Lonergan - Las Personas Divinas Consideradas en Sí Mismas - El Dios Tripersonal

4.
Las Personas Divinas consideradas en sí mismas
{306} {152}Después de haber considerado las procedencias y las relaciones, ahora ha de

tratarse de las mismas personas divinas; y en primer lugar, de ellas consideradas en sí
mismas; segundo, de ellas comparadas entre sí1; y tercero, de ellas en cuanto su relación
con nosotros2. Respecto a las personas divinas mismas han de considerarse dos cosas. Por
lo cual, en la primera sección, se investiga la definición [ratio seu definitio) de la persona y
se aplica a las personas divinas; mientras que en la segunda sección, se pregunta sobre los
atributos de las personas divinas, sobre sus propiedades, y sobre los actos nocionales.
Primera Sección: La Persona
Respecto a la definición de persona, se recuerdan muchas cosas diversas que se han

propuesto sobre la persona (Cuestión 10); segundo, se prueba que el Padre, el Hijo y el
Espíritu con propiedad se llaman y son personas (Afirmación 8); tercero, se añaden varias
cosas para una más plena intelección del asunto. Así, se pregunta si Dios es persona
(Cuestión 11); cuántos subsisten en lo divino (Cuestión 12); qué se significa en lo divino
con el nombre de la persona (Cuestión 13) y por los números (Cuestión 14). Visto lo
anterior, se investiga todavía más la analogía de la persona divina y la persona creada
(Cuestión 15); la noción de la persona divina en cuanto divina (Cuestión 16), y la relación
de la persona tanto {308} respecto a la incomunicabilidad como a la comunicación
interpersonal (Cuestión 17).
1 [Véase el cap. 5].

2 [Véase el cap. 6].
4. Las Personas Divinas consideradas en sí mismas
1. Cuestión 10: Lo que parece que haya de entenderse por el nombre de la Persona.
{153}
Por lo anterior consta que en lo divino hay tres relaciones reales, subsistentes,
realmente distintas entre sí, a saber, el Padre, el Hijo, y el Espíritu santo. Ahora se pregunta
si estas relaciones son en verdad personas en sentido propio. Por lo cual conviene
determinar primero lo que debe entenderse con el nombre de persona.
A dicha pregunta se responde de cinco modos. Primero, se ha dicho que se requiere

un nombre común para que a los que llamamos singularmente Padre, Hijo, y Espíritu santo
los llamemos en común personas. Así Agustín: 'Por tanto, cuando se pregunta qué esos tres,
nos ponemos a conferir para hallar algún nombre especial o general con el que abarquemos
a estos tres, y no se le ocurre al alma ...' 3 'Pregunté qué expresaban las tres cosas; y dijo:
substancias o personas, con los cuales nombres no quería entender una diversidad, pero
tampoco quiso expresar una singularidad; de suerte que no sólo se entienda ahí la unidad
porque se dice una esencia, sino también una trinidad porque se dicen tres substancias o
personas.' 4
[Segundo], después de esta respuesta, se hacían definiciones, de las que más se
recuerdan la de Boecio 'substancia individual de naturaleza racional,' la de Ricardo de San
Víctor, 'existencia incomunicable de la naturaleza divina', y la de Aquino, 'subsistente
distinto en naturaleza inteligente.'
Tercero, se han propuesto unas teorías más o menos metafísicas, como las de
Escoto, Capréolo, Cayetano, Suárez, Tifano, y tal vez de otros.
Cuarto, parecía que la persona debía llamarse o conciencia, o individualidad
consciente, o un centro distinto de conciencia, o otra cosa psicológica.
Quinto, en fin, se explica la persona de tal suerte que deba captarse concretamente;
y así la persona es aquella con la que se establecen relaciones personales, o a quien puede
decirse 'tú', o la que se distingue sin más del género de 'las cosas', o la que naturalmente se
ordena a la comunicación con otras personas, y cosas semejantes. Sin embargo, no todas
estas cosas han {310} de entenderse a manera de definición, sino más bien {154} a manera de
descripción de aquellas cosas que debe recordar cada uno por la propia experiencia vital y
personal.
En tal multitud no se encuentra ninguna otra unidad sino la que se encuentra en la
misma pregunta. Pues para usar un ejemplo, según Aristóteles el fuego era uno de los
cuatro elementos, mientras que para los más recientes el fuego es una actividad química.
Pero aunque las respuestas disten al máximo entre sí, al preguntar qué es el fuego
Aristóteles llegó a entender lo mismo que entienden los más recientes. Pues en esta
pregunta ambos significan en cierta manera una misma naturaleza que ha de entenderse en
unos sensibles que son específicamente los mismos. Por lo cual, la misma pregunta o la
misma orientación dinámica del espíritu que se admira e inquiere, cuando se aplica a
3 AGUSTIN,De Trin., VII, iv, 7; ML 42, 939.

4 Ibid., VII, iv, 9; 942; ML 42, 942.
133
determinadas cosas sensibles o verdaderas, constituye una estructura heurística5, que de

alguna manera permanece la misma en las diversas respuestas.
Si se concede esto, puede verse de qué modo se relacionen los cinco modos
enumerados antes.
Pues en Agustín la noción de la persona es la misma pregunta, ¿qué tres?. Ya se
tiene una estructura heurística, pero todavía parece que no se da sino una perplejidad
respecto a la respuesta.
Al plantear definiciones Boecio, Ricardo y Aquino, lo nuevo es que entre tanto no
se pregunta particularmente ¿qué tres? ni ¿qué es la persona divina?, sino en general, ¿qué
es la persona?6
Luego, como estas definiciones no pueden compararse entre sí clara y distintamente,
si no se determina por preguntas metafísicas qué es una naturaleza inteligente, qué es la
substancia, qué es el individuo, qué es la existencia, qué es lo incomunicable, qué es lo
subsistente, qué es lo distinto no debe admirarnos el paso ulterior, por el que Escoto,
Capréolo, Cayetano, Suárez y Tifano expusieran la noción de la persona mediante teorías
metafísicas.
Ahora bien, eran muchas estas teorías metafísicas, y no sólo discutían acerca de la
persona; por lo cual los filósofos se refugiaron en las preguntas gnoseológicas como más
conocidas para nosotros; y como las demás cosas se solían declarar psicológicamente, se
consideraba muy inconveniente exponer de una manera diversa a la psicológica lo que sea
la persona misma.
En fin, como las teorías gnoseológicas se multiplicaron no menos que las
metafísicas, los más recientes pensaron que había {155} que abstenerse de toda especulación,
y que {312} había que regresar a la misma vida concreta. Y éstos, cuanto más existen7 como
hombres y personas en sentido verdadero, tanto más claramente perciben la distancia que
hay entre las cosas que se expresan con los diversos pronombres. Pues quien puede decir
'yo', y a quien se le dice 'tú' es en verdad una persona; en cambio de quien se dice 'aquello'
no es una persona sino sólo una cosa. Y esto puede exponerse de muchas maneras, pues
quiere describir la experiencia concreta, vital, personal.
Así pues, visto lo anterior, además de la multitud de opiniones acerca de la persona,
aparece que existe una estructura heurística que se desarrolla con el paso del tiempo. Pues
no se omite ni la misma pregunta particular de Agustín cuando se llega a preguntar más en
general acerca de la persona. Ni se hacen a un lado las definiciones de persona, cuando se
investigan más profundamente los fundamentos metafísicos. Ni la consideración del ser
consciente excluye el conocimiento de las cosas según las causas últimas del ser. Ni la
consideración general del ser consciente impide que también se investigue al ser consciente
de sí mismo en sus relaciones. Por lo cual, diremos que el Padre, el Hijo, y el Espíritu santo
5 La estructura heurística se explica en Insight COL3, cap. 2. [Véase ahí mismo una discusión del desarrollo
histórico del concepto heurístico del fuego, p. 759].
6 [Esa afirmación no es muy precisa respecto a Ricardo. Como dice Lonergan en Phenomenology and Logic
(p. 332): “En Ricardo de san Víctor hallan otra definición, ésta vez no de una persona en general sino de
una persona divina: existencia incomunicable de la naturaleza divina…”]
7 [Véase la sección ‘Existenz’ en LONERGAN, Cristo: Su Constitución Ontológica y Psicológica, COL7, pp.
18-31.]
134
son personas, tanto de acuerdo con el nombre, como de acuerdo con la definición, como de
acuerdo con la constitución metafísica, como de acuerdo con la conciencia, como de
acuerdo con las relaciones entre ellos mismos y respecto a nosotros.
Ahora bien, conviene declarar lo anterior más particularmente pues la estructura
heurística suele desarrollarse de tal manera que no sólo pasa a conocer más plenamente lo
verdadero, sino que también nos entrega y nos manifiesta la mentalidad oscurecida del
hombre caído. Por lo cual parece que ha de decirse algo acerca de cada una de las etapas.
Primero, pues, aunque puede exponerse correctamente la definición de Boecio8, con
todo, no se la expone sin dificultad. Pues si la persona es la substancia individual de
naturaleza racional, tres personas parecen ser tres substancias; pero en Dios no admitimos
sino una substancia, por tanto, tal como suenan las palabras, la definición de Boecio más
crea dificultades que las resuelve. La definición de Ricardo no parece tener sino
importancia histórica, por lo que decidimos hablar después, en una cuestión anexa, del
asunto de la incomunicabilidad9. Por lo que no queda sino la definición de Aquino, misma a
la que ya hemos expuesto más ampliamente en otra parte10. {156}
Segundo, {314} aunque discutan los autores sobre todo acerca de la constitución de la
persona finita11, apenas pueden discutir acerca de la constitución de la persona infinita,
pues hay tanta simplicidad en la persona divina, que son realmente uno y lo mismo la
esencia, la existencia, la relación, la subsistencia, la propiedad, y el acto nocional de la
misma persona. Por lo cual, como no tiene caso el ponerse a discutir sobre las realidades
[que ya son], no se hacen debates sino sobre la definición de la persona divina; y estos los
dejamos para responderlos más convenientemente en unas cuestiones anexas.
Tercero, respecto a la conciencia se da una cuestión más profunda, más sutil y más
grave. Su gravedad es patente: pues si son tantas personas cuantas conciencias, o bien de
las tres personas se concluye en un triteísmo, o se afirma un Dios unipersonal debido a la
unidad divina12; e igualmente en Cristología: o la unidad de la persona conduce al
monofisismo, o la distinción de las dos naturalezas conduce al nestorianismo; y tampoco el
kenoticismo abre en verdad un camino intermedio.
La sutileza de la cuestión se origina en la misma noción de la conciencia. Pues una
cosa es ser consciente, y otra es saber (con una ciencia en sentido propio) que se es
consciente. Lo primero versa sobre todo, pues no es sino la misma presencia de la mente
para ella misma; y tal presencia se realiza por lo mismo que nuestra naturaleza sensitiva o
intelectual actúa captando o tendiendo-a; y no importa qué objeto se capte o al que se
tienda, con tal que conscientes y conscientemente captemos y tendamos a otras cosas, ni
8 Sum. theol., I, q. 29, a. 1.

9 [Lonergan se está refiriendo a la cuestión 17. Véase más adelante (pp. 345-51). Sin embargo, ahí no se
menciona por su nombre a Ricardo].
10 B. LONERGAN, Cristo: Su Constitución Ontológica y Psicológica, COL7, pp. 8-43. [La definición aparece al
menos dos veces en las obras de santo Tomás: en Super I Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 4c., y De potentia, q.
9, a. 4c].
11 Cristo: Su Constitución Ontológica y Psicológica, COL7, pp. 44-75.
12 [Esto es, si hubiera tantas personas cuantas conciencias, y viceversa, entonces tres personas significarían
tres conciencias, y tres conciencias separadas significarían tres dioses; o, desde la unidad divina se seuiría
que hubiera una conciencia, y si el número de personas fuera el mismo que el número de conciencias en
Dios, habría sólo una persona en Dios]..
135
nos volvemos conscientes porque nos volvamos hacia nosotros mismos, pues la conciencia
se halla del lado del mismo sujeto que se hubiera de volver, y no del lado del objeto al que
se vuelva. Ahora bien, realizada dicha vuelta, empieza otra cosa que se llama saber que se
es consciente. Pues el consciente se coloca a sí mismo del lado del objeto, en la medida en
que entiende y concibe la conciencia y afirma que él es consciente. Por lo cual, el sujeto
consciente mismo y la misma conciencia del sujeto antecede y acompaña toda intelección,
concepción y afirmación de sí mismo como consciente y, si se omiten estos, el sujeto sale
sobrando; pero a no ser que definamos lo que es la conciencia y a no ser que afirmemos
verdaderamente {316} que nosotros somos conscientes de acuerdo con la definición, no
alcanzamos la ciencia en sentido propio de nuestra propia conciencia13.
{157}
A dicha sutileza se le agrega la profundidad de la cuestión. Pues el
conocimiento humano se lleva a cabo por tres pasos, a saber, primero, el que
experimentemos interna o externamente; segundo, el que entendamos y concibamos al
inquirir en lo sensible o en lo consciente, y tercero, el que afirmemos lo verdadero, y por lo
verdadero como en un medio conozcamos al ser, cuando reflexionamos y ponderamos la
evidencia. Pero una cosa es llevar a cabo por estos tres pasos el proceso de conocer, y otra
cosa es conocer en tres pasos el conocimiento nuestro llevado a cabo en esos tres pasos. Por
lo cual, quien lleva a cabo esos tres pasos de suerte que llega sólo a conocer el primero, se
afiliará al partido de los empiristas, que no reconocen como cognoscible para nosotros sino
las cosas sensibles externas y el 'yo' empírico interno; y aunque esto choca evidentemente
con la misma inteligencia de ellos, con todo, una misma doctrina se defiende de muchos
modos diversos, y por ello a veces se llama materialismo; luego, sensismo; tercero,
empirismo, cuarto, fenomenología; quinto, positivismo; sexto, pragmatismo. Otros llevan a
cabo esos tres pasos del conocimiento de suerte que perciben clara y distintamente no sólo
el primer paso sino también el segundo.; y como los sensibles mismos o los sensibles y
conscientes suelen entenderse de manera diversa por diversas gentes, estas gentes se llaman
relativistas en cuanto que no pueden tener por verdadero ningún inteligible sin más, o se
llaman inmanentistas en cuanto que no se llega al ser sino por algo verdadero desconocido
para ellas; o se llaman idealistas en cuanto que nada puede ser verdadero sino cuando se
lleve a cabo la intelección de todos los inteligibles; o se llaman pragmatistas
(instrumentalistae) en cuanto que consideran que verdadero aquel inteligible que conduzca
a consecuencias prácticas y felices. Y por fin, otros no sólo conocen por tres pasos, sino
que también perciben cuáles son estos mismos pasos; y estos son los realistas que afirman
que el ser proporcionado a nuestro conocimiento se compone de potencia, forma y acto así
como que nuestro conocimiento se lleva a cabo experimentando, entendiendo y juzgando.
Siendo esto así, quien habla de la conciencia humana, fácilmente cae en el error a no
ser que tenga contempladas casi todas las filosofías y sepa lo que expresan de verdadero o
de falso. Y si se yerra tan fácilmente acerca de la misma conciencia humana, más
fácilmente se introduce la falsedad cuando desde la conciencia humana se pasa
analógicamente hasta concebir la conciencia divina. {318} Por lo cual no fue irracional el
proceder de aquellos teólogos que {158} prefirieron más bien callar que errar acerca de la
conciencia divina.
13 Sum. theol., I, q. 87, a. 1 ss. Véase Cristo: Su Constitución Ontológica y Psicológica, COL7, p.156-89.
[También son relevantes: “Cristo en cuanto sujeto: una respuesta”, Collection, col4, pp. 166-68, y
“Estructura cognoscitiva”, Ibid., pp. 208-10, y Method in Theology, pp. 8-9].
136
Pero en nuestros tiempos se incremente lo agudo de la cuestión. Pues por una parte
parece percibirse más claramente la esencia (ratio) íntima de la persona; pues se dice que es
propio y distintivo de la persona el que ella misma sea tal cual haya visto que puede ser y
haya querido llegar a ser. Y dicho percibir y llegar a ser de la persona casi es su existir14, y
no se lleva a cabo en alguna soledad ideal sino en las circunstancias concretas de la vida
humana y a una con otras personas. Ahora bien, por otra parte, si esta es la verdadera
concepción de la persona humana, no se pasa fácilmente a concebir analógicamente la
persona divina. Más aún, es más grave el que de tal manera se insiste en el sujeto y de tal
manera se condena todo aquello que incluya la noción (ratio) de objeto que esta doctrina no
es compatible ni con la fe ni con la teología tradicional. Pues como nuestra fe es la
afirmación de lo verdadero (DB 1789, 1791; DS 3008, 3010) de suerte que, mediante lo
verdadero, alcancemos la realidad divina revelada a nosotros, no puede suceder que se
rechace toda la noción de objeto y de objetividad sin que a la vez se rechace nuestra misma
fe tal como la entiende el concilio Vaticano I. Y como además la tradición católica y
teológica se funda en lo verdadero y en el ser, igualmente es necesario que el desprecio del
objeto sea un desprecio de la teología tradicional.
Visto lo anterior, como no se pueden ignorar ni menospreciar las opiniones
recientes, 15 pensamos que ha de discernirse entre lo verdadero que en nuestro tiempo se
dice con verdad acerca de la persona y, por otra parte, lo que provenga del empirismo y del
inmanentismo filosófico. Pues lo que verdaderamente se capta de la noción de la persona,
no se funda en que no se suba hasta el tercer paso de nuestro conocimiento, más allá de la
experiencia y de la inteligencia. Más aún, en la medida en que se deja de lado a la reflexión
racional, a la captación del incondicionado virtual, 16 a aquella necesidad inteligible
autónoma por la que la expresión de la palabra verdadera emana de la inteligencia refleja, y
a la necesidad consiguiente igualmente autónoma e inteligible en la que consiste una
obligación moral y emisión del acto de querer, en esa medida se dejan de lado las cosas que
son más propias y distintivas de la persona.
Por lo cual, aunque digamos que la objetividad y el objeto sea múltiples según la
diversidad de los pasos por los que se lleva a cabo el conocimiento humano, los demás
sentidos como que se reducen a éste principal: que la objetividad no es sino la verdad, y el
objeto no expresa nada sino lo que se da a conocer mediante lo verdadero. Nadie puede
rechazar este sentido, si ha visto que la {320} suprema perfección de la persona consiste en
las emanaciones inteligibles según la verdad y lo laudable. Y ya sea que se acepte la fe
según la mentalidad del concilio Vaticano I, ya sea que se reconozcan la solidez y
profundidad de la teología tradicional, tampoco se exige ninguna otra objetividad ni sentido
del objeto.
Ahora bien, consideramos que no hemos dejar de lado lo que en estas cosas parece
engañar a muchos, a saber, que así como hay un doble realismo, el innato y el crítico, así
también de dos maneras se dice 'real,' 'objeto,' 'evidente,' {159} 'conocer,' y demás. Pues una
es la esencia (ratio) de la realidad, objetividad, evidencia, y conocimiento en cuanto una
cierta confianza animal se pone en un mundo de los objetos de los que cada uno son 'ya,
14 [Véase antes, nota 7].

15 AAS 42 (1950), 563 [DB 2308, DS 3879].
16 Véase LONERGAN, Insight COL3, cap. 10.
137
afuera, ahí, ahora, y en este sentido, reales'17. Y otra es la esencia (ratio) de tales nociones
en cuanto que la mente, conducida por las preguntas, debido a la intelección de las cosas
que experimenta concibe las naturalezas de las cosas; afirma lo verdadero debido al
incondicionado percibido, y en lo verdadero como en un medio capta el ser18.
Ahora bien, la ambigüedad del conocimiento prefilosófico es tal que ambos modos
son realistas. La desgracia del inmanentismo consiste en que rechaza el realismo innato sin
llegar al realismo crítico. La fenomenología trascendental es tal que 1) empieza por el
realismo innato, 2) que por una cierta suspensión no sólo del juicio sino también de todo
'interés' considera esta realidad innata como un fenómeno, 3) que reconoce también los
fenómenos internos además del fenómeno exterior, 4) que rechaza aquella tendencia y
orientación innata que reduciría los fenómenos internos a los externos (como el
mecanicismo y el conductismo), 5) que alaba una nueva orientación 'trascendental' que
reduzca los fenómenos externos a los internos19. Sin embargo con todo esto no realiza nada
sino una inversión del realismo innato; pues donde antes todo se reducía al objeto del
realismo innato, ahora todo se reduce al sujeto del mismo realismo, por cierto concebido de
un modo más sutil. Pero un sujeto tal es menos que humano. Y tampoco se llega a revelar el
sujeto humano, hasta que por el incondicionado se llegue a lo verdadero y en lo verdadero,
como en un medio, se conozca el ser. Y si no se llega hasta lo verdadero y al ser entendidos
en este sentido, se pueden por cierto usurpar {322} las palabras 'verdadero y falso, ser y
existencia, existente y trascendente, presencia y participación,' pero no por eso se llega en
realidad más allá de los límites de un cierto inmanentismo nuevo.
Y se ha dicho todo lo anterior para que aparezca más claramente el modo como
convenga proceder respecto a la conciencia. Pues si se capta y considera la conciencia bajo
la esencia (ratio) de lo verdadero y del ser, se salvan a la vez la misma noción y naturaleza
de la conciencia y el método tradicional de la teología que trata de las cosas verdaderas y de
los seres, y el dogma católico que por lo verdadero se acerca a Dios en cuanto tripersonal.
Pero si alguien teme aparecer con una opinión anticuada, si renuncia a la esencia (ratio) de
lo verdadero y del ser para escrutar más íntimamente al sujeto, no sólo se implica a sí
mismo en el inmanentismo, idealismo, o relativismo sino que también, queriendo o no, se
suscribe al partido de los liberales y modernistas.
Siendo esto así, es necesario que reflexionemos en la conciencia de la persona
divina como en un ser conocido por lo verdadero. Y si esto se hace, todo el asunto se lleva
a cabo casi sin ningún problema. Pues carece de sentido el 'entender [estando] inconsciente'
(intelligere inconscium); igualmente carece de sentido el 'entender inconscientemente'.
(intelligere inconscie){160} Ahora bien, el existir divino es el entender divino; por tanto el
existir divino es consciente y lo es conscientemente. Además, las procedencias divinas, las
relaciones divinas subsistentes, y cualquier otra cosa que se dice que existe realmente en
Dios, también se identifican realmente con la existencia divina; por tanto igualmente son
conscientes y lo son conscientemente. Por lo cual, si las relaciones divinas reales,
17 Véase Insight COL3, pp. 275-279.].

18 [Véase la discusión de la significación del objeto en “Conocimiento natural de Dios” en Lonergan, A
Second Collection, Toronto, University of Toronto Press, 1996, pp. 121-24].
19 Casi así lo expresa, entre otras muchas cosas agudas y profundas, E. HUSSERL, Die Krisis der europäischen
Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische
Philosophie, W. Biemel ed., The Hague, Martinus Nijhoff, 1954.
138
subsistentes, realmente distintas entre sí son personas, entonces son personas conscientes y
se distinguen entre sí conscientemente.
Por fin, se aplica casi la misma idea (ratio) respecto a las relaciones interpersonales.
Pues uno es el personalismo digno de alabar, y otro es el personalismo exagerado.
Llamamos exagerado al que, haciendo a un lado la noción (ratio) de lo verdadero y del ser,
quiere atender a la sola experiencia de la intersubjetividad. En cambio consideramos digno
de alabar al que de tal manera insiste y se apega a lo verdadero que lo verdadero siempre es
la medida, y nunca disminuya lo verdadero revelado para que parezca concordar más clara
o fácilmente con la experiencia concreta, vital, y personal.
Visto lo anterior, hemos de volver a la cuestión principal, a saber, aquello que ha de
entenderse bajo el nombre de persona. Pues hemos entendido cinco cosas. Pues, primero, la
persona es un nombre común con el que respondemos al que nos pregunta ¿qué tres?
Segundo, la persona es, según la definición de Aquino, un 'subsistente distinto en
naturaleza inteligente.' Tercero, la persona divina o bien es una relación subsistente, o bien
un subsistente distinto por su relación. Cuarto, la persona divina es un sujeto distinto y
consciente de sí tanto en cuanto sujeto como en cuanto distinto. Quinto, por las relaciones
interpersonales {324} las personas divinas no sólo se relacionan entre sí, sino que también
son constituidos en cuanto personas.
Estas cosas son coherentes entre sí de tal manera que puesta la definición, se sigue
lo demás. Y por ello no todas las cinco cosas han de establecerse acerca del Padre, del Hijo
y del Espíritu antes de que podamos llamarlos personas en sentido propio, sino que basta la
verificación de la sola definición para que se les atribuya a ellas correctamente el nombre
de personas.
En cambio, como la noción de persona, como se ha dicho, se ha entendido más
plenamente con el paso del tiempo, las cosas que le pertenecen a un descubrimiento
posterior no se encontrarán puestas explícitamente en la tradición anterior. En vano se
buscará en Agustín la definición de Aquino; ni de ello se concluirá legítimamente que la
doctrina católica acerca de las personas divinas no sea otra cosa que la conveniencia de un
nombre común, para que se hable más fácilmente del Padre, del Hijo, y del Espíritu
simultáneamente. Pues {161} dicha conclusión le pertenece al mismo género de la opinión
rechazada, a saber, 'que hay que volver a las fuentes primeras, y que las constituciones y
decretos más recientes del magisterio han de explicarse por los escritos más antiguos.' 20 De
manera semejante, aunque los teólogos medievales no hayan acostumbrado discutir acerca
de la conciencia, es evidente para los católicos que ni los teólogos ni los fieles han adorado
nunca a un Dios inconsciente ni a unas personas divinas inconscientes. Pues, ¿quién le
pediría misericordia a un inconsciente, o quién no considera que tiene que pedirla? Y si le
pertenece al sentido de los fieles el que las personas divinas sean conscientes, al teólogo le
toca buscar el camino para declarar clara y distintamente esta conciencia, para que no
reciba la reprensión del servidor inútil, que escondió en la tierra el talento que recibió de su
Señor.
20 AAS 42 (1950), p. 568.
139
2. Afirmación 8: Las Relaciones Divinas Reales, Subsistentes, y realmente Distintas

entre Sí propiamente son y se llaman Personas
1. Términos:
relación: orden de una cosa hacia otra.
divina: increada
real: que no sólo es pensada sino que también se afirma que existe verdaderamente.
subsistente: ser sin más, aquello que existe. Por tanto no son subsistentes 1) los
accidentes que existen en aquello que es; 2) los principios intrínsecos de un ser, pues ellos
no existen sino que con ellos {326} se constituye aquello que existe; 3) las cosas posibles que
pueden existir pero no existen; y 4) los seres mentales que sólo son pensados pero no se
afirma que existan verdaderamente.
realmente distintas son aquellas cosas de las que una en cuanto real no es la otra en
cuanto real.
se llaman propiamente: se llaman de acuerdo con la misma esencia (ratio) de la
cosa, y por tanto no en sentido translaticio, como sucede en la metáfora, en la metonimia,
etc.
persona: un subsistente distinto en naturaleza inteligente. {162}
naturaleza: principio del movimiento y del reposo en aquello en que se encuentra
primariamente y de por sí y no por accidente.
inteligente: que se refiere a todo el ser, a todo lo verdadero, a todo lo bueno.
2. Estado de la cuestión
Se continúa el argumento ya empezado y frecuentemente explicado. Pues lo que se
concluye ciertamente desde las fuentes de la revelación por el camino analítico, eso mismo
se entiende en cierta medida por el camino sintético. Pues se nos manda creer para que
entendamos. Por tanto de las cosas creídas por el camino analítico sacamos conclusiones
para que creamos más plena, exacta y distintamente. Pero procedemos por el camino
sintético para alcanzar el fruto de la intelección.
Por tanto el estado de la presente cuestión es tal que se presuponen muchas cosas ya
llevadas a cabo y a ellas no se les añade sino un pequeño elemento de intelección. Pues se
presuponen todas las cosas que se concluyen directa o indirectamente de las fuentes de la
revelación en el camino analítico, ya sea respecto a otras cuestiones, ya sea también
respecto a la presente cuestión. También se presuponen todas las cosas que se han
entendido en alguna medida en el capítulo segundo acerca de las procedencias, y en el
capítulo tercero acerca de las relaciones. Como se suponen, no se repiten aquí. Por tanto ese
pequeño elemento de la intelección por alcanzar no es sino captar el nexo puesto en la
afirmación, a saber, que si hay relaciones divinas reales, subsistentes y distintas realmente
entre sí, entonces son personas en el verdadero sentido del nombre.
140
3. Argumento:
Las Relaciones divinas reales, subsistentes y distintas realmente entre sí
propiamente se llaman y son personas si son subsistentes distintos y en
naturaleza inteligente21.
{328} Es así que son subsistentes distintos y en naturaleza inteligente.
Luego propiamente se llaman y son personas.

La mayor se toma de la definición de la persona.
La menor se prueba por partes.
1) Son subsistentes, pues no se trata de las relaciones en cuanto relaciones ( es decir,
de la paternidad, filiación o emisión) sino de {163} las relaciones subsistentes que son el
Padre, el Hijo, el Espíritu, de los que cada uno es Dios y ser sin más y el mismo existir
subsistente.
2) Son distintas, pues se trata de relaciones divinas reales distintas realmente entre
sí. Porque se trata de relaciones divinas reales, se trata de aquellas que se distinguen
realmente de cualquier creatura. Porque se trata de relaciones distintas realmente entre sí, se
trata de aquellas que se distinguen realmente no sólo de cualquier creatura sino también
dentro de la divinidad misma.
3) Subsisten en naturaleza inteligente, tanto en cuanto subsisten y en cuanto se
distinguen realmente entre sí.
Pues en cuanto subsisten, son Dios. Es así que Dios es en naturaleza inteligente, ya
que entiende ordenadamente todos los seres entendiendo al mismo ser por esencia, y sabe
ordenadamente todas las cosas verdaderas sabiendo lo mismo verdadero por esencia, y
quiere ordenadamente todos los bienes queriendo al mismo bien por esencia. Luego las
relaciones divinas reales, en cuanto subsisten, son perfectísimamente en naturaleza
inteligente, pues perfectamente se entienden, saben y quieren a sí mismos y a todas las
demás cosas.
Y además, en cuanto se distinguen realmente entre sí, las relaciones divinas reales
son en naturaleza inteligente. Pues estas relaciones son, se oponen mutuamente, y se
distinguen realmente entre sí como emanaciones inteligentes e inteligentemente
conscientes; es así que las emanaciones inteligentes e inteligentemente conscientes no
puede existir sino en cuanto la naturaleza es inteligente; luego las relaciones divinas reales
son en naturaleza inteligente.
21 [La afirmación parecería tautológica si no se agregaran las palabras “en una naturaleza intelectual”. La
significación parece ser que las relaciones divinas reales son y se llaman propiamente personas si satisfacen
la definición de persona, esto es, si son subsistentes, distintas, y en una naturaleza intelectual. Véase la
breve afirmación sobre la premisa mayor, que sigue inmediatamente].
141
3. Siete Cuestiones
Cuestión 11: El sentido en que Dios es Persona

Según el concilio de Letrán IV (DB 432, DS 804), Dios es Padre, e Hijo y Espíritu santo; por
lo cual como el Padre, y el Hijo, y el Espíritu son tres personas, también Dios es tres
personas22.
{330}
Según el mismo concilio 'en Dios sólo hay una trinidad, y no una cuaternidad';
y por tanto Dios no es una cuarta persona {164} fuera del Padre, del Hijo y del Espíritu. La
razón de esto es que la persona es un subsistente distinto en naturaleza inteligente, y como
el Padre es Dios, Dios no se distingue realmente del Padre; e igualmente de las demás. Y
por la misma razón el Dios que emite es dos personas, a saber, el Padre y el Hijo, y el que
emite no es otra persona fuera del Padre y del Hijo.
Ahora bien, se pregunta además en qué sentido Dios sea persona, pues se conoce a
Dios de tal suerte que se desconoce a la santa Trinidad. Y primero ha de responderse que
esta cuestión no trata de Dios sino de un concepto, y por cierto de un concepto en cuanto
imperfecto. Y además se añade que el concepto más imperfecto y el concepto menos
imperfecto son dos conceptos que se comparan entre sí no conforme a la identidad real del
objeto, sino conforme al cambio intencional del sujeto. Supuesto lo cual, ha de decirse que
por el nombre 'Dios' se entiende 'el que tiene una naturaleza divina', que es 'subsistente en
la naturaleza divina,' que es 'subsistente en naturaleza inteligente.' Además, por hipótesis, se
ignora a la santa Trinidad y por tanto se desconoce igualmente que la persona sea 'un
subsistente distinto en naturaleza inteligente,' pues en esta definición no se pone la palabra
'distinto' sino después de conocer la santa Trinidad. Por lo cual, quien conoce a Dios de tal
suerte que desconozca a la santa Trinidad, conoce 'un subsistente en naturaleza inteligente'
y desconoce que 'un subsistente en naturaleza inteligente' no es por definición una persona.
En otras palabras, por la ignorancia acerca de la santa Trinidad y de la persona, conoce a
Dios como persona.
Cuestión 12: ¿Cuántos subsisten en Dios?

Subsistente significa lo mismo que ser sin más, o aquello que existe, o aquello que se
encuentra en tal grado ontológico que es más perfecto que el principio constitutivo del ser,
que el accidente, que lo posible, y que el ser mental.
Ahora bien, como se pregunta cuántos subsisten, implícitamente se añade otra
noción sobre la noción del subsistente; pues no se enumeran sino aquellas cosas que se
distinguen entre sí. Y por tanto es lo mismo preguntar cuántas son las subsistencias
distintas, que preguntar cuántos son los subsistentes. {165}
Ahora bien, el subsistente distinto es un supuesto23 (suppositum). En Dios son tres y
sólo tres supuestos. Por tanto a la pregunta ha de responderse que en Dios hay tres que
subsisten.
22 Sum. theol., I, q. 39, a. 6.
23 [Sobre el supuesto (suppositum) véase Lonergan, Cristo: Su Constitución Ontológica y Psicológica, COL7,
pp. 34-41].]
142
{332}
Y si se insistiera en que Dios subsiste, se responde que esto no se niega. Pues
aunque Dios subsista, con todo no subsiste como un cuarto fuera del Padre, del Hijo y del
Espíritu, pues no se distingue realmente de éstos.
Y si se insistiera en que Dios se distingue mentalmente de las personas, se responde
que las distinciones mentales fundan la enumeración de aquellas cosas que no están en Dios
sino en nuestra mente.
Y si se insistiera que en Dios no hay sino un ser subsistente, un subsistir, un
principio de subsistir, todo esto se ha de conceder. Pues por el modo de significar, estas
cosas no expresan aquello-que-es sino aquello-por-lo-que es; por tanto, claramente no se
refieren a las personas divinas sino a la substancia común.
Y si se insistiera en que las relaciones no le añadan al mismo existir subsistente un
subsistir ulterior, y que por ello no puede suceder que haya tres subsistentes, se responde
que la objeción supone algo falso, a saber, que las relaciones le añadan realmente algo al
mismo existir subsistente y que se combinen con él. En verdad, las relaciones son lo mismo
que el mismo existir subsistente, y porque son lo mismo, subsisten igualmente. Y si
subsisten las tres relaciones distintas realmente entre sí, hay en Dios tres que subsisten.
Cuestión 13: Lo que significa en Dios el Nombre de Persona.

Se responde que la persona en Dios significa un individuo en sentido vago. 24
Para entender lo anterior hemos de partir de Sócrates, que como género es un
animal, como especie es un hombre, como individuo singular es Sócrates, y como
individuo en sentido vago es una persona. Aquí ha de notarse que los nombres genéricos o
específicos, aun usados singularmente como este animal, este hombre, se le imponen a
Sócrates por la naturaleza de animal racional, y significan esta naturaleza de Sócrates. En
cambio los nombres individuales, como Sócrates o persona, significan directamente (in
recto) cierto subsistente y lateralmente (in oblicuo) una naturaleza en la que subsiste el
individuo. Finalmente la diferencia entre individuo singular e individuo vago consiste en
que persona se dice de Sócrates, o de Platón, o de Aristóteles, mientras que Sócrates se dice
sólo de Sócrates.
Por tanto, en lo divino Padre, e Hijo y Espíritu denominan a unos individuos
singulares, mientras que la persona denomina a un individuo vago. Pero ni en lo divino ni
en lo humano se da en la realidad nada {334} vago, por lo que aquello común que se
denomina como persona va de acuerdo con la noción, a saber, la noción de subsistente
distinto en naturaleza inteligente. Con todo, la diferencia {166} entre el nombre de persona
aplicado a lo divino y a los humanos es que a los humanos se les aplica a manera de un
universal, pues se predica de muchos diferentes en su existir, mientras que a lo divino se
aplica a tres que con todo no tienen sino un existir.
Cuestión 14: Lo que significan en Dios los números.

Se responde que los números se pueden definir de dos modos.
24 Sum. theol., I, q. 30, a. 4.
143
El primero, por la multiplicación material de las cosas enumeradas; y así se

numeran los dedos tocando el primero, el segundo, el tercero, etc., o más sutilmente se
enumeran los mismos actos de enumerar de suerte que se pueda proceder sin fin. Ahora,
como Dios es totalmente inmaterial, los números entendidos en este sentido no pueden
hallarse en lo divino.
Por tanto, de otro modo se definen los números mediante las proposiciones
hipotéticas. Pues si se plantean las siguientes proposiciones:
1) A es; B es; C es; D es; ...
2) A no es ni B ni C ni D ni ...
3) B no es ni C ni D ni ...
4) C no es ni D ni ...;
entonces se pueden definir los números por lo siguiente:
Es uno si es verdadera la proposición 1), pero no 2), ni 3), ...
Son dos si son verdaderas las proposiciones 1) y 2), pero no la 3), ...
Son tres si son verdaderas las proposiciones 1), 2), 3) pero no 4), y así se puede
proceder hasta el infinito.
Ahora bien, los números así definidos no establecen sino el ser y las negaciones; el
ser por la proposición 1), y las negaciones por las proposiciones 2), 3), 4) ... Y los números
de este tipo se llaman trascendentales entre los filósofos, porque no suponen ninguna
multiplicación material25.
Por tanto, como son verdaderas las siguientes cosas: El Padre es; el Hijo es; el
Espíritu es; El Padre no es ni el Hijo ni el Espíritu; el Hijo no es el Espíritu; y 'en Dios sólo
se da la trinidad, y no la cuaternidad' (DB 432, DS 804); se sigue que el numero ternario
trascendental ha de aplicarse a lo divino26.
Cuestión 15: {336} La Persona se aplica analógicamente a lo divino y a lo creado.

Lo unívoco le aplica lo mismo a muchos; lo equívoco le aplica diversas cosas; y por fin, lo
análogo dice lo mismo pero que se verifica diversamente en varios.
{167}
Ahora bien, la persona no se dice equívocamente de lo divino y de lo creado.
Pues en ambos se verifica la definición, es a saber, el subsistente distinto en naturaleza
inteligente.
Tampoco la persona se dice unívocamente de lo divino y de lo creado. Pues en lo
creado hay tantas personas cuantas substancias. En cambio en lo divino hay tres personas
pero sólo una substancia.
No queda pues sino que la persona se diga analógicamente de lo divino y de lo
creado, pues en ambos se verifica la definición y, con todo, es verdadera de manera diversa
en lo divino y en lo creado.
25 [Esta noción filosófica (escolástica) de número trascendental no es la misma que la noción matemática de
número trascendental. Lonergan se refiere a ésta última en Fenomenología y Lógica…, p. 60].].
26 Sum. theol., I, q. 30, a. 3.
144
Tal analogía consiste próximamente en que se distinguen diversamente las personas

divinas y las creadas. Pues las personas creadas se distinguen por la substancia: los ángeles
por la distinción substancial y específica, y los hombres por la distinción substancial y la
numérica. En cambio, las personas divinas no se distinguen por la substancia—ya que son
consubstanciales—, sino por las relaciones—como se dice en el concilio de Florencia:
'todas las cosas son, cuando no se interpone la oposición relativa.' [DB 703, DS 1330]
Y si se pregunta todavía más porqué se dé esta diferencia entre las personas divinas
y las creadas, ha de recurrirse a las diferencias de la naturaleza inteligente. Pues el
entendimiento se define por su orientación hacia el ser, ya que el entendimiento es aquello
en quien está hacerse todas las cosas; y todas las cosas no se restringe a ningún género.
Ahora bien, el entendimiento en cuanto acto se comporta de un modo con la totalidad del
ser, y este es el entendimiento infinito y divino que se comprende a sí mismo y entiende en
sí mismo a todas las demás cosas. En cambio el entendimiento en cuanto potencia se
comporta diversamente con la totalidad del ser, y esto de dos modos: primero, estando
siempre en acto respecto a sus inteligibles, como el entendimiento angélico; segundo,
pasando desde la potencia hasta el acto, como el entendimiento humano27.
Además, a estas diferencias de la naturaleza inteligente les siguen las diferencias de
la subsistencia.
Pues si la naturaleza inteligente es el acto de la totalidad del ser, es infinita, por sí
misma, y totalmente simple. Porque es totalmente simple, no se da ninguna distinción real
entre aquello que es y aquello-por-lo-que es. Porque {338} no se da ninguna de esas
distinciones, todo lo que está-en (inest) ella es aquello que también es subsistente, como se
dijo antes acerca de las relaciones divinas en cuanto subsistentes.
En cambio, cuando la naturaleza inteligente es finita, se da la oposición entre la
finitud de la propia realidad y la infinitud del objeto adecuado, es decir, de la totalidad del
ser. Por esta oposición demuestra Aquino que en toda naturaleza inteligente finita se
distinguen realmente las siguientes cuatro cosas: la substancia, {168} la existencia, la
potencia de operar, y la operación misma28. Por estas distinciones reales entre el mismo
subsistente y las causas intrínsecas por la que está constituido es evidente que de lo que
está-en la naturaleza inteligente finita no todo es también aquello que es o sea el
subsistente.
Finalmente, a estas diferencias en la subsistencia, les siguen unas diferencias en la
distinción.
Pues porque en la naturaleza inteligente infinita no se da ninguna distinción entre
aquello-que-es y aquello-por-lo-que es, se sigue que las relaciones divinas reales son
subsistentes; y además porque estas relaciones reales se oponen mutuamente, se sigue que
ellas son distintas realmente entre sí. Por lo que en la naturaleza inteligente infinita el
subsistente distinto es una relación subsistente.
En cambio, porque en la naturaleza inteligente finita una cosa es aquello-que-es y
otras son aquellas-por-lo-que es, es evidente que una cosa es el mismo existir subsistente y
otras son las causas intrínsecas por las que está constituido el subsistente, y que ninguna de
27 Sum. theol., I, q. 79, a. 2.

28 Sum. theol., I, q. 54, aa. 1-3.
145
estas causas es subsistente. Por tanto, aunque el subsistente finito de naturaleza inteligente
sea distinto y tenga relaciones, sin embargo, así como el subsistente mismo, así también la
distinción del subsistente y las relaciones del subsistente tienen unas causas intrínsecas, y
ninguna de estas causas intrínsecas es subsistente. Por tanto, en la naturaleza inteligente
finita no puede suceder que la distinción provenga de una relación subsistente; pues en tal
naturaleza se dan el subsistente distinto y relacionado por causas que no subsisten y, como
toda relación sea el orden del sujeto hacia otro, antes se da un subsistente distinto, que es el
sujeto, que el que se dé el orden del mismo hacia otro.
Cuestión 16: ¿Cuál es el Concepto (ratio) de la Persona en cuanto Divina?

Puesto que el concepto común de la persona es análogo, se pregunta cuál es el concepto al
que se llega cuando se concibe la persona, no por el concepto común a las personas divinas
y a las creadas, sino por el concepto propio de la persona divina.
{340}
Tal cuestión tiene la dificultad que Dios no se encuentra en ningún género, ni
propiamente como especie, ni por reducción29. Por lo cual, como buscamos el concepto de
la persona divina, se puede y debe responder de dos maneras para que se muestre
claramente lo lejos que se hallan nuestros conceptos de la sublime perfección divina.
Un modo es concebir la persona divina como una relación subsistente; y según esto
decimos que las personas divinas son el Padre divino, el Hijo divino, y el Espíritu divino;
para que se signifique directamente la relación (Padre, Hijo, Espíritu) y se le añada
lateralmente la esencia (pues 'divino' implica la divinidad o esencia divina).
Otro modo es concebir la persona divina como una esencia distinta por la relación; y
según esto decimos que las personas divinas son Dios Padre, Dios Hijo, y Dios Espíritu,
para que se signifique directamente la esencia al modo de hipóstasis (pues se habla de Dios
y no de divinidad) y se añada lateralmente la relación (pues el Padre implica la paternidad,
el Hijo la filiación, y el Espíritu la emisión pasiva).
Por lo cual dice Aquino: 'este nombre 'persona' significa directamente la relación y
lateralmente la esencia; pero no la relación en cuanto es relación [por ejemplo, la
paternidad] sino en cuanto está significada al modo de hipóstasis [por ejemplo, Padre].
También de manera semejante significa directamente la esencia, y lateralmente la relación,
en cuanto que la esencia es lo mismo que la hipóstasis [es decir, no la divinidad sino Dios];
en cambio la hipóstasis se significa en lo divino como una relación distinta; y así la
relación, a la manera de la relación significada [por ejemplo, la paternidad], cae
marginalmente dentro de la definición (ratio) de la persona'30.
No parece que haya de preguntarse cuál de estos dos conceptos sea el más
verdadero. Pues se dan los dos conceptos porque aquello que de por sí es simple lo
concebimos mediante muchas cosas. Pues para constituir el concepto de la persona divina
concurren tanto la esencia, como la relación y la subsistencia; y como en lo divino subsisten
igualmente la esencia y la relación, igualmente se concibe la persona divina ya sea que se
29 Sum. theol., I, q. 3, a. 5. [Respecto a la reducción, Tomás da el ejemplo del ‘punto’ y la ‘unidad’ reducidos
o resueltos en el género ‘cantidad’ porque ellos generan la extensión y el número].
30 Ibid., q. 29, a. 4; véase q. 40, a. 1 [Lo que está entre corchetes en este parrafo el el añadidio propio de
Lonergan aclarando el texto de Tomás].
146
ponga la esencia subsistente como distinta por la relación, o ya sea que se ponga la relación
subsistente por la simple realidad divina.
Objeción: Pudiera alguien decir que la subsistencia le pertenece más a la esencia
que a la relación.
Respuesta: aunque esto sea verdadero respecto a las cosas creadas, no por eso es
verdadero de lo divino. Pues como en lo divino no se da ninguna distinción entre aquello-
que y aquello-por-lo-que, nada es real en lo divino sin que por ello mismo sea subsistente.
Además, aunque nosotros concibamos primero la esencia que la relación, no por eso se
penetra {342} más profundamente en la realidad divina misma en la que no hay ningún
género, ni nada anterior ni posterior. [DB 39, DS 75].
Con todo, se insiste que la persona se significa hacia sí misma (ad se), por lo que
parece más verdadera la noción que pone la esencia directamente y la relación lateralmente.
Respuesta: hacia sí mismo no es sino la relación de algo consigo mismo; y toda
relación de ese tipo es sólo un ser mental; por lo cual, hacia sí mismo no parece que
manifieste el concepto íntimo de la persona31. Y si por la relación 'hacia sí mismo' se
entiende la subsistencia, entonces 'hacia sí mismo' ciertamente expresa algo totalmente
propio de la persona. Con todo, {170} como en lo divino todo lo real por eso mismo subsiste,
la noción de la subsistencia no prefiere a la esencia sobre la relación, como se ha dicho
antes.
Con todo, se insiste en que unos nombres son absolutos y otros relativos. Relativos,
como 'amigos,' 'parientes' y 'vecinos; absolutos como 'individuo,' 'supuesto,' 'persona,' o
como 'hombre,' 'caballo,' o 'león.' Por el hecho de que alguien es amigo, pariente, vecino,
padre, o hijo, es amigo, pariente, vecino, padre o hijo de algún otro. Pero por el hecho de
que alguien es individuo, supuesto, persona, hombre, caballo o león, no por eso es
individuo, supuesto, persona, hombre, caballo o león de algún otro. Y este es el sentido que
pretendió Agustín cuando concluyó que la persona no se significa hacia otro, sino hacia sí
misma32.
Respuesta: Este argumento parte del uso de la palabra humana. Ahora bien, aquí no
se trata de la conveniencia del nombre de la persona sino del concepto de aquello que existe
como persona en lo divino. Y no hay que admirarse porque el dogma trinitario no se
encuentre contenido implícitamente en los nombres inventados por los hombres para
designarlos a ellos mismos en cuanto subsistentes distintos racionales.
De nuevo se insiste: pues el concepto formal de la persona habla de un subsistente
distinto en naturaleza inteligente, mientras que el concepto material por el que se verifica el
concepto formal, en lo divino es la relación. Por lo tanto la relación no le pertenece al
concepto formal de la persona sino sólo al concepto material. 33
Respuesta: el que así objeta habla según un concepto análogo que se verifica de un
modo en lo divino y de otro en lo creado; pero la cuestión presente no se refiere a este
concepto análogo, sino al concepto de la persona en cuanto divina.
31 Véase DB 278, DS 528.

32 AGUSTÍN, De Trin., VII, vi; ML 42, 943.
33 Así P. GALTIER, De SS. Trinitate in se et nobis, Paris, 1933, tesis 17, p. 208.
147
Se argumenta {344} ahora lo contrario, diciendo que hay tres personas divinas, y tres
relaciones subsistentes distintas realmente entre sí, y no tres esencias. Por lo tanto ha de
preferirse aquel concepto de la persona divina por el que la persona divina se concibe como
relación.
Respuesta: se resuelven más fácilmente algunas objeciones porque el concepto de la
persona divina sea la relación; pero no por eso se impide que también se resuelvan con el
otro concepto. Pues aunque son tres personas, de ahí no se sigue que sean tres esencias;
pues cuando en el concepto de la persona se coloca la esencia directamente, no se coloca la
esencia en cuanto esencia sino la esencia en cuanto hipóstasis; pero en lo divino la
hipóstasis es distinta por la relación; por lo que las tres personas o tres hipóstasis no son
tres esencias, sino tres subsistentes por la esencia y distintas por las relaciones propias. 34
Se insiste en que la esencia en cuanto esencia es la divinidad, mientras que la
esencia en cuanto hipóstasis es Dios. Es así que no son tres dioses, Luego no hay ninguna
solución.
Respuesta: Si se procede bajo la sola luz de la razón, son lo mismo la hipóstasis, el
subsistente y el supuesto; y según esto vale la objeción. {171} Pero, supuesta la fe, ha de
decirse que la hipóstasis y el supuesto sí son lo mismo, pero uno y otro le añaden algo al
subsistente; pues la hipóstasis o supuesto (real) es un subsistente distinto. Por lo cual,
supuesta la fe, cuando se habla de la esencia en cuanto hipóstasis, marginalmente implica
una relación que la distingue. 35
Cuestión 17: El modo como la Persona se comporta respecto a la Incomunicabilidad

y a la Comunicación Interpersonal
Para que se entienda esta cuestión, parece que ha de partirse desde la noción de lo uno. Así,
lo uno se dice de tres maneras. Primera, numéricamente, según una cantidad separada; y así
en las cosa materiales distinguimos lo primero, lo segundo, lo tercero, etc. Segunda, formal
o naturalmente, y así decimos que un montón de piedras es uno por accidente, mientras que
el hombre es uno de por sí; pues en el hombre y no en el montón en cuanto tal se encuentra
(inest) un principio formal y natural desde donde se da una unidad en las muchas partes. En
fin, la tercera manera, actualmente, por la que una cosa se define como lo que no está
dividido en sí mismo pero lo está respecto a cualquier otro; y esto no significa sino que
cualquier cosa está sujeta a los principios de identidad (no dividido en sí mismo) y {346} de
no contradicción (lo está respecto a cualquier otro)36.
Ahora bien, la unidad numérica no le pertenece a la noción de la persona, pues los
ángeles y las personas divinas son totalmente inmateriales. Tampoco la unidad natural le
34 Sum. theol., I, q. 39, a. 1; q. 29, a. 4.

35 Ibid., q. 39, a. 1 ad 1m.
36 [Véase la discusión de las significaciones de “uno” en Lonergan, Cristo: Su Constitución Ontológica y
Psicológica, COL7, pp. 30-33. También es útil “La Cristología hoy: reflexiones metodológicas”, en A Third
Collection, p. 91: “Tercero, se da lo uno con el sentido de uno mismo. Este es el uno que presupone la
unidad inteligible…pero le añade a ello una aplicación de los principios de identidad y de no-contradicción.
Así es lo uno en el sentido de la antigua definición: Indivisum a se et divisum a quolibet alio (Indiviso de
por sí, y dividido de cualquier otro.)”. Véase también “Los orígenes del realismo cristiano” en A Second
Collection, p. 258].
148
pertenece a la noción de la persona, pues en Cristo hay una persona pero dos naturalezas, y
en Dios hay una naturaleza pero tres personas. Por lo tanto la unidad que le pertenece a la
persona es la unidad actual.
Ahora bien, la unidad actual no le añade al ser sino unas negaciones; ya que no estar
dividido en sí mismo niega la división interna, y estar dividido respecto a cualquier otro
niega la confusión con cualquier otro. Por lo cual, como las negaciones no le añaden nada a
las realidades, cualquier cosa es una del modo y con la perfección como sea un ser. Ahora
bien, el ser se significa analógicamente. Por lo cual también la unidad actual se significa
analógicamente de suerte que lo mismo se verifica en varios de manera diversa.
Además, la analogía del ser implica sobre todo una triple distinción en los seres.
Pues unos seres se significan aunque no subsisten, y tales son las causas intrínsecas del ser,
los accidentes a los que les corresponde estar en otro, y los posibles que no le añaden
realmente nada a la potencia del actuante ni a la de la materia, y los seres mentales que no
son nada fuera de la mente. Otros seres se significan sin más, porque ellos mismos
subsisten aunque no subsista todo lo que les pertenece; y tales son los minerales, las
plantas, los animales, los hombres, y los ángeles, todos los cuales subsisten y, con todo,
están compuestos de principios intrínsecos y no subsistentes. Y en fin, otro es el mismo
existir que no sólo subsiste, sino que también es totalmente simple, de suerte que subsiste
todo lo que se identifica realmente con él. Y de este tipo es solo Dios. {172}
La analogía de la unidad actual le sigue a esa analogía del ser. Pues así como los no
subsistentes son menos seres, así también tienen menos actualmente la unidad; pues los
principios constitutivos del ser se refieren uno al otro de suerte que la noción de cualquiera
implique la noción del otro; por lo cual, aunque no estén divididos en sí mismos, con todo,
no están divididos de otro sin más; y lo mismo se diga de los accidentes y mucho más de
las cosas posibles y de los seres mentales. En cambio, los subsistentes creados, así como
son sin más, así son uno sin más, pero de suerte que son muchos bajo un aspecto ya que se
{348} componen de muchas causas intrínsecas; y además, aunque sean sin más en su existir,
con todo en su operar uno necesita de otro de acuerdo con el orden del universo. En
cambio, el mismo existir subsistente, siendo totalmente simple, así como es ser
perfectísimamente, así también es uno perfectísimamente.
Visto lo anterior, hay que añadir algo. De las emanaciones inteligibles se siguen las
relaciones reales distintas realmente entre sí. Tales relaciones, si no están en Dios, no tienen
mayor entidad o unidad que la que se encuentra en el ínfimo grado ontológico de las cosas
no subsistentes. Y si tales relaciones están en Dios, ya que Dios es totalmente simple,
también tales relaciones son Dios y por tanto subsisten; y no subsisten participativamente
como los minerales, las plantas, [los animales], los hombres o los ángeles, sino que
subsisten por esencia ya que su existir es el existir divino y su subsistir es el subsistir
divino. Por tanto las relaciones divinas reales tienen una entidad y subsistencia lo más
perfecta. Ahora bien, lo uno no le añade al existir sino unas negaciones, de suerte que toda
la perfección de la unidad se tenga y se mida por la perfección de la entidad. Por tanto las
relaciones divinas reales, así como tienen una perfectísima entidad y subsistencia, así
también tienen una unidad perfectísima.
Siendo esto así, ahora conviene considerar el modo como las personas divinas y las
creadas se comportan respecto a la incomunicabilidad y a la comunicación.
149
Y, primero, la incomunicabilidad no significa sino aquella distinción real por la que

una cosa real no es otra cosa real.
Segundo, esta incomunicabilidad no se opone a la comunicación de tal suerte que se
presuponga necesariamente algo acerca de la comunicación. Pues no hay ninguna relación
real sino entre aquellas cosas que son realmente distintas. Y por tanto no hay ninguna
comunicación real sino entre aquellas cosas que son realmente distintas. Y tampoco la
incomunicabilidad dice nada más que la distinción real por la que una cosa no es la otra.
Tercero, las personas divinas son incomunicables y se comunican por lo mismo.
Pues por las relaciones reales se distinguen realmente entre sí y por tanto son
incomunicables. Y por las mismas relaciones se comunican entre sí, tanto porque una
relación incluye la otra en su esencia (ratio), como porque las relaciones se identifican
realmente con las procedencias en las que el Padre le comunica su esencia al Hijo, y el
Padre y el Hijo le comunican la misma esencia al Espíritu santo.
Cuarto, las personas divinas no se distinguen realmente entre sí ni por la substancia,
ni por la existencia, ni por la operación esencial, {173} ya que en Dios todas las cosas son
uno cuando no se interpone la oposición relativa. [DB 703, DS 1330].
Quinto, las personas creadas se distinguen realmente entre sí por la substancia, y por
consiguiente, por el existir, y por el operar. Pues una es la substancia de Sócrates y otra la
de Platón; igualmente una es la existencia de cada uno y otro el operar de cada uno. Y son
incomunicables {350} porque son personas creadas en su substancia, existencia y operar.
Sexto, en las personas creadas la comunicación le sigue a la naturaleza inteligente de
ellas. Pues lo que se encuentra por debajo de la naturaleza inteligente, a no ser que sea
informado por la inteligencia, la razón y la voluntad, más se llama animal, biológico, o
corporal que comunicación personal. En cambio, como la naturaleza inteligente es aquella
que se refiere a todo ser, a todo lo verdadero, a todo el bien, dada la naturaleza inteligente
se siguen las orientaciones y comunicaciones interpersonales.
Séptimo, las personas divinas y las creadas difieren como lo simple y lo compuesto.
Pues por lo mismo la persona divina es ser, uno, subsistente, distinto, inteligente y que se
comunica. En cambio la persona creada está compuesta por causas intrínsecas de tal suerte
que subsiste por causas no subsistentes. Por tanto, aunque la naturaleza inteligente
signifique relación a la totalidad del ser y por tanto a todas las personas, y aunque esta
relación se identifique con la misma naturaleza inteligente, con todo, una es la persona
finita que es y otra la naturaleza por la que es; y por tanto la persona creada subsiste de tal
suerte que no subsiste aquella relación por la que radicalmente se refiere a las otras
personas. Por lo demás, si la persona creada estuviera constituida por su naturaleza
inteligente, Cristo hubiera asumido no sólo una naturaleza humana sino también una
persona humana, cosa que va contra la fe.
150
Segunda Sección: Los Atributos, las propiedades personales y los actos

nocionales
Después de que hemos considerado las cosas que se refieren a la definición de la persona,
ahora tenemos que tratar las cosas que se predican de las personas divinas. Y en primer
lugar, los atributos de las personas divinas se dividen en comunes, propios y apropiados
(Afirmación 9); segundo, se demuestra que las relaciones son propiedades personales
(Afirmación 10); tercero, se investigan los actos nocionales (Afirmación 11); y cuarto, se
pregunta por el orden entre los actos nocionales y las propiedades personales (Cuestión 18).
151
1. Afirmación 9: Los atributos de las personas divinas se dividen en comunes,

propios y apropiados. {174}
1. Argumento
Pues las tres tienen una esencia, substancia y naturaleza. Por tanto lo que se dice de Dios
por razón de su esencia, también se atribuye a cada una de las personas, porque cada uno
son Dios. Y estos atributos se llaman comunes o esenciales.
{352}
Además, las tres son realmente distintas entre sí. Por tanto hay cosas que tiene
una u otra persona divina y que no tienen las tres; de lo contrario no se distinguirían
realmente las tres. Ahora bien, las personas divinas se distinguen por las cuatro relaciones
reales; por lo cual, todo y sólo lo que implica estas relaciones se dice de una o de dos
personas, pero no de las tres, y estas cosas se llaman propias o también nocionales.
Además, entre los atributos esenciales hay algunos que tienen cierta semejanza con
los atributos propios, y como estos son más conocidos para los hombres que los mismos
atributos propios, se ha acostumbrado usarlos para designar (notificare) a las personas; y
estos que desde el rango de esenciales se desplazan hasta los propios, se llaman apropiados,
y así se le atribuyen a una persona pero de suerte que no se excluyan las demás personas.
Visto lo cual, hemos de recorrer todos los atributos de las personas divinas
conforme a los principios antes expuestos, y hemos de distinguir entre comunes, propios y
apropiados. Como esto es algo prolongado, basta notar aquellos que pueden causar alguna
dificultad.
2. Términos
Ingénito: Por la palabra misma, niega ser originado por generación, y así, concuerda
con el Espíritu santo y al Padre. Pero por fuerza de la costumbre, niega todo origen por
causalidad o por emanación inteligible, y así, concuerda sólo con el Padre37. Ahora bien, se
enumera el 'ingénito' junto con las cuatro relaciones reales, de suerte que son cinco
nociones fundamentales que le pertenecen a la designación de las tres personas distintas38.
{175}
Padre e Hijo: Son nombres propios de las personas derivados de sus mismas
relaciones, por las cuales, en cuanto relaciones, se distinguen las personas y, como
subsistentes, se constituyen.
Verbo: Es el nombre propio del Hijo porque implica una relación con el acto de
entender del que emana inteligiblemente. De manera semejante, ser expresado implica la
misma relación, y expresar implica la relación opuesta. Lo mismo valen respecto a ser
concebido y concebir. Sin embargo conviene reservar algunos nombres para designar este
mismo acto en su aspecto absoluto; y así hemos usado la palabra afirmar. (Acerca de expresar,
ver más adelante, p. 368.)
Verdadero, verdad: {354} De acuerdo con la definición de verdadero, es decir, la

correspondencia del entendimiento a la realidad, no implica una relación de origen; por lo
37 Sum. theol., I, q. 33, a. 4.

38 Ibid., q. 32, aa. 2-4. La importancia de esta noción negativa, aparece cuando se fija uno en la monarquía
divina que es 'la predicación augusta de la Iglesia de Dios' [DB 48, DS 112) Pues el Padre ingénito es
fuente, origen, principio de toda la Trinidad.
152
cual estos son nombres esenciales. Con todo, si se considera lo verdadero, la verdad, de
acuerdo con el criterio que es la suficiencia de la evidencia captada, implica una relación de
origen, y de acuerdo con esta consideración se tiene como nombre propio del Hijo39. De
manera semejante, si se considera la emanación inteligible desde la evidencia captada en la
palabra, implica lo verdadero de acuerdo con el criterio de verdad, y por tanto la primera
procesión divina puede decirse propiamente emanación de acuerdo con la verdad.
Imagen: Como la imagen es la semejanza expresada, no puede decirse de Dios
Padre. Según Agustín, sólo se dice del Hijo, mientras que según los Padres griegos, al
Espíritu se le llama imagen del Hijo. Aquino resolvió dicha ambigüedad del mismo modo
como prueba que la procedencia del Espíritu santo no es generación, es decir, la imagen no
sólo es una semejanza expresada sino que es aquella que tiene la semejanza en virtud del
origen. Y así la imagen es el nombre propio del Hijo40.
Espíritu: la sola palabra denota la inmaterialidad de la substancia divina, y es un
nombre común. En cuanto se supone que es emitido (spiratus), implica una relación de
origen, y se utiliza como nombre propio41.
Santo: Por la palabra, denota la pureza de la bondad divina, y es un nombre común.
Espíritu santo: Por fuerza de la costumbre, es el nombre propio de la tercera persona
divina. Y por la santidad puede entenderse como propio, en cuanto la emanación del amor
inteligible es aquella en la que {176} consiste la santidad voluntaria (aunque hay que
distinguir con cuidado lo voluntario y lo libre42) de suerte que el Padre y el Hijo son santos
porque son principio del Amor santo, mientras que el Espíritu santo es el mismo Amor que
procede santamente.
Amor, cariño, amar, querer. De por sí no implican ninguna relación sino al objeto
amado o querido; y como esta relación no es de origen, estos nombres son esenciales, como
se dijo antes de lo verdadero y de la verdad. Con todo, así como todo verdadero formal
procede de la evidencia captada, así también todo amor y cariño intelectual procede del
juicio de valor; y por tanto si nos fijamos más en la realidad que en el nombre, se distingue
fácilmente lo propio. Pues así como nosotros amamos y queremos, no porque seamos
nosotros mismos nuestro amor o cariño, sino porque somos principios intrínsecos de este
amor o cariño, así también el Padre y el Hijo propiamente se denominan 'los que quieren
nocionalmente' o 'los que aman nocionalmente' en cuanto que son el principio del que
procede el Amor o cariño divino. Y de manera semejante, propiamente se nombra al
Espíritu santo {356} cuando se dice 'Amor que procede' o 'cariño nocional', porque estos
implican una relación de origen43. Por lo cual, cuando se pregunta si el Padre y el Hijo se
aman en el Espíritu santo, si el caso ablativo se toma como indicando el principio del amor,
se niega; pero si el caso ablativo se toma como indicando aquel que procede, como el árbol
florece en las flores, se subdistingue: se niega si se entiende del amor esencial, pero se
concede si se entiende de un amor nocional44.
39 Sum. theol., q. 16, a. 5 ad 2m.

40 Ibid., q. 35, a. 2.
41 Ibid., q. 36, a. 1 ad 1m, ad 2m.
42 [Véase más adelante, p. 373].
43 Sum. theol., q. 37, a. 1.
44 Sum. theol., a. 2.
153
Don: en cuanto implica una donación gratuita por la benevolencia, que procede del
donante, se da una relación de origen. En cuanto que el primer don por el que se dan los
demás bienes, es el amor de benevolencia, se tiene el nombre propio del Espíritu santo,
pues este primer don es el amor que procede45.
Principio: Es lo primero en algún orden, y según la diversidad del orden se dice
propio o común. Así, el Padre es principio del Hijo; el Padre y el Hijo son el principio del
Espíritu santo; el Padre, el Hijo y el Espíritu santo son el principio de todas las creaturas46.
Porque un principio expresa algo absoluto47, y porque un principio {177} implica una
relación con aquello que procede48, el Padre y el Hijo son un único principio del Espíritu
santo, y las tres personas son un único principio de todas las creaturas; pues son un {358}
absoluto, y en ese absoluto no se implica otra relación que la que se da con aquello que
procede49.
Además, porque en lo divino no hay nada que no sea Dios, por ello no hay nada sólo
como aquello-por-lo-que, y todo es aquello-que. Por lo tanto, aunque lo absoluto que es
principio es la esencia, y la esencia por el modo de significar expresa aquello-por-lo-que,
con todo, como en lo divino subsiste la esencia, también ese principio es subsistente y
principio-que.
Y si se objeta que el principio-que es un supuesto, y que dos supuestos emiten, y
tres crean, se responde que el supuesto es un subsistente distinto, pero todo subsistente es el
ser-que y principio-que, por lo que el supuesto añade la noción de distinto sobre el
subsistente y sobre el principio-que.
Potencia: de Dios se dice o bien sólo según nuestro modo de hablar, o bien
realmente. Se dice sólo según nuestro modo de hablar en cuanto se distinguen la potencia y
el acto de existir, de entender, de afirmar, de querer o, en general, lo perfectible y la
perfección50. Se dice realmente en cuanto que al interior una persona procede de otra, o al
45 Ibid., q. 38, a. 2.
46 Ibid., q. 33, a. 1; q. 36, a. 4; q. 45, a. 6; q. 32, a. 1 ad 3m. DB 460, 691, 704; DS 850, 1300, 1331.
47 Sum. theol., q. 41, a. 5.
48 [Esta frase parece paradójica, especialmente porque después Lonergan dirá en el apéndice 3 que la
‘relación’ es una ordenación de uno hacia otro, y se opone a lo absoluto. La referencia en la Suma a la se
recurre Lonergan pregunta si la potencia de engendrar signifique una relación y no la esencia. La respuesta
de Tomás es: no. La potencia es squello por lo que actúa el agente, y la potencia de engendrar significa la
naturaleza divina directamente, y la relación sólo indirectamente. La potencia no significa la relación misma
de un principio, sino aquello que es un principio, no en el sentido en que el agente es un principio sino en el
sentido de aquello por lo que el agente actúa. En la generación divina, aquello por la que el Engendrador
engendra es común al Engendrado y al Engendrador por una comunidad de identidad. La esencia divina es
el principio por el que el Engendrador engendra. Presumiblemente esto es lo que Lonergan tenía en mente
al referir al lector a este artículo, com se indica unas pocas líneas después en su observación de que “aquello
absoluto que es el principio lo es la esencia…” En Verbum se discute este asunto (pp. 216-17 y nota 54).
Véase en el libro presente seis notas más adelante (n. 54). Tal vez el contenido de ‘absoluto’ se captura
mejor en la noción de aquellas realidades cuyas definiciones se dan a través de lo que las realidades son en
sí mismas, esto es, un absoluto sería cualquier cosa definida mediante sí misma. Así pues, algo que
funcionara como principio sería algo absoluto si hubiera una definición de su realidad que se diera mediante
él mismo].
49 [Y ésta es sólo una relación mental. Véase LONERGAN, Cristo: Su Constitución Ontológica y Psicológica,
COL7, pp. 94-97].
50 Sum. theol. q. 41, a. 4 ad 3m.
154
exterior en cuanto que la creatura procede de Dios51. Se dice al exterior en cuanto potencia
hacia los opuestos, pero se dice al interior en cuanto que se dice verdaderamente que puede
ser aquello que necesariamente es52. En cuanto se dice al interior, es la potencia de
engendrar o emitir; en cuanto la potencia es un principio, directamente se refiere a la
esencia divina; en cuanto que la potencia de engendrar y emitir expresa algo propio,
lateralmente implica la relación53; y por cierto en cuanto la potencia de engendrar es que
engendre, implica lateralmente la paternidad; pero en cuanto que es que se genere alguno,
implica lateralmente la filiación; e igualmente se distingue activa y pasivamente la señalada
potencia de emitir54.
Visto lo anterior, es de admirar la breve y simple elegancia de Aquino respecto a los
principios o potencias, de donde {178} salen los actos nocionales. Pues como en lo divino no
hay ninguna distinción real entre lo perfectible y la perfección, entre la substancia y la
potencia operativa, entre el entendimiento y la voluntad, las preguntas sobre el principio
remoto y próximo del Verbo y del Amor no son sino preguntas respecto al modo de hablar,
y todas ellas se responden por conclusiones puramente filosóficas. En cambio las
distinciones teológicas se dan entre la emanación causal al exterior y la emanación
inteligible al interior, entre el principio de la emanación y aquello que emana, entre la
emanación inteligible de acuerdo con la verdad (secundum veritatem) y la emanación
inteligible de acuerdo con la santidad. Y estas dos emanaciones no se distinguen porque
uno sea lo verdadero divino y otro lo bueno verdadero, ni porque uno sea el entendimiento
divino y otra la voluntad divino, sino porque se implica una contradicción si se considera
igual la emanación de acuerdo con la verdad y la emanación de acuerdo con la santidad,
como se probó antes.
51 Ibid.
52 Ibid., ad 2m. [Esto es, se llama ad extra con base en la potencia que influye en lo que no es necesario
(‘secundum potentiam ad opposita’, pero se dice ad intra en cuanto que lo que necesariamente es se dice
verdaderamente que puede ser)].
53 Ibid., a. 5.
54 Ibid., a. 6, ad 1m. [Lo siguiente de Verbum, pp. 216-17, ´puede ser útil (dejando fuera las notas al calce
donde se citan los textos).
“aunque la generación del Hijo es 'al modo de la acción inteligible,' y aunque un nombre propio del Hijo es la
Palabra, con todo, Aquino no concluye que el principio por el cual el Padre engendre sea el entendimiento
divino ni el entender divino. En nosotros la palabra interior procede del entender, y nuestro entender es
realmente distinto de nuestra substancia, de nuestro ser, de nuestro pensamiento, de nuestro querer. Pero en
Dios, la substancia, el ser, el entender, el pensamiento, y el querer son absolutamente una misma realidad.
Conforme a esto, Aquino hace de la esencia divina el principio de la generación divina (no sólo en su
Comentario a las Sentencias, sino también en la Summa). […] La única esencia divina es común al Padre y
al Hijo. En cuanto del Padre, la esencia es la potencia por la que el Padre engendra; en cuanto del Hijo, la
esencia es la potencia por la que el Hijo es engendrado. La potentia spirandi se concibe de manera paralela.
El Padre y el Hijo son un principio porque son un Dios. Ellos son 'duo spirantes' pero 'unus spirator.' Así
como la potentia generandi significa la esencia divina pero denota una propiedad personal, así también la
virtus spirativa. La procedencia del amor no es voluntaria sino natural, aunque sea 'según el modo de la
voluntad.' El mismo argumento en los mismos pasajes establece la existencia de la potentia generandi y de
la potentia spirandi. […] Parece seguirse que la esencia divina es el principio por el que el Padre engendra
al Hijo y por el que el Padre y el Hijo espiran al Espíritu santo; que la potentia generandi y la potentia
spirandi, aunque in recto signifiquen la misma esencia divina, con todo, in obliquo denotan diferentes
propiedades personales. Todo esto está muy alejado del tipo de teoría trinitaria según la cual el Verbo es
engendrado por el entendimiento divino y el Amor que procede es espirado por la voluntad divina”].
155
Otro, otra cosa: 'Por tanto, aunque uno sea el Padre, otro el Hijo, otro el Espíritu
santo, con todo no son otra cosa'55.
Solo: no se dice absolutamente de suerte que significara solitario; pero se dice
comparativamente acerca de lo esencial, por ejemplo, sólo Dios es eterno56. Pero ha de
usarse con cuidado respecto a los atributos personales por muchas razones intrincadas que
expone Aquino57.
Dios engendró a Dios {362} se dice con verdad. Pues el nombre 'Dios' significa a
aquel que tiene una naturaleza divina, o sea que una esencia señalada concretamente se
pone en lugar de una persona. Ahora bien, uno que tiene naturaleza divina, engendró a otro
que tiene naturaleza divina58.
El Padre, el Hijo y el Espíritu son un Dios, un creador, pero tres existentes, tres
creantes. Lo que se predica de las personas se pone en singular o en plural, según sea
sustantivo o adjetivo el predicado; pues los sustantivos se numeran por sí mismos de
acuerdo con la forma significada, mientras que los adjetivos se numeran por los supuestos
de los que se predican. Se dice un Dios, porque hay una esencia divina; un creador, porque
hay un principio creador, pero tres existentes o creantes, {179} porque hay tres que existen y
crean59. Ahora bien, el símbolo Quicumque [DB 39, DS 75] suele exponerse reverentemente
en cuanto que los adjetivos se formulan con el sentido de sustantivos.
El Padre y el Hijo son un emisor, pero dos emitentes60. La razón de ello es la misma
que antes.
Dios es Padre, e Hijo y Espíritu santo, es una trinidad, es tres personas. Esto es
verdadero por identidad, pues el sujeto y el predicado se refieren a supuestos divinos61.
La substancia, esencia, o naturaleza divina no engendra ni es engendrada ni
procede. (DB 432, DS 804). La razón de ello es que los atributos propios significados
abstractamente no se predican de los atributos esenciales significados abstractamente62. Por
lo demás, conviene recordar lo que se dijo antes63, que es ilegítimo un silogismo que va
desde lo propio a través de lo común hasta lo propio.
55 GREGORIO DE NACIANzo, Ep. 1 ad Cledon., MG 37, 179. DB 432, DS 804. Véase Sum. theol., I, q. 31, a. 2,
donde se aprende además que respecto a las personas divinas han de evitarse los nombres de diversidad,
diferencia, separación, división, disparidad, discrepancia, singular, único, confuso, solitario.
56 Sum. theol., ., q. 31, a. 3.
57 Ibid., a. 4.
58 Ibid., q. 39, a. 4.
59 Ibid., q. 39, a. 3.
60 Ibid., q. 36, a. 4 ad 7m.
61 Ibid., q. 39, a. 6; a. 5 ad 5m. Véase DB 432, DS 804.
62 Ibid., q. 39, aa. 5 y 6.
63 [Véase antes, pp. 264-66].
156
2. Afirmación 10: Las Relaciones Divinas Reales constituyen a las personas Divinas,
las distinguen una vez constituidas, y por tanto son propiedades personales.
Es más fácil partir de la prueba, ya que así queda evidente la intención de la afirmación.
Primero, pues, las relaciones divinas reales constituyen a las personas divinas si
dadas las relaciones por eso mismo se dan las personas;
{364} Es así que dadas las relaciones por eso mismo se dan las personas.
Luego las relaciones divinas reales constituyen a las personas divinas

La mayor es evidente si se entiende clara y distintamente lo que es algo constitutivo.
Ahora bien, en las cosas finitas, lo constitutivo es una causa intrínseca de la cosa por la que
la realidad de la cosa corresponde a la verdad de la cosa. Así, Sócrates existe por el acto de
existir; es hombre por su forma substancial; es éste individuo por la materia individuante;
es sabio por el hábito intelectual, etc. En cambio en lo divino, donde no hay causas, se
habla analógicamente de lo constitutivo para que se signifique aquella razón en cierto modo
anterior en sí misma dada la cual por eso mismo se dé aquello cuya constitución se busca64.
La {180} menor consta por lo anterior. Pues antes se ha determinado que la noción
(ratio) de la persona divina es o bien una relación subsistente o bien la hipóstasis distinta
por la relación. Y de acuerdo con ambas exposiciones, dada la relación se sigue la persona
en lo divino.
Pues si se concibe la persona como relación subsistente, entonces dada la relación
en lo divino, por eso mismo se da la relación subsistente. Pues en lo divino nada existe
realmente que no sea Dios; y nada que no subsista es realmente Dios. Por lo cual, en lo
divino las relaciones no se les añaden a sus supuestos, sino que llevan consigo sus
supuestos65; o, para decir lo mismo de otro modo, la relación divina no es sólo un orden
hacia otro sino también lo ordenado hacia otro, de tal suerte que la paternidad es el Padre,
la filiación es el Hijo, la emisión pasiva es el Espíritu, y en general, la relación es una
relación subsistente o persona.
Pero si la persona divina se concibe directamente por la esencia, y lateralmente por
la relación, así como esta misma concepción es un poco más difícil, así también la
argumentación es un poco más difícil. Pues la persona divina no expresa la esencia
directamente en el sentido de que dada la esencia se dé la persona y, dadas tres esencias, se
den tres personas. Por lo cual ha de entenderse claramente lo que se quiere significar
cuando se dice 'la esencia como hipóstasis (essentia per modum hypostasis). Pues no
expresa la esencia considerada abstractamente (divinidad) ni la esencia divina por una
consideración concreta filosófica (quien tiene la divinidad), sino que expresa la esencia
divina por una consideración concreta teológica (algo distinto que tiene la divinidad). Por lo
cual, cuando directamente se da la esencia como hipóstasis, se da el subsistente distinto; y
como en lo divino no hay ninguna distinción real sino por las relaciones [DB 703, DS 1330], la
esencia como hipóstasis, así como incluye lo distinto, también lateralmente incluye la
relación.
{366}
Visto lo anterior, se logra lo que se pretende. No es constitutivo de las personas
aquello que si se da no se dan las personas; y es constitutivo de las personas aquello que si
64 Véase LONERGAN, Cristo: Su Constitución… COL7, pp. 44-75, 90-105.

65 Sum. theol., I, q. 40, a. 3; véase q. 29, a. 4; q. 33, a. 2 ad 1m; q. 40, a. 1 ad 1m y 2m; q. 40, a. 2.
157
se da, se dan las personas. Ahora bien, dada la divinidad, o la divinidad subsistente, no se
dan tres personas; y dada la divinidad subsistente y distinta, se dan las relaciones y por
tanto las personas. Luego las personas divinas están constituidas por las relaciones.
Segundo, {181} ha de considerarse la segunda parte de la afirmación, a saber, que las
relaciones divinas reales distinguen a las personas ya constituidas.
Esto se prueba muy fácilmente por una cita respetable.
Pues 'en Dios todas las cosas son uno cuando no se interpone la oposición
relativa' [DB 703, DS 1330].
Es así que las personas no son uno sino tres distintas entre sí.
Luego por la oposición de las relaciones se distinguen entre sí.
Lo mismo se prueba señalando la razón.
Pues las personas divinas se distinguen en la medida en la que cada una de las
personas tiene algo distintivo. Tal distintivo, si es un ser mental, realiza una distinción
mental; pero si es real, o bien es una substancia, o bien un accidente, o bien una relación. Es
así que las personas divinas son realmente distintas, por lo cual lo distintivo no es un ser
mental. También, las personas divinas son consubstanciales y tienen una misma substancia,
por lo cual lo distintivo real no es una substancia. Además, en Dios no se da ningún
accidente, por lo cual lo distintivo real no es un accidente. Y así no queda sino que las
relaciones divinas reales distingan a las personas ya constituidas.
Tercero, a manera de corolario se añade la definición de una propiedad personal. En
lo divino la propiedad personal es aquel atributo propio que constituye y distingue a la
persona. Pero como se probó antes, las relaciones divinas reales constituyen a las personas
y las distinguen ya constituidas. Luego las relaciones divinas reales, en cuanto constitutivas
y distintivas de las personas, son unas propiedades personales.
Cuarto, se añade otro corolario, a saber, si las relaciones se abstraen mentalmente
[de las personas], desaparecen [de nuestra consideración] las personas divinas66. Pues,
como se ha probado, dadas las relaciones, se dan las personas; y no dadas las relaciones no
se dan las personas; por lo cual si las relaciones se abstraen mentalmente [de las personas],
desaparecen [de nuestra consideración] las personas.
66 Sum. theol., I, q. 40, a. 3. [El artículo pregunta si, habiéndo el entendimiento abstraído de las personas las
relaciones, todavía permanezcan las hipóstasis. De aquí las adiciones puestas entre corchetes en el texto].
158
Afirmación 11: Los Actos Nocionales son naturales, conscientes, inteligentes,

{368}
racionales, necesarios, autónomos, eternos, fundamento del orden en lo divino, pero

no voluntarios sino en sentido disminuido. {182}
Los actos nocionales son atributos divinos propios, que no se expresan por nombres o
adjetivos sino por verbos; por ejemplo, engendrar, ser engendrado, expresar, ser expresado,
emitir, ser emitido, amar nocionalmente, proceder como amor.
De acuerdo con la génesis de nuestros conceptos se distinguen: 1) las emanaciones
inteligibles que no presuponen sino el concepto del Dios inteligente, afirmante, y amante;
2) las relaciones en cuanto relaciones, que se fundan en las emanaciones; 3) la mismas
relaciones en cuanto que son subsistentes debido a la simplicidad divina; 4) las personas
que están constituidas por las relaciones subsistentes; 5) las propiedades por las que se
distinguen las personas y 6) los actos nocionales, que son emanaciones en la medida en que
suponen a las personas y se predican de las personas.
Sin embargo, todas estas no se distinguen realmente sino sólo por nuestra manera de
entender y concebir67.
Nótese que ser expresado puede entenderse de dos modos: primero, del Verbo que
procede en cuanto que es expresado por el Padre; segundo, de todas las cosas que son
entendidas por Dios y que son expresadas por el Verbo. Del primer modo el acto nocional
se predica acerca de la persona divina; del segundo, son significados los objetos que son
alcanzados por el acto nocional. E igualmente ha de distinguirse entre el principio del
Amor, el mismo Amor que procede, y los objetos que son amados.
Los actos nocionales son naturales68. Pues la naturaleza es el principio del
movimiento y del reposo en aquel en que se encuentra; ahora bien, el movimiento en
sentido amplio incluye el acto de lo perfecto, como entender y querer; y un acto de este tipo
permanece en el sujeto, porque la naturaleza es el principio intrínseco del mismo acto (en
aquel en que se encuentra); y si la misma naturaleza es potencia, la procedencia del acto es
una procedencia de la operación por la que la perfección se le agrega al perfectible; pero si
la naturaleza es un acto, la procedencia del acto es una procedencia de lo operado, por la
que el acto es desde otro acto; {183} y en fin, si es lo mismo el acto que procede y el acto del
que procede, la procedencia se llama a manera de lo operado69.
{370}
Ahora bien, la generación del Hijo y la emisión del Espíritu santo se dan por un
principio intrínseco que no es perfectible sino infinito en perfección; y lo que procede
igualmente es infinito en perfección, y como lo infinito es único, la procedencia es a
manera de lo operado. Por lo cual, se verifican todas las cosas que se requieren para
constituir unos actos naturales.
En cambio, se excluye de muchas maneras el origen a manera del que fabrica o
actúa. Pues el actuante actúa con una potencia activa, que es el principio del movimiento o
del cambio en otro en cuanto otro; por lo cual aquello que se origina así, lo es por una
acción transeúnte hacia afuera; y esta acción es el predicamento de la acción, el ejercicio de
la causalidad eficiente. Por lo que el Hijo y el Espíritu, si se originaran a manera del
67 Sum. theol., I, q. 41, a. 1 ad 2m.

68 Ibid., q. 41, a. 2 ad 3m y 4m.
69 [Véase antes, pp. 154-58]}.
159
actuante, estarían afuera de Dios, serían hechuras o creados, y no consubstanciales (ya que
nada es causa de sí mismo); y estas consecuencias van contra los símbolos de la fe.
Los actos nocionales son conscientes. Pues lo consciente no le añade nada al ser,
sino que expresa que el ser se halla en un grado suficiente de perfección. Ahora bien, Dios
es infinito en perfección; y porque es totalmente simple, su existencia es su entender, su
afirmar y su querer. Y como estos actos no pueden ser ni inconscientes ni darse en un
inconsciente, cualquier cosa que está en el Dios simple e infinito en perfección por eso
mismo es consciente.
Los actos nocionales, naturales y conscientes son inteligentes. Pues antes se probó
que la misma naturaleza de Dios es inteligente.
Los actos nocionales también pueden decirse racionales, no en el sentido de que la
razón habla de un tránsito desde la potencia hasta el acto, sino en el sentido en que lo
racional se halla en la definición de la persona desde Boecio70.
Los actos nocionales son necesarios. Pues repugna a la infinitud de la perfección
divina el que se capte que basta la evidencia para expresar la palabra y con todo no se
exprese la palabra; e igualmente repugna que se capte el bien infinito, que se juzgue que
este bien ha de amarse por el amor emitido y con todo no se emita el amor.
Los actos nocionales son autónomos. Pues existe la necesidad de los actos
nocionales, no porque Dios esté sometido a ninguna ley superior metafísica, gnoseológica o
moral, sino por la misma perfección intrínseca de la naturaleza inteligente y divina. {184}
Los actos nocionales son eternos. Pues los actos necesarios en el Eterno son
eternos71.
Los actos nocionales fundan el orden en lo divino. Y dicho orden consiste en que el
Hijo sea desde el Padre, y el Espíritu sea desde el Padre y el Hijo72. Pero el orden del Hijo
desde el Padre es {372} por generación, el orden del Espíritu desde el Padre y del Hijo es por
emisión, y estos dos órdenes están ordenados porque el Amor emitido de acuerdo con la
santidad se da desde el Verbo engendrado de acuerdo con la verdad73.
Ahora bien, porque los actos nocionales son eternos, este orden no pertenece a la
sucesión temporal. Y porque los actos nocionales no son causales sino naturales, este orden
no se da según lo anterior y posterior de la causa y del efecto. Sino que se contempla el
orden en lo divino de acuerdo con el origen y a la naturaleza divina inteligente.
Puede decirse que los actos nocionales sean voluntarios por la voluntad
concomitante, así como se dice de Sócrates que es hombre por voluntad propia en cuanto
que quiere ser hombre. Pues así como el Padre y el Hijo y el Espíritu saben, así también
quieren ser Padre e Hijo y Espíritu. En cambio, estos actos no son voluntarios como
procedentes de la voluntad o del querer como de un principio realmente distinto; pues el
Verbo procede desde el Acto de entender en cuanto que expresa; y el Amor procede desde
el Acto de entender y desde el Verbo en cuanto que emiten. Ahora bien, en cuanto que se
70 Sum. theol., q. 29, a. 3 ad 4m.

71 Ibid., q. 42, a. 2.
72 Ibid., q. 42, a. 3.
73 Ibid., q. 27, a. 3 ad 3m.
160
concibe el Amor divino como acto de la voluntad divina, el Amor puede decirse voluntario,
con tal que no se confunda voluntario y necesario con libre, y que no se suponga
erróneamente que la voluntad divina sea un principio realmente distinto del amor divino74.
Cuestión 18: Las Propiedades Personales ¿se entienden antes que los actos
nocionales?
Respecto a los actos nocionales significados pasivamente, es decir, ser engendrado, ser
emitido, no se halla ninguna dificultad, puesto que el acto nocional {185} se concibe como un
camino para constituir la persona por la propiedad; por ello se entiende antes el acto
nocional.
Respecto a los actos nocionales significados activamente—es decir, engendrar,
emitir—tampoco hay ninguna dificultad, ya que la emisión activa no constituye ninguna
persona. Pero a algunos les parece un problema insoluble la pregunta de si respecto a la
primera persona el acto se entienda antes que la propiedad o la propiedad antes que el acto,
es decir, si el Padre es porque engendra, o si engendra porque es Padre75.
Dicha pregunta la respondió Aquino distinguiendo la relación en cuanto relación y
la relación en cuanto constitutiva de la persona, de suerte que la paternidad en cuanto
constitutiva de la persona {374} antecede al acto nocional, mientras que la paternidad en
cuanto relación le sigue al acto y se funda sobre el acto76.
Dicha solución no presenta ninguna dificultad real, pues en lo divino una misma
cosa es constitutiva de la persona, es acto nocional suyo, y es relación suya. Tampoco
presenta ninguna dificultad mental, pues un concepto es la relación en cuanto propiedad
constitutiva, y otro es la relación en cuanto relación, por lo cual no es el mismo concepto el
que se entiende antes que el acto nocional y el que sigue al mismo acto.
Para que quede esto patente tal vez ayuda la consideración de la analogía
psicológica. Pues en nosotros, que somos temporales, como somos constreñidos
inteligiblemente por la evidencia captada, es fácil distinguir entre la ordenación real
anterior en el tiempo, para expresar la palabra verdadera y, [por otro lado], la ordenación
real, posterior en el tiempo, respecto a la palabra verdadera ya expresada. En cambio, en el
Dios eterno es igualmente eterna la necesidad autónoma inteligible, la ordenación eterna
para expresar al Verbo, el Verbo eterno, y la relación eterna respecto al Verbo expresado.
Por lo cual, como somos temporales, preguntamos si la propiedad se entiende antes que el
acto; y como Dios es eterno, no distinguimos sino mentalmente entre la relación entendida
antes en cuanto propiedad, y la relación consiguiente en cuanto relación.
74 Ibid., q. 41, a. 2.
75 [Véase LONERGAN, Verbum, pp. 213-14].
76 Sum. theol., I, q. 40, a. 4; De Pot., q. 10, a. 3; BILLOT, De Deo Uno et Trino, Roma, 1935, pp. 619-21..
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Lonergan - Las Personas Divinas Consideradas en Sí Mismas - El Dios Tripersonal

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4.

Las Personas Divinas consideradas en sí mismas

{306} {152}Después de haber considerado las procedencias y las relaciones, ahora ha de

Primera Sección: La Persona

Respecto a la definición de persona, se recuerdan muchas cosas diversas que se han

1 [Véase el cap. 5].

A dicha pregunta se responde de cinco modos. Primero, se ha dicho que se requiere

3 AGUSTIN,De Trin., VII, iv, 7; ML 42, 939.

determinadas cosas sensibles o verdaderas, constituye una estructura heurística5, que de

8 Sum. theol., I, q. 29, a. 1.

14 [Véase antes, nota 7].

17 Véase Insight COL3, pp. 275-279.].

20 AAS 42 (1950), p. 568.

2. Afirmación 8: Las Relaciones Divinas Reales, Subsistentes, y realmente Distintas

Luego propiamente se llaman y son personas.

Cuestión 11: El sentido en que Dios es Persona

Cuestión 12: ¿Cuántos subsisten en Dios?

Cuestión 13: Lo que significa en Dios el Nombre de Persona.

Cuestión 14: Lo que significan en Dios los números.

24 Sum. theol., I, q. 30, a. 4.

El primero, por la multiplicación material de las cosas enumeradas; y así se

Cuestión 15: {336} La Persona se aplica analógicamente a lo divino y a lo creado.

Tal analogía consiste próximamente en que se distinguen diversamente las personas

27 Sum. theol., I, q. 79, a. 2.

Cuestión 16: ¿Cuál es el Concepto (ratio) de la Persona en cuanto Divina?

31 Véase DB 278, DS 528.

Cuestión 17: El modo como la Persona se comporta respecto a la Incomunicabilidad

34 Sum. theol., I, q. 39, a. 1; q. 29, a. 4.

Y, primero, la incomunicabilidad no significa sino aquella distinción real por la que

Segunda Sección: Los Atributos, las propiedades personales y los actos

1. Afirmación 9: Los atributos de las personas divinas se dividen en comunes,

Verdadero, verdad: {354} De acuerdo con la definición de verdadero, es decir, la

37 Sum. theol., I, q. 33, a. 4.

39 Sum. theol., q. 16, a. 5 ad 2m.

Luego las relaciones divinas reales constituyen a las personas divinas

64 Véase LONERGAN, Cristo: Su Constitución… COL7, pp. 44-75, 90-105.

Afirmación 11: Los Actos Nocionales son naturales, conscientes, inteligentes,

racionales, necesarios, autónomos, eternos, fundamento del orden en lo divino, pero

67 Sum. theol., I, q. 41, a. 1 ad 2m.

70 Sum. theol., q. 29, a. 3 ad 4m.

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