o conciencia tan pronto como sus facultades intelectuales se desarrollaran al igual que en el ser humano. La moral es, pues, un producto de la evolucin biolgica: La evolucin ha dispuesto que el ser humano posea unos instintos sociales, muy importantes para el desarrollo de la especie humana, sobre los cuales se desarrolla la moral. Estos instintos sociales llevaran al hombre primitivo a respetar y ayudar a sus parientes ms prximos, luego a los miembros de la tribu y luego a los del pueblo. Qu demuestra este texto?

Sin embargo Darwin no puede considerarse determinista. Prueba de ello es el siguiente texto:

Las cualidades morales progresan, directa o indirectamente, mucho ms por medio de los efectos de la costumbre, de las facultades de razonamiento, de la instruccin, de la religin, etc., que por medio de la seleccin natural; por ms

que a esta ltima influencia pueden atribuirse sin titubear los instintos sociales, que fueron los que prestaron las bases para el desenvolvimiento del sentido moral (El origen del hombre). Qu demuestra el texto?

Sociobilogos: Wilson. El altruismo est en los genes. El altruismo es el sacrificio individual a favor de los seres prximos con los que compartimos un nmero alto de genes. El altruismo posibilita la supervivencia de la especie a costa de la supervivencia del individuo. Es una conducta inscrita en muchas especies animales: Ya conoces a las termitas, esas hormigas blancas que en frica levantan impresionantes hormigueros de varios metros de alto y duros como la piedra. Dado que el cuerpo de las termitas es blando, por carecer de la coraza quitinosa que protege a otros insectos, el hormiguero les sirve de caparazn colectivo contra ciertas hormigas enemigas, mejor armadas que ellas. Pero a veces uno de esos hormigueros se derrumba, por culpa de una riada o de un elefante (a los elefantes les gusta rascarse los flancos contra los termiteros). Enseguida, las termitas-obrero se ponen a trabajar para reconstruir su daada fortaleza, a toda prisa. Y las grandes hormigas enemigas se lanzan al asalto. Las termitas soldado salen a defender a su tribu e intentan detener a las enemigas. Como ni por tamao ni por armamento pueden competir con ella, se cuelgan de las asaltantes intentando frenar todo lo posible su marcha, mientras las feroces mandbulas de sus asaltantes las van despedazando. Las obreras trabajan con toda celeridad y se ocupan de cerrar otra vez el termitero derruido... pero lo cierran dejando fuera a las pobres y heroicas termitas soldado, que sacrifican sus vidas por la seguridad de las dems?. Cabe llamar a esa conducta, moral?. Podramos responder que no, porque las termitas no son libres para hacer lo que hacen. Sin embargo podramos seguir preguntndonos: Existe alguna relacin entre el altruismo biolgico y moral?. Aunque el altruismo moral no puede reducirse al

biolgico, s pueden darse ciertas conexiones entre ambos: La importancia de la relacin mutua en los momentos en que la especie humana estaba desarrollando sus capacidades cognitivas y el lenguaje articulado, parece estar fuera de dudas. Ello permiti la aparicin de grupos cuya supervivencia dependa de una conducta altruista generalizada. Darwin se pregunta en El origen del hombre si hay mucha diferencia entre el gesto de un babuino salvando a sus hijos del acoso de los perros y el de un hombre arrojndose al agua para rescatar a un nio en apuros. Su opinin es que ambas conductas son semejantes, pero la calificacin de hroe moral tan solo cabe en el caso de los seres humanos, porque solamente ellos cuentan con el sentido moral. Qu podemos concluir de todo esto?. Que no hay reduccin de lo moral a lo biolgico, sino reconocimiento de las bases biolgicas de nuestra conducta (incluso de nuestra conducta moral). Lo cual no es sino afirmar algo que ya sabamos: el ser humano no es slo cultura, sino tambin naturaleza (biologa).

4.4) El Sociologismo. Suele denominarse sociologismo a la tendencia a explicar todos los fenmenos culturales (morales, religiosos, artsticos) exclusivamente mediante las diversas formas de organizacin de la sociedad. Correspondera, pues, a la sociologa explicar todos estos fenmenos. Suele citarse a uno de los creadores de la sociologa, E. Durkheim (+ 1917), como el principal representante del sociologismo. Durkheim, de acuerdo con los positivistas de entonces, consider que la sociologa deba estudiar hechos, hechos sociales; y los concibi como cosas, es decir, como realidades objetivas, observables e independientes de la conciencia de los individuos. Los hechos sociales tienen de caracterstico el que consisten en formas de obrar, pensar y sentir, exteriores al individuo y dotados de un poder de coaccin en virtud del cual se le imponen (Las reglas del mtodo sociolgico. Madrid, Morata, p. 27).

Los hechos sociales no se confunden con los fenmenos orgnicos, ni con los fenmenos psquicos. Su origen no es el individuo, por lo que no pueden tener otro sustrato que la sociedad (p.27). La moral misma como conjunto de normas- es tambin un hecho social. Y su origen no se encuentra en los estados de conciencia de los individuos, sino en las condiciones en que se encuentra el cuerpo social en su conjunto (p. 110). Procede, pues, de la organizacin colectiva; es, pues, un producto social (p. 111). Sin embargo, del hecho de que las creencias y prcticas sociales penetren en nosotros desde el exterior no se deduce que las recibamos pasivamente y sin hacerles sufrir modificaciones. Al pensar en las instituciones colectivas, al asimilarlas, las individualizamos, las damos ms o menos nuestra marca personal.`(...). ste es el motivo por el que cada uno de nosotros se hace en cierta medida su moral, su religin, su tcnica (p. 21. Nota).

La concepcin sociologista de la moral afirma que las normas y valores proceden siempre de la sociedad; qu tipo de normas y qu tipo de valores hay en cada momento, se explica exclusivamente por el tipo de organizacin social existente; los sentimientos morales no son sino la respuesta del individuo a la presin social. Sin embargo una concepcin as presentada de un modo tan extremo y caricaturizado- es difcilmente sostenible. Desde luego, no por Durkheim. El sociologismo no puede explicar, por ejemplo, cmo es posible que el individuo llegue a oponerse por razones morales a las prcticas sociales establecidas. Como conclusin podramos afirmar que: 1) ni la moral es exclusiva creacin del cuerpo social (y el individuo slo sera un receptor pasivo); 2) ni es creacin del propio individuo solo, prescindiendo de los dems y del mundo en que vive. Hay que reconocer la importancia de la sociedad en la moral. Por otro lado hay que distinguir cuidadosamente dos cuestiones: una cosa es explicar sociolgicamente la aparicin de ciertas normas morales, y otra muy distinta justificarlas ticamente. Esto ltimo slo es posible hacerlo desde principios ticos, buscados y discutidos racionalmente por los miembros de una comunidad que deber tener en cuenta su situacin histrica y social concreta.

4.5) La moral inconsciente. Segn Freud la moral procede de una dimensin inconsciente del ser humano llamada super yo. El super yo est formado por las rdenes, prohibiciones y castigos que el nio recibe de sus padres durante la primera infancia y que interioriza a partir de los 46 aos, hacindose inconscientes. Segn esta teora nuestras acciones no son fruto de la razn y la libertad personal sino de unas motivaciones inconscientes interiorizadas en la niez, que actan reprimiendo las autnticas tendencias del sujeto. Freud distingui tres instancias en la conciencia: 1) El YO, integrado por elementos conscientes (percepcin del mundo y de s mismo, procesos intelectuales), preconscientes (recuerdos no reprimidos, aprendizajes, etc. , que estn olvidados pero pueden volver a la conciencia en cualquier momento); e incluso inconscientes (mecanismos de defensa). 2) El ELLO, compuesto por todo aquello que se encuentra reprimido: Pulsiones innatas (agresivas, sexuales), deseos o recuerdos. 3) El SUPER YO, o instancia represora y amenazante, que resulta de una interiorizacin de las prohibiciones familiares durante la primera infancia (sus funciones son: conciencia moral, autoobservacin, formacin de ideales). Un ejemplo que sirve para ilustrar esta teora lo encontramos en la obra de Kafka, El proceso. En dicha obra un hombre, Jos K., es acusado y procesado sin saber por qu, y sin que llegue nunca a saberlo. Se siente perseguido y observado continuamente; incluso cuando va por la calle es como si el juez instructor lo viera desde una ventana. Jos K. se siente culpable, y, finalmente, tiene la impresin de que todo este proceso absurdo se realiza exclusivamente en su interior. La mayora de los crticos han visto en El proceso un reflejo de los conflictos del propio Kafka: Efectivamente, Kafka vivi permanentemente aplastado por la tremenda personalidad de su padre, bajo su mirada inesquivable y sus reprimendas, con frecuencia irracionales. ste fue el resultado:

De ah que el mundo se dividiese para m en tres partes. En la primera viva yo, el esclavo, bajo unas leyes creadas exclusivamente para m y a las que,

por aadidura, sin saber por qu, nunca poda obedecer del todo; luego, en un segundo mundo, a una distancia infinita del mo, vivas t, ocupado en el gobierno, en dar rdenes y en enfurecerte cuando no eran cumplidas; finalmente haba un tercer mundo donde viva el resto de la gente, felices y libres de rdenes y de obediencia. Yo viva continuamente avergonzado: o cumpla tus rdenes, lo cual era una vergenza, puesto que slo tenan validez para m; o me mostraba desobediente, lo que tambin era una vergenza, porque cmo osaba resistirme a ti? ; o no poda obedecer, porque no tena, por ejemplo, tu energa, ni tu apetito, ni tu habilidad, aunque t me lo exigas como algo completamente lgico; sta era, sin duda, la mayor vergenza de todas. As me movan, no las reflexiones, pero s los sentimientos del nio (F. Kafka, Carta al padre. Bruguera, 1983, pp. 18-19).

El sentimiento de vergenza se convirti en sentimiento de culpa. No culpable por haber hecho tal cosa concreta mal, sino simplemente culpable ante el padre, sea cual fuere la propia conducta. Incluso cuando el padre se muestra afable y comprensivo: tales impresiones amables no han conseguido, a la larga, ms que aumentar mi conciencia de culpa y hacerme el mundo ms incomprensible todava (ibid. , p. 26). De ah que la vida de Kafka y esta sera la clave de EL proceso- no fuera sino esto: este tremendo proceso que pesa entre t y nosotros (Kafka y sus hermanos), en todos sus detalles, desde todos los ngulos, con todos los pretextos, de cerca y de lejos; este proceso en el que constantemente te eriges como juez... (ibid. , p. 38). Y si el padre hubiera muerto, nada habra cambiado; su imagen, interiorizada en el fondo de la conciencia, seguira acusando: el sentimiento de culpa no desaparecera.

Conclusin sobre los determinismos: No se puede negar la influencia de los condicionamientos biolgicos, sociales o psicolgicos, pero tal influencia no anula la libertad y eleccin personal.

5) El relativismo moral. Aunque ms abajo detallaremos el significado de esta expresin, en principio diremos que el relativismo moral niega la existencia de normas y principios morales universales, haciendo depender dichas normas bien del individuo, el momento histrico, la cultura, etc. El problema lo plantaron por vez primera los sofistas en el siglo V a. C., en Grecia; poca conocida como la ilustracin griega. En ese momento, los sofistas que haban comprobado la diversidad de prcticas morales en las diferentes regiones de Grecia- defendieron que no era posible hablar de una moral universal: las normas y principios morales slo tienen valor relativo, y cada pueblo e, incluso, cada individuo considera como bueno lo que le parece. Frente a ellos se alzaron Scrates y Platn, para quienes el bien y las virtudes deban ser universales. La discusin se reaviv, curiosamente, en el siglo XVIII, nueva poca de Ilustracin. Entonces ocurri una doble revolucin en la tica: Esta revolucin consisti en el descubrimiento de la historicidad y de la dependencia social de los principios y reglas morales. Fue coetnea de otra revolucin paralela en el campo de la filosofa moral que apuntaba en direccin opuesta: la reorientacin kantiana de la tica. Tuvo lugar, por consiguiente, una doble revolucin. Apareci, por una parte, una interpretacin estrictamente racionalista de la moralidad, y, por otra, una teora puramente sociolgica del mismo fenmeno (S. GINER, Sociologa y filosofa moral. En : V. CAMPS, Historia de la tica. Crtica, 1989, vol. III, pp. 121-122). El antagonismo no fue entonces realmente total. Pues si Kant propona la universalidad como caracterstica fundamental de las normas morales, ni Montesquieu ni los moralistas escoceses de la Ilustracin fueron enemigos del desarrollo de principios ticos generales y abstractos. El problema, sin embargo, queda permanentemente planteado y se agudiza en nuestra poca, como consecuencia del relativismo cultural, defendido por la mayora de los

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antroplogos actuales: ni existen prcticas culturales universales, ni se puede considerar que unas sean superiores a otras. Qu se entiende por relativismo moral y qu implicaciones ticas supone? : 1) Si por relativismo moral se entiende que las normas morales varan, de hecho, de una sociedad a otra o con el tiempo, todo el mundo est de acuerdo en ello. Es un hecho incontrovertible. Las variaciones afectan no slo a las normas, sino tambin a los modelos e ideales morales, es decir, a los valores. En la Edad Media, por ejemplo, el ideal de la nobleza (masculina) fue el caballero. He aqu como lo describe un autor del siglo XIV (poca en que este ideal estaba ya en decadencia):
T, que quieres alcanzar la orden de caballera, debes llevar una nueva vida; debes perseverar devotamente en la oracin, huir del pecado, de la soberbia y de la vileza; debes defender a la Iglesia y socorrer a la viuda y al hurfano; debes ser valiente y proteger al pueblo; debes ser leal y armonioso y no llevarte nada de nadie: as ha de comportarse un caballero. El caballero debe ser humilde de corazn y empearse siempre en hacer acciones caballerescas; leal en la guerra, deber estar dispuesto a emprender largos viajes; debe asistir a torneos y justas por su bella dama; debe pensar siempre en el honor, de forma que nunca se vea culpado de cosas ignominiosas, ni pueda ser acusado de cobarda; y debe estimarse el ltimo de todos los seres humanos; as ha de comportarse un caballero. Debe amar a su legtimo seor y, sobre todo, proteger sus dominios; debe mostrarse generoso y ser un juez justo; debe buscar la compaa de caballeros valientes para escuchar y aprender todas sus palabras, y entender el arrojo del valeroso, para as ser l tambin capaz de llevar a cabo grandes gestas, a semejanza de las que antao realizara el rey Alejandro: as ha de comportarse un caballero. (E. DESCHAMPS, Siglo XV. Citado por M. OSSOWSKA, Para una sociologa de la moral. Verbo Divino, 1974, p. 238).

Posteriormente a partir del siglo XV el modelo anterior es sustituido, entre los nobles, por el modelo del cortesano y, despus, del gentleman. Paralelamente en las clases medias surga el modelo del burgus. Un tpico representante de la moral de la burguesa fue Benjamin Franklin, quien se haba propuesto progresar metdicamente en trece virtudes: templanza, silencio, orden, decisin, modestia, diligencia, sinceridad, justicia, moderacin, aseo, serenidad, castidad y humildad. Un poco anterior a Franklin es Daniel Defoe (+ 1731) quien defendi en sus

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obras los principios de la moral burguesa: El verdadero ingls, El perfecto comerciante ingls... y Robinson Crusoe, concebida esta ltima tambin como tratado de moral mediante el ejemplo. El modelo moral del buen burgus que se basa en las virtudes econmicas del ahorro y el trabajo (Defoe escribi: si el vicio prevalece, ello se debe ms a la falta de dinero que a la inclinacin desordenada)- fue muy criticado en el siglo XIX, adquiriendo la palabra burgus sentido peyorativo. En la actualidad, amplias zonas de la sociedad valoran virtudes muy distintas: la inmediatez, la originalidad, el riesgo, el cambio... Se dira que, actualmente, los modelos morales cambian cada pocos aos. 2) Si por relativismo moral se entiende la dimensin subjetiva de la moral, es decir, que la aplicacin de los principios ticos universales a los actos concretos, ha de hacerla cada persona; tambin parece evidente. 3) Pero si se entiende como la imposibilidad de que existan principios ticos universales, entonces el relativismo moral parece inaceptable. Si no se admite la posibilidad de llegar a principios morales universales, en virtud de qu se pueden condenar los genocidios y la tortura?, qu razones habra para abolir la esclavitud y las discriminaciones raciales?. Es decir:Qu fundamento tendramos para proclamar una Declaracin Universal de los derechos del ser humano?. Lo que parece variar de unas culturas a otras es la aplicacin de los principios, no necesariamente los principios mismos. Por ejemplo, en algunos pueblos se facilita o provoca la muerte de los ancianos; en nuestra cultura se hace todo lo posible para prolongar la vida; pero, seguramente, en ambos casos se hace de acuerdo con los mismos principios (el amor y el respeto a los ancianos y a la vida en general). Del mismo modo, la prctica de la monogamia o poligamia parecen responder al mismo principio moral: todas las personas deben tener oportunidad de casarse (estando la poligamia justificada por la disminucin del nmero de varones).

6) Libertad y responsabilidad. Ser libre consiste en elegir entre las diversas posibilidades que tenemos a nuestra disposicin, que siempre sern limitadas. Al elegir realizamos una de las posibilidades y renunciamos a otras. Por eso, la omisin tambin forma parte de

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la libertad humana: libertad es realizar una posibilidad, pero tambin renunciar a lo que pudo haber sido y no fue. Tenemos pues, que toda accin repercute por accin o por omisin en: En M: a travs de los actos que realizo voy configurando lo que soy. Los otros: las posibilidades de los dems depende de lo que yo haga con las mas, y viceversa. Esto significa que la convivencia entre los hombres es, primariamente, interaccin de posibilidades. El medio: los actos que realizo lo modifican inevitablemente.

Como mis elecciones repercuten, por accin y omisin, en m, en los dems y en el medio, soy responsable, me guste o no de m mismo, de los dems y del medio. Ser responsable significa, por tanto, que soy una de las causas que me hacen ser lo que soy, y a los otros y al medio ser lo que son. La pregunta que tenemos que plantearnos es la siguiente: cmo actuar para que yo mismo, los otros y el medio sean mejores?.

Qu queremos decir cuando afirmamos que somos responsables?

6.1) Conviccin y responsabilidad Max Weber (1864-1920) introdujo la distincin entre tica de la conviccin y tica de la responsabilidad. La tica de la conviccin es la que sigue una persona que procura actuar de acuerdo con principios y valores moralmente buenos, pero se desentiende de las posibles consecuencias de sus actos. Cuando estas consecuencias son negativas, quien obra por pura conviccin suele encontrar justificaciones que lo eximen de responsabilidad: Yo lo hice bien, pero el mundo est hecho as. Por el contrario, la tica de la responsabilidad pone todo el nfasis en las consecuencias previsibles de una accin, dejando en segundo plano los principios o valores en los que se ha inspirado. Cuando una accin produce consecuencias

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negativas, su autor asumir toda la responsabilidad sobre esas consecuencias sin pretender descargarlas sobre otros o sobre el mundo. Weber entendi esa distincin como dos tipos ideales, es decir, dos formas opuestas pero complementarias de orientarse al actuar moralmente. Pero ni la tica de la conviccin puede desentenderse del todo de las consecuencias de las acciones, ni la tica de la responsabilidad ignorar por completo los principios y valores que nos mueven a actuar. Cuando alguien slo acta en funcin de principios suele incurrir en comportamientos intolerantes y totalitarios; cuando alguien slo acta en funcin de principios suele incurrir en comportamientos intolerantes y totalitarios; cuando alguien slo se fija en las consecuencias de sus actos, sin atender a los principios, corre el peligro de obrar sin escrpulos.

Texto: Un caso real.

Una joven italiana de 23 aos se ha convertido en seropositiva por voluntad propia, tras inyectarse la sangre infectada con el virus del sida de su novio, con quien pretende compartir el camino de la enfermedad hasta la muerte. Francesca ha transformado en una escalofriante historia de amor su relacin con Alessio, un estudiante de filosofa, inteligente y tierno, que trataba de vivir la vida de la mejor manera posible, relat la joven al diario Nazione de Florencia. El cuento de hadas se acab el da que Alessio le revel el resultado de un anlisis al que se haba sometido por casualidad. Nuestra relacin empez a verse afectada por su temor a contagiarme. l pensaba que estbamos condenados a separarnos. La pareja dej de utilizar profilcticos en sus relaciones sexuales, pero eso no fue suficiente para que Francesca fuera contagiada. Despus de que un segundo anlisis al que me somet diera negativo, tom la decisin de la que no me arrepiento, pero que me parece horrible: inyectarme directamente el virus de su sangre, explica Francesca al confesar haber actuado a espaldas de su compaero. Un da Alessio se cort en casa con un cuchillo. Aspir la sangre derramada con una jeringuilla y luego me la inyect. Al poco tiempo un anlisis demostr que era seropositiva .

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Algunos expertos aseguran que Francesca ha llevado a los ltimos extremos un comportamiento bastante extendido entre las parejas en las que uno de sus miembros es seropositivo.

Ahora comprendo que sana hubiera podido atender mejor a Alessio, dijo Francesca, al asegurar que, con su testimonio, busca romper el mundo de la ignorancia y desesperacin que sigue tapando el sida. (El Pas, 20-10-1994).

6.2) La responsabilidad en el mundo de hoy A lo largo del siglo XX, se ha generado un nuevo tipo de conciencia, la conciencia planetaria. Como consecuencia del progreso cientfico-tcnico, nos enfrentamos a problemas que no pueden ser solucionados por unos pocos pases, sino que requieren la cooperacin y responsabilidad de todos, por ejemplo: la contaminacin, el agotamiento de los recursos naturales, como efecto de la produccin y el consumo masivos; y la posibilidad real de la destruccin del planeta, como efecto de las nuevas armas de destruccin masiva. Avances de este tipo son los que han llevado a filsofos como K.O Apel y H. Jonas a denunciar la falsa idea de progreso sobre la que estamos construyendo nuestra civilizacin. Hemos credo que el progreso consiste en explotar los recursos de la tierra para satisfacer nuestro deseo de bienestar, y la estamos destruyendo. Por eso tenemos que cambiar nuestra idea de progreso en el sentido de asumir responsablemente las consecuencias de nuestras acciones, para poder dejar a las generaciones futuras un mundo, como mnimo, tan habitable como el que nosotros hemos encontrado.

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El autntico ciudadano no se limita a exigir sus derechos, sino que tambin participa activa y responsablemente en los asuntos que nos afectan a todos. Podemos decir que no es buen ciudadano quien se limita a disfrutar de los derechos que moral y legalmente tiene, desatendindose de lo dems. El ideal al que se aspira es el del ciudadano cosmopolita: aquella persona que desde sus condiciones concretas de vida (nacionalidad, idioma, creencias, costumbres, etc.) es solidaria con los problemas de la humanidad. La responsabilidad profesional es otro de los campos que ha ganado terreno en los ltimos tiempos. De aqu han surgido las ticas profesionales, que estudian las exigencias y los valores morales especficos de cada actividad profesional. Se trata de averiguar lo que cada profesional debe ofrecer especficamente a la sociedad, adems de los valores y hbitos que es preciso adquirir para poder cumplir esa funcin. El referente ltimo al que se pretende llegar es el de la excelencia: cada profesional debe poner todas sus capacidades al servicio de la realizacin ms perfecta posible de su trabajo.

A qu nos obliga la responsabilidad en el mundo actual?

7) La justificacin moral. La justificacin moral sera la respuesta a las preguntas: qu es el bien? y por qu hemos de hacer el bien?. Vamos a enumerar a algunas de las respuestas. Dios como fundamento. En la pelcula El cardenal (1963), del director Otto Preminger, la familia del cardenal acude a l para pedirle consejo sobre una terrible decisin: salvar a la madre o a la hija que sta lleva en su vientre. El cardenal aconseja salvar a la hija, porque, de acuerdo con la Iglesia catlica

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opinaba en aquel momento, , esa era la voluntad de Dios. Este ha sido el primero de los criterios de justificacin moral que han asumido las sociedades: cumplir la voluntad de Dios. Los problemas que plantea son: a) Cmo podemos estar seguros de lo que Dios manda?. De hecho, la voluntad de Dios se reclama para justificar los actos ms sublimes dar la vida por los enemigos- y los ms abyectos exterminar a los herejes. b) Por qu tienen que hacer lo que Dios manda quienes no creen el l, o creen en un Dios distinto? La tradicin y las costumbres como fundamento moral. Veamos otro ejemplo: una madre dice a su hija: Ya s que no eres creyente, pero por qu no te casas por la iglesia como hicimos nosotros, y tus abuelos, y hace todo el mundo?. Los problemas que plantea son: a) Una cosa es que siempre se haya hecho as, y otra distinta que se deba hacer as. De hecho, la tradicin ofrece normas que parecen muy buenas moralmente por ejemplo, el respeto a los ancianos-, y otras que no lo son tanto. b) La defensa a ultranza de las costumbres impide el progreso moral. si nuestra nica opcin fuera repetir las cosas como se han hecho siempre, cmo mejoraramos nuestra sabidura y comportamientos morales? c) Las tradiciones y sus costumbres son plurales. Unas mandan, por ejemplo, que las propiedades de los padres las herede el primognito. Otras, que se reparta en partes iguales entre los herederos. Pueden ser todas buenas an cuando ordenen comportamientos diferentes?. Existe una corriente de pensamiento, el relativismo axiolgico (de los valores) que entiende que pueden ser igualmente buenas todas las costumbres y tradiciones, aun cuando ordenen comportamientos diferentes. Para el relativismo axiolgico, no existen criterios supraculturales que nos permitan establecer la superioridad moral de la costumbre de una sociedad sobre las costumbres de otra sociedad. Lo que significa que todas las costumbres vigentes son buenas para la comunidad que las profesa, y todas se deben respetar. El relativismo axiolgico est animado por la intencin de preservar la pluralidad cultural frente al proceso de homogeneizacin de las culturas derivado de la globalizacin, fenmeno al que asocia un empobrecimiento cultural. Pero, por

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supuesto, esta corriente de pensamiento no est libre de objeciones. Veamos algunas de ellas: a) La diversidad cultural no es en s misma un valor que haya que preservar. b) En determinados casos supone justificar y proteger determinadas costumbres que son verdaderas atrocidades: la ablacin e infibulacin, sometimiento de la mujer al varn, etc. c) Existe un criterio vlido para todas las culturas: los derechos humanos.

La naturaleza como fundamento de la moralidad. Imaginemos que se est debatiendo sobre la homosexualidad y uno de los contertulios argumenta: el hombre nace por naturaleza hombre o mujer, y por naturaleza los unos estn destinados a relacionarse con los otros. La homosexualidad es contranatura. Los problemas que plantea la utilizacin de este criterio son los siguientes: a) Existe realmente una naturaleza humana o todo es cultura? Y, en el caso de que exista, en qu consiste? Para Maquivelo, el hombre es agresivo por naturaleza; para Rousseau, pacfico. Quin tiene razn? b) La naturaleza es el conjunto de rasgos que describe lo que las cosas son. Pero una cosa es lo que las cosas son, y otra, lo que las cosas deben ser; y, segn el filsofo David Hume, deducir de lo que las cosas son lo que deben ser es realizar una argumentacin lgicamente incorrecta a la que llama falacia naturalista, la historia del ser humano parece mostrar que las sociedades son violentas. Pero de ah no podemos deducir que deban ser violentas. Con otras palabras: la naturaleza es irrelevante para realizar juicios morales. La libertad y voluntad propia como fundamento de la moralidad. Imagina que un amigo le reprocha a otro su comportamiento, y este le contesta:Acaso me meto yo en tus asuntos? Cada uno tiene derecho a hacer lo que quiere, y si para m est bien, no tienes nada que decirme. Este criterio (la propia voluntad) que asumen filsofos como J.P.Sartre y su subjetivismo tico plantea dos problemas: a) Parece evidente que alguien puede querer lo que consideramos que est moralmente mal.

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b) no es verdad que, porque lo quiera, no tenga que justificar mi decisin, al revs, precisamente porque lo he preferido a otras opciones disponibles, tengo que justificar por qu razn he optado por esta y no por las otras. La democracia como fundamento de la moralidad. En este caso, un comportamiento o una norma estar moralmente justificado si lo respalda una decisin tomada democrticamente. Esta postura no distingue entre lo legal y lo moral. La supervivencia de la especie como fundamento moral. Los preceptos fundamentales de todas las ticas suelen coincidir: no matar, no robar, ayudar al que lo necesita Ello es as porque dichos preceptos se han ido asentando a lo largo de los siglos, como los ms adecuados para posibilitar la convivencia y la supervivencia.

8. tica y moral: La moral se refiere al modo de comportarse de cada cual. La tica, en cambio, se refiere a la filosofa moral. Al estudio y reflexin sobre lo bueno, lo justo y lo correcto desde un punto de vista moral. Tareas de la tica a) Dilucidar en qu consiste la moral. b) Intentar fundamentar la moral. c) Intentar una aplicacin de los principios ticos descubiertos a los distintos mbitos de la vida cotidiana. El auge de la tica aplicada En vistas de que hay una pluralidad de sectores: econmico, poltico, periodstico, etctera, con finalidades y problemticas distintas, cabe plantearse si hay una o varias ticas aplicadas. El estatuto de la tica aplicada Tres dificultades a la hora de determinar unos principios universales de la tica aplicada: - La tica aplicada no puede ser una moral ms. - No hay ninguna tica aceptada por todos. - Los distintos mbitos de aplicacin de la tica presentan peculiaridades ineliminables Para la tica del discurso la que se fundamenta en la comunicacin y el dilogo) primero ser la fundamentacin de los principios ticos y luego la aplicacin de dichos fundamentos. No cabe a la tica ms tarea que la fundamentadora? Para Habermas s, porque para l la tica no tiene otra misin que la de establecer el significado del trmino correcto cuando se aplica a una norma.

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Para Apel, adems de la fundamentacin, la tica discursiva ha de tener una funcin prctica, orientadora de la actividad humana. en este sentido A.M. Pieper sugiere el siguiente imperativoObra (siempre) como si fueras miembro de una comunidad ideal de comunicacin1. Es decir, llegar a acuerdos motivados racionalmente. Para Apel sera una irresponsabilidad exigir que siempre se acte segn el principio de la tica discursiva, sin tener en cuenta el contexto y las consecuencias, porque, a veces, del bien puede seguirse el mal. De ah que la racionalidad comunicativa haya de venir mediada, en el mbito de la aplicacin, por la racionalidad estratgica, y ha de pretender dos objetivos: - La conservacin del sujeto hablante y de cuantos de l dependen - Poner las bases materiales y culturales para que algn da sea posible actuar comunicativamente sin que por ello peligre la conservacin propia y ajena.

Modos de entender la moral Moral como carcter. Moral como capacidad para enfrentarse a la vida frente a la desmoralizacin. La moral como formacin del carcter (Ortega- Aranguren) exige tener un proyecto vital de autorrealizacin y autoestima para llevarlo a cabo.
Me irrita este vocablo moral. Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por moral no s qu aadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposicin moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que esta desmoralizado. Entonces se advierte que la moral no es una perfomance suplementaria y lujosa que el hombre aade a un ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando est en su propio quicio y eficacia vital. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no est en posesin de s mismo, que est fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino (J. Ortega y Gasset, Por qu he escrito El hombre a la defensiva, en Obras completas, vol. IV. P. 72. Tambin en tica, p.. 81, de J.L. Lpez Aranguren)

Moral como bsqueda de la felicidad Cierto que ya desde la tica griega aparece una diferencia importante en el modo de entender la felicidad entre eudaimonistas (felicidad como autorrealizacin) y hedonistas (felicidad como placer). Los eudaimonistas incluyen el la felicidad el elemento placentero, pero como elemento secundario: la felicidad consiste en la relacin de una actividad que va acompaada de placer, pero no se identifica con l. Esta distincin sigue presente a lo largo de la historia, porque el trmino felicidad se entiende de muchas maneras: los hedonistas al igual que los utilitaristas entienden la felicidad como placer, y el placer como una sensacin agradable, una satisfaccin sensible, mientras que otras escuelas replican que no es cierto que todos los hombres se muevan por el placer, sino tambin por otrasmetas que no proporcionan una satisfaccin sensible y que, sin embargo, los hombres sienten como componentes de su felicidad. No es lo mismo, pues, buscar la propia felicidad cosa que todos los hombres hacen - , que empearse en que esa felicidad se identifica con experimentar sensaciones placenteras. Muchos de los que entienden por felicidad autorrealizacin zubirianos, personalistas, etc. piensan que esa es la meta a la que todos tendemos y la que debemos intentar alcanzar, pero que no consiste nicamente en experimentar placer. Felicidad entendida como autorrealizacin y entendida como obtencin de placer son dos modos bien distintos de entender el fin de la vida humana. La razn que nos ayuda a encontrar los medios ms adecuados para alcanzar la felicidad, es una razn calculadora de placeres y dolores para los hedonistas, mientras que para los eudaimonistas se trata de una

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razn prudencial, que pondera los principios y valores que entran en conflicto en una situacin concreta, buscando el mayor bien posible para el conjunto de la vida, entendido como tendencia a la autorrealizacin. La experiencia de que en ocasiones lo justo entra en conflicto con lo que prudencialmente conviene a mi felicidad o a mi placerha hecho necesario concebir un tipo de racionalidad moral distinta de la prudencial y calculadora: la llamada por Kant razn prctica. Moral del deber. Moral como cumplimiento de deberes hacia lo que es fin en s mismo. Algunos de los inconvenientes de esta moral son: a) Los inevitables conflictos entre lo justo y lo placentero. Kant establece tres requisitos para que una mxima (norma particular de conducta) pueda ser considerada como moral: - Que el sujeto viva la mxima como universalizable. - Que la piense como protectora de aquellos seres que son fines en s mismos. - Que la tenga por vlida en un universal reino de los fines El modo kantiano de entender la moral, no como forma de alcanzar la felicidad, ni como formacin del carcter, sino como conciencia del deber, le oblig a establecer una distincin que ha sido muy criticada: la distincin entre el llamado hombre fenomnico (el que busca su bienestar particular) y hombre noumnico (el que desea obrar moralmente y adopta un punto de vista universal). Los utilitaristas lo critican porque consideran que se da ms valor al deber que al bienestar, cuando el deber, segn ellos, tiene que conducir al bienestar individual o colectivo o si no, carece de sentido; pero siguen sin explicar convincentemente por qu hay un lmite a la felicidad del mayor nmero, que es el lmite de lo justo. b) lmites de los deberes incondicionados: el problema de la violencia legtima. La tica kantiana manifiesta grandes limitaciones en el momento de su aplicacin a casos concretos. Decidir que pacientes sern ingresados en una unidad de cuidados intensivos, partiendo de la premisa de que todos han de ser tratados como fines en s mismos. Cmo resolver los conflictos que se producen entre distintos deberes en situaciones concretas?. Un ejemplo claro es el que se produce en casos de extrema violencia y opresin, cuando alguien exige a los oprimidos, como deber moral, que se comporten de forma no violenta. Si la razn de tal exigencia es que la violencia es intrnsecamente mala y nunca debe ser utilizada, entonces el oprimido se encuentra bloqueado entre el deber de defender la vida de los oprimidos y el deber de no usar la violencia: en cualquier caso su opcin es inmoral. Max Weber diferencia entre dos actitudes ante estas situaciones: - La moral de conviccin representada por la tica kantiana que supone que hay acciones intrnsecamente malas y, por tanto, los mandatos morales deben ser obedecidos siempre. - La moral de la responsabilidad que defiende que a la hora de aplicar una norma moral hay que tener en cuenta el contexto y las consecuencias. Lo absoluto e incondicional tal como lo entenda Kant ha evolucionado hasta interpretarse actualmente como deberes prima facie, aquellos que han de ser cumplidos siempre que no entren en colisin con otros que, en el caso concreto, pueden ser prioritarios porque defienden mejor a los hombres. En ltimo extremo es el sujeto quien ha de ponderar la exigencia moral, por lo cual ms nos vale formar actitudes que multiplicar las reglas.

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El realismo de cuo zubiriano ordena dejarse afectar por la realidad, hacerse cargo de ella y responder a ella. Slo desde tal actitud puede caber una violencia liberadora, siempre que no degenere en venganza, terrorismo o mstica. c) Objeciones a una tica discursiva. Parece diseada para pases democrticos y desarrollados en los que la moral ha sido sustituida por la esttica, y en la que el dilogo formara parte de de esa esttica de las buenas maneras. Es difcil de creer que pueda existir una igualdad de intereses entre los diversos miembros de la comunidad ideal dilogo Este tipo de tica justificara la violencia como respuesta a situaciones injustas? Para Sobrino s, siempre que permita desenmascarar la mentira institucionalizada, cuando no hay otro modo de hacerlo; y cuando se lucha contra la injusticia. Adela Cortina justifica desde la tica del discurso una violencia de respuesta que tiene por meta obtener el reconocimiento como interlocutor real en un proceso de dilogo (el ejemplo en que se basa es la situacin de marginacin de los pobres en pases subdesarrollados que carecen de voz y no pueden entrar en un dilogo con los poderosos en el que defender sus intereses). Moral de las virtudes comunitarias Una democracia autntica precisa una solidaridad universalista que consiste en que quienes deciden las normas comunes son capaces de sentirse miembros de una comunidad universal de hombres, que incluyen los ya existentes y las generaciones futuras. Moral como cumplimiento de principios universales. Reducir lo moral al nivel comunitario supone no haber dado el paso al nivel postconvencional en el desarrollo de la conciencia moral de L. Kohlberg. Segn L. Kohlberg, en el nivel convencional un individuo trata de insertarse en la comunidad en la que vive y, en consecuencia identifica las normas morales correctas con las propias de su comunidad; mientras que en el nivel postconvencional el individuo es capaz de distinguir las normas comunitarias, convencionales, de principios universales de justicia, que le permiten criticar incluso las normas de su comunidad.

Texto: La construccin de normas y valores desde la racionalidad comunicativa: Pensar la educacin desde la ticas discursiva

Tanto Piaget como Kohlberg (Cfr. Hersch, Reimer Y Paolitto, 1984), siguiendo la tradicin kantiana de la razn prctica, nos ensearon que el desarrollo moral es paralelo al intelectual y que la autonoma moral no le viene dada al sujeto moral, sino que ste ha de construirla. Pero ambos aaden a Kant la perspectiva de la interaccin y la cooperacin social. Desde un enfoque cognitivista y constructivista del aprendizaje, para Piaget (1984) la formacin de la conciencia moral no se explica por la simple influencia del medio ambiente ni por procesos innatos, sino por la construccin activa del sujeto moral a travs de la interaccin social con otras personas. Las relaciones de presin adulta, de autoridad y de

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respeto unilateral hacia las normas crean heteronoma, mientras que las relaciones de cooperacin entre iguales y de respeto mutuo crean autonoma moral. La cooperacin estimula tanto el crecimiento intelectual como el moral. L. Kohlberg completa la investigacin piagetiana con la teora de los estadios de la evolucin de la conciencia moral, elaborando una interesante aplicacin pedaggica. Utilizando una metodologa interactiva de discusin de dilemas morales, el juicio moral es construido intersubjetivamente a travs del dilogo socrtico y del procedimiento de la asuncin ideal de rol, que produce desequilibrios cognitivos y hace posible el paso de un estado inferior a otro superior. Kohlberg adems concibe la vida del aula como una democracia participativa y persigue el ideal de hacer de la escuela una "comunidad justa". La teora tica cognitivista y constructivista de Piaget, y especialmente de Kohlberg, es continuada y completada por la tica discursiva de J. Habermas (199la) y K.O. Apel (1991). La tica discursiva, tambin denominada tica comunicativa y tica dialgica es, como la kantiana (Habermas, 1991b), deontolgica y congnitivista; en oposicin a todo emotivismo; universalista en oposicin al relativismo; y procedimental por proponer el dilogo o el discurso como el procedimiento para construir y legitimar las normas correctas. En cuanto tica universal de principios, corresponde al nivel post-convencional de Kohlberg. Pero lo que aade la tica discursiva a Kant, es la dimensin lingstica de la comunicacin discursiva. Hay un paso del monlogo al dilogo, del "yo pienso" al "nosotros argumentamos", del solipsismo de la conciencia a la comunidad de dilogo -en Habermas- o comunidad de argumentacin -en Apel. La tica discursiva, siguiendo la herencia socrtica, ha mostrado que la razn es esencialmente dialgica. "El gran acierto de la tica comunicativa ha sido descubrir que la tica es comunicacin, dilogo" (Camps, 1991, p. 250). El principio especfico de la tica discursiva, que reformula dialgicamente el imperativo categrico kantiano, afirma que slo pueden pretender validez las normas que sean aceptadas por todos los afectados tras un dilogo celebrado en condiciones de simetra (Habermas, 199la), y que tenga en cuenta los intereses de todos. Por eso es una tica de responsabilidad solidaria (Cortina, 1985) e implica la idea de una dernocracia participativa (Cortina, 1990/92), que si es aplicable al campo de la poltica (Rubio, 1992) no lo es menos al campo de la educacin, como pretenda Kohlberg. La accin comunicativa, que busca el entendimiento intersubjetivo y el consenso racional a travs del mejor argumento, es axiolgicamente superior a la accin estratgica, que slo busca el xito a travs del argumento ms persuasivo. El ethos dialgico de la tica discursiva bien puede servirnos de modelo para superar el ethos individualista y monolgico de nuestros centros educativos, siendo la "comunidad ideal de dilogo" una idea regulativa a la que deben aproximarse nuestros dilogos reales y nuestros acuerdos fcticos en la educacin. El sujeto autnomo y solidario de la tica dialgica, dotado de competencia comunicativa, supera al yo narcisista de la posmodernidad y al yo comunitarista de la premodernidad. Ms all del cientificismo y del emotivismo, la tica discursiva se ala con una pedagoga crtica (Giroux, 1990) y liberadora y se compromete con valores como el dilogo, la colaboracin, la autonoma, la democracia, la justicia o la solidaridad, que pueden servir de norte a los currcula y a la

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prctica de nuestros centros educativos. Desde la tica dialgica ya no se puede decir que en cuestin de normas y valores cada cual tiene su dios.

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