Universidad Eclesiástica San Dámaso

Estudiante: Edicson Acosta

Libro: Dios y la filosofía
Autor: Étienne Gilson

El libro Dios y la filosofía, es una traducción del título en inglés God and
philosophy de Demetrio Ñañez, en el año 1945. Étienne Gilson, su autor, reúne en este
libro un conjunto de conferencias, distribuidas en cuatro capítulos, a saber: capítulo I.
Dios y la filosofía griega; capítulo II. Dios y la filosofía cristiana; capítulo III. Dios y la
filosofía moderna; capítulo IV. Dios y el pensamiento contemporáneo. En esta obra del
Gilson se puede evidencia su habilidad para desarrollar una historia de la filosofía,
breve, pero con los aspectos importantes de los autores importantes de cada época. A
continuación, se realizará una explicación sucinta de cada uno de los capítulos que
constituyen esta obra.
En el capítulo I: Dios y la filosofía griega. Se hace una introducción partiendo
del hecho que el hombre al conocerse a sí mismo puede decir soy, y por ende, conoce
otras cosas de las que puede decir son. En esta sintonía de conocimiento de sí mismo y
de las cosas, el hombre como ser capaz de conocer y como parte del mundo, ha buscado
conocer la naturaleza y sus principios, sus causas. Así como también su propio origen.
En este sentido Gilson afirmará que «los dioses griegos son la expresión cruda pero
sonora de esa absoluta convicción de que, por ser el hombre alguien y no sólo algo, la
explicación última de lo que le suceda debe fundarse en alguien y no sólo en algo»1.

Ahora bien, surge una pregunta que el autor formula en referencia al

conocimiento de las cosas materiales como punto de partida del conocimiento: ¿Cómo
podríamos, pues, comprender las cosas materiales? A la cual responde que el hombre
solo puede conocer lo que es, por lo cual ser significa ser inmaterial, necesario e
inteligible. Esta concepción del ser es lo que Platón llamó idea, cuyas características

E. GILSON Dios y la filosofía (Buenos Aires 1945) 44.

1
(eternas, divinas, inteligibles) serían para él, la realidad misma. Está serán las únicas
existentes el resto de cosas serán un reflejo de las ideas. Una participación de las ideas
eternas. Cabe recordar que en las ideas de Platón unas dominan sobre las otras, unas
participan en la inteligibilidad de la de aquella que es llamada la Idea de Bien.

En este orden de ideas, la idea de Bien será para Platón «el autor universal de
todas las cosas bellas y justas, padre de la luz y del señor de la luz en el mundo visible y
la fuente inmediata de la razón y de la verdad en el mundo intelectual; y que ésta es la
fuerza adonde debe dirigir su vista quien quiera actuar racionalmente en la vida pública
o en la privada»2. Definición que tendrá una semejanza a la definición del Dios
cristiano. Sin embargo, Platón no identificó su idea de bien con Dios. De lo que se
puede afirmar que las ideas al no ser personas difícilmente se habrían podido identificar
con el Dios porque los dioses de Platón serían simplemente individuos con vida,
dotados de los atributos fundamentales de las Ideas.

Por otra parte, al hacer referencia a Aristóteles, se introduce un término con el

cual será reconocido su dios: el primer motor. Éste se encontrará en el punto álgido del
universo aristotélico. Será acto puro del pensamiento, subsistente y eterno. Será llamado
también pensamiento divino que se piensa a sí mismo, quedando subordinadas las
esferas concéntricas que son movidas por una inteligencia distinta, que es a su vez un
dios distinto. Por otro lado, al ser acto puro será acto puro del pensamiento, es decir, su
tarea será ocuparse de sí mismo, no del nosotros. De ahí que el mundo aristotélico no es
creado por el dios supremo, puesto que ni siquiera tiene conocimiento de él, como
distinto de sí mismo, por lo que tampoco se ocupará de los seres que forman parte del
mundo3. Con Aristóteles, los griegos lograron una teología indiscutiblemente racional,
pero perdieron su religión.

Finalmente, Gilson concluye este capítulo haciendo referencia a los dioses de los
epicúreos, los cuales eran seres naturales eternamente subsistentes que no se habrían de
preocupar por nada, ni mucho menos de los hombres por lo cual «la interpretación
filosófica griega del mundo es una explicación de lo que las naturalezas son, sacada de
lo que cierta naturaleza es; en otras palabras, que los griegos han intentado
empeñosamente explicarlo todo mediante uno o varios principios, a los que
consideraban como cosas. Cuando la filosofía griega se estaba agotando, la teología
2
PLATÓN, república, 517; cita de The dialogues of Plato, trad. de B. Jowett, con introducción por el prof.
Raphael Demos (Ney York, 1937), I, 776.
3
Cfr. Dios y la filosofía, 55.
natural necesitaba con urgencia progresar en el campo de la metafísica. Tal progreso
filosófico sólo había de lograrse en el siglo IV de nuestra era; pero más curioso aún es
que la metafísica lo lograra bajo los auspicios de la religión»4.

De esta manera, Gilson introduce el capítulo II, Dios y la filosofía cristiana, en

el cual desarrolla cómo el cristianismo iluminó la filosofía, constituyéndose como
filosofía cristiana.

Este capítulo inicia haciendo referencia a los judíos, a quienes se les había
revelado Dios, dándoles a conocer su nombre a través de Moisés (Cfr. Ex 3, 14).
Asimismo, el Señor le manifestará al pueblo su unicidad, como primera característica,
cuando les dice: «Escucha, Israel: el señor, tu Dios, es el único Señor» (Dt 6, 4). En este
sentido, para los judíos sería más fácil entonces, reconocer que su principio religioso
coincidiría con el principio filosófico, es decir, el Dios de los judíos sería la causa de
todo. Por lo que estarían lejos de detenerse en los argumentos sobre la naturaleza de la
realidad. por el contrario, los griegos encontrarían mayor dificultad en conocer el
principio por la multiplicidad de dioses en los que creían.

Cabe destacar que Gilson a partir del diálogo de Moisés con el Señor (Cfr. Ex 3,
14) establece un tipo de comparación, es decir, Moisés dijo que Dios es El que es
mientras que Platón diría aquello que es o lo que es. De ahí que las dos expresiones
pueden aplicarse a Dios manteniendo una lógica, a saber: «Si Dios es “El que es”,
también es “lo que es”, ya que ser alguien es también ser algo, la inversión no es lícita,
pues ser alguien es mucho más que ser algo» 5. A partir de esta afirmación Gilson
distinguirá entre cristianismo y filosofía cristiana, el primero es doctrina cuya esencia es
religiosa, orientada a la salvación de los hombres, el segundo, será definido como la
«conjunción de la filosofía griega y de la revelación religiosa judeocristiana,
proporcionando la primera, la filosofía griega, la técnica para explicar racionalmente el
mundo, y la segunda, la revelación judeocristiana, creencias religiosas de valor
filosófico incalculable»6.

En este mismo sentido, la filosofía cristiana ha utilizado categorías nuevas que

no habían estado en la mente de los griegos, lo que ha introducido una novedad uniendo
de esta manera la filosofía y el cristianismo.

4
Dios y la filosofía, 58
5
Dios y la filosofía, 63
6
Dios y la filosofía, 63.
Por otra parte, el cristianismo hizo posible que muchos hombres pudieran hacer un
primer contacto entre la especulación filosófica y la creencia religiosa, entre ellos, San
Agustín, hombre de gran pasión y movido por esta, hizo lectura, por primera vez, de las
enéadas de Plotino, en las cuales encontró las hipóstasis plotinianas, a saber, el Uno, el
nous y el alma, las cuales inmediatamente las identificó con las personas de la Trinidad
con sus atributos. El Uno, con el Padre, el Nous con el Hijo. De igual forma, encontró
en ellas la noción de Creación. Sin embargo, es necesario aclarar que Plotino y sus
nociones estaban ajenas al cristianismo. Por lo cual, la interpretación agustiniana es
comprensible si se tiene en cuenta el contexto de su conversión. Pero Agustín más
adelante purificará su pensamiento cuando este llega a una madurez intelectual.

El Uno no podría ser identificado con la primera persona de la Trinidad, puesto

que el Uno siendo perfecto, pensado a sí mismo, nada podría participar de él. Además,
el nous siendo subordinado al Uno lo aleja de la visión cristiana de la Trinidad, en la
cual, las personas, siendo tres, son un solo Dios. En consecuencia, Agustín encontró
gran dificultad en llegar al Dios cristiano a través de los métodos platónicos o
plotinianos. Pero es preciso afirmar que el Dios de san Agustín «es el verdadero Dios
cristiano. Acto puro de existencia de quien lo mejor que puede decirse es que “es”; pero
cuando San Agustín intenta describir la existencia en términos filosóficos, retrocede
ante la identificación griega del ser con las nociones de inmaterialidad, inteligibilidad,
inmutabilidad y unidad»7

En este mismo contexto, cuando Gilson continúa haciendo su recorrido histórico

de los pensadores cristianos, llega a Santo Tomás de Aquino, cuya metafísica será la
cima a donde llegará la historia de la teología natural puesto que, éste será quien
establezca la distinción entre ser y lo que es, teniendo presente que esa distinción no es
realizada como se distingue una cosa de la otra sino «el acto que obliga a la cosa a ser lo
que es. Esta distinción expresa meramente el hecho de que, para nuestra experiencia
humana, no hay cosa alguna cuya esencia sea “ser” sin ser “cierta cosa”»8.

Ahora el autor se introduce en el capítulo III: Dios y la filosofía moderna,

destacando varios autores: Descartes, Leibniz, Spinoza, Malebranche y sus
concepciones de Dios, las cualidades y notas que le atribuyen.

7
Dios y la filosofía, 79.
8
Dios y la filosofía, 88.
 Empezando con René Descartes, en la primera parte del discurso del método
resolvió «no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo o en el gran libro del
mundo»9, con esto no tenía la intención de quitar a Dios de su horizonte, ni tampoco a la
religión y a la teología, lo que enfatizaba era que tales cuestiones no las consideraba como
objetos de especulación filosófica. La novedad de Descartes se centrará sobre todo en la
separación real y práctica entre teología y filosofía, a diferencia del Aquinate que distingue
para unir. Además de esto Descartes replanteó las conclusiones a las cuales había llegado la
teología natural cristiana, como si esta nunca hubiese existido. Cabe destacar, que el Dios
sobre el cual él habla es el Dios cristiano.

En este orden de ideas, las demostraciones cartesianas de la existencia de Dios se

centran en «la idea clara y distinta de una sustancia pensante, increada e independiente,
que es naturalmente innata a la mente humana» 10 «Nuestra idea innata de Dios es la de
un ser perfecto en grado sumo; ahora bien, puesto que la existencia es una perfección,
resulta contradictorio pensar en un ser sumamente perfecto y que carezca de la
perfección de la existencia; de aquí que la existencia sea inseparable de Dios y que, por
tanto, Dios sea, o exista, necesariamente»11. El Dios de Descartes presenta unas
características precisas: acto puro de existencia, energía infinita de autoexsitencia,
sirviéndose a sí misma como causa de existencia,

Por otra parte, cuando Descartes habla sobre el mundo le atribuye una
característica: exclusivamente mecánico, el cual puede ser explicado solo con categorías
geométricas y propiedades físicas del movimiento. Asimismo, «la esencia del Dios
cartesiano estaba ampliamente determinada por su función filosófica, que era crear y
conservar el mundo mecánico de la ciencia tal como Descartes lo concebía» 12. Ante esto
Gilson dirá que la esencia del Dios cristiano es ser y no crear, porque El que es puede
crear, pero no quiere decir que exista por ello. Con esa concepción de la esencia del
Dios cartesiano, se llegará a dar a Dios otro nombre, no El que es, sino El autor de la
naturaleza, entendiendo por naturaleza el mismo Dios y el orden que él estableció en las
cosas creadas13.

9
Discurso del método, I parte, Biblioteca Digital Minerd-dominicana Lee, trad. Gabriel Garcia Morente,
p. 22.
10
Dios y la filosofía, p. 98.
11
Meditaciones cartesianas, V parte, p. 85-86.
12
Dios y la filosofía, p. 104
13
Cfr. Discurso del método, Sexta meditación, p. 93.
 Al morir Descartes, sus sucesores hicieron todo el esfuerzo humano por hacer
una restauración de la unidad de la teología natural teniendo sus bases en los principios
cartesianos. Entre ellos Malebranche, siendo físico se sintió satisfecho con los
principios mecanicistas establecidos por Descartes. Elaboró una síntesis original
partiendo del cartesianismo y agustinismo, en la cual Dios era considerado como la
única fuente causal del conocimiento humano y de la causalidad física. Además, era un
hombre religioso, por lo que desde el punto de vista teológico sostenía que Dios actúa
de acuerdo con lo que es, cuyo único fin es su propia gloria en la persona de su Hijo.

De la misma manera que Descartes dio una característica a Dios, Malebranche

también atribuyó las suyas, «es para sí mismo su propia luz, descubre en su propia
sustancia las esencias de todos los seres y todas sus modalidades posibles, y determina
su existencia lo mismo que sus otras modalidades reales»14. Será entonces un Dios que
fijará su mirada más que en su propia sustancia y en ella verá todas las relaciones
inteligibles, en otras palabras, es la otra cara de la moneda del Dios cartesiano. Por otro
lado, el Dios de Malebranche tiene conocimiento de todos los seres que pueden ser
concebidos y de las relaciones que entre ellos puede imaginarse. De este modo, al
pensar en la creación de Dios, sostiene que lo hace a través de la idea inteligible de
extensión. Y este mundo es conocido por Dios mediante la relación posible de la
extensión. Por otra parte, Malebranche ha sostenido otras características de Dios: libre
para crear o no crear, y siendo perfecto se ve en la obligación de crear el mejor mundo
posible.

Leibniz, por su parte, adjudicó a Dios la característica: ser necesario en la cual

su esencia incluye la existencia. Asimismo, afirmará que «Sólo Dios, el Ser Necesario,
tiene la prerrogativa de que, si es posible (es decir, si su esencia es concebible sin
contradicción), tiene necesariamente que existir»15. Y lo define como un ser
absolutamente perfecto, generoso, y no podría abstenerse de comunicar su perfección,
por lo cual tiene que crear. Al igual que Malebranche, Dios tiene que crear el mejor
mundo posible y será el mejor aquel en el que se logre la mayor cantidad de efectos por
medios simples.

14
Malebranche, Entretiens sur la métaphysique et sur la religión, vol. I, cap. VIII, sec. 10, pág. 182.
15
Leibniz, Mohadología, ns. 44 y 45, traduc. ingl. de G. R. Montgomery, en Discourse on
Metaphysics,Correspondence with Arnauld and Monadology (2* ed. The Open Court Ce, 1918), página
258.
 El Dios de Spinoza tiene las siguientes, por otro lado, tiene las siguientes
características: absolutamente infinito, o sustancia; causa de sí mismo, la esencia de
Dios implica la existencia. Para él la existencia de Dios se debe a su poder infinito de
existir por sí, pero actúa y existe solo por necesidad de su naturaleza, por tanto, el
nombre de Dios será Naturaleza16. Para Spinoza «Dios es la esencia absoluta cuya
necesidad intrínseca hace necesario el ser de todo lo que es, de suerte que es
absolutamente todo lo que es, así como todo lo que es, y en tanto que es, implica
necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios» 17. Por otra parte, para este autor el
cristianismo era considerado como un mito infantil. En definitiva, Gilson afirmará que
«Spinoza es un judío que cambió al “Aquél que es” por un mero “lo que es”, pudo amar
al “lo que es”, pero nunca esperó que él mismo sería amado por ello»18.

Este capítulo Gilson lo concluye haciendo una mención al Dios de los deístas,
cuyas características atribuidas los consideraban un ser supremo, un dios el cual su
justicia sería satisfecha en esta vida o en la otra, dando premio o castigo, por las buena o
mala intención del agente. Dios será entonces, el relojero de Fontenelle y Voltaire, por
tanto, un Dios de un mito filosófico.

Finalmente, el capítulo IV: Dios y el pensamiento contemporáneo, Gilson

centrará su atención en dos autores, cuyas posiciones filosóficas marcarán el
pensamiento del hombre contemporáneo: Kant, con el criticismo y Comte, con el
positivismo. Ambos tienen un factor común, es decir, sus doctrinas sostienen que el
conocimiento se reduce al conocimiento científico, especialmente el ofrecido por la
física newtoniana. El verbo conocer para estos autores será explicado en relaciones
observables entre diversos hechos dado, en términos matemáticos. Por esta razón, Dios
al no ser objeto del conocimiento empírico no será posible un concepto de él y, por
ende, la teología natural no tendrá ningún sentido.

Ahora conviene destacar que para nuestros autores el que Dios no sea objeto de
la aprehensión en las formas a priori de la sensibilidad, sólo queda referirlo a la
categoría de causalidad, o mejor, será entendido como principio general de unificación
del pensamiento. En este sentido dirá Gilson asevera que Comte dice que «la ciencia no

16
Cfr. Ética de Spinoza, parte I, defs. 1 y 6, traduc. Ingl, Everyman’s Library. Sobre la filosofía de
Spinoza, véase Víctor Delbos, Le Spinozisme (París, Société Francaise d'Imprimerie et de Librairie,
1916), proposición 11, pág. 8.
17
Ibidem, parte II, proposición 45, pág. 72.
18
Dios y la Filosofía, p. 118.
nos ayuda a lograr la noción de causa, pues los hombres de ciencia nunca preguntan por
qué suceden las cosas, sino cómo suceden. Ahora bien, en cuanto sustituyamos la
noción positivista de relación por la noción metafísica de causa, perderemos todo
derecho a preguntar por qué son las cosas y por qué son lo que son»19.

En consecuencia, dejar a un lado todas estas nociones por considerarlas fuera del
orden de los conocimientos positivos, conducirá a rechazar toda especulación que haga
referencia a la naturaleza y existencia de Dios. Sin embargo, es inevitable observar en
los seres humanos una tendencia a la teología natural, es decir, casi todos en algún
momento se han preguntado si ese ser supremo, Dios, realmente existe, aunque Él no
sea demostrable empíricamente, Gilson sostiene que la experiencia mística es inefable,
por lo cual no llegará al nivel de experiencia objetiva.

Finalmente, Étienne Gilson llega a la conclusión, como hombre de fe, que «un
mundo que ha perdido el Dios cristiano tiene que ir asemejándose al mundo que no lo
conoció. Al igual que el mundo de Tales y de Platón, nuestro mundo moderno está
“lleno de dioses”»20 y a este respecto, continúa diciendo que el hombre contemporáneo
vive atrapado por la fascinación de una nueva mitología científica, política y social. A
su vez existen pseudoagnósticos, que en virtud de una combinación entre conocimiento
científico y una falta de cultura filosófica sustituyen a teología natural por mitologías
muy peligrosas.

En definitiva, «la verdadera metafísica no culminará en concepto alguno, ni aun

siquiera en los de Pensamiento, Bien, Uno o Sustancia. Tampoco culminará en esencia
ninguna, ni aun en la del Ser, pues su última palabra no es ens, sino esse, no es ente,
sino ser. Es que donde termina la metafísica del hombre, allí comienza su religión. Pero
no olvidemos que la única senda que puede llevarle al punto en que comienza la
verdadera religión, tiene que llevarle necesariamente más allá de la contemplación de
las esencias, hasta el propio misterio de la existencia»21

19
Dios y la filosofía, p. 125.
20
Dios y la filosofía, p. 148.
21
Dios y la filosofía, p. 154.