De La Sabiduría Práctica Y La Decisión en Incertidumbre

DE LA SABIDURÍA PRÁCTICA Y LA DECISIÓN
EN INCERTIDUMBRE
DE LA SABIDURÍA PRÁCTICA Y LA DECISIÓN
EN INCERTIDUMBRE
Juan Diego Lopera Echavarría

Jonathan Echeverri Álvarez
Jesús Goenaga Peña
ESPACIO RESERVADO
PARA LA FICHA CATALOGRÁFICA
© Editorial Aula de Humanidades

© Universidad de Antioquia
© Juan Diego Lopera Echavarría
© Jonathan Echeverri Álvarez
© Jesús Goenaga Peña
Primera edición, 2018.
ISBN (Versión impresa):
ISBN (Versión digital):
Coordinación Editorial
Mary Julieth Guerrero Criollo
Apoyo Editorial
Viviana Gómez Rubio
Corrección de estilo
Jenny Bolívar
Diagramación
Leonel Pineda A.
Diseño de carátula
María Isabel Vargas
Primer tiraje de 200 ejemplares

Bogotá, Colombia
2018
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN.................................................................................00
CAPÍTULO I...........................................................................................00
Toma de decisiones y filosofía antigua: la sabiduría práctica..........00
La filosofía como forma de vida.................................................................00
El discurso filosófico..................................................................................00
La sabiduría. Entre la teoría y la práctica...................................................00
Lo perenne en la sabiduría o la sabiduría perenne......................................00
Sabiduría práctica, virtud y capacidad de elegir..........................................00
CAPÍTULO II..........................................................................................00
El cálculo racional para elegir o la deliberación con sabiduría....00
Sistema universal y único de medición......................................................00
Del agente racional y el análisis formal de la decisión................................00
La deliberación con sabiduría....................................................................00
Incertidumbre epistémica e incertidumbre ontológica...............................00
CAPÍTULO III.........................................................................................00
Psicología moral y ética de la virtud..................................................00
¿Quién se ha quedado con el trofeo?..........................................................00
Innatismo o construcción social................................................................00
Razonamiento prescriptivo y ética de la virtud...........................................00
Un recorrido por la psicología moral.........................................................00
¿Matarías a uno o a cinco? El problema del daño.......................................23
Reacciones morales y dilema moral............................................................00
Utilitarismo y deontología.........................................................................00
El modelo Social-intuicionista (Social-Intuitionist Model, sim).................00
[5]
Teoría del Procesamiento Dual (Dual Process Theory, dpt)........................00
¿Qué es el juicio moral?.............................................................................00
CAPÍTULO IV.........................................................................................00
La intuición............................................................................................00
Conceptualización general de la intuición.................................................00
La intuición en Poincaré............................................................................00
Algunas características de la intuición........................................................00
Intuición y percepción...............................................................................00
La intuición como saber no racional..........................................................00
La intuición y los procesos primarios y secundarios...................................00
Proceso primario.......................................................................................00
Proceso secundario....................................................................................00
La intuición como proceso, resultado y facultad........................................00
Una propuesta de definición del concepto de intuición.............................00
La intuición como facultad..........................................................................00
La intuición como proceso...........................................................................00
La intuición como resultado........................................................................00
Intuición, elección y toma de decisiones....................................................00
CAPÍTULO V..........................................................................................00
Decidir con sabiduría............................................................................00
Sabiduría y experiencia..............................................................................00
La apuesta: prosoche y cuidado de sí...........................................................00
Intuir y deliberar.......................................................................................00
Decisión moral y decisión ética: una distinción posible.............................00
CAPÍTULO VI.........................................................................................00
Sobre la enseñanza de la sabiduría práctica.......................................00
Características de la mayéutica...................................................................00
Depuración de prejuicios...........................................................................00
Método analítico y formación de la intuición............................................00
BIBLIOGRAFÍA.......................................................................................00
[6]
INTRODUCCIÓN
D os situaciones rodearon el surgimiento de una pregunta de investiga-

ción. La existencia de una tesis doctoral titulada Sabiduría práctica y
salud psíquica y un par de ensayos realizados en el contexto de una Maestría
en Filosofía. Sabiduría e ilusiones de la filosofía: un breve comentario sobre Jean
Piaget; y ¿Dónde se encuentra la sabiduría? A propósito de la publicación de
Harold Bloom que lleva el mismo nombre. Las conversaciones posteriores
que procuraron un acercamiento entre los investigadores desde la Maestría en
Filosofía, en particular desde el grupo Conocimiento, historia, filosofía, ciencia
y sociedad, y el grupo de investigación El método analítico y sus aplicaciones en
las ciencias sociales y humanas de la Universidad de Antioquia, desembocaron
en una peculiar inquietud: ¿qué características contienen aquellas decisiones
que subyacen a la sabiduría práctica, teniendo en cuenta los planteamientos
de Aristóteles en la Ética a Nicómaco con la interpretación contemporánea
en las principales obras de filósofos y psicólogos que en su trabajo intelectual
han retomado este tema? En aquel momento, comienzos del año 2013, ima-
ginábamos un diálogo promisorio entre filosofía y ciencia para bosquejar una
respuesta al problema. Concretamente, entre la filosofía moral y la psicología
moral. Teníamos algunos antecedentes que procuraban un diálogo similar.
Tal vez el más notable de ellos, Paisajes del pensamiento de Martha Nussbaum
y los textos En busca de Spinoza de Antonio Damasio, La era del inconsciente
de Eric Kandel, El velo de Isis de Pierre Hadot, El ábaco, la lira y la rosa y Fren-
te al Cosmos de José Luis Díaz, entre otras valiosas aproximaciones, con in-
tuiciones de integración en obras artísticas y literarias, que imaginan incluso
una posible articulación armónica más global entre sabiduría, ciencia y arte.
No sospechábamos, por una ignorancia que resulta bella, las dificul-
tades imprevistas que comporta el intentar tal conversación conceptual.
¿Cómo sustraerse, por ejemplo, del encanto de una autora como Nussbaum
[7]
que expone una forma del sentimiento moral del amor, luego de debatir los
principales modelos explicativos contemporáneos sobre la emoción y las más
reconocidas posturas filosóficas al respecto, en la poesía de Whitman como
deseo democrático?
Walt Whitman soy yo, un cosmos… / No entiendo el movimiento elás-

tico de mis tobillos, ni sé de dónde proviene mi más leve deseo, / Ni cuál
es la causa de la amistad que doy, ni de la amistad que recibo… / Y ellos
tienden a mí, y yo hacia ellos, / Y como parte de estos seres, así más o
menos soy yo, / Y de todos ellos voy tejiendo la canción de mí mismo1.
Así rezan algunos versos del poeta sobre aquel “deseo democrático”.
En el transcurso de nuestras conversaciones llegamos a pensar que
esta pretensión transdisciplinaria sólo es accesible a los sabios, personas que
luego de múltiples intentos y experiencias logran conectar su curiosidad
y actitud científica con la sabiduría y una forma de expresión artística. La
oportunidad de una vejez y una introspección permanente les concedía esta
licencia. Y nosotros, en el marco de esta investigación, apenas estábamos
comenzando a vislumbrar el deseo y la oportunidad de arriesgar este diálogo
transdisciplinario. También somos testigos de un academicismo institucio-
nal, en nuestro contexto académico local, que representa un obstáculo para
un diálogo respetuoso de saberes. Por ejemplo, el filósofo percibe con recelo
las ideas que se erigen en el marco de la investigación empírica, mientras
que el científico acusa de excesiva especulación conceptual los argumentos
filosóficos que versan sobre el comportamiento moral. En otro escenario si-
milar, Nussbaum2 (2015) advierte de los peligros conceptuales y empíricos
que implica el mutuo desdén entre filosofía y economía, a propósito de inves-
tigar e intervenir en un asunto tan relevante como el desarrollo económico y
social de una nación. En sus palabras, “cada filósofo […] puede dar muchos
ejemplos de trabajos de economistas que utilizan textos filosóficos de manera
displicente, sin rigor filosófico, incluso sin comprensión”3. Y luego, ella señala
“de manera general, los filósofos no saben mucho sobre el mundo, y en lo que
conocen de él, no siempre encuentran maneras útiles de revelar ese conoci-
1 Walt Whitman. Canción de mí mismo. Bogotá: Editorial Panamericana, 2003, p. 71.
2 Martha Nussbaum. La economía aún necesita de la filosofía. Medellín: Universidad de Antio-
quia, 2015.
3 Ibid., p. 17.
[8]
miento en sus escritos. Tienen miedo de un estigma añadido al término «apli-
cada» y tienden a evitar material empírico”4. La autora propone involucrarse
en iniciativas de co-autoría, co-enseñanza y co-investigación para trascender
este habitual y mutuo desdén entre saberes.
Desde el comienzo nos embarcamos en conocer y discutir argumentos
provenientes de la filosofía y la ciencia en torno a las decisiones en incerti-
dumbre, propias de la sabiduría práctica, entonces ¿qué implica tomar de-
cisiones con sabiduría práctica?, ¿qué características tienen estas decisiones?
El lector podrá advertir en los siguientes seis capítulos, una serie de ideas y
argumentos desde la filosofía, la psicología, el psicoanálisis y algunas refe-
rencias literarias en los capítulos finales, con el propósito de dar respuesta a
estas preguntas. La interpretación contemporánea de Aristóteles en torno a la
phrónesis o sabiduría práctica —desde la filosofía y la psicología— es el punto
de referencia del cual se desarrolla toda la discusión. El capítulo uno ilustra las
principales ideas de Aristóteles sobre este tema, las de algunos de sus principa-
les intérpretes, la justificación de este debate y nuestra posición en medio de
la discusión. Después, los siguientes cinco capítulos presentan algunos deba-
tes contemporáneos para ilustrar en qué reside la decisión con sabiduría. Un
capítulo destinado a comparar el cálculo racional para elegir y la decisión con
sabiduría. Un capítulo que expone avances recientes en psicología sobre ¿qué
es el juicio moral y cuál es su relación con la decisión moral? Otro dedicado a
precisar en qué consiste intuir y por qué la intuición como facultad, proceso
y resultado incide de forma insoslayable en cualquier decisión y elección co-
tidiana. Un capítulo que presenta las principales características de las decisio-
nes en incertidumbre que se toman con sabiduría práctica. Y finalmente, un
texto que indaga sobre la posible enseñanza de la sabiduría práctica donde el
énfasis está puesto en el análisis de la intuición.
En relación con la pregunta de investigación, planteamos la siguiente
idea central: consideramos que las decisiones en incertidumbre, que subyacen
a la sabiduría práctica, son decisiones éticas (más que morales) que se toman
cuando se analiza el universo moral que subyace a la intuición, que motiva
la ejecución de un juicio, una decisión y una (posterior) elección; y por una
articulación armónica entre intuición y deliberación se plasma la decisión
como juicio resolutorio que apuesta por un cuidado de sí. Esta tesis se presen-
ta en el capítulo cinco tomando como referencia los principales argumentos
4 Ibid., p. 19.
[9]
de los capítulos que le preceden. Y, además, constituye la antesala al capítulo
seis que se ocupa en esclarecer los detalles de este análisis del universo moral
que subyace a una intuición. Desde esta perspectiva entonces las decisiones
con sabiduría son decisiones éticas que apuestan por el cuidado de sí. Y este
cuidado requiere de una revisión permanente de sí mismo que se traduce en
depuración de prejuicios, análisis de intuiciones, incorporación de hábitos
sobre la base de una reflexión ética y, en consecuencia, formación del carácter,
correspondencia entre decisión y elección y una atención continua de aque-
llas costumbres morales —que incluso de forma inconsciente y silenciosa—
determinan nuestras preferencias de cómo vivir y convivir con los demás.
Para terminar, deseamos una conversación cómplice con el lector en el
transcurso de las siguientes páginas. Más que presentar un aparente reposito-
rio de respuestas a estas inquietudes, pretendemos sembrar un cúmulo de pre-
guntas que permitan comprender y asimilar las principales tesis y argumentos
que aquí se presentan. Esperamos que este libro contenga al menos una línea,
y diríamos también al menos una pregunta, “digna de acompañarte hasta el
fin”, pues coincidimos además con las siguientes ideas de un prólogo escrito
por un hombre de 86 años:
A nadie puede maravillar que el primero de los elementos, el fuego, no

abunde en el libro de un hombre de ochenta y tantos años. Una reina,
en la hora de su muerte, dice que es fuego y aire; yo suelo sentir que soy
tierra, cansada tierra. Sigo, sin embargo, escribiendo. ¿Qué otra suerte
me queda, qué otra hermosa suerte me queda? La dicha de escribir no
se mide por las virtudes o flaquezas de la escritura. Toda obra humana es
deleznable, afirma Carlyle, pero su ejecución no lo es. […] Al cabo de
los años he observado que la belleza, como la felicidad, es frecuente. No
pasa un día en que no estemos, un instante, en el paraíso. No hay poeta
por mediocre que sea, que no haya escrito el mejor verso de la literatu-
ra, pero también los más desdichados. La belleza no es un privilegio de
unos cuantos nombres ilustres. Sería muy raro que este libro, que abarca
unas cuarenta composiciones, no atesore una sola línea secreta, digna de
acompañarte hasta el fin5.
5 Jorge Luis Borges. Poesía completa. Los conjurados, 1985. Bogotá: Random House Mondadori,
S.A., 2013, p. 583.
[10]
CAPÍTULO I
Toma de decisiones y filosofía antigua:

la sabiduría práctica
La filosofía como forma de vida
P ierre Hadot, basándose en sus estudios sobre la filosofía antigua, desta-

ca dos sentidos generales del concepto filosofía: como forma de vida y
como discurso filosófico1. Para sustentar esta afirmación, muestra en primer
lugar las diferentes acepciones del término sophia. A su juicio, este vocablo
ya muy tempranamente (siglo viii a.C.) significaba para Homero saber hacer,
referido a diferentes oficios y artes. Coincide con Ferrater Mora para quien
sophia —si bien usualmente es traducido por sabiduría— “significó en los
comienzos la habilidad para practicar una operación determinada”2. Según
Hadot, muy probablemente este saber hacer requería una enseñanza y un
aprendizaje, pero igualmente la ayuda o inspiración de un dios, una gracia di-
vina3. El autor expone que en el siglo vii a.C., sophia fue empleada por Solón
para designar la actividad poética, inspirada por las musas que posibilitaban
al poeta el buen uso de la palabra. También en Hesíodo las musas inspiraban
el saber hacer del rey, la sophia del monarca sensato en su interpretación de las
leyes divinas, dándole a su palabra la rectitud para gobernar la ciudad. De esta
manera, sophia se asoció al uso de la palabra, tanto en la discusión jurídica y
política, como en la persuasión del encantamiento poético.
En este encantamiento podemos descubrir al mismo tiempo un esbozo

de lo que serán más tarde los ejercicios espirituales filosóficos, ya sean del
orden del discurso o de la contemplación. Pues no es sólo por medio de
1 Pierre Hadot. Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Madrid: Siruela, 2006, p. 23 y ss.
2 José Ferrater Mora. Diccionario de Filosofía. Barcelona: Ariel, 2004, p. 3143.
3 Pierre Hadot. ¿Qué es la filosofía antigua? México: Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 30.
[11]
De la sabiduría práctica y la decisión en incertidumbre
la belleza de los cantos y de las historias que cuentan la manera en que las
Musas hacen olvidar las desgracias, sino porque hacen acceder al poeta y
al que lo escucha a una visión cósmica4.
Otra de las acepciones de sophia, según Hadot, es “la habilidad con la cual
uno sabe conducirse con los demás, destreza que puede llegar a ser astucia y
disimulo”5, acepción que ya aparece en Teognis en el siglo vi a.C. Ferrater
Mora muestra que, para este poeta, sophia designaba la “inteligencia o pru-
dencia práctica, en un sentido parecido al que le dio Herodoto”6, destacando
así, de nuevo, su relación con la sabiduría. En este siglo se agrega también
otro sentido: el saber hacer del científico, fruto del desarrollo de ciencias
como la medicina, la geometría, la aritmética, la astronomía7.
En el siglo v a.C., con Sócrates, la sophia como saber hacer se convierte,
paradójicamente, en el reconocimiento del no saber, siendo así el más sabio
de los hombres aquel que reconoce que no sabe, posición articulada con la
mayéutica en la que Sócrates —al decir que sólo sabe que nada sabe— se con-
vierte en el gran interrogador8, aquel que pregunta a los demás por el saber
que dicen poseer, llevándolos a una aporía9, esto es, a una sin salida debido
a una inviabilidad de orden racional, a una contradicción y, con ello, al re-
conocimiento de su ignorancia. “La misión de Sócrates es pues hacer tomar
conciencia a los hombres de su no saber”10 disponiéndolos para que ellos
mismos dieran a luz la verdad:
Él mismo no sabe nada y no enseña nada, sino que le basta con interrogar y
son sus preguntas, sus interrogaciones, las que ayudan a sus interlocutores
a dar a luz “su” verdad. Una imagen así permite comprender que es en
el alma misma donde se encuentra el saber y que es el propio individuo
el que debe descubrirlo cuando ha averiguado, gracias a Sócrates, que su
saber estaba vacío11.
4 Ibid., p. 31.
5 Ibid., p. 32.
6 José Ferrater Mora. Diccionario de Filosofía. Op. cit., p. 3143.
7 Pierre Hadot. ¿Qué es la filosofía antigua? Op. cit., p. 33.
8 Ibid., p. 38.
9 Hannah Arendt. La vida del espíritu. Barcelona: Paidós, 2002, p. 192.
11 Ibid., p. 40.
[12]
Juan Diego Lopera Echavarría • Jonathan Echeverri Álvarez • Jesús Goenaga Peña
Decir que Sócrates ‘no sabe nada’, quizá sea expresión de la misma ironía
socrática tan característica en los diálogos de Platón, pues en realidad sí sa-
bía algo: sabía preguntar y responder, sabía escuchar, señalar contradicciones,
dirigir el diálogo, entre otras habilidades que mostraban su saber en torno a
un método, una forma de proceder12. Reconocer su no saber apuntaba a que,
por un lado, dejaba en suspenso sus saberes (como sustantivo, lo sabido), y
por otro, a que en realidad en muchas ocasiones no sabía sobre determinado
asunto, y justamente esa actitud era la que lo disponía a emprender la búsque-
da de la verdad mediante el método mayéutico.
Esta frase “Sólo sé que nada sé”, asumida como actitud analítica le per-
mite a Sócrates abrirse al discurso del otro de una manera desprejuiciada,
imparcial, es decir sin tomar partido, pero sí posición, la cual se establece
luego de escuchar los diversos discursos y dar razón a quien más convenza
con la argumentación13.
Su actitud indogmática era, a juicio de Jaeger14, expresión de que Sócrates se

consideraba víctima de su aporía, pues la entendía como un estado perma-
nente de sin salida15, que no necesariamente habría de derivar en la renuncia
a la búsqueda de la verdad: la búsqueda de un saber sobre la virtud, que se
escapa a la formalización racional y sistemática, permitía vislumbrar que era
de otro orden, no proposicional16. Justamente, esa toma de consciencia del no
saber, fundamento de la disposición del ánimo para parir la verdad, muestra
que el saber para Sócrates no es un conjunto de proposiciones17 transmisibles
a otros, sino más bien algo que debe ser engendrado en el propio individuo,
pasando del reconocimiento de su no saber, al reconocimiento de su propia
verdad, o en otros términos, desplazando la mirada a sí mismo, puesto que
“en el diálogo «socrático» la verdadera pregunta que está en juego no es aque-
llo de lo que se habla, sino el que habla […]”18. De manera más precisa:
12 Adolfo López. “La posición del analítico en la mayéutica socrática”. Tesis de pregrado, Univer-
sidad de Antioquia, 1995, p. 26.
13 Ibid.
14 Werner Jaeger. Paideia. Los ideales de la cultura griega. Santafé de Bogotá: Fondo de Cultura
Económica, 1992, p. 472.
15 Ibid., p. 559.
16 Carlos Ramírez et al. Relaciones psicología-psicoanálisis. Bogotá: San Pablo, 2015, p. 30.
18 Ibid., p. 40.
[13]
Sócrates lleva, pues, a sus interlocutores a examinarse, a tomar conciencia

de sí mismos. Como “un tábano”, Sócrates atosiga a sus interlocutores
con preguntas que los cuestionan, que los obligan a poner cuidado en
ellos mismos, a preocuparse por ellos mismos19.
Para Arendt, Sócrates en tanto ‘tábano’:
[…] aguijonea a los ciudadanos que, sin él, “continuarían durmiendo

durante el resto de sus vidas”, a menos que alguien viniera a despertarles
de nuevo. ¿Y para qué los aguijoneaba? Para pensar, para que examinaran
sus asuntos, actividad sin la cual la vida, en su opinión, no sólo valdría
poco sino que ni siquiera podría considerarse auténtica vida20.
Tenemos entonces que sophia se entendió originalmente como saber hacer

referido a un arte u oficio, como habilidad para conducirse ante los demás,
como buen uso de la palabra bajo la inspiración de las musas, como inteli-
gencia y prudencia práctica, como saber hacer del científico y —a partir de
Sócrates— como el reconocimiento del no saber como fundamento de una
sabiduría para vivir la vida, para el cuidado y cultivo del alma.
Ahora bien, el otro término del compuesto filo-sofía, philo, designaba
desde Homero el placer, el interés, la razón de vivir en relación con determi-
nadas actividades21. Según Corominas, philo procede del griego Philéō, que
significa ‘yo amo’22. De esta manera philosophia se entiende como placer, in-
terés, amor por la sophia. Desde Sócrates,
Filosofar ya no es, como lo pretenden los sofistas, adquirir un saber o un

saber hacer, una sophia, sino que es cuestionarse a sí mismo porque se ten-
drá el sentimiento de no ser lo que se debería ser. Ésta será la definición del
filo-sofo, del hombre deseoso de la sabiduría, en el Banquete de Platón23.
La influencia de Sócrates en esta concepción del filósofo como amante de

la sabiduría, más que como experto en un saber hacer, llevó a que la filoso-
19 Ibid., p. 41.
20 Hannah Arendt. La vida del espíritu. Op. cit., p. 195.
22 Joan Corominas. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Madrid: Gredos, 2006, p.
273.
23 Pierre Hadot. ¿Qué es la filosofía antigua? Op. cit., 42.
[14]
fía se entendiera de manera precisa como una forma de vida fundamentada

en una sabiduría que permitía vivir bien, al cultivarse y cuidar de la propia
alma. Arendt indica que, para Epicteto (55-135 d.C.), quien tampoco escri-
bió nada, el objeto de la filosofía era el arte de vivir la propia vida24. Hadot
señala que los intérpretes modernos dudan en traducir sophia como saber
hacer o como sabiduría. Sin embargo, a su modo de ver ambos términos no
son opuestos: “el verdadero saber es finalmente un saber hacer, y el verdadero
saber hacer es un saber hacer el bien”25.
Indiscutiblemente, concebir la filosofía como forma de vida y —en
suma— como un amor a la sabiduría, deriva de tomar sophia como sabiduría,
diferente de otra de las acepciones ya mencionadas de este vocablo: el arte de
hacer buen uso de la palabra, acepción que se materializó con mayor fuerza
en los sofistas. Una cosa es hablar bien y otra vivir bien, sabiamente. Si bien ha
sido ampliamente reconocida la importancia de los sofistas en la educación
ciudadana en la Grecia clásica, fueron criticados por Platón por hacer de la
filosofía un simple hablar hábilmente, tal como se evidencia en la respuesta
de Hipócrates a Sócrates en el Protágoras ante la pregunta qué es un sofista26.
Igualmente, Sócrates dice: “¿el sofista viene a ser un traficante o un tendero
de las mercancías de que se nutre el alma? A mí, al menos, me parece que
es algo así”27 y el alma se alimenta de enseñanzas. Ese hablar hábilmente no
necesariamente implica saber vivir, como muestra Hadot al citar a Plutarco,
quien se burla de los “filósofos que no son más que sofistas y que, en cuanto
descienden de su cátedra, no saben vivir ni enseñar a vivir a sus discípulos”28,
o al citar a Kant, quien diferencia a los “artistas de la razón”, interesados en la
pura especulación, de los “filósofos del mundo”, “capaces de estar atentos a lo
que interesa a todo hombre”29.
La oposición destacada por numerosos autores entre Sócrates y los so-
fistas en la manera de concebir la filosofía, muestra justamente que para
Sócrates el ejercicio de esta no consiste en un saber enciclopédico que se
transmite a otros, un conocimiento o un conjunto de proposiciones que se
26 Platón. Protágoras I, 312d.
27 Ibid., 313c.
28 Pierre Hadot. La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I.
Davidson. Barcelona: Alpha Decay, 2009, p. 169.
29 Ibid.
[15]
poseen, o se pueden aprender y transmitir a los demás, sino en una forma

de vida que:
[…] consistía en un método de progresión espiritual que exigía una com-

pleta conversión, una transformación radical de la forma de ser. La filo-
sofía constituía, pues, una forma de vida, y su tarea y práctica iba enca-
minada a alcanzar la sabiduría, aunque ya lo era en su objetivo, sabiduría
en sí misma30.
Hadot establece varias características que definen la filosofía como forma de

vida: la serenidad de espíritu, la libertad interior y la consciencia cósmica (ser
ciudadanos del cosmos)31. Así entonces, el sabio se caracterizaba porque to-
maba la filosofía como una manera de vivir, amaba a los hombres, procuraba
la felicidad y alcanzaba esa visión cósmica32. Las escuelas antiguas —en este
marco de la búsqueda de la sabiduría— también concedían una enorme im-
portancia a vivir el presente, como una manera de hallar la felicidad, alejando
todo aquello que perturbara el ánimo. Por ejemplo, reconociendo la enorme
diversidad existente entre los socráticos, los aristotélicos, los estoicos, los epi-
cúreos, los cínicos y los escépticos, Hadot destaca una afinidad precisamente
en la importancia concedida al presente.
Muestra incluso que, desde el período arcaico —Pítaco (640-568 a.C.),
uno de los siete sabios— decía que lo mejor es concentrarse en el presente,
hacer bien el presente33. O que el sofista Antifonte (siglo v a.C.) criticaba a
sus contemporáneos el estar pendientes de fantasmas olvidándose del presen-
te; o que Aristipo, discípulo de Sócrates, se distinguió por saber administrar
la situación presente sin preocuparse de perseguir cosas ausentes o inalcanza-
bles34. Dice también:
A pesar de la profunda diferencia existente entre las doctrinas epicúrea y

estoica, se puede descubrir una gran analogía en la experiencia del pre-
sente que subyace a estas dos doctrinas. Puede definirse de la manera
30 Pierre Hadot. Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Madrid: Siruela, 2006, p. 236.
31 Ibid.
Davidson. Op. cit.
33 Pierre Hadot. No te olvides de vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales. Madrid:
Siruela, 2010, p. 29.
34 Ibid.
[16]
siguiente: plantean que la felicidad debe encontrarse tan sólo en el pre-

sente, que un instante de felicidad equivale a una eternidad de felicidad, y
que la felicidad puede y debe ser buscada inmediatamente, enseguida, en
el acto. Epicureísmo y estoicismo invitan a situar el instante presente en
la perspectiva del cosmos y a reconocer un valor infinito al más mínimo
momento de existencia35.
El discurso filosófico
La diferencia entre el filósofo (que toma la filosofía como un modo de vivir)

y el sofista (que la toma como un discurso o un conjunto de proposiciones
que, con el arte de hablar, transmite a otros) es, quizá, la base para distinguir,
igualmente, entre la forma de vida y el discurso filosófico. Hadot es tajante:
“El discurso filosófico no es filosofía”36. Y luego “En realidad, cuando se re-
flexiona en lo que implica la vida filosófica, uno se da cuenta de que existe
un abismo entre la teoría filosófica y el filosofar como acto existencial”37. Sin
embargo, destaca que en los estoicos (quienes originalmente diferenciaron
filosofía de discurso filosófico) estas dos facetas no divergían, puesto que la
física, la lógica y la ética, en tanto partes del discurso filosófico, se distinguen
(digamos nosotros: pedagógicamente) para poder enseñar filosofía, pero la
“filosofía en sí misma, es decir, la forma de vida filosófica, no consiste tanto
en una teoría dividida en partes como en una actividad exclusiva dirigida a
vivir la lógica, la física y la ética”38.
En los estoicos, ambas partes constituían la experiencia y la práctica
de un modo de vida unitario. Por esta razón, destacar la relevancia de la
filosofía como forma de vida no necesariamente la hace opuesta al discurso
filosófico. Ahora bien, Hadot señala que en la Antigüedad muchos filósofos
fueron considerados como tales, aunque nunca escribieron o construyeron
un sistema o un discurso filosófico. Sócrates es un ejemplo de ello. Los sofis-
tas por su parte constituían el otro polo: daban primacía a la especulación o
a la transmisión de un conocimiento, relegando e incluso olvidando que lo
35 Ibid., 30.
36 Pierre Hadot. Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Op. cit., p. 238.
37 Ibid., p. 239.
38 Ibid., p. 238.
[17]
esencial de la filosofía es la manera como se vive. Por esto, Hadot reprocha a

los historiadores de la filosofía, que “no suelen prestar demasiada atención al
hecho de que la filosofía antigua supone antes que nada una manera de vivir.
Consideran que la única filosofía posible es el discurso filosófico”39. Incluso
en la actualidad se piensa, usualmente, que la filosofía es el conjunto de
conocimientos elaborados por los filósofos, no una forma de vida, preocupa-
ción que ya estaba en Kant, dice Hadot, al parafrasearlo: “hoy se considera
un exaltado a aquel que vive conforme a lo que enseña”40. Para Cavallé, en
la actualidad la filosofía parece relegada exclusivamente a los ámbitos acadé-
micos y especializados y no impregna la vida, o lo hace de manera indirecta
o inconsciente41.
Ahora bien, encontramos en Hadot varias formas de entender lo que es
el discurso filosófico. Por un lado, aparece —tal como indicamos en el párrafo
anterior— opuesto a la filosofía como forma de vida, como una desviación
de esta, centrado en la especulación; por otro lado, se entiende como una
teoría que pretende explicar la filosofía, pero que se transmite en la manera
como se vive dicha teoría y en la forma en que se enuncia: los rodeos sobre
una cuestión, la manera como se plantean las preguntas, el estilo utilizado
para decir algo, entre otras vías que buscaban, más allá de transmitir una
teoría, una formación espiritual. En este sentido, discurso filosófico y filosofía
estarían íntimamente enlazados. Finalmente, como dos modalidades discursi-
vas: como discurso interior —que orienta nuestra acción— y como discurso
exterior —el discurso de enseñanza de la filosofía—42. Para Hadot, estos dos
modos de discurso filosófico son, fundamentalmente, prácticas maneras de
ejercitarse para lograr la transformación personal, propia de la filosofía como
forma de vida. Acentúa aquí la idea de que el discurso filosófico (interior y
exterior) se enmarca dentro de las múltiples modalidades de ejercicio espiri-
tual43: el discurso interior, como máximas que se usan para decirse a sí mismo
39 Ibid., p. 241.
Davidson. Op. cit., p. 169.
41 Mónica Cavallé. La sabiduría recobrada. Filosofía como terapia. Madrid: Martínez Roca, 2006,
p. 25.
Davidson. Op. cit., pp. 138-139.
43 Hadot define el ejercicio espiritual como “una práctica voluntaria, destinada a operar una
transformación en el individuo, una transformación de sí”. Ibid., pp. 137-138.
[18]
lo que hay que hacer, son “fórmulas interiores que se emplean, y que cambian
la disposición del individuo”44; el discurso exterior, aunque centrado en la
enseñanza y en la exposición de una doctrina, transmite la teoría de cierta
manera, que varía dependiendo del auditorio al que va dirigida, buscando
formar más que informar45.
Lo anterior permite responder a la aparente contradicción en Hadot
cuando afirma “el discurso filosófico no es filosofía”46. Lo entendemos: se
refiere a ese discurso que únicamente se utiliza para exponer una doctrina
con el propósito de que el discípulo sea versado en dicha teoría y adquiera
la habilidad verbal, la elocuencia retórica adecuada para aparentar verdad sin
preocuparse por la manera como habría de cuidarse y cultivar su propia alma.
Cita la sentencia de uno de los antiguos jefes de la Academia: “¿Qué podría
decirse de un músico que se contentara con la lectura de los manuales de mú-
sica y no tocara jamás? Muchos filósofos son admirados por sus silogismos,
pero se contradicen con su vida”47. Ahora bien, no por esto Hadot rechaza el
discurso filosófico, aunque lo pone en su debido lugar:
El discurso filosófico se vuelve sistemático, no por deseo de procurar una

explicación total y coherente de toda la realidad, sino para suministrar
al espíritu unos cuantos principios estrechamente ligados entre sí, que
gracias a esta sistematización adquieren un enorme poder persuasivo, una
mejor eficacia mnemotécnica. Esas breves sentencias resumen por otra
parte los dogmas esenciales, en ocasiones de manera sorprendente, con
el fin de permitir su empleo en las situaciones fundamentales que carac-
terizan la vida.
Pero, ¿consiste la vida filosófica sólo en la aplicación en todo momento

de los teoremas de que se dispone a fin de resolver los problemas de la
existencia? En realidad, cuando se reflexiona en lo que implica la vida
filosófica, uno se da cuenta de que existe un abismo entre teoría filosó-
fica y el filosofar como acto existencial. El artista también parece que
se contenta con aplicar una serie de reglas. Pero existe una inconmen-
surable distancia entre la teoría abstracta del arte y la creación artística.
Sin embargo, en lo que respecta a la filosofía, no se trata únicamente de
44 Ibid., pp. 138-139.
45 Ibid.
47 Ibid., pp. 238-239.
[19]
crear una obra de arte, sino de transformarse uno mismo. Llevar una vida
filosófica corresponde a un orden de realidad absolutamente distinto al
del discurso filosófico48.
Con el paso de los siglos, la diferencia entre forma de vida y discurso filo-
sófico se fue acentuando gradualmente hasta volverse una distancia radical
entre ambos, en particular, por los intentos de sistematizar las explicaciones
filosóficas dejando de lado el contexto existencial del cual derivan. “Los estu-
dios sistemáticos son como herbolarios llenos de hojas muertas”, a diferencia
de las obras de filosofía antigua que, a modo de diálogo, siguen vivas, son
un acto, “un movimiento que arrastra al autor y al lector”49. Esa separación
entre la filosofía como forma de vida y como discurso filosófico —cuyos an-
tecedentes se encuentran en los sofistas— se acentuó, muestra Hadot, en la
Edad Media con la creación de las universidades y con la oposición entre
teología y filosofía, en la que se considera que esta última es sierva de la pri-
mera: la teología conservaría la tradición de los ejercicios espirituales de la
filosofía ahora integrados en el cristianismo, mientras que la filosofía quedaría
reducida a ser mero esclarecimiento conceptual, encargada de suministrarle a
la teología “los materiales conceptuales, lógicos, físicos o metafísicos de que
tiene necesidad”50. También, de manera más explícita, dice Hadot que en
la Edad Media —que era totalmente cristiana— se heredaron los ejercicios
espirituales cristianizados y, además, se “heredó aquella filosofía que se había
vuelto sierva de la teología. En la escolástica de las universidades de la Edad
Media, la ciencia suprema era la teología, una teología cristiana, que utilizaba
conceptos filosóficos como instrumentos”51.
Introduzcamos en este punto una breve digresión que será relevante
en los capítulos posteriores. Lo que los antiguos llamaban discurso filosófico
interior tiene cierta relación con lo que ahora denominamos teoría o cosmo-
visión personal, que no sería exclusiva de los filósofos sino de todo hombre,
constituyente de su ‘filosofía’52de vida. Según Ramírez:
48 Ibid., pp. 239-240.

51 Ibid., p. 173.
52 Aquí hablamos de filosofía en su sentido más general, utilizado cotidianamente por legos y
expertos: como un modo, una manera de vivir, que todo hombre posee.
[20]
Cada sujeto incorpora o construye un metarrelato, una teoría personal,

con la cual guía su vida; es una cosmovisión, en gran parte inconscien-
te, un mosaico o collage de retazos de diversos discursos, ideologías y
cosmovisiones que se urde en una colcha mejor o peor tramada, con sus
enredos, rotos y rasgaduras53.
Esta teoría personal guía, en una medida altamente significativa, las decisio-
nes intuitivas y deliberadas que tomamos cotidianamente, en tanto consti-
tuyen su fundamento a modo de prejuicios y presupuestos implícitos (in-
conscientes). Veremos en los capítulos cuatro, cinco y seis la importancia que
reviste analizar esos prejuicios, depurarlos y cuestionarlos para la formación
de la intuición y para la posibilidad de tomar decisiones con sabiduría. En
última instancia este análisis constituye un proceso de ascesis subjetiva, en el
que sujeto se constituye a sí mismo, cuida de sí y —lo veremos también— de
los otros. Por eso:
[…] es conveniente conocer la propia teoría personal. Aquella que sus-

tenta nuestra vida, nuestro fantasma, nuestra cosmovisión.
Ciertos elementos de otras teorías pueden ser puestos a prueba y asimi-
lados a la nuestra, si son verificados, válidos y se armonizan con nuestro
ser. Esta “consistencia existencial” es de vital importancia para no caer en el
sincretismo; […]. Al asimilar un discurso, pierde parte de su ser interno,
y a la vez cambia el nuestro; esa dialéctica es beneficiosa en el camino del
analítico y no perjudicial. […] Esto permite que uno no se anquilose en
posturas fijas, tratando de mantener un decir… ¿por qué?, ¿y para qué?
[…]. La flexibilidad de la teoría personal no implica la volubilidad; hay
una congruencia con el propio ser, con el deseo o el destino personal que
es irreductible; la ética es precisamente la fidelidad a ese discurso intrínse-
co que expresa nuestro ser. La teoría personal se modifica conforme con
los delineamientos del despliegue del ser, cuando se es responsable, ético54.
Con estas consideraciones establecemos una diferencia entre nuestra con-

cepción y la manera como en la filosofía antigua se hacía uso del discurso
interior. Como vimos, este discurso interior se utilizaba a modo de máximas
53 Carlos Ramírez. Apuntes. Medellín: Universidad de Antioquia, 2011, Ens. 394. “Metarrela-
tos”, p. 325.
54 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Medellín: Fondo Editorial Univer-
sidad eafit, 2012, Ens. 89. “Sobre la teoría personal”, pp. 181-183.
[21]
que decían qué hacer, fórmulas o dogmas que se empleaban para proceder en
la vida55; podríamos decir, como verdades decantadas por la experiencia que
convenía aplicar. Para nosotros, se trata de un discurso que es flexible, que se
cuestiona, se interroga, se modifica, se dialectiza. Es suma, posibilita un diálo-
go consigo mismo en el que el sujeto se va desplegando a medida que cambia
y hace más congruente su teoría personal, que siempre estaría en devenir. Por
eso —lo veremos en los capítulos finales— las decisiones con sabiduría en
un contexto de incertidumbre conllevan un aspecto de libertad personal, de
deliberación y apuesta, que pueden transcender las propias determinaciones.
Conviene ahora retomar el hilo luego de esta breve digresión.
La sabiduría. Entre la teoría y la práctica
De acuerdo con la tesis de Hadot, la sabiduría se puede entender como un

modo de vida: la búsqueda de vivir bien y hacer el bien, como queda claro
por las elaboraciones precedentes56. Vimos que este es el sentido que le da
Hadot a la palabra sophia. Aquí aparece una primera dificultad: sophia (sabi-
duría) es usada por algunos filósofos antiguos con una significación distinta.
Para Aristóteles, por ejemplo, en sus libros sobre ética, sophia (sabiduría) es
la más exacta de las ciencias y, en tanto ciencia, trata sobre las leyes eternas
e inmutables, no sobre lo que es cambiante y efímero. En cambio, reserva la
palabra phronesis para la prudencia en la deliberación sobre lo que es bueno
y conveniente para vivir bien en general, y por tanto no puede ser ciencia57.
Este sentido que da Aristóteles a phronesis es el que Hadot da a sophia. Por
eso algunos autores —al referirse a la phronesis desde el punto de vista aris-
totélico— la traducen como sabiduría práctica, para diferenciarla así de una
sabiduría teórica (como ciencia).
Incluso si reservamos prudencia como traducción de phronesis y sabidu-
ría como traducción de sophia, encontramos otra dificultad más: sophia fue
usada en la Antigüedad con otras acepciones y no sólo con la de sabiduría,
55 Pierre Hadot. La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Da-
vidson. Op. cit., pp. 138-139; Pierre Hadot. Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Op. cit., pp. 239-240.
56 Pierre Hadot. Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Op. cit., p. 236; Pierre Hadot. ¿Qué es
la filosofía antigua? Op. cit., p. 30.
57 Aristóteles. Ética Nicomáquea, 1140a25.
[22]
pues como expusimos al comienzo de este capítulo también fue entendida

como saber hacer, arte poético en el uso de la palabra, saber científico, des-
treza o habilidad.
Pero, igualmente phronesis tiene múltiples acepciones, y en concordan-
cia con ello se ha traducido como “espíritu, inteligencia, sabiduría, esp. divina,
pensamiento, manera de pensar, razón, sentimientos, esp. elevados [nobleza,
magnanimidad, valor, etc.]; idea, propósito; sensatez, cordura, buen juicio,
presencia de espíritu; temple, corazón, ánimo; confianza en sí mismo, orgu-
llo”58. Aristóteles usa los términos téchnē, epistḗmē, phronesis, sophia y noûs
para describir las disposiciones del alma que le permiten al ser humano acce-
der a la verdad, que, además, son traducidos por Julio Pallí Bonet por ‘arte’,
‘ciencia’, ‘prudencia’, ‘sabiduría’ e ‘intelecto’, respectivamente. Sin embargo,
la traducción de estos términos difiere entre los especialistas, pues Dirlmeier
traduce, respectivamente, estas cinco disposiciones anímicas como: ‘poder
práctico’, ‘conocimiento científico’, ‘opinión moral’, ‘sabiduría filosófica’ y
‘entendimiento intuitivo’59.
Aubenque muestra que las distinciones entre phronesis y sophia no esta-
ban presentes en otras obras de Aristóteles, como en la Física, la Metafísica, el
De Coelo y los Tópicos, en las que toma como sinónimos ambos términos. Las
diferencias son introducidas a partir de la Ética a Nicómaco: “En fin, la phró-
nesis, que antes era asimilada a la sophía, es aquí opuesta a ésta: la sabiduría
trata de lo necesario, ignora lo que nace y perece; es, pues, inmutable como
su objeto; la phrónesis trata de lo contingente, es variable según los individuos
y las circunstancias”60.
Por su parte, Platón utiliza el término phronesis cuando se refiere a la
virtud del alma, argumentando que las cosas que son buenas y útiles a los
hombres han de estar acompañadas de phronesis; sin esta son perjudiciales.
Ahora bien, los traductores difieren en el vocablo que proponen para este
concepto; el traductor de la editorial Gredos del diálogo Menón dice que ha
mantenido siempre como traducción de phronesis la palabra discernimiento.
Efectivamente, en este diálogo vemos este término y algunas de sus variantes:
juicio, razón y conocimiento como traducciones de phronesis. En cambio, en
la edición de Menón de 1871, Patricio Azcárate utiliza la palabra prudencia
58 José Pabón. Diccionario manual griego. Griego clásico-español. Barcelona: Vox, 1967, p. 631.
59 Véase la nota al pie número 123 de la página 272 de Ética nicomáquea.
60 Pierre Aubenque. La prudencia en Aristóteles. Barcelona: Grijalbo Mondadori, 1999, p. 17.
[23]
para traducirlo61. Esta asociación entre prudencia y discernimiento se explica

porque la palabra razón —que puede entenderse como facultad y acto de dis-
currir el entendimiento, esto es, como discernimiento— ha sido utilizada en
la filosofía para traducir varios conceptos griegos, tres en particular: phronesis,
logos y nóus62. Robinson dice que en los diálogos platónicos:
Existe la sabiduría como sophia, el don especial del filósofo y de aquellos

que se han dedicado a la vida contemplativa en búsqueda de la verdad.
Existe la sabiduría como phronesis, la «sabiduría práctica» del hombre de
estado y del legislador, la sabiduría que encuentra el curso prudente de
la acción y resiste a las pasiones y decepciones de los sentidos. Y existe
la sabiduría como episteme, una forma de conocimiento científico desa-
rrollado en aquellas personas que conocen la esencia de las cosas y los
principios que gobiernan su conducta63.
Para Aristóteles la moderación (prudencia) sería un modo de vida que gra-

dualmente va formando la virtud, la excelencia en el actuar, conducente a
la felicidad o eudaimonia, como fin al que tienden todas las acciones de los
hombres. Pero, este fin se logra, fundamentalmente, a través de la vida con-
templativa, más relacionada con la búsqueda de la verdad que con la vida prác-
tica, que implica actuar y tomar decisiones64. Robinson sostiene que —según
Aristóteles— para alcanzar la eudaimonia se debe poseer sabiduría, pero ésta se
entiende —en Aristóteles mismo— tanto como sabiduría práctica (phronesis)
como sabiduría teórica. Según Robinson, Aristóteles “marca la diferencia entre
esta sabiduría [la práctica] y la sabiduría abstracta o teórica que es la base de
la filosofía. […] está claro que Aristóteles está a favor de la vida contemplativa
antes que la vida práctica como el único camino a la eudaimonia” 65.
Los tres modos de vida para alcanzar la felicidad —según Aristóteles—
son: la vida voluptuosa, la vida política y la vida contemplativa66; evidente-
mente se inclina por esta última relacionada con la sabiduría teórica (sophia),
61 Platón. Obras completas. Edición de Patricio de Azcárate, Tomo 4. Madrid: Medina y Navarro
Editores, 1871.
62 José Ferrater Mora. Diccionario de Filosofía. Op cit., pp. 2998-2999.
63 Daniel Robinson. “La sabiduría a través del tiempo”, en La sabiduría. Su naturaleza, orígenes y
desarrollo, compilado por Robert Sternberg. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1994, p. 28.
64 Juan Lopera. Sabiduría práctica y salud psíquica. Bogotá: San Pablo, 2016, pp. 165-166.
65 Daniel Robinson. “La sabiduría a través del tiempo”. Op. cit., p. 31.
66 Ética Nicomáquea. 1095b15.
[24]
más que con la phronesis. Sin embargo, como la felicidad “es la virtud o algu-
na clase de virtud”67, además de una cierta actividad del alma de acuerdo con
la razón, no es posible alcanzarla sin una vida activa, lo que relaciona ambas
formas de sabiduría y ambas formas de vida (la contemplativa y la activa).
Según Jaeger: “La actividad de la razón pura es para Aristóteles la forma más
alta de la felicidad humana, pues una especie particular de alegría va unida
con toda forma de actividad y la complementa”68. Para Robinson, “La vida
contemplativa en sí misma es una especie de actividad, desde luego la más
sublime. El sabio que se dedica al desarrollo de su mente y a perfeccionar la
virtud, puede también verse como hombre de estado, abogado, un líder del
pueblo”69. Y según Wolf,
[…] la vida de la teoría, la vida del filósofo que se ocupa con lo que es de
manera perdurable y perfecta, es una de las dos concepciones de felicidad
que Aristóteles propone. La otra consiste en la polis, en la vida del político
que ejercita la virtud ética70.
Es posible concluir que, dada la doble acepción de sabiduría —teórica: so-

phia, y práctica: phronesis—, conviene diferenciar ambas formas reservando
la expresión sabiduría para la primera y sabiduría práctica para la segunda.
No todos los autores hacen esta diferencia; pero es la que adoptamos en la
presente investigación, pues phronesis, en tanto prudencia o moderación en
el actuar, se relaciona con las decisiones que han de tomarse para vivir la vida
conforme a los criterios de una vida moralmente buena. De allí deriva el
título que lleva el presente proyecto De la sabiduría práctica y la decisión en
incertidumbre. Ahora bien, adoptar la expresión sabiduría práctica no significa
que se establece una separación tajante con la sabiduría teórica, puesto que
ambas se complementan como veremos más adelante cuando indaguemos lo
perenne de la sabiduría: uno de sus componentes es su relación con la verdad
en tanto universal, basada en lo que los antiguos llamaban nous theoreticos o
razón pura o especulativa. En cambio, sus otros dos componentes: la virtud y
el bien, están relacionados con el nous praktikos o razón práctica. En síntesis,
67 Ética Nicomáquea. 1098b30.

68 Werner Jaeger. “Los griegos y la vida filosófica”. eco. Revista de la cultura de occidente. 42, 1963,
p. 539.
70 Ursula Wolf. La filosofía y la cuestión de la vida buena. Madrid: Síntesis, 1999, p. 62.
[25]
la sabiduría práctica expresa, finalmente, una dialéctica —en el sentido de

contrastación y transformación mutua— entre la teoría y la práctica.
Lo perenne en la sabiduría o la sabiduría perenne
Con base en las consideraciones del apartado anterior, constatamos que la sa-
biduría no fue un concepto unívoco en la Antigüedad, evidencia que se afian-
za si tomamos en cuenta otros planteamientos filosóficos antiguos del perio-
do helenístico (finales del siglo iv a.C. a finales del siglo i a.C.), por ejemplo,
o de la influencia de las corrientes postaristotélicas que si bien comienzan
en dicho periodo lo trascienden ampliamente, pues abarcan hasta el siglo iii
de nuestra era. Nos referimos a los aristotélicos (el Liceo), los platónicos (la
Academia), los estoicos (la Stoa), los epicúreos (el Jardín), los escépticos y los
cínicos. Iguales planteamientos haríamos si examinamos la sabiduría en el
cristianismo o en la época moderna. Sin embargo, a lo largo de la historia de
la filosofía se han destacado unos elementos comunes o perennes que vale la
pena describir, pues son los que, en última instancia, muestran la importancia
que reviste la sabiduría para la actualidad, en particular para la toma de deci-
siones en incertidumbre. A juicio de Cavallé:
Esta filosofía perenne viene a ser un legado de las experiencias universales

más radicales de la humanidad, así como de las indicaciones operativas
que nos permiten actualizarla aquí y ahora. En otras palabras, la univer-
salidad de la filosofía perenne no es la propia de una doctrina o de unas
ideas —no hay, de hecho, teorías universales—, sino la de una experiencia,
en concreto, la de una mutación en el núcleo mismo de nuestra persona-
lidad que nos permite «despertar» a la realidad. Allí donde se considera
que conocimiento y transformación son indisociables, lo decisivo no son
las ideas, sino la experiencia directa y la comprensión que esta alumbra71.
Veamos entonces estos elementos comunes para resaltar con mayor claridad
su articulación con la capacidad de elegir de los seres humanos.
Según Hadot, los platónicos, los aristotélicos, los estoicos, los epicú-
reos, lo escépticos y los cínicos coincidían en definir la sabiduría “poco más
o menos en los mismos términos, y ante todo como un estado de perfecta
71 Mónica Cavallé. La sabiduría recobrada. Filosofía como terapia. Op. cit., p. 71.
[26]
tranquilidad del alma. En esta perspectiva, la filosofía parece ser una tera-
péutica de las preocupaciones, de las angustias y de la desgracia humana”72.
Esto significa que la filosofía era una forma de vida en estas corrientes de
pensamiento, y era entendida fundamentalmente como “amor a y búsqueda
de la sabiduría”73. “La sabiduría era una forma de vida que traía aparejada
la serenidad de espíritu (ataraxia), la libertad interior (autarkeia) y la cons-
ciencia cósmica”74.
Robinson, si bien señala las grandes diferencias entre, por ejemplo, los
epicúreos y los estoicos, coincide con Hadot en afirmar que la sabiduría en
ambas escuelas filosóficas tenía que ver con la búsqueda de una serenidad (apa-
theia) segura: para los epicúreos, mediante la prudencia y el autocontrol, “evi-
tando la competencia y la envidia y disciplinando nuestras necesidades y que-
rencias”75; para los estoicos, a través de una aceptación de las leyes universales76,
una vida conforme a la naturaleza (physis), esto es, al espíritu (nôus), al logos77.
Para Abbagnano, la filosofía postaristotélica dio más predominancia a la
forma de vida, pues el “objetivo inmediato y urgente es la búsqueda de una
orientación moral, a la cual debe estar subordinada, como a su fin, la orien-
tación teorética”78. Brett destaca que, luego de Aristóteles, la filosofía deja en
segundo lugar la orientación especulativa (teórica, contemplativa); sus “teo-
rías se diluyeron en sucesivas filosofías de la vida”79, con lo que se evidencia,
de nuevo, la concepción de la filosofía como forma de vida.
Wolf entiende esta diferenciación entre lo teorético y lo práctico como
una separación entre la ciencia y la filosofía, que continúa, en cierto modo,
la distinción aristotélica entre filosofía primera (metafísica), interesada en el
conocimiento necesario, y la ética, implicada en la acción y deliberación en
el mundo empírico:

73 Ibid., p. 116.
76 Ibid., p. 33.
77 Nicolás Abbagnano. Historia de la filosofía. Vol. 1. Filosofía antigua, filosofía patrística, filosofía es-
colástica. Barcelona: Montaner y Simon, 1973; George Brett, Historia de la psicología. Buenos Aires: Paidós,
1972; Frederick Copleston, Historia de la filosofía. Vol. I. Grecia y Roma. Barcelona: Ariel, 1994, p. 452.
78 Nicolás Abbagnano. Historia de la filosofía. Vol. 1. Filosofía antigua, filosofía patrística, filosofía
escolástica, p. 168.
79 Goerge Brett. Historia de la psicología. Op. cit., p. 97.
[27]
A esta primera separación metódica le sigue otra en la Antigüedad tar-

día. La filosofía y la ciencia se desgajan con más fuerza. La pretensión
de conocimiento seguro y necesario, que Platón y Aristóteles habían
vinculado con la filosofía, pasa a las ciencias. De la filosofía, reducida de
esta manera, queda únicamente una especie de doctrina popular acerca
de la sabiduría que recoge la temática ética sin grandes cuestiones me-
tódicas80.
George Brett se refiere a la tradición ético-religiosa para señalar cierta conti-

nuidad entre las escuelas helenísticas y el cristianismo, que se nutrió de esas
fuentes antiguas, fusionando las tradiciones griegas y hebreas81. Para Robin-
son, el cristianismo es una “amalgama del pensamiento helénico y hebreo,
transformado poco a poco en las enseñanzas del Nuevo Testamento”82. A su
juicio, el cristianismo combina el naturalismo griego, basado en la observa-
ción, el análisis y la crítica, por un lado, y la fe en Dios y la revelación, por
otro. Esto derivó en una división del cristianismo en dos orientaciones: una,
de corte platónico, alimentada por temas como la revelación y la profecía83;
de hecho, en el Fedón, Platón acude a los misterios órficos en los que se habla
de la inmortalidad del alma y del castigo o premio por las buenas o malas
obras, ideas que incorpora a su propia concepción del alma84, temas retoma-
dos en el cristianismo. La otra orientación es de corte aristotélico, “muy rica
en análisis, lógica, argumento formal y atención a los hechos del mundo y del
apreciable orden de las cosas”85.
Agustín de Hipona (354-430, siglo iv de nuestra era) continúa la tradi-
ción platónica, y Tomás de Aquino (1225-1274), ocho siglos después, dará
cabida a una interpretación cristiana de Aristóteles86. Esto condujo a ideas
muy variadas sobre la sabiduría, aunque hubo una constante:
Lo mismo que con los socráticos, los maestros cristianos se han manifes-
tado de acuerdo con la idea de que la verdad es absoluta y universal y que
80 Ursula Wolf. La filosofía y la cuestión de la vida buena. Op. cit., p. 115.

81 Goerge Brett. Historia de la psicología. Op. cit., p. 116.
83 Ibid., p. 34.
84 Platón. Diálogos III. Fedón. Madrid: Gredos, 1988.
86 Thomas Leahey. Historia de la psicología. Madrid: Prentice Hall, 1998.
[28]
junto a la verdad todo lo demás palidece. Ser sabio es estar en contacto

con la sabiduría divina que comunica verdades eternas e ilimitadas87.
La sabiduría cristiana —como en Aristóteles la sophia— trata de temas

universales y permanentes. Además, dice Robinson, se suma la idea de que
la fe sencilla es el camino para el conocimiento de esas verdades eternas, no
un acto de la razón. Agustín propondrá la interioridad, la vuelta del hombre
sobre su propia morada como el camino expedito para conocer a Dios, pues
el filósofo, en tanto amante de la sabiduría, es conocedor de Dios, no de las
cosas externas, y esto se logra mediante la espiritualidad: el recogerse en sí
mismo88. Para Hadot:
Para poder presentarse como filosofía el cristianismo debió por lo demás

integrar diversos elementos propios de la filosofía antigua, haciendo coin-
cidir el Logos del Evangelio con la Razón cósmica estoica y después con
el Intelecto aristotélico o platónico. Debió integrar también los ejercicios
espirituales filosóficos a la vida cristiana89.
Con el pensamiento científico moderno, la relevancia de la experiencia

y de la deducción racionalista (matemática) como métodos para alcanzar el
conocimiento de las cosas, la sabiduría afianza una de sus acepciones: el co-
nocimiento de la realidad, la episteme. Para ello, según Robinson, se requiere
adoptar una postura epistemológica y ontológica acerca de qué es real. Por
ejemplo, asumir una verdad absoluta, trascendental y no empírica y decir que
el sabio es quien puede acceder a esa verdad, es diferente que asumir que la
[…] “Sabiduría” no puede ser más que una comprensión científica de le-
yes que rigen la materia en movimiento. Cuanto mayor sea la inclinación
hacia una ontología materialista, mayor será el grado de sinonimia entre
sophia, phronesis y episteme. Al final, la “sabiduría” se referirá a no más
que a un conocimiento técnico del funcionamiento de las cosas, estan-
do agotadas sus declaraciones por unos modos de evaluación puramente
pragmáticos90.
88 Julian Marías. San Agustín. Conferencia del curso “Los estilos de la Filosofía”. Madrid: edición Re-
nato J. de Moraes, 2000.
90 Daniel Robinson. “La sabiduría a través del tiempo”. Op. cit., pp. 36-37.
[29]
Al parecer, Hadot no comparte esta tesis de reducción moderna de la sabiduría

a mero conocimiento técnico, puesto que la filosofía moderna, a su modo de
ver, recuperó por diferentes caminos ciertos elementos existenciales de la filo-
sofía antigua, relacionados con la sabiduría en tanto modo de vida, cuyas ca-
racterísticas principales son tres: relación con uno mismo, relación con el cos-
mos, relación con los demás91. Cavallé considera que la sabiduría es asociada,
generalmente, con un conocimiento profundo de la realidad y con la evolución
hacia una vida auténtica, y lamenta la disociación que se ha dado actualmente
entre filosofía y sabiduría92. Por su parte, Csikszentmihalyi y Rathunde mues-
tran tres aspectos generales de la sabiduría que han permanecido a lo largo
del tiempo, desde los presocráticos hasta el presente: un proceso cognitivo, re-
lacionado con el conocimiento holístico o de verdades universales, análogo a
la relación con el Todo de los antiguos; una virtud, presente en la relación con
uno mismo y con los demás; y un bien, relacionado con la propia felicidad93.
Como proceso cognitivo, la sabiduría es una manera de saber, pero no
cualquiera, sino una referida a: 1) el conocimiento de verdades universales
duraderas94, 2) la no especialización en determinado tema sino el intento de
percibir la relación de los diversos aspectos de la realidad y 3) la realización
de un ordenamiento jerárquico de las verdades y de las acciones que procuran
esas verdades.
Csikszentmihalyi y Rathunde muestran que en la actualidad la búsque-
da de una verdad universal ya no es la búsqueda de Dios o de la consciencia
cósmica —ser ciudadanos del cosmos—, sino la propensión a un pensamien-
to holístico que procura tener en cuenta a todos los seres vivos, al modo de
una consciencia ecológica sistémica95. Este proceso cognitivo relativamente
holístico es relacionado por otros autores96 con un estadio superior al de las
operaciones formales descrito por Piaget, en el que se logra un nivel mayor de
abstracción, pero, simultáneamente, una concreción en la resolución de pro-
93 Mihaly Csikszentmihalyi y Kevin Rathunde. “La psicología de la sabiduría: interpretación
evolutiva”, en La sabiduría. Su naturaleza, orígenes y desarrollo, compilado por Robert Sternberg. Bilbao:
Desclée de Brouwer, 1994, p. 44 y ss.
94 Puede entenderse en un sentido científico, pero, sobre todo, en un sentido de la relación exis-
tencial con el todo: captar una verdad (no un conocimiento) del nosotros.
95 Csikszentmihalyi y Rathunde. “La psicología de la sabiduría: interpretación evolutiva”. Op.
cit., p. 48.
96 Ibid., p. 46.
[30]
blemas cotidianos. El nivel de las operaciones formales97 implica la capacidad

del ser humano de salirse de su propio punto de vista egocéntrico y examinar
las consecuencias de determinadas acciones con base en criterios universales,
teniendo en cuenta si son o no convenientes para la humanidad y no sola-
mente para sí o para su grupo de referencia, tal como lo propone Kant para
su imperativo categórico98. Lo que permite la asunción de una moralidad
posconvencional. Ahora bien, el nivel superior al de las operaciones formales
es llamado por Ken Wilber visión-lógica que, aunque es tan abstracto e inte-
grador como el anterior, trasciende la lógica formal aristotélica, dicotómica
(tercero excluido y principio de no contradicción) y “[…] establece redes de
relaciones […]. Esta estructura constituye, pues, el inicio de una capacidad
verdaderamente superior de sintetizar, establecer conexiones, relacionar ver-
dades, coordinar ideas e integrar conceptos”99.
La sabiduría como virtud —entendida como un modelo de conducta
válido— es “una consecuencia de sus características como proceso cognitivo.
Ya en Kant estaban relacionadas. Si es un modo de conocimiento que inten-
ta comprender las últimas consecuencias de las cosas de manera holística y
sistemática, entonces la sabiduría se convierte en la mejor guía para lo que es
el summum bonum o el «bien supremo»”100. Para Kant el actuar conforme al
deber, el actuar ético, deriva de un acto de la razón que busca universalizar
las máximas de acción individual. Según Csikszentmihalyi y Rathunde, las
investigaciones de Holliday y Chandler se basan en la teoría de Habermas en
torno a los diferentes intereses que subyacen al conocimiento: el práctico, el
técnico y el emancipador, y conciben la sabiduría como la integración de esos
tres intereses, ya que “el interés traería una continua atención a todas las áreas,
el individuo sabio es el que presta atención a los significados interpersonales,
la acción instrumental y a los aspectos de responsabilidad y autonomía (sin
excluir ninguno)”101.
Este aspecto de la sabiduría es presentado por Hadot como situarse en el
punto de vista de Sirio (una mirada desde lo alto), que implica esforzarse por
97 Jean Piaget. Seis estudios de psicología. Barcelona: Seix Barral, 1979.
98 Immanuel Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. México: Editorial Porrúa,
1996, p. 39.
99 Ken Wilber. Psicología integral. Barcelona: Kairós, 2004, p. 23.
cit., p. 49.
101 Ibid., p. 52.
[31]
ser objetivo, y requiere “desprenderse del propio yo para abrirse a una pers-
pectiva universal”102. Dice Hadot, haciendo suyas unas palabras de Einstein,
que “para conocer el verdadero valor de un hombre hay que preguntarse en
qué grado y con qué fin se ha liberado de su yo”103. Ken Wilber va a referirse
a un nivel posterior al mencionado previamente (visión-lógica), al que llama
psíquico, y que describe como desidentificarse de la mente104, la comprensión
de que no está confinada al cuerpo individual105. La sabiduría como virtud
se trataría, en suma, de un “proceso de desprendimiento de sí, de pérdida de la
importancia personal, consecuente con la posición de que lo que pensamos,
vivimos, creemos y somos, es sólo una opción entre otras”106. Para Cavallé,
refiriéndose a la antigua Grecia,
[…] el filósofo era, de hecho, el prototipo de hombre virtuoso. […] La

persona sabia era en Grecia la persona virtuosa, […]. Se consideraba que
sólo podía alcanzar una mirada objetiva sobre la realidad el hombre máxi-
mamente “objetivo”, es decir, el que había trascendido su ego, superado
los condicionamientos de su personalidad107.
La sabiduría entendida como bien se expresa en estas palabras de Filón de

Alejandría, citado por Hadot:
Todos aquellos que, griegos o bárbaros, se ejercitan en la sabiduría llevan

una vida recta e irreprochable, absteniéndose a voluntad de cometer nin-
guna injusticia o de hacérsela cometer a otros […]. Pero si muchos com-
partieran los mismos sentimientos que este escaso número de hombres,
si actuaran verdaderamente como la naturaleza quiere que actúen, recta
e irreprochablemente, como amantes de la sabiduría, se regocijarían en el
bien y en lo que constituye el bien, y considerarían el bien moral como
el único bien [...] Entonces las ciudades rebosarían de felicidad, liberadas
por fin de todo motivo de aflicción y temor, rebosarían de cuanto supone
103 Ibid., p. 249.
104 Ken Wilber, “Psicoterapia y espiritualidad” (s.f.). Disponible en: http://www.libroesoterico.
com/biblioteca/sanacion/Ken%20Wilber%20-%20Psicoterapia%20Y%20Espiritualidad.pdf
105 Ken Wilber. Breve historia de todas las cosas. Barcelona: Kairós, 2007, pp. 266-267.
106 Carlos Ramírez, Juan Lopera, Marda Zuluaga y Jennifer Ortiz. El método analítico. Vol. I.
Formalización teórica. Bogotá: San Pablo, 2017, p. 289.
[32]
alegría y placer espiritual, de tal modo que ningún momento estaría pri-
vado de júbilo y todo el curso del año sería una fiesta108.
Csikszentmihalyi y Rathunde señalan que esta perspectiva de la sabiduría ha

gozado de gran unanimidad entre los autores del pasado clásico: como un
bien fundamental sin el cual los demás ‘bienes’ carecerían de valor; y que,
además, es fuente de felicidad para quienes la poseen109. Asimismo, indican
que no sólo fue considerada así entre los filósofos antiguos, sino también
por los cristianos medievales y pensadores modernos. Sin embargo, destacan
que en la actualidad la felicidad es uno de los aspectos más devaluados con
relación a la sabiduría, en especial por el rumbo tecnológico que marca a la
humanidad y por la desconfianza en esa asociación que históricamente ha
habido entre sabiduría y gozo perfecto. Por eso proponen usar otra expresión,
otro término para este aspecto que, por esa asociación histórica, conserva un
valor que estos autores consideran evolutivo110:
La perspectiva evolutiva propone que la antigua relación de la sabiduría

con un gozo supremo en sí misma, y de ahí con un bien personal, es toda-
vía válida actualmente. El gozo históricamente asociado a la contemplación
de un orden divino, manifiesta la parte de nuestra naturaleza interesada por
el desarrollo, la libertad de limitaciones o, como Habermas ha sugerido,
la emancipación. Tal interés, lo mismo que una variación de un fenotipo,
arriesga algo cuando se aspira a un nuevo nivel de organización y orden.
[…]. El uso de términos como “supervivencia” y “adaptación” para descri-
bir el proceso evolutivo, debe complementarse con la noción de “expan-
sión”. […]. La importancia evolutiva de la sabiduría como un bien perso-
nal (un gozo supremo en sí mismo) reside en su relación con la variación,
la experimentación, la curiosidad y otros procesos expansivos similares111.
La idea de expansión que aquí se introduce no es nueva. Ya Séneca la refería

en sus cartas a Lucilio: “la alegría sólo puede ocurrir en el sabio, ya que no es
más que una expansión del alma, confiada en los propios y verdaderos bie-
108 Filón de Alejandría. De special. leg., 11, § 44. Citado en Hadot, Ejercicios espirituales, pp. 235-
236.
cit., p. 53.
110 Ibid., p. 54.
111 Ibid., p. 57.
[33]
nes”112. Se trata de una expansión del alma (o del yo) que se opone al egoísmo,
como afirma Hadot sobre la filosofía antigua:
[…] los ejercicios espirituales están destinados a deshacerse del egoísmo,

egoísmo provocado, primero y ante todo, por la atracción de los placeres
o por la preocupación del cuerpo. Los filósofos siempre han hecho, tanto
Platón como los estoicos […] un esfuerzo por desprenderse del yo parcial
y pasional, para elevarse al nivel del yo superior113.
Este desprendimiento del yo parcial no necesariamente implica la renuncia a sí

mismo, como propone el cristianismo, ni el rechazo al bienestar personal, pero
sí una forma diferente de concebir la relación consigo mismo —con el propio
yo o con la propia alma— y con el placer o, más correctamente, con el ‘gozo
supremo’, al que se refieren Csikszentmihalyi y Rathunde, que para Aristóteles
consiste en complacerse en el ejercicio de las buenas acciones114. Ramírez reto-
ma entonces el concepto de expansión en oposición al egoísmo:
No se trata de fortalecer el Yo sino de expandirlo, hacer que deje de girar

en círculos concéntricos alrededor de sí; en lugar de disolverlo hay que
difundirlo, ampliarlo, para que incluya a los otros, al entorno, hasta con-
vertirse en un nosotros. Del ego-ísmo al altruismo (amor al otro). […].
Existe un deseo de vivir, de amar, de realizarse, desplegar el ser. Expandir
nuestro Yo es amar: al compañero o pareja, a los hijos, al prójimo, a Dios
(esto es, al Logos, a la humanidad y el cosmos)115.
Csikszentmihalyi y Rathunde consideran que esta superación de los fines

egoístas, propia de la sabiduría, se entiende como un interés del sujeto en
el saber por el saber mismo o, dicho en términos habermasianos, en una au-
to-reflexión que posibilita la autonomía y la emancipación:
Cuando la auto-reflexión lleva a la emancipación o el momento en el

que una dilatada consciencia reconoce las limitaciones de la perspectiva
112 Séneca. Cartas morales a Lucilio, Vol. I. Carta lix. Barcelona: Orbis, 1984, p. 133.
114 Aristóteles. Ética Nicomáquea, 1099a15-25.
115 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Medellín: Fondo Editorial Univer-
sidad eafit, 2012, Ens. 155. “Eros: el deseo de vivir”, pp. 264-265.
[34]
anterior de uno mismo, el proceso de desarrollo es de éxtasis en el sentido

literal de la palabra, «situarse fuera». Dicho de otra forma, uno se sitúa
momentáneamente fuera de la consciencia normal (habitual), y esta ex-
periencia es valiosa y estimulante. […] La alegría de la sabiduría es una
de sus dimensiones más importantes en el sentido de que el pasado que
se mantiene vivo gira en torno al eje de experiencia alegre momentánea;
también lo hace el futuro anticipado, ya que se quiere experimentar ese
gozo tan intenso de nuevo116.
La referencia a experiencias alegres momentáneas probablemente sea una ma-

nera más realista de interpretar este componente de la sabiduría, diferente de
un gozo perfecto o de una felicidad permanente, perfecta o beatífica como
parece ser el concepto de felicidad en Aristóteles, puesto que la define como
una “actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta”117.
[…] y si esto es así, resulta que el bien del hombre es una actividad del
alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con
la mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque una golon-
drina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco ni un solo día ni un
instante ‹bastan› para hacer venturoso y feliz118.
Y más adelante: “Pues la felicidad requiere, como dijimos, una virtud per-
fecta y una vida entera, ya que muchos cambios y azares ocurren a lo largo
de la vida, y es posible que el más próspero sufra grandes calamidades en su
vejez, […]”119. Por eso, Ramírez diferencia felicidad de alegría, definiendo
esta última como “momento de armonía entre la razón (ley) y el saber (deseo
singular)”120; “Pretender que la alegría sea un estado permanente (beatitud) es
la ilusión del paraíso”121.
Concluyamos este apartado resaltando que la sabiduría, pese a sus múl-
tiples acepciones y modos diversos de ser descrita a lo largo del tiempo, ha

cit., 56.
118 Ibid., 1098a15-20.
119 Ibid., 100a5.
120 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 5. “El sentido de la
vida y la curiosidad”, p. 25.
121 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 64, p. 135.
[35]
conservado tres aspectos desde las formulaciones antiguas hasta el presente:

como una forma de conocimiento de verdades universales (mirada holística,
consciencia cósmica), como una manera de relación con uno mismo y con los
otros (modo de conducta virtuoso, correcto) y como un bien que posibilita la
alegría, el contento de vivir. A su vez, esas dimensiones se expresan en una re-
lación dialéctica entre la teoría y la práctica, es decir, en un modo de vida filo-
sófico que comporta, por un lado, un discurso filosófico que se lleva a la vida,
que se practica, y por el otro, una manera de vivir que transforma ese discurso
filosófico, una forma de vida que hemos llamado sabiduría práctica122.
Sabiduría práctica, virtud y capacidad de elegir
La filosofía como forma de vida acentuó la importancia de saber vivir y, en

consecuencia, relievó la formación del filósofo como esencial para afrontar la
existencia, para asumir la cotidianidad de tal manera que lograra una mayor
serenidad o tranquilidad del alma —lo que los filósofos antiguos llamaron
autarkeia—, una autonomía e independencia de pensamiento y una mirada
capaz de considerar a los otros, con lo que se accedía, de cierta forma, a una
actividad ética y política.
En otras palabras, la filosofía como modo de vivir destacó el papel cen-
tral del cuidado del alma, del cultivo y conocimiento de sí. Es lo que Foucault
subraya de la filosofía antigua al señalar el valor que se otorgó a la epimeleia
heautou, que traduce como inquietud o cuidado de sí123. Sabemos que Só-
crates consideró como tarea fundamental de todo hombre la búsqueda de
la areté, entendida como virtud o excelencia del ser humano124, para lo que
122 La filosofía actualmente se distancia cada vez más de la sabiduría, acentuando así la idea de
que el filósofo es amante de la sabiduría, pero nunca accede a ella; es decir, el filósofo actual, a diferencia
del filósofo de la Antigüedad, no es un sabio. Cavallé se pregunta, ¿dónde hemos de encontrar un sabio?
Y responde: “Nadie acude en busca de sabios a una Facultad de Filosofía” (Mónica Cavallé. La sabidu-
ría recobrada. Filosofía como terapia. Op. cit., p. 62). Sin embargo, acepta que los hay: aquellas personas
comprometidas con la verdad. Ahora bien, ¿habría que renunciar a esa relación entre filosofía y sabiduría?
Acentuar la importancia de la relación entre el discurso personal y la propia existencia, la búsqueda de la
integridad, probablemente procure ese puente entre ambas y, quizá, muestre que la asociación sabio-filó-
sofo es posible en la medida en que la filosofía pueda tomarse en la actualidad también como un modo de
vivir y no solamente como un conocimiento experto sobre temas fundamentales a la existencia humana.
123 Michel Foucault. La hermenéutica del sujeto. México: Fondo de Cultura Económica, 2002.
124 Jacques Lacan. El seminario de Jacques Lacan. Libro 2. El yo en la teoría de Freud y en la técnica
psicoanalítica. 1954-1955. Buenos Aires: Paidós, 1983, p. 14.
[36]
había que prestar atención a la propia alma, cultivarla y, a su modo de ver,

buscar la verdad.
Para Foucault125 el cuidado de sí en la Antigüedad implicó, en primer
lugar, una intensificación de la relación del individuo consigo mismo, esta-
bleciéndose como sujeto de sus actos; en segundo lugar, constituyó un arte
de vivir que exigía atenderse, prestarse atención a sí mismo126. En tercer lu-
gar, y en correspondencia con esta ocupación de sí, fue también una práctica
social: conversación con los amigos, formación en comunidades o escuelas
de filósofos, dirección de la formación de los discípulos, intercambio episto-
lar, entre otras actividades127. En cuarto lugar, estuvo asociada a las prácticas
médicas que procuraban el bienestar corporal, con lo que se establece una
relación estrecha entre alma y cuerpo, buscando la salud de ambos128. En
quinto lugar, incluyó como uno de sus componentes —aunque sin coincidir
plenamente con él— al conocimiento de sí o gnothi seauton (conócete a ti
mismo), que aparecía en el marco más general de la epimeleia heatuou129. En
sexto lugar, exigió unas prácticas —Hadot las denomina ejercicios espiritua-
les— que llevan a una conversión de uno mismo130, a una transformación
subjetiva, puesto que no se trata de una mera especulación, sino de un com-
promiso con el hacer, con el constituirse como sujeto haciéndose dueño de
sí. Para Foucault, esto último va más allá de la lucha con las propias pasiones
o enkrateia (poder, dominio, gobierno de sí), puesto que corresponde con
una forma de relación en la que hay un contento de estar en posesión de sí
mismo131, más relacionado con la templanza (sõphrosynẽ)132, de donde deriva
phronesis, esto es, prudencia, moderación, sabiduría práctica. Finalmente,
en séptimo lugar, la inquietud o cuidado de sí está íntimamente enlazada
con la verdad: “la verdad de lo que uno es, de lo que uno hace y de lo que
uno es capaz de hacer”133. Dice Foucault: “creo que podríamos llamar «espi-
ritualidad» a la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto
125 Michel Foucault. Historia de la sexualidad 3. La inquietud de sí. México: Siglo xxi, 1987, p. 40.
126 Ibid., p. 42.
127 Ibid., p. 43.
128 Ibid., pp. 53-54.
129 Michel Foucault. La hermenéutica del sujeto. Op. cit., p. 20.
130 Michel Foucault. Historia de la sexualidad 3. La inquietud de sí. Op. cit., p. 64.
131 Ibid., p. 65.
132 Ibid., p. 63.
133 Ibid., p. 67.
[37]
efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la

verdad” 134.
Decíamos que todos estos ejercicios sobre sí mismo, estas prácticas espi-
rituales de cuidado de sí, conducían a una excelsitud en el modo de ser, lo que
se conoció como areté (virtud). Sobre este concepto dice Jaeger:

El concepto de areté es usado con frecuencia por Homero, así como en
los siglos posteriores, en su más amplio sentido, no sólo para designar
la excelencia humana, sino también la superioridad de seres humanos,
como la fuerza de los dioses o el valor y la rapidez de los caballos nobles.
El hombre ordinario, en cambio, no tiene areté, y si el esclavo procede
acaso de una raza de alta estirpe, le quita Zeus la mitad de su areté y no es
ya el mismo que era. La areté es el atributo propio de la nobleza135.
También dice que los griegos entendían por este término:
[…] una fuerza, una capacidad. […]. El vigor y la salud son areté del
cuerpo. Sagacidad y penetración, areté del espíritu. […]. Originariamen-
te […] ha designado un valor objetivo del calificado en ella. Significa una
fuerza que le es propia, que constituye su perfección136.
Sin embargo, fue acentuándose su relación con la formación espiritual más

que con el vigor corporal o con la habilidad guerrera. Jaeger muestra que para
Jenófanes la areté como educación espiritual supera todos los demás valores
o los subordina.
Con este estadio alcanza su término la evolución del concepto de la areté:

valor, prudencia y justicia; y finalmente, sabiduría: tales son las cualidades
que todavía para Platón constituyen el contenido de la areté ciudadana.
En la elegía de Jenófanes aparece por primera vez como una exigencia la
nueva “virtud del espíritu”, que habría de jugar un papel tan importante
en la ética filosófica. La filosofía tiene su importancia para el hombre, es
decir, para la ciudad. Se ha dado el paso que conduce de la pura intuición
de la verdad a la crítica y dirección de la vida humana137.
134 Michel Foucault. La hermenéutica del sujeto. Op. cit., p. 33.

135 Werner Jaeger. Paideia. Los ideales de la cultura griega. Op. cit., p. 21.
136 Ibid., Nota al pie n° 4, pp. 21-22.
137 Ibid., p. 171.
[38]
Aunque la palabra virtud, a juicio de Jaeger, no contiene todos los sentidos del
vocablo areté, ha sido usual en la filosofía usarla como su traducción. Ferrater
Mora, en un sentido general, señala que virtud es “respecto a una cosa lo que
completa la buena disposición de la misma, lo que la perfecciona; […] es
propiamente hablando, su bien […] propio e intransferible”138. Esta acepción
general pronto se trasladó al hombre; así, virtud es “el poder propiamente
humano en cuanto se confunde con el valor, el coraje, el ánimo. La virtud es
lo que caracteriza al hombre”139.
Ahora bien, en tanto la areté fue el concepto central de la educación
griega140, es comprensible que surgieran preguntas como ¿es posible enseñar
la virtud?, ¿cómo se adquiere?, cuestionamientos que hace Platón insisten-
temente en algunos de sus diálogos. Asimismo, si la virtud comprende la
justicia, la valentía, la prudencia y la sabiduría —Platón incluye la bondad—,
¿cómo sabe el filósofo qué es lo correcto en lo concerniente a ellas?, ¿son di-
ferentes o son una sola?
Sócrates, por ejemplo, sostiene en el Protágoras que no es posible ser sa-
bio sin que se posean las demás virtudes (prudencia, valor, justicia y bondad),
concluyendo que son, entonces, una sola con diferentes modos de expresión,
pues se pregunta ¿cómo un hombre prudente puede ser a la vez injusto o un
hombre justo ser simultáneamente impío, o ser sabio y, asimismo, insen-
sato?141. Aristóteles, en su Ética Nicomáquea divide las virtudes en éticas y
dianoéticas (intelectuales), y considera que corresponden a cualidades que ha
de poseer el hombre prudente, sabio, moderado, capaz de elegir el término
medio en lugar de caer en el extremo o en el defecto. Es aquel que elige lo
apropiado, en el momento adecuado, de la manera apropiada y con quien es
debido. Para los estoicos, como usualmente se ha destacado, el sabio busca
vivir conforme a la Naturaleza, esto es, a la razón cósmica (nous) que se ex-
presa en cada uno de los seres existentes, descubriendo así qué es lo mejor142.
Destaquemos que pese a las dudas de muchos filósofos antiguos acerca
de si la virtud se podía alcanzar es llamativo que, sin embargo, no cejaran
en su empeño de formarse para aproximarse a ella. Justamente, el filósofo se
138 José Ferrater Mora. Diccionario de Filosofía. Op cit., p. 3704.

139 Ibid.
141 Platón. Protágoras.
142 José Ferrater Mora. Diccionario de Filosofía. Op. cit.
[39]
define como amante de la sabiduría y cabe preguntarse si para amarla ha de

ser, necesariamente, un objeto esquivo, jamás alcanzado, o si en esa búsqueda,
formación, purificación y cuidado del alma, el filósofo lograba la sabiduría,
aunque esta no fuera perfecta y hubiese vacilaciones, retrocesos, recaídas, es-
tancamientos. De hecho, la perspectiva de Platón en el Fedón muestra que
el filósofo, si mantiene su empeño en filosofar y buscar la verdad, siendo un
hombre que busca lo mejor y lo bueno en sus acciones, logrará, tras la muer-
te, habitar en el Hades al lado de los dioses y de los hombres más sabios de
todos los tiempos143. En suma, para ello se ha de haber logrado la virtud o
excelsitud en el actuar, así sea parcialmente. En cambio, aquellos que dedican
su vida a los placeres del cuerpo, a los honores, la gloria, los bienes externos,
muy probablemente sus almas transmigrarán, luego de la separación del cuer-
po (la muerte) a otro cuerpo (de hombre o de animal), y se les dificultará (o
truncará) la posibilidad de alcanzar la verdad absoluta, a no ser que decidan
filosofar y aspiren a llegar al Hades144. No aparece, en esta perspectiva, una
predestinación que diga, por ejemplo, qué hombres lo lograrán o qué hom-
bres no; a cada uno le corresponde emprender ese camino, si es su elección.
En otras palabras, pueda o no alcanzarse la virtud, es finalmente elección de
cada hombre filosofar o no hacerlo. La idea de cuidado de sí, de la intensifi-
cación de la relación consigo mismo y con los otros, de los ejercicios espiri-
tuales en búsqueda de un dominio de las pasiones o de una armonización con
las mismas, todo ello, muestra que el filósofo podía elegir ese camino o no
elegirlo, independientemente de que un sino fatal se signara sobre él, que le
marcase un destino al que no se pudiese sustraer.
Ni que hablar del escepticismo socrático que posiblemente muestre que,
si no es posible tener certeza de algo —o si el filósofo no puede estar seguro
de qué es lo correcto en determinada situación—, si a lo que llega, las más
de las veces, es a una aporía que le lleva a seguir indagando, ¿debería por eso
permanecer inactivo, irresoluto y vacilante o, por el contrario, seguir empe-
ñándose en perfeccionar su alma? Es también, a nuestro juicio, un asunto de
elección, una elección sobre el modo de vida que se desea llevar, así este modo
no garantice la felicidad, la sabiduría o el conocimiento de la verdad.
Aristóteles, como veremos en el apartado siguiente, trabaja de manera
directa la elección como algo dependiente del ser humano, pues para ser tal
143 Platón. Fedón III, 114c-d.
144 Platón. Fedón III, 82a-c.
[40]
ha de estar fundamentada en la deliberación, y sólo se puede deliberar sobre

asuntos que están bajo el poder de cada uno, aunque sean contingentes —o
justamente por ello—, como el cirujano que delibera si opera o no —aunque
el resultado sea incierto— o el capitán de barco que delibera si debe tirar su
carga al mar o no en medio de una tormenta.
Los estoicos —tan citados por su concepción ‘fatalista’ o predestinada
de la vida de los hombres— tampoco se quedaron de manos cruzadas, iner-
mes ante las fuerzas de los dioses o de la naturaleza. Al contrario, buscaban
que su forma de vida fuese conforme a esa ley universal, a ese logos, y cultiva-
ban aquello que estaba en su poder: la razón. La felicidad dependía de ello, así
como la posibilidad de obrar lo correcto. El filósofo podía elegir o no tomar
este rumbo para su vida: actuar conforme a la Naturaleza o no hacerlo. Igual
podemos decir de las otras escuelas postaristotélicas, ya se trate de los epicú-
reos, los escépticos o los cínicos. Cultivaban un modo de vivir y un modo de
filosofar; no permanecían indecisos ante el flujo de la vida, de la política, de
la moral.
Ahora bien, al parecer la pregunta por las posibilidades de elección del
hombre se remonta mucho más atrás, hasta Homero y las tragedias áticas:
“La pregunta esencial de estas obras era si el hombre culpable de violar las
leyes humanas y divinas podía haber actuado diferentemente”145. Al modo de
ver de este autor, tanto la libertad como la autonomía estaban presentes en el
pensamiento arcaico, aunque no existieran los conceptos de ambas experien-
cias146. El anhelo de libertad se fundamentaba en la limitación de la voluntad.
Müller es consciente de que, en general, los estudiosos del tema consideran
que la libertad y la autonomía no existían en el pensamiento antiguo; sin
embargo, sostiene que:
[…] los personajes épicos y trágicos reflexionan, dudan y toman decisio-

nes. Estas decisiones no son libres en términos absolutos, sino comotiva-
das por factores de necesidad, y no son las que uno tomaría por sí mismo
en circunstancias menos forzadas; sin embargo, sigue siendo el hombre
mismo quien elige y quien toma la última decisión147.
145 Moira Müller. Destino y libertad en el pensamiento antiguo. Barcelona: Universidad de Barcelo-
na, 2015, p. 171.
146 Ibid., p. 175.
147 Ibid., p. 179.
[41]
También:
El hombre arcaico y clásico tenía conciencia de la limitación del libre

querer y obrar humano; sin embargo, aún creía que el hombre podía
cambiar algunas cosas en el mundo contingente. Pero con el estoicismo
el hombre perdió la ilusión de la influencia de la voluntad en el mundo
exterior y se aconsejaba con vehemencia preocuparse solamente por lo
que estaba en el poder inmediato de la voluntad. La mirada se interiori-
zó. El hombre ya no luchaba contra el mundo y el destino injusto, sino
que únicamente quería determinar su actitud interior para no dejarse
afectar por las cosas que están más allá del poder de la voluntad. Con
ello empezó la “era de la subjetividad”, en la cual la voluntad decidía qué
impresiones físicas o cognitivas le afectaban, en cuáles creía, y cuáles con-
vertía en realidad. De este modo solamente existía para el sujeto humano
aquello a lo que decidió prestar atención. Con el estoicismo tardío la
voluntad se convirtió en la instancia responsable de otorgar sentido a la
decisión y a la acción humana. Sin embargo, como veremos más adelan-
te, la subjetividad estoica estaba “objetivada” por el Logos universal, que
se identificaba con el logos personal, pero también lo trascendía. Aunque
en el pensamiento estoico la voluntad crecía como facultad autónoma,
no podemos hablar de voluntarismo, ya que la voluntad no bastaba para
fundamentarse y explicarse a sí misma148.
Justamente la casi fatal determinación era la que permitía preguntarse al

hombre antiguo: ¿pude haber obrado de otra manera?149, y, en esa medida,
adquirir una vaga consciencia de la libertad, así como se tenía consciencia de
la determinación divina. Señala Müller que no fue casual que Epicteto, que
experimentó la coacción física —era un esclavo—, haya sido el primero en
proponer una noción psicológica de la libertad, de la eleutheria150.
Manifestamos nuestro acuerdo con estas consideraciones, si bien somos
conscientes de que son contrarias a la opinión que sostiene la mayoría de
autores151. Destaquemos entonces que la posibilidad de que el filósofo —so-
crático, académico, aristotélico, epicúreo, estoico, cínico, escéptico— haya
148 Ibid., pp. 172-173.

149 Moira Müller. Destino y libertad en el pensamiento antiguo. Op. cit.
150 Ibid., p. 180.
151 Cfr. Michael Frede. A free will, Origins of the Notion in Ancient Thought. Berkeley: University
of California Press, 2011.
[42]
cultivado su modo de ser en búsqueda de un mejor vivir, de la eudamonia; así

como su convicción de que la felicidad dependía de sus actos, de sus decisio-
nes; pero también la idea (platónica) de que la búsqueda de la sabiduría y de
la purificación del alma podía llevar al filósofo a compartir el Hades con los
dioses; y el asentimiento de los estoicos en cuanto a las representaciones de
la realidad y el poder sobre el propio pensamiento, entre otras condiciones y
actitudes, muestran, a nuestro juicio, que para el filósofo antiguo era posible
tomar decisiones, a pesar de la casi absoluta determinación de su existencia.
El vivir conforme a la virtud —o, en suma, el ser virtuoso, excelso—
exigía elegir lo correcto en una situación dada, por ejemplo, distinguir lo
apropiado en determinada coyuntura moral. Sin embargo, nunca se estaba
seguro de que la elección tomada era la justa: siempre habría un margen ma-
yor o menor de incertidumbre, como le muestra Sócrates a Eutifrón:
Sóc. - ¿Y tú, Eutifrón, por Zeus, crees tener un conocimiento tan perfecto
acerca de cómo son las cosas divinas y los actos píos e impíos, que, ha-
biendo sucedido las cosas según dices, no tienes temor de que, al promo-
verle un proceso a tu padre, no estés a tu vez haciendo, tú precisamente,
un acto impío?
Eut. - Ciertamente no valdría yo nada, Sócrates, y en nada se distinguiría
Eutifrón de la mayoría de los hombres, si no supiera con exactitud todas
estas cosas152.
La formación del filósofo —pero también la del ciudadano libre o la del

legislador— implicaba aprender a elegir, a decidir lo correcto. Para este apren-
dizaje se tenían diferentes recursos: los ejercicios espirituales de que habla
Hadot o la intervención de un maestro que enseñara a otros cómo adquirir
la virtud, ya fuese mediante la transmisión de un saber formalizado, unas
proposiciones precisas sobre el modo de ser virtuoso, tal como lo sugerían
los sofistas, o suscitando un cuestionamiento, una inquietud, una aporía en
el discípulo, tal como lo procuraba Sócrates al buscar problematizar a todo
aquel con quien conversaba153, con el fin de que atendiera a su propia alma.
Estas dos modalidades de enseñanza al lado de un maestro se relaciona-
ron con dos formas de concebir la virtud: por un lado, como un saber pro-
posicional, conceptual, teórico; en definitiva, como un conocimiento forma-
152 Platón. Eutifrón I, 44-5a.
153 Platón. Menón II, 84b-d.
[43]
lizado —que podría ser ciencia, episteme, o no— y que puede transmitirse a
otros; y por el otro, como un saber volátil, impreciso, más relacionado con la
doxa u opinión (conocimiento no formalizado—154 que, cuando era correcto,
verdadero, se consideraba fundamento del buen actuar. Esta segunda forma
se relacionaba más con un saber hacer (el bien) y menos con un conocimien-
to teórico del bien. Por eso Aristóteles insistía en su reflexión sobre la ética,
en esa diferencia entre el filósofo que se ejercita en la virtud, que la lleva a la
práctica, y el filósofo que se refugia en la teoría, pero no hace nada de lo que
pregona en ella155. Por eso, consideró la virtud como un modo de ser relativo
a la elección, a lo que se obra, y definió la felicidad como una cierta actividad
del alma de acuerdo con la virtud.
Retornamos así a la pregunta planteada previamente: si la sabiduría
práctica implica un saber vivir la vida, decidiendo lo que es correcto o apro-
piado, y si justamente el hombre sabio es el hombre virtuoso —aquel que
posee la valentía, la prudencia, la sabiduría, la bondad, la justicia—, ¿cómo
se aprende la virtud?, ¿cómo se enseña? En otras palabras, ¿se aprende a elegir
lo correcto o es producto del azar que, en un momento dado, las decisiones
tomadas sean las apropiadas?, ¿se aprende a ser sabio?, ¿la sabiduría práctica es
una forma de saber transmisible a otros, enseñable de maestros a discípulos?
Anticipamos con estas preguntas el tema trabajado en el capítulo final, titula-
do Sobre la enseñanza de la sabiduría práctica.
Platón aborda estas preguntas en varios de sus diálogos, en especial en el
Protágoras y el Menón. En el primero, solamente destaquemos que no estable-
ce una diferencia entre un saber hacer y un saber proposicional, puesto que
considera que quien sabe qué es lo correcto (teóricamente), quien tiene co-
nocimientos sabe hacer lo correcto156, posición que fundamenta su tesis sobre
el incontinente —el que se deja arrastrar por sus pasiones, el akratés—, como
alguien ignorante, que no sabe (no conoce) cuál es el bien. En cambio, en el
segundo diálogo, en el Menón, diferencia dos formas de saber: el saber teórico
o proposicional (al que llama conocimiento) y el saber práctico (al que llama
doxa). Concluye que el discernimiento en tanto conocimiento —epistémico
154 En otros textos hemos diferenciado entre saber y conocimiento: saber sería un conjunto arti-
culado de huellas mnémicas y conocimiento un saber expresado en palabras. De esta manera, todo cono-
cimiento es un saber, pero no todo saber es un conocimiento: habría saberes no expresados en palabras,
saberes-hacer, hábitos, rutinas (véase: Ramírez, 2011, Art. 21; Manrique, 2008).
155 Aristóteles. Ética Nicomáquea, 1105b10.
156 Platón. Protágoras, 350ab.
[44]
o no— no es suficiente para obrar el bien y ser virtuoso, pues se requiere otra
forma de saber que está más del lado de la opinión (doxa), en tanto saber no
articulado a razones y argumentos. Este saber, cuando es correcto o verda-
dero, lo denomina ortho-doxa (ortho: recto, verdadero, correcto; y doxa: opi-
nión). Y es justamente este saber el que guía al hombre sabio, al que sabe qué
es lo conveniente y actúa en consecuencia. Esta diferencia entre la sabiduría
práctica —propia del hombre que sabe vivir— y el saber teórico, es ilustrada
por Hermann Hesse en Siddhartha, de un modo quizá más radical:
A la mañana siguiente, cuando llegó la hora de continuar la peregrina-

ción, Govinda preguntó, no sin vacilaciones:
—Antes de partir, Siddhartha, permíteme que te haga una pregunta más.
¿Tienes una doctrina? ¿Tienes una fe o una ciencia que seguir para que te
ayude a vivir y a hacer el bien?
Habló Siddhartha:
—Ya sabes, querido, que cuando era joven, cuando vivíamos entre los
penitentes del bosque, solía desconfiar de las doctrinas y de los doctri-
narios y solía volverles las espaldas. Sigo siendo igual. Sin embargo, he
tenido desde entonces muchos maestros. Una hermosa cortesana fue mu-
cho tiempo mi maestra, y un rico comerciante fue mi maestro, y algunos
jugadores de dados. Una vez también lo fue un joven Buda caminante; se
sentó junto a mí, una vez que me quedé dormido en el bosque, durante
una peregrinación. También de él aprendí, también le estoy agradecido,
muy agradecido. Pero donde más he aprendido es en este río y de mi
antecesor, el barquero Vasudeva. Era un hombre muy sencillo, no era
ningún pensador, pero sabía lo necesario; era tan bueno como Gotama,
era un perfecto, un santo.
Dijo Govinda:
—Me parece, Siddhartha, que, como siempre, bromeas un poco. Ya sé,
y te creo, que nunca has seguido a un maestro. Pero ¿no has encontrado
por ti mismo, aunque no sea una doctrina, algunos pensamientos, algu-
nos conocimientos, que te sean propios y te ayuden a vivir? Si pudieras
hablarme de ellos, me llenarías el corazón de ventura.
Habló Siddhartha:
—Sí, he tenido pensamientos y conocimientos a veces. He sentido en mí,
durante una hora o durante todo un día, muchas veces la ciencia como
[45]
se siente la vida en el corazón. Muchos eran pensamientos, pero me sería

difícil comunicártelos. Mira, Govinda mío: este es uno de los pensamien-
tos que he encontrado: la sabiduría no es comunicativa. La sabiduría que
un sabio intenta comunicar suena siempre a necedad.
— ¿Bromeas? — preguntó Govinda.
—No bromeo. Digo lo que he hallado. Se pueden transmitir los conoci-

mientos, pero la sabiduría no. Se la puede encontrar, se la puede vivir, se
puede ser arrastrado por ella, se puede hacer con ella milagros, pero no
se la puede expresar y enseñar. Esto era lo que ya de pequeño sospeché
muchas veces, lo que me apartó de los maestros157.
Platón, por su parte, concluye que esta virtud o excelsitud propia del hombre
sabio no se adquiere por ejercitación, educación, o enseñanza, sino que es un
don de la divinidad. En sus palabras (en boca de Sócrates):
SÓC. — Entonces, si no es por el conocimiento, no queda sino la buena

opinión. Sirviéndose de ella los hombres políticos gobiernan los Estados
y no difieren en nada, con respecto al conocimiento, de los vates y los
adivinos. Pues, en efecto, también ellos dicen, por inspiración, muchas
verdades, pero no saben nada de lo que dicen158.
Y afirma:
SÓC. — De este razonamiento, pues, Menón, parece que la virtud se da

por un don divino a quien le llega. Pero lo cierto acerca de ello lo sabre-
mos cuando, antes de buscar de qué modo la virtud se da a los hombres,
intentemos primero buscar qué es la virtud en sí y por sí159.
Para Platón las opiniones verdaderas llegan al alma del hombre, pero no per-
manecen mucho tiempo, son sutiles y huidizas, de allí que sea conveniente
intentar atarlas a razones buscando hallar el fundamento que las causa, y así
convertirlas en fragmentos de conocimiento160. Esto muestra que tanto la
razón (formal, argumentativa, lógica), por un lado, como la doxa (la opinión,
157 Hermann Hesse. Siddhartha, (s.f.). Disponible en: http://bibliotecadigital.ilce.edu.mx

158 Patón. Menón II, 99c.
159 Ibid., 100c.
160 Ibid., 98a.
[46]
la ocurrencia, la sensibilidad), por el otro, se requieren mutuamente. Quizá

no sea atrevido decir que esa descripción platónica de la doxa es una manera
como se refiere a un saber que, actualmente, llamaríamos intuitivo, que llega
a la consciencia sin que sepamos qué lo causa o de dónde vino, de allí que
Konrad Lorenz destaque ese carácter de resultado automático que se impone
como si fuese sobrenatural, siendo, por el contrario, un proceso biológico
enteramente normal, una función de la percepción gestáltica161.
Platón, al no saber de dónde viene y al reconocer ese carácter huidizo
de la opinión verdadera, supone que se trata de un regalo de los dioses, un
don divino que hace sabio al hombre. Sócrates, por su parte162, consideró que
quizá había un camino —nunca seguro, incierto— para adquirir la virtud:
la interrogación mayéutica que provoca una transformación subjetiva, un en-
frentamiento con la propia ignorancia como posibilitadora para avanzar en
la construcción de la verdad. Menón es ejemplo del efecto que la mayéutica
opera en los hombres: queda paralizado, no sabe qué decir, se siente igno-
rante163; en suma, reconoce su no saber, lo que lo prepara para la búsqueda
incesante de la verdad. López164 lo sugiere de esta manera: en la búsqueda de
un conocimiento sobre la virtud, esto es, en el intento de formalizar lo que es
la verdad, la sabiduría, la belleza, la valentía, la bondad, entre otras, a Sócrates
se le escapaba justamente la esencia de ellas, pues era del orden de la doxa. Sin
embargo, en ese esfuerzo por decir lo indecible, por formalizar lo no formali-
zable, algo de eso se vislumbraba; algo se captaba al modo como se compren-
den los saberes más importantes de la existencia, que terminan expresándose,
(mostrándose) en la actitud inherente al diálogo mismo, en el modo de ser.
Asimismo, no es osado decir que ya en Sócrates había un reconocimien-
to de que las decisiones más importantes en la vida, aquellas que tienen que
ver con la sabiduría práctica —en la base de la cual está la virtud—, se apoyan
en un saber que va más allá (o más acá) de la razón, aunque no necesariamen-
te sin ella. Veremos que Aristóteles retoma este asunto, pero ya no desde la
perspectiva del don divino, sino desde el punto de vista de la ejercitación y
forja del carácter (ethos): el hombre justo se hace justo practicando la justicia,
161 Konrad Lorenz. La ciencia natural del hombre. «El manuscrito de Rusia» (1944-1948). Barcelo-
na: Tusquets, 1993.
162 Esto lo afirmamos bajo el supuesto de quienes resaltan la diferencia entre la filosofía de Platón
y la de Sócrates (Arendt 2002; Hadot 1998; Jaeger 1992).
163 Platón. Menón II, 80a-c.
164 Adolfo López. “La posición del analítico en la mayéutica socrática”. Op. cit.
[47]
no apelando a un conocimiento sobre la justicia, ni como consecuencia de la

gracia divina. De igual manera, el hombre virtuoso se hace tal practicando la
virtud, no leyendo sobre la virtud. Podemos decir que, al igual que Platón,
considera la virtud algo que no es del orden del conocimiento —y mucho
menos de la episteme —; pero difiere de su maestro, al considerar que tiene
que ver con el modo de ser, y que este no se aprende, pero sí se ejercita, como
veremos a continuación.
Aristóteles. Apuntes en torno a la deliberación y la elección
Hemos dicho que la sabiduría práctica, propia del hombre virtuoso, conlleva
un saber elegir, lo que conviene en beneficio de una vida buena: el logro de
la eudamonía o contento de vivir. Elegir —que es pues el aspecto central— se
define como optar por una de las opciones o caminos disponibles165; además,
implica la acción, el comportamiento humano ante una encrucijada o un dile-
ma moral que puede estar precedido o no de deliberación166. Para Aristóteles,
el asunto más importante en torno a la ética es precisamente la acción, de allí
que considere a la virtud como una cierta actividad del alma de acuerdo con
la razón y la defina como la excelencia en el actuar. Ahora bien, ¿qué mueve a
actuar convenientemente, la razón o el deseo? Desde el punto de vista de Pla-
tón es evidente que no es el deseo, sino la razón, o si ésta no encuentra claridad
sobre un asunto, sería la opinión verdadera (ortho doxa) la que lleva a la buena
elección como vimos en el apartado anterior. Según Hannah Arendt, el punto
de partida de Aristóteles es aquí similar al de Platón: la oposición entre razón
y deseo. Sin embargo, se distancia porque para Aristóteles:
[…] la razón, por sí misma, no mueve a nada. […] admite la idea pla-
tónica de que la razón da órdenes (keleuei) porque sabe lo que hay que
perseguir y lo que hay que evitar, pero no acepta que estas órdenes sean
necesariamente obedecidas. El hombre incontinente (su ejemplo para-
165 Se puede esbozar una diferencia de conceptos: juicio sería el proceso de pensamiento (juzgar) y
el resultado (sentencia) en torno a un asunto; decisión sería la adopción (deliberada o intuitiva) de un ca-
mino a seguir; elección sería la acción propiamente dicha (el dirigirse efectivamente por una de las opciones
disponibles).
166 El espontaneismo, la improvisación, la incontinencia, la inspiración, la creatividad, entre otros,
son ejemplo de elecciones sin deliberación. Sin embargo, Aristóteles diría que estas acciones son volunta-
rias pero no elecciones. Para que sean tal, requieren deliberación. Véase Ética nicomáquea, 1111b10-15.
[48]
digmático a lo largo de estos análisis) sigue sus deseos sin importarle

las órdenes de la razón. Por otra parte, por recomendación de la razón
podemos resistir a estos deseos. Así, ellos tampoco poseen una fuerza
obligatoria inherente; por sí mismos no originan ningún movimiento167.
Pero el deseo es el que pone en movimiento a la razón práctica: las

cosas que el ser humano desea y quiere alcanzar le exigen deliberar sobre los
medios adecuados para alcanzarlas, lo que pone en ejercicio la razón práctica,
deliberativa. Esto muestra una predominancia del deseo en cuanto al origen
del movimiento, aunque lo dicho no es suficiente para llevar a la elección
definitiva168. En este caso la deliberación se representa como viable, lo que
el deseo aspira, mientras que en otras situaciones pueden ser opuestos, como
ocurre en el ya citado caso del incontinente: el deseo se opone —e impone—
a la razón. En esta medida, para Aristóteles la razón es persuasiva, pero no
imperativa169. De otro lado, aunque los fines particulares pueden ser dados
por el deseo y, en unos casos, elegidos por la razón, el fin último al que aspiran
todos los hombres, según Aristóteles, no puede ser elegido, sino que, dada
la naturaleza humana, está dado de antemano: la felicidad. Sólo se eligen
los medios para llegar a ese fin, que es ‘impuesto’ por la esencia humana, y
de la buena elección depende que se logre dicho fin. En otras palabras, para
Aristóteles el hombre no se da el fin último a sí mismo, sino sólo los medios
para alcanzarlo.
Si no es la razón ni tampoco el deseo los que determinan la acción
humana, ¿qué la posibilita?, pues es evidente que los hombres eligen, optan
por un camino entre varias opciones y no se quedan paralizados ante una
encrucijada moral o de otro tipo. Según Arendt, Aristóteles propone una
facultad intermedia entre razón y deseo: la proaíresis en tanto precursora de la
voluntad, a la que Arendt define como preferencia entre alternativas170.
Los inicios y principios, archai, de esta elección son el deseo y el logos:

el logos nos proporciona el propósito por el que actuamos; la elección se
convierte en punto de partida de las acciones en sí mismas. La elección es
una facultad media, inserta, por decirlo así, en la primitiva dicotomía en-

168 Ibid., p. 290.
169 Ibid., p. 291.
170 Ibid., p. 292.
[49]
tre razón y deseo, y su función principal es mediar entre ambos. […] La

proairesis es la vía de salida de la contradicción. Si la razón y el deseo per-
manecieran sin mediación, en su crudo antagonismo natural, deberíamos
concluir que el hombre acosado por las conflictivas demandas de ambas
facultades “violenta su deseo” cuando permanece continente y “violenta
su razón” cuando le vence el deseo. […] Lo que sucede realmente es que,
al estar en conflicto la razón y el deseo, la decisión entre ambos es una
cuestión de “preferencia”, de elección deliberada171.
Para Aristóteles172 elegir implica actuar voluntariamente, pues de lo contrario

no sería elección, sino acción forzada. Ahora bien, no siempre lo que se elige
es claramente voluntario, como en el caso relatado por Aristóteles del hombre
que es movido a actuar vergonzosamente por un tirano que tiene en poder a
sus padres y ha amenazado con matarlos. Parecen acciones mixtas: voluntarias
e involuntarias,
[…] pero en tales acciones [el hombre] obra voluntariamente, porque el

principio del movimiento imprimido a los miembros instrumentales está
en el mismo que las ejecuta, y si el principio de ellas está en él, también
radica en él el hacerlas o no. Son pues, tales acciones voluntarias, pero
quizá en sentido absoluto sean involuntarias, ya que nadie elegiría ningu-
na de estas cosas por sí mismo173.
Se desprende de estas reflexiones de Aristóteles, la idea de la responsabilidad

moral del hombre por sus acciones: en tanto el principio de la acción está en
él, es responsable de lo que hace. Si se dice incluso que ‘fue arrastrado por sus
deseos’, también es responsable, puesto que sus deseos están en él, así como
lo está su razón, en caso de que actuara por mandato o guía de ésta. Dicho en
otras palabras, ya sea que se actúe ‘arrastrado’ por los deseos o por mandato de
la razón, el principio de acción está en el hombre y es, por tanto, responsable
de sus acciones; “y es ridículo culpar a la causa externa, y no a nosotros mis-
mos, cuando hemos sido tan fácilmente cazados por estas cosas, y atribuirnos
las acciones hermosas, pero imputar las vergonzosas al placer”174. Las acciones
realmente forzadas son aquellas cuyo principio es externo al hombre. Estas,
171 Ibid., pp. 292-294.
172 Aristóteles. Ética a Nicómaco, 1139a25.
173 Ibid., 1110a12-20.
174 Ibid., 1110b12-15.
[50]
efectivamente, serían involuntarias. También lo serían aquellas que se hacen

por ignorancia y causan pesar: “cuando alguien dice que se le escapó una pa-
labra o que no sabía que era un secreto […], o que, queriendo sólo mostrar
su funcionamiento, se le disparó, como el de la catapulta”175. De esta manera,
siendo “involuntario lo que se hace por fuerza y por ignorancia, lo volun-
tario podría parecer que es aquello cuyo principio está en el mismo agente
que conoce las circunstancias concretas en las que radica la acción”176. Aquí
Aristóteles pone como condición de la acción voluntaria el conocimiento de
las circunstancias concretas.
¿Qué sería entonces elección? Para Aristóteles, la elección es algo volun-
tario, pero no todo lo que se hace voluntariamente es una elección, puesto
que, a su modo de ver, “las acciones hechas impulsivamente las llamamos vo-
luntarias, pero no elegidas”; y luego, “el hombre incontinente actúa por apeti-
to, pero no por elección; el continente, al contrario, actúa eligiendo, y no por
apetito”177. Así como la elección no es un apetito, tampoco es un impulso ni
un deseo, pues se pueden desear cosas imposibles o que no están en nuestras
manos ni dependen de nosotros, mientras que la elección ha de poder estar
a nuestro alcance. También diferencia elección de opinión, puesto que esta
última puede referirse a muchas cosas, sean externas (fuera de nuestro alcan-
ce) o no, mientras que la elección se refiere exclusivamente a lo que depende
de nosotros. Asimismo, “algunos son capaces de formular buenas opiniones,
pero a causa de un vicio, no eligen lo que deben. Si la opinión precede a la
elección o la acompaña, nada importa”178.
Si la elección ha de ser siempre voluntaria —aunque no todo lo volun-
tario es elección— y si no es un apetito, ni un impulso, ni un deseo, tampoco
una opinión —ni está precedida necesariamente por una opinión—, enton-
ces ha de ser algo deliberado (reflexionado)179, esto es, acompañado de la
recta razón. En este orden de ideas, es necesario saber qué es deliberación para
comprender cabalmente qué es elección.
Pues bien, Aristóteles se pregunta sobre qué cosas podemos deliberar y,
procediendo por reducción lógica, primero muestra sobre qué cosas no pode-
175 Ibid., 1111a8-10.

176 Ibid., 1111a22-24.
177 Ibid., 1111b10-15.
178 Ibid., 1111b31 y 1112a10-12.
179 Ibid., 1112a16.
[51]
mos deliberar. Por ejemplo, no deliberamos sobre las cosas que son como son
(lo eterno e inmutable); ni sobre las que, aunque se mueven, ocurren siempre
de la misma manera (como los astros, los solsticios); ni sobre las que ocurren
ora de una manera ora de otra (las sequías y las lluvias); ni sobre lo que sucede
por azar (el hallazgo de un tesoro); ni sobre todos los asuntos humanos; tam-
poco sobre los conocimientos exactos y suficientes. Deliberamos entonces,
“sobre lo que está en nuestro poder y es realizable”; “sobre lo que se hace por
nuestra intervención, aunque no siempre de la misma manera, por ejemplo,
sobre las cuestiones médicas o de negocios, y sobre la navegación más que
sobre la gimnasia, en la medida en que la primera es menos precisa”180. Deli-
berar únicamente sobre las cosas que están en nuestro poder no significa que
tengamos control sobre las consecuencias de nuestras decisiones, sino más
bien que se trata de cosas que podemos elegir, como el médico que decide
operar o no, el capitán que decide tirar o no su carga al mar, o el individuo
que decide si se deja sobornar o no por otro. Pero las consecuencias de estas
decisiones —si serán convenientes o no, si traerán ventura o desgracia— no
podemos controlarlas, son inciertas. “La deliberación tiene lugar, pues, acer-
ca de cosas que suceden la mayoría de las veces de cierta manera, pero cuyo
desenlace no es claro y de aquellas que es indeterminado”181. Exige informarse
bien para acercarse mejor a una determinación o juicio, examinar el mejor
medio para el fin perseguido, la manera de utilizarlo o el agente más adecua-
do; en suma, se trata de investigar y analizar, puesto que toda deliberación
es una investigación, aunque no toda investigación es una deliberación182. La
deliberación sería entonces analizar los pros y los contras de una decisión,
antes de tomarla. No se delibera sobre lo ya decidido, pero sí se puede re-
flexionar, analizar sus consecuencias.
Aubenque muestra que esta descripción parece “una elucidación casi
matemática de la deliberación, que es por otra parte la que la tradición ha
conservado de este pasaje”183: un análisis que llega a los medios, regresiva-
mente, a partir del fin, tal como era concebido el análisis matemático entre
los griegos. Sin embargo, Aubenque no está de acuerdo con esa interpretación
180 Ibid., 1112a32-1112b1-5.
181 Ibid., 1112b7-10. El Diccionario de la Real Academia Española define deliberar como: “Con-
siderar atenta y detenidamente el pro y el contra de los motivos de una decisión, antes de adoptarla, y la
razón o sinrazón de los votos antes de emitirlos”.
182 Ibid., 1112b22.
183 Pierre Aubenque. La prudencia en Aristóteles. Op. cit., p. 125.
[52]
tomada por la tradición. Para él, el análisis matemático exige reversibilidad

entre el antecedente y el consecuente, lo que supone un universo homogéneo,
mientras que “la acción humana se desarrolla en un tiempo irreversible”184.
En los asuntos humanos no es posible deducir el fin de los medios o los me-
dios del fin, esto porque, por un lado, un fin puede ser realizado por diversos
medios y, por el otro, porque la causalidad que llevaría al fin es supuesta, ya
que entre la causa y el efecto se pueden interponer acontecimientos no previs-
tos que impiden que se realice el fin esperado o porque dicha causalidad pue-
de llevar a resultados no previstos, como en el caso de la cirugía que, aunque
busca la salud, puede conducir a la muerte185. Los accidentes son posibles: la
acción humana se realiza siempre en un universo contingente, incierto. En la
elucidación matemática un medio conduce a un fin y allí no cabe delibera-
ción, mientras que en las decisiones humanas muchos medios pueden conducir
a un fin o a fines no previstos, es precisamente esta pluralidad la que genera
perplejidad y la necesidad de deliberar.
Estas son las razones que llevan a Aubenque a afirmar que sería una
equivocación ver en esa relación entre los medios y el fin una “estructura
casi matemática de la acción, tentación contra la cual Aristóteles nos pone
suficientemente en guardia”186. En el caso de la acción humana, se trata más
bien de conjeturas, opiniones fundadas, no de una ciencia (episteme) que su-
puestamente fundaría el curso de acción. Sin embargo, como veremos en el
capítulo dos de esta investigación, la teoría clásica de la decisión, en el siglo
xvii, afirmó que el agente racional lleva a cabo un análisis matemático de las
probabilidades de acción, ponderando aquellas que le reportan mayor utili-
dad, al modo de una ciencia de la medición. Ya desde Aristóteles esta ciencia
de la medición estaría en cuestión, limitada por la realidad de la decisión
humana en incertidumbre.
Para Aristóteles elegir es entonces escoger, luego de deliberar atentamen-
te, un medio determinado (entre varios posibles) para alcanzar un fin. A su
juicio, no habría elección sin deliberación, aunque sí acciones voluntarias que
no son elecciones —como en el caso del incontinente—187. Según Aubenque,
“Evocando la práctica homérica, Aristóteles quería simplemente recordar que
184 Ibid., p. 126.

185 Ibid., pp. 126-127.
186 Ibid., p. 128.
187 Aristóteles. Ética Nicomáquea, 1111b10-15.
[53]
no hay decisión (πϱοαíϱεσιϛ) sin deliberación”188. O más correctamente,

para Aristóteles no hay elección sin un proceso decisorio (deliberativo) pre-
vio. La palabra griega πϱοαíϱεσιϛ (proaíresis) es entendida por Aubenque, en
concordancia con el sentido que le da Aristóteles, como elección deliberada,
que se diferenciaría de los otros actos que, aunque voluntarios, no han sido
precedidos de reflexión y que Aristóteles no califica de elecciones. Para García:
“El motivo de esta diferenciación reside, pues, en que el acto espontáneo no
va precedido de una deliberación, mientras que la προαιρεσις sí”189.
Esta distinción aristotélica es correcta, pero se problematiza si observa-
mos que Aristóteles no ve en el acto espontáneo una elección, mientras que
en el acto deliberado sí, pues la experiencia muestra que, en muchas ocasiones
diferente a lo que supone Aristóteles, el ser humano elige sin deliberar: por
ejemplo, cuando a un individuo se le ofrecen dos platos de comida iguales,
entre los que debe elegir y, sin un proceso deliberativo, se inclina espontánea-
mente por uno de ellos. O cuando tiene como propósito llegar caminando a
un determinado lugar y, en una encrucijada del trayecto, sabe que tomar la
derecha o tomar la izquierda es, no sólo igualmente probable, sino que apro-
ximadamente llegará en igual tiempo a su destino. Simplemente, opta de ma-
nera espontánea por uno de los dos. Nosotros diríamos: elige, aunque no haya
deliberado, o aunque la deliberación no incline su elección a un lado o a otro.
De otro lado, también se puede establecer una diferencia entre decidir
y actuar: por ejemplo, se puede tomar la decisión de levantarse a las siete al
día siguiente y, sin embargo, no hacerlo llegada la hora. En otras palabras,
la acción no se sigue necesariamente de la decisión. En este caso, la decisión
es un juicio al que se llega sobre algo que está en nuestro poder —se ejecute
o no—, pues sería insensato ‘decidir’, por ejemplo, volar como un pájaro o
‘decidir’ llegar a la luna de un salto. Por esta razón, Ricoeur afirma que “una
decisión puede estar separada en el tiempo de toda ejecución corporal, pero
es, sin embargo, el poder o la capacidad de acción (o de movimiento) lo que
hace de ella una decisión auténtica”190.
188 Pierre Aubenque. La prudencia en Aristóteles. Op. cit., p. 128. La práctica homérica a la que
alude Aubenque es la institución del Consejo de Ancianos, encargados de deliberar lo que el pueblo habría
de escoger o al menos ratificar.
189 Antonio García. “El concepto de προαιρεσις y su relación con el determinismo de su Ética”.
A parte Rei. Revista de Filosofía 60: 2.
190 Paul Ricoeur. El proyecto y la motivación. Lo voluntario y lo involuntario, vol. I. Buenos Aires:
Docencia, 1986, pp. 52-53.
[54]
Si la decisión se refiere a un juicio sobre algo que está en nuestro poder

realizar, podríamos preguntar: ¿necesariamente a ese juicio se llega mediante
la deliberación, tal como propone Aristóteles? Por ejemplo, tengo ante mí dos
platos de comida y, sin deliberar, hago un juicio inmediato: “tomaré el de la
izquierda”. Es también una decisión —un juicio sobre una acción que está en
mi poder—, así no la haya ejecutado ni la haya deliberado previamente —re-
flexionado, sopesado los pros y los contras de los motivos antes de decidirme
por esa opción—.
Con base en lo anterior establecemos las siguientes diferencias que serán
esenciales en esta investigación. Hablaremos de decisión cuando se trate de
un juicio sobre una opción que está en nuestro poder, haya sido una decisión
deliberada (proaíresis) o no. Y hablaremos de elección cuando se actúa efecti-
vamente, escogiendo una opción entre dos o más posibles. La elección, como
ya dijimos, puede estar o no en concordancia con la decisión (levantarnos
a las siete como habíamos decidido, o no hacerlo). La pregunta que deriva
de estas elucidaciones es si toda elección implica un juicio en ese momento,
el momento de la acción, esto es una frase, sentencia o afirmación sobre la
acción que se realiza; y si fuese así, ¿ese juicio necesariamente habría de ser
consciente para nosotros o se puede tener un juicio que guíe nuestra acción
sin ser conscientes de él? Reservaremos este asunto para el capítulo cuarto, en
el que desarrollamos el tema de la intuición.
La diferencia entre decisión y elección nos permite afirmar que los ani-
males eligen, pero muy probablemente no deciden: cuando optan por un
curso de acción entre varios posibles, y lo hacen desde su ser animal —no
movidos por un agente externo—, están eligiendo, pero eso no implica que
tengan un juicio (frase, sentencia, afirmación)191 sobre la opción tomada, mu-
cho menos que hayan deliberado previamente, por ello que no es posible
afirmar que deciden. Eso no excluye que tengan representaciones sensomo-
toras y perceptivas del curso de acción, pero esta clase de representaciones no
son juicios en sentido estricto. Damasio192, por ejemplo, muestra que a nivel
biológico hay un saber-cómo (know-how) que permite seleccionar determina-
das respuestas sin que haya habido un proceso deliberativo, puesto que dicho
191 Aunque es probable que los animales superiores tengan una imagen mental, un rudimento de
“juicio” desde el cual eligen.
192 Antonio Damasio. El error de Descartes: la emoción, la razón y el cerebro humano. Barcelona:
Editorial Crítica, 2006, p. 192.
[55]
saber no pertenece al ámbito racional−decisorio. Algunos autores sostienen

que, incluso, en el nivel de las partículas elementales o de los sistemas mate-
riales se podría hablar de selección193, de elección194 o de acción-orientada195, sin
que ello implique desconocer las leyes a las que están sometidas las partículas
o el sistema material, que operan como prohibición, pero no como obliga-
ción196, dejando un margen de indeterminación.
En el ser humano muchas de sus elecciones no son deliberadas, qui-
zá la inmensa mayoría dada la abrumadora necesidad de optar casi a cada
momento por un curso de acción que, de estar precedido por deliberación,
se haría extremadamente lento, ineficaz y, en ocasiones, peligroso para la su-
pervivencia —por ejemplo, huir ante un peligro—. Vale la pena mencionar
que esto no lo hace menos responsable de sus elecciones. Por su parte, una
elección deliberada incluye los dos sentidos de esta última palabra: la delibe-
ración como reflexión, análisis previo antes de actuar; y como intencionado,
a propósito, voluntario, deliberado. Por eso Hannah Arendt cuando habla de
proaíresis (elección deliberada), la entiende como precursora de la voluntad197.
Según lo expuesto, para Aristóteles la proaíresis es un acto voluntario,
es también “un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance, porque, cuando
decidimos después de deliberar, deseamos de acuerdo con la deliberación”198.
Aquí Aristóteles introduce otro elemento: el deseo que acompaña lo que se
decide después de deliberar, de allí que hable de un deseo deliberado.
La proaíresis es entonces el momento de la decisión, el deseo (ὄϱεξις) que

sucede a la deliberación, y que no es ya solamente la manifestación de la
inteligencia deliberante, sino de la voluntad deseante, la cual interviene
para poner en marcha la deliberación, pero también para ponerle fin199.
193 Jorge Wagensberg. La rebelión de las formas. O cómo perservar cuando la incertidumbre aprieta.
Barcelona: Tusquets, 2007, p. 31.
194 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 14. “Tres tipos de
responsabilidad”, p. 45.
195 Juan Samaja. Epistemología de la salud: reproducción social, subjetividad y transdisciplina. Buenos
Aires: Lugar Editorial, 2004, pp. 55-56.
196 Jorge Wagensberg. La rebelión de las formas. O cómo perservar cuando la incertidumbre aprieta.
Op. cit., p. 31.
198 Aristóeles. Ética Nicomáquea, 1113a13.
[56]
Aubenque pone de manifiesto las contradicciones que derivan del tra-

tamiento que Aristóteles hace del término proaíresis, en el sentido en que a
veces se refiere a un asunto técnico: la elección de los mejores medios para al-
canzar determinado fin —fin que no es elegido—; y otras a un asunto moral,
puesto que implica un acto voluntario y, en tanto las virtudes y los vicios de-
penden de nosotros (son voluntarios), la proaíresis trata de la responsabilidad
ética200. En la presente investigación no pretendemos adentrarnos en estas
dificultades, sino más bien seguir la línea que el mismo Aubenque destaca y
que nosotros relacionamos con la decisión en incertidumbre y con la sabidu-
ría práctica, la importancia de la libertad y la responsabilidad en las decisiones
humanas201. Por eso, el sentido y significado que mantendremos de proaíresis
es el que ya hemos expuesto: decisión deliberada y, en tanto decisión, una pre-
ferencia entre alternativas que presupone la libertad humana y la posibilidad
de ir formando el propio carácter, los propios hábitos, tanto en el sentido de
los vicios como de las virtudes.
Ya dijimos que la condición de que el ser humano pueda y tenga necesi-
dad de deliberar es justamente la incertidumbre, la imprevisibilidad de ciertos
acontecimientos. Si el futuro estuviera predicho o si toda la realidad estuviese
determinada, bastaría con que la ciencia diera cuenta de ella y sería superfluo
deliberar; “la ciencia no es de ninguna ayuda allí donde la realidad sobre la
cual conviene actuar no está suficientemente determinada para ser conocida
científicamente”202. Nussbaum plantea al respecto que, para Aristóteles, la
deliberación práctica no es ni puede ser ciencia y que la elección correcta
radica en el sujeto —la persona prudente—203. Trae la siguiente cita del filó-
sofo: “«Es evidente que la prudencia o sabiduría práctica no es saber científico
(epistéme)» (en 1142a23-4)”204. En la traducción de Gredos de este pasaje de
Aristóteles, leemos: “Es evidente que la prudencia no es ciencia”205. Líneas
antes, Aristóteles había escrito: “se llama prudente al que puede examinar
200 Ibid., pp. 143-144.

201 Ibid., p. 145.
202 Ibid., p. 132.
203 Martha Nussbaum. La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega.
Madrid: Visor, 1995, pp. 373-374.
204 Ibid., p. 373. En la versión en inglés leemos: ‘That practical wisdom is not scientific under-
standing (epistēmē) is obvious’. Nussbaum 1986, p. 290.
[57]
bien lo que se refiere a sí mismo, y eso es lo que se confiará a ese hombre”206.

Basándose en esta apreciación, Lopera considera que
[…] no puede haber un algoritmo (conocimiento general, universaliza-

ble) que diga al ser humano cómo proceder de la manera más prudente
en determinada situación existencial, ante esas aporías que con frecuencia
la vida presenta: es a cada uno a quien le corresponde actuar con base en
la deliberación que hace sobre esas situaciones207.
***
La deliberación, en tanto proceso de razonamiento, es una acción, un proceso

que deviene y que se despliega en el acto mismo en que ocurre. Es diferente
de un conocimiento escrito, plasmado mediante signos lingüísticos, estático.
Cuando decimos que la deliberación no puede ser una ciencia, queremos
indicar que una teoría con los rigores de sistematicidad y formalización que
exige la ciencia, no puede sustituir el acto de deliberar: un tratado o un con-
junto de proposiciones escritas, por ejemplo, sobre el arte de navegar o sobre
el modo de intervenir en la clínica psicológica, o sobre la prudencia, la amis-
tad, el amor, la sabiduría, entre otros, no puede indicar qué hay que hacer
en cada encrucijada existencial, en un dilema moral, o en un caso concreto
en la clínica, porque justamente estas situaciones, aunque compartan ciertas
regularidades con un universo de referencia, son también específicas, sujetas
a sus propias leyes o regularidades singulares, pero además, a la contingencia
producto del azar, esto es, a lo peculiar208.
Es a cada sujeto a quien le corresponde, desde su experiencia, deliberar
en torno a un asunto y, de ser posible, decidir, arriesgar, apostar, ensayar,
siempre en incertidumbre. Incluso, aunque la deliberación haya sido muy
cuidadosa y esforzada, y haya llevado a una decisión, no necesariamente la
elección, la acción efectivamente tomada, habrá de corresponder con dicha
decisión. Esta última es un proyecto, un juicio sobre el poder de nuestra ac-
ción en un caso dado, pero no necesariamente la ejecución de ese proyecto209.
206 Ibid., 1141a25.

207 Juan Lopera. Sabiduría práctica y salud psíquica. Op. cit., p. 232.
208 Carlos Ramírez. Ensayitos, Ens. 22. “Las singularidades”, p. 57. Véase también: (Manrique et
al. 2016, p. 51 y ss; Lopera 2016; Ramírez et al. 2017).
209 Paul Ricoeur. El proyecto y la motivación. Lo voluntario y lo involuntario, vol. I. Op. cit.
[58]
Ahora, si la acción tomada es correspondiente con la decisión deliberada,

tampoco es garantía de que se haya actuado de manera prudente.
Pretender hacer una ciencia de la deliberación es considerar que el ser
humano y las circunstancias de la vida son completamente regularizables, que
los hechos están plenamente determinados por leyes que obligan a una sola
respuesta, a un único modo de ser, y que es posible conocer todas las variables
presentes en una situación. Para Nussbaum, refiriéndose a Aristóteles, “[…]
el Estagirita señala tres atributos de ‘lo práctico’ que demuestran que ni si-
quiera en principio pueden las elecciones prácticas ser incorporadas adecuada
ni completamente a un sistema de reglas universales. Dichos atributos son la
mutabilidad, la indeterminación y la particularidad”210.
Decimos pues, con Platón, Aristóteles, Hadot, Nussbaum, Aubenque,
Santos-Ihlau211, Gadamer212, Ramírez213, entre otros, que la deliberación no
es una ciencia. Más precisamente, que no hay una ciencia de la deliberación.
Los intentos en este sentido, por rigurosos que puedan ser, terminarían por
fuerza siendo fútiles, quizá una colección de leyes o proposiciones generales
que muy poco —¿nada?— tendrían que ver con la situación concreta, con el
caso en su especificidad.
Esto no excluye la importancia del conocimiento, de la construcción
conceptual en torno a la ética y a las acciones humanas en lo moral, aun re-
conociendo que no habría una ciencia de la prudencia ni de la deliberación.
Esto porque el conocimiento no es solamente científico, en el sentido de sis-
temático, formalizado y susceptible de ser objeto de pruebas experimentales;
también son conocimientos las máximas, los aforismos, las sentencias, las
greguerías, los ensayos, los ensayitos, las cavilaciones, las novelas, los cuentos,
la poesía, entre otros, que intentan condensar teóricamente una sabiduría
que ha sido decantada a lo largo de años, o de siglos, y que, en lugar de in-
dicar qué es lo que hay que hacer, o de explicar las leyes de la sabiduría y del
pensamiento sabio, suscitan en el lector otra cosa: un deseo de reflexionar, de
pensar, de interrogar, de decidir por sí mismo. Este es el valor que Hadot da a
210 Martha Nussbaum. La fragilidad del bien. Madrid: La balsa de la Medusa,

2004, p. 386.
211 Rosa Santos Ihlau. “Martha Nussbaum y Ursula Wolf. –Un contrapunto
acerca de la vida buena–“. Estudios de Filosofía n°11, 1995.
212 Hans-Georg Gadamer. El estado oculto de la salud. Barcelona: Gedisa, 1996.
213 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.
[59]
los escritos de los antiguos, que no pueden examinarse a la luz de la sistema-

ticidad, coherencia y comprobación científico−experimental porque en ellos
la contradicción214, la ambigüedad, la aporía, lo tentativo, lo audaz, lo apenas
pergeñado, es justamente lo que posibilita generar preguntas y procesos de
transformación subjetiva en sus lectores.
A juicio de Jeannie Carlier, los libros de Hadot, como muchos es-
critos de filosofía antigua, tienen esa virtud: inducen, motivan al lector a
examinarse, a cuidar de sí. En la introducción que hace al libro La filosofía
como forma de vida, cuenta que un joven historiador escribió a Hadot una
carta contándole que su libro ¿Qué es la filosofía antigua? le cambió la vida.
Para Carlier se trata de una función protréptica (exhortativa, persuasiva),
puesto que son “libros destinados a «volver» […] al lector a la vida filosófica
[…]215”. Esto es diferente —y en ocasiones opuesto— a lo que ocurre con
un tratado científico, tal como lo señala Foucault al diferenciar la verdad
científica —a partir del siglo xviii— que no transforma a nadie aunque
puede ser comprobada por todos, de la verdad en la filosofía antigua, que
producía un efecto de transformación subjetiva en aquel que lograba cons-
truirla o acceder a ella, aunque no fuese comprobable por los demás216.
Ramírez217 propone reservar el término verdad para esa experiencia que po-
sibilita la ascesis subjetiva, y mejor hablar de validez cuando se trate de la
verdad científica. Vargas Guillén218 analiza la obra de Ramírez bajo esta luz,
destacando precisamente el valor de los ensayitos como juegos existenciales
relacionados con la verdad y con la ascesis subjetiva, enmarcados en la tra-
dición del ensayo iniciada por Montaigne y continuada en Colombia por
Baldomero Sanín. Denuncia, no obstante, la agonía que sufren este tipo de
escritos debido a la hegemonía de una única forma de escribir propuesto por
la ciencia: el artículo científico.
214 Contradicciones que, en la mayoría de los casos, lo que reflejan es la compleja realidad huma-
na, habitada por tendencias opuestas y, en ocasiones, ambivalentes.
215 Jeannie Carlier. Introducción a La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie
Carlier y Arnold I. Davidson. Barcelona: Alpha Decay, 2009, p. 9.
216 Michel Foucault. La hermenéutica del sujeto. Op. cit., 36; cfr. Juan Lopera. “La veracidad subje-
tiva: ¿una condición imposible de la acción comunicativa?”. Tesis de maestría, Universidad de Antioquia,
2001, p. 8.
218 Germán Vargas. “Verdad y validez. Presupuestos epistemológicos de Ensayitos”, en Individua-
ción y anarquía. Metafísica y fenomenología de la individuación, editado por Germán Vargas. Cali: Editorial
Aula de Humanidades, 2014.
[60]
Ahora bien, si la deliberación práctica no es un conocimiento cientí-

fico sistemático (episteme), tampoco sería una opinión (doxa)219, puesto que
toda deliberación implica, como hemos dicho, un examen atento, cuidadoso,
reflexivo y pormenorizado del pro y el contra de una posible decisión; en
cambio una opinión, así sea verdadera (ortho-doxa), se fundamenta en un
parecer o suponer, imaginar, creer220, esto es, en una forma de saber menos
formalizada, más ocurrente. Esto no significa restarle importancia a la doxa,
pues ella misma puede ser, en muchos momentos, guía para nuestro actuar,
especialmente, cuando no disponemos de tiempo para deliberar o cuando
la situación es tan urgente que exige una elección inmediata, sin dilación.
Lopera relaciona la doxa —tan importante para Platón, como puede verse
en el Menón—221 con la intuición222, lo que establecería un puente entre la
deliberación y la incertidumbre propia de todo acto. En el capítulo cuarto de
la presente investigación trabajaremos con detalle el concepto de intuición, al
que consideramos central para la toma de decisiones sabias en incertidumbre.
Por ahora, llevemos más lejos las posibles aporías —productivas en grado
sumo— que derivan de los planteamientos previos como una manera de con-
cluir este capítulo y dejar abiertas algunas preguntas que examinaremos en
capítulos posteriores.
Hemos destacado la importancia de la deliberación en el ámbito de las
decisiones y de las acciones sabias y prudentes. Sin embargo, por más juiciosa
y aplicada que sea no lleva necesariamente a la mejor decisión. Incluso, nada
garantiza que la conclusión (juicio, decisión) a la que se llega luego de deli-
berar dé paso a la acción. Más aún, la acción ejecutada puede ser contraria al
resultado de la deliberación (a la decisión). Se hace evidente que
[…] la deliberación, si bien es importante, no es garantía suficiente para

que la acción sea correcta. El concepto de hábito de Aristóteles intenta
resolver esta dificultad, puesto que se acierta por hábito y no tanto por
deliberación: el hombre justo, mientras más se habitúa a actuar con justi-
cia, más justo es en casos concretos. Y a la inversa: un sujeto que delibere
220 “Del latín opīniō, opīniōnis, derivado del verbo opīnor, opīnārī («suponer”, “imaginar”, “creer”,
“juzgar”)”. Disponible en: https://es.wiktionary.org/wiki/opini%C3%B3n
221 En el diálogo Menón, Platón muestra que la virtud (la excelencia del ser humano), no es un
conocimiento ni una ciencia (episteme) sino una opinión (doxa) verdadera (ortho), y la concibe como
aquel saber que guía a los hombres sabios inspirados por un don divino.
[61]
“correctamente” y nunca pase a la acción, no podrá contrastar con la ex-

periencia (con los efectos en la experiencia) la adecuación o inadecuación
de su deliberación, ni podrá rectificarla cuando sea errada. […]. Por el
contrario, la deliberación ha de ser contrastada en la experiencia, puesta a
prueba, examinada por medio de sus efectos en la práctica existencial. Así
puede ser corregida, mejorada, modificada, vigorizada. El sujeto va ad-
quiriendo un hábito, un modo de ser caracterizado por esa actitud ética
de llevar a la práctica su teoría, su modo de pensar y deliberar. Se trataría
de una contrastación dialéctica entre el discurso y la práctica existencial,
en un diálogo que transforme ambos aspectos223.
El hábito se adquiere con la ejercitación. De allí la importancia que Aristóte-

les le concede a la acción, a la puesta en práctica de las virtudes, más que a su
conocimiento simplemente teórico. Si cada día se ensaya una forma de pro-
ceder, si se ejercita de manera constante, se irá incorporando y convirtiendo
en un hábito, que es la base de las acciones espontáneas e intuitivas. Vemos
en su justa medida el papel de la deliberación: muestra un camino, una vía
posible a partir del examen del pro y el contra de una situación sobre la que
hay que decidir; prepara un terreno, pero no es suficiente. Si un sujeto se
habitúa a deliberar —pongamos por caso que siempre que puede delibera y
cada vez lo hace de manera más fluida— pero no se decide ni pasa a la acción,
esa deliberación no podrá contrastarse en la experiencia y no se conocerán sus
efectos —si fue adecuada o no—. En cambio, si lleva a la práctica lo que de-
libera, podrá corregirla, modificarla, considerar nuevos aspectos que le serán
útiles en situaciones futuras. Esto muestra la relevancia de la contrastación
dialéctica entre la teoría (discurso) y la práctica (experiencia).
Sin embargo, no es tan simple hacer coincidir el discurso con la expe-
riencia, lo que se piensa y lo que se hace. Sabemos que el akratés (inconti-
nente) justamente se caracteriza por esa discordancia: sabe lo que es bueno y
delibera en ese sentido, pero decide y hace otra cosa, que le hace daño. Quizá
por esta razón Aristóteles, en lo que corresponde a la phrónesis, propondrá
como esencial al actuar virtuoso el complacerse en lo que se decide, el sentir
agrado por el camino tomado. Introduce así, además de la deliberación ra-
cional, otros elementos, como el deseo y la complacencia, que corresponden
con otro nivel de “discriminación”, lo que Nussbaum llama discernimiento
223 Ibid., pp. 234-235.
[62]
de la percepción, que está basada en la percepción o sensibilidad idóneas para

el conocimiento de la situación concreta224. En otras palabras, se tienen en
cuenta otras facetas humanas, ya no solamente el alma racional sino también
el alma sensitiva y vegetativa, dando lugar así a las pasiones, los afectos, los
sentimientos como variables en juego a la hora de deliberar y decidir.
224 Martha Nussbaum. “El discernimiento de la percepción: una concepción aristotélica de la

razón privada y pública”, en Estudios de Filosofía, 11, 1995, pp. 107-167.
[63]
CAPÍTULO II
El cálculo racional para elegir o la deliberación

con sabiduría1
Sistema universal y único de medición
U n asunto parece preocupar al ser humano desde la adquisición de una

consciencia de sí mismo: la incertidumbre.2 ¿Podemos concebir algu-
na estrategia que permita asumir una elección en situaciones desconocidas?
Es decir, intentar tener a disposición un recurso o herramienta de elección
cuando no es posible conocer con exactitud las variables en juego y las con-
secuencias en un futuro, una vez hayamos optado por una alternativa de res-
puesta. Algunos autores concuerdan en resaltar las estrategias culturales que
los seres humanos se han ideado para resolver la compleja tarea de tomar una
decisión. Entre las estrategias más llamativas están: la adivinación, con todas
sus variaciones, desde el uso de sortilegios como la lectura de cartas y huesos,
hasta la observación de hojas de té, “taseografía” y el examinar hígados de ani-
males sacrificados, “hepatoscopia”, incluyendo la numerología y la astrología;
y los juegos de azar, (lanzamiento de monedas y dados, juegos de cartas, entre
1 Parte de este capítulo ha sido utilizado para la publicación de un artículo en la Revista Colom-
biana de Filosofía de la Ciencia. Puede hallarse con la siguiente citación sugerida por la revista: Echeverri,
Jonathan, Lopera, Juan Diego y Goenaga Jesús. “El cálculo racional para elegir o la deliberación con
sabiduría”. Rev. Colomb. Filos. Cienc. 16.33, 2016, pp. 113-137.
2 Por incertidumbre, en este caso, se entiende todo aquello que concierne al futuro y es desco-
nocido por limitaciones epistémicas del individuo que explican su ignorancia, y debido a la presencia de
sucesos imprevistos que son resultado de situaciones azarosas (Lidley 2006; Taleb 2011).
[65]
otros3). Según Dennett4, estas estrategias en la toma de decisiones son

atractivas porque aceleran el proceso en escoger una alternativa entre varias
posibles, como dispositivos que eligen por nosotros. En este caso se prefiere
hacer uso de la fortuna, el destino o el oficio de los dioses para explicar no
sólo el curso de los acontecimientos, sino también el resultado y la calidad de
las decisiones tomadas. En palabras del autor:
Nos gusta tener razones para hacer lo que hacemos, pero algunas ve-
ces nada suficientemente persuasivo nos viene a la mente, y como re-
conocemos que debemos decidir pronto, nos ingeniamos un pequeño
dispositivo, un objeto externo que tomará las decisiones por nosotros.
Pero si la decisión atañe a algo de gran trascendencia, como si ir o no a
la guerra, o casarse, o confesar, cualquier cosa que se le parezca a arrojar
una moneda al aire será, digamos, bastante frívola. En tal caso, hacer
una elección sin tener una buena razón sería un signo de incompetencia
demasiado obvio; además, si la decisión es realmente tan importante,
una vez que la moneda ha caído al suelo hay que enfrentarse a una
elección adicional: ¿tendré que cumplir con el compromiso que acabo
de aceptar y acatar lo que diga la moneda, o será mejor que lo reconsi-
dere? Enfrentados a estos dilemas, reconocemos la necesidad de algún
tratamiento más fuerte que el de arrojar una moneda. Algo más cere-
monial, más impresionante, como la adivinación, que no sólo nos dice
qué hacer sino que, además, nos da una razón (si aguzamos la vista lo
suficiente y usamos la imaginación)5.
Las estrategias son simples o complejas en función de la transcendencia o no

de las circunstancias que demanden una elección. Inventamos trucos, bus-
camos ayuda, delegamos las circunstancias al deseo de seres sobrenaturales o
al destino. En medio de estas maniobras que aún viven y se transforman en
algunos contextos culturales, la matemática francesa de los siglos xvii y xviii
se propuso hallar una pauta de comportamiento óptima para tomar una de-
3 Peter Bernstein, Against the gods. The remarkable story of risk (New York: John Wiley & Sons,
1998); Leigh Buchanan y Andrew OĆonnell. “Breve historia de la toma de decisiones”, Harvard Deusto
Business Review, n°148, 2006; Daniel Dennett. Romper el hechizo. La religión como fenómeno natural. Bar-
celona: Katz Editores, 2007.; Nassim Taleb, ¿Existe la suerte? Las trampas del azar. Barcelona: Ediciones
Paidós Ibérica, 2009.
4 Daniel Dennett. Romper el hechizo. La religión como fenómeno natural. Op. cit.
5 Ibid., p. 167.
[66]
cisión en condiciones azarosas6. Y esto, de acuerdo con León, a través de la

consecución de dos propósitos:
[…] describir de la mejor forma posible la conducta del sujeto racional

(que sería el objetivo más psicológico, por decirlo así) y por otro lado
[…] deducir cuál es la mejor forma de decidir, suponiendo que se quiere
obtener el máximo de beneficio7.
La ciencia moderna de la decisión se articuló rápidamente al intento de medir

la conducta en la toma de decisiones y al mismo tiempo descubrir, con la mate-
mática y la estadística como herramientas, la mejor opción posible en diversos
contextos de elección. Sin embargo, esto a través de un supuesto problemático
presente en la teoría económica moderna: los seres humanos son racionales y,
por lo tanto, buscan siempre en sus decisiones el mayor beneficio posible para
sí mismos, evaluando todas las opciones de elección8. Tal supuesto generó una
tensión contemporánea entre modelos descriptivos —derivados especialmente
de la psicología— que han intentado describir y explicar cómo los individuos
toman decisiones, y modelos normativos —surgidos de la matemática y la
teoría económica neoclásica— que suponen cómo se debería elegir, apelando
al uso exclusivo de la razón para evaluar con detenimiento todas las opciones
de respuesta y escoger la mejor alternativa en beneficio propio9. Disponer de
una herramienta matemática para decidir sopesando numéricamente las op-
ciones de respuesta, supone disponer de una estrategia confiable que permite
concebir con precisión la mejor opción a elegir.
Esta pretensión ha generado una serie de controversias que están pre-
sentes incluso en la Antigüedad. La ciencia de la medición para decidir no
6 Buchanan y OĆonnell. “Breve historia de la toma de decisiones”; Orfelio G. León. “La toma
de decisiones individuales con riesgo desde la psicología”. Infancia y Aprendizaje 30, 1987.
7 Orfelio G. León. “La toma de decisiones individuales con riesgo desde la psicología”. Op. cit.,
p. 82.
8 Daniel Kahneman. Mapas de racionalidad limitada. Psicología para una economía conductual.
Revista Asturiana de Economía, 28, 2003, pp. 181-225; Daniel Kahneman. Pensar rápido, pensar despacio.
Barcelona: Random House Mondadori, 2012; José Pena, “El problema de la racionalidad en economía o
las inconsistencias del Homo oeconomicus”. Estudios Filosóficos 155, n°54, 2005.
9 Orfelio G. León. “La toma de desiciones individuales con riesgo dese la psicología”. Op. cit.;
Daniel Kahneman. “Mapas de racionalidad limitada. Psicología para una economía conductual”. Op. cit.;
Daniel Kahneman. Pensar rápido, pensar despacio. Op. cit.; José Pena, “El problema de la racionalidad en
economía o las inconsistencias del Homo oeconomicus”. Op. cit.
[67]
constituye una herramienta exclusiva de la modernidad. Nussbaum10 sugiere,

por ejemplo, que Aristóteles se opuso a esta posibilidad. En otras palabras, el
debate en torno a la medición para elegir está presente en la Antigüedad y se
articula con la filosofía moral de la época. Para comprender la interpretación
que hace Nussbaum11 de Aristóteles en torno a una ciencia de la medición
en la elección racional, es importante señalar al Protágoras de Platón como el
diálogo que motiva este debate. Tal conversación da comienzo a la reflexión
sobre la moral. Tres inquietudes fundamentales guían el diálogo entre Só-
crates y Protágoras: ¿las normas morales son naturales (physie) o convencio-
nales (nómos)?; ¿Cuál es el origen de la moral?; y ¿la virtud puede enseñarse?
(Camps 2013; Platón, Protágoras). Las dos primeras preguntas sirven a los
interlocutores para evaluar el carácter universal y convencional de la moral.
Es decir, de acuerdo con el mito de Prometeo presentado en el diálogo, al
nacer todos los seres humanos disponen de un sentido universal para la moral
(aidós) y la justicia (diké). Estas son dotaciones ofrecidas por Zeus, a través de
Hermes, con el fin de permitir la convivencia humana; con la educación de
ambas dotaciones es posible cultivar el carácter, tarea que, a juicio de Protá-
goras, corresponde a los sofistas (Platón, Protágoras). En palabras de Camps:
La virtud ya no es patrimonio de los que por naturaleza son nobles y

pueden llegar a héroes, sino algo que todos —todos los ciudadanos—
pueden adquirir si se esfuerzan en ello. Hermes reparte el sentido de la
moralidad y la justicia, pero ese sentido hay que seguir cultivándolo para
que produzca efecto y forme el carácter. La moral no es innata, no viene
dada, sino que exige voluntad y esfuerzo. Por eso hay que vincularla a la
paideia, a la educación12.
Esta observación lleva a los interlocutores del diálogo a la tercera pregunta

sobre la enseñanza de la virtud. Sócrates en primera instancia plantea que
la virtud no se puede enseñar y luego afirma, al final del diálogo, que si la
virtud es conocimiento, entonces se puede enseñar. Esta consideración final
de Sócrates supone que la persona virtuosa es justa, por ejemplo, en tanto

razón privada y pública”. Estudios de Filosofía. Op. cit.
11 Ibid.; Martha Nussbaum. “Introducción: forma y contenido, filosofía y literatura”. Estudios de
Filosofía 11, 1995.
12 Victoria Camps. Breve historia de la ética. Barcelona: rba Libros, 2013, p. 26.
[68]
conoce en qué consiste la justicia.13 De ahí que el agente débil (acrático)

toma decisiones inadecuadas por ignorancia, no por incontinente. La akrasía
o supuesta debilidad en la voluntad para hacer lo correcto, de acuerdo con
Sócrates, no implica dejarse llevar por las pasiones; antes bien, este agente
por una parte desconoce la virtud y, por otro lado, no sabe medir entre dos
opciones de respuesta, cuál es la alternativa más ventajosa para el carácter
(éthos).14 Aristóteles expone la siguiente síntesis de este problema filosófico
en la postura de Sócrates:
Se podría preguntar cómo un hombre que tiene recto juicio puede ser
incontinente. Algunos dicen que ello es imposible, si se tiene conoci-
miento: pues, como Sócrates pensaba, sería absurdo que existiendo el
conocimiento, otra cosa lo dominara y arrastrara como un esclavo. Só-
crates, en efecto, combatía a ultranza esta teoría, y sostenía que no hay
incontinencia, porque nadie obra contra lo mejor a sabiendas, sino por
ignorancia15.
13 Conviene retomar la distinción que hicimos en el capítulo anterior entre saber y conocimiento,
precisando más su definición. El saber es un conjunto artículado de huellas mnémicas (representaciones,
marcas, información); el conocimiento es un saber expresado en palabras. Así, todo conocimiento es un
saber, pero no todo saber es un conocimiento (Manrique 2008; Ramírez 2012; Ramírez 2011). Ahora
bien, el conocimiento puede formalizarse al punto de constituirse en conocimiento científico, esto es, en
ciencia (episteme). Gran parte del conocimiento no es ciencia, como por ejemplo, el conocimiento filosófi-
co, literario, religioso, psicoanalítico, aunque se basen en diveras modalidades del método científico. Esta
distinción entre saber y conocimiento es la base para distinguir entre el saber qué (know what) y el saber
cómo (know how). Este último implica un saber práctico que es incorporado por experiencia de forma
gradual (Damasio 2010; Ryle 2005). La ciencia se configura como conocimiento científico (episteme) o
saber qué (know what). En cambio, la sabiduría se organiza en el dominio de la opinión (doxa) y el saber
cómo (know how); corresponde a un saber vivir obtenido por experiencia. En principio, en el Protágoras
las ideas de Sócrates sobre la virtud se relacionan con la episteme; sin embargo, en Menón o de la virtud se
percibe una alusión al dominio de la doxa. En otras palabras, la virtud en el Protágoras, de acuerdo con
Sócrates, es ciencia y por lo tanto puede enseñarse; en cambio, la virtud en el Menón no es ciencia, esta
pertenece al dominio de la conjetura u opinión verdadera y en consecuencia no puede enseñarse. En este
último caso, la virtud no es natural al hombre, esta representa una dotación que proviene de la divinidad.
Para un análisis más a fondo de esta distinción sugerimos ver: (Lopera 2004; Manrique 2008; Polanyi
1967; Platón, Protágoras; Menón; Ryle 2005).
14 Victoria Camps. Breve historia de la ética. Op. cit.; Platón. Protágoras. Para una perspectiva
aristotélica y un análisis más minucioso de la akrasía recomendamos ver: Bocardo (1999) y García (2007)
en relación con el silogismo práctico y la deliberación racional; y Nussbaum (“El discernimiento de la
percepción: una concepción aristotélica de la razón privada y pública”, Op. cit.; “Introducción: forma
y contenido, filosofía y literatura”, Op. cit.) para una aproximación de la akrasía y la sabiduría práctica
que relaciona la razón con la percepción (o sobre el discernimiento en casos particulares), la emoción y la
imaginación.
15 Aristóteles. Ética a Nicómaco, 1146a.
[69]
A esta idea Camps16 la llama “falacia socrática”, en tanto Sócrates supone,

en el diálogo con Protágoras, que la ignorancia explica el comportamiento
acrático. Según la autora, la ética aristotélica y sentimentalista de Hume y
Spinoza refuta la tesis socrática al proponer que no basta con conocer el bien,
es indispensable desearlo y comprometerse emocionalmente con la vida bue-
na. Se asume entonces que al conocer el bien y desearlo resulta menos pro-
bable tener una incoherencia entre la teoría y la práctica, por ejemplo, entre
una teoría de la justicia y una práctica de la justicia. No basta con conocer la
justicia, es necesario desear la justicia hasta el límite de querer practicarla y
hacerlo en consecuencia. “Si mis elecciones correctas requieren siempre una
lucha, si todo el tiempo tengo que estar dominando sentimientos poderosos
que van contra la virtud, soy menos virtuosa que la persona cuyas emociones
están en armonía con sus acciones”17.
La consideración de Sócrates en torno al agente débil es un aspecto
crucial en el cual se introduce la medición como herramienta para elegir. De
acuerdo con Sócrates, es necesario conocer la virtud18 y luego, en un pro-
blema de elección moral, medir las opciones de respuesta para reconocer su
respectivo valor con las posibles ventajas a obtener19. Según Nussbaum, “tal
ciencia de la medición está motivada —en su época como en la nuestra— por
el deseo de simplificar y hacer manejable el enredado problema de la elección
entre alternativas heterogéneas” 20. De igual forma, la autora plantea el si-
guiente argumento, que favorecería una ciencia de la medición: “los tipos más
problemáticos de irracionalidad humana en la acción son causados por las
pasiones que serían eliminadas o podrían volverse inofensivas por medio de
la creencia a ultranza en la homogeneidad cualitativa de todos los valores”21.
En este sentido, la irracionalidad humana en la acción es motivada por la pa-
16 Victoria Camps. El gobierno de las emociones. Barcelona: Herder Editorial, 2011; Victoria
Camps. Breve historia de la ética.
razón privada y pública”. Op. cit., p. 134.
18 En Aristóteles, la virtud como excelencia se expresa en el carácter y los hábitos propios de las
virtudes éticas. En otras palabras, la virtud, más que ser conocida, ha de ser vivida (experienciada), y se
expresa con las decisiones y acciones cotidianas (Camps 2013; Haidt 2006; Nussbaum 1996; Schwartz y
Sharpe 2010).
19 Platón. Protágoras I.
21 Ibid.
[70]
sión y es inofensiva cuando aguardamos la siguiente creencia: los valores que

subyacen a una decisión son homogéneos y, en consecuencia, las alternativas
son conmensurables.
Nussbaum22 evalúa los argumentos a favor de una ciencia de la medi-
ción en la elección racional, con el propósito de exponer los desacuerdos de
Aristóteles. La autora resume la posición de Aristóteles como una apuesta por
la pluralidad de valores y la inconmensurabilidad para elegir. Contrario a la
medición que exige la concepción de un único valor que permita comparar y
valorar las alternativas para tomar una decisión. En este caso, el único valor
como referencia es aplicado en todas las circunstancias. Cuatro son las tesis
constitutivas que configuran esta ciencia de la medición: metricidad, singu-
laridad, consecuencialismo y placer. La metricidad consiste en suponer que
existe un único valor que se expresa en cantidad, que es usado para comparar
todas las opciones de respuesta. La singularidad implica que existe un solo
sistema de medición en cualquier situación de elección. El consecuencialismo
asume que las decisiones tomadas no son valiosas por sí mismas, sino como
instrumentos para obtener efectos benéficos que son valorados por el agente
que elige. Finalmente, el placer constituye el único artículo que ha de maxi-
mizarse en la toma de decisiones23. De acuerdo con Nussbaum, al combinar
el consecuencialismo con la metricidad se obtiene “la idea de maximización:
lo decisivo en la elección racional es producir la mayor cantidad del valor
operante en cada caso” 24. Al combinar estas dos tesis con la singularidad
“tenemos la idea de que hay un único valor individual cuya maximización
es, en todos los casos, lo decisivo en la elección racional”25. Este único valor
es el placer. Estas cuatro tesis constitutivas, presentes en la Antigüedad, no
sólo conforman la ciencia de la medición para elegir, también representan el
antecedente filosófico que posteriormente retoma el utilitarismo moderno en
su propuesta ética26. En síntesis, la ciencia de la medición para elegir es sin-

razón privada y pública”. Op. cit.; Martha Nussbaum. “Introducción: forma y contenido, filosofía y litera-
tura”. Op. cit.
23 Ibid.
25 Ibid., pp. 109-110.
26 Victoria Camps. Breve historia de la ética. Op. cit.; Martha Nussbaum. “El discernimiento de
la percepción: una concepción aristotélica de la razón privada y pública”. Op. cit.
[71]
gular, consecuencialista, métrica y se articula al valor del placer como único

referente que permite comparar al menos dos opciones de respuesta.
En este contexto, tomar una decisión con base en esta ciencia de la
medición implica usar las siguientes recomendaciones: analizar todas las al-
ternativas de respuesta —¿qué características tienen las opciones?, ¿cuáles son
las similitudes y diferencias entre las alternativas?); apreciar las consecuencias
derivadas de cada opción a elegir; juzgar las opciones por la cantidad de placer
a obtener luego de realizar la elección; y finalmente, este reporte de placer se
representa con un valor numérico. Por ejemplo, si es necesario elegir entre A o
B, de acuerdo con estos criterios, es importante conocer a profundidad deta-
lles de cada posibilidad; además, considerar las similitudes y diferencias entre
las dos opciones; evaluar la cantidad de placer a obtener en cada alternativa; y
asignar esta cantidad de forma numérica, por ejemplo, elegir A reporta cinco
unidades de placer, en cambio, elegir B lo hace en siete unidades de placer.
Esta última asignación numérica es relevante en las funciones de utilidad
sugeridas por la teoría económica moderna que sirven para representar las
preferencias del agente racional en todas sus decisiones27. De ahí que el agen-
te racional compara sus opciones de elección en función del placer a obtener
en cada alternativa. De igual forma, se espera que este agente elija por defecto
la opción que le reporte una mayor cantidad de placer. Este es el único valor
relevante a tener en cuenta en sus decisiones. Esta forma de proceder es su-
gerida en cualquier contexto de elección, ya sea en la dimensión económica,
política, social, familiar o afectiva, entre otras.
Es importante resaltar que el ensayo moderno que ofrece una teoría
donde se articulan estos criterios, a propósito de las decisiones del agente ra-
cional, es presentado por Bernoulli28 en una nueva teoría sobre la medición
del riesgo. En este texto el autor introduce el concepto de utilidad. De acuer-
do con Bernoulli29, la conducta del sujeto racional está orientada a maximi-
zar su respectiva utilidad esperada, es decir, obtener el mayor beneficio acorde
con la información disponible en el momento de elegir y con el conjunto de
27 Daniel Kahneman. “Mapas de racionalidad limitada. Psicología para una economía conduc-
tual”. Op. cit.; Daniel Kahneman. Pensar rápido, pensar despacio. Op. cit.; Orfelio León. “La toma de
decisiones individuales con riesgo desde la psicología”. Op. cit.; José Pena. “El problema de la racionalidad
en economía o las inconsistencias del Homo oeconomicus”. Op. cit.
28 Daniel Bernoulli. “Exposition of a New Theory on the Measurement of Risk”. Econometrica
22, n°1, 1954.
29 Ibid.
[72]
preferencias, metas y expectativas del decisor30. La pregunta fundamental

en este caso para un agente racional es ¿cuál es la mejor opción a elegir, con
la información disponible, de tal manera que pueda maximizar la utilidad
esperada (preferencias, metas y expectativas)? En palabras de Kahneman31:
Bernoulli suponía que los diferentes niveles de riqueza tenían una utili-
dad concreta, y proponía que la regla de decisión en las elecciones reali-
zadas en un contexto de riesgo fuera la de maximizar la utilidad esperada
de la riqueza (la esperanza moral). El lenguaje del ensayo de Bernoulli
es preceptivo —se refiere a lo que es sensato o razonable hacer— pero la
teoría se planteaba también como una descripción de las elecciones de
una persona razonable (Gigerenzer et al., 1989). Como en la mayoría
de los tratamientos modernos de la toma de decisiones, en el ensayo de
Bernoulli no se considera que haya ninguna tensión entre lo preceptivo
y lo descriptivo. La proposición de que los que toman decisiones evalúan
los resultados sobre la base de la utilidad de los estados finales en cuanto
a los activos se refiere ha sido conservada en el análisis económico durante
casi 300 años. Esto es bastante sorprendente, ya que se puede mostrar
fácilmente que es errónea; la denominaré el error de Bernoulli.
Bernoulli32 articula los criterios de singularidad, consecuencialismo, metri-

cidad y placer en su teoría de la utilidad esperada. Sin embargo, y de acuerdo
con Kahneman33, en el tono argumentativo de su propuesta es indistinguible
la perspectiva descriptiva o normativa de la toma de decisiones. Es decir, en
ocasiones el autor parece presentar una teoría explicativa sobre la elección,
pero luego sugiere que es la forma más razonable de elegir. Es decir, la manera
en que elige un agente racional ¿constituye una descripción precisa de cómo
deciden los seres humanos o representa una sugerencia normativa sobre cómo
deberían comportarse? Según Kahneman34, la propuesta del agente racional
30 Jonathan Baron. Thinking and Deciding. Cambridge: Cambridge University Press, 2008; Ber-
noulli, “Exposition of a New Theory”; Daniel Kahneman. “Mapas de racionalidad limitada. Psicología
para una economía conductual”. Op. cit.; Orfelio G. León. “La toma de decisiones individuales con riesgo
desde la psicología”. Op. cit.
tual”. Op. cit., p. 192.
32 Daniel Bernoulli. “Exposition of a New Theory on the Measurement of Risk”. Op. cit.
tual”. Op. cit.
34 Ibid.; Daniel Kahneman. Pensar rápido, pensar despacio. Op. cit.
[73]
no es una descripción y explicación adecuada de la toma de decisiones, de ahí

que lo denomine el error de Bernoulli. Al presentarse la teoría como sugeren-
cia normativa, merece una discusión en el plano de la filosofía moral y no en
el ámbito de la investigación científica. No obstante, la teoría económica mo-
derna, al incluir en su análisis teórico la figura del agente racional y la teoría
de la utilidad esperada, no presenta una distinción clara entre ambas perspec-
tivas, entre la perspectiva descriptiva y normativa de la toma de decisiones.
Al respecto, Baron35 (2008) propone la distinción entre modelos des-
criptivos, normativos y prescriptivos en los estudios del pensamiento y la
decisión. Según el autor, los modelos descriptivos representan aquellas teorías
que intentan explicar cómo los seres humanos piensan, resuelven problemas
y toman decisiones. Los modelos prescriptivos son planteamientos que sugie-
ren cómo se debe pensar o decidir:
Los maestros son muy conscientes de los modelos prescriptivos e inten-

tan que sus alumnos se ajusten a ellos, no sólo en el pensamiento, sino
también en la escritura, la lectura y las matemáticas. Por ejemplo, hay
muchos buenos modelos prescriptivos de composición en libros sobre
estilo36.
Por último, los modelos normativos representan un estándar que sugiere un

conjunto de estrategias de elección para cumplir con las metas propuestas por
un decisor. En palabras de Baron:
Los modelos normativos evalúan el pensamiento y la toma de decisiones

en términos de los objetivos personales del pensador o pensadores. Para
la toma de decisiones, el modelo normativo consiste en la política que, a
la larga, logrará estos objetivos en la mayor medida posible. Tal modelo
toma en cuenta la probabilidad de que un acto dado (por ejemplo, dejar
mi paraguas en casa) produzca un cierto resultado (mojarme) y la conve-
niencia relativa de ese resultado de acuerdo con los objetivos personales
del responsable de la toma de decisiones. No es suficiente simplemente
decir que el modelo normativo es la decisión que conduce al mejor re-
sultado (llevar un paraguas sólo cuando llueva). Necesitamos una forma
35 Jonathan Baron. Thinking and Deciding. Op. cit.

36 Ibid., p. 32. Traducción nuestra, versión original: Teachers are highly aware of prescriptive
models and try to get their students to conform to them, not just in thinking but also in writing, reading,
and mathematics. For example, there are many good prescriptive models of composition in books on style.
[74]
de evaluar las decisiones en el momento en que se toman, de modo que

podamos dar consejos prescriptivos al decisor que no es clarividente37.
Desde esta perspectiva, el modelo descriptivo más representativo en la toma

de decisiones durante la modernidad —con un carácter normativo en torno a
la racionalidad, a propósito de una ciencia de la medición— es la Teoría de la
Utilidad Esperada propuesta por Bernoulli38. Y el modelo descriptivo sobre la
elección, con mayor reconocimiento en la actualidad, es la Teoría Prospectiva
propuesta por Kahneman y Tversky39. Las consideraciones prescriptivas, de
acuerdo con Baron40, implican sugerencias prácticas para mejorar la toma de
decisiones y los procesos de pensamiento. Esto en función de unas preferen-
cias del decisor previamente establecidas.
En ambos tipos de propuestas los tres aspectos centrales a tratar son: el
decisor, la tarea y la respuesta41. Cada modelo hace énfasis en uno o varios de
los tres aspectos. Por ejemplo, la Teoría de la Utilidad Esperada enfatiza en la
37 Ibid., p. 33. Traducción nuestra, versión original: Normative models evaluate thinking and de-
cision making in terms of the personal goals of the thinker or thinkers. For decision making, the normative
model consists of the policy that will, in the long run, achieve these goals to the greatest extent. Such a
model takes into account the probability that a given act (for example, leaving my umbrella at home) will
bring about a certain outcome (my getting wet) and the relative desirability of that outcome according to
the decision maker’s personal goals. It is not enough simply to say that the normative model is the decision
that leads to the best outcome (carrying an umbrella only when it will rain). We need a way of evaluating
decisions at the time they are made, so that we can give prescriptive advice to the decision maker who is
not clairvoyant.
39 Daniel Kahneman y A. Tversky. “Prospect Theory: An Analysis of Decisions Under Risk”.
Econometrica 47, n°2 (1979). La Teoría de la Utilidad Esperada sugiere que el agente busca obtener el
mayor beneficio posible en su respectiva función de utilidad y, por tanto, procura satisfacer una serie de
axiomas en relación con sus preferencias (Kahneman 2012; León 1987). En cambio, la Teoría Prospectiva
explica que en todo proceso decisorio interviene una fase preparatoria y una fase evaluativa. En la primera
etapa, la información para elegir no se representa de forma fidedigna, de ahí la relevancia que tienen los
sesgos y heurísticos de elección; y en la segunda etapa, “se valora el impacto subjetivo de la probabilidad
así como la utilidad de la recompensa” (León 1987, p. 91). Al comparar ambas propuestas, Kahneman
(2003, p. 193) resalta lo siguiente: “Las preferencias parecen estar determinadas por las actitudes frente
a las ganancias y las pérdidas, definidas respecto a un punto de referencia, y la teoría de Bernoulli y sus
sucesoras no incluían tal punto. Consecuentemente, propusimos una teoría alternativa para el riesgo, en la
que la utilidad se vincula a las ganancias y a las pérdidas —variaciones de la riqueza en vez de niveles de la
misma. Una de las innovaciones derivadas de la teoría prospectiva fue que se presentó explícitamente como
una teoría descriptiva formal de las elecciones que la gente efectúa realmente y no como un modelo de
tipo normativo. Esto fue un cambio respecto a una larga historia de elección de modelos que servían para
perseguir un doble objetivo, como lógica de carácter normativo y como modelos descriptivos idealizados”.
tual”. Op. cit.; Orfelio G. León. “La toma de desiciones individuales con riesgo desde la psicología”. Op. cit.
[75]
tarea y la respuesta, a propósito del algoritmo necesario para optimizar una

decisión, en cambio la Teoría Prospectiva destaca el papel del decisor y la res-
puesta para elegir en una tarea. En ambas teorías, la incertidumbre representa
el telón que rodea toda decisión a considerar. En síntesis, la medición para la
toma de decisiones, además de pretender una teoría explicativa de la decisión,
constituye una herramienta que surge en la modernidad con el propósito de
reducir los niveles de incertidumbre en el momento de elegir. Lo desconoci-
do, en tal caso, representa un compendio de posibilidades de elección cuyas
consecuencias requieren ser controladas y predecibles. En otras palabras, la
ciencia de la medición en la modernidad plantea una teoría explicativa sobre
cómo los agentes deciden —lo que sugiere un interés descriptivo—; sin em-
bargo, al mismo tiempo recomienda una estrategia aparentemente razonable
para elegir en escenarios de incertidumbre —lo que implica la presencia de
un modelo normativo—.El surgimiento de una Teoría Prospectiva en la se-
gunda mitad del siglo xx expone esta ambigüedad presente en la Teoría de
la Utilidad Esperada42. Y, además, propone de forma exclusiva una teoría
explicativa sobre la decisión humana.
En este escenario, la Teoría de la Utilidad Esperada, como principal pro-
puesta que surge en la modernidad para una ciencia de la medición en la toma
decisiones —y cuyas tesis constitutivas son la metricidad, la singularidad, el
consecuencialismo y el placer—, no plantea una explicación satisfactoria so-
bre la decisión en incertidumbre. También, la ruta de elección que sugiere es
cuestionable desde una perspectiva normativa. ¿Cuál es el carácter normativo
de esta propuesta explicativa?, ¿qué alternativas existen en contraposición a
esta dimensión normativa de la Utilidad Esperada? La figura del agente ra-
cional representa el antecedente normativo de esta propuesta moderna —con
la tesis presente en el Protágoras de Platón sobre la conmensurabilidad de los
valores y la necesidad de un arte para medir las opciones de respuesta en un
problema de elección moral— y la deliberación con sabiduría constituye una
alternativa a considerar en relación con el cálculo racional para elegir en situa-
ciones desconocidas. Antes de exponer esta segunda posibilidad normativa es
necesario precisar algunos aspectos conceptuales del agente racional.
tual”. Op. cit.; Daniel Kahneman. Pensar rápido, pensar despacio. Op. cit.; Kahneman y Tversky. “Prospect
Theory: An Analysis of Decisions Under Risk”. Op. cit.
[76]
Del agente racional y el análisis formal de la decisión
Una decisión sin incertidumbre es aquella donde “los resultados no de-

penden de la ocurrencia de sucesos desconocidos sino que se siguen auto-
máticamente de las acciones”43. En tal caso, un agente entre dos opciones
de respuesta (A o B) descifra cuál efecto, en cada elección posible, tiene
la mayor utilidad y en consecuencia toma la decisión que conduzca al
resultado que reporte un mayor grado de satisfacción personal o placer.
En cambio, una decisión con incertidumbre se caracteriza porque los re-
sultados “no dependen sólo de la opción que se tome, sino también de
la ocurrencia de algunos sucesos; obtener un trabajo concreto puede de-
pender no sólo de elegirlo (que es una decisión), sino también de superar
una prueba (que es un suceso incierto)”44. Estos sucesos inciertos que
configuran la incertidumbre están presentes por ignorancia del agente
—incertidumbre endógena, interna o epistémica— y por la ocurrencia
de acontecimientos indeterminados que no son directamente controlados
por el decisor —incertidumbre exógena, externa u ontológica—45. En este
último caso, cada opción de respuesta (A o B) puede contar, por ejemplo,
con al menos dos sucesos inciertos. De tal manera que, en algún problema
simple de elección entre dos alternativas de respuesta y la presencia de
dos sucesos inciertos, se pueden contemplar al menos cuatro resultados
posibles. Un modelo básico de 2d x 2s que Cañas46 ilustra de la siguiente
forma: dos decisiones alternativas, d1 y d2, con dos sucesos inciertos, s1 y
s2, generan los siguientes cuatro resultados: r11 (d1 y s1), r12 (d1 y s2),
r21 (d2 y s1) y r22 (d2 y s2). En esta circunstancia el agente jerarquiza
la utilidad de las dos decisiones posibles y cuantifica su respectiva proba-
bilidad de ocurrencia. Se espera que un agente racional, en este último
escenario, escoja la alternativa que reporte un mayor grado de utilidad
43 Luis Cañas. El falso dilema del prisionero. Una visión más amplia de las decisiones racionales.
Madrid: Alianza Editorial, 2008, p. 57.
44 Ibid., p. 59.
45 Jonathan Baron. Thinking and Deciding. Op. cit.; Dennis Lidley. Understanding uncertainty.
New Jersey: John Wiley & Sons, 2006; Francisco Naishtat. “Racionalidad, determinismo y tiempo en la
decisión humana”. En Temporalidad, determinación, azar. Lo reversible y lo irreversible, compilado por S.
Bleichmar. Buenos Aires: Paidós, 1994; Nassim Taleb. El Cisne Negro. El impacto de lo altamente improba-
ble. Barcelona: Paidós Transiciones, 2011.
46 Luis Cañas. El falso dilema del prisionero. Una visión más amplia de las decisiones racionales.
Op. cit.
[77]
con la mayor posibilidad de ocurrencia, dada la presencia de un conjunto

de sucesos inciertos47.
El modelo básico de 2d x 2s, en un análisis formal, se ejemplifica de la
siguiente forma: “Ramón va a invitar a Marta a escuchar música. En el club
Menfis actúa la Killing Me Softly Band. En la Cueva actúan los Vagabundos
del Blues, pero además a veces se deja caer por allí a cantar con los Vagabun-
dos un brasileño desarraigado, Diamond, y las noches son entonces memora-
bles”48. En tal caso Ramón se enfrenta a dos decisiones posibles: d1 (ir al club
Menfis) o d2 (ir a la Cueva). Dos sucesos inciertos: s1 (Diamond pasa por la
Cueva) o s2 (Diamond no pasa por la cueva). Y cuatro posibles resultados:
r11 (d1 ir al Menfis y s1 Diamond pasa por la Cueva); r12 (d1 ir al Menfis y
s2 Diamond no pasa por la cueva); r21 (d2 ir a la Cueva y s1 Diamond pasa
por la Cueva); r22 (d2 ir a la Cueva y s2 Diamond no pasa por la Cueva). En
este caso concreto, Ramón antes de estimar y comparar la utilidad esperada
de las dos posibles decisiones d1 y d2, necesita estimar la probabilidad de
ocurrencia de ambos sucesos inciertos, la utilidad a obtener en cada resultado
y la jerarquía de utilidades. Ramón estima lo siguiente: probabilidad de ocu-
rrencia del primer suceso incierto s1 (0,15) y probabilidad de ocurrencia del
segundo suceso incierto s2 (0,85). Es decir, él estima que Diamond proba-
blemente no pasará por la Cueva aquel fin de semana en que invitará a Marta
a escuchar música; la utilidad de los dos primeros resultados r11 y r12 (u11
y u12) es de 0,54 —Ramón y Marta estarían a gusto escuchando música en
Menfils— y la utilidad de r21 o u21 —lo más satisfactorio es tener una noche
memorable con los Vagabundos del Blues y Diamond en la Cueva— es 0,96
y r22 o u22 —sería bueno escuchar a los Vagabundos sin Diamond— es
0,32. Por jerarquía de utilidad, u21 ≥ u11 y u12 ≥ u22. Después, Ramón
calcula las utilidades esperadas: Ud1= p(s1) . u11 + p(s2) . u12 y Ud2= p(s1) .
u21 + p(s2) . u22. Con los datos disponibles, Ud1 = 0,54 y Ud2 = 0.416. Por
lo tanto, Ramón en su condición de agente racional invita a Marta a escuchar
música en el club Menfis.
47 Jonathan Baron. Thinking and Deciding. Op. cit.; Paula Glimcher. Decisiones, incertidumbre y
el cerebro. La ciencia de la neuroeconomía. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009; Juan Rivera.
“La borrosa distinción riesgo-incertidumbre”. Tecnológicas 19, 2007. De acuerdo con Cañas (2008), la
utilidad esperada entre dos decisiones alternativas con al menos dos sucesos inciertos se formaliza de la
siguiente manera: Ud1= p(s1) . u11 + p(s2) . u12 y Ud2= p(s1) . u21 + p(s2) . u22. Esta medición permite
al agente racional comparar y elegir entre la cuantificación de dos utilidades esperadas.
48 Luis Cañas. El falso dilema del prisionero. Op. cit., p. 61.
[78]
Los agentes no son racionales por defecto, logran serlo cuando apren-
den a realizar un análisis formal de sus propias decisiones y lo aplican a sus
vidas. De tal manera que toman decisiones racionales en un sentido amplio.
Un agente racional que decide en condiciones de incertidumbre (interna y
externa), estima el grado de satisfacción o utilidad esperada de cada resultado
a obtener, dada la información disponible sobre las opciones de respuesta y
la probabilidad de ocurrencia de sucesos inciertos que de alguna forma pue-
dan afectar el resultado esperado. Una vez el agente racional realiza esta tarea
pone en marcha el curso de acción que asegura el mayor grado de satisfacción
personal, en medio de los sucesos inciertos. El autor equipara la vida con un
juego de ajedrez, metáfora que permite ilustrar tres niveles de análisis sobre la
decisión en incertidumbre:
La vida de cada individuo es una sucesión encadenada de situaciones de

decisión. […] En el plano de las decisiones, la vida para cada persona es
como la partida de ajedrez para un jugador. En cada momento se tienen
muchas alternativas para elegir (muchos movimientos que se pueden ha-
cer) y hay muchos sucesos inciertos que pueden ocurrir (muchos posibles
movimientos del adversario). Tras cada decisión (cada movimiento pro-
pio) y tras cada ocurrencia de un suceso incierto (el movimiento del otro
jugador) se establece un nuevo estado del mundo (una nueva situación
de piezas en el tablero) con mayor o menor utilidad (mayor o menor
ventaja en el juego). En esta visión de la vida como un juego, el nivel 1
sería la sucesión de todas las decisiones de un individuo, conscientes o
inconscientes, importantes o banales […], y las respuestas del mundo a
cada una de ellas. […] El nivel 2 se compone de las consideraciones sobre
las decisiones que el sujeto hace a lo largo de la vida49.
Y el nivel 3, según el autor, se compone de aquellos objetivos que un agente

tiene en la consecución de sus decisiones, en el transcurso de su existencia. En
la vida, a diferencia de un juego de ajedrez donde el objetivo último es ganar
la partida, “ni siquiera uno decide empezar o no ese «juego», ni sabe cuánto
va a continuar o cuándo se va a acabar. […] la vida es el juego por excelencia
porque en ella el final del juego es también el final del jugador”50. En esta
condición especial se trazan los objetivos del decisor. En principio, cualquier
49 Ibid., p. 75.
50 Ibid., p. 76.
[79]
estado posible del mundo o “una nueva situación de piezas en el tablero”51

surge de la interacción entre la opción elegida y la ocurrencia de sucesos in-
ciertos. De ahí que el cálculo racional, que se deriva de un análisis formal que
incorpora una estimación de probabilidad, represente un truco notable para
intentar prever “los posibles movimientos del adversario” o aquello que por
ignorancia y azar pueda ocurrir de forma imprevista. Una suerte de deseo de
control en el agente racional que evita a toda costa la sorpresa. No obstante,
[…] el científico observa que, en la deliberación cotidiana, nos confunde

y molesta la particularidad compleja de las situaciones, siempre nuevas,
en las que debemos adoptar una decisión. [...] nos encontramos a merced
de cada nuevo suceso, que se presenta como un misterio52.
La particularidad compleja de las situaciones se resiste a una estimación ri-

gurosa de probabilidad, de un lado, por la limitación del agente para evaluar
con detenimiento, tiempo y precisión todas las opciones de respuesta y los
sucesos inciertos posibles en cada resultado; y, de otro lado, por el carácter
indeterminado de alguna porción de la realidad que la hace contingente53.
Así, por ejemplo, retomando el modelo formal simple de elección de 2d
x 2s, ¿qué tiempo y recursos requiere un agente racional para tomar una deci-
sión en un escenario de 3d x 3s, 4d x 4s, 5d x 5s, o en situaciones con mayor
cantidad de decisiones y sucesos inciertos?, ¿o qué habilidades son necesarias
para elegir en una situación donde las decisiones en juego exigen una interac-
ción entre intereses individuales y colectivos y, además, el bienestar de algún
agente puede resultar afectado (situación propia de un dilema moral)? Las
reglas que suponen un análisis formal para tomar la mejor decisión posible,
requieren la existencia de entornos con información perfecta y una claridad
plena en el agente sobre sus preferencias en el momento de elegir. En relación
con el segundo aspecto, de acuerdo con Naishtat54, un agente es racional en
la medida en que satisfaga las siguientes cuatro condiciones: conoce sus prefe-
51 Ibid., p. 75.
52 Martha Nussbaum. “Introducción: forma y contenido, filosofía y literatura”. Op. cit., p. 382.
tual”. Op. cit.; Daniel Kahneman. Pensar rápido, pensar despacio. Op. cit.; José Pena. “El problema de la
racionalidad en economía o las inconsistencias del Homo oeconomicus”. Op. cit.; Nassim Taleb. ¿Existe la
suerte? Las trampas del azar. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 2009; Nassim Taleb. El Cisne Negro. El
impacto de lo altamente improbable. Op. cit.
54 Francisco Naishtat. “Racionalidad, determinismo y tiempo en la decisión humana”. Op. cit.
[80]
rencias; el conjunto de preferencias es jerárquico y coherente, de tal forma que

se pueda asignar un orden numérico de utilidad a cada una de estas de forma
creciente; el agente sabe qué medios necesita para satisfacer sus preferencias;
y en estas condiciones el agente utiliza los medios con el propósito de escoger
la alternativa que reporte un mayor grado de utilidad —criterio de optimiza-
ción—. Estas condiciones necesarias de racionalidad y la exigencia de un aná-
lisis formal de la decisión permitieron el surgimiento, como alternativa teó-
rica en la segunda mitad de siglo xx, del concepto de racionalidad limitada55.
Simon56 plantea una diferencia entre racionalidad sustantiva y racionalidad
procedimental: la primera corresponde al estereotipo de homo oeconomicus o
agente racional, cuyo objetivo principal en este caso consiste en maximizar la
utilidad personal; y la segunda, exige una distinción entre el mundo o estado
de posibilidad que ofrece éste y la percepción que tiene el agente para evaluar
sus alternativas de elección. La racionalidad procedimental o limitada hace
énfasis en los recursos de un agente para decidir en relación a sus restricciones
cognitivas y la presencia de un entorno impredecible para el decisor. Esta
concepción sugiere que los individuos tienden a ser satisfactores en vez de
maximizadores, es decir, por lo general los individuos eligen una opción con
la cual se sienten satisfechos, aunque esta no sea la mejor, en vez de identi-
ficar y elegir la mejor alternativa posible57. La investigación experimental de
Kahneman58, a partir de esta concepción de racionalidad limitada, conduce a
tual”. Op. cit.; José Pena. “El problema de la racionalidad en economía o las inconsistencias del Homo
oeconomicus”. Op. cit.; Herbert Simon. “Rational decision-making in bussiness organizations”. Nobel Me-
morial Lecture, 1978; Herbert Simon. “Bounded rationality in social science”. Mind and society 1, 2000.
56 Herbert Simon. “Rational decision-making in business organizations”. Op. cit.; Herbert Si-
mon. “Bounded rationality in social science”. Op. cit.
57 Por otra parte, Pena (2005), retomando un trabajo experimental de Selten y Ockenfels (1998)
que expone la interacción entre racionalidad instrumental y solidaridad en un grupo de personas, intro-
duce la distinción entre racionalidad epistémica, racionalidad evaluativa y racionalidad práctica. Según el
autor, “los trabajos de R. Selten y de las orientaciones conductuales tratan de introducir una dimensión
evaluativa y un análisis procesual en el análisis de la racionalidad. Los individuos, en estos trabajos, parten
de la información a la que tienen acceso sobre la que aplican un análisis cualitativo (racionalidad epistémi-
ca); estos agentes también disponen de unas metas formadas por un proceso de discernimiento individual
(racionalidad evaluativa) que no tiene por qué identificarse con la maximización de la utilidad individual,
para, finalmente, conformar una actuación pública o los medios para el logro de ese fin (racionalidad
práctica). Concretamente, este autor ha encontrado un buen ejemplo de racionalidad evaluativa en el
denominado juego de solidaridad. En este caso, los jugadores presentan un modo de racionalidad distinto
del instrumental que está basado en el valor de la solidaridad.” (p. 38).
tual”. Op. cit.; Daniel Kahneman. Pensar rápido, pensar despacio. Op. cit.
[81]
elaborar un mapa que indica las características de esta arquitectura cognitiva

en la toma de decisiones; propuesta explicativa que permite el surgimiento de
la economía conductual —interacción disciplinaria entre la teoría económica
y la teoría psicológica para explicar la conducta económica de grupos e indi-
viduos—. La racionalidad es limitada en tanto:
Las elecciones de los agentes no están exclusivamente determinadas por

un objetivo general como pudiese ser la maximización del nivel de utili-
dad y por el entorno que rodea al sujeto, sino también por el conocimien-
to del mundo de aquellos que toman las decisiones, de su habilidad para
recordar y extraer conclusiones, de la incapacidad para afrontar la incer-
tidumbre, incluso de su incapacidad para integrar sus deseos en com-
petencia. La racionalidad es limitada por la sencilla razón de que estas
habilidades se encuentran severamente condicionadas. Por consiguiente,
la conducta racional está tan severamente limitada por el entorno interno
o los procesos personales como por el externo59.
En síntesis, la noción de agente racional constituye un punto de partida con-

ceptual que posibilita un análisis formal de la decisión, en otras palabras, un
trato matemático a la forma supuesta en que los agentes deciden en condicio-
nes de incertidumbre. En este caso el agente conoce a plenitud sus preferen-
cias con su respectiva jerarquía de utilidad, lo que impide la existencia de una
incertidumbre endógena, interna o epistémica; pero, a pesar de contar con la
información pertinente para elegir, es inevitable la presencia de incertidum-
bre exógena, externa u ontológica. De ahí la importancia de estimar la proba-
bilidad o posible ocurrencia de sucesos inciertos asociados a cada elección y
la medición de la utilidad esperada a obtener en las alternativas de respuesta.
La teoría de elección racional que subyace a la teoría de la utilidad esperada,
propuesta durante la modernidad, representa una consideración normativa
en torno a la decisión. Esta no señala una explicación satisfactoria de cómo
los agentes deciden, como luego es demostrado, en la segunda mitad de siglo
xx, por los hallazgos experimentales en psicología básica y las consecuentes
propuestas teóricas de Simon60 y Kahneman61. Asimismo, la sugerencia nor-
59 José Pena. “El problema de la racionalidad en economía o las inconsistencias del Homo oeco-
nomicus”. Op. cit., p. 37.
60 Herbert Simon. “Rational decision-making in bussiness organizations”. Op. cit.; Herbert Si-
mon. “Bounded rationality in social science”. Op. cit.
[82]
mativa implícita a la concepción moderna de utilidad esperada resalta un

tratamiento singular de la incertidumbre, al menos ontológica, esto es, busca
precisar el suceso o conjunto de posibles sucesos inciertos que acompañan
toda posibilidad de elección y estimar su respectiva probabilidad de ocurren-
cia. Esto con el propósito de obtener una utilidad esperada en cada opción.
A propósito de las restricciones descritas por la psicología contemporánea, de
una racionalidad limitada, ¿es posible avizorar otra sugerencia normativa en
un tratamiento singular de ambas versiones de la incertidumbre (epistémica
y ontológica)?
La deliberación con sabiduría
La medición, en principio, supone plantear una teoría explicativa sobre cómo

los agentes deciden; al mismo tiempo indica una estrategia aparentemente ra-
zonable para elegir. La propuesta explicativa, que surge en la modernidad con
una consideración normativa sobre la racionalidad, se propone una reducción
de la incertidumbre; contrario a una deliberación con sabiduría, cuyo punto
de partida es una vuelta sobre sí mismo. La sabiduría, y su relación con la
deliberación en incertidumbre, es un tema de especial interés para la filosofía
y la psicología. Por una parte, basta con señalar la interpretación contempo-
ránea sobre la sabiduría práctica que algunos autores retoman de la Ética a
tual”. Op. cit.; Daniel Kahneman. Pensar rápido, pensar despacio. Op. cit. Smith (2005) propone distinguir
una racionalidad constructivista de una racionalidad ecológica en economía. La primera forma de racio-
nalidad indica el uso deliberado y consciente de la razón que permite una guía de elección en incerti-
dumbre y además posibilita la creación de normas con el propósito de regular interacciones económicas.
Y el segundo concepto de orden racional implica la existencia de “un sistema ecológico no planeado que
surge a raíz de procesos evolutivos tanto culturales como biológicos: principios de acción de cosecha
propia, normas, tradiciones y «moralidad». La racionalidad ecológica utiliza la razón —la reconstrucción
racional— para examinar el comportamiento que adoptan los individuos basándose en su experiencia y
en su conocimiento de los demás; individuos que son demasiado «simples» para aplicar herramientas cons-
tructivistas a la toma de decisiones, para comprender el orden emergente en las culturas humanas, para
descubrir la posible inteligencia contenida en las reglas, normas e instituciones de nuestra herencia cultural
y biológica, generadas a través de interacciones humanas pero no por un diseño humano intencionado. La
gente sigue las normas sin lograr articularlas, pero es posible descubrirlas” (pp. 205-206). Esta distinción
es propuesta en el discurso de concesión de Premio Nobel de Economía en el año 2002, momento en el
cual Kahneman (2003) recibe la misma distinción. Smith (2005) sugiere que los estudios en economía
conductual plantean una crítica relevante en la noción de racionalidad constructivista, rasgo compartido
con la agencia racional, pero no presta atención a la importancia de la racionalidad ecológica en la auto-
rregulación de los mercados.
[83]
Nicómaco en Aristóteles62. En tal caso, la sabiduría se postula como recurso

valioso para deliberar en la indeterminación; “esa indeterminación en la que
se encuentra la ética a la hora de tratar conflictos prácticos”63. La reflexión de
Aristóteles, sobre la contingencia y la deliberación para elegir, constituye el
antecedente filosófico que genera un mayor interés en la filosofía contempo-
ránea64. De otro lado, la sabiduría también es un problema de interés científi-
co en psicología, especialmente a partir de la segunda mitad de siglo xx65. Por
ejemplo, Baltes y Smith conciben la sabiduría “como un sistema de conoci-
miento experto sobre la pragmática de la vida” 66. Una forma de conocimiento
experto que, según los autores, es valioso en función del “curso, la variación,
las condiciones, la conducta y el significado de la vida”67.
Un saber que se adquiere por experiencia y es útil en acertijos de la vida
que exigen un juicio, una virtud o una decisión moral. Estos acertijos se ca-
racterizan por tener un alto nivel de incertidumbre; no es posible identificar
un algoritmo moral que permita saber con precisión la mejor alternativa a
escoger en diversos dilemas morales; se pone en juego el bienestar de quien
decide en relación con el bienestar de otras personas y exige del decisor una
respuesta que tiene implicaciones morales en torno a la convivencia y la for-
ma como asume su vida. De ahí que la sabiduría también se entienda, desde
la psicología, como una forma de saber experto o experticia social sobre
asuntos morales de la vida. En este caso, de acuerdo con Yañez, Corredor y
Pacheco:
62 Pierre Aubenque. La prudencia en Aristóteles. Op. cit.; Juan Lopera. Sabiduría práctica y salud
psíquica, Op. cit.; Martha Nussbaum. “El discernimiento de la percepción: una concepción aristotélica de
la razón privada y pública”. Op. cit.; Martha Nussbaum. “El discernimiento de la percepción: una con-
cepción aristotélica de la razón privada y pública”. Op. cit.; Martha Nussbaum. “Virtudes no relativas: un
enfoque aristotélico”, en La calidad de vida, editado por Martha Nussbaum y Amartya Sen. México: Fondo
de Cultura Económica, 1996.
63 Vistoria Camps. Breve historia de la ética. Op. cit., p. 402.
64 Victoria Camps. Breve historia de la ética. Op. cit.; Barry Schwartz y Kenneth Sharpe. Practical
Wisdom. The right way to do the right thing. New York: Riverhead Books, 2010.
65 Stephen Hall. Wisdom: From Philosophy to Neuroscience. New York: Alfred A. Knopf, 2010;
Robert Sternberg, La sabiduría. Su naturaleza, orígenes y desarrollo. Bilbao: Editorial Descleé de Brouwer,
1994; Robert Sternberg, Wisdom, Intelligence, and Creativity Synthesized. Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press, 2003.
66 Paul Baltes y J. Smith. “Hacia una psicología de la sabiduría y su ontogénesis”, en La sabi-
duría. Su naturaleza, sus orígenes y desarrollo, editado por Robert Sternberg. Bilbao: Editorial Desclée De
Brouwer, 1994, p. 117.
67 Paul Baltes y J. Smith. “Hacia una psicología de la sabiduría y su ontogénesis”. Op. cit., p. 109.
[84]
El concepto de sabiduría tiene una larga historia en la filosofía y religión

oriental y occidental. Pero en la psicología este término se reintrodujo
en dos vertientes de pensamiento diferentes. Por un lado, en la obra de
Erikson y sus primeras formulaciones del ciclo vital, y por otro, como
un campo particular de la experticia estudiada en la ciencia cognitiva.
Pasando por encima las diferencias entre estas posiciones, lo fundamental
de este concepto fue el establecer una distancia con los análisis formalistas
de la psicología cognitiva y del desarrollo. El hombre sabio simplemente
es aquel que ha logrado una flexibilidad para analizar las situaciones y es
aquel que tolera la incertidumbre en todo proceso de decisión68.
La referencia a la obra de Erikson, autor reconocido por sus contribuciones

teóricas a la psicología del desarrollo en la segunda mitad de siglo xix69, indica
el interés, en principio, por el estudio de la sabiduría en la vejez, como un
rasgo posible al final del ciclo vital. Y la experticia implica una habilidad que
se agudiza con la acumulación permanente de vivencias, de acertijos que de-
mandan sabiduría. Yañez y otros70 estiman que las diferentes propuestas teóri-
cas implícitas —aquellas que buscan examinar la comprensión de la sabiduría
en la psicología popular y el uso que hacen las personas de esta idea en su vida
cotidiana— y explícitas —aquellas que tienen como objeto un abordaje cien-
tífico de la sabiduría a través, por ejemplo, del diseño experimental, baterías
psicológicas o la medición objetiva— que se tejen sobre la sabiduría71 guardan
68 Jaime Yañez, Javier Corredor y Laura Pacheco. “La sabiduría y la psicología del desarrollo
moral”. Diversitas: Perspectivas en Psicología 5. n°2, 2009, p. 263. Los autores también sugieren que la
sabiduría, como una forma de experticia social, “refiere a una vida que ha estado caracterizada por un
compromiso permanente por la justicia o el bienestar de los otros y que se ha visto enfrentada a analizar
múltiples conflictos y múltiples posibilidades interpretativas en una enorme variedad de dilemas morales.
Posibilidades que hacen del sabio una persona flexible, sin rigideces en la resolución de sus conflictos, sin
principios universales y con una gran sensibilidad para la consideración de infinidad de elementos contin-
gentes” Ibid. Estas ideas serán útiles para caracterizar la sabiduría como un recurso de elección en incerti-
dumbre más pertinente que el cálculo racional para decidir. Especialmente, en situaciones que demandan
un juicio, una virtud o una decisión moral.
69 Stephen S. Hall. Wisdom: From Philosophy; Jaime Yañez et al. Serie: cognición, moral y desarrollo
psicológico. Tomo III: Experticia, sabiduría y desarrollo moral. Bogotá: Corporación Universitaria Minuto de
Dios, 2012.
70 Jaime Yañez et al. Serie: cognición, moral y desarrollo psicológico. Op. cit.
71 Para un conocimiento de estas teorías sugerimos ver el trabajo compilatorio de Sternberg
(1994), Sternberg y Jordan (2005) y la revisión teórica de Yañez y otros (2012). En la actualidad, las teorías
psicológicas sobre la sabiduría que han adquirido un mayor reconocimiento son la propuesta de Sternberg
(2003, 2012) y el equipo del Max Planck para el Desarrollo Humano en Berlín, liderado en su momento en
las décadas 80 y 90 del siglo pasado, por Paul Baltes. Al respecto, ver Baltes y Smith (1994) y Baltes y Fre-
und (2002). Ambas propuestas se inscriben en el marco de las teorías explícitas de la sabiduría. Un aspecto
relevante en la teoría de Sternberg (2003, 2012) es la idea de balance. De acuerdo con el autor, la sabiduría
[85]
en común las siguientes características: 1. Interés por estudiar habilidades en

el desarrollo humano distintas a la creatividad y la inteligencia que demandan
un desempeño cognitivo en tareas concretas; en tal caso, a diferencia de estas
dos habilidades, “la sabiduría al contrario es el espacio de la incertidumbre,
la flexibilidad en el juicio y la riqueza en el reconocimiento del contexto”72.
2. La sabiduría exige reconocer que el conocimiento y la acción humana ha-
cen parte de un escenario interpretativo y contextual. 3. “El ser humano y
su estudio demandan teorías que procuren entender su funcionamiento de
manera holista y con procesos totales que funcionen de manera armónica
con contextos vivenciales y culturales particulares”73. 4. El desarrollo humano
demanda una comprensión cada vez mayor de la complejidad humana en sus
interacciones sociales. De ahí, por ejemplo, la importancia de la flexibilidad
en el juicio moral. 5. La sabiduría se concibe como capacidad para emitir jui-
cios en asuntos de la vida y la interacción humana. Entre algunas categorías
relacionadas con esta habilidad:
[…] capacidad de formular preguntas, de manejar la incertidumbre, de

ser flexibles y reconocer las particularidades del contexto, el relativismo
en el sentido de desprenderse de las reglas rígidas para poder descifrar las
demandas del contexto y poder proponer pautas de análisis o planes de
acción que sean sensibles a las demandas e historias particulares74.
En el espectro de estas características nos interesa señalar que un punto de

encuentro entre la filosofía y la psicología, a propósito de la sabiduría, es
integra la inteligencia, la creatividad y el conocimiento para el logro de un bien común. Y esto requiere un
adecuado balance entre intereses (intrapersonales, interpersonales y extrapersonales), plazos (corto, mediano
y largo plazo) y entornos (adaptación a los entornos existentes y selección de nuevos entornos). El balance
es la asignación de un peso relativo, de acuerdo con las circunstancias, a cada uno de los componentes
señalados para el logro de un bien común. Por otra parte, Baltes y Smith (1994) en su propuesta conciben
la sabiduría como una forma de conocimiento experto que se traduce en una “percepción excepcional del
desarrollo humano y los asuntos de la vida, juicio excepcionalmente bueno, consejo y comentario sobre los
problemas difíciles de la vida” (p. 119). En el desarrollo de la sabiduría se estima el cumplimiento de los
siguientes cinco criterios: 1. Rico conocimiento factual (sobre las condiciones de vida y sus variaciones); 2.
Rico conocimiento procesual (estrategias de juicio y consejo en asuntos difíciles de la vida); 3. Contextualis-
mo (contextos de vida y sus relaciones); 4. Relativismo (reconocimiento de la diferencia entre valores, priori-
dades y objetivos, en situaciones que demandan un juicio o una decisión moral); 5. Incertidumbre (percep-
ción de la propia ignorancia, la indeterminación de la vida, y la forma particular de relacionarse con ambas;
más lejos del control y más cerca del juego y la posibilidad que brinda la ignorancia y la indeterminación).
72 Jaime Yañez et al. Serie: cognición, moral y desarrollo psicológico. Op. cit., p. 279.
73 Ibid., p. 280.
74 Ibid.
[86]
un tratamiento singular de la incertidumbre. Una perspectiva que difiere del

cálculo racional para elegir, presente como sugerencia normativa en la Teoría
de la Utilidad Esperada. Recordemos que en ese último caso se estima una
ausencia de incertidumbre epistémica, en tanto el agente racional conoce con
detalle la naturaleza de sus propias preferencias y actúa en función de estas,
estimando a su vez la probabilidad de sucesos inciertos propios de la incer-
tidumbre externa u ontológica. Así, por ejemplo, en la filosofía, retomando
especialmente la ética propuesta por Aristóteles y algunas interpretaciones
contemporáneas de estas ideas, según Aubenque75, dos elementos centrales
que relacionan la sabiduría con la incertidumbre como contingencia que ro-
dea toda deliberación son: primero, una relación cómplice con el azar y se-
gundo, una consciencia de finitud o sabiduría de los límites. En relación con
el primer elemento, según el autor:
Así pues, estamos autorizados a aplicar a la prudencia lo que Aristóteles

dice, para concluir, del arte: «En cierta manera, el dominio del arte es el
mismo que el del azar, como lo dice también Agatón: El arte ama el azar
y el azar ama el arte». No es importante saber lo que Agatón quería decir
con eso, probablemente que el arte es el fruto de la inspiración, más que
el resultado de reglas concertadas. En cambio, es interesante apuntar que
Aristóteles recurre una vez más a la sabiduría de los poetas para recordar,
de una manera voluntariamente velada, que las empresas humanas tienen
una cierta afinidad, quizá incluso una cierta complicidad, con el azar76.
Esta relación cómplice con el azar implica reconocer que toda deliberación en
incertidumbre constituye un arte falible, es decir, toda deliberación comporta
por defecto un riesgo, “incluso infinitesimal, de fracaso”77. Quien delibera
con incertidumbre capta un conjunto de posibilidades, elige una posibilidad
y, sin embargo, no puede garantizar con certeza que tal opción constituya
la mejor alternativa posible. Las variaciones impredecibles por azar pueden
alterar el curso de la opción elegida; también, baraja continuamente las opor-
tunidades de elección. De acuerdo con Nussbaum
75 Pierre Aubenque. La prudencia en Aristóteles. Op. cit.

76 Ibid., p. 81.
77 Ibid., p. 131.
[87]
[…] la buena deliberación es como la improvisación teatral o musical,

donde lo que cuenta es la flexibilidad, la sensibilidad y la apertura a lo
externo. Apoyarse aquí en un procedimiento numérico no sólo es insufi-
ciente sino un signo de inmadurez y debilidad78.
El grado de azar contenido en el entorno que rodea toda elección en ocasio-

nes se resiste a la predicción, especialmente, en aquellos acertijos de la vida
que demandan un juicio o una decisión moral. En este caso, la improvisación,
similar a la ejecución de un músico virtuoso de jazz que sigue una partitura
—algo así como la experiencia que da contenido a la sabiduría— e introduce
alteraciones singulares en función de las más variadas circunstancias, cons-
tituye un recurso que se sirve de la ignorancia y del azar para deliberar en
incertidumbre. Lo que en principio fue una suerte de Jazz Standard —temas
con diversos intérpretes que adquieren reconocimiento durante la historia en
la comunidad de músicos, por ejemplo: Summertime, Round Midnight, All of
Me, Stardust, entre otros—, con el tiempo adquiere cambios por decisiones
del intérprete que se alimentan de la experiencia. De ahí que existan múlti-
ples versiones del Jazz Standard que se tejen en los Jam Sessions o sesiones
de improvisación de jazz, y que dan lugar, en situaciones posteriores, a la
creación de nuevos Jazz Standard. De hecho, Schwartz y Sharpe79 se refieren a
la sabiduría práctica, a propósito de la improvisación para deliberar con sabi-
duría en incertidumbre, como un jazz moral. En otras palabras, quien ejerce
sabiduría para decidir en incertidumbre es similar a un músico que sigue una
partitura (experiencia de vida) sobre la cual introduce, de ser necesario gracias
a la exigencia de casos singulares, algunas variaciones novedosas de elección.
Este no percibe la indeterminación del azar como una fuente problemática de
incertidumbre, antes bien, se sirve del azar como un recurso para improvisar
en su arte. El músico o aquel que delibera con sabiduría obtiene, en cualquier
resultado posible, un feedback valioso que articula a su experiencia.
El segundo elemento, la sabiduría de los límites, es consecuencia de un
conocimiento de sí mismo. Desde esta perspectiva, “el «conócete a ti mismo»
no nos invita a encontrar en nosotros mismos el fundamento de todas las
cosas, nos recuerda, por el contrario, la consciencia de nuestra finitud: es la

79 Schwartz y Sharpe. Practical Wisdom. The right way to do the right thing. Op. cit.
[88]
fórmula más elevada de la prudencia griega, es decir, de la sabiduría de los

límites”80. Quien delibera con sabiduría se reconoce finito y en consecuencia
decide con prudencia. La ignorancia y el azar representan dos puntos de re-
ferencia para tomar decisiones. Y ambos varían en función de la experiencia
acumulada y el nivel de indeterminación presente en cada situación. Al res-
pecto, Kitchener y Brenner81 plantean que “la sabiduría se ha visto asociada a
una consciencia de los límites del propio conocimiento personal, los límites
generales del saber humano, y la limitada certeza con la que se pueden resol-
ver los problemas mal definidos”82. En función de esto, la sabiduría demanda
“reconocer la naturaleza dialéctica del saber y a la vez tener disciplina y hu-
mildad para estudiar y escoger la mejor opción posible”83. La sabiduría de
los límites propios o consciencia de nuestra finitud es consecuencia de un
conocimiento de sí mismo, de “ocuparse de uno mismo, cultivarse, cuidar
de sí”84. Una vuelta sobre sí mismo, cuando se delibera con sabiduría en in-
certidumbre, implica entonces un conocimiento de sí mismo que deriva en
una consciencia de finitud, y una relación cómplice con el azar a través de
la improvisación, es decir, con la articulación armónica entre experiencia y
deliberación según lo requiera cada situación particular. Donde el riesgo, en
función del nivel de incertidumbre, de alguna manera es inevitable. En rela-
ción con esto, Lopera introduce algunas ideas adicionales que valdría la pena
tener en cuenta:
[...] el conocimiento obtenido por deliberación —adecuado o no— es

siempre aproximado, no acabado, puesto que en el caso de la prudencia
(y de las decisiones humanas existenciales) hay siempre un elemento aza-
roso, contingente, que implica actuar dentro de un margen de “indeter-
minación” (imposibilidad de conocimiento), de allí que se trate de una
apuesta o decisión tomada.
Por lo anterior, la deliberación ha de ser contrastada en la experiencia,

81 K. Kitchener y H. Brenner. “Sabiduría y juicio reflexivo: el saber ante la incertidumbre”, en
La sabiduría. Su naturaleza, sus orígenes y desarrollo, editado por Robert Sternberg. Bilbao: Desclée De
Brouwer, 1994.
82 K. Kitchener y H. Brenner. “Sabiduría y juicio reflexivo: el saber ante la incertidumbre”. Op.
cit., p. 252.
83 Ibid.
[89]
puesta a prueba, examinada por medio de sus efectos en la práctica exis-

tencial. Así puede ser corregida, mejorada, modificada, vigorizada. El su-
jeto va adquiriendo un hábito, un modo de ser caracterizado por esa ac-
titud ética de llevar a la práctica su teoría, su modo de pensar y deliberar.
Se trataría de una contrastación dialéctica entre el discurso y la práctica
existencial, en un diálogo que transforme ambos aspectos85.
La contrastación y el hábito constituyen dos aspectos que guardan rela-

ción con la deliberación, en un retorno sobre sí mismo. Las decisiones mo-
rales o existenciales se resisten a un cálculo numérico por el alto nivel de
incertidumbre que contienen, y el carácter singular de cada situación que
demanda, por ejemplo, flexibilidad en el juicio y la decisión. Quien delibera
con sabiduría en este tipo de decisiones: cuida de sí mismo, es consciente de
su finitud (y por lo tanto, de su ignorancia como un límite y posibilidad),
establece una relación cómplice con el azar —en tanto reconoce que la deli-
beración es un arte falible y además se representa la indeterminación como
un escenario de contingencias positivas, negativas o neutras en el arte de la
improvisación—, contrasta sus deliberaciones con la experiencia y desarrolla
hábitos que le permiten incorporar en sus acciones el saber contenido en sus
propias experiencias. La sabiduría como un recurso de elección se transforma
continuamente, de ahí la corrección, mejora o modificación a través “de una
gama de experiencias vitales”86. Desde esta perspectiva, quien ejerce sabiduría
para decidir tiene a su disposición un saber y vive aquello que sabe, manifiesta
en su vida una interconexión entre ambos aspectos, por ejemplo, proclama el
ejercicio de la justicia y al mismo tiempo vive la justicia para con sigo mismo
y los demás. De ahí la relación dialéctica entre lo que se dice y se hace.
En definitiva, el cálculo racional para elegir, tal como se representa en
la Teoría de la Utilidad Esperada, por un lado, constituye una ficción ex-
plicativa (así lo demuestran los estudios contemporáneos en psicología que
resaltan la racionalidad acotada o limitada en las decisiones) y, por el otro,
representa una sugerencia normativa débil en decisiones morales o existen-
ciales que comportan un alto nivel de incertidumbre. Lo que no excluye la
posibilidad de calcular y medir opciones en algunas circunstancias donde esto
sea posible, por ejemplo, en decisiones económicas donde, de forma habitual,
85 Ibid., p. 235.
86 Jonathan Haidt. La hipótesis de la felicidad. La búsqueda de verdades modernas en la sabiduría
antigua. Barcelona: Gedisa, 2006, p. 187.
[90]
se mide el costo y beneficio de cada alternativa de respuesta para elegir. Sin

embargo, suponer un conocimiento pleno de las preferencias personales y
estimar la probabilidad de un suceso incierto en una decisión moral, implica
una estrategia impertinente que merece una discusión. En este escenario, la
deliberación con sabiduría comporta una relación singular con la incertidum-
bre que no está regida por la medición; antes bien, se sirve de un juego con
la incertidumbre, de un retorno sobre sí mismo. En el siguiente apartado
desarrollamos con mayor atención este último concepto que tiene dos dimen-
siones estrechamente vinculadas, la ignorancia y el azar. Esto con el propósito
de resaltar la interacción que se teje entre la deliberación con sabiduría y las
circunstancias, con sucesos imprevistos, que demandan continuamente una
decisión o elección.
Incertidumbre epistémica e incertidumbre ontológica
Toda decisión implica optar por una alternativa. Una apertura y un cierre.
Para que una decisión sea posible es necesario contar con al menos dos op-
ciones de respuesta. En este caso, ambas alternativas, por defecto, están pre-
cedidas por un grado de ignorancia y por la indeterminación característica
del azar. En el orden de la ignorancia, ¿qué conocimiento albergamos sobre
los atributos y consecuencias de cada alternativa de respuesta? La amplitud o
estrechez de tal conocimiento configura la primera forma de incertidumbre,
esta hace referencia a limitaciones epistémicas presentes en el decisor. En el
orden del azar, ¿cuál es el nivel de aleatoriedad presente en el contexto que
exige tomar una decisión? De acuerdo con Mandelbrot87, el azar puede ma-
nifestarse de forma benigna, salvaje o lenta. Estas manifestaciones dependen
del nivel de indeterminación y posible predicción de los acontecimientos. En
las tres está presente la irregularidad, es decir, un suceso es azaroso en cuanto
su expresión acontezca de forma irregular, sin un patrón establecido. En el
azar benigno la predicción es posible, aunque no exacta, y la indeterminación
es aceptable. En el azar salvaje la predicción es imposible y el nivel de inde-
terminación intolerable. Y el azar lento constituye un azar benigno que se
comporta como salvaje. A gran escala, en el tiempo, los sucesos con azar lento
87 Benoît Mandelbrot. “Del azar benigno al azar salvaje”. Investigación y Ciencia 243, 1996.
[91]
son predecibles, pero a pequeña escala temporal estos no son predecibles por
la lentitud presente en los cambios. De ahí que la evolución por selección
natural sea un ejemplo central en este caso88. Existen incertidumbres que son
singulares y otras que son compartidas89. Es decir, el nivel de incertidumbre es
distinto para cada persona en relación con su nivel de ignorancia y el contexto
habitual o imprevisto donde cada cual toma decisiones90. A su vez, esta es
compartida en tanto el nivel de ignorancia es similar y el contexto de elección
es idéntico para un conjunto de decisores. El nivel de incertidumbre y riesgo
en cada decisión varía en función del nivel de azar e ignorancia presente en la
percepción de las alternativas de respuesta. Hay un alto nivel de incertidum-
bre cuando hay un alto nivel de ignorancia y el azar presente en el contexto de
elección es salvaje, por lo tanto, el riesgo para el decisor es igualmente alto; y
existe un bajo nivel de incertidumbre cuando hay un bajo nivel de ignorancia
y el azar presente en el contexto de elección es benigno, por lo tanto, el riesgo
para el decisor es bajo.
Al respecto, Taleb afirma que “la distinción entre incertidumbre epis-
témica y óntica es importante desde el punto de vista filosófico, pero abso-
lutamente irrelevante en el mundo real. Cuesta muchísimo desentrañar la
incertidumbre epistémica de la más fundamental” 91. En otras palabras, en un
dominio de incertidumbre, de acuerdo con el autor, la ignorancia y el azar
son indisociables. Además de conservar un nivel de ignorancia, es difícil pre-
ver el nivel de azar presente en cada contexto que exige tomar una decisión.
El agente racional, en estos casos, supuestamente conoce a la perfección sus
preferencias y estima con el mayor grado de exactitud posible la probabilidad
de sucesos inciertos presentes por la incertidumbre exógena. En cambio, el
agente que ejerce la sabiduría para deliberar en incertidumbre reconoce sus
limitaciones en ambos sentidos y, en consecuencia, decide con prudencia,
especialmente en aquellas decisiones morales o existenciales con alto grado
de incertidumbre. Esto no implica una ausencia de interés por la predicción
en cualquier dominio de elección. Avizorar estados posibles en cada decisión
88 Ibid.
89 Nassim Taleb. El Cisne Negro. El impacto de lo altamente improbable. Op. cit.
90 Nassim Taleb. ¿Existe la suerte? Las trampas del azar. Op. cit.; Nassim Taleb. El Cisne Negro.
El impacto de lo altamente improbable. Op. cit.; Daniel Kahneman. Pensar rápido, pensar despacio. Op. cit.;
Juan Rivera. “La borrosa distinción riesgo-incertidumbre”. Op. cit.
91 Nassim Taleb. El Cisne Negro. El impacto de lo altamente improbable. Op. cit, p. 450.
[92]
constituye igualmente un recurso imaginativo en la deliberación92. Además,

el heurístico representa un recurso de elección cuando el tiempo es corto para
decidir. Incluso, el ser humano hace uso de esta posibilidad tomando como
base sus creencias y prejuicios. De acuerdo con Rivera:
El bajo nivel de conocimiento que tiene el lego sobre ciertos estados del
mundo, lo obliga a recurrir a estas reglas […] Desde sus creencias des-
criben “posibles” estados del mundo […] Tanto el experto como el lego
hacen uso de estas probabilidades subjetivas al evaluar eventos con bajos
grados de conocimiento93.
El experto también hace uso de estas reglas. No sólo es un recurso del

lego, ante el bajo nivel de conocimiento, en tanto que estas reglas son se-
dimentos de experiencias. Ahora bien, deliberar con sabiduría no implica
sustraerse de imaginar estados posibles o renunciar al heurístico para decidir
en incertidumbre. Recordemos que esta sugerencia, a diferencia del agente
racional, tiene como punto de partida la condición de racionalidad limita-
da presente en las decisiones. El agente que delibera con sabiduría, imagina
entonces estados posibles y hace uso de la heurística para decidir, pero está
pendiente de que tales recursos, por ejemplo, no materialicen un prejuicio
cuando una alternativa se percibe con mayor atracción que otra. De ahí la
importancia de un cuidado permanente de sí mismo.
***
La objeción de Kahneman94 a Bernoulli95 expone una característica frecuente

en el tratamiento moderno de la toma de decisiones, esto es, una ausencia de
tensión en el lenguaje descriptivo y normativo. En la medida que Bernoulli96
presenta una posible explicación de la decisión en condiciones de incertidum-
tura”. Op. cit.
93 Juan Rivera. “La borrosa distinción riesgo-incertidumbre”. Op. cit., p. 17.
tual”. Op. cit.
96 Ibid.
[93]
bre, este desarrolla una sugerencia normativa sobre cómo los agentes deben
decidir de forma razonable. La tesis principal que presentamos en este capítu-
lo sugiere la deliberación con sabiduría como un recurso más adecuado para
decidir en incertidumbre. La propuesta explicativa, que surge en la Moderni-
dad con una consideración normativa sobre la racionalidad, se propone una
reducción de la incertidumbre; contrario a una deliberación con sabiduría
cuyo punto de partida es una vuelta sobre sí mismo. En otras palabras, la
deliberación con sabiduría centra su atención, en principio, en un cuidado
de sí mismo reconociendo de forma permanente las limitaciones epistémi-
cas e indeterminadas, propias del azar, para elegir. Y esto especialmente en
aquellos casos donde se toman decisiones morales o existenciales, es decir,
en decisiones que tienen un efecto en el bienestar personal y colectivo, y en
las que el nivel de incertidumbre, por la singularidad de las circunstancias, es
alto. La sabiduría como un recurso para decidir, adquirida por experiencia,
representa en la actualidad un objeto de interés para la filosofìa y la psicolo-
gía. De una parte, como sugerencia ética para deliberar en incertidumbre y,
de otra parte, como objeto de estudio científico en seres humanos que han
logrado incorporar un saber que les permite tener la suficiente flexibilidad,
en el juicio y la decisión, para evaluar con discernimiento las circunstancias y
emitir una respuesta que exhibe una relación armónica entre la deliberación
y la experiencia adquirida. Entre la deliberación y la improvisación similar a
una ejecución virtuosa de jazz.
[94]
CAPÍTULO III
Psicología moral y ética de la virtud
¿Quién se ha quedado con el trofeo?
H asta hace apenas unos pocos años la pretensión del estudio de los asun-
tos éticos desde una perspectiva científica no era una posibilidad. Ha-
cia la segunda mitad del siglo pasado Edward O. Wilson, un estudiante de
postgrado en Harvard, lanzaría una sentencia inusual aseverando que algún
día la ética sería arrebatada de las manos de los filósofos y se integraría en la
“nueva síntesis” del pensamiento evolucionista y biológico1. Desde entonces
se han presentado una gama de estudios dedicados a plantear experimentos
y análisis estadísticos de las variables intervenidas para acceder a inferencias
de los asuntos éticos, algunos de los cuales serán abordados en este capítulo.
Valga la pena aclarar, a partir de los desarrollos del capítulo uno de la presente
investigación, que el que la ciencia moderna incursione en temas de los que
tradicionalmente estuvo alejada, no significa que, en consecuencia, se consti-
tuya en la única mirada sobre un asunto concreto, la ética, por ejemplo. Por
eso, la sentencia de Wilson de ‘arrebatar’ de las manos de los filósofos el es-
tudio de la ética, podría representar el peligro de un pensamiento dogmático
—tan ajeno a la ciencia misma— excluyente de otras aproximaciones sobre la
realidad2. Ya dijimos que Nussbaum3 por ejemplo, así como otros autores y
1 John Brockman. “Conferencia Edge sobre la nueva ciencia de la moral”. En: Las mejores deci-
siones, editado por John Brockman. Barcelona: Crítica, 2015.
2 Horacio Manrique y Alberto De Castro. “Realidad, teoría y conmensurabilidad: Reflexiones
en torno a las modas intelectuales en psicología”. CES Psicología 9.1, 2016, pp. 65-88.
razón privada y pública”. Op. cit.
[95]
comentaristas de la filosofía antigua, en particular, de la ética de Aristóteles4,

pero también, de la de Platón y Sócrates5, afirman que la sabiduría práctica
y, por extensión, las cuestiones éticas asociadas a ella, no son una ciencia. No
negamos que se puede estudiar científicamente la sabiduría práctica o la ética;
lo que señalamos es que en el momento de la decisión y de la acción humana
ante un dilema existencial, ante una aporía ética, no hay —ni probablemente
habrá— teoría alguna que le indique si su decisión será correcta o incorrecta.
En este punto, la filosofía, pero también la literatura, el arte, la religión, entre
otros saberes, tienen mucho que aportar.
De otro lado, al científico moderno se le criticó su visión ingenua de
la realidad, identificándosele con una postura reduccionista en lo que llama
variables de estudio y objetándosele su rapidez para descartar consideraciones
teóricas bajo un estructuralismo metodológico. El discurso científico de la
Modernidad se alejó de los discursos ascéticos que ofrecían dudas sistemáticas
a su pretensión predictiva, por lo que tomó distancia también de los asuntos
éticos, temas cargados de una fuerte impronta filosófica que discrepaba con
su pretensión científica del momento. La actitud tradicional del científico
ante este problema —que se sostuvo en varios campos hasta la contempo-
raneidad— consistió en esquivar aquellos tópicos que fueran susceptibles al
relativismo en cada uno de sus abordajes como, por ejemplo y veremos más
adelante, sucedió con Kohlberg6.
Ahora bien, la discusión sobre el alcance de los modelos teóricos de la
ciencia plantea elementos que permiten considerar los asuntos éticos des-
de diversos enfoques en la actualidad. Baron7 propone tres niveles para la
comprensión del alcance de modelos teóricos en toma de decisiones y pen-
samiento: descriptivo, prescriptivo y normativo. Para el autor, los modelos
descriptivos en psicología “son teorías acerca de cómo piensa la gente nor-
malmente”8, es decir, consisten en la descripción teórica a través de fórmulas
que son utilizadas cuando se toman decisiones; por ejemplo, la descripción
4 Pierre Aubenque. La prudencia en Aristóteles. Op. cit.; Ursula Wolf. La filosofía y la cuestión de
la vida buena. Madrid: Síntesis, 1999.
5 Pierre Hadot. ¿Qué es la filosofía antigua? Op. cit.
6 Danie Lapsley y Darcia Narvaez. “A Social-cognitive approach to the moral personality”. En:
Moral development, self and identity, editado por Daniel Lapsley y Darcia Narvaez. Mahwah: Erlbaum,
2004.
8 Ibid., p. 32.
[96]
del proceso decisorio por medio de fórmulas matemáticas de relaciones fun-

cionales entre inputs (probabilidades) y outputs (decisiones o sentencias). Este
primer nivel bien podría ser considerado por algunos como el definitorio del
alcance de la ciencia. En este sentido, el alcance metodológico de tipo explica-
tivo, correspondería al modelo descriptivo de Baron: la explicación científica
consiste en una descripción suficiente de los fenómenos.
Sin embargo, no todos los académicos contemporáneos coinciden con
esta perspectiva del alcance científico, considerando que la ciencia va más
allá de la descripción del mundo. En palabras de Joshua Greene, la ciencia
sobrepasaría la descripción de los fenómenos y buscaría “aplicar el conoci-
miento científico a problemas reales” 9. Esto parece corresponder al modelo
normativo que expone Baron y que es descrito por Greene como el trabajo
del filósofo-científico contemporáneo: “mi verdadero interés es esta relación
entre el «es» de la psicología moral y de la ciencia y el «debería ser» de la
moralidad”10.
Como dijimos en el capítulo anterior, Baron11 diferencia los modelos
prescriptivos de los normativos, definiendo los primeros como listas de fórmu-
las útiles que se pueden seguir —sugerencias que ahorren el esfuerzo de cálculo
de respuesta a un problema— y los segundos como “un estándar que define la
mejor forma de pensar para alcanzar los objetivos de quien piensa”12. En otras
palabras, los modelos prescriptivos se constituyen en sugerencias para optimi-
zar la toma de decisiones, mientras que los modelos normativos se presentan
como estándares que tendrían que cumplirse para la toma de decisiones. Des-
de este autor, los modelos normativos van más allá de la sugerencia y expresan
estándares para evaluar situaciones según los objetivos del individuo.
Ahora bien, la tradición científica no distingue necesariamente los
modelos normativos y prescriptivos, comprendidos aún por algunos como
equivalentes. En este sentido, para muchos el impacto de la ciencia estaría
dado por su descripción del mundo o su formulación de estándares que de-
terminen los fenómenos, de lo cual se deduce que lo que no pudiera some-
terse a los criterios de los modelos descriptivos y normativos debía salir del
9 Joshua Greene. “Conferencia Edge sobre la nueva ciencia de la moral”, en: Las mejores decisio-
nes, editado por John Brockman. Barcelona: Crítica, 2015, p. 302.
10 Ibid.
12 Ibid., p. 33.
[97]
campo de estudio del científico. Con el surgimiento de una nueva cuna de

investigadores que estableció una discusión desde las perspectivas filosófica
y científica, se avanzó hacia la conciliación entre la biología, la evolución, la
genética, la física, las tecnologías de información, la psicología, la neurobio-
logía y la filosofía. Estos pasos iniciales se caracterizaron por una defensa de
la teoría naturalista del ser humano, sin evitar los contenidos “relativistas”
propios de los discursos ascéticos que, hasta el momento, la ciencia obviaba.
Es decir, se consideró nuevamente la inclusión de la filosofía clásica dentro
de la formulación científica, lo cual históricamente había sido olvidado de-
bido a la pretensión de la Modernidad por separar la filosofía de las que eran
denominadas Geisteswissenschaft, o ciencias del espíritu13, procurando evitar
así los contenidos metafísicos en el estudio de los procesos psicológicos14.
Tras la psicología experimental de Wundt15 y con la llegada de las ciencias
cognitivas a mediados del siglo xx, tomó fuerza nuevamente el estudio de
conceptos mentalistas (pensamiento, memoria, imaginación) que trascendían
la pretensión del conductismo clásico, permitiendo también un retorno a los
antecedentes filosóficos que habían sido despreciados16. Haciendo énfasis en
la importancia de la inclusión de los postulados filosóficos clásicos, durante
una conferencia sobre la investigación del libre albedrío, el filósofo de la men-
te Daniel Dennett, señala que este sigue siendo un asunto a tener presente:
Esta es una de las pocas cosas que habría querido decir a un montón de
científicos a lo largo de mi carrera: “Mirad. Os queda mucha filosofía que
leer antes de poder pontificar sobre esto. Hay textos muy buenos sobre
estas cuestiones que haríais muy bien en estudiar”17.
La ineficacia del discurso científico sobre asuntos éticos ha posibilitado,

según Harris citado por Brockman18, el dominio del dogmatismo religioso
13 Dilthey 1945.
14 Agostino Gemelli y Giorgio Zunini. Introducción a la psicología. Barcelona: Luis Miracle,
1953.
15 Wilhelm Wundt. “Objetos, divisiones y métodos de la psicología”. En: La psicología moderna:
textos básicos para su génesis y desarrollo histórico. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1982.
16 Àngel Rivière. “Orígenes históricos de la psicología cognitiva: paradigma simbólico y procesa-
miento de la información”. Anuario de psicología/The UB Journal of psychology, 51, 1991, pp. 129-156.
17 Daniel Dennett. “La mente normal y afinada”. En: Las mejores decisiones, editado por John
Brockman. Barcelona: Crítica, 2015, p. 17.
18 John Brockman. “Conferencia Edge sobre la nueva ciencia de la moral”. Op. cit.
[98]
sobre los mismos. Esto motivó, entre otras cosas, el estudio científico de la
naturaleza humana desde una perspectiva cultural, porque “al fin y al cabo, la
moral es un sistema de reglas que permite que grupos de personas convivan
en una armonía razonable”19. Ahora bien, la determinación académica frente
a la necesidad de estudiar la moral ante las condiciones sociales actuales de las
distintas culturas parece evidente; carecen de consenso, en cambio, las con-
sideraciones frente al origen de la moralidad humana. Dicho de otro modo,
el estudio de la moral es pertinente desde la perspectiva socio-cultural de las
comunidades humanas, pero profundizar en este estudio requiere establecer
su fundamento, con lo que se entra en el campo de la evolución y del inna-
tismo moral.
Innatismo o construcción social
El estudio de los orígenes de la moralidad se asoció a la posibilidad de estable-

cer un sentido moral humano. El origen de este sentido moral se consideraba
la unidad de análisis que permitiría el abordaje científico sobre cómo los seres
humanos comprenden lo bueno y lo malo. Según Darwin20, el hombre es un
animal superior y la diferencia más importante que constituye su naturaleza
es su conciencia o sentido moral. Esta facultad evidente es comprendida por
algunos, como Jonathan Haidt, como construcción social, evolucionada a
partir de una materia prima de fundamentos psicológicos innatos; para Paul
Bloom, citado por Brockman21, en cambio, nacemos con una moralidad in-
nata, un sentido del bien y del mal que se ha podido evidenciar en bebés;
otros estudiosos, como Pizarro, definen el sentido moral a partir del papel que
desempeñan emociones básicas como el asco o la repugnancia.
Los estudios evolucionistas adquirieron fuerza dentro del innatismo,
defendiendo el papel de estructuras cerebrales que proporcionaron a la es-
pecie la experiencia de emociones morales bajo ciertos acontecimientos22.
19 Ibid., p. 284.
20 Charles Darwin. The descent of man, and selection in relation to sex. New York: Appleton and
Company, 1996.
22 Antonio Olivera La Rosa y Jaume Rosselló-Mir. “The new science of moral
cognition: the state of the art”. Anales de Psicología 30, 2014.
[99]
Abundantes estudios comparativos23 reportan que en primates no humanos

se pueden identificar “bloques” de la moralidad, consistentes en sensibilidad
al esfuerzo, emociones retributivas hacia la inequidad, comportamientos de
reconciliación, consuelo o conflicto, capacidades empáticas a partir de infe-
rencias a las situaciones contextuales, entre otros hallazgos.
Para el mismo Darwin, como se señaló anteriormente, el sentido moral
diferencia el comportamiento del homo sapiens del de otras especies de prima-
tes no humanos y se hace manifiesto en la especie por medio de sus funda-
mentos cognitivos, por ejemplo, en la capacidad de simbolizar y de construir
abstracciones mentales. Pinker24, desde este enfoque, hace eco al innatismo
de la moral presentándola como un dispositivo evolutivo, “un ensamblaje de
circuitos neuronales, engarzados a partir de piezas más antiguas del cerebro de
los primates y configurados por la selección natural para realizar un trabajo”25.
Pinker se basa en la evidencia neurocientífica para comprender el ori-
gen de la moralidad. El uso reciente de técnicas de resonancia magnética fun-
cional (fMRI, abreviatura del inglés: functional magnetic resonance imaging)
y neuroimagen ha colaborado con una serie de hallazgos interesantes que
nutren los debates en ciertos círculos académicos. Olivera La Rosa y Rosse-
lló-Mir26 reportan el descubrimiento de “nuevos” mecanismos corticales de-
rivados de antiguos sistemas humorales neuro-límbicos de apego y aversión
social que se relacionan con el altruismo, la agresión, los sentimientos y los
valores morales.
Por otra parte, para Haidt27, el origen de la moralidad se explicaría a
través de un pequeño conjunto de receptores sociales que funcionarían como
23 Como los de: Jessica Flack y Frans De Waal. “Any animal whatever. Darwinian building blocks
of morality in monkeys and apes”. Journal of Consciousness Studies 7, (2000); Megan Van Wolkenten, Sarah
Brosnan y Frans De Waal, “Inequity responses of monkeys modified by effort”. Proceedings of the National
Academy of Sciences of the United States of America 104, (2007); Sarah Brosnan y Frans De Waal. “Monkeys
reject unequal pay”. Nature 425 (2003); Michael Tomasello, Josep Call y Brian Hare, “Chimpanzees un-
derstand psychological states –the question is which ones and to what extent”. Trends in Cognitive Sciences
7, (2003); Stephanie Preston y Frans De Waal, “Empathy: Its ultimate and proximate bases”. Behavioral
and Brain Sciences 25, n°1 (2002).
24 Steven Pinker. La tabla rasa: la negación moderna de la naturaleza humana. Barcelona: Paidós,
2003.
25 Ibid., p. 431.
26 Antonio Olivera La Rosa y Jaume Rosselló-Mir. “The new science of moral cognition: the state
of the art”. Op. cit.
27 Jonathan Haidt. “Conferencia Edge sobre la nueva ciencia de la moral”, en Las mejores decisio-
nes, editado por John Brockman. Barcelona: Crítica, 2015.
[100]
fundamentos morales. Se refiere a ellos como receptores gustativos de la men-

te moral, los cuales se ven permeados por la cultura. Lo ejemplifica con una
serie de analogías, una de las más pintorescas es quizá la de comprender la
moralidad como una realidad virtual, semejante a la presentada en la película
The Matrix. Este enfoque social permite comprender la moralidad como una
especie de alucinación consensuada, que para las sociedades occidentales está
marcada por un fuerte valor asignado hacia la razón y la lógica por una insis-
tencia racional por el bienestar y los derechos humanos. Estos fundamentos
proponen tales convicciones en las personas y están tan en el fondo de las
orientaciones políticas que pretenden asegurar la pertenencia de la versión
adecuada de la vida, la forma moralmente buena de vivir.
La analogía de Haidt se comprende mayormente en el contexto de la
Teoría de los Fundamentos Morales (Moral Foundations Theory, mft), la cual
retoma las ideas antropológicas de Shweder28 quien —con base en el estudio
de creencias de las tradiciones no occidentales, no caracterizadas por la com-
prensión de los derechos individuales de occidente— identificó sistemas de
valores equiparables con los de occidente, desde un abordaje de esferas mora-
les como facultades mentales universales de origen evolutivo. Así, Graham et
al.29, en la mft, se refieren a una serie de receptores gustativos principales de
la mente moral: cuidado y daño, justicia y engaño, lealtad al grupo y traición,
autoridad y subversión, santidad y degradación. Estos receptores parecen me-
diar la moralidad en la dimensión transcultural.
Más allá de la discusión entre innatismo y construcción social, resultan
importantes las investigaciones que presentan evidencias de los orígenes de
la moral. El mismo Haidt, que defiende la perspectiva de la moral desde un
enfoque orgánico y cultural, afirma que:
Todos coincidimos en que la moralidad no se puede entender sin la evo-

lución y la cultura […] sin tener en cuenta lo que sabemos de los chim-
pancés y los bonobos, de los bebés y los psicópatas, y de las diferencias
entre ellos. Debemos profundizar en el estudio del cerebro y de la mente
y hacer una síntesis de todo30.
28 Richard Shweder. Thinking Through Cultures: Expeditions in Cultural Psychology. Cambridge:

Harvard University Press, 1991.
29 Jesse Graham et al., “Moral Foundations Theory”. Advances in Experimental Social Psychology,
n°47, 2012.
30 Jonathan Haidt. “Conferencia Edge sobre la nueva ciencia de la moral”. Op. cit., p. 287.
[101]
Cabe anotar, sin embargo, que el enfoque de Haidt, aunque social, deriva
en establecer unos receptores gustativos universales y, por tanto, propios de
la evolución histórica de la especie humana. Diríamos que es un enfoque
social desde la orilla del innatismo histórico-biológico. En cambio, a juicio
de Mary Midgley31, si bien hay una serie de disposiciones naturales de orden
social, presentes no solamente en los humanos, estos afectos naturales “no
crean por sí solos normas”32, que sería una de las características principales
de la moralidad: “Según esta explicación, la relación de los motivos sociales
naturales con la moralidad sería semejante a la de la curiosidad natural con la
ciencia, o entre el asombro natural y la admiración del arte”33. Para ello, para
trascender los afectos naturales —que en ocasiones se oponen a una inclina-
ción en el individuo, por ejemplo, el cuidado de la parentela por encima del
bien de la especie—, el ser humano hizo uso de las capacidades intelectuales
que lo destacan, actuando a partir de la reflexión, la deliberación, el discerni-
miento. Esta “ampliación es sin duda la aportación de la inteligencia humana,
que gradualmente crea horizontes sociales más amplios al crear las institucio-
nes”34. No constituye una sustitución de los afectos naturales, pero sí cierto
grado de restricción a la vez que de ampliación. Migdley finaliza así su artí-
culo: “Siempre es falaz (la «falacia genética») identificar cualquier producto
con su origen, por ejemplo decir «que en realidad la flor no es más que lodo
organizado». La moralidad, que surge de este núcleo, es lo que es”35. En una
articulación dialéctica entre los factores biológicos, los sociales, los culturales
y la elección subjetiva en torno a la moral, sostiene Ramírez:
Podemos entender por moral, las “buenas costumbres” que permiten a

un animal convivir armónicamente con su medio. Esta moral animal ha
sido generada por cinco factores:
1) La evolución, que con sus mutaciones y repeticiones genéticas pro-
duce nuevos hábitos, que habrán de conservarse o desaparecer, según su
eficacia.
2) La transmisión de padres a hijos mediante la herencia y el entrenamien-
to forzoso de las crías: la modelación, el moldeamiento y la imitación.
31 James Midgley. Social development: The developmental perspective in social welfare. Sage, 1995.
32 Ibid., p. 37.
33 Ibid.
34 Ibid., p. 39.
35 Ibid., p. 41.
[102]
3) Las experiencias del animal con el medio, que le enseña, mediante en-
sayo y error, nuevos hábitos (en los animales superiores, pues en los otros
sólo opera el tanteo y el rodeo).
4) La interacción (sobre todo la imitación, en los animales sociales) con
sus congéneres y otras especies. Es la socialización, que obliga a adquirir
ciertas costumbres y comportamientos para poder vivir en sociedad.
5) Las costumbres culturales, que se transmiten discursivamente, propias
de los animales que tienen códigos de señales y, muy particularmente, del
hombre, animal verbal, que comunica a sus prójimos, reglas, regulacio-
nes, reglamentos y leyes. El niño las aprende en su proceso de sujetación
a la cultura.
[…]Pero si un sujeto, a la manera de Michel Foucault, hace la arqueo-

logía y genealogía de sus costumbres, no sólo captará su estructuración,
evolución y despliegue, sino que se dará cuenta de que algunas son ca-
ducas, obsoletas, que otras están basadas en intereses (no siempre los aje-
nos coincidiendo con los propios); y que en gran parte, subsisten como
automatismos, sólo por inercia repetitiva, aunque su pertinencia ya no
sea clara. Sin embargo, cambiar de hábitos no es tarea fácil: se choca con
la inercia propia y de los otros, además del enorme esfuerzo que implica
transformar cualquier automatismo o rutina biopsíquica36.
Razonamiento prescriptivo y ética de la virtud
En el capítulo anterior presentamos los fundamentos de las posturas maximi-

zadoras de la utilidad, a los cuales se recurre en los estudios de toma de deci-
siones morales bajo el criterio del juicio utilitarista, el cual considera la moral
desde una perspectiva fundamentalmente racional. Algunos autores como
Kahane, Everett, Earp, Farias y Savulescu37 han señalado varios problemas en
las adaptaciones científicas de los conceptos filosóficos; en este apartado nos
concentraremos en uno de los problemas del utilitarismo: su postura reduc-
cionista en los estudios morales.
El reduccionismo había limitado el estudio de la moral en ciertos enfo-
ques científicos. No son pocos los académicos que, dentro de esta discusión
36 Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit., Ens. 387. “Moral ”, p. 387.

37 Guy Kahane et al. “«Utilitarian» judgments in sacrificial moral dilemmas do not reflect impar-
tial concern for the greater good”. Cognition 134, 2015.
[103]
de los distintos discursos en la ciencia, critican esta suerte de economía con-

ceptual; Haidt lo expresa de la siguiente manera: “Creo que, sobre todo en la
psicología moral, hemos llegado a desfigurar extremadamente nuestro campo
intentando reducirlo todo a una sola cosa siempre que hemos podido” 38.
Dicha crítica ha dado como resultado un nuevo nivel de consciencia al hacer
ciencia, al tiempo que ha ido transformando, paulatinamente, la forma en
la que se abordan las inferencias estadísticas y los resultados de la evidencia
empírica.
Algunas investigaciones, adoptando una postura excesivamente reduc-
cionista con algunos conceptos filosóficos, y que buscan determinar estánda-
res explicativos sobre la forma de pensar o decidir, han encontrado sus más
fuertes argumentos dentro del utilitarismo. Sin embargo, en el orden de ideas
hasta aquí planteadas, el utilitarismo tiene, al menos, dos dificultades que le
impiden proyectarse como modelo explicativo que sugiera recomendaciones
sobre cómo decidir moralmente.
La primera dificultad del utilitarismo es que soporta el fundamento de
la moralidad a partir de la capacidad del razonamiento para reconciliar los
conflictos morales, desde el bien universal, y casi con una aplicación general.
Tan sólo por ejemplificar la macro y micro escala de las diferencias en el ra-
zonamiento de la utilidad moral, no reducidas a la única perspectiva del bien
universal, considérese que, en términos muy generales, el valor de la vida
humana, animal y vegetal es bastante diferente entre las culturas occidenta-
les y orientales. En occidente el suicidio es una tragedia; pero para algunas
culturas orientales, en cambio, la autoinmolación brinda sentido a la vida. El
consumo de carne de res es usual en occidente, lo cual sería una aberración en
la India. En occidente, la agricultura está al servicio de la industria y es más
o menos bien vista la optimización de la producción agrícola, por medio de
productos químicos; la producción de la tierra en varias culturas orientales,
en cambio, es solemne y de sumo cuidado, es el hombre el que se debe a la
tierra. ¿Sería posible conciliar los razonamientos de utilidad moral bajo las
diferencias culturales de orientales y occidentales?
No hace falta ir tan lejos con estos ejemplos. Se puede pensar que el
continente americano, dividido en tres porciones geográficas, presenta tal va-
riedad en sus principios y creencias que resulta complejo unificar criterios que
normaticen leyes internacionales. Desde 1993, en el continente europeo, se
38 Jonathan Haidt. “Conferencia Edge sobre la nueva ciencia de la moral”. Op. cit.
[104]
fundó la apuesta por una comunidad política de derecho denominada Unión

Europea (ue) y no por esto están de acuerdo todos los parlamentarios de los
distintos países cuando deliberan frente a problemas políticos de su incum-
bencia. Un mismo país, con frecuencia presenta tal diversidad cultural, étni-
ca, geográfica, económica, educativa, que no permite la unificación absoluta
de criterios frente a un bien común. Sin profundizar más, la escala puede
seguir disminuyendo a diferencias entre poblaciones de ciudades, barrios, fa-
milias, hasta cada persona.
Ahora bien, la segunda dificultad del utilitarismo como enfoque pres-
criptivo es que, a veces, el ser humano razona muy mal39. Si, por un lado,
Kahneman40 aborda los problemas de la intuición y las emociones frente a
la toma de decisiones ilustrando las frecuentes fallas de la intuición y la im-
portancia de la razón, por el otro, Haidt41 retoma la inquietante idea de las
frecuentes fallas del razonamiento, entendido como lógico-formal.
El razonamiento, como fundamento del utilitarismo, ni es infalible, ni
está hecho para conocer la verdad. Mercier y Sperber, citados por Haidt, se-
ñalan que la evolución humana ha diseñado el razonamiento para que nos
ayude a ganar debates y que “el razonamiento no siempre da lugar a unas
creencias y unas decisiones racionales, sino que en una variedad de casos in-
cluso puede ir en detrimento de la racionalidad” 42.
Si bien esta última afirmación es una crítica al utilitarismo es, a su vez,
dudosa, ya que pareciera sugerir que hay, no obstante, una única forma de
racionalidad: aquella que busca ganar en los debates43. Habermas44 diferen-
cia entre racionalidad teleológica y racionalidad comunicativa. La primera
es aquella que se basa en el examen (cálculo) de los medios más apropiados
para llegar a un fin (teleología) que, aplicada al ámbito humano, se especi-
39 Se entiende por razonar ‘mal’ como una forma de decir a partir de un criterio ideal de raciona-
lidad, criterio que cuestionamos a lo largo de esta obra.
40 Daniel Kahneman. “Clase Magistral Edge 2011: luces y sombras del pensamiento intuitivo”,
en: Las mejores decisiones, editado por John Brockman. Barcelona: Crítica, 2015.
42 Ibid., p. 293.
43 La hipótesis evolucionista no sólo concede un lugar a la competencia extraespecífica e intraes-
pecífica, sino también a la cooperación entre los diferentes organismos vivos, incluyendo el hombre. Así
las cosas, la racionalidad humana es mucho más que competencia o combate entre individuos. Konrad
Lorenz. Sobre la agresión: el pretendido mal. México: Siglo xxi, 1977.
44 Jürgen Habermas. Teoría de la acción comunicativa. Complementos y estudios previos. Madrid:
Cátedra, 1989; Jürgen Habermas. Teoría de la acción comunicativa. Tomos I y II. Madrid: Taurus, 1987;
Jürgen Habermas. Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona: Península, 1985.
[105]
fica como racionalidad estratégica (o formal), en la que los seres humanos

son medios (instrumentos) para un fin deseado, usualmente económico o
de dominación. De allí que sea preferentemente utilizada en la esfera de la
economía y en la del Estado. La segunda es aquella que posibilita procesos
de culturización y de estructuración de la personalidad, por cuanto se basa
en el diálogo entre los individuos. Comporta tres pretensiones de validez: la
verdad, referida al mundo objetivo (mundo de estados de cosas), la rectitud,
referida al mundo social (normas, costumbres, valores compartidos) y la ve-
racidad, perteneciente al mundo subjetivo (relación consigo mismo, con la
propia historia vital)45.
Incluso, si revisamos los antecedentes filosóficos en la Grecia antigua,
vemos que la racionalidad fue entendida como capacidad humana de criticar
los saberes y conocimientos y de proponer otros, más acordes con la reali-
dad. Esta tradición crítica inventada por los griegos46 estuvo íntimamente
relacionada con el pensamiento mítico y religioso, sin por ello dejar de ser
racionalidad. Se entiende: el pensamiento crítico y racional (esto es, basado
en el logos) no es posible sin una serie de presupuestos relativos a cada época,
que damos por sentados y que, en rigor, no pueden ser puestos todos en cues-
tión, pues implicaría partir de cero, esto es, de un punto sin partida, lo cual
es un contrasentido. Para Popper, “casi la totalidad del vasto conocimiento
que usamos constantemente en cualquier discusión informal permanecerá,
por razones prácticas, necesariamente indiscutido. El equivocado intento de
discutirlo todo en su totalidad —es decir, de comenzar de cero— puede con-
ducir fácilmente al fracaso del debate crítico”47.
Una de las formas de racionalidad en la Antigüedad fue esa propensión
a usar el lenguaje y la oratoria para ganar en los debates, como fue el caso de
los sofistas y los retóricos48; otra forma fue la racionalidad mayéutica, basada
en el diálogo a partir de la definición general del asunto a tratar y del uso de
técnicas que procuraban el despliegue de los argumentos y de las razones de
45 Jürgen Habermas. Teoría de la acción comunicativa. Complementos y estudios previos. Op. cit.;
Jürgen Habermas. Teoría de la acción comunicativa. Tomos I y II. Op. cit.
46 Karl Popper. Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico. Buenos Aires:
Paidós, 1983.
47 Ibid., p. 291.
48 Platón. Menón II; Platón. Protágoras I; Werner Jaeger. Paideia. Los ideales de la cultura griega.
Op. cit.
[106]
los participantes en un debate49. Como vemos, no hay una única forma de

racionalidad ni una racionalidad desligada de elementos no racionales. En la
actualidad se reconoce que el razonamiento humano no es sólo sintáctico o
formal —basado en reglas formales de construcción de signos—, como supo-
ne la versión del utilitarismo que venimos comentando, sino también semán-
tico —basado en las significaciones y sentidos— y pragmático —basado en el
uso contextual y, a veces, idiosincrático, de una comunidad en particular—.
Así las cosas, la racionalidad contemporánea no está desligada de factores
sociales, políticos, ideológicos y culturales, propios de la época, factores que, a
su vez, encarnan en los individuos combinándose con sus emociones y con el
discernimiento que estas posibilitan50; pretenderla ajena a estas determinacio-
nes como criterio para que sea correcta es justamente lo contrario: elevarla a una
condición de ideal inalcanzable es, en consecuencia, concebirla erradamente.
En el capítulo uno mostramos que la deliberación en asuntos éticos,
desde las elaboraciones de Aristóteles, no es científica, pero no quiere decir
que no sea racional. No es científica, si se entiende como la construcción
de un procedimiento estandarizado, secuencial y finito (algoritmo) que con-
temple cada situación concreta. Es a cada individuo a quien le corresponde
decidir desde sus capacidades deliberativas y racionales, con el concurso de su
percepción y de su sensibilidad, además del ejercicio constante de lo que con-
sidera correcto, justo, moral, bondadoso, valiente, temperante y sabio. Por
eso, es posible contraponer una ética de la areté o de la virtud —entendida
como la excelencia humana—, a una ética exclusivamente racionalista, como
pretendió el enfoque cognitivo evolutivo en sus comienzos. Piaget, uno de los
fundadores de la psicología moral, fue cuidadoso en afirmar que, con fines de
delimitación de su campo de estudio, se iba a ocupar de la inteligencia y su
desarrollo en el niño, del sujeto epistémico51, no de los aspectos pulsionales o
afectivos, aun reconociendo que estos son el factor energético fundamental
del pensamiento. “No existe, pues, ningún acto puramente intelectual […] y
no hay tampoco actos puramente afectivos […]”52. Sin embargo, pese a esta
49 Platón. Protágoras I; Werner Jaeger. Paideia. Los ideales de la cultura griega. Op. cit.; Carlos Ra-
mírez et al. El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Bogotá: San Pablo, 2017; Adolfo López. “La
posición del analítico en la mayéutica socrática”. Tesis de pregrado, Universidad de Antioquia, 1995.
50 Martha Nussbaum. “El discernimiento de la percepción: una concepción aristotélica de la ra-
zón privada y pública”. Op. cit.
51 Jean Piaget. El estructuralismo. Barcelona: Orbis, 1974, p. 50.
52 Jean Piaget. Seis estudios de psicología. Barcelona: Ariel, 1990, p. 54.
[107]
advertencia, la psicología moral tuvo un primer desarrollo casi exclusivamen-

te racionalista, alejándose de las teorías de la ética de la virtud que se habían
propuesto en las antiguas Grecia por Aristóteles y en China por Confucio.
La ética de la virtud tiene todo el potencial teórico para constituirse
como enfoque prescriptivo de la moralidad, aunque desde sus antecedentes
filosóficos, siempre lo ha sido53. Para Haidt54, la utilidad y la deontología
calaron tanto en la visión moderna occidental que relegaron el modelo de
la virtud, pues se ha tratado al razonamiento formal como el único camino
capaz de hallar la verdad, desconociendo que hay otras formas de razona-
miento y que, con suma frecuencia, dicho razonamiento se utiliza ama-
ñadamente para justificar decisiones ya tomadas emocionalmente. Ahora
bien, el modelo de la ética de la virtud viene tomando fuerza en el discurso
científico actual, permeando con la filosofía moral los modelos socio cog-
nitivos. Lapsley y Narvaez55 presentan los rasgos individuales como virtu-
des, reconociendo la dificultad que ha traído para la psicología moral dicha
acepción: “un enfoque de virtudes del carácter moral no ha tenido mucha
fuerza en psicología moral, en gran parte debido a su evidente afinidad
con los modelos de rasgos de personalidad”56. Las virtudes son aptitudes
sociales, son rasgos del carácter requeridos para una vida buena, suscepti-
bles de formación, por lo que las teorías de la virtud se encargan de cultivar
hábitos que repercuten no sólo en el comportamiento, sino también en la
percepción y el juicio57. Las virtudes, por tanto, están asociadas a los rasgos
de personalidad, por lo que las diferencias individuales propias de estos
rasgos ofrecen dificultades a la consolidación de un modelo teórico que se
pretenda universalizante; sin embargo, se asumiría que una persona de buen
carácter moral posee unos rasgos, que serían entendidos como virtudes, a
diferencia de una persona con mal carácter moral, quien posee otro tipo de
rasgos, no considerados virtudes58.
53 Véase la obra de Hadot (1998, 2006, 2009), en la que destaca el valor protréptico de las sen-
tencias, aforismos y máximas de los filósofos posaristotélicos y, en general, de la filosofía entendida como
manera de vivir, fundamentada en una amplia diversidad de ejercicios espirituales; son prescripciones para
el logro de la vida buena y la obtención de la eudaimonía.
55 Daniel Lapsley y Darcia Narvaez. “A Social-cognitive approach to the moral personality” Op. cit.
56 Ibid., p. 7.
58 Daniel Lapsley y Darcia Narvaez. “A Social-cognitive approach to the moral personality” Op. cit.
[108]
En el estudio que hace Aubenque59 sobre el concepto de prudencia (phró-

nesis) en Aristóteles, se resalta justamente este asunto del carácter: preguntarse
qué es ser prudente, en qué situaciones se es, cuál es el modo debido, entre
otras preguntas de talante similar, remiten a la persona, esto es, al sujeto que
actúa con base en lo que considera apropiado y, por ello, a su modo de ser. Aris-
tóteles muestra el parentesco entre el éthos (costumbre, hábito) y el êthos (ca-
rácter); el carácter (êthos) se adquiere por la habituación (éthos) en el obrar; y si
se obra bien, si se ejercitan buenas acciones, se adquiere un carácter virtuoso60.
También puede expresarse como la incorporación de un modo de hacer, asu-
miéndolo como un estilo de vida, como una forma de enfrentar la existencia61.
Las tradiciones de la ética de la virtud aristotélica y confuciana, como
hemos dicho, han sido relegadas y desestimadas ante los modelos utilitaristas
y deontológicos; pese a ello, las antiguas teorías éticas guardan puntos de
encuentro con ideas modernas sobre la intuición y la toma de decisiones.
Provis señala cómo “para Aristóteles la idea de phronesis, o «sabiduría prácti-
ca», se encuentra en la base de la ética. La ética confuciana tiene similitudes
notables con la ética de la virtud aristotélica, y puede incorporar algunas ideas
similares de la sabiduría práctica”62. En Aristóteles, la virtud es un estado de
hábito selectivo, por el cual, el sabio se rige. En Confucio yì (義 [义]) se ase-
meja a phronesis63, pues la “idoneidad es el aspecto racional de la concepción
de Confucio de la virtud, y se corresponde en muchos aspectos al concepto
aristotélico de sabiduría práctica (phronesis)”.
59 Pierre Aubenque. “La prudencia en Aristóteles”. Op. cit.
60 Aristóteles. Ética Nicomáquea. Ética Eudemia. Madrid: Gredos, 1985.
61 Carlos Ramírez. “El método científico en el psicoanálisis”. Revista Universidad de Antioquia 60,
N°224 (1991); Carlos Ramírez. “El psicoanálisis: una ética”. Psique. Revista de Psicología 5, (1994); Carlos
Ramírez, Apuntes. Op. cit.; Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.; Carlos
Ramírez et al. El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit.; Carlos Ramírez et al., Relaciones
psicología-psicoanálisis. Bogotá: San Pablo, 2015; Juan Lopera. Sabiduría práctica y salud psíquica. Op. cit.;
Manrique et al. Clínica analítica de las organizaciones. Bogotá: Editorial San Pablo, 2016; Juan Lopera.
“Salud mental y sabiduría práctica. Un intento de integración y aproximación conceptual”. Tesis Psicológica
7, (2012).
62 Chris Provis. “Virtuous Decision Making for Business Ethics”. Journal of Business Ethics 91, n°
1 (2010), p. 3.
63 Jiyuan Yu. “Yi: Practical Wisdom in Confucius’s Analects”. Journal of Chinese Philosophy 33,
n° 3 (2006), p. 335. Como suele suceder con estos conceptos, las dificultades de traducción ensombrecen
la teoría. Para efectos del desarrollo de las ideas expuestas en este capítulo, aclaramos que phronesis no
pretende una connotación instrumentalista, no se refiere a la eficacia práctica. Algunos autores coinciden
con la idea de que la traducción de “sabiduría moral” sería más precisa (Byrne 1997; Hursthouse 1999).
Phronesis está mucho más relacionado con la actividad de juzgar; por su parte, yì se refiere más a lo que se
juzga, pues el énfasis del confucianismo no está puesto en el juicio (Provis 2010).
[109]
Como se ha señalado en el primer capítulo de este libro, una serie de

académicos contemporáneos han rescatado estas antiguas ideas de la ética de
la virtud64 que bien pueden tomarse como alternativa a los modelos prescrip-
tivos de la deontología y el utilitarismo, aunque sin la connotación científica
normativa. Así lo señala Nussbaum parafraseando a Aristóteles: “El enuncia-
do universal debe considerarse sólo en esquema, y no una formulación precisa
y definitiva [...]. No es sólo que la ética no haya alcanzado la precisión de las
ciencias naturales; ni siquiera debería intentar hacerlo”65.
Como se presentó en el primer capítulo, para Aristóteles el término
phronesis no sólo se refiere a un ejercicio virtuoso: encarna además un elemen-
to de evaluación racional, por esto no es un juicio técnico propio del arte o
del oficio (techne). Phronesis es más bien un “juicio basado en el valor”, lo que
la hace imprecisa, requiere experiencia y virtudes del carácter en el agente66.
Phronesis ejercita la percepción en la vida cotidiana y sus particularidades, y
esta percepción que ejercita el sabio en la vida cotidiana a través de las vir-
tudes de su carácter, es el juicio; Nussbaum67, hablará de discernimiento de
la percepción, señalando que la sensibilidad y la imaginación, tan enlazadas
con las experiencias de la vida y con las emociones, ayudan a la deliberación,
ofrecen otras perspectivas de comprensión y de acción que el sólo uso de la
razón no da. El juicio juega entonces un papel central en la ética de la virtud
aristotélica:
Para Aristóteles, una teoría ética que comienza con la justificación de una
decisión para actuar, comienza desde mucho antes. Antes de decidir cómo
actuar, hay que reconocer que la situación requiere acción. La decisión
64 Blaine Fowers. “Reason and human finitude: in praise of practical wisdom”. American Behav-
ioral Scientist 47, n°4 (2003); Robin Holt. “Principals and practice: Rhetoric and the moral character of
managers”. Human Relations 59, n° 12 (2006); Marcia Homiak. “Aristotle on the Soul’s Conflicts: Toward
an Understanding of Virtue Ethics”, en Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls, editado por
Andrews Reath, Barbara Herman y Christine Korsgaard. Cambridge: Cambridge University Press, 1997;
Martha Nussbaum. “The Discernment of Perception: An Aristotelian Conception of Private and Public
Rationality”, en Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, Vol. I, editado por John
Cleary. Lanham: University Press of America, 1985; Pierre Hadot. ¿Qué es la filosofía antigua antigua?
Op. cit.; Pierre Hadot. Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Op. cit.; Pierre Hadot. La filosofía como
forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson. Op. cit.; Christine Swanton. Virtue
Ethics: A Pluralistic View. Oxford: Oxford University Press, 2003.
65 Martha Nussbaum. La fragilidad del bien. Op. cit., p. 387.
66 Chris Provis. “Virtuous Decision Making”, p. 5.
[110]
debe surgir de una lectura de las circunstancias. Esta lectura, o reacción,

es informada por consideraciones éticas expresivas de la virtud del agente.
La percepción es entonces informada por las virtudes68.
También en la ética de la virtud confuciana, el buen juicio emerge del desa-

rrollo de la persona. Según Provis, para el filósofo chino Mencio, “la virtud es,
en parte, una inclinación a actuar bien, pero en parte también una habilidad
desarrollada a partir de la experiencia, para juzgar lo que es correcto” 69. Este
enfoque se encuentra en clara oposición con el utilitarismo, el cual postula
un conjunto claramente definido de cursos alternativos de acción, con los
resultados a los que se les podría atribuir un valor específico. La ética de la
virtud plantea, más bien, un énfasis en la deliberación sobre la mejor manera
de actuar.
Puede resultar interesante destacar que diversos estudios desde las neu-
rociencias, enfocados en investigar los fundamentos neurofisiológicos de la
ética de la virtud, refieren la existencia de formas de aprendizaje en redes
neuronales asociadas al desarrollo de habilidades para reconocer patrones sin
aplicar una regla convencional asociada a la deontología, ni procesos de me-
dición y cálculo asociados al utilitarismo70. Dicho aprendizaje se daría como
producto de la experiencia y la repetición, permitiendo la actividad de distin-
tos tipos de redes neuronales a través del ajuste sináptico repetido y causando
el reconocimiento de patrones en los eventos futuros. En este punto, el con-
cepto de intuición cobra relevancia, pues la intuición en los juicios morales
es la que se desarrolla a través de la experiencia y ha de ser complementada
por otros procesos, como la reflexión71. Señalemos, por nuestra parte, que
estos estudios neurocientíficos ofrecen argumentos para criticar los mode-
los utilitaristas y deontológicos, pero no por ello establecen necesariamente
el fundamento neurofisiológico de la ética de la virtud —que debe haberlo,
pues, ¿cómo no? —.
68 Nancy Sherman. The fabric of character: Aristotle’s theory of virtue. Oxford University Press,
1989, p. 29.
69 Chris Provis. “Virtuous Decision Making for Business Ethics”. Op. cit., p. 6.
70 Paul Churchland. The Engine of Reason, the Seat of the Soul. Cambridge: MIT Press, 1995.
71 Andy Clark. “Word and Action: Reconciling Rules and Know-How in Moral Cognition”, en
Moral Epistemology Naturalized, editado por Richmond Campbell y Bruce Hunter. University of Calgary
Press, Calgary. Canadian Journal of Philosophy Supplementary 26, 2000; Jonathan Haidt. “The Emotion-
al Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment”. Psychological Review 108,
n°4, 2001.
[111]
Ahora bien, la experiencia por sí sola no es suficiente para el desarro-

llo de la sabiduría. Como fue expuesto en el capítulo uno, para Aristóteles,
phronesis no sólo implica areté (virtud), también implica nous (mente o in-
teligencia)72; además la tradición confuciana señala, también, que la práctica
por sí sola no es suficiente, sosteniendo que “la importancia del pensamiento
ético confuciano radica en su atención al cultivo de las habilidades de razona-
miento y la sensibilidad en la deliberación moral”73. Como lo trabajamos en
el primer capítulo, la decisión moral podría mejorarse con base en la reflexión
sobre la experiencia, en la deliberación (antes de actuar) y en la reflexión para
examinar las consecuencias en la práctica (después de actuar).
Vemos pues que la ciencia y la filosofía convergen en la intención pres-
criptiva de la moralidad, lo que constituye un reto para ambas, pues existen
claras divergencias en la forma y objetivo como encaran dicha prescripción.
¿Debería la ciencia restringirse a ofrecer explicaciones de los fenómenos sin
prescribir modos de ser o de proceder? Algunos autores como Joshua Greene,
defienden la idea de que la ciencia puede establecer un estándar normativo
sobre el juicio moral y la toma de decisiones, pues tendría poco sentido que
la ciencia, ocupada del estudio de la moral, no propusiera modos distintos (y
mejores) de actuar:
Si sólo fuéramos a describir cómo piensa la gente sin hacer nada al respec-
to, sin aplicar nuestros conocimientos para cambiar la manera de relacio-
narnos con nuestros problemas, no creo que el resultado tuviera mucho
valor. Creo que el valor reside en aplicar el conocimiento científico a
problemas reales74.
Como se expuso al principio de este capítulo, los consejos o sugerencias co-

rresponden a la pretensión científica que se ubica en un punto medio entre lo
descriptivo y lo normativo, esto es, la pretensión prescriptiva frente a lo que
debe hacerse para alcanzar un determinado resultado75. Hasta el momento,
los estudios cognitivos sobre la toma de decisiones en escenarios de conflic-
to moral han formulado, en su mayoría, abordajes descriptivos y, en menor
72 Peter Steinberger. The Concept of Political Judgment. Chicago: University of Chicago Press,
1993.
73 Karyn Lai. Learning from Chinese Philosophies. Ashgate: Aldershot, 2006, p. 109.
74 Joshua Greene. “Conferencia Edge sobre la nueva ciencia de la moral”. Op. cit., p. 302.
[112]
medida, sugerencias prácticas que buscan maximizar u optimizar los procesos

decisorios. Adicionalmente, también se respalda por algunos que el estudio
del juicio moral debería perseguir un modelo normativo, basándose en la
aplicación del conocimiento científico a problemas de la vida diaria, con fines
de llegar a impactarlos o cambiar la forma en que son afrontados76.
Lo que podríamos preguntar, a tono con los resultados que hemos ido
exponiendo en esta investigación, es si efectivamente puede haber una expli-
cación científica de la ética de la virtud, es decir, si puede haber una teoría
científica sobre la sabiduría práctica y la toma de decisiones. La respuesta no
es difícil… ¡claro que puede haberla! y, de hecho, hay varias: la psicología
moral, los estudios cognitivos y neurocientíficos sobre las decisiones morales
humanas. Lo que hemos cuestionado, en consonancia con diversos autores
(Aristóteles, Aubenque, Nussbaum y Hadot, por ejemplo), es si la sabiduría
práctica es una ciencia o puede ser una ciencia. En otras palabras, lo que pone-
mos en duda es que pueda haber una teoría científica (u otra) que conduzca
a la sabiduría práctica, que, al modo de un algoritmo o de un matema, pueda
conducir en diversas situaciones a tomar decisiones sabias. ¿Puede haber una
ciencia que diga cómo proceder debidamente, en el momento oportuno, con
moderación, en una situación dilemática existencialmente? o más bien ¿hay
que contar con la incertidumbre propia de cada situación y, por eso mismo,
con la experiencia y la apuesta del agente que decide? Estas consideraciones
parecen cuestionar la idea de que la ciencia pueda ser, entonces, normativa,
esto es, que pueda establecer un estándar normativo para saber cómo deci-
dir, cómo actuar con base en la ética de la virtud. De esta manera, la ciencia
no podría ser sino descriptiva, no normativa —¿quizá prescriptiva?—. Sin
embargo, Greene77 afirma que no tendría mucho valor que la ciencia se en-
cargara de explicar sin aportar al cambio de nuestros problemas cotidianos.
Aparece aquí el viejo y siempre vigente problema filosófico de la relación
entre lo universal —la teoría explicativa y, para el caso, científica— y lo singu-
lar —la situación concreta, el dilema moral— que ya Aristóteles analizó tan
profundamente. Una explicación (descripción) científica válida no es, per se,
aplicable sin más a una situación concreta. Dicho de otro modo, una descrip-
ción no se traduce directamente en una prescripción o en un estándar norma-
tivo. Así las cosas, tanto lo prescriptivo como lo normativo pueden apoyarse
76 Joshua Greene. “Conferencia Edge sobre la nueva ciencia de la moral”. Op. cit.
77 Ibid.
[113]
en la ciencia —como conjunto de conocimientos articulados—, pero van más

allá de ella, la transcienden. ¿Significa esto que quienes proponen modelos
normativos y prescriptivos en la ciencia están equivocados? No necesaria-
mente, pero quizá confunden dos aspectos estrechamente relacionados pero
diferentes: la ciencia y el método científico. Desde nuestras conclusiones, no
es posible una teoría científica (general, universal), esto es, una ciencia, que
permita tomar decisiones con sabiduría y que conduzca, por ello, a un mejor
modo de vivir la vida, pero sí es posible emprender un proceso de formación,
de cuidado de sí mismo, de preparación para la vida, a partir del método
científico entendido como actitud, no como algoritmo. Así las cosas, la sabi-
duría práctica se puede basar en un modo de proceder científico, pero no en
la ciencia. Sobre esta diferencia entre método científico y ciencia, volveremos
en el capítulo seis.
Un recorrido por la psicología moral
Los orígenes de la psicología moral no se encuentran directamente asociados

a las discusiones expuestas hasta el momento en este capítulo. Históricamen-
te, el interés que fundó en la psicología moderna los estudios de la moral es-
tuvo asociado al campo de la psicología evolutiva. Las preguntas motivadoras
iniciales estaban vinculadas a la idea de cómo evoluciona el juicio moral en el
niño. Piaget planteó formalmente un primer abordaje en su estudio El criterio
moral en el niño, publicado en 1932; posteriormente Lawrence Kohlberg, a
finales de la década de 1950, presentó su tesis doctoral desarrollando el con-
cepto del pensamiento moral y la opción moral en niños entre los diez y los
dieciséis años78. Tradicionalmente, los trabajos de Piaget y Kohlberg han sido
comprendidos como los inauguradores del estudio de lo moral en la psicolo-
gía cognoscitiva.
Ahora bien, las propuestas de Piaget y Kohlberg, desarrolladas durante
el siglo xx, se cimentaron en los planteamientos filosóficos de Kant, quien es
identificado por Zerpa79 como el primer gran teórico del juicio moral. En la
78 Lawrence Kohlberg. “The development of modes of thinking and choices in years 10 to 16

(Unpublished doctoral dissertation)”. University of Chicago, Chicago, IL, 1958.
79 Carlos Zerpa. “Tres teorías del desarrollo del juicio moral: Kohlberg, Rest, Lind. Implicaciones
para la formación moral”. Laurus 13, n°23, 2007.
[114]
Crítica de la razón práctica, Kant80 desarrolla el concepto de conciencia moral,

entendida como el reino del deber ser (ética), en oposición al reino del ser
propio de la naturaleza (física). Mientras que en este último impera la nece-
sidad, en el reino del deber ser o de la conciencia moral, en cambio, impera
la autonomía, a partir de la concepción de un imperativo categórico que el
sujeto libre se da a sí mismo:
¿Qué puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonomía, esto es,
propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? […] Si, pues, se
supone libertad de la voluntad, síguese la moralidad, con su principio,
por mero análisis de su concepto81.
Según Goenaga82, desde la perspectiva kantiana, no resulta suficiente atribuir

libertad a la voluntad para hablar plenamente de moralidad, pues ésta deriva
de la libertad pero se instala en el hombre en tanto que sea racional83. Para
Kant existe una oposición entre apetitos e inclinaciones (mundo sensible),
por un lado, y el principio de autonomía de la voluntad regido por la razón
(mundo inteligible), por el otro. Sin embargo, en los asuntos morales ambos
mundos entran en interacción y se origina el imperativo categórico del deber
moral; es decir, el deber moral está regido por un principio categórico basado
en la razón, pero inmerso en un mundo sensible de emociones y afectos.
Así pues, en Kant se identifica una interacción del dominio racional y
el afectivo en el juicio moral. De esta forma destaca Kant que es moralmente
bueno que la conciencia moral guíe el obrar cuando se presenta un conflicto
entre la inclinación —que Zerpa llama influencia afectiva— y el imperativo
categórico.
Bajo la influencia de la obra kantiana, la epistemología genética de Pia-
get presenta una apuesta por comprender cómo se alcanza el conocimiento
objetivo de la realidad moral a partir de las estructuras primarias presentes en
el niño. Piaget describe el desarrollo de la inteligencia como una sucesión de
adquisiciones cognitivas reunidas en momentos que denomina estadios. Su
estudio sobre el desarrollo del juicio moral asociado al desarrollo cognitivo
80 Immanuel Kant. Crítica a la razón práctica. España: Fondo de Cultura Económica, 2005.
81 Ibid., p. 60.
82 Jesus Goenaga. “Revisión sistemática sobre juicio moral en toma de decisiones morales, 2005-
2015”, Tesis de maestría, Universidad de Antioquia, 2016.
83 Immanuel Kant. Crítica del juicio. Madrid: Tecnos, 2007.
[115]
en los niños, implicó tres investigaciones presentadas en su libro El criterio

moral en el niño84. En un primer momento, mediante el análisis del juego
de las canicas, estudió la inserción del niño en las reglas del juego social que
son obligatorias para todo jugador y distinguió la práctica de las reglas y la
consciencia de las mismas; su interés se concentró en cómo se representaba,
en distintas edades, el carácter de lo obligatorio. Posteriormente estudió la
relación de los niños con reglas propiamente morales abordando los casos de
la mentira infantil y el juicio en medio de pares. Finalmente, su estudio se
dirige a las nociones morales surgidas de las relaciones con pares y no pares,
centrándose sobre la idea de justicia en sus diferentes acepciones.
En términos generales, es lícito indicar que la teoría piagetiana presen-
ta la moralidad desde un cognitivismo racional, como lo expresa el mismo
Piaget: “la lógica es una moral del pensamiento, como la moral es una lógica
de la acción”85. A partir de sus estudios, concluye que hasta los 7 y 8 años
los niños subordinan la justicia a la autoridad adulta, entre los 8 y 11 a un
igualitarismo progresivo y tras los 12 años se alcanza la equidad o justicia
racional.
Los estudios psicológicos de la moral adquieren gran importancia con
los trabajos de Piaget; no obstante, este autor no fue el primero en someter
a demostraciones experimentales este tema86. Basanta, Ormart y Brunetti87
presentan los trabajos empíricos aparecidos desde finales del siglo xix sobre
moralidad, señalando la investigación de Osborn88 como el primer estudio
en este campo que utilizó un cuestionario semiestructurado aplicado a niños,
con el propósito de que éstos indicaran las acciones que debían hacerse para
que un niño fuera llamado bueno o malo; también se presenta el trabajo de
Franck Chapman Sharp, quien expuso a miembros de una clase de psicolo-
gía de la Universidad de Wisconsin 10 situaciones hipotéticas que suscitaran
creencias morales; semejante a este último, los autores nombran los estudios
84 Jean Piaget. El criterio moral en el niño. Barcelona: Fontanella, 1971.

85 Ibid., p. 335.
2015”. Op. cit.
87 Elisa Basanta, Elizabeth Ormart y Juan Brunetti. “La psicología del desarrollo moral (debates
y problemas)”. Revista Argentina de Psicología 34, n° 45, 2002.
88 F. W. Osborn. “Ethical contents of children’s minds”. Educational Review 8, 1894.
[116]
introspectivos de Street89, los de ética juvenil de Kline90 y las investigaciones

de Meumann91 sobre desarrollo moral del niño. Todos estos estudios reportan
el uso de instrumentos y muestras.
Las investigaciones experimentales en este campo se vieron disminuidas
hasta mediados del siglo xx, salvo por los trabajos de Piaget92, Hartshorne,
May y Shuttleworth93. Estos últimos relacionaron el componente cognitivo
con la acción moral, concibiendo la moralidad como “un conjunto de rasgos
de carácter o de personalidad aprendidos, y sostuvieron que los rasgos más co-
múnmente asociados con el dominio de la moralidad son: honestidad, valor,
lealtad, responsabilidad y autocontrol”94. El interés de estos investigadores se
centró en la honestidad, el servicio y el autocontrol, intentando clasificar los
valores a través de estudios empíricos.
También se deben subrayar otros abordajes que resultaron antecedentes
importantes para el desarrollo de la psicología moral, los cuales se ubican en
la sociología y el psicoanálisis. Según la revisión de Goenaga95, dentro de la
sociología destaca Durkheim96 quien es repetidamente c itado por Pia-
get97 y que considera lo moral como una imposición del grupo al individuo.
En su tesis doctoral, titulada “La división del trabajo social”98, Durkheim
defiende que la moral ha nacido de la religión y que los actos obligatorios se
originan en lo sagrado. Piaget estaba de acuerdo con Durkheim en el plantea-
miento que considera la moral como producto social; sin embargo, consideró
afectada la autonomía de la conciencia en la teoría de Durkheim, debido a
la irreductibilidad entre imposición y cooperación que propone el sociólogo
francés. Para Piaget, el bien no estaría siempre sometido a la norma social. Se
puede resumir la postura de Piaget hacia Durkheim diciendo que “se puede
89 J. Street. “A study of moral education”. Bed. Sem 5, 1897.
90 Lothen Kline. “A study in juvenile ethics”. Bed. See 10, 1903, pp. 239-266.
91 Meumann 1912.
92 Jean Piaget. El criterio moral en el niño. Barcelona: Fontanella, 1971.
93 H. Hartshorne, M. May y F. Shuttleworth. Studies in the Organization of Character. Oxford:
Macmillan, 1930.
94 Eduardo Dávila. “Aproximación pragmática a la teoría del juicio moral, desde la crítica a Ko-
hlberg”. Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, 7, n°2, 2009, 1275.
2015”. Op. cit.
96 Émile Durkheim. Educación moral. Madrid: Morata, 2002.
97 Jean Piaget. El criterio moral en el niño. Op. cit.
98 Émile Durkheim. La división del trabajo social. Madrid: Akal, 1987.
[117]
reconocer que no hay sentimiento del deber sin deseabilidad o sentimiento

del bien, pero la inversa, dice Piaget, no es cierta. Hay acciones buenas sin
elementos de obligación”99.
Desde el psicoanálisis freudiano, el estudio de la moral humana es bas-
tante complejo. En principio, el niño es amoral100, esto es, no tiene una no-
ción de sentimientos de deber, de valores o actitudes correspondientes a las
buenas costumbres y comportamientos aceptados por la sociedad. Sus dife-
rentes pulsiones parciales, apuntaladas en las funciones fisiológicas básicas,
tienden a su satisfacción, sin una integración o fin determinado. Esto no
supone desconocer, aclara Freud, el saber filogenético que sería la base del
Ello101 y que establece unas orientaciones básicas en el despliegue de la sexua-
lidad y de la agresividad.
A partir de la educación, de la higiene, de las prohibiciones ejercidas
por los adultos (padres o cuidadores), unas pulsiones parciales van inhibién-
dose102: de manera más precisa, las representaciones que les corresponde son
excluidas de su expresión en palabras103 o, si ya habían logrado este enlace
verbal, sufren un proceso de desimbolización104. En otros términos, habría as-
pectos de la realidad pulsional, de las tendencias agresivas (pulsión de muerte)
y de las fantasías infantiles que no pueden ser dichos, ni tampoco pensados,
ni deseados, porque contrarían la base de la cultura que, desde el psicoanáli-
sis, consiste en la exogamia y las leyes elementales de parentesco y de linaje105.
La represión de estas tendencias lleva a la instauración en el niño de
una instancia psíquica particular, lo que Freud llamó superyó106, es decir, la
incorporación de la prohibición como significante articulador de la realidad
99 E. Pérez y V. Mestre. “Orígenes Históricos Del Libro De Jean Piaget Sobre El Juicio Moral en
el niño: sus fuentes filosóficas y científicas”. Revista de Historia de la Psicología 17, n°3-4, 1996, p. 139.
100 Sigmund Freud. “Tres ensayos de teoría sexual” [1905], en Obras completas, Vol. 7. Buenos
Aires: Amorrortu, 1998.
101 Sigmund Freud. “El yo y el ello” [1923], en Obras Completas. Vol. 19. Buenos Aires: Amorror-
tu, 1998.
102 Sigmund Freud. “Pulsiones y destinos de pulsión” [1915], en Obras completas, Vol. 14. Buenos
103 Sigmund Freud. “La represión”, en Obras Completas. Vol. 14. Buenos Aires: Amorrortu, 1998.
104 Alfred Lorenzer. “Símbolo, interacción y praxis”, en Teoría crítica del sujeto. Ensayos sobre psi-
coanálisis y materialismo histórico. Siglo xxi, 1986.
105 Jacques Lacan. El seminario de Jacques Lacan. Libro 5. Las formaciones de lo inconsciente. 1957-
1958. Buenos Aires: Paidós, 1999; Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.,
Ens. 52. “RFIS: La procedencia de los cuatro registros”, p. 119.
106 Sigmund Freud. “El yo y el ello”. Op. cit.
[118]
psíquica. Este superyó compara al niño (a su yo) con el ideal de yo, esto es,
con “el conjunto de ideales que los demás esperan que el niño realice”107,
generando sentimientos de culpa cuando no se cumple con dicho ideal, o
exigiendo nuevas renuncias.
Ahora bien, el sujeto puede ir más allá de ese ideal social (Ideal del Yo) y
construir, gradualmente, un ideal subjetivo, que responde a su propia historia
vital, a sus intereses y deseos, estableciendo una distancia o separación con
respecto a ser sólo un objeto que responde al deseo del Otro —a los ideales
sociales—. Dicho de otra manera, pasa de ser un sujetado a ser un sujeto108,
que si bien conserva algo de alienación —o enajenación en términos de Ga-
damer—, también asume su propia posición y elige desde sí mismo.
Toda esta estructuración psíquica da las bases para que el sujeto, en-
frentado al diario vivir, responda de diversas maneras, contando con sus de-
terminaciones —biológicas y discursivas— y con su elección personal. Así
entonces, hay una responsabilidad indirecta (pasiva) “frente a aquellas cosas
o aconteceres que están dados y ante los que tenemos que responder, que-
ramos o no”109; y una responsabilidad directa (activa), que es justamente la
responsabilidad ética o secundaria, propia del ser humano, que decide desde sí
mismo, haciendo uso de sus capacidades de deliberación y reflexión (proceso
secundario), contando con las motivaciones inconscientes, afectivas, emo-
cionales110, basadas en otra lógica, llamada primaria o proceso primario de
pensamiento111.
Sobre la relación entre los procesos morales, tales como la conciencia
moral, la auto-observación y la formación de ideales con las funciones del
superyó, dice Castilla:
Los problemas concernientes a la moral —en un sentido, naturalmen-

te, muy amplio— ocupan una parte considerable de la obra de Freud.
La razón es clara. Los procesos inconscientes son procesos reprimidos,
107 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 12. “Los objetos del
otro”, p. 40.
108 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.; Manrique et al. Clínica
analítica de las organizaciones. Op. cit.; Juan Lopera et al. El objeto de la psicología: el alma como cultura
encarnada. Medellín: Universidad de Antioquia, 2010.
109 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., p. 48.
110 Ibid., Ens. 16, p. 49.
111 Sigmund Freud. “Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico” [1911], en
Obras Completas, Vol. 12. Buenos Aires: Amorrortu, 1998.
[119]
y lo son porque, aunque amorales, resultan ser reprobables si emergen

al exterior y, en consecuencia, necesitados de que sobre ellos se ejerza la
acción del aparato represor —superyó—, o del propio yo, que se obliga
a la contención de los impulsos provenientes del ello, del inconsciente,
ante las exigencias de la realidad (en el sentido de la organización social,
las instituciones de la moral, de la justicia, etc.) 112.
El enfoque piagetiano sobre la moral —al que hicimos referencia párrafos

atrás—, ha sido objeto de crítica desde otros abordajes. Por ejemplo, Isaacs,
citado por Carracedo113, cuestionó la clasificación de estadios que hace Piaget
considerando que éste subestimó la riqueza y variabilidad de la personalidad
infantil destacada por el psicoanálisis. Flavell114 consideró que las investigacio-
nes de Piaget tenían imprecisiones y que se excedía en la elaboración teórica.
Por otra parte, una de las críticas más fuertes al enfoque piagetiano la sostu-
vieron Bandura y McDonald115 desde el enfoque conductista, quienes, a partir
de su investigación, se opusieron a la concepción del desarrollo moral como
proceso cognitivo unidireccional o irreversible sosteniendo que, bajo el influjo
de la imitación, el niño podía intensificar o retroceder en su madurez moral.
Para Basanta, Ormart y Brunetti116 los planteamientos que desarro-
lla Kohlberg a partir de Piaget, tienen importantes antecedentes filosóficos
(Hare, Rawls, Brandt, Habermas) y psicoanalíticos (Freud, Erickson, Sulli-
van). Sumando la trayectoria empírica desarrollada en la psicología hasta me-
diados de los sesenta del siglo pasado, y los distintos debates teóricos de las
disciplinas que abordaban la moral, Lawrence Kohlberg avanza de manera
considerable en el trabajo empírico sobre el desarrollo moral, dando cabida a
lo que actualmente se conoce como el campo de la psicología moral.
Kohlberg se interesó por comprender cómo se emplean las ideas morales
en situaciones dilemáticas y el modo como se podrían evaluar estos procesos,
definiendo el juicio moral, según Basanta, Ormart y Brunetti, como “un pro-
112 Carlos Castilla del Pino. “Freud y la génesis de la conciencia moral”, en: Historia de la Ética.
Barcelona: Crítica, 1989, pp. 93-94.
113 José Carracedo. “La psicología moral (de Piaget a Kohlberg)”, en: Historia de la Ética, editado
por Victoria Camps. Barcelona: Crítica, 1989.
114 John Flavell. La psicología evolutiva de J. Piaget. Buenos Aires: Paidós, 1968.
115 Albert Bandura y F. McDonald. “The influence of social reinforcement and the behavior of
models in shaping children’s moral judgments”. Journal of Abnormal and Social Psychology 68, 1963.
y problemas)”. Op. cit.
[120]
ceso que permite reflexionar sobre los valores y ordenarlos en jerarquía lógica,
especialmente cuando se enfrenta a un dilema moral”117. Para Kohlberg el juicio
moral es anterior a la acción, puesto que consiste en la capacidad para razonar
sobre asuntos morales, a partir de un desarrollo que ha de contar con capaci-
dades racionales y perspectiva social118. Así pues, definió tres niveles básicos de
razonamiento moral que dan cuenta cada uno de diferentes formas como el
niño asume los problemas morales; además consideró dos estadios para cada
nivel, los cuales se refieren a los criterios por los que se ejercita el juicio moral.
Lo que distingue la clasificación de Kohlberg es “que los estadios siguen
siempre un mismo orden, de menor a mayor complejidad, y que éstos son
idénticos para todos los seres humanos, independientemente del contexto
cultural o de los orígenes familiares”119. Goenaga, además, indica que “en
Kohlberg, el desarrollo maduro del juicio moral no está supeditado a la rela-
ción del sujeto con la norma o regla social, sino que trasciende este aspecto; el
comportamiento moral se rige por los principios de la persona” 120.
En este desarrollo moral, Kohlberg propone un nivel preconvencional,
conformado por el estadio uno —lo correcto es la obediencia literal a la nor-
ma— y el estadio dos —lo correcto es atender las necesidades propias—121.
Luego, habría un nivel convencional, compuesto por el estadio tres —lo co-
rrecto es adoptar una actitud amable— y el estadio cuatro —noción de la
importancia del mantenimiento del orden social—. Sigue el nivel posconven-
cional, con el estadio cinco —se sostienen los derechos y contratos básicos
de una sociedad— y el estadio seis —la acción moral se guía por principios
éticos universales—.
Diversos autores, mencionados por Carracedo122, han sistematizado las
numerosas versiones de la clasificación de Kohlberg, entre ellos Bergling123
117 Ibid., p. 17.

118 Lawrence Kohlberg. “Stage and sequence: the cognitive-developmental approach to socialization”,
en Handbook of Socialization: Theory and Reasearch, editado por D. Goslin. Chicago: Rend McNally, 1969.
hlberg”. Op. cit., 1277.
120 Jesús Goenaga. “Revisión sistemática sobre juicio moral en toma de decisiones morales, 2005-
2015”. Op. cit., p. 52.
121 Lawrence Kohlberg. “Stage and sequence: the cognitive-developmental approach to socializa-
tion”. Op. cit., p. 78.
122 José Carracedo. “La psicología moral (de Piaget a Kohlberg)”. Op. cit.
123 Kurt Bergling. Moral development. The validity of Kohlberg’s theory. Estocolmo: Almqvist &
Wiksell, 1981.
[121]
y Colby124. En general, su enfoque es conocido como cognitivo estructural,

debido a que, en su concepción, “los juicios morales están asociados al desa-
rrollo ontogenético de las estructuras cognitivas y […] las respuestas morales
se manifiestan como un todo organizado”125; dicho de otra forma, Kohlberg
considera que cada estadio constituye un todo estructurado, que expresa una
secuencia lógica y que se implica mutuamente con los otros. Cabe destacar
que, en 1973, Kohlberg habló de un estadio adicional, el siete, denominado
espiritual. Al final de su vida caracterizó esta propuesta como filosófica.
Los planteamientos de Kohlberg han sido objeto de algunas críticas por
parte de diversos investigadores, lo que muestra una productiva colaboración
en torno a la psicología moral. Según Carracedo126 una de esas críticas se refie-
re a la metodología clínica utilizada por Kohlberg, en lugar de una que fuese
hipotético-deductiva que posibilitara una mayor validación y soporte epis-
temológico de sus conceptos. También dice que Colby (una de las mayores
colaboradoras de Kohlberg) identificó que el estadio seis carecía de suficiente
base empírica127.
Por su parte, Turiel, Enesco y Linaza 128 desestimó la pretensión de Ko-
hlberg de que su teoría fuese explicativa y generalizable, al considerar que sus
estudios no eran suficientemente rigurosos. Según Basanta, Ormart y Brune-
tti129, Turiel no aceptó la idea de los estadios morales como totalidades estruc-
turales, y postuló la existencia de estructuras parciales. Bergling130 sometió a
contrastación empírica algunas formulaciones de Kohlberg mediante estrate-
gias hipotético-deductivas, a pesar de que el mismo Kohlberg advirtió que sus
concepciones no resultarían demostrables mediante criterios psicométricos
convencionales, dado su enfoque cualitativo. Así las cosas, Bergling131 adujo
que no se puede confirmar el carácter cognitivo-evolutivo estructurado de los
124 Anne Colby. “Evolution of a moral-development theory. Moral Development”. New Directions
for Child Development 2, 1978.
hlberg”. Op. cit., p. 1279.
128 Elliot Turiel, Ileana Enesco y José Linaza. El mundo social en la mente infantil. Madrid: Alianza,
1989.
y problemas)”. Op. cit.
130 Kurt Bergling. Moral development. The validity of Kohlberg’s theory. Op. cit.
131 Ibid.
[122]
estadios, o que algunos de sus resultados varían dependiendo de los países, el

sexo o la edad.
Gilligan132 demostró un sesgo en la pretensión generalizable de la teoría
de Kohlberg, debido a que la investigación longitudinal hecha por este último
sólo incluyó varones. A partir de sus propios estudios, Gilligan encontró que
las mujeres siguen un modelo moral diferente a los varones, más basado en va-
riables afectivas y afiliativas, lo que las lleva a enfocar sus juicios morales desde
la noción de responsabilidad y no tanto en términos de deber. Posteriormente,
Gilligan133 afirmó que en el hombre el juicio moral opta por soluciones morales
objetivas y universales, mientras en la mujer este juicio opta por soluciones
guiadas por los vínculos de responsabilidad y de cuidado134. A estas críticas,
Kohlberg, Levine y Hewer135 responden indicando que el cuidado y la respon-
sabilidad son dimensiones de la moralidad, no etapas del juicio moral.
Pese a esta diversidad en la forma como se entiende el desarrollo del
juicio moral, hay líneas de trabajo definidas que hablan de una tradición en
la psicología moral. Esta tradición es de marcada tendencia cognitiva y racio-
nalista, aunque incluye (en menor medida) el componente social y afectivo.
Estos desarrollos y esta tradición permitieron a las ciencias cognitivas concebir
el juicio moral como un proceso básico relevante en la toma de decisiones
morales.
¿Matarías a uno o a cinco? El problema del daño
Monin, Pizarro y Beer136 exponen el comienzo de la discusión entre enfoques

emocionales y racionales en el juicio moral remontándose al siglo xviii, con
Hume y Kant. Para Hume, el razonamiento se definía y era guiado por las
emociones, mientras que Kant defendió la supremacía de la razón en la ela-
132 Carol Gilligan. “In a different voice: Womens conception of self and morality”. Harvard Edu-
cational Review 47, n°4, 1977.
133 Carol Gilligan. “Woman’s place in man’s life cycle”. Harvard Educational Review 49, n°4, 1979.
134 Ibid.
135 L. Kohlberg, Ch. Levine y A. Hewer. “Synopsis and Detailed Replies to Critics”, en Essays on
moral development. 2: The psychology of moral development, editado por Lawrence Kohlberg. San Francisco:
Harper and Row, 1984.
136 Benoît Monin, David Pizarro y Jennifer S. Beer. “Deciding versus reacting: Conceptions of
moral judgment and the reason-affect debate”. Review of General Psychology 11.2, 2007.
[123]
boración de juicios morales. Esta disyuntiva plantea el problema de la validez

general de los juicios morales: si la razón es la principal responsable de los
juicios morales supuestamente podría plantearse la validez o verdad de los
mismos; lo contrario lo dificultaría, puesto que daría entrada a categorías
individuales en la producción de los juicios.
Ahora bien, para que exista un conflicto moral, desde la perspectiva racio-
nalista, debe reconocerse que se está infringiendo una norma moral relevante,
pues de lo contrario, no existiría tal conflicto, aunque podría presentarse una
violación moral. Por ejemplo, si una persona en un país extranjero infringe
ciertas costumbres morales por desconocimiento de las mismas, no está en si-
tuación de conflicto moral, pero sí está violando ciertas normas relevantes. Esta
perspectiva es consistente con la teoría de Simon137 de la racionalidad limitada,
en la que se plantea que el razonamiento sobre los problemas se ve a menudo
limitado por situaciones externas y por la capacidad cognitiva de las personas.
En este sentido, Zhong138 referencia algunas investigaciones sugiriendo que las
personas están limitadas éticamente y son a menudo incapaces de reconocer
las consecuencias e implicaciones de las situaciones con las que se enfrentan139.
Pese a lo expuesto anteriormente, se hace necesario aclarar que el en-
foque racionalista no excluye por completo la presencia e influencia de las
emociones. Así, por ejemplo,
Zhong (2006) expone que se ha analizado la influencia del afecto posi-

tivo en los pasos del modelo racional del juicio moral. Sin embargo, el
énfasis de este enfoque supone que las leyes morales pueden deducirse de
un conjunto de principios básicos de una manera cuasi matemática. Pese
a la fuerza que tuvo el enfoque racionalista en los primeros tiempos de la
psicología moral, las críticas al enfoque fueron aumentando y lograron
apoyarse en una creciente evidencia que demostró las limitaciones de la
comprensión exclusivamente racional del juicio moral140.
137 Herbert Simon. “A behavioral model of rational choice.” The quarterly journal of economics
69.1, 1955, pp. 99-118.
138 Chen-Bo Zhong y Katie Liljenquist “Washing away your sins: Threatened morality and phys-
ical cleansing”. Science 313.5792, 2006, pp. 1451-1452.
139 John Murnighan, D. A. Cantelon y T. Elyashiv. “Bounded personal ethics and the tap dance of
real estate agency.” Advances in qualitative organizational research, 2001; Dolly Chugh y Max Bazerman.
“Bounded awareness: What you fail to see can hurt you”. Mind & Society 6.1, 2007, pp. 1-18.
2015”. Op. cit., pp. 240-241.
[124]
Adicionalmente, no son pocos los estudios que, en los últimos años, se

han referido a la actitud esquiva con la que los humanos asumen la delibe-
ración en la resolución de problemas que implican juicios y decisiones. Las
investigaciones sobre los heurísticos141 exponen que los individuos dependen
de atajos cognitivos; también, los estudios sobre las justificaciones que las
personas hacen de su comportamiento, revelan la capacidad de generar narra-
tivas de manera post-hoc que no exponen las causas reales de las decisiones
tomadas142; igualmente, las investigaciones que han retomado los hallazgos de
Kohlberg buscando contribuir a un enfoque unificado para el juicio moral e
integrando la información propia de las etapas del desarrollo moral mediante
la utilización de las categorías morales.
Este cúmulo de estudios en torno a las limitaciones del razonamiento en
los procesos cognitivos contribuyó con la caída de la supremacía racionalista,
e impulsó el renacimiento del interés por el impacto de las emociones en la
toma de decisiones. La herramienta instrumental privilegiada en estas investi-
gaciones ha sido el dilema moral, en particular uno utilizado con recurrencia
en estudios morales: el dilema del Tranvía o de Trolley, con sus múltiples
variaciones, y que fue planteado inicialmente por Foot de la siguiente forma:
[Supóngase que] el conductor de un tranvía fuera de control que sólo

puede dirigirlo de una pista estrecha a otra, se encuentra que cinco hom-
bres están trabajando en una pista y un hombre en la otra; […] por lo
tanto, en el cambio de dirección de la pista, se supone que se trata de la
vida de un hombre por la vida de cinco143.
Posteriormente, Thomson formuló una variación de este dilema llamada “del

hombre gordo” o “Footbridge”, en los siguientes términos:
Consideremos un caso —que llamaré del hombre gordo— en el que us-

ted está de pie en un puente sobre la pista de un tranvía. Se puede ver
un tranvía a toda velocidad por la pista, fuera de control. Usted se da la
vuelta para ver hacia dónde se dirige el tranvía, y hay cinco trabajadores
141 Kahneman y Frederick. “Representativeness revisited: Attribute substitution in intuitive judg-

ment”. Heuristics and biases: The psychology of intuitive judgment 49, 2002.
142 Richard Nisbett y Timothy Wilson. “Telling more than we can know: Verbal reports on mental
processes.” Psychological review 84.3, 1977: p. 231.
143 Philippa Foot. “The problem of abortion and the doctrine of double effect”. Oxford Review 5,
1967, p. 3.
[125]
en la pista por donde sale desde debajo del puente. ¿Qué hacer? Como
experto en tranvías, usted sabe de una determinada manera que podría
detener el tranvía fuera de control: la caída de un peso muy pesado en su
camino. Pero ¿dónde encontrar uno? Sucede que a su lado en el puente
hay un hombre gordo, realmente gordo. Está inclinado sobre la barandi-
lla, mirando el tranvía; todo lo que se tiene que hacer es darle un pequeño
empujón, y caerá por encima de la barandilla sobre la pista en la trayecto-
ria del tranvía. ¿Sería admisible para usted hacer esto?144.
A partir de estos dilemas planteados en la filosofía moral por Foot y Thom-

son, surgen nuevos enfoques como el modelo de Haidt145, que propone que
los juicios morales son fundamentalmente emocionales debido a que se crean
de forma rápida, como intuiciones cargadas de afecto, mientras que las justifi-
caciones ‘racionales’ que los participantes ofrecen de sus decisiones son a me-
nudo racionalizaciones posteriores del proceso cognitivo ya realizado146. Otro
enfoque que se destaca es la Teoría del Procesamiento Dual147, que señala el
hecho de que la mayoría de la gente considere moralmente aceptable presio-
nar el freno o interruptor para desviar el tranvía en el primer caso del dilema
(Trolley) y que, en contraste, no consideren moralmente aceptable empujar
al hombre gordo por el puente en el segundo caso (Footbridge), corresponde
con la perspectiva utilitaria para el primer caso —debido a que se hace hinca-
pié en el bien común, provocando procesos racionales deliberativos— y a una
perspectiva deontológica para el segundo caso —privilegio de los derechos
individuales, dando paso a mayor actividad emocional—.
En cuanto a la investigación desde las ciencias cognitivas, indica Goena-
ga que “sobre toma de decisiones morales, se sugiere que la adopción de un
enfoque deliberativo y analítico puede perturbar el funcionamiento intuitivo
y automático” 148. Tampoco se trata de excluir el proceso deliberativo, sino
más bien de reconocer una interacción permanente entre lo intuitivo y lo
racional.
144 Judith Thomson. “The trolley problem”. Yale LJ 94, 1984, p. 1409.
145 Jonathan Haidt. “The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to
Moral Judgment”. Psychological Review 108, n°4, 2001.
146 Ibid.
147 Joshua Greene. “Why are VMPFC patients more utilitarian? A dual-process theory of moral
judgment explains”. Trends in cognitive sciences 11.8, 2007, pp. 322-323.
2015”. Op. cit., p. 242.
[126]
Así pues, los resultados de múltiples estudios en psicología moral y neu-

rociencia han permitido acercar los enfoques basados en el razonamiento y los
basados en la intuición, dando paso a nuevas ideas tales como la aceptación
de que la evaluación moral es un proceso de la razón, que se guía por algunas
metáforas como las asociadas a la pureza149 y es informada por el afecto y las
emociones150 por vía de marcadores somáticos151, aun cuando la mayor parte
de estas interacciones resulten de carácter inconsciente.
Reacciones morales y dilema moral
El estudio del proceso mental ante un conflicto moral implica diferenciar dos
tipos de situaciones que han merecido la atención en la literatura científica
sobre juicio y toma de decisiones morales: las situaciones de reacción moral y
los dilemas morales152.
En primer lugar, las situaciones de reacción moral permiten compren-
der la operación intuitiva desde su influencia emocional. En este sentido el
proceso cognitivo moral está vinculado a lo que comúnmente puede enten-
derse como una opinión del individuo sobre la acción de un tercero ante una
situación de conflicto moral. Se considera que el juicio moral en estos casos
opera de manera rápida y cargada de afecto, además que las racionalizaciones
post hoc que brindan las personas pueden tener poco que ver con su impulso
original153.
Así pues, según Goenaga las situaciones de reacción moral:
[…] se refieren a infracciones morales realizadas por otros. El esquema

descrito por Monin, Pizarro y Beer (2007) es: Persona A realiza compor-
149 Simone Schnall et al. “With a clean conscience: Cleanliness reduces the severity of moral judg-
ments” Psychological science 19.12, 2008, pp. 1219-1222; Chen-Bo Zhong y Katie Liljenquist “Washing
away your sins: Threatened morality and physical cleansing”. Op. cit.
Moral Judgment”. Psychological Review 108, n°4, 2001.
151 Antonio Damasio. “The somatic marker hypothesis and the possible functions of the pre-
frontal cortex”. Philosophical Transactions of the Royal Society of London. B. Biological Sciences, vol.
351(1346): 1413–1420, 1996.
moral judgment and the reason-affect debate”. Op. cit.
Moral Judgment”. Psychological Review 108, n°4, 2001, pp. 814-834.
[127]
tamiento X. ¿Es esto incorrecto? Este tipo de situaciones de conflicto moral

ha sido utilizado dentro de la tradición emocional a fin de obtener una
reacción afectiva inmediata del participante. Los mismos autores ilustran
las situaciones de reacción moral con un ejemplo tomado de Haidt, Ko-
ller y Dias (1993), el cual se describe de la siguiente manera: “El perro de
la familia fue atropellado por un coche delante de su casa. Habían oído
que la carne de perro era deliciosa, descuartizan el cuerpo del perro y lo
cocinan y se lo comen para la cena” (p.617). Al término de la presenta-
ción de la situación se le pregunta al participante cuál es su opinión sobre
el hecho y cuál es el grado moral que le asignaría (un poco mal, muy mal,
o perfectamente bien)154.
Los dilemas morales, por su parte, han dominado la instrumentación en expe-

rimentación psicológica. Señala también Goenaga que:
Para Monin, Pizarro y Beer (2007) los dilemas son escenarios construidos
para poner de relieve un conflicto entre dos principios morales, y pare-
cen especialmente apropiados si existe un interés por entender cómo los
individuos participan en el razonamiento moral. [...] Actualmente, existe
mucha variedad en la formulación de los dilemas morales (dm), sin em-
bargo, Monin, Pizarro y Beer (2007) señalan que existen dos constantes
en ellos: primero, que los participantes están invitados a asesorar al agen-
te desde una perspectiva de primera persona y a comparar los posibles
resultados en lugar de reaccionar ante un hecho consumado; segundo,
que ponen de relieve un conflicto de deberes morales, ya que a menudo
hay que decidir entre dos cursos de acción moralmente correctos pero
incompatibles. De esta forma, los dm se centran en el proceso de toma de
decisiones y la importancia del razonamiento deliberativo para determi-
nar qué se debe hacer en una situación155.
Si bien para algunos autores156 el dm es una de las formas más efectivas

para estudiar la moral, al punto de que es un paradigma privilegiado en los
estudios empíricos, cabe señalar que, por su diseño particular, enfatizan la
2015”. Op. cit., p. 244.
155 Ibid., pp. 245-246.
moral judgment and the reason-affect debate”. Op. cit.; Julia Christensen y Antoni Gomila. “Moral dilem-
mas in cognitive neuroscience of moral decision-making: A principled review”. Neuroscience & Biobeva-
hioral Reviews 36.4, 2012, pp. 1249-1264.
[128]
deliberación racional. De otro lado, su aplicación en los diferentes estudios

no ha sido homogénea, lo que impide una comparación fiable de los re-
sultados de las investigaciones. Christensen y Gomilla157 defienden que un
dilema moral debe entenderse como un estímulo experimental con una clara
estructura compuesta de una serie de parámetros de diseño que debe ser
identificado y cuidadosamente controlado en todos los estudios empíricos
de juicio moral.
Utilitarismo y deontología
Hecha la distinción entre las dos situaciones de prototipo moral —reacciones

y dilemas morales— es fundamental presentar los dos marcos de estudios
de la moral más reconocidos en las ciencias cognitivas: el utilitarismo y la
deontología. Estas categorías han sido retomadas de la tradición de la filosofía
moral. Los estudios contemporáneos parecen mostrar que las concepciones
utilitaristas o deontológicas influyen en la conciencia moral, en las decisiones
morales y en las percepciones de la justicia158. Sin embargo, existen dudas
sobre el ajuste y la adecuación que, desde las ciencias cognitivas, se ha hecho
de estas categorías filosóficas.
El utilitarismo estaría basado en un enfoque consecuencialista. En tanto
utilitarismo, representa directamente los ideales egoístas y utilitarios en la re-
solución de un conflicto moral. Por su parte, el consecuencialismo, representa
los fines teleológicos de la toma de decisiones. En este sentido, el enfoque
utilitarista, en su adaptación en las ciencias cognitivas contemporáneas, per-
sigue el principio filosófico del consecuencialismo: centrar la atención en los
extremos de un acto y sostener que la ley moral es la que optimiza o crea el
mayor bien o beneficio.
La deontología, en cambio, estaría fundamentada en el formalismo, el
cual, según Kant citado por Reynolds y Ceranic159, representa los enfoques
basados en la ley moral. Es decir, el formalismo hace hincapié en la impor-
157 Julia Christensen y Antoni Gomila. “Moral dilemmas in cognitive neuroscience of moral
decision-making: A principled review”. Op. cit.
158 Scott Reynolds y Tara Ceranic. ““The effects of moral judgment and moral identity on moral
behavior: an empirical examination of the moral individual”. Journal of Applied Psychology 92.6, 2007,
pp. 1610-1624.
159 Ibid.
[129]
tancia de los patrones, las reglas de conducta y otras normas formales para
determinar el comportamiento moral.
La división entre un sistema ético deontológico y un sistema ético
utilitarista fue propuesta por Greene et al.160, a partir de los resultados de-
rivados de la observación de lo que ocurría en el cerebro de las personas
sometidas a ciertos dilemas llamados personales, pues conciernen al daño
que el sujeto tendría que realizar directamente (personalmente) a un terce-
ro con el fin de salvar la vida de otros. Encontraron que ante estos dilemas
personales había una importante activación de aquellas zonas del cerebro
que controlan las emociones161. Se hicieron comparaciones con lo que ocu-
rría con otro tipo de dilemas, llamados impersonales, en los que la acción
no es directa, y se estableció una relación entre el sistema ético utilitarista
y lo racional; y entre el sistema ético deontológico y lo emocional. Rosas
et al.162 señalan que el trabajo de Greene buscó predecir que los individuos
responderían de manera utilitarista a los dilemas personales, aprobando una
violación de mandatos deontológicos contra el daño a inocentes en pro de
salvar más vidas.
Goenaga163 plantea que desde entonces se ha defendido que los juicios
morales utilitaristas son impulsados por los procesos cognitivos controlados,
mientras que los juicios no utilitarios o deontológicos son impulsados por
las respuestas emocionales automáticas164. Los juicios utilitarios o consecuen-
cialistas se han comprendido como aquellos que están dirigidos a maximizar
los beneficios y a minimizar los costos, por lo que contrasta con los juicios
deontológicos en los que se consideran los derechos y deberes establecidos.
Para Greene et al.165 una resolución utilitarista de un conflicto moral estaría a
favor de realizar la acción que genere un bien mayor, así se traduzca en daño
a un particular; mientras que una resolución deontológica, por ejemplo en el
160 Joshua Greene et al. “The neural bases of cognitive conflict and control in moral judgment”.
Neuron 44.2, 2004, pp. 389-400.
161 Joshua Greene et al. “An fMRI investigation of emotional engagement in moral judgment”.
Science 293.5537, 2001, pp. 2105-2108.
162 Alejandro Rosas et al. “¿Decisión utilitarista o decisión aleatoria? Crítica a una tesis
atrincherada en la neurociencia cognitiva”. Ideas y Valores 62, n°153, 2013.
2015”. Op. cit.
164 Joshua Greene et al. “Pushing moral buttons: The interaction between personal force and
intention in moral judgment” Cognition 111.3, 2009, pp. 364-371.
165 Ibid.
[130]
dilema de Trolley, consideraría que sacrificar a una persona para salvar a cinco
sería una violación inaceptable de los derechos y deberes.
El consecuencialismo es expuesto por Suter y Hertwig (2011) como la

noción según la cual las acciones correctas son las que maximizan los
buenos resultados; en otras palabras, una acción se evalúa de manera con-
secuencialista cuando dicha evaluación está guiada por el análisis de sus
consecuencias. Por el contrario, el enfoque formalista, que da paso a la
deontología, evalúa la calidad moral de una acción a partir de sus carac-
terísticas, aparte de sus consecuencias. Estas características diferentes a las
consecuencias usualmente giran en torno a las normas morales asociadas
a los derechos y deberes166.
Habitualmente, los dilemas morales se construyen para ofrecer opciones

de respuesta que resulten, o en juicios deontológicos (adheridos a los dere-
chos y deberes), o en juicios utilitarios (maximizando los buenos resultados).
De los estudios empíricos realizados con dilemas morales se deriva la clasi-
ficación entre dilemas morales personales e impersonales. En los primeros
están implicadas variables tales como la fuerza personal o la acción directa
del individuo (i. e. dilema de Footbridge) y han permitido concluir que las
personas tienden a realizar procesamiento más emocional que racional. En los
segundos, en cambio, implican menor agencia personal y producen, común-
mente, respuestas consecuencialistas (i. e. dilema de Trolley).
El juicio moral utilitarista ha recibido mayor atención por parte de
las ciencias cognitivas. Según Kahane et al.167 el utilitarismo clásico procu-
ra maximizar el bienestar agregado por lo que sería una visión radicalmen-
te imparcial, es decir, considera los problemas sin dar prioridad especial al
bienestar personal o al de seres queridos. Los autores se apoyan en Singer168
para sostener que la maximización del bien común del utilitarismo busca
trascender las simpatías naturales con el fin de promover el bien común de
la humanidad en su conjunto o, incluso, el bien de todos los seres sensibles.
La preocupación imparcial por el bien común es comprendida por Kahane
2015”. Op. cit., p. 252.
167 Everett Kahane et al. “«Utilitarian» judgments in sacrificial moral dilemmas do not reflect
impartial concern for the greater good”. Op. cit.
168 Peter Singer. “Practical ethics. 1993”. New York, 1979.
[131]
et al.169 como la visión utilitaria que moralmente debe maximizar siempre la

felicidad agregada de todos, por lo que los autores la consideran un punto de
vista moral muy exigente.
Uno de los problemas de la psicología moral es que adopta sólo una
forma del utilitarismo clásico en filosofía, la más sencilla para sustentar el
juicio moral. Por eso, sostienen Kahane et al. que “en algunas otras formas de
utilitarismo […] no sería obvio que uno debería, por ejemplo, empujar a una
persona inocente a la muerte con el fin de salvar a un número mayor”170. Esto
se debe a que la forma de utilitarismo que asume la psicología moral puede
describirse, según Kurzban, DeScioli y Fein171, desde la teoría de la selección
de grupo de Hamilton172, que sostiene que un individuo puede sacrificar a uno
de sus descendientes para obtener un beneficio mayor para sí y/o el resto de
los suyos. Sin embargo, este abordaje del consecuencialismo desde la teoría de
Hamilton entraría en conflicto con el que se ha comprendido como el criterio
fundamental del utilitarismo: el bien universal.
Con base en lo anterior, el utilitarismo adoptado en el estudio psicoló-
gico de la moral parece coincidir más con la maximización particular de algu-
nos bienes y no con el bien universal. Por esto se ha criticado el que se supon-
ga que el juicio moral utilitarista brinda el mismo peso moral a los intereses
de personas desconocidas y futuras generaciones, que a sí mismo, a la propia
familia y amigos. Para Christensen y Gomilla173 esa supuesta imparcialidad
significaría que el utilitarismo es una teoría impersonal del derecho moral, lo
que la haría incompatible con el enfoque psicológico, ya que, partiendo de
los supuestos de Williams174, la psicología moral es radicalmente personal.
Algunos de los problemas del fundamento teórico del utilitarismo y del
juicio utilitarista se pueden evidenciar en el uso experimental de dilemas mo-
rales para estudiar el conflicto moral y, en particular, los modos del juicio que
170 Ibid., p. 194.
171 Robert Kurzban, Peter DeScioli y Daniel Fein. “Hamilton vs. Kant: Pitting adaptations for al-
truism against adaptations for moral judgment” Evolution and Human Behavior 33.4, 2012, pp. 323-333.
172 William Hamilton. “The genetical evolution of social behaviour. II”. Journal of theoretical
biology 7.1, 1964, pp. 17-52.
174 David Williams. “Dibutyl-and di-(2-ethylhexyl) phthalate in fish”. Journal of agricultural and
food chemistry 21.6, pp. 1128-1129.
[132]
opera en tal conflicto. Así pues, se han evaluado en los dilemas morales, como
ya dijimos, situaciones en las que los participantes deben decidir si sacrifican
la vida de una persona con el fin de salvar la vida de un número mayor, in-
terpretándose que, cuando los participantes apoyan el daño hacia una perso-
na, se indica que hacen juicios utilitarios; mientras que cuando lo rechazan,
se comprende que se están realizando juicios deontológicos. Sin embargo,
Christensen y Gomilla175 señalan que, al estudiar el juicio utilitarista en las
situaciones de elección en un dilema moral se encuentra con frecuencia que el
resultado previsto como utilitarista no tiene nada que ver con “el mejor resul-
tado global”. Estos autores indican que la perspectiva utilitarista asumida por
la psicología moral no logra explicar plenamente el juicio a partir del criterio
de obtención de la “mayor rentabilidad” o el “mal menor”.
Kahane et al.176 sostienen que las grandes afirmaciones teóricas del uti-
litarismo son problemáticas, puesto que para aprobar un daño en el contexto
inusual de los dilemas morales de sacrificio no se hace necesario expresar una
preocupación imparcial por el bien mayor. Para los autores, no se puede supo-
ner que la tendencia a hacer juicios utilitaristas en dilemas personales refleje
realmente una preocupación genuina por el bien mayor.
Un dato relevante en los estudios con dilemas morales que han distin-
guido juicios utilitaristas y deontológicos, a partir de variaciones del dilema
de Trolley y Footbridge, es que se encuentra una relación entre el juicio uti-
litarista y rasgos antisociales como la psicopatía, o con la disminución de la
preocupación empática. Kahane et al.177 citan muchos de los estudios que
establecen estas relaciones178. Ante estos resultados en torno a la relación en-
tre psicopatía y disminución de la preocupación empática con el (supuesto)
177 Ibid.
178 Daniel Bartels y David Pizarro. “The mismeasure of morals: Antisocial personality traits pre-
dict utilitarian responses to moral dilemmas”. Cognition 121.1 (2011), pp. 154-161; Andrea Glenn et al.
“No volumetric differences in the anterior cingulate of psychopathic individuals”. Psychiatry Research:
Neuroimaging 183.2 (2010), pp. 140-143; Blake Myers-Schulz y Michael Koenigs. “Functional anatomy
of ventromedial prefrontal cortex: implications for mood and anxiety disorders”. Molecular psychiatry
17.2 (2012), p. 132; Katja Wiech e Irene Tracey. “Pain, decisions, and actions: a motivational perspective”.
Frontier in neuroscience 7 (2013); Molly Crockett et al. “Serotonin selectively influences moral judgment
and behavior through effects on harm aversion”. Proceedings of the National Academy of Sciences 107.40
(2010): 17433-17438.
[133]
juicio moral utilitarista, se hace más agudo el cuestionamiento, debido a que

resulta bastante improbable que individuos con estos rasgos estén moralmen-
te comprometidos con el bien universal.
Además, señalan los autores que las personas egoístas también se acercan
a cuestiones prácticas en un cálculo de manera sensata. El egoísta se preocupa
y maximiza sólo lo que va en orden a su propio interés. Por estos motivos,
Kahane et al. señalan: “¡Una consecuencia irónica de los resultados de nuestro
estudio es que algunas investigaciones recientes sobre la toma de decisiones
“utilitarista” podrían en realidad haber estado estudiando la psicología del
egoísmo!” 179.
Actualmente existen varias iniciativas que procuran ir más allá de la
dicotomía entre utilitarismo (racional) y deontología (emocional o intuitiva).
Monin, Pizarro y Beer180 lo expresan señalando lo innecesario que resulta la
división tajante entre lo racional y lo intuitivo, entendiendo que ambos tie-
nen implicación en el procesamiento moral.
El modelo Social-intuicionista (Social-Intuitionist Model, sim)
El Modelo Social-Intuicionista (Social-Intuitionist Model, sim) de Haidt181

ha sido uno de los modelos más reconocidos y de mayor influencia en la
teoría de la toma de decisiones morales. Dedeke182 plantea que este modelo
difiere de la tradición racionalista de mayor peso en la psicología moral, pues-
to que se inspira en la teoría intuicionista de Hume. Concibe que las accio-
nes desencadenan una respuesta emocional automática, dando lugar a juicios
intuitivos. De allí que el sim suponga a las decisiones morales como princi-
palmente emocionales y que la participación de mecanismos deliberativos
funcione como racionalizaciones posteriores a los juicios propiamente dichos.
impartial concern for the greater good”. Op. cit., p. 207.
moral judgment and the reason-affect debate”. Op. cit.
Moral Judgment”. Op. cit.
182 Adenekan Dedeke. “A cognitive–intuitionist model of moral judgment”. Journal of Business
Ethics 126.3, 2015, pp. 437-457.
[134]
El modelo considera que la determinación de lo que está bien o mal es

conducida en gran parte por intuiciones inconscientes, asemejándose las
decisiones morales más a los juicios estéticos que a decisiones tomadas
deliberadamente; es decir, las decisiones morales se parecen a decisiones
estéticas, como cuando una persona decide espontáneamente que algo es
bello o feo. Por este motivo, el sim también asigna un papel inferior al
razonamiento moral, el cual se entiende como la actividad mental cons-
ciente, intencional, con esfuerzo y controlable que consiste en transfor-
mar la información recibida para llegar a un juicio moral y ocurre en raras
ocasiones en que las intuiciones son confusas o conflictivas183.
El aporte de Haidt, por tanto, no se redujo únicamente a señalar la suprema-

cía de las emociones en el procesamiento moral; desafió también la perspecti-
va racionalista de larga data en el juicio moral. El sim determina que el juicio
se da a causa de un flujo rápido de intuiciones de lo correcto o incorrecto que
no requieren de la reflexión o la razón. Dichas intuiciones son el resultado de
contenidos innatos, sentimientos y percepciones de evaluación que han sido
seleccionados evolutivamente y han sido moldeados por la cultura184.
Ahora bien, desde una perspectiva en la que la intuición prevalece, tam-
bién el razonamiento tiene un lugar importante. Paxton, Ungar y Greene185
señalan que desde la perspectiva del sim el decisor puede, ocasionalmente,
influenciar los propios juicios de manera directa o indirecta. Así mismo, el
decisor puede, por medio de la expresión del razonamiento, influir en el jui-
cio de otra persona y en sus intuiciones.
Pizarro y Bloom186, citados por Paxton, Ungar y Greene187, plantean que
el razonamiento moral tiene un papel destacado en la formación de intuicio-
nes morales, y Nichols188 hace hincapié en la influencia de las reglas morales
que se basan en la emoción, pero aplicadas a través de un razonamiento.
184 Chen-Bo Zhong y Katie Liljenquist “Washing away your sins: Threatened morality and phys-
ical cleansing”. Op. cit.
185 J. M. Paxton, L. Ungar, L. y J. D. Greene. “Reflection and reasoning in moral judgment”.
Cognitive Science 36, n°1, 2012.
186 David Pizarro y Paul Bloom. . “The intelligence of the moral intuitions: A comment on Haidt
(2001)”, 2003, p. 193.
187 Paxton, Ungar y Greene. “Reflection and reasoning in moral judgment”. Op. cit.
188 Shaun Nichols. Sentimental rules: On the natural foundations of moral judgment. Oxford Uni-
versity Press, 2004.
[135]
Teoría del Procesamiento Dual (Dual Process Theory, dpt)
Adicional al sim, la Teoría del Procesamiento Dual (Dual Process Theory, dpt)
de Greene et al.189 presenta un modelo humeano-kantiano de la toma de
decisiones morales. Según Dedeke190, la dpt propone que los hechos son per-
cibidos en paralelo, tanto desde el sistema racional como desde el sistema
intuitivo. Es decir, desde este modelo, el procesamiento moral implica tanto
un procesamiento controlado como uno automático, generando una doble
entrada que puede o no estar en conflicto. Para Greene et al.191 la decisión
moral de una persona consiste en la resolución del conflicto que se da entre
estas dos entradas interdependientes.
Los supuestos de dpt planteados por Greene et al.192 y citados por Suter
y Hertwig son:
Primero, hay dos clases de procesos de información: cognitivo contro-

lado e intuitivo emocional. Segundo, los procesos emocionales desen-
cadenan en juicios deontológicos, mientras que los procesos cognitivos
controlados tienden a juicios consecuencialistas. Tercero, los procesos no
contribuyen igualmente en todos los dilemas, por propensión variable
del dilema y evocan las emociones de la gente. Cuarto, cuando las accio-
nes perjudiciales son descritas como suficientemente alejadas de nosotros
(como en problemas impersonales), no llegan a presionar los botones
emocionales. Por lo tanto, pensamos en ellos en una forma más cogniti-
va, […] que nos hace más propensos a respaldar las acciones. En cambio,
cuando el daño es personal, por ejemplo, incluye daño a un compañero,
se producen respuestas emocionales como una alarma, y las personas son
más propensas a no matar a uno para salvar a muchos193.
Señala Goenaga194 que, para Dedeke195, la dpt intenta superar algunas
Op. cit.
190 Adenekan Dedeke. “A cognitive–intuitionist model of moral judgment”. Op. cit.
Op. cit.
192 Ibid.
193 Renata Suter y Ralph Hertwig. “Time and moral judgment”. Cognition 119.3, 2011, p. 455.
2015”. Op. cit.
195 Adenekan Dedeke. “A cognitive–intuitionist model of moral judgment”. Op. cit.
[136]
de las críticas hechas al sim. Debido a que el uso de dilemas tipo Trolley deja-
ba dudas en el marco experimental frente al análisis del componente intuiti-
vo, la dpt se desarrolló en medio de una formulación frente a estos dilemas,
determinando que el dilema de Trolley, en el que se presiona un botón o se
activa un interruptor, corresponde a un dilema moral impersonal; mientras
que el dilema de Footbridge, en el que se empuja al hombre gordo desde el
puente, corresponde a un dilema moral personal. El primer caso es imperso-
nal porque el decisor actúa estrictamente para desviar una amenaza existente
en lugar de evitar la amenaza. El dilema de Footbridge se considera personal
porque el decisor debe actuar directamente sobre la víctima aplicando un
daño, viéndose involucrado todo su cuerpo.
La discrepancia entre los resultados del dilema moral personal de Foot-
bridge y el dilema moral impersonal de Trolley se vería explicada, según De-
deke196, a la luz de la dpt, la cual considera que, en el dilema personal, el
pensamiento de empujar a alguien delante de un carro provoca una respuesta
emocional negativa que conduce a la desaprobación moral de la ley de no
matar. En cambio, en el dilema impersonal, las personas participan del razo-
namiento consecuencial (i. e. “el fin justifica los medios”), un tipo de lógica
que se activa cuando no prevalece la respuesta emocional. De esta forma,
para Greene, cuando no se dispara la respuesta emocional, el razonamiento
utilitarista prevalece en la toma de decisiones.
¿Qué es el juicio moral?
Hemos hablado en este capítulo de juicio moral pero no lo hemos definido

de manera precisa. Por las elaboraciones precedentes, podría suponerse que
su definición es fácil, pero constamos que no es así: es un concepto en el que
confluyen distintas acepciones. Esto dificulta el diálogo que pretendemos con
la filosofía y, concretamente, con el concepto de sabiduría práctica, como una
vía para comprender la toma de decisiones en contextos de incertidumbre.
Veamos algunas de las acepciones desde las que ha sido entendido el juicio
moral con la expectativa de proponer una definición que armonice con los
fines de la presente investigación.
196 Ibid.
[137]
Por una parte, como ya se ha expuesto, el enfoque racionalista de la psi-

cología que predominó inicialmente en los estudios de la moral, comprendió
el juicio como una capacidad del ser humano, susceptible de un desarrollo
psicoevolutivo. Dedeke197 indica que James Rest, uno de los herederos de la
tradición kohlbergiana, entendió el juicio moral como un proceso que deter-
mina el curso de acción que las personas consideran moralmente adecuado
en una situación particular. Posteriormente, con el resurgir del valor de los
procesos emocionales e inconscientes, se consideró el juicio moral como una
evaluación de carácter intuitivo198. Si bien esta evaluación es también un pro-
ceso, destaca el carácter intuitivo, inconsciente y emocional, diferente a la
consideración de dicho proceso como deliberativo, reflexivo y racional. Por
otra parte, las investigaciones sobre toma de decisiones entienden, unas veces,
el juicio moral como una etapa (proceso) en la toma de decisiones; otras,
como un resultado de dicho proceso, siendo esta la tendencia predominante
en este tipo de abordajes. ¿Es entonces un proceso, un resultado, ambas cosas?
Y si es un resultado, ¿cómo podemos llamar el proceso que conduce a él?, ¿es
un proceso racional o es intuitivo?
Ahora bien, algunos autores defienden la idea de un innatismo moral
a partir de la interpretación de ciertos hallazgos en estudios de primatología,
que hablaría de una facultad moral199 que estructura los juicios a partir de
unos principios implícitos a modo de una gramática moral universal200, en
tanto equipamiento de la mente humana que posibilitaría la producción de
una amplia gama de representaciones, principios y reglas específicas.
La idea de unos principios universales o procedimientos formales que
influyen en el juicio moral también fue propuesta por Kohlberg; no obstante,
fue ampliamente criticada por MacIntye201 y Sandel202, citados por Yáñez,
Corredor y Pacheco203, al señalar que Kohlberg interpretó incorrectamente
197 Ibid.
198 Mihai Avram et al. “Neurofunctional correlates of esthetic and moral judgments”. Neuroscien-
ce letters 534, 2013, pp. 128-132.
199 Antonio Olivera La Rosa y Jaume Rosselló-Mir. “The new science of moral cognition: the state
of the art”. Op. cit.
200 Marc Hauser. Moral minds: How nature designed our universal sense of right and wrong. New
York: Ecco, 2006.
201 Alasdair MacIntyre. Tras la virtud. Barcelona: Crítica, 1987.
202 Michael Sandel. “El liberalismo y los límites de la justicia”. Barcelona: Gedisa, 2000.
203 Yañez, Corredor y Pacheco. “La sabiduría y la psicología del desarrollo moral”. Op. cit.
[138]
el concepto de justicia de Rawls, que no necesariamente tiene que ver con

universales. Las neurociencias, por su parte, mostraron que la decisión moral
implica la integración de varias áreas, algunas asociadas con procesos emo-
cionales y otras con el procesamiento racional. De aquí se desprende, como
ya se ha visto, que Greene204 proponga la teoría del procesamiento dual de
juicio moral, dando paso a una comprensión dual de la cognición moral.
Además, Haidt205 aboga por la comprensión de un juicio moral automático
y conducido por intuiciones cargadas de afecto, considerando al juicio moral
semejante a un juicio estético, como una sensación instantánea de aprobación
o desaprobación.
De otro lado, puede considerarse que, además de una fundamentación
innata, el proceso de socialización del niño permite la introyección de los
valores —como fundamentos del juicio moral— por identificación con los
padres y otros modelos, puesto que dicha socialización consiste en “una in-
ternalización de los valores del grupo social al cual se pertenece”206. Además:
Todo valor asimilado es el producto de una decisión personal. Asimilar

es elegir, y es quizá la única libertad que no puede ser conculcada. La asi-
milación de un valor capacita para juzgar con base en el valor asimilado,
permitiendo además la justificación de la creencia ante sí mismo o ante
los demás, mediante las reglas de prueba personales207.
Tenemos entonces, como fundamentación del juicio moral, unos aspec-

tos biológicos (innatos y adquiridos) y discursivos (los valores y creencias de
un individuo o una comunidad), a los que se suma la decisión personal y, con
esta, la libertad de elegir.
A esta diversidad de perspectivas para entender el juicio moral, se anexa
el señalamiento de Parellada208. A su modo de ver, la comprensión que la
tradición cognitiva en la psicología ha hecho del juicio moral, a partir de los
204 Joshua Greene. “Pushing moral buttons: The interaction between personal force and intention
in moral judgment”. Op. cit.
206 Carlos Ramírez y Carmen Saavedra. “El sentido de la vida. Una aproximación axiológica”.
Tesis de Maestría, Universidad de Antioquia, 1981, p. 82.
207 Ibid., p. 85.
208 Ricardo Parellada. “Moral judgment in states of deliberative equilibrium”. Revista de filosofía
31.1, 2006, pp. 167-180.
[139]
planteamientos de Kant y de Aristóteles, es deficiente, similar al problema

—ya señalado— de la interpretación hecha de los conceptos de utilitarismo
y deontología.
Quizá convenga, dadas las dificultades señaladas, examinar el concepto
de juicio moral partiendo de la comprensión de lo que se entiende por sentido
moral. Según Krebs209 el sentido de la moralidad es un fenómeno mental que
consiste en pensamientos y sentimientos acerca de los derechos y deberes,
de los rasgos buenos y malos de carácter (virtudes y vicios) y de las buenas
y malas intenciones y comportamientos. Dicho sentido moral implica sen-
timientos de derechos, obligaciones y normas de conducta que, en algunos
aspectos, son universales. Las teorías psicológicas explican que el sentido de
la moral emerge en la infancia desarrollando la capacidad de comprender o
construir cuestiones morales.
El sentido moral comprende los juicios morales, los cuales, según
Krebs210, son vistos por la mayoría de los teóricos como productos de las
creencias morales. Estas creencias estarían nutridas por habilidades cogniti-
vas, denominadas esquemas por Fiske211, los cuales organizan la información
a partir de cuatro ejes o formas de relación: relaciones sociales (basadas en las
afectivas), jerárquicas (según el rango social), de intercambio (entre iguales)
y económicas (destinadas a maximizar la relación costo-beneficio). Para Ra-
mírez y Saavedra las creencias morales son valores “que establecen normas de
conducta sobre lo que es correcto o incorrecto” 212. Para estos autores, todo
valor es una creencia u opinión, que no necesariamente es consciente, y que
indica las preferencias individuales, grupales o sociales en contextos existen-
ciales, políticos, morales, interpersonales, afectivos y científicos.
Este asunto teórico tradicional es un problema para la adecuación del
juicio moral a los modelos decisorios. Diferenciando la decisión del compor-
tamiento, puede ser claro que una decisión moral es el resultado de un pro-
ceso cognitivo donde se evidencia un conflicto de valores y en el que interac-
túan distintos subprocesos racionales e intuitivos. Dicho resultado puede no
209 Dennis Krebs. “Morality: An evolutionary account”. Perspectives on psychological science 3.3,
2008, pp. 149-172.
210 Ibid.
211 Alan Fiske. “The four elementary forms of sociality: framework for a unified theory of social
relations”. Psychological review 99.4, 1992, pp. 689-723.
212 Carlos Ramírez y Carmen Saavedra. “El sentido de la vida. Una aproximación axiológica”. Op.
cit., p. 65.
[140]
ser coherente con la conducta. La decisión es pues, el resultado de un proceso

cognitivo, racional o intuitivo.
Antes de considerar las características principales de tal proceso, es ne-
cesario detenerse ante la acepción de resultado que se propone aquí como
propio exclusivamente del concepto de decisión. La literatura presenta ligere-
za en esta determinación, ya que, en ocasiones, la ‘decisión’ se confunde con
la ‘toma de decisiones’213. Se considera fundamental, por tanto, diferenciar
entre la toma de decisiones y la decisión misma, comprendiendo la primera
como el macro proceso del que procede, como resultado, la decisión. Adi-
cionalmente, tendría que considerarse el problema terminológico asociado al
concepto de juicio moral.
Habitualmente, un juicio corresponde a un dictamen u opinión dada
sobre alguna situación. El concepto tiene una larga tradición en varias ramas
del saber, entre las que destaca el derecho y la filosofía. En el derecho, el
juicio se refiere a una discusión de un tribunal de justicia. En una revisión
sistemática sobre la investigación del juicio moral en ciencias cognitivas214,
se encuentra que el juicio es considerado tanto como proceso y producto; es
decir, el juicio resulta ser tanto el procesamiento cognitivo que opera ante la
necesidad de resolver un conflicto de valores, como el resultado mismo. Así
pues, los estudios piden a los participantes que emitan juicios sobre situacio-
nes, esto es, su opinión o sentencia al respecto; pero también consideran que
el juicio refiere a un proceso que resulta ser, o predominantemente racional,
o predominantemente intuitivo.
Un claro ejemplo es la formulación de juicios morales deontológicos y
utilitarios. Estos juicios expresan un resultado, es decir, un output cognitivo
ante una situación que les fue presentada a los participantes, en ocasiones un
dilema moral, en ocasiones una situación de reacción moral. El resultado o
juicio se considera utilitario si resalta el bien mayor, y deontológico si resalta
el deber ser de las normas morales. Sin embargo, el juicio utilitario presen-
ta influencia mayormente racional y el juicio deontológico presenta mayor
influencia intuitiva. El juicio se presenta entonces como una forma de pen-
samiento, consciente o no, del cual procede un resultado que también se ex-
presa como juicio. Estos supuestos permiten considerar que tanto el concepto
2015”. Op. cit.
214 Ibid.
[141]
de juicio como el de decisión están asociados a la comprensión del resultado

cognitivo en la toma de decisiones morales.
Juicio moral y decisión moral se consideran conceptos necesariamen-
te ligados entre sí. El juicio moral se entiende como la unidad básica que
comprende el proceso ocurrido en la toma de decisiones morales y como el
output cognitivo de dicho proceso. El juicio moral se refiere, entonces, a un
proceso de evaluación y a la evaluación misma. Los teóricos de la evalua-
ción consideran que al proceso cognitivo de la toma de decisiones subyacen
emociones que pueden ser conscientes o inconscientes, y que podrían impli-
car contenido proposicional o no-proposicional. La evaluación conserva una
connotación de proceso y resultado, debido a que implica el acto de evaluar y
la sentencia evaluativa final, por lo que el juicio, como evaluación, podría ser
comprendido como proceso y resultado.
Así pues, el juicio moral bajo su comprensión como proceso requeriría
como supuestos la existencia de un conflicto moral, es decir, una situación en
la que entren en conflicto valores, ofreciendo la necesidad de resolver cogni-
tivamente tal situación, ya sea por medio de una opinión o por medio de una
sentencia que tenga posible influencia en la acción. De modo que el juicio
moral comprendido como el proceso mental de la toma de decisiones mora-
les, por tanto, implica la comprensión de los siguientes aspectos:
• Requiere la existencia de un conflicto moral, el cual ofrece al decisor,
regularmente, algunas opciones de resolución al mismo.
• Entonces da inicio la cognición asociada a la toma de decisión moral, la
cual ejecuta operaciones de orden racional e intuitivo.
• En orden con la literatura sobre el tema es válido que se considere varia-
ción en dicho procesamiento, presentándose, en ocasiones, más opera-
ciones racionales y, en otras ocasiones, más intuitivas.
• Así mismo, dichas operaciones reciben una influencia de variables bio-
lógicas, psicológicas y socio culturales, afectando el procesamiento, sea
condicionando o generando una mayor complejidad para la evaluación.
• En este procesamiento, que se propone definir específicamente como
juicio moral, se efectúan distintos niveles de consciencia: regularmente
el procesamiento resulta inconsciente en la operación intuitiva, y cons-
ciente al realizar operaciones racionales y deliberativas.
• Finalmente, el juicio moral como proceso cognitivo produce un output
[142]
que consiste en lo que se denominaría decisión moral o juicio moral

entendido como resultado (debido al uso tradicional que se le ha dado
al término).
• A este producto cognitivo se le puede adjudicar la categoría de “utilita-
ria” en caso que establezca una preferencia consecuencialista por el bien
mayor, o “deontológica” en caso que se acate a las normas establecidas.
[143]
CAPÍTULO IV
La intuición
Conceptualización general de la intuición
L as elaboraciones de los capítulos precedentes nos llevan a conceder un

lugar de suma importancia a la intuición en el proceso de toma de deci-
siones en incertidumbre y a la sabiduría práctica que hay en su fundamen-
to. En el primer capítulo mostramos cómo la filosofía antigua, en particular
Aristóteles, consideró central la sabiduría práctica en la capacidad de elegir
(proaíresis) del ser humano cuando se enfrenta a una situación inédita para
la que no existen reglas generales: en ausencia de una episteme que le guíe en
su actuar, apela a un saber hacer fundamentado en su experiencia y en su
capacidad perceptiva. Vimos que, para Platón, el hombre virtuoso, cuando
actuaba correctamente, se basaba en un saber no epistémico, al que llamó
doxa (opinión), y que pusimos en relación con la intuición. En ese capítulo
examinamos la relación entre esos dos conceptos: doxa y episteme, guiados
por la hipótesis de Nussbaum según la cual la sabiduría práctica, ese saber al
que se apela cuando se trata de decidir en situaciones inciertas y que com-
portan riesgos, está del lado de la doxa más que de la episteme, posición que
preanuncia una crítica a la concepción moderna, racional y clásica de la toma
de decisiones, que consideró posible un sistema universal y único de medi-
ción, basado en un cálculo racional matemático como fundamento de las
decisiones humanas. Esta concepción la desarrollamos en el capítulo dos, en
el que mostramos cómo, desde el siglo xvii, se supuso un modelo matemáti-
co de medición que permitiera la toma de decisiones en el campo moral, al
modo de un algoritmo que no dejase lugar a dudas. En ese mismo capítulo
mostramos algunas críticas a esa concepción, basándonos en los desarrollos
[145]
del capítulo precedente, en particular, en la interpretación que Nussbaum1 y

Aubenque2 hacen del concepto de phronesis —prudencia, sabiduría prácti-
ca— de Aristóteles. No obstante, dichas críticas, ese abordaje fue el inicio de
investigaciones científicas sobre el juicio moral y las decisiones morales, ba-
sadas en el modelo de la ciencia moderna caracterizada por la predominancia
del método hipotético-deductivo bajo su modalidad experimental. Esto nos
condujo en el capítulo tres a presentar el surgimiento de la psicología moral
y de las teorías del desarrollo moral con Kohlberg y Piaget y las tendencias en
el estudio de la toma de decisiones en la actualidad.
En las elaboraciones de esos capítulos fue siendo cada vez más claro
que no es suficiente un cálculo racional basado en una medición aritmética
para las decisiones más problemáticas de la existencia, aquellas que podemos
calificar de morales o de existenciales, puesto que comportan un alto grado
de incertidumbre. Esta situación conduce al ser humano a apelar a un saber
de otro orden, no epistémico y que, en coincidencia con diversos autores3.
Ahora bien, ¿qué es la intuición y cómo se relaciona con la sabiduría
práctica y con la decisión en incertidumbre? Comencemos analizando el con-
1 Martha Nussbaum. La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega. Op. cit.
tual”. Op. cit.; Gary Klein. “Intuición”, en Las mejores decisiones (Barcelona: Editorial Planeta, 2015, pp.
187-206); Jonathan Haidt. “The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to
Moral Judgment”. Op. cit.; Jonathan Haidt. La hipótesis de la felicidad. La búsqueda de verdades modernas
en la sabiduría antigua. Op. cit.; Jonathan Haidt y Fredrick Bjorklund. “Social Intuitionists Answer Six
Questions about Moral Psychology”, en Moral Psychology. Vol 2. The Cognitive Science of Morality: Intuition
and Diversity (Cambridge: The mit Press, 2008); Jonathan Haidt y Fredrick Bjorklund. “Social Intu-
itionists Reason, in Conversation”, en Moral Psychology. Vol 2. The Cognitive Science of Morality: Intuition
and Diversity (Cambridge: The mit Press, 2008); Herbert Simon. “Rational decision-making in bussiness
organizations”. Nobel Memorial Lecture. (1978); Herbert Simon. “Bounded rationality in social science”.
Mind and society 1 (2000); Eugene Sadler-Smith. Inside Intuition (London: Routledge Taylor & Francis
Group, 2008); Eugene Sadler-Smith. “‘What happens when you intuit?’ Understanding human resource
practitioners’ subjective experience of intuition through a novel linguistic method”. Human Relations 69,
n°5 (2016); Antonio Damasio. El error de Descartes: la emoción, la razón y el cerebro humano (Barcelo-
na: Editorial Crítica, 2006); Antonio Damasio. En busca de Spinoza (Barcelona: Crítica, 2007); Antonio
Damasio. Y el cerebro creó al hombre (Barcelona: Ediciones Destino, 2010); Erik Dane y Michael Pratt.
“Exploring intuition and its role in managerial decision making”. Academy of Management Review 32, n°1
(2007); Erik Dane y Michael Pratt. “Conceptualizing and measuring intuition: a review of recent trends”.
International Review of Industrial and Organizational Psychology 24, (2009); Robin Hogarth. Educar la
intuición (Barcelona: Paidós, 2002); Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.;
Ramírez, Lopera, Zuluaga, y Ortiz. El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit.; Juan Lopera.
“La intuición en la psicología” (Conferencia presentada en el 11°Congreso Colombiano de Psicología,
Abril, 2004); Juan Lopera. “La intuición en la psicología y en la psicoterapia”. Revista de psicología Univer-
sidad de Antioquia 1, n°1 (2009); Horacio Manrique. “Saber y conocimiento: una aproximación plural”.
Acta Colombiana de Psicología 11, n°2 (2008); entre otros.
[146]
cepto de intuición sin pretender hacer una historia de este concepto o de sus
vicisitudes en las diferentes investigaciones sobre el mismo, sino más bien con
el propósito de plantear una definición que, a nuestro juicio, aporta elemen-
tos sustanciales al debate planteado.
El Oxford Companion to Philosophy define intuición apelando a su sen-
tido original:
Originalmente [la intuición es] una supuesta relación directa, análoga al

ver visual, entre la mente y algo abstracto y por lo tanto no accesible a
los sentidos. Lo que se intuye (que puede ser derivado —lo llamado ‘in-
tuiciones’) pueden ser objetos abstractos, como números o propiedades o
ciertas verdades consideradas no accesibles a la investigación a través de
los sentidos o el cálculo; […]. Kant habla de nuestra intuición del espacio
y el tiempo, de una manera directa y totalmente libre de toda mediación
por el intelecto, pero esto debe distinguirse de una supuesta recepción
pura de ‘datos en bruto’ de los sentidos; la intuición es presupuesta, y por
lo tanto no depende de la experiencia sensorial4.
Esta acepción recoge lo que tradicionalmente se entiende por intuición: una

forma de conocimiento en la que no interviene el intelecto; pero, además, su-
pone que no es dependiente de los sentidos ni accesible a estos. Se corresponde
en parte a la definición que encontramos en la Encyclopædia Britannica Online:
La intuición, en la filosofía, es el poder obtener conocimiento que no

se puede adquirir ya sea por inferencia u observación, por la razón o la
experiencia. Como tal, la intuición es considerada como una fuente origi-
nal, independiente del conocimiento, ya que está diseñada para tener en
cuenta sólo los tipos de conocimiento que otras fuentes no proporcionan.
El conocimiento de las verdades necesarias y de los principios morales a
veces se explica de esta manera5.
Tilmann Betsch cuestiona esta definición que, a su juicio, tiene connotacio-

nes místicas, en tanto excluye del conocimiento a la razón, la observación y
la experiencia, dejando como único recurso para esta forma de conocimiento
4 Ted Honderich, (Ed.). The Oxford Companion to Philosophy. New York: Oxford University
Press, 1995, p. 416. Traducción nuestra. Las palabras entre corchetes en la cita son también nuestras.
5 “Intuition”, Encyclopædia Britannica, 2016. Disponible en: http://www.britannica.com/topic/
intuition
[147]
a un poder sobrenatural6. En esta acepción, se supone la capacidad de ‘ver’

algo —una verdad específicamente— sin que sea necesaria la intervención de
ninguna de las fuentes tradicionales del conocimiento humano. Ahora bien,
este ‘ver’, que también aparece en la definición del Oxford Companion to Phi-
losophy cuando refiere la analogía de la intuición con el ver visual, se deriva de
la etimología de la palabra intuición.
Según Corominas, este término viene del latín “tardío ĭntŭĭtio, ōnis,
‘imagen, mirada’ (deriv. De intuēri ‘mirar’), que en el latín escolástico tomó el
sentido filosófico”, y significa “adivinación, comprensión penetrante y rápida
de una idea”7. En el Oxford Latin Dictionary8, la expresión latina Intuitus–
ūs tiene dos acepciones: 1) A look [una mirada, un vistazo], gaze [mirada];
y 2) consideration, in consideration of, que se refiere a tener en cuenta algo,
prestarle atención. Para Hodgkinson, Langan-Fox y Sadler-Smith “Las raíces
etimológicas del término ‘intuición’ provienen de la palabra latina in-tuir,
que se puede traducir como «mirar, con respecto a conocer desde dentro»”9.
Este origen etimológico, que además de concebir la intuición como una
mirada, la refiere también a una suerte de adivinación, se relaciona con el
concepto de ortho-doxa (opinión verdadera) en Platón cuando, en el diálogo
Menón, describe esos hombres que tienen un saber dado por los dioses, consi-
derados ellos mismos divinos y adivinos, que les permite actuar virtuosamen-
te, aunque sea un saber que escapa a su entendimiento:
Correctamente llamaríamos divinos a los que acabamos de mencionar,

vates, adivinos y poetas todos, y también a los políticos, no menos que de
ésos podríamos decir que son divinos e inspirados, puesto que es gracias
al hálito del dios y poseídos por él, como sus palabras llevan a buen fin
muchos y grandes designios, sin saber nada de lo que dicen10.
6 Tilmann Betsh. “The Nature of Intuition and Its Neglect in Research on Judgment and De-
cision Making”, en: Intuition in judgment and decisión making, editado por Henning Plessner, Cornelia
Betsh y Tilmann Betsh New York: Lawrence Erlbaum Associates, 2008, p. 3.
7 Joan Corominas. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Madrid: Gredos, 2006, p.
339.
8 Oxford Latin Dictionary, At the Clarendon Press. Oxford: Oxford University Press, 1968, p.
955.
9 Gerard Hodgkinson, Janice Lagan-Fox y Eugene Sadler-Smith. “Intuition: A fundamental
bridging construct in the behavioral sciences”. British Journal of Psychology 99, 2008, p. 2. Versión original:
The etymological roots of the term ‘intuition’ stem from the Latin word in-tuir, which can be translated as
«looking, regarding or knowing from within».
10 Platón. Menón II, 99d.
[148]
Esa mirada que permite una comprensión penetrante y rápida de una idea,
asociada con la adivinación, llevó durante mucho tiempo a considerar la in-
tuición como algo incognoscible, no susceptible de ser descompuesta o ana-
lizada y ajena al entendimiento humano11. Ahora bien, en tanto la ciencia
moderna se caracterizó por su afán de comprobación experimental, le fue
extraña la idea de una forma de conocimiento que, al parecer, escapaba al
conocimiento. Desde esta perspectiva, la intuición sólo sería una ilusión ca-
rente de validez, pues ¿de dónde provendría un conocimiento que no tiene
relación con el razonamiento ni con la experiencia y que se presenta de golpe
como una supuesta verdad? Esta es precisamente la acepción que ha tenido
más fuerza en filosofía:
En sentido estricto, es la visión directa de algo individual existente que

se muestra de un modo inmediato y concreto, es decir, sin intervención
de otros conocimientos. De aquí que sólo puede llamarse intuitivo, en
acepción rigurosa, aquel conocimiento que aprehende el objeto en su
propio ser presente; por el contrario es abstractivo todo conocimiento
que prescinde de la presencia viva de lo conocido. —Se distinguen dos
clases de intuición: sensorial e intelectual; denominándose ésta también
visión intelectual”12.
También, en la perspectiva filosófica, dice Ferrater Mora: “visión directa e in-

mediata de una realidad o la comprensión directa e inmediata de una verdad.
Condición para que haya intuición en ambos casos es que no haya elementos
intermediarios que se impongan en tal «visión directa»”13, de allí que usual-
mente se haya opuesto al pensamiento discursivo, conceptual, inferencial o
deductivo. Si bien destaca la diversidad de acepciones de este término en la
historia de la filosofía, muestra cuatro características de la intuición en las que
coinciden: es directa, inmediata, completa y adecuada14. La Real Academia
Española define intuición como “Facultad de comprender las cosas instantá-
neamente, sin necesidad de razonamiento”, y define intuir como “percibir ín-
tima e instantáneamente una idea o verdad, tal como si la tuviera a la vista”15.
11 Gerd Gigerenzer. Decisiones instintivas. La inteligencia del inconsciente. New York: Penguin
Group, 2008; Hodgkinson, Lagan-Fox y Sadler-Smith. “Intuition”, p. 2.
12 Walter Brugger. Diccionario de filosofía. Barcelona: Herder, 1994, p. 319.
13 José Ferrater Mora. Diccionario de Filosofía. Op. cit., 1895.
14 Ibid., 1899.
15 Diccionario de la Real Academia Española.
[149]
Todo esto acentuó la separación entre filosofía y ciencia, que ya venía

dándose desde la creación de las primeras universidades en la Edad Media16.
La desinteligencia entre estas dos disciplinas se debe, a juicio de Lorenz, a “los
diferentes tipos de personas que son atraídas por unas y otras ciencias”17; y en
esta medida:
La aptitud para la filosofía y, con toda seguridad, también la inclinación

para esta ciencia, radican en la capacidad de mirar hacia dentro, en el
talento para percibir la totalidad armónica y captar intuitivamente las
relaciones más complejas. […]. En cambio, lo que distingue al natura-
lista es la ardiente curiosidad, dirigida hacia fuera, por descubrir nuevos
hechos, esa vista de lince para el detalle más pequeño […]. Lo que lo
caracteriza más que cualquier otra cosa es la necesidad de descubrir las
causas de los fenómenos y, una vez halladas, buscar las causas de esas
causas. No se conforma con la observación de una verdad, sino que exige
su comprobación18.
Desde esta perspectiva, no son dos vías que se excluyan; antes bien, son cami-
nos que se complementan para llegar al conocimiento: la percepción intuitiva
y la comprobación mediante la inducción. Por eso, para Lorenz es necesario
reconocer la importancia de la intuición, que usualmente ha sido infravalo-
rada por la ciencia. Afirma incluso que la visión intuitiva capta primero las
verdades que luego son comprobadas (o rechazadas) por los procedimientos
inductivos: “Si no existiera la visión intuitiva, de la que los naturalistas hacen
caso omiso, la investigación se parecería a una ciega partida de dados sin
noción previa alguna de lo que debería producir ¡y qué sería entonces de los
resultados!”19.
Davidson. Op. cit.
17 Konrad Lorenz. La ciencia natural del hombre. «El manuscrito de Rusia» (1944-1948). Barcelo-
na: Tusquets, 1993, p. 102.
18 Ibid., pp. 102-103.
19 Ibid., p. 105.
[150]
La intuición en Poincaré
Estas apreciaciones ya habían sido desarrolladas por Poincaré a finales del si-
glo xix, aunque desde el análisis de la intuición en las matemáticas. Para este
autor, así como para Lorenz, se trata de dos tipos de mente: una que llama
lógica o analítica y que procede paso a paso, descomponiendo las demostra-
ciones en operaciones más simples para poder examinar la corrección de cada
una de ellas, a veces perdiendo la visión de conjunto, y que busca las causas de
las causas recurriendo a veces a un reduccionismo de la realidad. El otro tipo
de mente Poincaré lo denomina geómetra o intuitivo, que capta las imágenes o
las estructuras como un todo, que aprehende toda una realidad o una verdad
de un solo golpe20; afirma que los “dos tipos de mentes son igualmente ne-
cesarios para el progreso científico”21. Sostiene que no se trata de dos formas
de realidad, sino de dos modos de proceder ante ella, ambos necesarios, pues
uno constituye el análisis (la lógica) y otro la síntesis (la intuición).
En tanto la intuición puede engañarnos, darnos como verdadera una
afirmación que puede luego demostrarse falsa, ha habido un esfuerzo por
someter a comprobación lo que se descubre por intuición, de allí que se haya
presentado una evolución que hace cada vez más rigurosas las afirmaciones
de los matemáticos y de los científicos en general22. Sin embargo, sería una
ilusión creer que se ha llegado a un rigor absoluto; “creemos que en nuestros
razonamientos ya no apelamos a la intuición”23. Nada más erróneo:
Al volverse rigurosa, la ciencia matemática toma un carácter tan artificial

como para impresionar a cualquiera; se olvida de sus orígenes históricos;
vemos cómo pueden responderse las preguntas, pero ya no cómo y por
qué se plantean. Esto nos muestra que la lógica no es suficiente; que la
ciencia de la demostración no es toda la ciencia y que la intuición debe
mantener su papel como complemento, estaba a punto de decir, como
contrapeso o como antídoto de la lógica24.
20 Henri Poincaré. El valor de la ciencia. Edición digital para la Biblioteca Digital del ilce. The
Science Press, 1913, p. 8 y ss.
21 Ibid., 10.
22 Ibid., p. 11.
23 Ibid., p. 12.
24 Ibid., p. 14.
[151]
Para mostrar la importancia de la visión global, Poincaré da un ejemplo,

tomado de un ámbito más amplio que el de las matemáticas: el de la realidad.
¿Qué es la realidad? se pregunta. El biólogo dirá que está constituida por
células; el químico dirá que estas a su vez se constituyen por átomos. De esta
manera, se pregunta Poincaré, el individuo como unidad que resulta de la
combinación de átomos y células, “¿no es también una realidad mucho más
interesante que la de los elementos aislados? ¿Debería un naturalista —que
nunca ha estudiado al elefante excepto por medio del microscopio— pensar
que está lo suficientemente familiarizado con tal animal?”25 De esta misma
forma, ni el analítico que descompone un todo en sus elementos simples, ni
el lógico descompone una comprobación en operaciones elementales, logran
comprender el verdadero significado de lo que hacen si pierden la visión de
conjunto; “Necesitamos una facultad que nos haga ver el final desde la le-
janía, y la intuición es esta facultad”26. “[…] la lógica y la intuición tienen,
cada una, un papel necesario que cumplir. Cada una es indispensable. La
lógica, que por sí misma nos da certeza, es el instrumento de la demostración;
la intuición es el instrumento de la invención”27. Y líneas más adelante: “la
conquista científica solamente es posible a partir de la generalización”. Es lo
que ha ayudado a los analistas a inventar o a tener una visión del camino que
seguirán. Lo llama inducción matemática, pues han de tener una visión de la
meta que desean alcanzar. “Deben haber adivinado el camino que los llevó
hasta allí, y para eso necesitaban una guía”28.
En tanto Poincaré está estudiando la intuición en la matemática, se-
ñala que la división entre dos tipos de mente —una lógica o analítica y otra
geométrica o intuitiva— no significa que los antiguos geómetras, incluso los
modernos, no hayan hecho uso a su vez de la lógica o que todos los analíticos
carecen de la aptitud para la intuición. En lo que difieren unos de otros es en
la forma en que opera en ellos la intuición. Destaca fundamentalmente tres
maneras:
Tenemos, pues, muchos tipos de intuición; primero, la apelación a los

sentidos y a la imaginación; después, la generalización por inducción,
25 Ibid., p. 15.
26 Ibid.
27 Ibid., p. 17.
28 Ibid.
[152]
copiada, por decirlo de alguna manera, de los procedimientos de las cien-

cias experimentales; finalmente, tenemos la intuición del número puro,
donde surgió el segundo de los axiomas ya enunciados29, y que es capaz
de crear el verdadero razonamiento matemático30.
Tenemos entonces, por un lado, la intuición sensible, basada en los sentidos

y que apela fundamentalmente a las imágenes como un todo; segundo, la
intuición en tanto generalización por inducción, que se basa en la experiencia
del matemático o del científico, que ha ido sedimentando en su forma de
proceder; y tercero, la intuición del número puro, que, a juicio de Poincaré,
es aquella de las formas puras lógicas, que le permite a los analistas inventar,
además de demostrar, así como percibir de un vistazo “el plano general de
un edificio lógico, y al parecer sin que intervengan los sentidos”31. Considera
que la intuición sensible, basada en los sentidos, es la más usual, incluso en
la invención matemática; sólo unos pocos matemáticos tendrían la capacidad
de la intuición del número puro, los que serían quizá los mejores inventores,
los más audaces.
Algunas características de la intuición
Fischbein32, quien también analizó la intuición en las matemáticas siguiendo

en parte las indicaciones de Poincaré, considera que la intuición es una forma
especial de conocimiento:
El término intuición se refiere a una gran variedad de fenómenos cogni-

tivos. Para algunos autores, la intuición significa la fuente fundamental
de ciertos conocimientos. Para otros, la intuición representa un método
particular para captar la verdad, la esencia de la realidad. En un tercer
29 Los cuatro enunciados son: “(1) Dos cantidades iguales a una tercera son iguales entre sí; (2) si
un teorema es cierto para el número 1, y si probamos que es cierto para n +1 si es cierto para n, entonces
será cierto para todos los números enteros; (3) si sobre una línea recta el punto C se encuentra entre A y B
y el punto D entre A y C, entonces el punto D estará entre A y B; (4) a través de un punto dado, no hay
más que una paralela a una línea recta dada”. Henri Poincaré. El valor de la ciencia. Op. cit., pp. 12-13.
30 Ibid., p. 14.
31 Ibid., p. 19.
32 Efraim Fischbein. Intuition in science and mathematics. An Educational Approach. New York:
Kluwer Academic Publishers, 2002.
[153]
uso de la intuición es un tipo especial de conocimiento caracterizado por

la auto-evidencia e inmediatez. Nuestra interpretación del término está
relacionada con este tercer significado33.
A su modo de ver, las características de la intuición son: 1) autoevidencia

e inmediatez, “un conocimiento intuitivo aparece subjetivamente al individuo
como directamente aceptable, sin la necesidad de una justificación extrínseca
—una prueba formal o apoyo empírico”. 2) Certeza intrínseca que, aunque
está muy relacionada con la autoevidencia, no son equivalentes: algo puede
ser autoevidente, aunque no se tenga un sentimiento de certeza de que así es.
3) Perseverancia: una vez establecida la intuición, queda firmemente arraigada
y es refractaria a otras explicaciones. 4) Coercitividad: la intuición restringe
otras vías de razonamiento y tiende a imponerse como absoluta y única. 5)
Estatus de teoría: “Una intuición es una teoría, no una mera habilidad o una
percepción. Ella expresa una propiedad general percibida a través de una ex-
periencia particular”34. 6) Extrapolable: por medio de la intuición, transferi-
mos una conclusión determinada a una situación parecida, pese a estar basada
en información insuficiente. 7) Globalidad:
Una intuición es un conocimiento estructurado que ofrece una visión

global unitaria, en contraste con el pensamiento lógico que es explícito,
analítico y discursivo. Las intuiciones alcanzan la globalidad a través de
un proceso de selección que tiende a eliminar las pistas discordantes y
organizar a las demás en conformidad con un significado unitario, com-
pacto35.
8) Carácter implícito:
A pesar de parecer evidentes por sí mismas, las intuiciones están, de

hecho, basadas en complejos mecanismos de selección, globalización e
inferencia. Pero esta actividad es generalmente inconsciente y el indivi-
duo es consciente solamente del producto final, […]. El carácter tácito
de las elaboraciones intuitivas explica la dificultad de controlarlas e in-
fluir en ellas36.
33 Ibid., p. 200. Traducción nuestra.

34 Ibid.
35 Ibid., p. 201.
36 Ibid.
[154]
9) Función cognitivo-conductual: la intuición tiene la misma función de la

percepción: prepara y orienta nuestra actividad mental y práctica. Sería el
análogo a la percepción, pero en un nivel simbólico, y posee sus mismas
características: globalidad, estructuralidad, coercitividad, alto nivel de credi-
bilidad intrínseca. “De esta manera las intuiciones son capaces de inspirar y
guiar nuestros esfuerzos intelectuales con firmeza y prontitud, incluso en una
situación de información incierta o incompleta”37.
Con base en lo anterior, resultaba extraña la consideración de Poincaré
de una modalidad de intuición (la intuición del número puro) que no se basa
en los sentidos, y cabría la pregunta: ¿de dónde procede entonces? El mismo
Poincaré se hace la pregunta, pero sostiene que este sería un asunto de los
psicólogos o de los metafísicos, y decide no considerar la cuestión38.
Intuición y percepción
Lorenz, científico naturalista, responde a la cuestión planteada al final del

apartado anterior. Para él la intuición no es esa mirada inmediata de la ver-
dad venida de quién sabe dónde; es, a su modo de ver, una “función de la
percepción en general y de la percepción guestáltica en particular, un proceso
fisiológico enteramente natural”39. De esta manera, tiene las propiedades de
cualquier percepción: primero, “siempre se extrae de lo mucho, uno, es decir,
montones de datos sensoriales se integran en un solo hecho […] que en su
función es análogo a una conclusión”; segundo, “siempre es el resultado de la
«conclusión» lo único que se transmite a la vivencia subjetiva, mientras que el
proceso gracias al cual se obtiene ese resultado discurre sin manifestación sub-
jetiva alguna”; tercero, “aquello que la percepción comunica a la vivencia tie-
ne siempre el carácter de «verdad» manifiesta, clara, «evidente» e innegable”;
cuarto, “la imagen no es corregible por la acción de la razón”; quinto, “siempre
que la percepción transmite propiedades de los objetos, su esencial función con-
servadora de la especie consiste en registrar como cualidad permanente de la
cosa, […] las particularidades inherentes a ella”40.
37 Ibid.
38 Ibid., 18.
39 Konrad Lorenz. La ciencia natural del hombre. «El manuscrito de Rusia» (1944-1948). Op. cit.,
p. 106.
40 Ibid., p. 108.
[155]
En concordancia con Lorenz, Simondon41 plantea que la percepción

es una función psicosomática, es la resolución de un problema, una función
activa por parte de un sujeto que implica organización, invención y mante-
nimiento de una forma (Gestalt). A partir de una disparidad inicial entre los
mundos perceptivos se da luego en la percepción una integración (unidad).
La percepción, a través de la constancia, permite captar los objetos como
formas con características definidas, aunque el mundo no se constituye de
formas ya terminadas, sino que es heterogéneo y está siempre en movimiento.
De aquí su definición de intuición:
El término de intuición es empgleado a menudo cuando la percepción

de un estado implica que el sujeto toma en cuenta un gran número de
datos a la vez, sin entregarse a ninguna operación discursiva y a ninguna
exploración; es lo que Pascal llama el corazón, que responde a los pro-
blemas a resolver que comportan un número muy grande de principios
muy sutiles […]42.
Desde estas elaboraciones es claro que la intuición no es una forma de

conocimiento misteriosa o insondable: se fundamenta en la percepción y es
una de sus formas específicas. Kahneman llega a afirmar que “No hay una
línea que separe la percepción de la intuición. […]. La percepción y la intui-
ción están muy relacionadas. Nunca he sabido ver una separación clara entre
una y otra”43. Sin embargo, líneas después dice:
Para entender la intuición es muy útil entender la percepción porque mu-

chas de las reglas que se aplican a una se aplican a la otra. El pensamiento
intuitivo es muy diferente de la percepción porque posee el lenguaje y
muchos conocimientos sobre el mundo que se organizan de maneras di-
ferentes a la simple percepción44.
Hogarth relaciona la intuición con la visualización o capacidad de ver un

problema, de percibirlo globalmente, y propone la hipótesis de la visualiza-
41 Gilbert Simondon. Curso sobre la percepción. Buenos Aires: Cactus, 2012; Gilbert Simondon.
La individuación a la luz de las nociones de forma e individuación. Buenos Aires: Ediciones la Cebra y Edi-
torial Cactus, 2009.
42 Gilbert Simondon. Imaginación e invención. Buenos Aires: Cactus, 2013, p. 91.
43 Daniel Kahneman. “Clase Magistral Edge 2011: luces y sombras del pensamiento intuitivo”.
Op. cit., p. 375.
44 Ibid.
[156]
ción: “el contexto y la forma de los problemas afectan a la facilidad con que
las personas razonan visualmente —y, por lo tanto, en gran medida intuiti-
vamente—, en oposición al uso de un proceso más deliberado o analítico”45.
De nuevo, aparece la relación con el ver —visual o de otra forma—, propio
de la etimología del concepto de intuición. “Lo que digo es que cuanto más
capaces sean las personas de razonar visualmente, más probable es que usen
los procesos intuitivos”46.
La intuición como saber no racional
Asimismo, sus relaciones con otros procesos discursivos y fisiológicos —ade-

más de la percepción— son cada vez más destacadas por diferentes autores.
Por ejemplo, se señala su relación íntima con las emociones47, con los afec-
tos, los sentimientos, las experiencias sedimentadas (hechas cuerpo) y con
el discurso48, con el saber tácito49. Y son justamente estas dimensiones las
que muestran el papel que juega la intuición en la toma de decisiones, sobre
todo, en aquellas decisiones que afectan directamente nuestra vida privada o
nuestra vida social, en las que estamos más comprometidos. En estos ámbi-
tos, el uso de la razón no es lo único que cuenta; incluso, dependiendo de las
circunstancias, puede ser menos relevante que el de la intuición.
En el capítulo dos mostramos las críticas a la teoría racional de la de-
cisión centrada en la utilidad esperada. Vimos también que esa concepción
de un agente racional que hace un análisis formal, cuasimatemático, de una
situación antes de decidir es, cuando menos, ajena a la realidad sobre cómo el
ser humano decide en su cotidianidad. Por eso destacamos el papel que juega
45 Robin Hogarth. Educar la intuición. Op. cit., p. 160.
46 Ibid.
47 Antonio Damasio. El error de Descartes: la emoción, la razón y el cerebro humano. Barcelona:
Editorial Crítica, 2006; Antonio Damasio, En busca de Spinoza. Op. cit.; Antonio Damasio, Y el cerebro
creó al hombre. Op. cit.; Daniel Kahneman. “Mapas de racionalidad limitada. Psicología para una economía
conductual”. Revista Asturiana de Economía 28, (2003); Erik Dane y Michael Pratt. “Exploring intuition
and its role in managerial decision making”. Academy of Management Review 32, n°1, 2007.
48 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.; Juan Diego Lopera. “La
intuición en la psicología y en la psicoterapia”. Op. cit. Para la noción de discurso, entendida como toda
expresión de una estructura subjetiva, véase: Ramírez et al., El método analítico. Vol. I. Formalización
teórica. Op. cit. p. 146.
49 Gary Klein. “Intuición”, en Las mejores decisiones, editado por John Brockman. Barcelona:
Editorial Planeta, 2015, pp. 187-206.
[157]
la sabiduría práctica, entendida como un saber adquirido por experiencia y

que posibilita hacerse cómplice del azar, en lugar de pretender reducirlo me-
diante un análisis formal y estrictamente racional de la situación. Esta com-
plicidad con la incertidumbre implica aceptar que las decisiones comportan
un riesgo, una apuesta50 y que en ellas entra en juego otro saber no necesaria-
mente racional, íntimamente enlazado con nuestras emociones, sentimien-
tos, afectos. La intuición es ese saber que establece un puente entre la razón y
la emoción. Sobre este aspecto, Kahneman sostiene que los juicios intuitivos
—a los que considera resultados del sistema 1— “ocupan una posición […]
entre las operaciones automáticas de la percepción y las operaciones delibe-
radas del razonamiento” 51, puesto que “las operaciones del Sistema 1 no se
limitan al procesamiento del estímulo corriente. Al igual que el Sistema 2, las
operaciones del Sistema 1 trabajan con conceptos acumulados, así como con
perceptos, y pueden ser evocadas por medio del lenguaje”52.
En Damasio53 el concepto de intuición está emparentado con lo que
llama marcador somático: una sensación corporal que nos da una noticia antes
de tomar una decisión o durante ella. Puede ser displacentera (negativa) o
placentera (positiva).
Los marcadores somáticos probablemente aumenten la precisión y la efi-

ciencia del proceso de toma de decisión. La ausencia de un marcador so-
mático las disminuye […] son un caso especial de sentimientos generados
a partir de emociones secundarias. Estas emociones y sentimientos se han
conectado, mediante el aprendizaje, a futuros resultados, previsibles en
ciertos escenarios54.
Estos pueden operar inadvertidamente, sin que la consciencia se percate de

ellos. Son “dispositivos de sesgo”55. También, al menos dos marcadores somá-
ticos pueden estar presentes en aquellas situaciones en las que un sacrificio (o
una restricción) actual genera cierto displacer, pero a futuro conduciría a un

tual”. Revista Asturiana de Economía 28, 2003, p. 186.
52 Ibid.
53 Antonio Damasio. El error de Descartes: la emoción, la razón y el cerebro humano. Op. cit.
54 Ibid., pp. 199-200.
55 Ibid., p. 200.
[158]
placer o beneficio mayor. Habría entonces un marcador somático negativo,

relativo al sacrificio presente, y un marcador somático positivo, generado por
la imagen prospectiva de una satisfacción futura.
Los marcadores somáticos se crean en nosotros a partir de la asociación
entre cierto tipo de estímulos relativos a la educación y a la socialización y ti-
pos específicos de estados somáticos, de allí que se basen en las emociones se-
cundarias56. Recuérdese que las emociones primarias son aquellas que derivan
de la maquinaria neural que traemos por herencia de nuestra especie y que
permite determinadas respuestas (primarias) en el plano personal y social57.
Las emociones secundarias implican una asociación con la educación cultu-
ral. En otras palabras, los marcadores somáticos son procesos que derivan de
la conjugación entre esa base neural primaria y las experiencias relativas a la
culturización.
Los marcadores somáticos se adquieren, entonces, por la experiencia,

bajo el control de un sistema interno de preferencias y bajo el influjo de
un conjunto de circunstancias externas que no sólo incluye las entidades
y sucesos con que el organismo tiene que lidiar, sino también las conven-
ciones sociales y las normas éticas58.
Ahora bien, a juicio de Damasio, los estados corporales (marcadores somáti-

cos) pueden operar de manera explícita (consciente) o de forma encubierta
(inconsciente). En este último caso no se produce un cambio perceptible de
estado corporal, pero sí una inhibición de los mecanismos neurales regulato-
rios “que median las conductas apetitivas o de acercamiento”, con lo que “se
reducen las posibilidades de adoptar una posición potencialmente negativa”59,
seleccionando, de manera inmediata, unas cuantas opciones que resultan de
descartar muchas más —cientos, quizá miles—. “Este mecanismo encubierto
sería la fuente de lo que llamamos intuición, dispositivo misterioso que nos
permite resolver un problema sin razonarlo”60.
56 Ibid., p. 203.
57 Ibid.
58 Ibid., p. 205.
59 Ibid., p. 214.
60 Ibid.
[159]
La intuición y los procesos primarios y secundarios
De acuerdo con lo anterior, la intuición se basa en las emociones (secunda-

rias) y en las experiencias y aprendizajes culturales. No es únicamente un
proceso fisiológico ni solamente un proceso discursivo. Haidt61 fundamenta
la intuición en lo que llama procesos automáticos, no controlados, marcada-
mente emocionales y en gran medida determinados por evolución, aunque
moldeados en parte por el aprendizaje cultural. Los opone a los procesos
controlados, propios del pensamiento racional62. Kahneman la considera ex-
presión de un pensamiento espontáneo, sin cálculo o búsqueda consciente
y sin esfuerzo; poco controlado y emocional63. En tanto difiere de esa otra
forma de pensamiento que requiere esfuerzo —racional, deliberativo, lento
y controlado—, denomina Sistema 1 al pensamiento intuitivo —siguiendo
a Stanovich y West64—, por oposición al Sistema 2, propio del pensamiento
racional. También denomina estos dos sistemas como operaciones mentales
de tipo 1 y de tipo 265, siendo el tipo 1 rápido, aparentemente inmediato, no
racional y no consciente; y el tipo 2, lento, racional, deliberado y consciente.
Dane y Pratt66 destacan lo que, a su juicio, son las cuatro características bási-
cas y definitorias de la intuición: es rápida, no consciente, holística y cargada
de afecto (sobre estas dos últimas características volveremos más adelante).
Proceso primario
El que se hable de operaciones mentales tipo 1, o proceso automático, o aso-

ciaciones rápidas, entre otras expresiones, muestra que se está destacando a la
intuición como un proceso que no es consciente, tal como lo mostró Lorenz

antigua. Op. cit.
62 Ibid., pp. 28-29.
tual”. Op. cit., pp. 183-185.
64 Keith Stanovich y Richard West. “Individual Differences in Reasoning: Implications for the
Rationality Debate?”. Behavioral and Brain Sciences 23, n°5, 2000.
65 Daniel Kahneman. “Clase Magistral Edge 2011: luces y sombras del pensamiento intuitivo”.
Op. cit., 375.
66 Erik Dane y Michael Pratt. “Exploring intuition and its role in managerial decision making”.
Op. cit.
[160]
mucho antes (1993/1944) al señalar que, en la intuición, las asociaciones

transcurren de manera inconsciente, mientras que lo que se transmite a la vi-
vencia subjetiva (a la consciencia) es el resultado de dicho proceso, a modo de
síntesis o de captación gestáltica u holística de una realidad. Ahora bien, esto
no significa que ese proceso tipo 1 (primario) sea exclusivo de la intuición,
pero sí que está en su base; por su parte el proceso mental tipo 2 o secundario
(racional, deliberado, consciente, lento) sería el fundamento de otras moda-
lidades de pensamiento: reflexivas, inferenciales, deductivas, entre otras. Sin
embargo, no parece adecuado establecer una separación tajante entre ambos
procesos, pues muchas modalidades o formas del pensar están basadas en los
dos y no exclusivamente en uno de ellos67.
La caracterización del proceso mental primario que encontramos en las
investigaciones sobre la intuición usualmente refiere lo que ya hemos expre-
sado: es rápido, no consciente, emocional (cargado de afecto), no controlado,
holístico y no racional68. Para Barnard se trataría de procesos no lógicos, “me
refiero a aquellos que no pueden ser expresados en palabras o como razona-
miento… Esto puede deberse a que los procesos son inconscientes, o porque
son tan complejos y tan rápidos, a menudo acercándose a lo instantáneo, que
no podían ser analizados por la persona en cuyo cerebro se producen”69.
Si bien la mayoría de autores coincide en esta caracterización, no en-
contramos una descripción de las leyes o modos de funcionamiento de este
proceso primario (tipo 1). Ahora bien, las formulaciones de Sigmund Freud70
sobre el proceso primario, mucho más antiguas que las de los autores que
67 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos, op. cit. Ens. 55. “RFIS: La proce-
dencia de los cuatro registros”, p. 123.
Op. cit.; Jonathan Haidt. La hipótesis de la felicidad. La búsqueda de verdades modernas en la sabiduría
antigua. Op. cit.; Daniel Kahneman. “Clase Magistral Edge 2011: luces y sombras del pensamiento intui-
tivo”. Op. cit.; Daniel Kahneman. Pensar rápido, pensar despacio. Op. cit.; Daniel Kahneman. “Mapas de
racionalidad limitada: psicología para una economía conductual”. Op. cit.; Stanovich y West. “Individual
Differences in Reasoning: Implications for the Rationality Debate?” Op. cit.; Antonio Damasio. El error de
Descartes: la emoción, la razón y el cerebro humano. Op. cit.; Antonio Damasio. Y el cerebro creó al hombre.
Op. cit.
69 Barnard 1938, p. 302, citado por Erik Dane y Michael Pratt. “Exploring intuition and its role
in managerial decision making”. Op. cit., p. 35. Traducción nuestra. Versión original: “I mean those not
capable of being expressed in words or as reasoning…This may be because the processes are unconscious,
or because they are so complex and so rapid, often approaching the instantaneous, that they could not be
analyzed by the person within whose brain they take place”.
70 Sigmund Freud. “Interpretación de los sueños” [1899], en Obras Completas, Vol. 4 y 5. Buenos
Aires: Amorrortu, 1998; Sigmund Freud. “Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico”,
Op. cit.; Sigmund Freud. “Pulsiones y destinos de pulsión”. Op. cit.; Sigmund Freud. “La represión”. Op. cit.
[161]
acabamos de referenciar, brindan elementos a considerar para avanzar en la

comprensión de la lógica en juego en esta clase de procesos.
En primer lugar, Freud71 diferencia entre dos modalidades o catego-
rías de representaciones psíquicas: las representaciones-cosa y las represen-
taciones-palabra. Las primeras serían inscripciones o huellas mnémicas que
resultan de los procesos perceptivos relativos a los órganos de los sentidos:
huellas olfativas, táctiles, auditivas, gustativas y visuales, además de las re-
presentaciones sensomotoras y cenestésicas. En sentido estricto, todas serían
imágenes, en tanto re-presentaciones de cosas percibidas o sentidas. Estas re-
presentaciones imaginarias o representaciones-cosa se asocian mediante unas
leyes particulares, lo que nos hablaría de una forma de procesamiento que
Freud llamó proceso primario, también conocido como imaginario72 en tanto
opera para las imágenes mnémicas. Precisamente esta articulación asociativa
es lo que permite la evocación (recuerdo) de estas huellas mnémicas, su com-
paración con percepciones diferentes, así como su modificación, puesto que
la memoria no reproduce las representaciones tal cual fueron, siempre media
una transformación de las mismas73.
Las leyes de asociación y de funcionamiento del proceso primario (o
registro imaginario) son, en primera instancia, aquellas destacadas por los
empiristas ingleses en sus investigaciones sobre el entendimiento humano74:
las de contigüidad, (dos o más representaciones tienden a asociarse si están
próximas o inmediatas); similitud, (asociación por semejanza o parecido de
las representaciones); causa y efecto, (una representación de un objeto que es
causa del movimiento, acción o existencia de otro, se asocia con la representa-
ción del objeto causado);simultaneidad, (asociación de dos o más representa-
ciones que ocurren al mismo tiempo); y contraste, (representaciones opuestas
tienden a articularse). Estas asociaciones se dan de manera automática, sin
esfuerzo por parte del sujeto.
71 Sigmund Freud. “La represión”. Op. cit.

72 Jacques Lacan. El seminario de Jacques Lacan. Libro 1. Los escritos técnicos de Freud. 1953-1954.
Barcelona: Paidós, 1981, p. 119 y ss.
73 Alexander Luria. Atención y memoria. Barcelona: Fontanella, 1979; Juan Lopera. “Memoria,
olvido y represión: un punto de vista psicoanalítico”. Revista Salud uis 34, n°3, 2002.
74 David Hume. Tratado sobre la naturaleza humana. Diputación de Albacete: Libros en la red.
Traducción de Vicente Viqueira, 2001; Franciso Tortosa y Cristina Mollá. Historia de la psicología. Valen-
cia: McGrawHill, 2006; Thomas Leahey. Historia de la psicología. Madrid: Prentice Hall, 1998.
[162]
Freud75 suma a estas leyes básicas otras operaciones no necesariamente

referidas de manera exclusiva a la asociación, pero enlazadas con esta. Son: la
condensación, fusión entre dos o más imágenes o representaciones, como es
tan frecuente en las imágenes de los sueños y de las fantasías76. En la base de la
condensación está la simultaneidad, puesto que para que aquella pueda darse
es necesario que dos o más representaciones estén presentes al mismo tiempo,
ya sea que se fusionen en una sola expresión o que una sustituya completa-
mente a la otra (metáfora), de allí que también sea la base del eje paradigmá-
tico, como veremos más adelante cuando refiramos las leyes del lenguaje. El
desplazamiento: transferencia de la carga afectiva77 de unas representaciones a
otras y, en esa medida, la posibilidad de asociaciones entre representaciones
diversas o dispares. Como fundamento del desplazamiento, tenemos la con-
tigüidad, base también de la metonimia y del eje sintagmático. La figuración
plástica: capacidad que tienen las representaciones de ser modeladas en múlti-
ples formas de expresión. Estas operaciones fundamentan otras características
del proceso primario, que describimos a continuación:
La no diferenciación entre representación y percepción, referida a la ten-
dencia del proceso primario a ‘ver’ como reales, esto es, con realidad objetiva,
representaciones mentales (los sueños de nuevo son ilustrativos de eso78, pero,
además, fenómenos artificiales como la hipnosis; o algunos procesos patológi-
cos como las alucinaciones o los delirios; la fantasía infantil, las conclusiones
basadas en prejuicios, entre otros.
75 Sigmund Freud. “Interpretación de los sueños”. Op. cit.; Sigmund Freud. “Formulaciones so-
bre los dos principios del acaecer psíquico”. Op. cit.; Sigmund Freud. “Lo inconciente” [1905], en Obras
Completas. Vol. 14, pp. 153-213. Buenos Aires: Amorrortu, 1998.
76 Los ejemplos que ilustran esta modalidad asociativa son múltiples, además de expresar la ca-
pacidad inventiva de la mente humana: las quimeras, los monstruos, las fantasías, las alucinaciones, los
neologismos, las creaciones artísticas, entre otras, son ejemplos de ello.
77 La carga afectiva de las representaciones, sus desplazamientos y destinos, fue un tema sobre el
que Freud insistió en sus modelos explicativos de las tres neurosis básicas (fobia, histeria y obsesión), así
como en la explicación de los procesos de pensamiento habituales y aquellos afectados por la represión.
Actualmente autores como Dane y Pratt 2007, sin referirse a las investigaciones freudianas, muestran
de nuevo la importancia de suponer una carga afectiva, una valencia en los juicios intuitivos. La carga o
valencia afectiva (diferente del juicio o de la representación derivada del proceso intuitivo) es fundamental
para caracterizar el proceso y el resultado de la intuición.
78 Dice Freud en La interpretación de los sueños que: “Mediante esas imágenes el sueño crea una
situación, figura algo como presente, dramatiza una idea, según la expresión de Spitta (1882, p. 145). No
obstante, la caracterización de este aspecto de la vida onírica sólo es completa si se añade que en sueños no
nos parece estar pensando, sino que nos parece estar vivenciando —ello por regla general; las excepciones re-
quieren explicación particular— y por tanto se da pleno crédito {Glauben} a las alucinaciones. La afirmación
crítica de que no hemos vivenciado nada de eso, sino que sólo lo hemos pensado –soñado– de una manera
peculiar, sobreviene después del despertar”. Sigmund Freud. “Interpretación de los sueños”. Op. cit., p. 74.
[163]
La ausencia de contradicción: dos o más representaciones pueden confluir

o coexistir sin conflicto, aunque desde una mirada racional sean opuestas o
se rechacen necesariamente79. En relación con esta característica y con la no
diferenciación entre representación y percepción, en el proceso primario no
existe negación ni duda. En palabras de Freud:
Dentro de este sistema no existe negación {Negation}, no existe duda ni

grado alguno de certeza. Todo esto es introducido sólo por el trabajo de
la censura entre Icc y Prcc.80La negación es un sustituto de la represión,
de nivel más alto. Dentro del Icc no hay sino contenidos investidos con
mayor o menor intensidad81.
Esta característica ha sido también señalada por autores como Kahne-

man, quien afirma que en la intuición y el Sistema 1 “se suprimen la am-
bigüedad y la incertidumbre en las valoraciones intuitivas. La duda es un
fenómeno del Sistema 2, una conciencia de la habilidad que uno tiene para
plantearse ideas incompatibles acerca de la misma cosa”82.
La libre movilidad de las investiduras (carga afectiva) de las representa-
ciones, esto es, su proclividad a la descarga afectiva o motriz, puesto que el
proceso primario está directamente enlazado con los afectos, con la tendencia
a que prime justamente esa emocionalidad y la satisfacción o descarga de las
tensiones. Freud llamó principio de placer a esta tendencia a la descarga y lo
articuló a la defensa biológica de todo ser vivo, consistente en la búsqueda de
79 Algunos neologismos o juegos de palabras, así como algunos actos fallidos, son ejemplos de
condensación entre representaciones opuestas o, como se acaba de indicar, ejemplos de ausencia de contra-
dicción que, al ser captadas por la consciencia, inmediatamente la muestran. También lo son los síntomas
en sentido psicoanalítico, las imágenes de los sueños y de algunas fantasías. Por contraste, aquí introdu-
cimos tangencialmente algunas características del proceso secundario que muchos autores han destacado
desde su relación con lo racional: la lógica bivalente y el principio del tercero excluido, que no operan en
el proceso primario o sistema mental tipo 1 o automático. Desde la lógica racional aristotélica del tercero
excluido (literalmente, entre dos opuestos un tercer término no se puede dar), necesariamente dos pro-
posiciones opuestas se rechazan, esto es, algo no puede ser blanco y negro a la vez, o alto y bajo. Así por
ejemplo, ‘o estás contento o estás triste’, pero no sería posible las dos cosas a la vez. En cambio, desde el
proceso primario, altamente emocional y afectivo, se puede estar triste y contento, se puede amar y odiar,
se puede desear y temer lo deseado.
80 Icc es una abreviatura que utiliza Freud para referirse al sistema inconsciente, Prcc define el
sistema preconsciente y, finalmente, Cc sería el sistema consciente. Freud, en su obra El yo y el ello (1923)
abandonó esta clasificación porque da la idea de que se trata de sistemas (como efectivamente las llama en
1914) y no de procesos, que sería más adecuado.
81 Sigmund Freud. “La represión”. Op. cit., p. 183.
tual”. Op. cit., 190.
[164]
lo placentero y de lo que conserva la vida, y en la huida ante lo displacentero,

lo que es nocivo o destructivo para la supervivencia, principio adquirido por
evolución de la especie83.
Finalmente, y no por ello menos importante, la atemporalidad y la aes-
pacialidad, puesto que dichos procesos primarios parecieran darse sin arreglo
a la sucesión temporal, a pesar de que la contigüidad implica una sucesión,
una diacronía entre las representaciones. Sin embargo, son percibidos como
automáticos, rápidos, instantáneos, exclusivamente sincrónicos e indepen-
dientes de un ‘espacio’ para su expresión —las imágenes mentales no son
‘cosas’ que ocupan un espacio, sino que pueden confluir, conjugarse con
otras en un mismo ‘lugar’—. Freud llegó a plantear que estas dos caracte-
rísticas de los procesos primarios constituían una enmienda a las categorías
a priori kantianas de tiempo y espacio como condición de posibilidad del
pensamiento.
Resumiendo, las características y leyes de operación del proceso prima-
rio son: asociación por similitud, contigüidad, simultaneidad, contraste y
causa y efecto; condensación, desplazamiento, figuración plástica, no diferen-
ciación entre representación y percepción, ausencia de contradicción, ausen-
cia de duda o ambigüedad, tendencia a la descarga afectiva, predominancia
del principio del placer y ausencia de las nociones de tiempo y espacio84.
Todas ellas fundamentan la posibilidad de que las asociaciones sean ‘automá-
ticas’, rápidas, habitualmente no conscientes85, cargadas de afecto, y que sus
resultados se presenten a la consciencia con un alto grado de certeza. Además,
dado que este proceso rige fundamentalmente para las representaciones-cosa
o imágenes mentales, es altamente holístico86, ya que las imágenes —y su fu-
83 Para Kahneman (Ibid.): “La evaluación de los estímulos como buenos o malos es una valo-
ración natural especialmente importante. Las pruebas, tanto conductuales (Bargh, 1997; Zajonc, 1998)
como neurofisiológicas (por ejemplo, LeDoux, 2000), concuerdan con la idea de que la valoración respec-
to a si los objetos son buenos (y deberían ser aproximados) o malos (deberían ser alejados) se realiza rápida
y eficientemente mediante circuitos neuronales especializados”.
84 Sigmund Freud. “Interpretación de los sueños”. Op. cit.; Sigmund Freud. “Formulaciones
sobre los dos principios del acaecer psíquico”. Op. cit.; Freud 2015.
85 Aunque no necesariamente es siempre así: el pensamiento evocativo se apoya en la contigüi-
dad, la similitud, el contraste, la condensación, el desplazamiento, la figuración plástica y el principio de
placer y, no obstante, puede ser consciente.
86 En el análisis que Freud hace del pensamiento primitivo en Tótem y tabú (1998 [1912-1913]),
hay una explicación del por qué se tiende a asociar cada elemento que se percibe con un todo, a modo
de una cosmovisión del mundo que lo articule, lo explique y lo haga comprensible para el ser humano.
Habermas (1987, p. 69), en el análisis que hace de la comprensión mítica y la comprensión moderna del
mundo, también muestra esa tendencia del pensamiento mítico (más cercano al proceso primario) de en-
[165]
sión con muchas imágenes más a nivel mental— se caracterizan por su forma
completa, esto es, por su gestalt.
Proceso secundario
El proceso secundario se diferencia del anterior porque, fundamentalmen-

te, opera para las representaciones-palabra, no para las representaciones-cosa
(imágenes no lingüísticas), de allí que sus características estén asociadas a las
leyes del lenguaje, en las que sí tiene cabida la lógica racional, aunque no ex-
clusivamente. Las palabras pueden entenderse como derivadas de una doble
articulación: la primera referida a las representaciones-cosa y la segunda a la
articulación de estas últimas con los restos (huellas) de la palabra oída (fonemas
propiamente dichos). La particularidad de estos fonemas es la pertenencia a
un sistema para que puedan producir efectos de significación, pues un fonema
aislado, desarticulado de otros fonemas, no significa nada. Este sistema ha sido
designado orden simbólico, puesto que está constituido por símbolos lingüísti-
cos y por una estructura social. Estos símbolos también han sido llamados sig-
nos lingüísticos, compuestos de dos aspectos: el significante (la huella acústica o
material) y el significado (el contenido o significación).
Ahora bien, la significación se entrama con la forma de vida particular
a la que cada sujeto pertenece87, dada su existencia en una época, una comu-
nidad, un contexto, una historia, una familia; pero además se entrama con
un orden universal, propio de lo humano, consistente en las estructuras ele-
mentales de parentesco y de linajes existentes en todas las culturas humanas88.
Con base en lo anterior, podemos establecer las características del proce-
so secundario89. Las primeras de sus leyes son las clásicas del lenguaje90: leyes
lazar todo causalmente, desde una perspectiva holística, a diferencia del pensamiento moderno o racional,
caracterizado por la referencia a los elementos, a la descomposición del todo en partes.
87 Alfred Schütz y Thomas Luckmann. Las estructuras del mundo de la vida. Buenos Aires: Amo-
rrortu, 1977.
88 Claude Lévi-Strauss. Antropología estructural. Barcelona: Paidós, 1987.
89 Señalemos que estas leyes del lenguaje, que referimos también al proceso secundario, no fueron
descritas por Freud cuando caracterizó este proceso: son tomadas de los desarrollos de la lingüística de
mediados del siglo xx. A nuestro juicio, permiten comprender mejor las elaboraciones de Freud sobre las
representaciones-palabra y sus relaciones con el devenir consciente y con el proceso secundario, que trabajó
en diversas partes de su obra.
90 Lenguaje puede ser definido como “un sistema de signos articulados”. Carlos Ramírez. Apun-
tes. Op. cit., Art. 21. “Introducción a la filosofía de la ciencia”, pp. 75-80.
[166]
de combinación de fonemas (orden sintagmático), de sustitución de unos fo-

nemas por otros (orden paradigmático) y de uso de los mismos (orden prag-
mático). El orden sintagmático se refiere a las reglas gramaticales que el niño
aprende a usar sin ser consciente de las mismas, y que le permiten, además,
combinar unos fonemas con otros de forma correcta de acuerdo con su lengua
natural particular y así construir secuencias de signos; el orden paradigmático
posibilita sustituir, en esa secuencia de signos, unos fonemas (o signos lin-
güísticos) por otros, conservando el sentido de lo que se comunica, es decir,
es una sustitución semántica. Se diferencia de las sustituciones y asociaciones
del proceso primario por cuanto en este último prima la similitud, simulta-
neidad o contigüidad entre dos representaciones o dos fonemas91 y no, como
en el secundario, la semántica o significación. Por ejemplo, asociaciones (o
sustituciones) entre bobito y bonito son primarias92; en cambio, entre bonito y
hermoso, son secundarias. Finalmente, el orden pragmático se refiere al uso, a la
praxis del lenguaje de acuerdo con un contexto histórico y cultural particula-
res, dándole a veces otros significados a las palabras conocidas o, en ocasiones,
recurriendo a palabras no reconocidas oficialmente —en el caso de la lengua
española serían aquellas palabras no aprobadas por la Real Academia Espa-
ñola—93. La pragmática se relaciona con una de las teorías del significado de
mayor peso, denominada justamente teoría del lenguaje como uso, diferente a
las otras dos: la semántica veritativa y la semántica intencionalista.
Describamos ahora las leyes y características del proceso secundario pro-
puestas por Freud, que se entraman y fundamentan en las que acabamos de
describir. Pues bien, en este proceso, y gracias al lenguaje y sus leyes, hay
mayor consciencia de la diferencia entre la realidad subjetiva y la realidad
objetiva (externa), que se traduce en una mejor comprensión de las propias
91 Decimos fonemas para aludir a una unidad mínima, indivisible, de los sonidos de la voz. Pero
en el caso del proceso primario, los fonemas, pero sobre todo, las palabras, son tomadas como cosas, o más
correctamente, como representaciones-cosa, razón por la cual no prima la significación.
92 Son asociaciones por similitud sonora aunque no tengan ninguna relación en cuanto a lo que
cada palabra significa. Por ejemplo, actos fallidos como “voy al miédico” o “la tarea fue difácil”, lo ilustran.
También se observan en muchas de las expresiones de los niños en su proceso de adquisición del lenguaje:
de allí el placer en muchos de ellos al escuchar un cuento rimado, con sonoridad, musicalidad, ritmo.
Justamente eso es lo que captan inicialmente, mucho antes de comprender el significado (la semántica) de
las palabras. En esto reside el éxito de los cuentos de Rafael Pombo, que muchos de nosotros recordamos
fácilmente y con el máximo placer.
93 El parlache es un ejemplo de praxis del lenguaje en nuestra ciudad de Medellín, que fue ex-
tendiéndose poco a poco a otras regiones del país, y que contiene variedad de palabras de uso singular
mostrando con ello que dicho uso trasciende el eje meramente semántico.
[167]
necesidades y de las condiciones reales para su satisfacción. Es lo que Freud94

llamó relevo y aseguramiento del principio de placer por el principio de rea-
lidad. Con la introducción y uso de las palabras y sus leyes, se tiene noción
de la mutua exclusión entre dos o más representaciones contra-dictorias —la
contradicción es del campo de las palabras, de la dicción, no de las imágenes:
una imagen puede ser diferente de otra pero no contradictoria—. Se cuali-
fican los procesos básicos de atención y juicio, por cuanto el sujeto está en
mejores condiciones de conocer la realidad mediante los juicios de existencia
—la comprensión de la realidad de lo existente— y de atribución —se atri-
buyencualidades y propiedades al objeto existente—. Esta capacidad de dife-
renciar entre realidad subjetiva y realidad objetiva, implica la posibilidad de
ordenar las representaciones con base en sucesiones temporo-espaciales. Por
su parte, el conocimiento más adecuado de las condiciones del medio, posi-
bilita el aplazamiento de la descarga afectiva o la inhibición de la proclividad
a satisfacer las necesidades y deseos, hasta que las condiciones sean favorables,
contención tan difícil en los niños o en la persona incontinente, el akratés,
sobre el que hicimos algunas consideraciones en el primer capítulo en torno
a la sabiduría práctica. Esta inhibición requiere una capacidad: la de ligar o
articular los montos de afecto, mantenerlos en estasis sin que representen una
carga o acumulación insoportable, lo que se logra con la distribución de dicha
excitación por diferentes y mayores vías asociativas entre las representaciones.
Para esto, son fundamentales las asociaciones mediante representaciones-pa-
labra o signos lingüísticos, de allí que la verbalización95 en psicoterapia o en la
vida cotidiana, sea tan eficaz en cuanto permite, no sólo comprender mejor
una situación, sino también cobrar poder sobre ella96.
De esta manera, mientras en el proceso primario los afectos y las inves-
tiduras afectivas de las representaciones transcurren libremente, de manera
no ligada, en el proceso secundario estas investiduras están ligadas, bajo el
dominio del sujeto, sumándose también al control que permite sobre la mo-
tilidad. De nuevo, es la diferencia entre el hombre prudente, que contiene sus
94 Sigmund Freud. “Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico”. Op. cit.
95 Luz Mery Zapata. “La verbalización: de la curación por la palabra al método psicoanalítico”.
Tesis de pregrado, Universidad de Antioquia, 1995.
96 La verbalización, esto es, la expresión del pensamiento mediante signos lingüísticos, es una de
las vías privilegiadas para lograr esa articulación de las cargas de afecto del proceso primario, pero no es el
único camino. La meditación, algunas técnicas corporales de habituación (de virtudes) y deshabituación
(de vicios), entre otras, también logran ese propósito.
[168]
pasiones y acciones —en una relación amistosa consigo mismo— hasta que
considere conveniente expresarlas, y el akratés, que está dominado y es arras-
trado por sus tendencias pasionales, que lo gobiernan tiranizándolo97. Esa
articulación o ligazón de los montos de afecto es la condición de posibilidad
del pensamiento reflexivo, deliberado, inferencial, racional, no contradicto-
rio, bivalente. Es comprensible: mientras una intensa emoción o una pasión
arrobadora nos invadan, no nos será posible reflexionar o deliberar; o cuando
menos, estas actividades dejan mucho que desear, quedan muy por debajo
de su rendimiento habitual. Sobre la importancia del lenguaje en el ejercicio
del proceso secundario o controlado, dice Haidt: “los procesos controlados
requieren del lenguaje. Se pueden obtener pequeñas partes del pensamiento
sólo en imágenes, pero para planificar realmente algo, para pesar los pros y los
contras de dos caminos diferentes o analizar las causas de los éxitos y fracasos
anteriores, se necesitan palabras”98.
Resumamos las leyes y características del proceso secundario (o proceso
mental tipo 2) con base en los aportes del psicoanálisis: funcionamiento con
base en las leyes lingüísticas de combinación, sustitución y uso de signos lin-
güísticos; diferencia entre realidad psíquica y realidad objetiva (o diferencia
entre representación y percepción); relevo del principio de placer por el prin-
cipio de realidad; predominancia del juicio de existencia y atribución; uso de
las nociones de tiempo y espacio; articulación, por asociación lingüística, de
los montos o cargas de afecto de las representaciones (investiduras ligadas);
control de la motilidad; pensamiento discerniente, crítico, observador99, re-
flexivo, deliberativo, inferencial, racional… y, por consiguiente, lento (por
oposición al rápido del proceso primario).
Desde el modelo llamado Cognitive-Experiential Self-Theory (cest),
Epstein100 no se referirá a proceso primario y proceso secundario, pero sí di-
ferenciará dos sistemas: uno, al que llama intuitivo/experiencial, y otro, ana-
lítico/racional. Propone características y normas que definen a uno y otro, en
términos muy similares a los utilizados por Freud. Por ejemplo, el sistema
97 Michel Foucault. Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres. México: Siglo xxi, 1993; Juan
Lopera, Sabiduría práctica y salud psíquica. Op. cit.
98 Jonathan Haidt. La hipótesis de la felicidad, p. 31.
99 Sigmund Freud. “Proyecto de psicología” [1895]. Obras completas, Vol. 1. Buenos Aires: Amo-
rrortu, 1998.
100 Seymour Epstein. “Demystifying Intuition: What It Is, What It Does, and How It Does It”.
Psychological Inquiry 21, n°4, 2010.
[169]
intuitivo/experiencial está motivado por el principio hedónico que busca maxi-

mizar el placer y minimizar el dolor, funciona de forma automática basado en
la experiencia, es emocional, se fundamenta en conexiones asociativas entre
estímulos, respuestas y resultados, sustenta el comportamiento a partir de una
valoración automática de eventos, no es verbal y codifica la información en
imágenes, metáforas, escenarios y narrativas; es holístico y de procesamiento
rápido, resistente al cambio, opera sin esfuerzo, es generalizador, es experi-
mentado pasivamente y sus resultados se consideran ciertos101.
Por su parte, el sistema analítico/racional está motivado por el principio
de realidad, funciona mediante el razonamiento consciente, es libre de afecto,
se basa en las relaciones causa-efecto entre estímulos, respuestas y resultados,
valora conscientemente los acontecimientos y las respuestas posibles; es verbal
y, por tanto, codifica la información en símbolos abstractos, palabras y núme-
ros; es analítico, de procesamiento lento, hace acopio de recursos cognitivos,
cambia más fácilmente, es altamente integrado (organizado por principios de
contexto general) y diferenciado (tiene en cuenta dimensiones y es matizado),
es experimentado activa y conscientemente, requiere justificación a través de
la lógica y la evidencia102.
Sin embargo, a diferencia del sistema analítico/racional propuesto por
Epstein, el proceso secundario y el pensamiento consciente no coinciden ne-
cesariamente —por ejemplo, las leyes del lenguaje y su uso no son conscien-
tes; tampoco lo es el uso de las nociones de tiempo y espacio; la articulación
de los montos de afecto no requiere que el sujeto sea consciente de esa li-
gazón, y así con muchas operaciones más—. No obstante, todas estas leyes
y características del proceso secundario preparan y fundamentan el pensar
consciente, en particular, en procesos deliberativos, reflexivos, racionales.
De otro lado, como ya indicamos párrafos atrás, el proceso primario y
el secundario no están separados de manera tajante y límpidamente definida.
El primario, altamente afectivo, está presente siempre en mayor o menor
medida en la forma de funcionamiento del secundario y de todo proceso
de pensamiento en general. Por su parte, el secundario también es afectivo,
aunque en menor medida y más controlado. El pensar habitual, el de la co-
tidianidad en el mundo de la vida, es una aleación entre estos dos procesos:
de uno de ellos se pasa al otro; se mezclan las leyes y formas de operación,
101 Ibid., p. 299.
102 Ibid.
[170]
posibilitando toda la riqueza, maleabilidad y capacidad de inventiva del pen-

samiento humano. En cambio, una forma exclusivamente racional de pen-
samiento, desapasionada, con los montos o cargas de afecto articuladas, sin
contradicciones, formalista, contenida, calculadora, etc., se aleja llamativa-
mente de la experiencia existencial de los seres humanos en la que el afecto,
los juegos de palabras, las disonancias, la multivocidad, la vehemencia, las
incoherencias, las contradicciones, tienen un lugar tan importante. De igual
manera, una forma de ser y de pensar únicamente apasionada, propensa a
la descarga afectiva, incoherente, llena de contradicciones, sin ordenación
temporal, incontinente, entre otras operaciones del proceso primario, difí-
cilmente podría preservar de peligros al individuo y le haría errar sin posibi-
lidad de aprender de dichos errores. Ramírez se refiere a la lógica fractal, en
la que ambas formas están imbricadas:
Hay una lógica primaria que es la lógica de lo imaginario, basada en

la contigüidad (desplazamiento, diacronía, metonimia, eje sintagmático)
y en la simultaneidad (condensación, sincronía, metáfora, eje paradig-
mático, semejanza). La que llaman lógica femenina, soporte de la intui-
ción, formalizada por los matemáticos contemporáneos como lógica sin
negación. Es multívoca, polisémica y para Freud, determina los procesos
inconscientes.
Hay una lógica secundaria, lógica simbólica, basada en el principio de no

contradicción, llamada usualmente lógica bivalente o aristotélica. Es la
lógica clásica fundamentada en la ley del tercero excluido y en la nega-
ción. El discurso científico está basado en ella y se utiliza en la vida coti-
diana cuando queremos que el discurso sea riguroso, racional; su límite
ideal es la lógica formal. Algunos la asocian con lo masculino. Es unívoca,
con un sentido único estructural o sintáctico que permite múltiples sig-
nificaciones.
La lógica cotidiana (de hombres y mujeres) raras veces se ubica exclusiva-

mente en uno de los dos campos anteriores. Es a veces primaria y a veces
secundaria, y la mayor parte del tiempo es una mezcla inextricable: por
un momento funciona formalmente, unívoca, consistente, para saltar en
seguida a otro sentido homofónico, similar o por mera alusión. Por eso
la llamamos lógica fractal, porque en ella lo primario y lo secundario
están mezclados como el agua y la arena o la esponja y el aire. Es la lógica
corriente.
[171]
Muchos autores contemporáneos sostienen que la realidad física funciona

de acuerdo con una geometría fractal: así serían los átomos y también los
cuerpos de la macrofísica y la astronomía. Otros extienden el concepto a
la realidad humana o sea la social o cultural: lo imaginario, lo simbólico y
lo real estarían imbricados, lo masculino y lo femenino, el Yang y el Yin,
Eros y Thánatos. Por eso no es extraño que la lógica humana funcione de
esa manera la mayor parte del tiempo103.
Epstein104 también refiere unas relaciones de influencia mutua entre el siste-

ma intuitivo/experiencial y el sistema analítico/racional. A su modo de ver,
como el sistema intuitivo/experiencial es rápido, las reacciones de las personas
están usualmente basadas en él, mediante una valoración del principio hedó-
nico; si esta respuesta inicial se identifica como inaceptable, el sistema analí-
tico/racional intenta modificarla; si es apropiada, le permite su expresión. En
principio, el comportamiento y las ideas conscientes de una persona están
determinadas por procesos inconscientes; aunque también hay una influencia
en la dirección contraria: del sistema racional/analítico, al intuitivo/experien-
cial, provocando en éste asociaciones inconscientes, que después influyen en
los pensamientos conscientes.
Por lo tanto, en lugar de una interacción entre respuestas individuales en

los dos sistemas, los dos sistemas pueden interactuar en la forma de una
danza, en el que un paso en uno de los sistemas provoca un paso en el
otro sistema.105.
El sistema intuitivo/experiencial, por estar basado en el principio hedó-

nico y ser el primero evolutivamente, conduce (dirige) en gran medida el
sistema analítico/racional, que estaría al servicio de obtener sensaciones
agradables y evitar las desagradables, aunque desde el principio de reali-
dad. El sujeto desconoce así muchas de las motivaciones de su comporta-
miento, lo que, a juicio de Epstein, hace que el concepto de inconsciente
cognitivo se convierta en un concepto más vigoroso, de tres dimensiones
103 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos, Ens. 55, pp. 123-124.
104 Seymour Epstein. “Demystifying Intuition”. Op. cit.
105 Ibid., p. 300. Traducción nuestra. Versión original: “Thus, rather than just an interaction be-
tween single responses in the two systems, the two systems can interact in the manner of a dance, in which
a step in one of the systems elicits a step in the other system”.
[172]
como el inconsciente freudiano, aunque diferente de este106. En otro ar-

tículo, plantea:
Existe un amplio consenso entre diversas teorías sobre la existencia de

un sistema analítico, deliberativo, consciente, que razonablemente podría
llamarse sistema racional. Es menos claro que el otro sistema pueda cali-
ficarse como sistema no verbal, sistema imaginario, sistema experiencial,
sistema narrativo, sistema prototípico, sistema procedimental o sistema
de memoria episódica, o si debería ser designado con otro término. La
resolución de este problema no requiere necesariamente la determinación
de cuál sistema es más válido. Todos ellos pueden ser válidos; sin embar-
go, algunos de ellos pueden ser más apropiados que otros para determi-
nados propósitos107.
La intuición como proceso, resultado y facultad
Las anteriores elaboraciones nos muestran la intuición como un proceso pri-

mario, aunque por supuesto no sería el único. Dane y Pratt lo definen como
un proceso no consciente, holístico, inmediato y cargado afectivamente.
Haidt108 lo concibe como un proceso automático, emocional, determinante
en las decisiones humanas y establecido por evolución; Klein109 describe la
intuición como una manera de utilizar la experiencia práctica, basada en un
saber o conocimiento tácito, que implica: reconocimiento de rutinas, capa-
cidad de discriminar percepciones, reconocimiento de pautas110, capacidad
para detectar fallos y anomalías, “una facultad que se manifiesta como una
106 Ibid., p. 298. Desafortunadamente, Epstein no refiere en su artículo en qué diferiría del in-
consciente en psicoanálisis, ni tampoco indica otros artículos de su autoría en los que desarrolle este tema.
107 Seymour Epstein. “Integration of the cognitive and the psychodynamic unconscious”. Amer-
ican psychologist 49, n° 8 (1994), 714. Traducción nuestra. Versión original: “There is widespread agree-
ment among the various theories on the existence of a conscious, deliberative, analytical system that
could reasonably be labeled a rational system. It is less clear whether the other system should be labeled a
nonverbal system, an imagistic system, an experiential system, a narrative system, a prototypical system,
a procedural system, or an episodic-memory system, or should be designated by some other term. The
resolution of this issue does not necessarily require a determination of which system is the most valid. They
can all be valid, yet some may be more appropriate than others for certain purposes”.
antigua. Op. cit.
109 Gary Klein. “Intuición”, en Las mejores decisiones. Op. cit., pp. 199-200.
110 Ibid., p. 201.
[173]
sensación de que algo no va bien, […] que nos advierte sobre la posibilidad de
un peligro”111 y la creación de modelos mentales acerca del funcionamiento
de las cosas. Para Gigerenzer112 las intuiciones son una “heurística rápida y
frugal (a veces son más rápidas y a veces más frugales)”, con lo que enfatiza
el aspecto de proceso. Epstein113 la entiende, en un sentido fenomenológico
y limitado, como “un saber que no sabe cómo sabe”; y en un sentido más
amplio y positivo, como “un saber basado en el procesamiento inconsciente
de la información”114.
Pero la intuición es también considerada como un resultado de dicho
proceso primario que está en su base115. Dane y Pratt116 señalan que esta doble
acepción del concepto de intuición (proceso y resultado) dificulta la com-
prensión del término, aunque reconocen la importancia de conservar ambas
acepciones y saberlas diferenciar.117 De hecho, la mayoría de autores que re-
señamos al comienzo de este capítulo destacan ya sea una u otra acepción,
o también, además del proceso y el resultado, describen la intuición como
una capacidad: la capacidad de conocer de manera inmediata y sin interven-
ción del pensamiento racional, la realidad de algo, esto es, como una forma
111 Ibid.
112 Gerd Gigerenzer. “Heurística inteligente”, en Las mejores decisiones, editado por John Brock-
man, 43-58. Barcelona: Editorial Planeta, 2015, p. 51.
113 Seymour Epstein. “Demystifying Intuition: What It Is, What It Does, and How It Does It”.
Op. cit., p. 296.
114 Ibídem. Traducción nuestra. Versión original: “Intuition involves a sense of knowing without
knowing how one knows” “Intuition involves a sense of knowing based on unconscious information pro-
cessing”.
115 Sin embargo, para Kahneman (2003, p. 185) el sistema 1 es el sistema cognitivo de la intui-
ción, mientras que para nosotros la intuición es uno de los procesos posibles del proceso primario, no el
único. En otras palabras, proceso intuitivo y proceso primario no son equivalentes: este último es mucho
más amplio, fundamento de muchos procesos, siendo el intuitivo uno entre ellos.
Op. cit.
117 A partir de una investigación de corte fenomenológico, Sadler-Smith (2016) amplía el modelo
de intuición de dos fases de Dane y Pratt (2007) que diferencia el proceso (no consciente, holístico, inme-
diato) y el resultado (juicios cargados afectivamente), y propone un modelo de tres fases en el cual busca
abarcar un momento pre-intuitivo (intuiting), la intuición propiamente dicha (intuition) y un momento
post-intuitivo (implementing). El primer momento incluye antecedentes (experiencias y patrones) y pro-
cesos (automáticos, rápidos y no conscientes), el segundo incluye un darse cuenta corporal (sentimientos y
reacciones viscerales) y un darse cuenta cognitivo (sensaciones e imágenes mentales), mientras que el terce-
ro incluye resultados (insight, señalización negativa, señalización positiva) y comportamientos (anticipar,
decidir, juzgar y preguntar). Además, incluye una caracterización del afecto en tres dimensiones: locus
(corporal, mental), valencia (positiva, negativa), nivel (alto, bajo), con lo cual amplía la perspectiva de
Dane y Pratt (2007) que ubicaban el afecto en los juicios.
[174]
especial de conocimiento118. Tenemos entonces tres aspectos de la intuición:

capacidad, proceso y resultado.
Como resultado se ha destacado su relación con la consciencia119 o con
la vivencia subjetiva120. Por ejemplo, se plantea que el resultado de la intui-
ción se presenta a la consciencia del ser humano como un conocimiento au-
toevidente, inmediato, cierto, perseverante, coercitivo, teórico, extrapolable
y global121. Por eso es tan difícil cuestionar dicho resultado, pues se impone
como una percepción de cuya realidad no dudamos, como una certeza sub-
jetiva inamovible122. De manera similar, se destaca que la intuición (como
resultado) tiene el carácter de una verdad evidente, que no es corregible por
la acción de la razón, que es gestáltica y registra las cualidades permanentes e
intrínsecas de las cosas, dejando de lado las accidentales123; implica el mante-
nimiento de una forma (Gestalt)124. En cuanto a la relación entre proceso y
resultado, señala Kahneman:
En la terminología que será utilizada aquí, el sistema perceptivo y las

operaciones intuitivas del Sistema 1 generan impresiones de los atributos
de los objetos de percepción y pensamiento. Estas impresiones no son
voluntarias y no se precisa que se expliciten verbalmente. Frente a ellas,
los juicios son, siempre, explícitos e intencionales, con independencia de
que se expresen o no abiertamente. Así, el Sistema 2 interviene en todos
los juicios, con independencia de que tengan su origen en impresiones o
en un razonamiento deliberado. El rótulo “intuitivo” se aplica a juicios
que reflejan impresiones directamente125.
Desde esta concepción, los juicios son resultados que pueden prove-
118 “Intuition”; Ted Honderich. The Oxford Companion to Philosophy; José Ferrater Mora. Dic-
cionario de Filosofía. Op. cit.; Walter Brugger. Diccionario de filosofía. Op. cit.; Henri Poincaré. El valor
de la ciencia. Op. cit.; Konrad Lorenz. La ciencia natural del hombre. Op. cit.; Efraim Fischbein. Intuition
in science and mathematics. An Educational Approach. Op. cit.
119 Henri Poincaré. El valor de la ciencia. Op. cit.; Efraim Fischbein, Intuition in science and math-
ematics. An Educational Approach. Op. cit.
120 Konrad Lorenz. La ciencia natural del hombre. Op. cit.
121 Efraim Fischbein. Intuition in science and mathematics. An Educational Approach. Op. cit.
122 Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit., Ens. 403.
123 Konrad Lorenz. La ciencia natural del hombre. Op. cit.
124 Gibert Simondon. La individuación a la luz de las nociones de forma e individuación. Op. cit.
tual”, pp. 185-186.
[175]
nir o no de operaciones intuitivas. “Juicio intuitivo” se referiría entonces al

resultado consciente de un proceso de pensamiento basado en el Sistema 1
(proceso primario) que refleja impresiones de los atributos de los objetos, tal
como señaló Lorenz previamente126. El juicio intuitivo, en tanto resultado, es
para Kahneman siempre explícito e intencional, de allí que en él intervenga
el Sistema 2.
Las conceptualizaciones que realizamos sobre el proceso primario y se-
cundario desde el psicoanálisis, coinciden en muchos aspectos con lo que
la mayoría de autores describe como Sistema tipo 1 y Sistema tipo 2 pero,
además de destacar unas leyes de operación en ambos procesos127, muestran,
como ya indicamos, que no son procesos separados de manera tajante, sino
que se imbrican de manera recurrente, y que no sería posible describir, por
ejemplo, al proceso primario como exclusivamente afectivo y al secundario
como únicamente racional; o al proceso primario como exclusivamente in-
consciente y al secundario como únicamente consciente, como suponen algu-
nos autores citados, por ejemplo Kahneman128 (2003a), Stanovich y West129,
Dane y Pratt130, entre otros. Téngase en cuenta, como ya indicamos párra-
fos atrás, que muchas de las leyes del proceso secundario no son conscien-
tes, aunque facilitan y disponen el devenir consciente de ciertos procesos de
pensamiento131. También hablamos de la lógica fractal132, que sería la lógica
cotidiana, la del discurso corriente de los seres humanos, como una mez-
cla inextricable de la lógica primaria y la lógica secundaria. En ocasiones,
en determinadas expresiones humanas, puede primar uno de esos procesos,
pero siempre con participación (así sea mínima) del otro. De esta manera,
126 Konrad Lorenz. La ciencia natural del hombre. Op. cit., p. 108.
127 Sigmund Freud. “Interpretación de los sueños”. Op. cit.; Sigmund Freud. “Formulaciones so-
bre los dos principios del acaecer psíquico”. Op. cit.; Sigmund Freud. “Lo inconciente”. Op. cit.; Sigmund
Freud. “El yo y el ello”. Op. cit.
tual”. Op. cit.
129 Keith Stanovich y Richard West. “Individual Differences in Reasoning: Implications for the
Rationality Debate?”. Behavioral and Brain Sciences 23, n°5, 2000.
Op. cit.
131 Sigmund Freud. “Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico”. Op.
cit.; Sigmund Freud. “Recordar, repetir y reelaborar (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis,
II)”, en Obras completas, Vol. 12. Buenos Aires: Amorrortu, 198l.
132 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 55.
[176]
lo racional es también emocional y lo emocional se basa en determinaciones

discursivas de experiencias anteriores.
En coincidencia con estas apreciaciones, Evans y Stanovich133 cuestio-
nan esa caracterización de los procesos de pensamiento tipo 1 (intuitivo) y 2
(reflexivo) como límpidamente diferenciados. Con base en una revisión de las
diferentes y, en ocasiones, poco consistentes formas de nombrarlos, plantean
que sólo habría dos aspectos diferenciadores de estos dos tipos de procesos de
pensamiento: la memoria de trabajo, que no se requiere en el pensamiento
tipo 1 y la autonomía, que está presente en el pensamiento tipo 1, por oposi-
ción al pensamiento tipo 2 que requiere de cierto grado de control expresado
en el ‘desacople mental’, base de la simulación mental. Para Evans y Stano-
vich134, los otros aspectos que se han propuesto como diferenciadores de los
procesos de pensamiento tipo 1 y 2 están típicamente correlacionados, pero
no son definitorios, pues en algunas ocasiones hay excepciones. Un ejemplo
claro de ello es la emoción, en tanto anteriormente se consideraba que el pen-
samiento tipo 1 era emocional, mientras que el tipo 2 era neutro135, lo que ac-
tualmente es cuestionable tal y como lo plantean Evans y Stanovich136. Otro
ejemplo, aportado por los mismos autores, es la cualidad de consciente que
se le atribuye a determinado tipo de pensamiento, usualmente el tipo 2; sin
embargo, es posible considerar que el pensamiento tipo 2 puede ser incons-
ciente como es el caso, por poner sólo un ejemplo, de la Teoría del Pensamien-
to Inconsciente137. Esta falta de consenso sobre las características definitorias
de los procesos de pensamiento tipo 1 y 2 puede ser una muestra de la falta
de sistematicidad en el campo de las ciencias cognitivas al revisar los avances
previos sobre los procesos de pensamiento no conscientes. Quizá sería más
fecundo partir del trabajo realizado por disciplinas que se han dedicado es-
pecíficamente al estudio de estos procesos como es el caso del psicoanálisis.
Pero para ello es necesario superar prejuicios como los expresados por autores
133 Jonathan Evans y Keith Stanovich. “Dual-Process theories of higher cognition: Advancing the
debate”. Perspectives on Psychological Science 8, n°3, 2013.
134 Ibid.
135 Daniel Kahneman. “Maps of Bounded Rationality: Psychology for Behavioral Economics”.
The American Economic Review 93, n°5, 2003.
136 Jonathan Evans y Keith Stanovich. “Dual-Process theories of higher cognition: Advancing the
debate”. Op. cit.
137 Albert Dijksterhuis. “Think different: The merits of unconscious thought in preference devel-
opment and decision making”. Journal of Personality and Social Psychology 87, n°5, 2004.
[177]
como Bunge138, Dehaene139, entre otros, y abordar el estudio de los procesos

de pensamiento inconscientes con la apertura mental que reclama una época
como la nuestra, en la que se tiende más al diálogo y a la convergencia entre
diferentes disciplinas (transdisciplinariedad) que a los fundamentalismos en-
tre paradigmas140.
Una propuesta de definición del concepto de intuición
Teniendo en cuenta que la intuición se fundamenta en el proceso primario

y que, según destacan los autores mencionados, influye en el pensamiento
y acciones del ser humano, proponemos describirla, desde las elaboraciones
propias del grupo de investigación141 articuladas con las conceptualizaciones
presentadas de los párrafos precedentes, como una facultad, un proceso y un
resultado142.
La intuición como facultad
La intuición como facultad refiere la capacidad que tiene todo ser humano de
sentir, captar una realidad como totalidad, sin un proceso de razonamiento
consciente, a partir de una serie de asociaciones inmediatas e inconscientes
que son excitadas por un conjunto de estímulos internos y externos cua-
si-imperceptibles y usualmente dispersos o inconexos143. Esta capacidad se
fundamenta en procesos biológicos y discursivos, esto es, en las tres clases de
138 Mario Bunge y Ruben Ardila. Filosofía de la psicología. Barcelona: Ariel, 1988.
139 Stanislas Dehaene. La consciencia en el cerebro. Buenos Aires: Siglo xxi, 2015.
140 J. Duque, P. Lasso y J. Orejuela. “Elección paradigmática y validez científica: más allá de los
fundamentalismos”, en Fundamentos epistemológicos de las psicologías: con énfasis en psicología trans-
personal. Cali: Bonaventuriana, 2016; J. Orejuela y J. Patiño. Ingenuidad/rivalidad paradigmática en psico-
logía organizacional y del trabajo y sus efectos de formación. 2018. Manuscrito en revisión.
141 El grupo de investigación El método analítico y sus aplicaciones en las ciencias sociales y humanas,
adscrito a la Universidad de Antioquia y a la Universidad eafit, ha abordado el concepto de intuición
desde varias de sus investigaciones: Véase: Ramírez, 2011, 2012; Ramírez, Lopera, Zuluaga y Ortiz, 2017;
Lopera, Ramírez, Zuluaga y Ortiz, 2010a; 2010b; Lopera, 2009, 2004; Manrique y otros, 2016.
142 Carlos Ramírez et al., El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit., p. 191; Juan
Lopera, “La intuición en la psicología y en la psicoterapia”. Op. cit., p. 86; Juan Lopera, “La intuición en
la psicología”. Op. cit., p. 6.
143 Carlos Ramírez et al., El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit., p. 197; Juan
Lopera. “La intuición en la psicología”. Op. cit., p. 9.
[178]
memoria que describe Llinás: memoria filogenética, dinámica y referencial.

1) Memoria filogenética o conectividad básica, “la forma estructural que
se da desde el nacimiento y que no es necesario aprenderla a lo largo del de-
sarrollo, durante el corto período que constituye la vida de un organismo”144;
es el precableado cerebral innato que implica, por un lado, la arquitectura o
forma de los órganos y, por el otro, una gran cantidad de saberes adquiridos
genéticamente, establecidos por la evolución de la especie145.
2) Memoria dinámica, o circuitos en acción, que corresponde, ya no a la
estructura o forma, sino a la función, a la actividad electroquímica específica,
“que ocurre en nuestros cerebros y nos define a ‘nosotros’ […]. El conjunto
de estos dos tipos de memoria origina los a priori estructurales del cuerpo y
del cerebro […]”146.
En otras palabras, no somos tabula rasa, de allí que la facultad de los
seres humanos para intuir se base en la experiencia de la especie —conden-
sada a lo largo de la evolución en estos dos tipos de memoria— para captar
el mundo interno y el mundo circundante y responder ante ellos. En esta
medida, esta facultad intuitiva es, en primer lugar, biológica, lo que explica
por qué Lorenz la define como una función especial de la percepción147 y que
cada vez más diversos autores destaquen que las emociones son el fundamen-
to de la intuición148. Damasio, por ejemplo, describe el complejo biológico
que sustenta las reacciones de los seres humanos:
Cuando repasamos la lista de reacciones reguladoras que aseguran nues-

tra homeostasis, advertimos un curioso plan de construcción. Consiste
en tener partes de reacciones más sencillas incorporadas como compo-
nentes de otras más elaboradas, un anidamiento de lo simple dentro de
lo complejo. De este modo, parte de la maquinaria del sistema inmune
y de la regulación metabólica está incorporada a la maquinaria de los
144 Rofoldo Llinás. El cerebro y el mito del yo. El papel de las neuronas en el pensamiento y el compor-
tamiento humanos. Bogotá: Norma, 2003, p. 205.
145 Ibid.
146 Ibid., p. 207.
147 Konrad Lorenz. La ciencia natural del hombre. Op. cit., p. 106.
148 Antonio Damasio. El error de Descartes: la emoción, la razón y el cerebro humano. Op. cit.; Anto-
nio Damasio. En busca de Spinoza. Op. cit.; Antonio Damasio. Y el cerebro creó al hombre. Op. cit.; Daniel
Kahneman. “Mapas de racionalidad limitada. Psicología para una economía conductual”, Op. cit.; Erik
Dane y Michael Pratt. “Exploring intuition and its role in managerial decision making”. Op. cit.; Jonathan
Evans y Keith Stanovich. “Dual-Process theories of higher cognition: Advancing the debate”. Op. cit.
[179]
comportamientos del dolor y del placer. A su vez, parte de estos últimos

se halla incluida en la maquinaria de los instintos y las motivaciones (la
mayoría de los cuales giran alrededor de correcciones metabólicas; todos
ellos implican dolor o placer). Por fin, parte de la maquinaria de todos los
niveles previos (reflejos, respuestas inmunes, equilibrio metabólico, com-
portamientos de dolor o placer, instintos) se incorpora a la maquinaria de
las emociones propiamente dichas149.
Este autor diferencia emociones de fondo, emociones primarias y emo-

ciones sociales. Las emociones de fondo son expresiones compuestas de las
reacciones reguladoras homeostáticas más sencillas, y que influyen en nuestro
estado de ánimo150; las primarias o básicas son visibles en el teatro del cuerpo,
como el miedo, la ira, el asco, la sorpresa, la tristeza y la felicidad, identifica-
bles en todas las culturas y también en especies no humanas151.
Las emociones sociales incluyen la simpatía, la turbación, la vergüenza, la

culpabilidad, el orgullo, los celos, la envidia, la gratitud, la admiración,
la indignación y el desdén. El principio de anidamiento también puede
aplicar a las emociones sociales. Como subcomponentes de las mismas
se podría identificar toda una comitiva de reacciones reguladoras, junto
con elementos presentes en las emociones primarias, en combinaciones
diversas152.
Ahora bien, las emociones se desencadenan a partir de un estímulo (in-

terno o externo) emocionalmente competente, que suscita un proceso a partir
de la representación de dicho estímulo en sistemas sensoriales del cerebro,
quedando disponible para que se desencadenen, desde determinadas áreas del
cerebro, las emociones correspondientes. El estímulo es competente en tanto
sea la “llave apropiada” para abrir (desencadenar) ciertas emociones desde
unas “cerraduras” preexistentes en el cerebro153.
A continuación, los lugares que desencadenan emociones activan varios

lugares de ejecución de emociones en otros sitios del cerebro. Estos últi-
149 Antonio Damasio. En busca de Spinoza. Op. cit., p. 41.
150 Ibid., p. 47.
151 Ibid., p. 48.
152 Ibid., p. 49.
153 Ibid., p. 60.
[180]
mos lugares son la causa inmediata del estado emocional que se ejecuta
en regiones del cuerpo y del cerebro que contienen el proceso de sensa-
ción de emociones. Eventualmente, el proceso puede reverberar y ampli-
ficarse, o bien consumirse y cerrarse154.
Vemos pues que la intuición, como facultad, se apoya en todo este anda-
miaje biológico: en la estructura o precableado cerebral innato (memoria filo-
genética), la función o acción específica de cada órgano (memoria dinámica)
y en los procesos reactivos del organismo que dan pie a las emociones. Pero,
como el mismo Llinás señala, esas dos clases de memoria no bastan, puesto
que hay saberes que no se adquieren filogenéticamente, sino por aprendizaje,
y que también definen el pensamiento y acciones del sujeto. Hay entonces
una tercera memoria:
3) Memoria referencial, basada en los dos primeros tipos, corresponde a
los aprendizajes realizados en el transcurso de la vida
[…] opera mediante la modificación sutil de las propiedades estructurales

y dinámicas de la conectividad cerebral. A la vez, es fundamentalmente
diferente de los otros dos, e interioriza el mundo externo155 y sus propie-
dades. Es la capacidad funcional del cerebro la que permite recordar el
mundo particular de cada individuo, por oposición a “todos los mundos
posibles” precableados por el nacimiento156.
Esta memoria referencial puede ser de corto plazo (memoria de trabajo)

y de largo plazo157; esta última, a su vez, se divide en memoria explícita (de-
clarativa o consciente) y memoria explícita (no declarativa o inconsciente)158.
Podemos definirla entonces como un conjunto articulado de huellas mnémi-
cas159 o de representaciones de las experiencias vividas que, como expresamos
párrafos atrás, son de dos tipos: representaciones-cosa (representaciones imagi-
154 Ibid.
155 Esta interiorización del mundo externo es lo que hemos llamado, en el campo humano, cultura
encarnada, que se constituye en el objeto de estudio de la psicología (Lopera, Manrique, Zuluaga y Ortiz
2010).
156 Rodolfo Llinás. El cerebro y el mito del yo. El papel de las neuronas en el pensamiento y el compor-
tamiento humanos. Op. cit., pp. 201-202.
157 Ibid., pp. 213-214.
158 Ibid., p. 214.
159 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit. Ens.14, 64, 93, 157.
[181]
narias) y representaciones-palabra (signos lingüísticos), estas últimas privativas

de los seres humanos160. Este conjunto articulado de huellas mnémicas es lo
que constituye nuestro saber161 que se fundamenta en el saber innato —me-
moria filogenética, memoria dinámica y emociones de fondo, básicas y socia-
les— propio de nuestra especie.
Ahora bien, en tanto el ser humano habita un medio cultural, muchas
de estas experiencias sedimentadas a lo largo de la vida como memoria refe-
rencial corresponden a valores, usos, creencias, normas, costumbres, modos
de ser, entre otros, mediante un proceso de incorporación de la cultura —li-
teralmente la cultura se hace cuerpo— constituyendo el alma propiamente
humana (psyché) o cultura encarnada162, incorporación que no es posible sin
ese fundamento previo (memoria filogenética, dinámica y emociones). Toda
esa dimensión cultural (creencias, costumbres, valores, etc.) la hemos llamado
discursiva, por cuanto hace referencia a todas aquellas expresiones de un su-
jeto (individual o plural) que conllevan significaciones y sentidos163. De esta
forma, la memoria referencial, en el campo humano, es un saber —conjunto
articulado de huellas mnémicas— fundamentalmente aprendido, aunque ba-
sado en la herencia de la especie.
Los saberes que hemos descrito (biológicos y discursivos) son la base
para que la intuición, como facultad, pueda operar, y se anudan a una fun-
ción primordial, que ya describimos a partir de las elaboraciones de Lorenz:
la percepción, proceso fisiológico y discursivo en el que un montón de datos
sensoriales se integran en un solo hecho, destacando las propiedades de los
objetos, sus particularidades esenciales y descartando las accidentales. La in-
tuición sería, según Lorenz, una percepción gestáltica, esto es, holística. Con
estas consideraciones, entramos al proceso de la intuición.
La intuición como proceso
Como proceso, la intuición hace referencia al decurso y articulación de sa-

beres (conjuntos de representaciones) que transcurre de manera inconscien-
160 Carlos Ramírez et al. El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit., p. 194.
161 Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit., Art. 21.
162 Lopera et al. El objeto de la psicología: el alma como cultura encarnada. Op. cit.
163 Esa es precisamente la definición que proponemos de discurso: “toda expresión de una estruc-
tura subjetiva que conlleva significaciones y sentidos”. Ramírez et al. 2017, p. 146.
[182]
te, automática, no racional164 y fuertemente cargada (investida) de afecto,

dando como resultado la captación consciente de una ‘verdad’165. El punto
de partida es un conjunto de estímulos que pone en excitación, de manera
automática, todo ese proceso asociativo. Estos estímulos pueden ser, como
destacan Ramírez, Lopera, Zuluaga y Ortiz166, tanto biológicos (constitucio-
nales, ecológicos) como discursivos (subjetivos o culturales), o combinaciones
de ambos, con base en las contingencias o aleatoriedad de los fenómenos. Las
posibilidades son infinitas dada la interacción continua entre el ser humano y
el medio interno y externo167 en virtud del azar que puede llevar a encuentros
inesperados o a experiencias inéditas.
Ejemplos de estímulos: un cambio sutil en la temperatura o en la direc-
ción del viento, una tarde que se oscurece, un calor sofocante, una lluvia ines-
perada, un cruce de caminos, un olor inusual, rastros, una disposición espacial;
un proceso digestivo, un cambio metabólico, una acción del sistema inmune,
un cambio en el ritmo cardíaco, la secreción de una hormona, la transmisión
de información molecular y química; un pensamiento, una emoción, un sen-
timiento. O cuando conversamos e interactuamos con alguien: una mirada
vacilante, fija o desafiante, o un brillo característico en la misma; un cambio
en el tono de voz, un carraspeo reiterado, una pausa inesperada en las palabras
o una fusión de ellas, un apretón de manos que se prolonga unos milisegundos
más de lo usual, unos vocablos infrecuentes o repetidos, una ausencia llamativa
de palabras de ordinario usadas, una expresión ambigua o multívoca, un acto
fallido, un neologismo168, entre muchos más. Las ocasiones estimulantes son
innumerables, quizá infinitas, y se caracterizan, las más de las veces, por su
sutileza o inadvertibilidad169, en parte porque nuestras capacidades percepti-
vas sólo pueden atender conscientemente un número restringido de estímulos
164 No racional en el sentido de la lógica clásica aristotélica, bivalente, basada en el principio de no
contradicción y del tercero excluido. Por supuesto que ese proceso está sometido a otras lógicas (primarias),
esto es, a otras formas de razón (logos).
165 Decimos ‘verdad’ para indicar una característica del resultado de la intuición: se impone a la
experiencia subjetiva como una certeza (Poincaré 1913; Fischbein 2002; Lorenz 1993).
166 Ramírez et al. El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit., p. 197.
167 Mark Solms y Oliver Turnbull. El cerebro y el mundo interior. Una introducción a la neurociencia
de la experiencia subjetiva. Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 2004.
168 Muchos de estos últimos estímulos, en tanto corresponden a expresiones de un sujeto, son
denominadas en psicoanálisis formaciones de lo inconsciente (Freud 1998e; Lacan, Seminario 5).
169 Carlo Ginzburg (1989), basado en sus investigaciones históricas, así como en el psicoanálisis,
propone un paradigma indiciario, destacando que los estímulos que ponen en acción dicho paradigma,
usualmente son triviales, insignificantes, inadvertidos, y justamente por eso, llaman la atención.
[183]
—en particular, aquellos que están relacionados con la supervivencia o bien-

estar—, así como por las limitaciones y posibilidades de nuestras condiciones
estructurales, funcionales, referenciales, subjetivas y culturales, que sólo per-
miten atender determinados estímulos mientras otros son descartados.
Ahora bien, cuando un conjunto de estímulos tiene capacidad para po-
ner en excitación las representaciones de un sujeto —lo que indica que es
‘captado’, aunque no conscientemente—, dará inicio a un proceso de asocia-
ción que se regirá por las leyes primarias o proceso primario principalmente,
pero no de manera exclusiva: similitud, contigüidad, contraste, ausencia de
contradicción, condensación, desplazamiento, figuración plástica, atempora-
lidad, aespacialidad, proclividad a la descarga afectiva y, en menor medida,
por las leyes del proceso secundario170. Las asociaciones así iniciadas, basadas
principalmente en el proceso primario, no son, por consiguiente, aleatorias
o azarosas, tampoco caóticas, puesto que se rigen por tales leyes, pero ade-
más, por los saberes sedimentados como fruto de las experiencias de la vida,
los valores incorporados, las costumbres, usos, prejuicios, preconcepciones, y
todo aquello que deriva del ingreso del sujeto a la cultura171 y que, en térmi-
nos genéricos, constituyen el discurso subjetivo (singular) relacionado con el
discurso grupal o transindividual.
De esta manera, las asociaciones —articulación entre representacio-
nes— recorrerán determinadas vías, en particular, aquellas facilitadas por
la experiencia sedimentada, así como aquellos circuitos concordantes con
los valores y normas aceptadas, con las ideologías asumidas (acríticamente
o no) como ciertas, con las propias costumbres; pero asimismo evitarán,
automáticamente, aquellos caminos que contraríen dichos valores o que,
de ser recorridas, excitarían afectos angustiosos, miedos, temores o incerti-
dumbre172. A juicio de Ramírez, Lopera, Zuluaga y Ortiz:
170 Estas leyes primarias y secundarias se fundamentan (y a la vez influyen) en las leyes propias de
los procesos neurofisiológicos, que posibilitan procesos de excitación o inhibición neuronal, es decir, que
favorecen o inhiben procesos sinápticos determinados. Todo este proceso excitatorio e inhibitorio conjuga
todas las estructuras del sujeto: las memorias estructural, dinámica y referencial —los saberes heredados,
propios de la especie y los adquiridos—, de allí que las leyes que fundamentan las asociaciones entre las
representaciones cuenten con dichos saberes.
171 Lopera et al. El objeto de la psicología: el alma como cultura encarnada. Op. cit.; Néstor Brauns-
tein et al., Psicología, ideología y ciencia. México: Siglo xxi, 1979; Michel Foucault. Vigilar y castigar.
Nacimiento de la prisión. México: Siglo xxi, 2005.
172 Es aquí donde cobran relieve los prejuicios, valores, normas, usos y costumbres que se hallan
incorporados —cultura encarnada— (Lopera et al., 2010) como conjuntos de representaciones-cosa y re-
presentaciones-palabra por cuanto constituyen las experiencias relativas a una forma de vida¸ a una manera
[184]
Como dijimos líneas atrás, esto lleva a que veamos e interpretemos deter-
minadas situaciones desde lo que somos y que, por ello, lo comprenda-
mos de una manera particular, o que incluso no veamos lo que para otros,
con una concepción cultural distinta, es plenamente obvio y aceptado. Su
mundo de la vida no coincide con el nuestro. Numerosos antropólogos
refieren este tipo de experiencias: no logran comprender los estilos de
vida, concepciones, creencias, explicaciones, de una comunidad tribal,
sino hasta que incorporan gradualmente esas concepciones, haciéndose
ellos mismos, en la medida de lo posible, miembros de esa comunidad.
Vemos entonces que en los procesos de articulación entre nuestras repre-

sentaciones —con sus correspondientes procesos eléctricos y químicos—
no sólo están en operación las leyes de asociación para las imágenes (con-
tigüidad, simultaneidad, similitud) y para los signos lingüísticos (sintác-
ticas, semánticas y pragmáticas) sino que, además, influyen de manera
decisiva nuestros valores, ideologías, que se hallan incorporados mediante
los conjuntos de huellas mnémicas que los sustentan173.
En el caso de la injerencia del principio de placer, ante una señal de alar-

ma, el circuito asociativo inhibirá determinados caminos y privilegiará otros,
con lo que la condensación entre representaciones, el desplazamiento entre
las mismas, la figuración plástica a que son sometidas, entre otros procesos,
no son imparciales, sino fuertemente determinados por el principio de placer
o de defensa biológica, como inicialmente lo llamó Freud y que posterior-
mente Epstein174 llama principio hedónico. Todo este proceso de pensamiento
podrá culminar, agotarse, extinguiéndose el impulso asociativo, produciendo
quizá una reacción somática imperceptible; o, por el contrario, podrá cobrar
suficiente fuerza al recibir montos afectivos derivados de determinadas repre-
sentaciones que han sido evocadas, y generar una ‘conclusión’ o percepción
gestáltica que se impone a la vivencia subjetiva del individuo como captación
de asumir la existencia, de responder ante ciertas situaciones. Estos aspectos discursivos van a determinar
en parte el decurso del pensar, la manera como se asocian y articulan las representaciones que han sido
excitadas por un conjunto de estímulos. A partir de cada modo particular de enfrentar la existencia, las
asociaciones regidas por los procesos primario y secundario van a dirigirse por ciertos caminos y van a
evitar otros; por ejemplo, probablemente las articulaciones privilegien unas vías asociativas en tanto corres-
ponden con los valores asumidos, con los usos y costumbres, y eviten aquellas que contrarían o cuestionan
dichos valores, o que representan un dilema moral del cual el sujeto no quiere saber, sometiéndose así al
principio de placer (Ramírez et al., 2010a, p. 195).
174 Seymour Epstein. “Integration of the cognitive and the psychodynamic unconscious”. Op. cit.
[185]
consciente. Este último sería el resultado —intuición como resultado— que,

al haber derivado, entre otras, de las leyes de atemporalidad y aespacialidad
del proceso primario, se impone como automático, rápido, sin esfuerzo y sin
injerencia del pensar racional y consciente; y por la participación de las leyes
de figuración plástica y no diferenciación entre representación y percepción,
surge como un todo (holístico) con carácter de verdad. Llegamos así al ter-
cer aspecto de la intuición: el resultado, que deriva del proceso previamente
descrito.
La intuición como resultado
La intuición como resultado es aquello que se impone a la vivencia subjeti-

va175 como conclusión del proceso asociativo inconsciente (intuitivo) de re-
presentaciones. Podemos referirnos a este resultado como intuiciones176 para
destacar la alta variabilidad de opciones, ya sean objetos abstractos, números
o propiedades177; también conocimientos178 o verdades179.
Debido a la relación de la intuición con la percepción gestáltica180 o con
la percepción en general181, así como con el ver visual182 y con las leyes del
proceso primario183, las intuiciones se imponen a la vivencia subjetiva, por
un lado, como un todo articulado184 o global185 y, por el otro, como certe-
175 Konrad Lorenz. La ciencia natural del hombre. «El manuscrito de Rusia» (1944-1948). Op. cit.
176 Carlos Ramírez et al., El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit., 186; Ted Hon-
derich. The Oxford Companion to Philosophy. Op. cit., p. 416.
177 Ted Honderich. The Oxford Companion to Philosophy. Op. cit., p. 416; Henri Poincaré, El va-
lor de la ciencia. Op. cit.; Efraim Fischbein, Intuition in science and mathematics. An Educational Approach.
Op. cit.
178 “Intuition”; Walter Brugger, Diccionario de filosofía. Op. cit., p. 319.
179 José Ferrater Mora. Diccionario de Filosofía. Op. cit., 1895; Efraim Fischbein, Intuition in
science and mathematics. An Educational Approach. Op. cit., 200; Ted Honderich, The Oxford Companion to
Philosophy. Op. cit.; Konrad Lorenz. La ciencia natural del hombre. «El manuscrito de Rusia» (1944-1948).
Op. cit., p. 105; Henri Poincaré. El valor de la ciencia. Op. cit., p. 8.
180 Konrad Lorenz. La ciencia natural del hombre. «El manuscrito de Rusia» (1944-1948). Op. cit.
tual”. Op. cit; Daniel Kahneman. “Clase Magistral Edge 2011: luces y sombras del pensamiento intuitivo”.
Op. cit.
182 Ted Honderich. The Oxford Companion to Philosophy. Op. cit.; Daniel Kahneman. “Mapas de
racionalidad limitada. Psicología para una economía conductual”, Op. cit, p. 183.
184 Juan Lopera. “La intuición en la psicología”. Op. cit.
185 Efraim Fischbein. Intuition in science and mathematics. An Educational Approach. Op. cit., p. 201.
[186]
zas186 o verdades inamovibles, incuestionables187, de allí que, si se trata de una

intuición errónea, el sujeto tiende a aferrarse a ella como si fuese verdadera.
Asimismo, las intuiciones tienen una alta valencia afectiva188, precisamente
por su fundamentación en el proceso primario189, regido por el principio de
placer190 y por los afectos positivos y negativos que determinan el decurso de
las asociaciones entre representaciones.
No obstante la inmensa variedad de formas de expresión de las intuicio-
nes, es posible agruparlas en tres categorías, a partir de su relación con la cons-
ciencia. Aquellas intuiciones que el sujeto siente ‘inconscientemente’, esto es,
que siente pero no sabe que las siente191 y, sin embargo, basa sus elecciones en
ese saber inconsciente, se agruparían en la categoría disposición del ánimo192.
Aquellas otras en las que el sujeto siente y sabe que siente, pero no sabe qué,
se agrupan en lo que usualmente se conoce como presentimiento, esa sensa-
ción de que algo va a ocurrir, pero no se sabe qué. Finalmente, las intuiciones
que aparecen como un saber sabido, claro a la consciencia, en tanto el sujeto
sabe que siente y sabe qué es aquello que siente —tiene una imagen o un
símbolo en su consciencia— se agrupan en la categoría de ocurrencia (o saber)
consciente propiamente dicho, que aparece automáticamente como revelación,
inspiración, invención, entre otras. Esta última categoría, a su vez, tiene dos
modalidades generales de expresión, o mejor, dos subcategorías: como ima-
gen —usualmente visual, pero no exclusivamente— o como palabra, frase o
proposición. La primera subcategoría se llamaría imaginaria y la segunda sim-
bólica. Para Lopera: “Es frecuente también que las tres maneras se articulen en
una sola experiencia intuitiva: que la disposición del ánimo corresponda con
lo sentido, y estos dos a su vez con la ocurrencia imaginaria y simbólica”193.
186 Ibid.
187 Lorenz 1992; Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit., Ens. 403.
Op. cit.; Sigmund Freud, “La represión”. Op. cit.
190 Ibid.; Sigmund Freud. “Pulsiones y destinos de pulsión”. Op. cit.; Sigmund Freud. “La repre-
sión”. Op. cit.
191 Antonio Damasio. En busca de Spinoza. Op. cit.; Antonio Damasio. Y el cerebro creó al hombre.
Op. cit.
192 Juan Lopera. “La intuición en la psicología”. Op. cit.; Juan Lopera. “La intuición en la psico-
logía y en la psicoterapia”. Op. cit.; Carlos Ramírez et al. El método analítico. Vol. I. Formalización teórica.
Op. cit.
193 Juan Lopera. “La intuición en la psicología”. Op. cit., p. 7.
[187]
Se podría objetar que las dos primeras categorías (disposición del ánimo
y presentimiento) no describen propiamente grupos de intuiciones, puesto
que se ha destacado que el resultado del proceso de la intuición ha de ser cons-
ciente y, en estas categorías, decimos, el sujeto intuye sin saberlo, sin conscien-
cia. Sin embargo, muchas experiencias, que son tomadas como intuiciones,
muestran que ese saber consciente no es tan evidente. Por ejemplo, cuando
un sujeto, sin proponérselo y sin ser consciente de ello, toma un camino di-
ferente al usual y evita un peligro; o aquellas situaciones que analiza Klein194
(2015b) sobre las elecciones que hacen bomberos experimentados en una
situación particular en un incendio: se les ocurre una opción de manera in-
mediata y, rápidamente, visualizan las consecuencias de dicha opción; si estas
son convenientes, adoptarán esa opción, si no lo son, será descartada… y todo
esto ocurren en segundos. En estas situaciones operan de manera articulada el
Sistema 1 (o más correctamente el proceso primario) y el Sistema 2 (proceso
secundario), el saber tácito (inconsciente) y el saber explícito (consciente)195.
Por estas razones, quizá sea incorrecto considerar la última categoría
(ocurrencias imaginarias o simbólicas) como definitoria exclusiva del resul-
tado de la intuición y rechazar las otras dos, pues quedarían por fuera del
concepto de intuición muchas experiencias que han sido catalogadas como
auténticas intuiciones. Más bien se trata de una serie de resultados que desta-
can su particular relación con el proceso intuitivo (inconsciente), sin que se
trate necesariamente de un salto cualitativo, sino de un continuum, en el que,
a partir de ciertas condiciones, el sujeto toma consciencia propiamente dicha
del saber que ha resultado de todo un proceso previo.
Salta la duda si, entonces, cualquier resultado del proceso primario, en
el que la intervención del proceso secundario es menor, se podría catalogar
de intuiciones. ¿No hay acaso otros resultados (conclusiones) de procesos de
pensamiento inconscientes, diferentes a las intuiciones? Por ejemplo, las expe-
riencias eureka196, los insight, los pensamientos involuntarios, las evocaciones
libres, los recuerdos, las fantasías, los actos fallidos, los sueños, las acciones
casuales y sintomáticas197. La diferencia estaría en que, para que determina-
194 Gary Klein. “Intuición”, en Las mejores decisiones. Op. cit.
195 Ibid., p. 200.
196 Dinda Gorlée, “¡Eureka! La traducción como un descubrimiento pragmático”, (s.f.), http://
www.unav.es/gep/AF/Gorlee.html
197 Sigmund Freud. “Interpretación de los sueños”; Sigmund Freud. “Psicopatología de la vida
cotidiana”, en Obras completas, Vol. 6. Buenos Aires: Amorrortu, 1998e.
[188]
dos resultados puedan ser entendidos como intuiciones, han de cumplir las
condiciones que previamente indicamos: 1) ser una captación holística, ges-
táltica (todo articulado, global) a partir de la articulación de un conjunto de
estímulos dispersos y sutiles; 2) tener un alto valor afectivo: una investidura o
catexia particularmente significativa; y 3) imponerse como una certeza subje-
tiva, como una convicción que impulsa irresistiblemente el pensamiento y la
acción en determinada dirección.
Intuición, elección y toma de decisiones
Hasta aquí hemos sustentado en esta investigación una diferencia entre de-
cidir y elegir, pero no la hemos planteado con suficiente claridad. Decidir
implica llegar a un juicio conclusivo o resolutorio sobre algo dudoso o ambi-
guo. Etimológicamente, deriva del latín “decīdĕre ‘cortar’, ‘decidir’, ‘resolver’,
deriv. de caedĕre ‘cortar’198. Ese formar un juicio conclusivo o resolutorio no
conduce, necesariamente, a una acción. Por ejemplo, un individuo puede
preguntarse si ha de usar la camisa roja o la azul al día siguiente para ir a su
trabajo y concluir (decidir) que será la roja. Pero nada garantiza que su acción
efectiva, al día siguiente, corresponda con su decisión. Llegado el momento
podría tomar una camisa diferente, la verde, por ejemplo. Esa acción, que
implica una ejecución concreta, es lo que podemos llamar elegir. Deriva de
elĭgĕre, que significa escoger199, por eso, puede caracterizarse como optar, es-
coger (con la acción) una entre dos o más opciones.
La decisión puede basarse o no en un proceso deliberativo previo. Lo
más probable —aunque no necesariamente ha de ser siempre así— es que,
cuando se trata de una decisión importante, se recurra a la deliberación, esto
es, al análisis previo y cuidadoso de los pros y los contras antes de tomar dicha
decisión. Por ejemplo, si se trata de decidir sobre la compra de una casa o de un
carro, de una inversión de los ahorros de toda la vida, de tener o no tener hijos,
de casarse, entre una infinidad de situaciones, lo usual es que, enfrentados a
ese tipo de condiciones, los individuos deliberen y reflexionen atentamente
para llegar a la mejor decisión —como juicio resolutivo— y, de ser posible, a
198 Joan Corominas. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Madrid: Gredos, 2006,
p. 202.
199 Ibid., p. 225.
[189]
una elección concordante200. Pero hay también infinidad de situaciones (quizá

son las más) en las que los seres humanos toman decisiones sin necesidad de
deliberar. El ejemplo de la camisa lo ilustra: no necesariamente deliberamos
ni reflexionamos atentamente, ni miramos los pros y los contras de una u
otra camisa, sino que rápidamente decidimos que será esta o aquella. Igual si
debemos decidir entre tomarnos un vaso de agua o una cerveza201: llegamos a
un juicio resolutivo sin deliberar, aunque en el momento de elegir podríamos
optar por tomar otra cosa (un vino, por ejemplo) o por no beber nada.
Tenemos entonces que hay decisiones basadas en deliberaciones previas
y decisiones que no. A las primeras podemos llamaras decisión deliberada, a
las segundas decisión a secas, sin calificativo. Pero no hay que tomar esta dis-
tinción con rigidez, pues al hablar de decisión incluimos las deliberadas y las
no deliberadas, puesto que toda decisión deliberada es una decisión, pero no
toda decisión es necesariamente deliberada.
A partir de estas distinciones es viable preguntarse si en todo proceso
de toma de decisiones está implicada la intuición. Hasta ahora, muchos de
los autores referenciados comparten esa conjetura202. Por supuesto: es difícil
imaginarse una situación de toma de decisiones en las que no intervengan, en
mayor o menor medida, las emociones y la facultad intuitiva. Para Hogarth:
Es evidente que nuestras intuiciones afectan a la mayoría de las pequeñas

decisiones que tomamos todos los días. En este sentido, su efecto acu-
200 Nada excluye que, por ejemplo, después de haberse llegado a una decisión acerca del carro a
comprar, el día de la compra, ya en la situación concreta en el concesionario, se opte por otro que atrae
toda la atención y excita las pasiones.
201 Por supuesto que en estas situaciones también se podría deliberar, no lo ignoramos. Lo que
deseamos mostrar es que, muchas veces tomamos decisiones sin que hayan sido precedidas por un atento
proceso racional de deliberación.
202 Daniel Kahneman. “Clase Magistral Edge 2011: luces y sombras del pensamiento intuiti-
vo”. Op cit.; Daniel Kahneman. Pensar rápido, pensar despacio, Op. cit.; Daniel Kahneman. “Mapas de
racionalidad limitada. Psicología para una economía conductual”, Op. cit; Antonio Damasio. El error de
Descartes: la emoción, la razón y el cerebro humano. Op. cit.; Antonio Damasio. Y el cerebro creó al hombre.
Op. cit.; Seymour Epstein. “Demystifying Intuition: What It Is, What It Does, and How It Does It”. Op.
cit.; Gary Klein. “Intuición”, en Las mejores decisiones, Op. cit.; Gerd Gigerenzer. Decisiones instintivas. La
inteligencia del inconsciente. Op. cit.; Gerd Gigerenzer. “Heurística inteligente”, en Las mejores decisiones,
Op. cit; Juan Lopera. “La intuición en la psicología”. Op. cit.; Carlos Ramírez et al. El método analítico. Vol.
I. Formalización teórica. Op. cit.; Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit.; Carlos Ramírez. La vida como un juego
existencial. Ensayitos. Op. cit.; Eugene Sadler-Smith. “«What happens when you intuit? Understanding
human resource practitioners» subjective experience of intuition through a novel linguistic method”. Op.
cit.; Keith Stanovich y Richard West. “Individual Differences in Reasoning: Implications for the Rational-
ity Debate?”. Op. cit.
[190]
mulativo sobre lo que experimentamos a lo largo de toda la vida puede

ser inmenso. […]. Si con el tiempo hemos desarrollado unos hábitos in-
tuitivos para tomar pequeñas decisiones, no es probable que esos hábitos
desaparezcan por el simple hecho de que nos enfrentamos a una decisión
importante203.
Esto no significa que toda intuición deba llevar a una decisión o que
únicamente se presente la intuición cuando debemos decidir, puesto que mu-
chas intuiciones pueden ser respuesta a un conjunto de estímulos que ponen
en acción la facultad intuitiva y el proceso asociativo primario, sin que se
trate de una situación en la que hay que llegar a un juicio resolutivo. Dicho
en otras palabras, no siempre estamos decidiendo; ni toda situación en la vida
implica una toma de decisiones.
Con la elección, en cambio, es diferente: podemos conjeturar de manera
plausible que en todo momento estamos eligiendo (actuando), aunque en
ocasiones no lo hagamos a la altura de la situación ni de nuestras posibilida-
des204. Esta conjetura parte de un supuesto: que todo lo que hacemos —de-
liberado o no, consciente o no— es una elección. Por ejemplo, levantarse de
la cama, alimentarse, ir al trabajo, frotarse las manos en un día frío, sentarse
a descansar, correr, reírse, saludar, y así en una infinidad de acciones. Serían
elecciones porque implican, siempre, al menos dos opciones de respuesta: no
levantarse de la cama, no alimentarse, no frotarse las manos, no descansar,
etc. Parafraseando a Sartre, podríamos decir: estamos condenados a elegir.
Como indicamos en el capítulo uno, para algunos pensadores no sólo los
seres humanos estamos siempre eligiendo, sino también los animales e, inclu-
so, las partículas más elementales205. En el caso de las elecciones humanas se
sumaría un supuesto más: que en todo momento estamos intuyendo, puesto
que la intuición se puede entender como una interpretación (una lectura) que
se hace de un sector de la realidad a partir de un proceso primario altamente
asociativo, afectivo, holístico y global.
En el capítulo seis de esta investigación volveremos sobre estas conclu-
203 Robin Hogarth. Educar la intuición. Op. cit., 12.

204 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 14, pp. 45-46.
205 Jorge Wagensberg. La rebelión de las formas. O cómo perservar cuando la incertidumbre
aprieta. Op. cit, p. 31; Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 14,
p. 45; Juan Samaja. Epistemología de la salud: reproducción social, subjetividad y transdisciplina. Buenos
Aires: Lugar Editorial, 2004, pp. 55-56.
[191]
siones y describiremos en detalle cómo es el análisis y la formación de la intui-

ción, procesos a los que consideramos básicos para que las decisiones que se
toman en contextos de incertidumbre puedan servirse de este poder humano
de ‘ver’ instantáneamente una verdad, una conclusión, un juicio, una salida.
Asimismo, se hará evidente que la sabiduría práctica, en tanto saber hacer
virtuoso sobre asuntos de la existencia, tiene un trasfondo que, para muchos,
es el sedimento de las experiencias de la vida y que perfectamente puede des-
cribirse como intuitivo. En este sentido, la formación de la intuición, a partir
de la puesta en práctica del método analítico, constituye el aspecto central en
el proceso de ascesis subjetiva que tiene como horizonte la phronesis, la pru-
dencia, a la que los antiguos le dieron tanta importancia y que recobra todo
su vigor en la actualidad.
[192]
CAPÍTULO V
Decidir con sabiduría
Mi huésped ateniense, el rumor de tu sabiduría (sophies), de tus via-

jes, ha llegado hasta nosotros. Se nos ha dicho que teniendo el gusto
de la sabiduría (philosopheon), visitaste muchos países, movido por tu
deseo de ver
Heródoto, Historias I
La justicia, lo hemos visto, no se define, se experimenta. Todo discur-

so se aseverará incapaz de expresar cuán profunda es la decisión del
ser humano que decide ser justo. Pero toda decisión humana es pre-
caria y frágil. Al decidir ser justo, en tal o cual acto, el ser humano
presiente una existencia que sería justa, de manera plenaria. Sería la
del Sabio. Sócrates es consciente de no ser sabio. Él no es sophos, sino
philosophos; no es sabio, sino alguien que anhela la sabiduría, puesto
que carece de ella
Pierre Hadot, Elogio de Sócrates
La tragedia más grande del humanismo y la causa de su rápida de-

cadencia: sus ideas eran grandes pero no así los que las anunciaron.
Como siempre ocurre con los que quieren mejorar el mundo desde la
academia; eran almas estériles, pedantes bienintencionados, decorosos
y un poco vanos que escribían su nombre en latín como una mascara-
da del espíritu: la pedantería escolar cubría de polvo sus pensamientos
más florecientes… en sus pupitres escriben tesis sobre la paz eterna,
mientras en el mundo real las guerras se suceden
Stefan Zweig, Erasmo de Rotterdam
[193]
Sabiduría y experiencia
D e los rasgos más comunes, asociados con el advenimiento de la sabidu-

ría, es la presencia de experiencia. No es extraño que la figura cultural
del sabio corresponda habitualmente con la vejez. ¿Es posible suponer que
la sabiduría, como arte de vivir, es un saber negado a los primeros años de
vida, a otros momentos del ciclo vital distintos a la vejez? A continuación,
un pasaje de Aristóteles que usa Nussbaum1 para resaltar la importancia de la
experiencia en la formación de sabiduría práctica o prudencia:
[…] el joven puede ser matemático y geómetra y saber cosas de este tipo;
pero no parece que pueda ser una persona prudente. La razón es que la
prudencia es de lo particular, que se aprehende por la experiencia, pero
el joven no es persona experimentada. Porque hace falta tiempo para la
experiencia2.
Ejercitarse en la adquisición de una virtud, como la prudencia, requiere in-

tentarlo una y otra vez en situaciones prácticas que exijan una decisión moral.
De ahí la importancia que tiene el hábito en la formación del carácter para la
ética aristotélica. “Saber, por ejemplo, cuál es la medida de la ira es algo que se
aprende a base de intentarlo […] cada individuo es distinto y cada situación
demanda su propio término medio”3. La presencia de incertidumbre en el
agente que decide, sugiere que la contrastación permanente entre el saber y
la práctica es una condición necesaria. Desde esta perspectiva, no es posible
entonces concebir la sabiduría en ausencia de experiencia. De acuerdo con
Nussbaum4 nuestra relación singular con la tyché (fortuna) suscita la existen-
cia de dos consecuencias, según ella, negativas, y que resaltan la importancia
de la experiencia: 1) Carecer de un saber general que cubra en su totalidad
la dimensión de lo práctico; y 2) La exposición continua e imprevisible a la
pérdida. En relación con la primera consecuencia, es difícil concebir una epis-
teme que indique con detenimiento qué se puede hacer o decidir en cualquier
circunstancia moral. Y en relación con la segunda consecuencia, la autora pre-
1 Martha Nussbaum. “Introducción: forma y contenido, filosofía y literatura”. Op. cit.

2 Aristóteles. Ética a Nicómaco, 1142a.
3 Victoria Camps. Breve historia de la ética. Op. cit., p. 67.
4 Martha Nussbaum. “Introducción: forma y contenido, filosofía y literatura”. Op. cit.
[194]
senta, por ejemplo, los siguientes versos finales de Eurípides en Las Troyanas,
a propósito de la pérdida que experimenta Hécuba de su hijo en la guerra:
“Estúpido el mortal que, prosperando, cree que su vida tiene / sólidos apo-
yos; pues el curso de nuestra fortuna es el / saltar atolondrado del demente, y
nunca nadie es feliz para siempre”5. En la interpretación de la deliberación de
Hécuba, presente en los versos, la autora señala que:
Hécuba improvisa lo necesario. En sí misma, esta deliberación es frágil

y es zarandeada por los acontecimientos exteriores. Por su apertura a la
pasión y la sorpresa, corre el peligro de ser arrollada por la situación ex-
trema (porque, en tales casos, una pasión idónea puede transformarse
fácilmente en un torrente obnubilador de ciego afecto, eclipsando toda
deliberación e incluso todo discurso coherente). Prestar oído a las pa-
siones, por levemente que sea, lleva consigo estos riesgos. […] Por otra
parte, la deliberación aristotélica se presta a que se valoren en mucho los
constituyentes frágiles de la vida humana. Permitiéndose utilizar como
criterio la percepción, en lugar de la conformidad con la regla, Hécuba
se abre al valor y la maravilla especial de una ciudad concreta, de un
niño particular, y por tanto, se expone al profundo dolor que expresa en
su discurso. […] Al permitirse ver estas cosas y dejarse afectar por ellas,
utilizando la pasión como guía, Hécuba se torna vulnerable a la pérdida6.
Vale la pena señalar que, no obstante la justeza de estas apreciaciones

(negativas) sobre las consecuencias del encuentro con la tyché, también es
posible destacar el otro costado: complacerse con el presente, con lo que hay,
con lo que somos y lo que tenemos. Contristarse porque la buena fortuna
5 Algunos pasajes literarios relacionados con esta idea: la observación que hace el filósofo anti-
guo Solón al rey Creso al ser interpelado por la permanente felicidad, “La observación de las numerosas
desgracias que afectan a todas las condiciones nos impide ser insolentes sobre nuestros actuales disfrutes,
o admirar la felicidad de un hombre que todavía puede, con el tiempo, padecer cambios. Pues el futuro
incierto está por venir, con todo tipo de futuros” (Taleb 2009 [2004], p. 53). Los siguientes versos de Bor-
ges del poema “El ingenuo” en La moneda de hierro (1976): “Cada aurora (nos dicen) maquina maravillas
/ capaces de torcer la más terca fortuna; / hay pisadas humanas que han medido la luna / y el insomnio
devasta los años y las millas. / En el azul acechan públicas pesadillas / que entenebran el día. No hay en el
orbe una / cosa que no sea otra, o contraria, o ninguna. / A mí sólo me inquietan las sorpresas sencillas. /
Me asombra que una llave pueda abrir una puerta, / me asombra que mi mano sea una cosa cierta […]”.
O las inquietudes de Adriano en la novela de Yourcenar: “A veces me pregunto en qué escollo naufragará
toda esa cordura, puesto que siempre naufragamos: ¿será una esposa, un hijo demasiado querido, una de
esas trampas legítimas en que caen por fin los corazones timoratos y puros? ¿O será sencillamente la vejez,
la enfermedad, la fatiga, el desengaño que nos dice que si todo es vano, la virtud también lo es?”.
[195]
puede acabar, porque las penas futuras (la enfermedad, la vejez, la muerte de
un ser querido) pueden terminar con la alegría que sentimos es, en definiti-
va, olvidarse del presente y permanecer ‘atrapado’ en un futuro que todavía
no es, que puede ser de un modo o de otro. Hadot destaca justamente esa
perspectiva positiva de las escuelas filosóficas antiguas: el vivir el presente,
que es, en suma, el tiempo en el que se puede vivir ese instante de felicidad
que equivale a una eternidad de felicidad7. En relación con ese instante o mo-
mento, Ramírez8 propone una definición de alegría: sentimiento momentáneo
de armonía entre la razón —conjunto de determinaciones— y el saber —las
huellas que constituyen nuestra historia—:
La alegría es sentimiento de armonía: un momento en que el conjunto

de huellas mnémicas (saber individual o social) de un sujeto individual o
plural armoniza con su ley de determinaciones (razón), y esto es captado
por la consciencia como un afecto placentero. La alegría es momentánea,
a diferencia de la bienaventuranza o beatitud que sería infinita y eterna.
El concepto de dicha o felicidad incluye ambas posibilidades temporales:
la alegría o contento que sería instantánea, de corta duración, y la felicidad
eterna o bienaventuranza.
Los que pretenden una bienaventuranza son los extremistas de la dicha,
en cambio los que confunden armonía con utopía perpetua y reniegan
de toda armonía, así sea momentánea, son los extremistas de la desdicha.
Casi siempre estos “pesimistas” son optimistas desilusionados o des-pe-
chados9.
El discernimiento de la percepción, en lugar de la conformidad con la regla,

además de otros recursos propios de la sabiduría, se forma con el contacto
continuo de situaciones que propician formas de la experiencia. Por ejem-
plo, la palabra eudaimonía traduce tener un buen daimon “¿Qué es el Dai-
mon? Tampoco traducirlo es sencillo. Daimon puede significar ‘suerte’, pero
también ‘carácter’. Tener un buen Daimon requiere el ingrediente que sólo
aporta la suerte, pero también el esfuerzo por forjar un carácter virtuoso”10.
En relación con esto, Hadot realiza un estudio admirable sobre un poema
7 Pierre Hadot. No te olvides de vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales. Op. cit., p. 30.
8 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 66.
9 Ibid., Ens. 93, p. 188.
[196]
de Goethe titulado Urworte. Orphisch: “Palabras primigenias. Órficas”. Estas

son, daimon: demonio; tyche: fortuna; eros: amor; ananke: necesidad; y elpís:
esperanza. En su interpretación de las primeras tres palabras primigenias, el
autor señala lo siguiente:
El Daimon es una promesa de crecimiento armonioso para el recién na-

cido, pero era también una predeterminación, una predestinación que lo
condenaba a no ser más lo que era: “No puedes escapar de ti mismo”. La
Tyche era una promesa de encuentro con otros seres y toda una multitud
de acontecimientos, susceptible de introducir variedad y fantasía en el
crecimiento del individuo, pero corría el riesgo de ahogar la personalidad
en la futilidad y el conformismo. Sin embargo, la Tyche podría ofrecerle
al individuo, en el encuentro con el Amor, la posibilidad de abrirse, de
superarse en otra personalidad y de escoger así, mediante una decisión
libre, unirse a ella en lazo indisoluble11.
El daimon aquí es una promesa, pero también un supuesto destino. Ya lo

decía Goethe “así has de ser, ¡De ti mismo no puedes escapar!”. Convenga-
mos en afirmar, con Camps12 y Hadot13, que cada ser forja un carácter —¿y
una suerte?— que constituye, en el transcurso de la experiencia, su respec-
tivo Daimon. En tal caso, es posible confiar en “la promesa de crecimiento
armonioso” y no asimilar la predestinación. Es decir, suponemos que forjar
un carácter y una suerte implica un ejercicio de autonomía que, a través de
un compendio de decisiones éticas presentes gracias al amor por la sabiduría,
cada ser humano puede lograr un despliegue armónico acorde con su ser, sa-
ber y razón14. De ahí la promesa que resalta Hadot15. Y decimos forjar la suerte
porque, de acuerdo con Ramírez, esta es “escucha y elección”16 se escucha la
situación, se está atento a ella, en un fluir armónico con las circunstancias,
y se está dispuesto a elegir con base en lo escuchado. Así, sin desconocer el
11 Pierre Hadot. No te olvides de vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales. Op. cit., pp.
105-106.
12 Victoria Camps. Breve historia de la ética. Op. cit.
13 Pierre Hadot. No te olvides de vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales. Op. cit.
14 Juan Lopera. Sabiduría práctica y salud psíquica. Op. cit.; Carlos Ramírez. La vida como un juego
existencial. Ensayitos. Op. cit.
[197]
papel de la fortuna (azar), depende de nosotros (en parte) la buena y la mala

suerte. El daimon en Sócrates que le pide dedicarse a la música, o la voceci-
lla que le dice a Agustín que tome las Escrituras y las lea, o el sueño que le
dice a Descartes que reforme la filosofía, son formas de expresión de algo
que han forjado, cada uno a su manera, fruto de sus elecciones, pero que les
llega como de otro lugar, entendido como el hado o el destino. En cambio,
la predestinación implica un margen nulo de elección. Sólo es posible ser
aquello que se es, no hay devenir para poder ser. No obstante, para Goethe la
totalidad del destino humano, en la interpretación de Hadot17, la componen
aquellas cinco palabras primigenias que enuncian la inter-relación de cinco
elementos constitutivos de la experiencia humana. Desde su perspectiva, la
experiencia humana se juega en el Demonio, el Amor, la Fortuna, la Nece-
sidad y la Esperanza. Además, es el Amor quien permite forjar el Daimon:
“Pero puede ocurrir que el Amor transforme completamente al Daimon, que
domestique en cierto sentido esa fuerza tozuda y egoísta que soporta mal los
obstáculos que le opone la Tyché”18.
Según el diccionario de la rae, experiencia deriva del latín experien-
tia con cinco acepciones similares que enfatizan la práctica: “1. Hecho de
haber sentido, conocido o presenciado alguien algo. 2. Práctica prolonga-
da que proporciona conocimiento o habilidad para hacer algo. 3. Conoci-
miento de la vida adquirido por las circunstancias o situaciones vividas. 4.
Circunstancia o acontecimiento vivido por una persona. 5. Experimento”19.
Experiencia implica entonces tanto vivencia como saber de la vida. Aquí
consideramos la experiencia como recurso de la sabiduría práctica para la
contrastación dialéctica entre discurso y forma de vida. ¿Es posible tener
experiencias con ausencia de sabiduría práctica? Como vivencias sí, como
arte de vivir que permite enfrentar de manera flexible problemas morales,
no. Es posible considerar la experiencia moral —conjunto de aprendizajes
que en retrospectiva se forjaron en situaciones que demandaron la ejecución
de un juicio, una decisión o una acción sobre lo correcto o incorrecto, sobre
lo bueno o lo malo— como el recurso característico de la sabiduría prácti-
ca. Luego, este recurso se torna una forma de experticia o “saber cómo”, a
18 Goethe, Unworte/Poésies, 759. Citado por Pierre Hadot. No te olvides de vivir. Goethe y la
tradición de los ejercicios espirituales. Op. cit., p. 102.
19 Ver en: http://dle.rae.es/srv/search?m=30&w=experiencia
[198]
diferencia del “saber qué” organizado, de manera exclusiva, como saber se-
mántico o proposicional. Varela20 denomina a esta experticia moral como la
“habilidad ética” propia de los sabios. En otras palabras, de una experiencia
moral a una experticia moral.
Esta vinculación de experiencia con sabiduría, presente en la filosofía y
la literatura, también es habitual en psicología moral21. El consenso interpre-
tativo de la información empírica sugiere, en este dominio de investigación,
que las decisiones con sabiduría se perciben con mayor claridad en estadios
avanzados del ciclo vital22. El juicio moral y su consecuente decisión adquiere
unos matices distintivos en edades avanzadas. En este contexto, Narvaez23
(2013) concibe la sabiduría práctica como una experticia moral, propia de
una madurez vital, que articula intuición y deliberación. De hecho, la auto-
ra plantea que las virtudes morales suelen forjarse primero en el desarrollo
evolutivo, y luego la phronesis requiere un proceso de adquisición más lento
para discernir de qué forma, en cuál momento y en qué circunstancias son
necesarias estas virtudes para resolver problemas decisorios:
Puesto que la experiencia se funda en la vida social, la virtud moral se

desarrolla primero, y como la experiencia de la vida ocurre con el tiempo,
la phronesis se desarrolla más lentamente. Esta última requiere experiencia
específica de dominio para su éxito y puede tomar años para desarro-
llarse. [...] Según algunos teóricos modernos de la virtud, la sabiduría
práctica no se puede encontrar en los jóvenes. Aunque los niños y los
20 Francisco Varela. La habilidad ética. Barcelona: Random House Mondadori, 2003.

21 Paul Baltes. Wisdom as Orchestration of Mind and Virtue. Berlin: Max Planck Institute for
Human Development, 2004; Baltes y Smith. “Hacia una psicología de la sabiduría y su ontogénesis”. Op.
cit.; Paul Baltes y Ursula Staudinger. “Wisdom. A Metaheuristic (Pragmatic) to Orchestrate Mind and
Virtue Toward Excellence”. American Psychologist 55, n°. 1 (2000); Paul Baltes y Alexandra Freund. “The
intermarriage of wisdom and selective optimization with compensation: Two metaheuristics guiding the
conduct of life”, en Flourishing: Positive Psychology and the Life Well-Lived, editado por Corey Keyes y Jon-
athan Haidt. Washington D.C.: editorial, 2002; Darcia Narvaez. “Moral complexity: the fatal attraction
of truthiness and the importance of mature moral functioning”. Perspectives on Psychological Science 5, n°2
(2010); Darcia Narvaez. “Wisdom as Mature Moral Functioning: Insights from Developmental Psychol-
ogy and Neurobiology”, en Character, Practical Wisdom and Professional Formation Across the Disciplines,
editado por Mark Jones, Paul Lewis y Kelly Reffitt. Macon: Mercer University Press, 2013.
22 Stephen Hall. Wisdom: From Philosophy to Neuroscience. Op. cit.; Darcia Narvaez. “Moral
complexity: the fatal attraction of truthiness and the importance of mature moral functioning”. Op. cit.;
Darcia Narvaez. “Wisdom as Mature Moral Functioning: Insights from Developmental Psychology and
Neurobiology”. Op. cit.; Baltes y Smith. “Hacia una psicología de la sabiduría y su ontogénesis”. Op. cit.
23 Darcia Narvaez. “Wisdom as Mature Moral Functioning: Insights from Developmental Psy-
chology and Neurobiology”. Op. cit.
[199]
adolescentes pueden haber desarrollado la virtud moral apropiada para

sus edades, carecen de la experiencia del mundo en cómo aplicar bien la
virtud. Según Hursthouse, “Tanto el adulto virtuoso como el buen niño
tienen buenas intenciones, pero el niño es mucho más propenso a estro-
pear las cosas porque él es ignorante de lo que necesita saber para hacer lo
que pretende”. En otras palabras, la sabiduría práctica implica saber qué
fines son buenos y cómo alcanzarlos de una manera beneficiosa24.
La autora propone una educación moral que permita la adquisición de

una sabiduría práctica de manera intencionada, esto a través de una forma-
ción de habilidades perceptuales (sensibilidad); Nussbaum25 denomina a esto
discernimiento de la percepción, habilidades motivacionales, y capacidades de
razonamiento y acción como implementación de la reflexión moral. En este
sentido, es posible incorporar sabiduría en los juicios, decisiones y elecciones
en tanto sea posible educar una serie de capacidades morales. Ideas similares
de formación son propuestas por otros autores que intentan esquematizar los
componentes de la sabiduría, susceptibles de educar a través de la reflexión y
la experiencia. Por ejemplo, Grossman26 considera como aspectos esenciales la
humildad intelectual, el compromiso, la adopción de otras perspectivas con dis-
cernimiento en contexto y el reconocimiento de la incertidumbre y el cambio.
Estos componentes experimentan cambios en los individuos en función del
contexto cultural que habitan, su momento en el ciclo vital, su nivel de educa-
ción, el género, el proceso singular de estructuración psicológica, entre otros.
Una psicología moral de la sabiduría práctica pretende describir, comprender y
explicar la naturaleza de estos posibles componentes y sus respectivos cambios.
Además, propone alternativas de educación moral en esta dirección27.
24 Ibid., pp. 5-6. Traducción nuestra. Versión original: “Because experience is founded in soci-
ality, moral virtue develops first, and because life experience occurs over time, phronesis develops more
slowly. The latter requires domain specific experience for its success and can take years to develop. […]
According to some modern virtue theorists, practical wisdom cannot be found in the young. Although
children and adolescents may have developed moral virtue appropriate for their ages, they lack world
experience on how to apply moral virtue well. According to Hursthouse, “Both the virtuous adult and the
nice child have good intentions, but the child is much more prone to mess things up because he is igno-
rant of what he needs to know in order to do what he intends.” In other words, practical wisdom involves
knowing what ends are good and how to reach them in a beneficial way”.
26 Igor Grossman. “Wisdom in context”. Perspectives on Psychological Science 12, n° 2, 2017.
27 Narvaez (2013) propone cuatro capacidades que pueden formarse y discutirse con la guía de un
tutor. Estas son la sensibilidad, el juicio, la atención y la acción. La autora reconoce además que la capacidad
[200]
El vínculo entre sabiduría y experiencia, en el dominio de la psicolo-

gía moral y el desarrollo humano, adquiere una manifestación notable en la
propuesta de Paul Baltes en el Max Planck For Human Development que da
lugar al Paradigma Berlín sobre la sabiduría en el ciclo vital. El autor y sus
colaboradores del Max Planck proponen definir esta como un conocimiento
experto, complejo y dinámico sobre la pragmática fundamental de la vida. Es
decir, de asuntos existenciales que sitúan al ser humano en continuos dilemas
morales e inquietudes referidas sobre la incertidumbre y la consecuente limi-
tación del saber. El conjunto de metacriterios o componentes esenciales de la
sabiduría que proponen los autores son: conocimiento factual, conocimiento
estratégico, conocimiento referido a valores y logros vitales, conocimiento del
contexto y sus cambios y consciencia sobre incertidumbres fundamentales
de la vida28. La principal objeción a esta propuesta consiste en la ausencia
de otros componentes como la empatía y la imaginación en la solución de
conflictos morales29.
¿Qué consideramos aquí como componentes esenciales de la sabiduría?
¿Cómo se vinculan estos con la experiencia moral? En apartados posteriores,
moral para su formación como saber experto, requiere de la práctica y habituación en situaciones impre-
decibles, la conexión entre intuición y deliberación y la discusión habitual con un tutor, a propósito de la
deliberación. De acuerdo con Narvaez (2013, pp. 17-18): “Good intuitions are cultivated through immer-
sion and good feedback from the contexts of learning (thus fostering implicit or intuitive understanding).
Perceptions and sensibilities are fine tuned and developed into chronically accessed constructs and actions.
Deliberative understanding is developed by the mentor providing theoretical grounding and meta-cog-
nitive guidance. Interpretive frameworks (schemas) are learned and, with practice, applied automatically
(thereby fostering semantic or explicit knowledge). Frameworks are applied for information processing,
judging options, taking action”. La conversación sobre casos morales imaginados y reales —vivenciados o
de vidas consideradas ejemplares— en este ámbito es clave, en tanto se reconoce el valor de la reflexión y
la experiencia. La función del tutor consiste en acompañar el proceso con la discusión e inmersión de la
persona en exigencias morales. También, investigadores y colaboradores del The Center For Practical Wis-
dom (The University of Chicago) proponen con frecuencia recursos de formación, en su plataforma virtual
(http://wisdomresearch.org), para tomar decisiones con sabiduría práctica. Desde una perspectiva filosófica,
Nussbaum (2010) propone una formación orientada a la pedagogía socrática —con énfasis en la reflexión,
conversación y argumentación—, una educación sentimental y una cultivación de la imaginación a través
del arte en sus variadas manifestaciones (literatura, música, teatro, artes plásticas, entre otras). En el capítulo
siguiente nos detendremos a desarrollar esta discusión sobre las posibilidades de formación de la sabiduría
práctica y expondremos una alternativa de enseñanza con su respectiva justificación.
28 Paul Baltes. Wisdom as Orchestration of Mind and Virtue. Op. cit.; Baltes y Smith. “Hacia
una psicología de la sabiduría y su ontogénesis”. Op. cit.; Paul Baltes y Ursula Staudinger. “Wisdom. A
Metaheuristic (Pragmatic) to Orchestrate Mind and Virtue Toward Excellence”. Op. cit.; Paul Baltes y
Alexandra Freund. “The intermarriage of wisdom and selective optimization with compensation: Two
metaheuristics guiding the conduct of life”. Op. cit.
29 Stephen Hall. Wisdom: From Philosophy to Neuroscience; Barry Schwartz y Kenneth Sharpe.
Practical Wisdom. The right way to do the right thing. Op. cit.
[201]
y teniendo en cuenta el análisis teórico de capítulos precedentes, proponemos

articular en primera instancia los componentes propuestos por diversos
autores sobre la intuición y la deliberación orientada a un cuidado de sí y en
consecuencia de los otros y, en segunda instancia, planteamos una distinción
posible entre decisión moral y decisión ética. Desde esta perspectiva, las
decisiones en incertidumbre que subyacen a la sabiduría práctica son
decisiones éticas —más que morales— que se toman cuando se analiza el
universo moral que subyace a la intuición, que motiva la ejecución de un
juicio, una decisión y una posterior elección; y por una articulación armónica
entre intuición y deliberación se plasma la decisión como juicio resolutorio
que apuesta por un cuidado de sí. Estas decisiones se conectan con la expe-
riencia moral de la siguiente manera, a propósito del vínculo que analizamos
entre sabiduría y experiencia: las decisiones con sabiduría práctica dejan un
sedimento de experticia moral que aparece en el decisor a la hora de plasmar
un juicio resolutorio, como “saber cómo” o saber procedimental. Damasio30
propone una conexión entre inconsciente genómico, inconsciente cogniti-
vo y deliberación para explicar lo que acontece en el ser humano cuando
toma decisiones y adquiere, con el paso del tiempo, una habilidad moral.
El inconsciente genómico hace referencia al conjunto de aprendizajes que la
especie ha adquirido por evolución y que luego se traduce en la disposición
biológica para el desarrollo evolutivo durante el ciclo vital de un individuo. El
inconsciente cognitivo implica el conjunto de aprendizajes que una persona
adquiere en la extensión de su vida y que se manifiestan de manera espontá-
nea, sin el compromiso de una reflexión. Y la deliberación consciente implica
el ejercicio de una reflexión que puede desencadenar una respuesta rebelde,
es decir, cuestionar las respuestas automáticas y considerar otros rumbos de
acción. En palabras del autor:
Las decisiones más importantes se toman en el interior de la mente cons-

ciente mucho antes de que llegue el momento de ponerlas en práctica;
mientras se simulan y se ponen a prueba, el control consciente puede
minimizar potencialmente el efecto de las predisposiciones inconscientes.
El ejercicio de la toma de decisiones se va aguzando hasta convertirse
en una habilidad con la ayuda del procesamiento mental inconsciente,
esto es, del conjunto de operaciones soterradas que nuestra mente lleva
30 Antonio Damasio. Y el cerebro creó al hombre. Op. cit.
[202]
a cabo en cuestiones de conocimiento general y razonamiento, y que

solemos designar con el término de “inconsciente cognitivo”. Las deci-
siones conscientes comienzan con la reflexión, la simulación y la puesta a
prueba en la mente consciente; ese proceso se puede completar y ensayar
repetidamente en la mente inconsciente, y desde allí, se pueden realizar
las acciones recién escogidas31.
Más adelante, el autor expone un planteamiento adicional asociado con

la sabiduría, la decisión y la experticia moral:
Un mayor control del arbitrio que rige el comportamiento humano sólo

puede venir de la acumulación de conocimiento y de la consideración de
los hechos descubiertos. Dedicar tiempo a analizar los hechos, evaluar
los resultados de las decisiones y ponderar las consecuencias emocionales
de esas decisiones son otros tantos modos de forjar esa guía práctica que
llamamos sabiduría. En base a la sabiduría, deliberamos y depositamos
nuestras esperanzas de gobernar nuestro comportamiento dentro del
marco de las convenciones culturales y las normas éticas que han inspi-
rado y modelado nuestra biografía personal y el mundo en que vivimos.
Pero podemos también reaccionar frente a esas reglas y convenciones, y
encarar el conflicto que resulta de disentir y discutirlas, o incluso de los
intentos de modificarlas, como, de manera muy ilustrativa, sucede en el
caso del conflicto al que se enfrentan los objetores de conciencia. Y lo
que no es menos importante, tenemos que ser conscientes del peculiar
obstáculo al que se enfrentan las decisiones que tomamos de una manera
consciente deliberada —el tener que encontrar un modo de acceder al
inconsciente cognitivo para así penetrar en la maquinaria de la acción—
y asimismo tenemos que agilizar esa influencia32.
Estas ideas nos permiten desvincular la presencia de sabiduría práctica,

en un decisor, de algún momento temporal, y establecer la conexión entre
sabiduría y un proceso. Es decir, no es posible determinar con antelación el
momento vital en el cual se identifica o predice la presencia de sabiduría, una
apreciación que se deriva de los estudios contemporáneos en psicología moral
y las tradiciones culturales que asocian esta experticia con la vejez y la figura
del anciano como eje central; antes bien, proponemos la siguiente conjetu-
31 Ibid., pp. 406-407.

32 Ibid., pp. 419-420.
[203]
ra: cualquier ser humano con independencia de su género o circunstancia

sociocultural puede adquirir sabiduría práctica en tanto preste atención, y
procure formarse, en el proceso que subyace a las decisiones con sabiduría,
y que se expone en la tesis central de esta investigación. Primero, analizar el
universo moral que subyace a una intuición; segundo, intentar una articula-
ción armónica entre intuición y deliberación para un conjunto de decisiones
que procuran un cuidado de sí. Según Varela33 los individuos sabios no sólo
actúan con ética, sino que también la corporeizan: “el hombre sabio es ético,
o más explícitamente, sus acciones nacen de inclinaciones que su disposición
produce en respuesta a situaciones específicas”34.
La apuesta: prosoche y cuidado de sí
A propósito de la tesis central de este libro y del segundo planteamiento de

Damasio35 en el apartado anterior, Stefan Zweig en su biografía novelada de
Montaigne plantea una serie de inquietudes que nos permiten ilustrar, de
forma literaria —a través del arte—, una idea notable:
¿Cómo mantenerme libre? ¿Cómo preservar, a pesar de todas las

amenazas y todos los peligros, en medio de la furia de los bandos en
lucha, la insobornable claridad del espíritu, y cómo conservar ilesa la
humanidad del corazón en medio de la bestialidad? ¿Cómo sustraerme a
las exigencias que el Estado o la Iglesia o la política me quieren imponer
contra mi voluntad? ¿Cómo defenderme para no ir en mis palabras y
acciones más allá de donde mi yo más íntimo quiere llegar? ¿Cómo
proteger esta parcela única y particular de mi yo, que en un rincón único
me refleja el universo, contra la sumisión a la mesura reglamentada y
decretada desde afuera? Por amor a esta libertad, se observaba a sí mismo,
se vigilaba, examinaba… en cada uno de sus actos y pensamientos. Ni
el más sabio escapa a la tentación. Primero quiere conocerse; después,
mostrarse como es36.
33 Francisco Varela. La habilidad ética. Op cit.

34 Ibid., p. 57. La cursiva es del autor.
35 Antonio Damasio. Y el cerebro creó al hombre. Op. cit.
36 Stefan Zweig. Montaigne. Barcelona: Acantilado, 2008, pp. 19-20.
[204]
El énfasis que prefiere Zweig para ofrecer una interpretación de la vida de

Montaigne, es la libertad. Un énfasis que se percibe en otros perfiles o biogra-
fías noveladas del autor austriaco como Erasmo de Rotterdam. Vida y tragedia
de un humanista, La lucha contra el demonio. Hoderlin, Kleist y Nietzsche y La
curación por el espíritu. Mesmer, Mary Baker-Eddy y Freud. Las circunstancias
históricas de coerción, durante la primera y la segunda guerra mundial, en
la vida de Zweig, motivaron quizá el deseo de presentar un continuo análisis
sobre la libertad utilizando como pretexto su interpretación de las vidas de
otros personajes. En el caso de Montaigne, la libertad es una capacidad para
formar, para cuidar, y se manifiesta “en saber ser uno mismo”37 o como indica
Yourcenar en el epígrafe que elige para su novela histórica Opus Nigrum, con
un pasaje de Pico de la Mirandola en Oratio de hominis dignitate: “te coloqué
en medio del mundo para que pudieras contemplar mejor lo que el mundo
contiene. No te he hecho ni celeste, ni terrestre, ni mortal, ni inmortal, a
fin de que tú mismo, libremente, a la manera de un buen pintor o de un hábil
escultor, remates tu propia forma” (las cursivas son nuestras). Esta libertad fla-
quea ante el sometimiento a la opinión, la coerción de ciertas formas de la
educación que impiden la construcción de una imagen personal del mundo
y la asunción de posturas dogmáticas para dilucidar el universo físico y moral
propio y de otros. Según Montaigne, “por amor a esta libertad, se observaba
a sí mismo, se vigilaba, examinaba…”38, también:
[…] se espía, se observa, se critica, “se estudia”, se convierte, como él dice,

en “mi metafísica y mi física” (III, 13, 1602) […] Y descubre que este
amusement no tiene fin, que su yo no es rígido, que se transforma, que se
mueve a oleadas, “ondulante”, que el Montaigne de hoy no se parece al
de ayer, y también que el hombre sólo puede desarrollarse por fases, por
estados y en detalles39.
La libertad, entonces, como una capacidad que puede formarse y cui-

darse requiere de cierta atención especial, de cuidar de sí o cuidar de la “ciuda-
dela interior”, como diría Goethe. Una atención característica de los amantes
de la sabiduría en la Antigüedad que Hadot40 denomina prosoche, meditación
37 Ibid.¸ p. 77.
38 Ibid.¸ p. 20.
39 Ibid., p. 71.
40 Pierre Hadot. Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Op. cit.
[205]
o examen de consciencia. Aspecto que se referencia continuamente en la tra-

dición monacal de la Edad Media, con el examen de consciencia ante el Dios
cristiano, pero con antecedentes propios de la sabiduría antigua occidental y
oriental. En palabras del autor:
La atención (prosoche) (…) consiste en una continua vigilancia y pre-

sencia de ánimo, en una consciencia de uno mismo siempre alerta, en
una constante tensión espiritual. Gracias a ella el filósofo advierte y co-
noce plenamente cómo obra a cada instante. Gracias a esta vigilancia
del espíritu, la regla vital fundamental, es decir, el discernimiento de lo
que depende y no depende de nosotros, se encuentra siempre “a mano”
(procheiron) (…) este ejercicio de meditación facilita el estar preparado
para el momento en que una circunstancia imprevista, quizá dramática,
se presente41.
La atención en Montaigne, que señala Zweig42, está orientada a un

examen o estudio permanente de sí mismo con el propósito de resguardar
la libertad y hacer uso de esta, en medio de la coerción y sus múltiples ma-
nifestaciones. Y en Hadot43, la atención como meditación o examen de
consciencia, en estoicos y epicúreos, se revela como ejercicio espiritual cuyo
objetivo consiste en re-actualizar consideraciones morales para vivir mejor,
convivir con los demás y enfrentar situaciones imprevistas, tal vez negativas.
En este caso, y retomando algunos argumentos expuestos en el capítulo uno,
las decisiones éticas que se expresan como juicios resolutorios procuran un
cuidado de sí y, en consecuencia, de los otros, sobre la base de una atención
frecuente de sí. Segundo rasgo de la inquietud de sí que desarrolla Foucault44
al referirse al atenderse o prestarse atención a sí mismo. De hecho, y como se
mencionó, Hadot45 concibe incluso esta atención como un ejercicio espiri-
tual propiamente dicho con miras a intentar una transformación. Los demás
ejercicios espirituales que una persona o una comunidad puede concebir en
un momento histórico singular se despliegan de esta meditación o examen de
consciencia. Es decir, en la medida que alguien pueda observarse, estudiarse,
41 Ibid., pp. 26-27.

42 Stefan Zweig. Montaigne. Op. cit.
44 Michel Foucault. La hermenéutica del sujeto. Op. cit.
[206]
criticarse, logra asimismo imaginar opciones de transformación en función de

su propia particularidad. Por tal razón, en este caso, no proponemos una lista
de ejercicios espirituales que puedan incorporarse, tan habituales y sospecho-
sos hoy en día. Tampoco, una serie de capacidades morales cuya formación
garantice la adquisición de sabiduría como recomiendan algunas líneas de
investigación contemporáneas en psicología moral. Sugerimos un método de
análisis que permite una revisión y crítica de sí mismo. Los ejercicios espiri-
tuales que alguien puede concebir para sí o las competencias morales que se
pueden adquirir con el paso de las decisiones y capacidades morales, y no de
los años, constituyen posiblemente efectos colaterales de este método de aná-
lisis propuesto en el capítulo seis, sobre la enseñanza de la sabiduría práctica.
A cada uno corresponde en el juego concebir los ejercicios ¿y capacidades?
más acordes para sí en función de su despliegue singular.
En síntesis, las decisiones que se toman con sabiduría práctica no ope-
ran en un vacío moral o en la ausencia de una preocupación moral, antes bien
tienen como objeto una transformación cuyo punto de partida es la atención
y el cuidado. Una atención no dispersa en la nostalgia del pasado o temor por
el futuro46, sino un retorno sobre sí mismo, a propósito de la tesis central
desarrollada en el capítulo dos: en vez de procurar una posible reducción de la
incertidumbre el punto de partida es un retorno sobre sí mismo. En el capítu-
lo dos mencionamos que el retorno se expresa en el cuidado, la consciencia de
finitud, una relación cómplice con el azar, la contrastación entre deliberación
y experiencia y la configuración de hábitos que dan cuenta de una experticia
moral. Otra forma de este retorno sobre sí mismo y que adquiere especial
atención en este capítulo y el siguiente, es el análisis del universo moral que
subyace a la intuición. Las creencias, emociones o reacciones afectivas incons-
cientes comportan un juicio de valor, de lo moralmente bueno y malo, cómo
asume cada cual el vivir y el convivir. Estos elementos configuran lo que aquí
denominamos universo moral, que en últimas representa también una ver-
sión singular o limitada de todo lo acontecido, o que puede acontecer, en el
comportamiento moral de los seres humanos. Es decir, nuestra versión moral
de los hechos está plagada de aprendizajes, experiencias, emociones, intuicio-
nes, creencias morales compartidas o, incluso, consideraciones morales que se
asumen como indiscutibles de manera consciente o inconsciente y que, por
46 Pierre Hadot. Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Op. cit.; Pierre Hadot. No te olvides de
vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales. Op. cit.
[207]
alguna razón, nunca han sido analizadas, o lo han sido de manera insuficien-
te. Aquí sugerimos una atención hacia sí mismo de tal forma que se pueda
analizar en primera instancia estas intuiciones y, luego, intentar una articu-
lación armónica entre intuición y deliberación para tomar decisiones éticas.
Intuir y deliberar
El debate sobre lo conveniente o inconveniente de la intuición para decidir,

ha permeado varias discusiones amplias de los últimos años. En principio, la
tesis que presenta Kahneman47 en su discurso de concesión de Premio Nobel
de Economía en el año 2002, sugiere que los juicios y decisiones por lo ge-
neral acontecen de forma intuitiva con una alta dependencia al contexto, de
allí la similitud y conexión entre la intuición, la percepción y las supuestas
ilusiones cognitivas parecidas a las ilusiones visuales, que evocan una intui-
ción y suscitan una preferencia de elección. Esta tesis, y los múltiples casos
que presenta el autor para juzgar el desempeño de esta en diversos proble-
mas de razonamiento, ha reforzado la idea de que la intuición es fuente de
error, un punto de referencia para elegir donde los seres humanos acuden al
“pensamiento automático” y optan por un camino de respuesta. Por ejemplo,
Ariely48 indica que el homo economicus es remplazado, en primera instancia,
por un agente con racionalidad limitada, y luego por un agente “previsible-
mente irracional”. Este utiliza con frecuencia la intuición y comete errores de
forma sistemática en concordancia con un compendio de efectos contextuales
que afectan, en una u otra dirección, la toma de decisiones49. Según el autor,
la agenda de investigación reciente de la economía conductual consiste en
inventariar estos efectos contextuales, contrastar a través de experimentos la
tual”. Op. cit.
48 Dan Ariely. Las trampas del deseo. Cómo controlar los impulsos irracionales que nos llevan al error.
Barcelona: Editorial Ariel, 2008.
49 Al respecto, Kahneman concluye que “los seres humanos no están bien descritos en el modelo
del agente racional” (2012, p. 535) y precisa esta idea con la siguiente observación: “Los científicos sociales
de la década de 1970 aceptaban generalmente dos ideas acerca de la naturaleza humana. La primera era
que la gente es generalmente racional, y su pensamiento normalmente sano. Y la segunda, que emociones
como el miedo, el afecto o el odio explican la mayoría de las situaciones en las que la gente se aleja de la
racionalidad. Nuestro artículo desafiaba a estas dos suposiciones […] Documentamos de manera sistemá-
tica errores en el pensamiento de la gente normal y buscamos el origen de dichos errores en el diseño de la
maquinaria de la cognición más que en la alteración del pensamiento por la emoción” (p. 20).
[208]
eficacia de la intuición y recomendar diseños de contexto que favorezcan de-

cisiones acertadas para el ser humano. Asimismo, Thaler y Sunstein proponen
que, en estas condiciones descritas, la humanidad necesita de un pequeño
empujón, un nudge como “cualquier aspecto de la arquitectura de la toma de
decisiones que modifica la conducta de las personas de una manera predecible
sin prohibir ninguna opción ni cambiar de forma significativa sus incentivos
económicos”50.
Por otra parte, autores como Klein51 y Gigerenzer52 resaltan la eficacia
de la intuición para tomar buenas decisiones. El primero, ha invertido sus
esfuerzos de investigación en demostrar, en condiciones naturales, es decir, no
experimentales, el uso adecuado de la intuición para decidir en condiciones
extremas que amenazan la supervivencia y en las cuales no hay tiempo para
deliberar —véase sus ejemplos de bomberos apagando incendios o médicos
atendiendo situaciones de emergencia—. En estos casos, la experiencia, saber
o conocimiento tácito —“know how”— constituye una condición de posibi-
lidad para la intuición. En este escenario no se:
Toman decisiones formales y analíticas, comparando varias opciones. Sus

decisiones son intuitivas, entiendo por intuición su manera de utilizar
la experiencia. […] Son intuiciones que surgen de diez, quince, veinte o
más años de experiencia, una experiencia con la que han ido acumulando
un repertorio de pautas con las que pueden enmarcar y evaluar situacio-
nes y saber qué deben hacer con rapidez53.
50 Cass Sunstein. “Fast, frugal, and (sometimes) wrong”, en Moral Psychology. Vol 2. The Cogni-
tive Science of Morality: Intuition and Diversity, editado por Walter Sinnott-Armstrong, (27-30). Cambridge:
The MIT Press, 2008, p. 20. Ante el diseño de algún nudge y su posible justificación normativa, el Grupo
Banco Mundial (2015, p. 21-22) sugiere plantearse la siguiente pregunta, desde la cual expone tres razones
a manera de respuesta: “¿por qué los Gobiernos deberían ocuparse de configurar las elecciones individuales?
[…] En primer lugar, al configurar las elecciones se puede ayudar a los individuos a lograr sus propios
objetivos. […] En segundo lugar, las preferencias y las metas inmediatas de los individuos no siempre se
corresponden con sus propios intereses. […] En tercer lugar, las prácticas y los modelos mentales que se
refuerzan socialmente pueden bloquear elecciones que generan mayor capacidad de acción y promueven el
bienestar y, por ende, pueden impedir que los individuos conciban siquiera ciertos cursos de acción, como
cuando la discriminación lleva a las personas a adoptar, comprensiblemente, aspiraciones poco ambiciosas.
Los Gobiernos deberían tomar medidas cuando la interacción inadecuada, la configuración de la situación
y las prácticas sociales socavan la capacidad de acción del individuo y generan o perpetúan la pobreza.”
51 Gary Klein. “Intuición”. Op. cit.
52 Gigerenzer. “Heurística inteligente“. Op. cit.
53 Gary Klein. “Intuición”. Op. cit., p. 199.
[209]
Gigerenzer54 por su parte propone que la intuición, aspecto central de

la racionalidad limitada, se organiza con una serie de reglas heurísticas que
tienen una validez ecológica (racionalidad ecológica) y una validez social (ra-
cionalidad social). Desde esta perspectiva, el ser humano en el ciclo vital, y a
través de la experiencia, incorpora en su repertorio de decisión heurísticos que
se adaptan en función del entorno ecológico y social que habita. Para el autor,
en condiciones de incertidumbre o escenarios de riesgos desconocidos, el uso
de la intuición es una estrategia que permite economizar recursos adecuándo-
se fácilmente al entorno. Gigerenzer55 y su equipo de trabajo en Berlín pro-
ponen una “alfabetización del riesgo” para que los seres humanos aprendan
a formar su intuición desde niños incorporando novedosas reglas heurísticas
en función de las circunstancias. En vez de un diseño de contexto como pro-
ponen Ariely56, Thaler y Sunstein57, Gigerenzer58 sugiere una formación de
la autonomía. Si bien la decisión no está desprovista de contexto, de ahí que
sea tan vulnerable a los efectos contextuales que señala Ariely59, las personas
requieren formar su capacidad natural para decidir en situaciones inesperadas
donde no hay garantía de recibir alguna ayuda (consejo, maestro, guía, líder,
entre otros). Incluso, tal formación considera el riesgo de obedecer a ciegas
las instrucciones de un líder o grupo con intereses desprovistos de alguna
reflexión ética, cuando no hay formación de la autonomía. En palabras de
Gigerenzer60, en la introducción de un ensayo donde critica el paternalismo
libertario como enfoque filosófico que subyace a la modificación contextual61:
Como argumentaré con cierto detalle, el cuadro sombrío de la naturale-

za humana pintado por los economistas conductuales y los paternalistas
54 Gigerenzer 2008.
55 Gigerenzer. Risk savvy. How to make good decisions. New York: Penguin Group, 2015.
Op. cit.
57 Cass Sunstein. “Fast, frugal, and (sometimes) wrong”, en Moral Psychology. Vol 2. The Cognitive
Science of Morality: Intuition and Diversity. Cambridge: The mit Press, 2008.
58 Gerd Gigerenzer. “On the Supposed Evidence for Libertarian Paternalism”. Review of Philoso-
phy and Psychology 6, n°3, 2015, pp. 361–383.
Op. cit.
60 Gerd Gigerenzer. Risk savvy. How to make good decisions. Op. cit., p. 364.
61 El paternalismo libertario que critica el autor consiste, de acuerdo con sus principales exponen-
tes, en: “mantener lalibre elección y realizar un esfuerzo de forma consciente por orientar las decisiones de
las personas en direcciones que mejoren sus vidas” (Thaler y Sunstein 2008, pp. 19-20).
[210]
libertarios no está justificado por la investigación psicológica. Más bien,

esto es en gran parte el producto de normas lógicas estrechas de raciona-
lidad y de información selectiva de la literatura psicológica. Lo más im-
portante para la política pública, al comparar las ilusiones cognitivas con
las ilusiones visuales, los paternalistas libertarios sugieren engañosamente
que los intentos de liberar a las personas de sus sesgos a través de la edu-
cación están en gran medida condenados al fracaso. Sin embargo, como
mostraré, hay evidencia experimental de que incluso los niños pueden
aprender a lidiar con el riesgo y la incertidumbre, si se les enseña cómo
hacerlo. Llegaré a la conclusión de que los gobiernos democráticos deben
invertir menos en empujar y más en educar a las personas para que se
conviertan en expertos en el riesgo62.
En semejante contraste teórico entre Kahneman63, Ariely64, Thaler y

Sunstein65, Klein66 y Gigerenzer67, donde se resaltan los defectos y virtudes de
la intuición, ¿qué se puede afirmar sobre la confianza o desconfianza sobre la
intuición para decidir? Kahneman y Klein68, en un esfuerzo por exponer una
visión equilibrada sobre el desempeño de la intuición, plantean que podemos
confiar en nuestras intuiciones ante la presencia de un entorno regular69, esto
62 Gigerenzer 2015c, p. 364. Traducción nuestra. Versión original: As I will argue in some detail,
the dismal picture of human nature painted by behavioral economists and libertarian paternalists is not
justified by psychological research. Rather, it is largely the product of narrow logical norms of rationality
and selective reporting of the psychological literature. Most important for public policy, by comparing
cognitive illusions with visual illusions, libertarian paternalists misleadingly suggest that attempts to liber-
ate people from their biases through education are largely doomed to fail. However, as I will show, there
is experimental evidence that even children can learn to deal with risk and uncertainty—if they are taught
how. I will conclude that democratic governments should invest less in nudging and more in educating
people to become risk savvy.
63 Daniel Kahneman. Pensar rápido, pensar despacio. Op. cit.
64 Dan Ariely. Las trampas del deseo. Cómo controlar los impulsos irracionales que nos llevan al
error. Op. cit.
65 Thaler y Sunstein 2008.
66 Gary Klein. “A naturalistic decision making perspective on studying intuitive decision mak-
ing”. Journal of Applied Research in Memory and Cognition 4, 2015: pp. 164-168; Gary Klein. “Intuición”,
en Las mejores decisiones, editado por John Brockman. Barcelona: Editorial Planeta, 2015, pp. 187-206.
67 Gerd Gigerenzer. “Heurística inteligente”. Op. cit.; Gerd Gigerenzer. “On the Supposed Evi-
dence for Libertarian Paternalism”. Op. cit.; Gerd Gigerenzer. Risk savvy. How to make good decisions. Op.
cit.
68 Daniel Kahneman y Gary Klein. “Conditions for intuitive expertise”. American Psychologist 64,
n°6 (2009).
69 Robin Hogarth. Educar la intuición. Op. cit.
[211]
es, sin azar salvaje como diría Mandelbrot70 y el disponer de un saber, expe-
riencia o conocimiento tácito, fuente de las intuiciones propiamente dichas en
la situación que exige tomar una decisión. En otras palabras, en un entorno
con un alto grado de azar y sin experiencia previa, el riesgo de cometer errores
por parte del decisor es alto. Para Kahneman71, ante la presencia de una in-
tuición en tales circunstancias, lo más oportuno es suspender el juicio o deci-
sión, contrastar la intuición con la evidencia disponible y recurrir al diseño de
fórmulas u algoritmos, con el razonamiento o sistema 2, que permitan elegir.
Este debate también hace parte de las disertaciones teóricas sobre la
intuición moral. Sunstein, por ejemplo, critica el aparente optimismo de Gi-
gerenzer sobre las posibles virtudes de la intuición moral para concebir una
respuesta correcta:
Pero nadie debe negar que en muchos contextos, los heurísticos morales y
otros heurísticos, en forma de simples reglas empíricas, conducen al error
moral en cualquier punto de vista plausible de la moralidad. Considere-
mos, por ejemplo, la idea, enfatizada por Gigerenzer, de que uno debe
actuar como la mayoría, una fuente de errores morales (véase Sunstein,
2003). O consideremos la idea rápida y frugal de que uno no debe dis-
torsionar la verdad —una heurística que generalmente funciona; pero eso
también conduce (en mi opinión) al error moral cuando, por ejemplo,
la distorsión es necesaria para evitar un número significativo de muertes.
O consideremos la distinción acto-omisión, que tiene sentido moral en
muchos dominios pero que puede conducir a juicios morales también
inadecuados72.
La respuesta de Gigerenzer a esta objeción resalta de forma indirecta la distin-

ción entre moral y ética:
70 Benoît Mandelbrot. “Del azar benigno al azar salvaje”. Op. cit.

71 Daniel Kahneman. Pensar rápido, pensar despacio. Op. cit.
72 Cass Sunstein. “Fast, frugal, and (sometimes) wrong”, en Moral Psychology. Vol 2. The Cognitive
Science of Morality: Intuition and Diversity, editado por Walter Sinnott-Armstrong (Cambridge: The MIT
Press, 2008), 28. Traducción nuestra. Versión original: But no one should deny that in many contexts,
moral and other heuristics, in the form of simple rules of thumb, lead to moral error on any plausible
view of morality. Consider, for example, the idea, emphasized by Gigerenzer, that one ought to do as the
majority does, a source of massive moral blunders (see Sunstein, 2003). Or consider the fast and frugal
idea that one ought not to distort the truth—a heuristic that generally works well but that also leads (in
my view) to moral error when, for example, the distortion is necessary to avoid significant numbers of
deaths. Or consider the act—omission distinction, which makes moral sense in many domains but which
can lead to unsupportable moral judgments as well.
[212]
Mi análisis del comportamiento moral se refiere a cómo es el mundo,

en lugar de cómo debería ser. Como se mencionó en mi ensayo, aunque
el estudio de las intuiciones morales nunca reemplazará la necesidad de
responsabilidad individual, puede ayudar a entender los entornos que
influyen en el comportamiento moral y las formas de hacer cambios para
mejorar. En este sentido, los campos de la psicología moral y la filoso-
fía moral son interdependientes. Una condición necesaria para prescribir
maneras eficientes de mejorar un estado actual —sobre vidas salvadas,
debido proceso o transparencia— es una comprensión de cómo funciona
el sistema en cuestión. Sunstein sugiere ir más lejos y tratar de encontrar
heurísticas que puedan ser defendibles o indefendibles sobre la base de
cualquier punto de vista o moralidad, o la regla heurística menos conten-
ciosa. Este es un objetivo hermoso, y si puede encontrar alguna heurística
universal, estaría realmente impresionado. Todavía la meta de Sunstein
no está en el espíritu de la racionalidad ecológica, donde cada estrategia
tiene sus límites y potencialidades, y no hay una sola estrategia que sea
mejor para todas las situaciones. Mi propuesta es estudiar las combina-
ciones entre heurísticas e instituciones que dan forma a nuestro compor-
tamiento moral. La idea de una caja de herramientas adaptativa puede
ser fructífera para la psicología moral, y también para la filosofía moral73.
La intuición moral para Gigerenzer74, en el dominio de la descripción, puede

juzgarse en función de su respectiva racionalidad ecológica, en tanto la moral
como costumbre representa un entorno de normas y formas de concebir lo
bueno y lo malo, y la intuición se adapta incorporando reglas heurísticas
para decidir en este entorno. El autor sugiere que esta propuesta explicativa
del comportamiento moral no pretende reemplazar la reflexión filosófica o el
dominio de la responsabilidad individual. Una perspectiva de análisis consiste
73 Gerd Gigerenzer. Decisiones instintivas. La inteligencia del inconsciente. Op. cit., p. 46. Traduc-
ción nuestra. Versión original: My analysis of moral behavior concerns how the world is, rather than how
it should be. As mentioned in my essay, although the study of moral intuitions will never replace the need
for individual responsibility, it can help us to understand which environments influence moral behavior
and find ways of making changes for the better. In this sense, the fields of moral psychology and moral
philosophy are interdependent. A necessary condition of prescribing efficient ways to improve on a present
state—on lives saved, due process, or transparency—is an understanding of how the system in question
works. Sunstein suggests going further and trying to find heuristics that might be defensible or indefensible
on the basis of any view or morality, or the least contentious one. This is a beautiful goal, and if he can find
such universal heuristics, I would be truly impressed. Yet Sunstein’s goal is not in the spirit of ecological
rationality, where every strategy has its limits and potential, and there is no single best one for all situations.
My proposal is to study the combinations of heuristics and institutions that shape our moral behavior. The
idea of an adaptive toolbox may prove fruitful for moral psychology, and moral philosophy as well.
74 Gerd Gigerenzer. Decisiones instintivas. La inteligencia del inconsciente. Op. cit.
[213]
en aproximarse a comprender y explicar cómo los seres humanos pretenden

vivir y convivir con los demás; y otra perspectiva de análisis, para el autor
complementaria, consiste en reflexionar si esas formas de vivir y convivir son
adecuadas. Esto adquiere vital importancia en el ámbito de la responsabilidad
individual cuando se debe decidir y juzgar si la intuición moral a disposición
es oportuna para la situación concreta que demanda una respuesta. En algu-
nas circunstancias habrá tiempo para analizar esta intuición antes de tomar
una decisión, y en otras ocasiones el análisis sólo será posible a posteriori,
cuando escasea el tiempo para decidir.
El análisis de la intuición y el uso de la deliberación para evaluar las
alternativas de elección, consecuente en ambos casos, posibilita reconocer las
razones que motivan la ocurrencia de una intuición moral y considerar incluso
si resulta acertado decidir en función del contexto moral que exige una res-
puesta. En esta última condición, forjar una moral intrínseca o postura ética
no tiene que coincidir necesariamente con la moral extrínseca que circunda el
ámbito de la responsabilidad individual75. En esta investigación sugerimos que
el análisis de la intuición que posibilita la deliberación (a priori) o la reflexión
(a posteriori) de una decisión, es una condición indispensable de la sabiduría
práctica en cualquier circunstancia, con la presencia o ausencia de azar salvaje,
con o sin experiencia o conocimiento tácito para decidir; asimismo, luego de
este análisis, no necesariamente debe coincidir lo que sugiere la costumbre con
una posición ética personal. Para el objeto de esta investigación coincidimos
con la propuesta de Gigerenzer76 sobre una posible formación de la autonomía,
pero, a diferencia del autor que hace énfasis en la incorporación consciente de
reglas heurísticas, proponemos una formación de la intuición con el recurso de
un continuo análisis; ver por ejemplo los argumentos esgrimidos ampliamente
en los cuatro capítulos anteriores en torno a las virtudes y límites de la intui-
ción para decidir, y las posibilidades de formación de la intuición con el con-
traste entre la propuesta de Hogarth77 y nuestra propuesta con base en las ideas
de Ramírez78; Ramírez, Lopera, Zuluaga y Ortiz79; Lopera, Ramírez, Zuluaga
76 Gerd Gigerenzer. Risk savvy. How to make good decisions. Op. cit.
79 Carlos Ramírez et al. El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit.
[214]
y Ortiz80; Lopera81; y Manrique, Lopera, Pérez, Ramírez y Henao82. La prime-

ra, sugiere un proceso de formación a través de la observación, especulación,
comprobación y generalización; la segunda, propone un proceso con énfasis
en el análisis, esto es, el proceso de formación de la intuición es propiamente
analítico: entender, criticar, contrastar e incorporar; lo que implica un retorno
sobre sí mismo para lograr intuir de manera menos pre-juiciosa, es decir, una
intuición más atenta a las condiciones singulares que requiere el ejercicio de
una sabiduría práctica. En síntesis, la articulación armónica entre intuición y
deliberación constituye un recurso indispensable para tomar decisiones con
sabiduría práctica; en este caso, el análisis de la intuición supone una exigencia
especial: reconocer el universo moral que subyace a una intuición, analizarlo
y asumir en consecuencia una postura ética para decidir. En esto reside la
apuesta por una atención (prosoche) y un cuidado de sí que repercute en la
formación de la autonomía como ejercicio de libertad.
Decisión moral y decisión ética: una distinción posible
La objeción de Narvaez83 a Haidt y Bjorklund84 sobre la ausencia de distin-

ción entre juicio moral y decisión moral, en el modelo explicativo propues-
to por ambos autores, supone la necesidad de esclarecer conceptualmente
ambos “objetos” susceptibles de ser investigados por la psicología moral. El
trabajo de Haidt85 que hace especial énfasis en la intuición, en conjunto con
las objeciones y alternativas explicativas propuestas desde los inicios de este
tercer milenio, orientó en gran parte la investigación sobre el juicio moral.
Por ejemplo, los modelos naturalistas asocian de forma directa la intuición y
80 Juan Lopera et al. El método analítico. Medellín: Centro de Investigaciones Sociales y Huma-
nas. Universidad de Antioquia, 2010a.
81 Juan Lopera. Sabiduría práctica y salud psíquica. Op. cit.
82 Manrique et al. Clínica analítica de las organizaciones. Op. cit.
83 Darcia Narvaez. “The Social-Intuitionist Model: Some Counter-Intuitions”, en Moral Psychol-
ogy. Vol. 2. The Cognitive science of morality: Intuition and diversity, editado por Walter. Sinnott-Armstrong.
Cambridge: The MIT Press, 2008.
84 Haidt y Bjorklund 2008a 2008b.
Moral Judgment”. Op. cit.; Jonathan Haidt. La hipótesis de la felicidad. La búsqueda de verdades modernas
en la sabiduría antigua. Op. cit.; Jonathan Haidt. The righteous mind. Why good people are divided by politics
and religion. New York: Vintage Books, 2012.
[215]
la emoción con la evocación de un juicio moral86. Y cuando se refieren a la

decisión o acción moral no hay distinciones conceptuales relevantes, además,
estos autores asumen que la decisión o acción, al igual que el juicio, pue-
den generarse de forma automática o deliberada87. En este sentido, es posible
identificar referencias al juicio moral88, la acción moral89 y la decisión moral90.
Sin embargo, aún no hay claridad teórica y conceptual en torno a la relación
86 Josua Greene. Moral Tribes. Emotion, Reason and The Gap Between Us and Them (New York:
The Penguin Press, 2013); Joshua Greene y Jonathan Haidt. “How (and where) does moral judgment
work?”. Trends in Cognitive Sciences 6, n°. 12 (2002); Jonathan Haidt. “The Emotional Dog and Its
Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment”. Op. cit.; Jonathan Haidt y Fredrick
Bjorklund. “Social Intuitionists Answer Six Questions about Moral Psychology”, en Moral Psychology.
Vol 2. The Cognitive Science of Morality: Intuition and Diversity (Cambridge: The MIT Press, 2008a).
Aquí entendemos el naturalismo en cuanto perspectiva epistemológica que concibe el comportamiento
moral como fenómeno natural (Antony 2000; James 2011; Hauser 2008). Desde esta perspectiva, la mo-
ral se puede explicar con las herramientas y modelos explicativos de la ciencia experimental. También es
indispensable la reflexión filosófica con el propósito de revisar continuamente los argumentos de las expli-
caciones propuestas. Este programa tiene como antecedente filosófico el sentimentalismo de la ilustración
escocesa de siglo xviii y se consolida en la segunda mitad del siglo xx con el desarrollo de la psicología mo-
ral, la neurociencia cognitiva y los estudios evolutivos de la mente humana (Cela 1999; Churchland 2006;
Churchland 2012). Además, este programa tiene como pilar fundamental la interacción disciplinaria entre
filosofía y ciencia para explicar los procesos psicológicos que subyacen al juicio, decisión o acción moral,
e intenta descifrar la historia evolutiva que, por herencia biológica y cultural, ha permitido el surgimiento
del comportamiento moral en los seres humanos (Cela 1999; Dennett 2004; De Waal 2007).
87 Patricia Churchland. “Moral decision-making and the brain”, en Neuroethics. Definning the
issues in theory, practice and policy, editado por Judy Illes. Oxford: Oxford University Press, 2006; Jona-
than Haidt. La hipótesis de la felicidad. La búsqueda de verdades modernas en la sabiduría antigua. Op. cit.;
Jonathan Haidt. The righteous mind. Why good people are divided by politics and religion. Op. cit.; Darcia
Narvaez. “The Social-Intuitionist Model: Some Counter-Intuitions”. Op. cit.; Sadler-Smith. “‘What hap-
pens when you intuit?’ Understanding human resource practitioners’ subjective experience of intuition
through a novel linguistic method”. Op. cit.; Leland Saunders. “Reason and intuition in the moral life: A
dual-process account of moral justification”, en In Two Minds: Dual Processes and Beyond, editado por Jon-
athan Evans y Keith Frankish. Oxford: Oxford University Press, 2009; Cass Sunstein. “Moral Heuristics”.
Behavioral and Brain Sciences 28, (2005).
88 Joshua Greene y Jonathan Haidt. “How (and where) does moral judgment work?”. Op. cit.;
Joshua Greene. Moral Tribes. Emotion, Reason and The Gap Between Us and Them. New York: The Penguin
Press, 2013; Jonathan Haidt. “The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to
Moral Judgment”. Op. cit.; Jonathan Haidt. The righteous mind. Why good people are divided by politics and
religion. Op. cit.
89 Fiery Cushman, Liane Young y Joshua Greene. “Multi-system Moral Psychology”, en The Mor-
al Psychology Handbook, editado por J. Doris y The Moral Psychology of Moral Group. Oxford: Oxford
University Press, 2010; Marc Hauser. La mente moral: cómo la naturaleza ha desarrollado nuestro sentido
del bien y del mal. Barcelona: Ediciones Paidós, 2008; Scott James, An Introduction to Evolutionary Ethics.
Oxford: Wilye Blackwell, 2011; Varela, La habilidad ética.
90 Patricia Churchland. “Moral decision-making and the brain”. Op. cit.; Patricia Churchland y
Chritopher Suhler. “Agency and Control: The Subcortical Role in Good Decisions”, en Moral Psychology,
Volume 4: Free Will and Moral Responsibility, editado por Walter Sinnott-Armstrong. Massachusetts: mit
Press, 2014; Gerd Gigerenzer. “Reply to comments”, en Moral Psychology. Vol 2. The Cognitive Science of
Morality: Intuition and Diversity, editado por Walter Sinnott-Armstrong. Cambridge: The mit Press, 2008;
Gerd Gigerenzer. Rational for Mortals. How People Cope with Uncertainty. Oxford University Press, 2008.
[216]
entre estos tres objetos de estudio y los procesos psicológicos que explican esta
posible relación.
¿En qué consiste tomar una decisión moral? Al respecto, Churchland91
sugiere que, desde una perspectiva neurocientífica, se toman decisiones sin
ninguna descripción conceptual adicional, por ejemplo, decisiones económi-
cas, políticas o morales. Estas descripciones adicionales adquieren importan-
cia en función de la tarea o problema de elección propuesto en un contexto
sociocultural, en el que habita un decisor, con su nivel de complejidad —
nivel de dificultad y variables involucradas en el problema de elección—,
dinamismo —limitación temporal— y riesgo —estimación de probabilidad
de acierto y desacierto en cada opción de respuesta—92. También, en un con-
tinuo de posibilidades con dos extremos: en un extremo, aquellas decisiones
que podemos considerar, sin ninguna duda, como morales; y en el otro ex-
tremo, aquellas decisiones que se perciben con claridad como no morales. Es
decir, en palabras de Churchland:
Desde la perspectiva de la sociedad humana, nos parece útil caracterizar

un subconjunto de éstas, a saber, las decisiones relativas a los intereses de
los demás, como decisiones morales. Sin embargo, dentro del enorme
dominio de la toma de decisiones prácticas, ninguna línea aguda demarca
lo moral de las cuestiones no morales. De hecho, las decisiones caen en
un continuo, con decisiones prototípicamente no morales en un extremo
(por ejemplo, ¿debo elegir pomelo o banana para el desayuno?) Y deci-
siones prototípicamente morales en el otro extremo (por ejemplo, ¿cómo
castigar a un joven delincuente?). En el intermedio, hay muchos casos
en los que, si se inclinan, podemos discutir sobre si el asunto es mejor
considerarlo genuinamente moral o meramente pragmático; si se trata
de justicia, o sólo modales y cortesía. Todas las decisiones implican una
evaluación de las consecuencias previstas. Tal evaluación está anclada en
el sistema de recompensas del cerebro, en las redes complejas que apoyan
las emociones, los apetitos y los estados de ánimo, y finalmente por el
conocimiento de la manera en que el mundo funciona y de las distintas
capacidades de actuar en él93.
91 Patricia Churchland. “Moral decision-making and the brain”. Op. cit.

92 Orfelio León. “La toma de decisiones individuales con riesgo desde la psicología”. Op. cit.
93 Patricia Churchland. “Moral decision-making and the brain”. Op. cit., p. 4. Traducción nues-
tra. Versión original: From the perspective of human society, we find it useful to characterize a subset of
these, namely the decisions pertaining to the interests of others, as moral decisions. Nevertheless, within
[217]
En síntesis, la autora supone que la decisión moral implica un conflicto de

valores asociado con el bienestar de los demás y en variados casos no es po-
sible precisar con claridad por qué una decisión puede asumirse o no como
moral. Por ejemplo, algunos autores naturalistas prefieren reservar el dominio
de lo moral al conjunto de juicios, decisiones o acciones referidas al daño o
cuidado de los demás y que se traduce en términos pragmáticos en situaciones
altruistas y/o cooperativas, tanto en seres humanos como en otras especies
animales94. Al respecto, Churchland define lo moral como una conducta so-
cial que se erige desde la base de distintos procesos cerebrales para “el cuida-
do o atención a los demás (enraizado en el apego a nuestros familiares y la
preocupación por su bienestar)”95. Haidt y Kesebir proponen incluso una
concepción más amplia: “Los sistemas morales son conjuntos entrelazados
de valores, virtudes, normas, prácticas, identidades, instituciones, tecnologías
y mecanismos psicológicos evolucionados que trabajan en conjunto para su-
primir o regular el egoísmo y hacer posible la vida social cooperativa”96. Esta
última concepción, que los autores denominan como enfoque o perspectiva
funcionalista, sugiere el paso de un “monismo moral” en las explicaciones
the huge domain of practical decision-making, no sharp line demarcates the moral from the non-moral
issues. Instead, decisions fall on a continuum, with prototypically non-moral decisions at one end (e.g.
Should I have grapefruit or bananas for breakfast?), and prototypically moral decisions at the other end
(e.g. How should we punish a juvenile capital offender?). In between, there are many cases where, if in-
clined, we may argue about whether the matter is best considered genuinely moral or merely pragmatic;
whether it concerns justice, or only manners and politeness. All decisions involve some evaluation of the
predicted consequences. Such evaluation is anchored by the brain’s reward system, by the complex net-
works supporting emotions, appetites, and moods, and finally by one’s background knowledge of the way
the world works and one’s own varying capacities for acting in it.
94 Frans De Waal. Primates y filósofos. La evolución de la moral del simio al hombre. Barcelona:
Ediciones Paidós Ibérica, 2007; Gerd Gigerenzer. “Reply to comments”. Op. cit.; Gerd Gigerenzer. Deci-
siones instintivas. La inteligencia del inconsciente. Op. cit, 2008; Sam Harris. The Moral Landscape. How
Science Can Determine Human Values. New York: Free Press, 2008; Hauser. La mente moral; James. An
Introduction.
95 Patricia Churchland. El cerebro moral. Lo que la neurociencia nos cuenta sobre la moralidad
Barcelona: Paidós, 2012, p. 19. Aunque es importante señalar que la autora especifica tres dimensiones
adicionales (el cuidado o atención corresponden a la primera dimensión): “(2) el reconocimiento de los
estados psicológicos de los demás (basado en las ventajas de predecir la conducta de terceros), (3) la reso-
lución de problemas en un contexto social (por ejemplo, cómo deberíamos distribuir los bienes cuando
son escasos, cómo resolver disputas territoriales o cómo deberíamos castigar a los sinvergüenzas) y (4) el
aprendizaje de prácticas sociales (mediante un refuerzo positivo y negativo, por imitación, por ensayo y
error, por diversos condicionamientos y por analogía)” (Churchland 2012, p. 19).
96 Jonathan Haidt y S. Kesebir. “Morality”, en Handbook of Social Psychology, editado por S. Fis-
ke, D. Gilbert, y G. Lindzey. New Jersey: Wiley, 2010, p. 800. Traducción nuestra. Versión original: Moral
systems are interlocking sets of values, virtues, norms, practices, identities, institutions, technologies, and
evolved psychological mechanisms that work together to suppress or regulate selfishness and make coop-
erative social life possible.
[218]
naturalistas, centrado en el cuidado y el daño, a un “pluralismo moral”, que

resalta las diferentes formas como los seres humanos, organizados en grupos
sociales, conciben lo moralmente bueno y malo con el propósito de sostener
en últimas una vida cooperativa. Desde esta perspectiva funcionalista, lo mo-
ral es un objeto de estudio que requiere un diálogo trans-disciplinario, inte-
grando filosofía, psicología, psicoanálisis, antropología, economía, política,
biología, entre otras disciplinas.
En este escenario, si articulamos ambas perspectivas teóricas sobre lo
moral, tomar una decisión moral implica optar por una alternativa de res-
puesta que tiene consecuencias altruistas o cooperativas sobre los deseos, las
necesidades o el bienestar de otras personas. El contenido moral de estas con-
secuencias es definido por el entorno social donde se toman estas decisiones.
En otras palabras, cuando nos vemos exigidos a tomar una decisión moral
entre al menos dos alternativas de respuesta, lo que se pone en juego es la ne-
cesidad, el deseo y el bienestar de otras personas97. En este contexto incluimos
en nuestras consideraciones la vida de las demás personas y elegimos, en con-
secuencia, cooperar u ofrecer alguna ayuda altruista. No obstante, el contexto
social, con sus normas y valores morales, que rodean estas decisiones y que
han sido interiorizadas por el decisor, sesga la preferencia moral del individuo
en el momento de tomar una decisión98. En este sentido, la especie humana
comparte una herencia biológica que permite, a través del aprendizaje cons-
ciente o inconsciente, desarrollar sistemas morales diversos, los cuales a su vez
inciden sobre las decisiones morales de los individuos99.
Por otra parte, la filosofía moral hace una distinción entre la moral (latín
moris), entendida como costumbre, y la ética (latín ethĭcus), como reflexión
en torno a la moral para concebir principios que justifiquen la expresión de
un juicio, decisión o acción. También consideramos importante destacar de
nuevo esa diferencia que propone Aristóteles100 entre éthos —costumbre, há-
97 Patricia Churchland. “Moral decision-making and the brain”. Op. cit.; Frans De Waal, Primates
y filósofos. La evolución de la moral del simio al hombre. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 2007; Frans
De Waal, La edad de la empatía. ¿Somos altruistas por naturaleza? México D.F. Tusquets Editores, 2011.
antigua. Op. cit.; Jonathan Haidt. The righteous mind. Why good people are divided by politics and religion. Op.
cit.; Antonio Damasio. En busca de Spinoza. Op. cit.; Antonio Damasio. Y el cerebro creó al hombre. Op. cit.
99 Patricia Churchland. El cerebro moral. Lo que la neurociencia nos cuenta sobre la moralidad.
Op. cit.; Jonathan Haidt. The righteous mind. Why good people are divided by politics and religion. Op. cit.;
Antonio Damasio. En busca de Spinoza. Op. cit.; Antonio Damasio. Y el cerebro creó al hombre. Op. cit.
100 Aristóteles. Ética Nicomáquea.
[219]
bito, en última instancia moral— y êthos —carácter, modo de ser, en suma,

ética o moral intrínseca— y que nosotros relacionamos con el estilo de vida
que asume un sujeto, con su modo de vivir. La formación del carácter, que
deriva de la incorporación de ese éthos, es justamente el proceso de ascesis
subjetiva que hemos expuesto en el capítulo uno, y que en el capítulo seis
articulamos con la formación de la intuición.
De acuerdo con Camps101, dos razones han motivado la reflexión ética
en la filosofía desde la Antigüedad: el destino de la persona y la convivencia
humana. “¿En qué consiste una vida buena?” y “¿cómo regular la vida en
común preservando al mismo tiempo la autonomía de cada individuo?”. La
forma de abordar ambas preguntas, con las respuestas que se esgrimen en las
teorías éticas, ha experimentado cambios en el transcurso de la historia. Estos
cambios explican la diversidad en las propuestas éticas, con ideas que versan
sobre la prescripción, la exhortación o el consejo para vivir y convivir con
otras personas. Si bien ambos conceptos, ética y moral, tienen un significado
etimológico similar102, sostener la distinción permite comprender la existen-
cia de una historia de la ética103. De acuerdo con Camps:

102 Victoria Camps. Breve historia de la ética. Op. cit.; Adela Cortina. Ética de la empresa. Madrid:
Trotta, 1996; Horacio Manrique y Lina Gil. “Azar, libertad y responsabilidad moral”. Pensamiento Psicoló-
gico 11, n° 2 (2013); Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.
103 Gert y Gert (2017) en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, sobre una posible definición de
la moralidad y su consecuente distinción con la ética, plantean lo siguiente: “No parece haber muchas
razones para pensar que una sola definición de moralidad sea aplicable a todas las discusiones morales.
Una razón para esto es que la «moralidad» parece usarse en dos sentidos amplios y distintos: un senti-
do descriptivo y un sentido normativo. Más particularmente, el término «moralidad» se puede utilizar
1. Descriptivamente para referirse a ciertos códigos de conducta presentados por una sociedad o grupo
(como una religión), o aceptados por un individuo para su propio comportamiento, o 2. Normativamente
para referirse a un código de conducta que, dadas las condiciones especificas, sería aceptado por todas las
personas racionales. Cuál de estos dos sentidos de «moralidad» utiliza un teórico juega un papel crucial,
aunque a veces no reconocido, en el desarrollo de una teoría ética. Si uno usa la «moralidad» en su sentido
descriptivo, y por lo tanto la usa para referirse a códigos de conducta presentados por grupos o sociedades
distintas, es casi seguro que negará que haya una moralidad universal que se aplique a todos los seres
humanos. El uso descriptivo de «moralidad» es el usado por los antropólogos cuando informan sobre la
moralidad de las sociedades que estudian. Recientemente, algunos psicólogos comparativos y evolucionis-
tas (Haidt 2006, Hauser 2006, De Waal 1996) han tomado la moral, o una anticipación cercana a ella,
para su identificación entre grupos de animales no humanos: primordialmente, pero no exclusivamente,
otros primates. Cualquier definición de «moralidad» en el sentido descriptivo deberá especificar cuál de
los códigos presentados por una sociedad o grupo cuenta como moral. Incluso en sociedades pequeñas y
homogéneas que no tienen un lenguaje escrito, a veces se hacen distinciones entre moralidad, etiqueta, ley
y religión. Y en las sociedades más grandes y más complejas estas distinciones a menudo son muy marca-
das” (Traducción nuestra). Ver original en la entrada de la enciclopedia: https://plato.stanford.edu/entries/
morality-definition/
[220]
¿Es lo mismo referirse a la ética que a la moral? Desde la filosofía actual,

en principio no lo es. Tiende a reservarse el término “ética” para aludir
a la reflexión filosófica sobre la moral, siendo la “moral”, por lo tanto, el
objetivo de esta reflexión. Lo que los filósofos hacen cuando se preguntan
por problemas relativos al bien, al deber, a la virtud o al vicio es ética,
y no moral, aunque es cierto que luego la mayoría de textos filosóficos
no se atienen a esa diferencia y utilizan “ética” y “moral” en el mismo
sentido. Esta distinción, sin embargo, es la que autoriza a decir que un libro
como éste es una historia de la ética, no una historia de la moral, pues no se
habla en él de las distintas formas de moralidad — no se habla de las mores,
costumbres, formas de vida o de las varias doctrinas morales — que se hayan
producido a lo largo de la historia, sino del pensamiento filosófico sobre la
moral. Es filosofía moral104.
Cabe anotar, no obstante nuestro acuerdo con lo anterior, que destacamos

más bien el hecho de que un individuo en particular, enfrentado a la pre-
gunta ética qué hacer105, reflexione sobre sus costumbres morales, las analice,
reconozca sus prejuicios y, a partir de ese análisis, procure actuar de la manera
más acorde posible con su propio ser106. Esta reflexión sobre la moral es ética,
aunque no lleve a la construcción de un sistema ético, como sí ocurre en la re-
flexión filosófica sobre la moral, que lleva a diferentes sistemas —construccio-
nes conceptuales— sobre la ética: la aristotélica, la kantiana, la nietzscheana,
la habermasiana, entre otras107. Desde la perspectiva que venimos abordando,
esto es, desde el decisor enfrentado a una encrucijada moral y abocado a elegir
en incertidumbre, estos sistemas éticos, en tanto conocimientos preestable-
cidos, no le son de tanta utilidad, pues en este aspecto concreto se trata de la
situación singular a la que está enfrentado, y ninguna episteme se constituye
en fundamento de su actuar. Es desde su intuición, su deliberación, su apues-
ta, su saber, que decide y asume las consecuencias de sus actos.
Camps108 clasifica las propuestas éticas, en la historia del pensamiento
filosófico sobre la moral, en “éticas deontológicas —éticas del deber o de
principios— y las éticas teleológicas —éticas del bien o de consecuencias […]
104 Victoria Camps. Breve historia de la ética. Op. cit., pp. 10-11. Las cursivas son nuestras.
105 Carlos Ramírez. “El psicoanálisis: una ética”. Op. cit.
107 Juan Lopera (1999). La ética. Manuscrito inédito.
108 Victoria Camps. Breve historia de la ética. Op. cit.
[221]
con esa división en dos grandes ámbitos se pretende dar cabida a la totalidad
de la filosofía moral”109. En la primera categoría cabrían aquellas reflexiones
que versan sobre los principios y en la segunda categoría aquellas reflexiones
que tratan de las virtudes o consecuencias de las acciones. Aunque también es
posible pensar en una ética aplicada y en una ética de la ética aplicada, como
propone Camps, al rescatar la importancia que tiene el uso de la sabiduría
práctica para analizar, discutir e intentar resolver “problemas que surgen en
otras disciplinas o actividades profesionales: la medicina, la investigación bio-
médica, la empresa, la banca, los medios de comunicación”110.
Otra distinción relevante entre moral y ética, es propuesta por Ramírez
cuando hace referencia a la moral intrínseca y a la moral extrínseca. Según el
autor:
[…] llamaremos ética a la moral intrínseca; esto es, al conjunto de valores,

hábitos, procedimientos, actitudes o modos de hacer, que son intrínsecos
a un discurso; reservando el nombre de moral para el concepto general
que incluye todos los valores y costumbres de un sujeto individual, plural
o colectivo (grupo o comunidad). La moral extrínseca serán los valores y
costumbres que pertenecen a nuestro hacer, pero han sido incorporados
de otros discursos (heteronomía) y no hacen parte, propia e intrínseca-
mente, de nuestro discurso.
De acuerdo con lo anterior, la respuesta (ética) a la pregunta ¿qué hacer?
sería: lo que corresponda a este discurso, lo que le es intrínseco. Cuando
nos referimos a un discurso subjetivo, hablamos, de “ser fiel a sí mismo”,
como Nietzsche; es decir, actualizar y realizar los valores intrínsecos al
propio ser, lograr un “despliegue del alma”, como decían los griegos. Este
despliegue no niega la influencia del azar ni la posibilidad de inventar.
[…] Muchos filósofos consideran la Ética como una parte de la filosofía:
una reflexión sobre la moral. Preferimos llamar a este estudio una “re-
flexión moral”. La responsabilidad secundaria (específicamente humana)
exige tomar consciencia de las propias acciones y sus consecuencias. Lla-
mamos responsabilidad ética a esa actitud, la responsabilidad secundaria
o activa. Aquel que responde por los efectos de sus acciones tiene una
responsabilidad moral, o consecuencia pero no necesariamente su actuar
será ético. Porque hemos de reconocer que la reflexión y la consciencia
son intrínsecas al ser humano y, por lo tanto, hacen parte de su ética.
109 Ibid., p. 394.

110 Ibid., p. 391.
[222]
Por eso la ética humana implica una reflexión sobre la moral (aunque no
necesariamente un tratado filosófico)111.
En este sentido, la ética implica una reflexión singular sobre la moral, en

otras palabras, una forma singular de interiorizar la moral, donde la respon-
sabilidad secundaria (como reflexión) corresponde al “filtro” razonable que se
ejerce ante la costumbre, sin necesidad de embarcarse en un tratado filosófico.
Tenemos aquí dos formas de concebir la ética, aunque no por ello opuestas.
La primera es la reflexión filosófica en torno a la moral que puede derivar en
un tratado, véase la ética de Aristóteles, la ética de la época helenista, de Kant,
de John Stuart Mill o la ética del sentimentalismo en David Hume y Adam
Smith con la ilustración escocesa de siglo xviii. Y la segunda muestra una
toma de posición personal, a través de la responsabilidad secundaria, en tor-
no a valores, costumbres y normas que se aprenden y se expresan, de manera
consciente o inconsciente, en el amplio continuo del ciclo vital.
En síntesis, el naturalismo contemporáneo, como perspectiva epistemo-
lógica que subyace a la psicología moral, no distingue con claridad entre mo-
ral y ética, de ahí que se utilicen ambos conceptos de forma indistinta. Con
estos se refiere, de manera restringida, al cuidado que se dispensa a los demás
o, también, al daño que se les hace; y de forma amplia, al conjunto de valores,
normas, costumbres, virtudes, tecnologías, etc.… que una sociedad configura
para sostener una vida altruista y cooperativa. En cambio, la filosofía moral
cree necesaria una distinción entre moral y ética, donde la moral se refiere a la
costumbre y la ética a una reflexión sobre aquella que puede derivar un trata-
do filosófico. Y tenemos una tercera concepción en la cual de nuevo la moral
se concibe como costumbre y la ética como una toma de posición singular
en torno a la moral. Esta última concepción es cercana a la interacción entre
teoría y práctica que Hadot112 interpreta en la filosofía antigua al hacer énfa-
sis en la filosofía como forma de vida, donde era posible vivir el discurso en
discusión entre varios filósofos adheridos a una escuela filosófica: platónica,
aristotélica o helenista. Las reflexiones filosóficas, incluso sobre temas aparen-
temente tan ajenos a la ética como el cosmos y la lógica, implicaron un com-
promiso práctico y vital. En este caso, consideramos importante mantener la
111 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 20. “Moral y ética”,
pp. 53-54.
112 Pierre Hadot. Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Op. cit.; Pierre Hadot. No te olvides de
vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales. Op. cit.
[223]
distinción entre moral y ética propuesta por estas últimas dos concepciones,
incluso en la investigación científica sobre el comportamiento moral, y re-
saltar la importancia de la investigación empírica de lo moral —psicología,
antropología, biología, entre otras disciplinas involucradas en el proceso—
para explicar y comprender los cimientos —biológicos, psicológicos y cultu-
rales— donde las preguntas en torno al cómo vivir y cómo convivir se erigen
y permiten la creación de complejas costumbres morales.
Esta relación dialéctica entre filosofía y ciencia permite, por un lado,
re-actualizar la reflexión filosófica en torno a la moral, teniendo como punto
de referencia la discusión científica de las costumbres (mores)113 y, por otro
lado, esta posibilita hacer énfasis en el esclarecimiento conceptual y el análisis
teórico de los modelos explicativos que se proponen en las prácticas científi-
cas, con sus respectivas estrategias de interpretación de hallazgos empíricos.
Esto sin desconocer el pasado de una filosofía moral que ha hecho un esfuerzo
notable por tejer argumentos en ciertas direcciones de diversas propuestas
éticas114. La importancia de la reflexión filosófica en el marco de la ciencia
113 Al respecto, Dennett (2004, p. 30) plantea que, en una dirección (desde la filosofía a la cien-
cia): “Las investigaciones filosóficas no son superiores ni previas a la investigaciones de las ciencias natura-
les, sino que van asociadas a dichos proyectos […] Eso significa aceptar con gusto el tesoro de las teorías y
los descubrimientos científicos que tanto esfuerzo ha costado reunir como material de base para las teorías
filosóficas, de modo que sea posible una crítica recíproca informada y constructiva entre la ciencia y la
filosofía”. Y en la otra dirección (desde la ciencia a la filosofía): “Abundan en la ciencia doctrinas y auto-
ridades que le han sido legadas y que uno cuestiona a riesgo de ser tachado de loco o de algo peor; y por
cada joven erudito humanista que escribe memeces formulistas a la moda, hay varios jóvenes científicos
que, sin el menor sentido crítico, practican una ciencia de recetario, dedicándose a rellenar los espacios
en blanco de bases de datos que nadie consultará jamás. No cometas el error de comparar algunos de los
mejores ejemplos de un lado con los peores del otro. La regla de Hebb —«si no vale la pena hacer algo,
no vale la pena hacerlo bien»— podía haber dejado a muchos científicos en el paro lo mismo que a sus,
también simuladamente afanosos, colegas de las humanidades. Es una carrera de doble sentido. Cuando
los científicos deciden «zanjar» las arduas cuestiones de ética y significado, por ejemplo, lo único que nor-
malmente consiguen es hacer el ridículo; y se debe a una sencilla razón: son inteligentes, pero ignorantes.
El motivo por el cual los filósofos dedican tanto tiempo y energía a examinar minuciosamente la historia
de su campo es que buena parte de la filosofía está constituida por errores muy seductores, y la única
manera de no cometerlos una y otra vez es estudiando cómo los grandes pensadores del pasado se dejaron
engañar por ellos. A los científicos que creen que el estar al día en sus conocimientos de la ciencia los hace
inmunes a las ilusiones que arrastraron a Aristóteles, Hume, Kant y otros a tales problemas, les espera un
brusco y desagradable despertar”. Daniel Dennett. Comentario a El nuevo humanismo y las fronteras de la
ciencia, de John Brockman, 475-476. Barcelona: Editorial Kairós, 2007, pp. 475-476.
114 Rosas et al. “¿Decisión utilitarista o decisión aleatoria? Crítica a una tesis atrincherada en la
neurociencia cognitiva”. Op. cit.; Valerie Tiberius. Moral Psychology. A Contemporary Introduction. New
York: Routledge Taylor & Francis Group, 2015; La investigación en psicología moral, con frecuencia, elige
como punto de referencia una propuesta ética, propia de la filosofía moral, con el propósito de identificar
un antecedente filosófico e interpretar algunos hallazgos; sin embargo, es posible presenciar un descuido
conceptual en este esfuerzo por utilizar un referente filosófico que sirve a las interpretaciones científicas.
Por ejemplo, un comentario que expone un descuido conceptual sobre la supuesta distinción entre juicios
[224]
consiste en “ofrecer una visión unívoca, estable, coherente y empíricamente

fundada”115 de los problemas investigados. Los problemas de interés relacio-
nados con la moral no se someten a comprobaciones empíricas inmediatas.
Antes bien, la filosofía en este escenario propone modelos de trabajo, describe
obstáculos conceptuales a sortear y sugiere problemas para ser resueltos por
los científicos. Además, la filosofía participa en las investigaciones con acadé-
micos de otras áreas en la ciencia, robustece la investigación filosófica con es-
tudios empíricos, identifica las principales oposiciones intuitivas a las nuevas
teorías propuestas y examina la forma más indicada de exponer sus ideas que
permitan proseguir un debate oportuno en discusiones, entre otras funciones
que no suelen atribuirse a la reflexión filosófica en relación con la ciencia.
Ahora bien, ¿cómo situar esta relación dialéctica entre filosofía y ciencia
en la diferencia conceptual entre moral y ética y el posible contraste entre de-
cisión moral y decisión ética? En primer lugar, consideramos importante sos-
deontológicos y juicios utilitaristas, en una neuropsicología del juicio moral en el modelo explicativo de
Greene (2013): “En realidad, el utilitarismo y la deontología, como sistemas normativos, son reconstruc-
ciones filosóficas que pretenden capturar, en raciocinios formales distintos, lo que realmente sucede cuan-
do producimos juicios morales. No es implausible que los procesos mentales que subyacen al juicio moral
tengan aspectos de ambas reconstrucciones y que ninguna, en su forma pura, los capture completamente.
Ni siquiera es claro que las dos reconstrucciones tengan que llegar, necesariamente, a juicios particulares
distintos: es sólo que llegan allí desde distintos puntos de partida, y por vías diferentes. Supongamos que
la rivalidad entre ambos sistemas normativos no se exprese al nivel de los juicios particulares, sino sólo al
nivel de la reconstrucción formal de los puntos de partida y de los raciocinios que nos llevan hasta ellos, lo
cual es una conjetura plausible. Aún así, es un hecho que enfrentados al dilema Footbridge, por ejemplo,
una minoría no despreciable emite un juicio utilitarista contra-intuitivo. Pero cuando describimos así su
juicio, no pretendemos, o no deberíamos pretender, que el utilitarismo como sistema filosófico formal, y
sólo él, prescribe ese juicio. Se le llama «utilitarista» porque superficialmente parece justificado por un
principio de bienestar agregado. Y se le llama contra-intuitivo porque el juicio se desvía de la norma: la ma-
yoría se inclina por el juicio «deontológico». Dado que «juicio utilitarista» es sólo una etiqueta superficial
conveniente, mientras que «contraintuitivo» indica que los sujetos investigados se desvían de la norma, la
investigación neuropsicológica podría describirse más propiamente como planteando esta pregunta: ¿qué
sucede en la mente de las personas cuando se desvían de la norma y emiten un juicio contra-intuitivo?
Obviamente, así planteada, la pregunta se dirige a una conducta judicativa atípica sin asumir nada sobre
la relación entre esa conducta y los sistemas formales que reconstruyen el pensamiento moral. La explica-
ción a todas luces más plausible dice que, cuando los sujetos aprueban, contra-intuitivamente, una acción
«utilitarista» (entrecomillamos para indicar que la etiqueta se usa en sentido superficial) que se opone a una
intuición moral ampliamente compartida como en Footbridge, hay algún tipo de disfunción subyacente, ya
sea en la capacidad para la empatía, o en el procesamiento de los sentimientos producidos por ella. Desde
este punto de vista, la disfunción afecta al juicio moral a secas, y parece profundamente equivocado atribuirle
a quienes la padecen un punto de vista moral distinto, y específicamente utilitarista. En últimas, creemos que
la explicación que postula dos módulos es víctima de dos confusiones: (i) equipara apresuradamente las
reconstrucciones formales del pensamiento moral con puntos de vista normativos diferentes respecto de acciones
particulares; (ii) confunde las etiquetas superficiales «deontología» y «utilitarismo», aplicadas a juicios particu-
lares, con la presunción de que esos juicios son propios y exclusivos de un sistema formal con el mismo nombre.”
(Rosas et al., 2014, pp. 98-99). (Las cursivas son nuestras).
115 Daniel Dennett. La evolución de la libertad. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 2004, p. 28.
[225]
tener las dos diferencias conceptuales reseñadas entre moral y ética, propias
de la reflexión filosófica, tanto en la filosofía como en la investigación cien-
tífica sobre el comportamiento moral; y, en segundo lugar, proponemos una
distinción conceptual entre dos tipos de decisión. Entendemos por decisión
moral un juicio resolutorio orientado a cómo vivir y cómo convivir, anclado
en un conjunto de normas, valores y costumbres que se han interiorizado en
el ciclo vital y que no han sido previamente analizados. En cambio, enten-
demos la decisión ética como juicio resolutorio que apuesta por un cuidado
de sí y en consecuencia de los demás, pero, a diferencia de la decisión moral,
esta es posible cuando se analiza el universo moral que subyace a la intuición,
que motiva la ejecución de un juicio, una decisión y una posterior elección, y
procura una articulación armónica entre intuición y deliberación.
Discutamos el siguiente ejemplo para esclarecer y justificar esta dis-
tinción conceptual. Un individuo puede suponer, a partir de su respectivo
universo moral, que las preferencias profesionales de su hijo, interesado por
las artes y humanidades, son inadecuadas y, entonces, requieren ser corregi-
das. En consecuencia, el padre toma la decisión moral de persuadir o incluso
puede intentar imponer a su hijo aquella alternativa de elección que juzga, a
partir de sus normas, valores y costumbres, como moralmente conveniente
para vivir mejor. El padre siente y supone que elegir determinada profesión es
indispensable para garantizar un nivel de ingreso económico aceptable y por
lo tanto una mejor calidad de vida en su hijo y, tal vez, en su familia. Sin em-
bargo, a propósito de la posibilidad en ciernes de tomar una decisión ética, el
padre ¿ha considerado la validez de sus intuiciones morales?, ¿se ha permitido
analizar el sentimiento y la creencia que subyace a esta última suposición?, ¿ha
pensado cómo su intento de persuasión o imposición puede afectar seriamen-
te el bienestar de su hijo?, ¿ha considerado conversar con su hijo para discutir
las preferencias de ambos y tomar tal vez una decisión conjunta o permitir
al hijo decidir en libertad a pesar del contraste de sus respectivas creencias
morales? En la primera decisión, en este caso moral, la persona no manifiesta
ningún interés en analizar el universo moral que subyace a sus intuiciones
morales, tampoco pretende una posible articulación armónica entre intuición
y deliberación. En la segunda decisión, en este caso ética, el padre decide
en primera instancia analizar sus intuiciones, ancladas en un conjunto de
normas, valores y costumbres que pueden ser también inconscientes, y luego
puede decidir tomando como punto de partida este previo análisis.
[226]
¿Es posible saber de antemano la mejor decisión posible? Decidir

con sabiduría práctica implica un método y una atención especial a las
condiciones singulares que configuran un dilema moral. Este tipo de
exigencias que implican una decisión moral o ética también se expresan de
manera notable en la literatura y el cine. Por ejemplo, en el cine es posible
señalar especialmente las siguientes películas dirigidas por Woody Allen:
Delitos y faltas (1989); Match point (2005); El sueño de Casandra (2007);
Que la cosa funcione (2009); Hombre irracional (2015). O la reciente pe-
lícula dirigida por Morten Tyldum, Código Enigma (2014). En todas estas
historias los personajes enfrentan complejas decisiones morales en las cuales
hay una interacción entre la moral intrínseca, la moral extrínseca y el bienes-
tar de al menos una persona que, al optar por una alternativa, es seriamente
afectado. En el último caso, los investigadores descifran el Código Enigma,
ahora bien, ¿en qué circunstancias es necesario mantener el secreto para ga-
nar la guerra aun cuando algunas vidas sean sacrificadas de forma prevista?
Turing, interpretado por Benedict Cumberbatch, en algún momento señala
lo siguiente:
Mantener el secreto era nuestro principal objetivo… La guerra siguió

adelante durante dos solitarios años más y cada día realizábamos nuestros
cálculos empapados en sangre. Cada día decidíamos quién vivía y quién
moría. Cada día nosotros ayudábamos a los aliados a lograr victorias y
nadie lo sabía. Stalingrado. Las Ardenas. La invasión de Normandía. Vic-
torias todas, que no habrían sido posibles sin la información que nosotros
aportábamos.
Turing al final de su vida, previo al suicidio cometido a los 41 años de edad,

elige la castración química ante la acusación moral de su época por el su-
puesto crimen de homosexualidad. Las decisiones de Turing implicaron un
continuo juego y tensión entre la costumbre, el azar y el ejercicio de su res-
ponsabilidad individual.
En la literatura es posible identificar el caso de Alexis o el tratado del
inútil combate, primera novela publicada de Yourcenar. Alexis decide, a través
de una misiva, comunicar a su esposa su deseo homosexual y renunciar a él.
Montoya (2017), en un reciente ensayo titulado “el combate de Marguerite
Yourcenar”, resalta lo siguiente:
[227]
Alexis ilumina una identidad que se quiere esconder, pero cuya invisi-
bilidad es imposible. La novela puede leerse como un combate contra
la costumbre de la moral cristiana, y también como una liberación de
quien reconoce que en el ejercicio del amor “diferente” hay un máximo
reto existencial. […] Alexis pertenece, por el contrario, al ámbito de lo
secreto. Se aleja del paroxismo del yo plural que, literalmente, “se desplu-
ma” en las calles y las plazas del mundo occidental. Su confesión busca
los aposentos tamizados por luces crepusculares. Porque lo que él quiere
decir linda con la extrañeza que suscita un yo solitariamente desgarrado.
Cuando leí por primera vez este tratado, imaginé al personaje como si yo
mismo estuviera amando y hubiese una sensación rara en esa forma de
desear al otro. Alexis no sólo es un tratado, y no es inútil por supuesto,
de cómo se lucha contra el peso de los hábitos amatorios en las familias
burguesas. Es también una indagación del intrincado y asfixiante arte de
amar hasta la renuncia y la separación116.
La interpretación de Montoya finaliza con un lúcido comentario:
¿Hasta qué punto, entonces, las nociones de felicidad, de plenitud, de

validez del placer están presentes en Alexis? Son ellas, quizás, las que
en verdad fundan la rebeldía y hacen que esta confesión no dicha del
todo sea indispensable […] Alexis quiere ser feliz, pero quien escribe la
misiva es un desgraciado cuyo bienestar está distante de su cuerpo y su
conciencia117.
Deseamos terminar estas elucidaciones con un par de observaciones de Alexis

sobre la libertad y la costumbre, y un comentario de Yourcenar a su novela en
un prólogo de 1963 que fue utilizado en la edición en francés de 1971. Las
consideraciones de Alexis en la novela:
Amiga mía, vivir es difícil. Ya he edificado bastantes teorías morales como

para no construir otras contradictorias: soy demasiado razonable para
creer que la dicha sólo yace al borde de la culpa, y el vicio, no más que
la virtud, no puede dar la alegría a los que no la llevan dentro, sólo que,
incluso prefiero la culpa (si de culpa se trata) a una denegación de mí tan
próxima a la demencia. […] No sabiendo vivir según la moral ordinaria,
116 Pablo Montoya. “El combate de Marguerite Yourcenar”. Revista Arcadia, 2017.
117 Ibid.
[228]
trato, por lo menos, de estar de acuerdo con la mía. Es en el momento

en que uno rechaza todos los principios cuando conviene proveerse de
escrúpulos. Había contraído contigo compromisos imprudentes y la vida
se encargó de protestar: te pido perdón, no por dejarte, sino por haberme
quedado tanto tiempo118.
A continuación, el comentario posterior de Yourcenar:
Basta con mirar atentamente a nuestro alrededor para darnos cuenta que
el drama de Alexis y Mónica continúa viviéndose y continuará sin duda
haciéndolo mientras el mundo de las realidades sensuales siga cuajado de
prohibiciones. Quizá las más peligrosas sean las del lenguaje, erizado de
obstáculos, que evitan o rodean sin preocuparse demasiado la mayoría de
la gente, pero con los que tropiezan, casi inevitablemente, los espíritus
escrupulosos y los corazones puros. Las costumbres, aunque se diga lo
contrario, han cambiado poco para que la idea central de esta novela haya
envejecido mucho. […] Parece ser que, de generación a generación, las
tendencias y los actos varían poco; por el contrario, lo que sí cambia, a su
alrededor, es la extensión de la zona de silencio o el espesor de las capas
de mentira. Esto no sólo es verdad tratándose de amores prohibidos: lo
es en el interior mismo del matrimonio, en las relaciones sensuales entre
esposos en donde la superstición verbal se ha impuesto de la manera más
tiránica. […] A veces he pensado en componer una respuesta de Móni-
ca que, sin contradecir en nada las confidencias de Alexis, nos aclarase
ciertos puntos de esta aventura, dándonos una imagen de Mónica menos
idealizada, pero más completa. He renunciado a ello de momento. No
hay nada más secreto que una existencia femenina. El relato de Mónica
sería seguramente más difícil de escribir que la confesión de Alexis119.
Ante la pregunta de si es posible saber de antemano la mejor decisión posible

en una situación existencial, queda claro que no, que siempre se trata de una
apuesta, pero no al modo de un salto al vacío, sino de una elección a partir
de un método de análisis que presta particular atención a las condiciones
singulares de la situación moral o existencialmente dilemática, que procura
articular intuición y deliberación y que presta un especial cuidado a sí mismo
118 Marguerite Youcernar. Alexis o el tratado del inútil combate. Bogotá: Punto de Lectura, 2013,
pp. 139-140.
119 Ibid. pp. 10-11 y 15.
[229]
y a los otros. Sin embargo, como ya lo planteamos en el capítulo uno, ni la

intuición —discernimiento de la percepción en Nussbaum— ni la delibera-
ción nos dan la certeza de cuál es la mejor opción. Quizá nos den un más y
un menos de seguridad, grados de probabilidad. Tampoco un conocimiento
previo (una episteme) nos proporcionará la respuesta sobre la mejor opción,
sobre la opción correcta, aunque puede ser una guía general.
En muchas situaciones, cuando un conjunto de conocimientos previo
no nos proporciona ayuda, cuando la intuición y la deliberación nos alientan,
pero tampoco predicen la mejor decisión, ¿qué hacer? A juicio de Ramírez120
queda un recurso: el sentimiento que deriva de toda la situación. Si ese senti-
miento es de alegría (sentimiento de armonía entre la razón y el saber), ¿por
qué no tomar una decisión, enfocar todas las fuerzas en la decisión tomada
y confiar en que esa actitud permitirá la favorabilidad del azar, lo que hemos
llamado jugar a ser cómplices del azar? Hablamos de confiar porque se trata
de una apuesta, de un juego existencial que no sabe el resultado final, pero
es una fe ‘escéptica’, razonada, puesto que, por un lado, no se hace mayores
pretensiones de los resultados a obtener y, por el otro, porque no es ciega,
sino que está guiada por el sentimiento de armonía que puede ser un indica-
dor —al modo que el marcador somático de Damasio es un indicador en el
plano biológico para huir o acercarse, para tomar rápidamente una decisión;
o al modo del principio de placer freudiano, que anoticia sobre los riesgos o
ventajas de una situación— de que esa podría ser la decisión correcta. Ahora
bien, si no lo fue, si las consecuencias muestran que fue equivocada, ¿no
queda la serena satisfacción de que se obró de la manera más acorde posible
con las propias capacidades y con las circunstancias? ¿No es a la vez una opor-
tunidad de examinar cuáles fueron los motivos del error? Aún más, ¿fue un
error, o fue lo único posible dadas las circunstancias presentes? Todo esto forja
el carácter, prepara para nuevas ocasiones en las que se habrá de decidir ante
dilemas morales y existenciales. Asimismo, prepara para la alegre serenidad,
que para Ramírez consiste en:
No esperar demasiado y no decepcionarse demasiado; más bien alegrarse

de lo conseguido en lugar de lamentar lo perdido […] o no conseguido:
esta es la alegre serenidad, basada en una concepción científica del vivir
con la ética de la razonabilidad, que a lo racional (crítico, reflexivo) de la
120 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 93. “El vivir alegre”.
[230]
razón secundaria, añade y dialectiza lo pasional, afectivo, del saber (de la

historia y los sentimientos) de la razón primaria (las leyes del coRazón)
[…].
En vez de resignación, serenidad; en vez de felicidad, alegría. La alegre
serenidad de un vivir que contrasta y dialectiza la experiencia actual con
el saber acumulado que hemos ido adquiriendo a lo largo de los años y
que es nuestro discurso. Decir lo decible, atreverse a saber y aun a bordear
lo indecible, mediante la verbalización de lo inconsciente, que llega hasta
su conscienciación121.
Vemos aquí de nuevo esa articulación armónica entre intuición y deli-

beración, como aspectos específicos de esas facetas pasionales, emocionales,
afectivas, por un lado, y racionales, críticas, reflexivas, por el otro. Esto jus-
tifica nuestra tesis: las decisiones éticas, en tanto apuestan por el cuidado de
sí y de los otros, surgen cuando se analiza el universo moral que subyace a
la intuición en procura de una articulación armónica entre intuición y deli-
beración, tomando como guía fundamental el sentimiento de armonía que
deriva de toda la situación. No olvidemos que la armonía no es permanente,
que también hay momentos de indiferencia, de disonancia y de disarmonía
(descontento); pero precisamente esto es lo que motiva esa búsqueda del des-
pliegue del ser, como efecto de la ascesis subjetiva que comporta un modo de
vida que se pretende prudente122.
***
Este capítulo intenta un diálogo entre sabiduría, ciencia y arte. De ahí los ar-
gumentos que se plantean desde la reflexión filosófica sobre la moral, los mo-
delos explicativos que pretenden algunos autores del comportamiento moral
y las situaciones moralmente delicadas que enfrentan personajes en historias
representadas y dotadas de belleza en la literatura y el cine. Pensamos que la
filosofía como discurso y forma de vida, que se manifiesta a través de una ac-
titud metódica, permite este diálogo transdisciplinario y a su vez conecta estas
consideraciones de forma reflexiva con el cómo vivir y el cómo convivir con
121 Ibid., pp. 189-190.

122 Juan Lopera. Sabiduría práctica y salud psíquico. Op. cit.
[231]
los demás, trascendiendo al automatismo a veces característico de la costum-

bre moral. Así, por ejemplo, Thoreau critica el academicismo institucional de
quienes acostumbran enseñar filosofía al señalar que:
[…] hoy en día uno se encuentra con profesores de Filosofía, no con filó-
sofos. No por ello deja de ser admirable profesar la filosofía, que en otro
tiempo podía ser vivida. Pues ser filósofo no consiste en tener pensamien-
tos sutiles, ni en fundar una escuela, sino en amar la sabiduría tanto como
la vida… Consiste no sólo en resolver teóricamente algunos problemas
de la vida sino, ante todo, en resolverlos en la práctica123.
Esta actitud metódica, desde lo transdisciplinario a la reflexión ética y

que trasciende el academicismo institucional y la costumbre moral, es útil
para identificar las características de las decisiones que se toman con sabiduría
práctica en condiciones de incertidumbre. Hacemos especial énfasis en un
método, desarrollado en el capítulo seis, que procura el análisis de la intui-
ción y la posterior articulación armónica entre intuición y deliberación. La
decisión moral no logra un cuidado de sí en tanto sigue ciegamente los dictá-
menes de una costumbre con frecuencia silenciosa, inconsciente. En cambio,
la decisión ética se basa en una reflexión donde, en principio, se pone en cues-
tionamiento el individuo mismo, pues es consciente del riesgo que asume al
creer de forma dogmática en sus intuiciones morales y de los posibles efectos
vitales de sus decisiones sobre su vida y la vida de otras personas. Por lo tanto,
no es posible saber de antemano cuál es la mejor decisión posible, es necesa-
rio evaluar con detenimiento o agudeza clínica (intuición) las circunstancias,
a propósito del discernimiento de la percepción según Nussbaum124 sobre
la base de un continuo cuidado de sí mismo que resulta inacabable. Desde
esta perspectiva, el único criterio vital de elección razonable es justamente la
sabiduría práctica que se teje en diálogo con la experiencia y que se vale del
poderoso recurso del sentimiento de armonía, relativo al devenir concreto de
una situación.
123 Henry Thoreau. Walden. Madrid: Errata Naturae Editores, 2017, p. 38.
[232]
CAPÍTULO VI
Sobre la enseñanza de la sabiduría práctica
La enseñanza de la sabiduría a partir del Protágoras y del Menón
E l diálogo mayéutico ha sido destacado como un método para la enseñan-

za de la sabiduría práctica, es decir, como una manera mediante la cual
los hombres pueden volver la mirada sobre sí mismos, cuestionar su modo
de vida y propender a un cuidado, cultivo y conocimiento de sí1; también
como un medio para liberarse de “la tiranía y esclavitud de la falsa opinión”2.
Podría resultar paradójico que el mismo Sócrates dudara de la posibilidad de
que la virtud o excelencia humana pudiese ser enseñada, no obstante su insis-
tencia en la mayéutica como una vía para cuestionar la vida de los hombres y
llevarlos al examen de su existencia, en lugar de que se ocuparan de cosas exte-
riores ajenas al cuidado de sí mismos. Este escepticismo socrático derivaba de
la manera como concebía la virtud (o la sabiduría) para quien, en ocasiones,
era una ciencia (episteme) y, en otras, un saber hacer, más emparentado con
la doxa o, más correctamente, con la ortho-doxa (opinión verdadera). Como
ya lo señalamos en el capítulo uno, estas dos concepciones se articulan con los
dos modos de entender la filosofía: como discurso filosófico —relacionado
con la episteme— y como manera de vivir —relacionado con el saber-hacer y
con la doxa—. Dijimos también que la doxa está estrechamente emparentada
con la intuición, en tanto surge como una ocurrencia, como una opinión
1 Pierre Hadot. ¿Qué es la filosofía antigua? Op. cit.; Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía
antigua. Op. cit.; Pierre Hadot. La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold
I. Davidson. Op. cit.; Michel Foucault. La hermenéutica del sujeto. Op. cit.; Hannah Arendt. La vida del
espíritu. Op cit.; Hans-George Gadamer. Verdad y método I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica.
Salamanca: Sígueme, 1993; Adolfo López. “La posición del analítico en la mayéutica socrática”. Op. cit.
2 Richard Bernstein. Introducción a Habermas y la modernidad, Madrid: Cátedra, 1991, p. 30.
[233]
sobre lo correcto, lo prudente y apropiado, sin que sea evidente el proceso de

razonamiento que lleva a esa conclusión. Platón la consideraba una inspira-
ción divina, propia de hombres excelsos, asistidos por los dioses3.
Consideramos pertinente aclarar que tomaremos como equivalentes la
enseñanza de la sabiduría práctica y la enseñanza de la areté (virtud), puesto
que esta última4 puede entenderse como la excelsitud humana, producto de
un trabajo sobre sí, de una vuelta de la mirada hacia la propia alma. Si bien
en Platón la virtud se comprende como al arte de gobernar la ciudad y de
administrar adecuadamente los propios bienes, esto es, como la ciencia polí-
tica, es evidente que para ello se requiere la sabiduría o excelsitud del gober-
nante que, no sólo ha de guiar bien la ciudad impartiendo justicia, sino que
también precisa de unas cualidades personales: valentía, bondad, veracidad
y, sobre todo, capacidad de dominar sus pasiones (enkrataia) o, mejor aún,
templanza (sõphrosynẽ)5. En suma, ha de poseer sabiduría práctica.
Si bien Sócrates consideró en el Protágoras la virtud como una episteme,
no por eso pensaba que esta pudiera ser enseñada. A diferencia de Protágoras,
Sócrates sostiene que la ciencia política y el hacer a los hombres buenos ciuda-
danos no se puede enseñar6, puesto que, a su juicio, muchos de los hombres
virtuosos, reconocidos justamente por su bondad y sabiduría, no fueron capa-
ces de transmitir a sus hijos esa virtud tan importante para el gobierno de sí y
de la república. Protágoras, por su parte, no puede aceptar dichos argumentos
porque él se presenta, precisamente, como un sofista que enseña a los demás
hombres a ser más sabios, esto es, más virtuosos en lo tocante al gobierno de
sí y de los otros. Incluso pide un salario por ello, que su discípulo estima de
acuerdo con lo que haya logrado en su formación.
Protágoras justifica su punto de vista acudiendo al mito de Prometeo.
Dice que hubo diferencias individuales en el reparto general que, por man-
dato de Zeus, hizo Hermes del sentido moral y de la justicia a los hombres,
lo que derivó en que unos fuesen más capaces que otros en el sentido de una
3 Platón. Menón II, 99c.

4 Cf. capítulo uno de este libro.
5 Foucault 1993a, pp. 62-63.
6 “Mi enseñanza es la buena administración de los bienes familiares, de modo que pueda él
dirigir óptimamente su casa, y acerca de los asuntos políticos, para que pueda ser él el más capaz de la
ciudad, tanto en el obrar como en el decir”, es lo que dice Protágoras acerca de su labor, que Sócrates resu-
me diciendo “hablas de la ciencia política y te ofreces a hacer a los hombres buenos ciudadanos”. Platón.
Protágoras I, 319ab.
[234]
disposición al arte político, pero que debía ser desplegada, esto es, forjada
mediante la enseñanza y sus diversos recursos, incluido el castigo cuando
se cometían faltas. De esta manera, todos los hombres estarían obligados a
aprender la virtud. Dice Protágoras:
De todos modos, si alguno hay que nos aventaje siquiera un poco para
conducirnos a la virtud, es digno de estima.
De estos creo ser yo uno y aventajar a los demás en ser provechoso a
cualquiera en su desarrollo para ser hombre de bien, de modo digno del
salario que pretendo, y aún de más, como llega, incluso, a reconocer el
propio discípulo7.
Resulta extraño, al menos en principio, que en el diálogo Sócrates parece ig-

norar esa justificación de Protágoras y dirige el debate hacia otro tópico: hacia
la pregunta de si la virtud es una sola y, por tanto, si la valentía, la justicia, la
moderación, la bondad y la sabiduría son una y la misma cosa, poseer una de
ellas es poseerlas todas, a juicio de Sócrates, pues le resulta inconcebible que
alguien sea sabio y, simultáneamente, injusto o intemperante, o que alguien
sea bondadoso e injusto, o valiente e insensato8. Pronto se entiende adónde
conduce esta argumentación: a examinar si la virtud es también conocimien-
to, puesto que si la virtud es justicia, valentía, moderación, bondad y sabidu-
ría, entonces, por ser sabiduría, es también conocimiento. Por supuesto que
esta deducción parece errónea, pues se homologa sin más sabiduría y conoci-
miento, que hemos diferenciado a lo largo de esta investigación. Sin embargo,
no es una ambigüedad, una contradicción o un error, pues depende de cómo
Sócrates, en este diálogo, entiende el concepto de sabiduría. Para Sócrates el
sabio es el conocedor de algo y, si conoce, es porque posee el conocimiento, lo
que se opone a la ignorancia. La argumentación es la siguiente, comenzando
Sócrates mediante un ejemplo:
— ¿Sabes tú quiénes se sumergen intrépidamente en los pozos?

—Yo sí, los buceadores.
— ¿Porque tienen conocimientos o por otra razón?
—Porque tienen conocimientos.
— ¿Quiénes son los intrépidos en combatir a caballo? ¿Los que saben
7 Platón. Protágoras I, 328b.

8 Ibid., 331ab.
[235]
montar a caballo, o los que no?

—Los que saben montar9.
Incluso en el caso del incontinente (akratés), el que se deja arrastrar por

los placeres, el problema es de falta de conocimiento: ignora, de dos placeres,
cuál es el mejor y mayor10. Tampoco es objeción el suponer, como lo hace
Protágoras luego del fragmento citado, que la valentía no necesariamente es
conocimiento: hay personas valientes justamente porque ignoran el peligro al
que se enfrentan. Sin embargo, más que valentía, esto sería temeridad (im-
prudencia, precipitación), y resulta contradictorio que alguien virtuoso sea,
así mismo, imprudente y precipitado.
Se deduce que, para Sócrates, el saber es similar al conocer, puesto que
desde su perspectiva es lo mismo que un buzo sepa sumergirse en un pozo a
tener conocimientos sobre cómo sumergirse. De igual manera, saber combatir
y saber montar a caballo es para él lo mismo que tener conocimientos sobre
esas artes. Como ya dijimos en el capítulo uno, Aristóteles mostrará que am-
bas cosas son diferentes: alguien puede tener conocimientos sobre un asunto,
por ejemplo, sobre la justicia y, sin embargo, no ser ni saber ser justo; o al-
guien puede tener un conocimiento sobre la valentía y ser cobarde. Se trata de
esa diferencia entre conocimiento, como conjunto de proposiciones, y saber,
como saber-hacer11.
Ahora bien, si la virtud es conocimiento y este se puede entender como
conjunto de proposiciones, ¿por qué no se podría enseñar, esto es, transmitir?
Sócrates cae en la cuenta de su contradicción —ha sostenido durante todo el
diálogo que la virtud es conocimiento, pero que no se puede enseñar— y Pro-
tágoras de la suya —ha defendido la tesis de que la virtud se puede enseñar,
pero que no es conocimiento—. Dice Sócrates:
Y me parece que esta reciente conclusión de nuestros razonamientos,

como un ser humano nos acusa y se burla de nosotros, y si tuviera voz,
diría: «¡Sois absurdos, Sócrates y Protágoras! Tú, que decías antes que la
virtud no es enseñable, te apresuras a intentar demostrar lo contrario a tu
tesis, diciendo que todas las cosas son una ciencia, tanto la justicia como
la moderación y el valor, de tal modo que parecerá que es enseñable la
9 Platón. Ibid., 350ab.
10 Ibid., 353de-354a.
[236]
virtud. Pues si la virtud fuera algo diferente de una ciencia, como ahora
intenta decir Protágoras, claro que no podría enseñarse. Ahora en cam-
bio, si se muestra que es en su conjunto una ciencia, sería extraño que no
pudiera enseñarse. Por su parte, Protágoras, que entonces pretendía que
se podía enseñar, ahora por el contrario parece que se esfuerza en mos-
trar que es casi cualquier cosa excepto ciencia. Y así, sería mínimamente
enseñable»12.
La homologación entre virtud, ciencia (conocimiento) y saber (hacer) se

opone a la distinción que hicimos al comienzo de esta investigación entre filo-
sofía como forma de vida y discurso filosófico: una cosa es el discurso o teoría
(episteme) sobre la forma de vivir y otra cosa es vivir filosóficamente. Esta di-
ferencia la destaca Aristóteles y la tienen en cuenta ampliamente los estoicos.
Ahora bien, en el Menón, Platón introduce una importante distinción, que ya
trabajamos en el capítulo uno: la diferencia entre dos formas de saber: la doxa
y la episteme, que llevará a la conclusión de que la virtud no es conocimiento.
En este diálogo, Sócrates defiende, de nuevo, la tesis según la cual la vir-
tud es una sola; que es tanto justicia, bondad, valentía, sensatez. No obstante,
no logra ponerse de acuerdo con Menón en una definición de virtud que
englobe todas esas cualidades13. Acude entonces a una hipótesis acerca de la
enseñanza de la virtud, y plantea que, si la virtud es conocimiento, entonces
es enseñable; si no lo es, no podrá ser enseñada:
SOC. —Del mismo modo, también nosotros, a propósito de la virtud,

ya que ni sabemos qué es ni qué clase de cosa es, debemos, partiendo de
una hipótesis, examinar si es enseñable o no, expresándonos así: ¿qué cla-
se de cosa, de entre aquellas concernientes al alma, ha de ser la virtud para
que sea enseñable o no? En primer lugar, si es algo distinto o semejante al
conocimiento, ¿es enseñable o no —o, como decíamos hace un momen-
to, recordable—? Pero es indiferente que usemos cualquiera de las dos
palabras; en fin, pues, ¿es enseñable? ¿O no es evidente para cualquiera
que no otra cosa se enseña a los hombres sino el conocimiento?
MEN. —A mí me lo parece.
SÓC. —Si la virtud fuese un conocimiento, evidentemente seria ense-
ñable.
MEN. —Por supuesto.
12 Platón. Protágoras I, 361abc.
13 Platón. Menón II, 73ab.
[237]
SÓC. —Esto, entonces, lo hemos resuelto rápidamente: si es así, será

enseñable; si no es así, no lo será14.
Luego, considera que la virtud ha de ser discernimiento:
[…] todo lo concerniente al alma no es, en sí mismo, ni útil ni dañino,

sino que, conforme vaya acompañado de discernimiento o no, resultará
útil o dañino. Por este argumento, pues, siendo la virtud útil, tiene que
ser una forma de discernimiento15.
Ya en el capítulo uno mostramos que el traductor de este diálogo para la

editorial Gredos aclara que mantuvo como traducción de phrónesis la palabra
discernimiento16 y que en este diálogo Platón considera que el discernimiento
(phrónesis) es conocimiento, por tanto, si la virtud es discernimiento (conoci-
miento), se puede enseñar, con lo que se le daría la razón a los sofistas que la
enseñan mediante la transmisión de un conjunto de proposiciones y teorías.
Todo parece claro; sin embargo, Sócrates de nuevo problematiza esa
conclusión, pues si la virtud es enseñable debe haber maestros y discípulos, y
los sofistas, a su modo de ver, son los menos indicados como ejemplo de ello;
hay en él un rechazo a su arte retórico, persuasivo y manipulador. A juicio de
Platón (Protágoras), los sofistas habían hecho de la filosofía y de la enseñanza
de la misma, una práctica erudita, basada en el recurso a autores y poetas para
defender una posición y evadir así hablar en nombre propio. Esta interpreta-
ción es avalada por Hadot17, como vimos al comienzo de esta investigación,
cuando diferencia la filosofía como forma de vida del discurso filosófico. A su
modo de ver, los sofistas consideraban que la filosofía era un conjunto de pro-
posiciones (conocimiento) que se podía transmitir a otros, dejando relegada
la acepción de la misma como una manera de vivir18.
Si no son los sofistas los maestros, ¿quiénes lo son entonces? Al no hallar
maestros de la virtud, incluso esforzándose en buscar ejemplos de hombres
14 Ibid., 87cd.
15 Ibid., 88d.
16 Platón. Diálogos II. Menón. Madrid: Gredos, 1987, p. 317. Nota al pie número 61.
17 Pierre Hadot. ¿Qué es la filosofía antigua? Op. cit.; Pierre Hadot. Ejercicios espirituales y filosofía
I. Davidson. Op. cit.
[238]
considerados sabios19, Sócrates concluye que, finalmente, la virtud no es dis-

cernimiento (conocimiento) puesto que no es enseñable. Sócrates muestra
una aporía: ¿cómo entonces se han formado los hombres de bien, si no exis-
ten maestros y si la virtud no es discernimiento? En otras palabras, ¿cómo
pueden ser buenos y sabios si no es el discernimiento lo que los guía? ¿Cómo
pueden tomarse decisiones sabias sin que sea el conocimiento el que las fun-
damente? Pero hay una salida: no sólo el conocimiento es guía del buen ac-
tuar; también hay otro camino: la opinión verdadera, la ortho doxa20. Ahora
bien, esta respuesta nos lleva a acentuar la aporía: si lo que guía a la virtud
es la ortho doxa —y no el conocimiento— y, por tanto, no se puede enseñar,
¿cómo un hombre adquiere ese saber verdadero, esa opinión correcta? Según
Platón, lo adquiere por inspiración divina, por regalo de los dioses21. Esta
respuesta, insatisfactoria, deja librado al azar o a la voluntad de los dioses el
que se posea o no la virtud. Sin embargo, la descripción que Platón hace de
Sócrates a través de sus diálogos, parece mostrar que, al menos, hay un hom-
bre que intenta enseñar a los otros la virtud, exhortándolos a que cuiden de
sí mismos, a que se ocupen de su alma y que, además, dispone de un método
para ello: el método mayéutico.
La mayéutica como camino para la enseñanza de la

sabiduría práctica
Si entendemos la sabiduría práctica, con base en las elaboraciones de la pre-

sente investigación, como un saber que permite tomar decisiones prudentes
en lo concerniente a cuestiones existenciales; o también como un saber vivir
la vida, adquirido por ejercitación, que posibilita responder de manera ade-
cuada (prudente) a las diferentes situaciones de la vida produciendo un con-
tento en quien lo ejerce22, podemos preguntar: ¿este saber puede enseñarse?,
¿para enseñarlo hay que tenerlo?, ¿se puede enseñar la sabiduría a otros, así no
se posea dicho saber? Ya vimos en el apartado precedente que para Sócrates
no se puede enseñar, que se trata de un don divino23.
19 Platón. Menón II, 90a.
20 Ibid., 97c-99c.
21 Ibid., 100c.
23 Platón. Menón II, 100c.
[239]
Un punto de partida necesario, pero no único, es interrogarse por la

enseñanza. ¿Qué es enseñar? Podríamos partir de la idea socrática de que en-
señar es transmitir a otros un saber. Ahora bien, si este saber es proposicional,
esto es, formalizado mediante sistemas de signos lingüísticos a modo de ora-
ciones, frases y párrafos, la transmisión podría darse mediante la exposición
oral (o escrita) de dicho conocimiento por parte del maestro, y dependerá
de la capacidad receptiva del discípulo el que ese saber, efectivamente, sea
adquirido. Por ejemplo, que luego pueda reproducirlo o explicarlo a otros, o
ante el maestro mismo. También dependerá de la capacidad argumentativa
del maestro y de su habilidad para despertar interés en el discípulo; dicho
en otros términos, en su retórica y sus estrategias protrépticas. Ahora bien,
si se logra que ese saber proposicional se exprese en forma de algoritmo, se
supondría que su transmisión estaría mucho más garantizada, puesto que un
algoritmo está exento de la ambigüedad y polisemia tan características del
lenguaje. Su ideal sería la matematización, la construcción de matemas que
serían transmisibles íntegramente24. En la informática, en la computación, en
los diseños de simulación virtual, en el uso del método experimental, entre
otros ejemplos, la transmisión íntegra de un saber mediante su matematiza-
ción, es muy importante.
Si bien las anteriores consideraciones son válidas, surgen dos problemas
principales: primero, que la sabiduría práctica, tal como lo expusimos en los
capítulos precedentes, no es un saber proposicional25 o una episteme26 y, por
tanto, no se puede enseñar en el sentido clásico, magistral27, como se ha dado
en llamar; o sofístico, si apelamos a la filosofía antigua, en el que el maestro
hace uso de la oratoria, de la exposición y de sus habilidades exhortativas.
La sabiduría práctica fundamenta un modo de vida y, en ese sentido, se di-
ferencia del discurso o teoría filosófica28. El segundo problema concierne a
24 Carlos Ramírez. “El método científico en el psicoanálisis”. Op. cit.

25 Pierre Hadot. ¿Qué es la filosofía antigua? Op. cit.; Pierre Hadot. Ejercicios espirituales y filosofía
26 Platón. Diálogos II. Menón, Op. Cit.; Martha Nussbaum. “El discernimiento de la percepción:
una concepción aristotélica de la razón privada y pública”. Op. cit.; Martha Nussbaum. “Introducción:
forma y contenido, filosofía y literatura”. Op. cit.
27 Para una comprensión y defensa del método magistral, véase Herrán (2009) y Bughman (s.f.).
28 Pierre Hadot. ¿Qué es la filosofía antigua? Op. cit.; Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía
[240]
la naturaleza misma de lo que es enseñar: ¿Qué sería enseñar la sabiduría

práctica, teniendo en cuenta que no es un saber proposicional? Surgen dos
posibles respuestas: enseñar se puede entender como algo que va más allá de
la sola transmisión de un saber proposicional; es también mostrar29. En el caso
de la sabiduría práctica, sería mostrar, con la propia vida, cómo se asume un
discurso, un modo de vida, una forma de ser. Es lo que se ha llamado enseñar
con el ejemplo, y que se relaciona íntimamente con la parrehsía a la que se re-
fiere Foucault: mostrar la verdad con su propio modo de vida, no sólo decirla,
de allí que la defina como “una actitud, una manera de ser que se emparienta
con la virtud, una manera de hacer […]. Más que [como una] técnica [a la
manera de] la retórica, la parrehsía debe caracterizarse como una modalidad
del decir veraz”30. La segunda respuesta respecto de qué es enseñar la sabiduría
práctica consistiría en provocar, mediante una vía analítica, un cuestiona-
miento en el otro31, una mirada sobre sí, tendiente al cultivo y cuidado de su
propia alma, tal como lo destaca Hadot32 sobre el método socrático de llevar
a una aporía mediante preguntas y respuestas cortas.
La primera posibilidad conlleva que el maestro ha adquirido (algo de) la
sabiduría y la muestra en su actuar, en su vida misma. La segunda posibilidad
implica que, aunque no se posea la sabiduría práctica —o se esté en camino
de poseerla— se dispone de un método que muestra una vía de acceso a ese
saber. Es un método, no una teoría, lo que significa que lo que se transmite es
una forma de enfrentar la vida, de pensar sus problemas e incertidumbres. Ese
disponer de un método supone, igualmente, que el maestro lo ha hecho suyo,
que lo ha incorporado de una manera singular constituyendo un estilo de
vida33 y, en esa medida, que ha vivido un proceso de ascesis subjetiva o trans-
formación de sí, que si bien no es equivalente a la sabiduría práctica, ambas
se relacionan estrechamente, en cuanto dicho proceso, dicha ascesis, implica
una mirada sobre sí en la que se propende al cuidado y cultivo de sí mismo.
La aplicación de este método posibilita, entonces, que el otro —y el maestro
29 Carlos Ramírez. “El psicoanálisis: una ética”. Op. cit.

30 Michel Foucault. El coraje de la verdad. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010, p. 33.
31 Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit.; Carlos Ramírez, La vida como un juego existencial. Ensayitos.
Op. cit.; Carlos Ramírez et al., Relaciones psicología-psicoanálisis. Op. cit.; Ramírez et al., El método analítico.
Vol. I. Formalización teórica. Op. cit.; Juan Lopera et al. El método analítico. Op. cit.; López, “La posición
del analítico en la mayéutica socrática”. Op. cit.
33 Carlos Ramírez. “El método científico en el psicoanálisis”. Op. cit.
[241]
mismo— se aproximen a ese cuidado de sí, a esa constitución en cuanto

sujetos, que está en la base de la sabiduría práctica. Desde estas últimas consi-
deraciones, ¿se puede enseñar lo que no se posee? Podemos responder que lo
que enseña el maestro no es un saber sobre la sabiduría, sino un saber sobre
el método, que aplica para que el otro dé sus propias respuestas sobre su vida
y, en ese análisis de la existencia, se aproxime a decisiones más sabias, más
acordes con su propio ser.
Como ya dijimos, la mayéutica socrática es considerada un método que
permitiría un modo de vida prudente. En el capítulo uno mostramos cómo la
enseñanza de la virtud, entendida como la excelencia del ser humano, equi-
vale a la enseñanza de la sabiduría, puesto que un hombre sabio, si bien no
está exento de errores, de sufrimiento y de equivocaciones, procura actuar de
manera impecable, esto es, excelsa, ejerciendo la función que le corresponde
en cuanto hombre.
En síntesis, la mayéutica socrática consiste en una forma de proceder
mediante preguntas y respuestas cortas con el propósito de profundizar en un
tema específico, cuestionarlo y llevar a una aporía, para producir en el alma
del discípulo una disposición ante el saber que le conduce, gradualmente, a
virar la mirada sobre sí, a comprender que lo que más importa es su propio
cuidado y cultivo, más que el conocimiento erudito de temas, autores o datos
sobre un campo de la realidad. Este efecto en el alma del discípulo ha sido
considerado, en ocasiones, peligroso, en tanto disloca o deja sin piso todo
lo que, hasta ese momento, se ha construido o constituye el sustento que da
sentido a la propia vida. Por eso Sócrates fue temido por algunos, tal como
destaca Arendt34, o fue considerado por otros como “extraño, extravagan-
te, absurdo, inclasificable, desconcertante. En el Teeteto, Sócrates dirá de sí
mismo: «Soy totalmente desconcertante (atopos) y no creo más que aporía
(perplejidad)»”35; de allí que los políticos y poderosos de la Atenas de Sócrates
buscaran limitar su accionar mayéutico, mediante la condena por impiedad.
En el Menón vemos el ejemplo de esa ‘peligrosidad’ socrática. Dice Menón:
Ah... ¡Sócrates! Había oído yo, aun antes de encontrarme contigo, que
no haces tú otra cosa que problematizarte y problematizar a los demás,
y ahora, según me parece, me estás hechizando, embrujando y hasta en-
34 Hannah Arendt. La vida del espíritu. Op. cit.

[242]
cantando por completo al punto que me has reducido a una madeja de

confusiones. […]. Pues, en verdad, estoy entorpecido de alma y de boca,
y no sé qué responderte. Sin embargo, miles de veces he pronunciado
innumerables discursos sobre la virtud, también delante de muchas per-
sonas, y lo he hecho bien, por lo menos así me parecía. Pero ahora, por el
contrario, ni siquiera puedo decir qué es36.
Justamente el arte mayéutico consiste en interrogar el discurso del otro, ana-

lizarlo en detalle hasta llevarlo a una aporía, no con la intención de mostrar la
vacuidad del conocimiento —que sería el caso de los escépticos o, de manera
más precisa, de los nihilistas—, sino de producir ese efecto de reconocimiento
de la ignorancia, como claramente lo expresa Menón. Otros, por el contra-
rio, ven una suerte de felicidad en este reconocimiento, una oportunidad de
ser mejores y, en esa medida, no rehúyen la experiencia del encuentro con
Sócrates, como el caso de Nicias, personaje en el diálogo Laques de Platón37
; en cambio,
[…] Alcibíades, por su parte, intenta oponer resistencia a su influencia:

no experimenta más que vergüenza ante él, y, para evadir esa atracción,
desearía a veces la muerte de aquél. Dicho de otra manera, Sócrates sólo
puede invitar a su interlocutor a examinarse, a ponerse a prueba. Para que
se instaure un diálogo que conduzca al individuo, como lo decía Nicias,
a explicarse a sí mismo y su vida, es necesario que quien habla con Sócra-
tes acepte con el propio maestro someterse a las exigencias del discurso
racional, digamos: a las exigencias de la razón. Dicho de otra manera, el
interés en sí, el cuestionamiento de sí mismo no nacen más que por una
superación de la individualidad que se eleva al nivel de la universalidad,
representada por el logos común a los dos interlocutores38.
Características de la mayéutica
La mayéutica tiene una estructura básica que posibilita su puesta en ac-

ción: “[…] requiere necesariamente para operar, de la presencia de al menos
36 Platón. Menón II, 80abc.

38 Ibid., pp. 44-45.
[243]
dos sujetos, de los cuales, al menos uno, parte de una posición de ignorancia
sobre un tema cualquiera y una intención de saber”39. Se fundamenta en dos
técnicas básicas: la elénctica (elenchos), o indagación, llevada a cabo mediante
preguntas y respuestas cortas; y la protréptica (protreptikós) o exhortación, que
procura movilizar el ánimo del otro para que haga o deje de hacer algo40.
En relación con la elénctica Sócrates describe su método como brevi-
locuencia41, que consistiría en preguntar y, sobre todo, responder de manera
breve, con la intención de indagar con rigor sobre un asunto. Ahora bien, no
hay una medida para esta brevedad42, sino que depende de la precisión en el
hablar43, del kairos logos o decir oportuno, basado en la ética del bien decir44,
en el juicio del hablante que considera al otro como interlocutor válido y que
posibilita su interpelación. Hablar lo preciso implica ser oportunos, modera-
dos, hacer uso de la palabra de tal manera que se mantengan las posibilidades
de un auténtico diálogo en el que la participación dialéctica de unos y otros
sea fundamental.
Es esta una de las condiciones más difíciles, pues lo usual es que las per-
sonas quieran extenderse ininterrumpidamente en su exposición para mostrar
—en no pocas ocasiones con vanidad— todo su saber y ganarse así la admira-
ción de los otros, incluso su obsecuencia o sometimiento, como en el caso de
los retóricos y de algunos sofistas. Protágoras, por ejemplo, ante este pedido
de Sócrates de que sea breve en su exposición, dice:
[…] yo me he encontrado en combate de argumentos con muchos adver-

sarios ya, y si hubiera hecho lo que tú me pides: dialogar como me pedía
mi interlocutor, de ese modo, no hubiera parecido superior a ninguno, ni
el nombre de Protágoras habría destacado entre los griegos45.
39 Adolfo López. “La posición del analítico en la mayéutica socrática”. Op. cit., p. 32.
40 Werner Jaeger. Paideia. Los ideales de la cultura griega. Op. cit., p. 414; Carlos Ramírez et al.,
El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit.; Adolfo López. “La posición del analítico en la
mayéutica socrática”. Op. cit.
41 Platón. Protágoras I, 334e.
42 Como en algunos debates en los que se sugiere, de antemano, que cada participante use un
número determinado de minutos o de segundos para hacer su exposición.
43 Platón. Protágoras I, 334e.
44 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 2. “El afán de expre-
sar“, p. 22; Ens. 13. “La lección”, p. 45; Ens. 36. “La escucha psiconalítica”, p. 85.
45 Platón. Protágoras I, 335ab.
[244]
El método de Protágoras, a tono con la sofística, es la grandilocuencia, un esti-

lo elevado y pomposo. Sócrates critica a esos oradores que no paran de hablar:
[…] si uno les formula cualquier pregunta, aunque sea mínima, acerca de
lo dicho, como los cántaros de bronce que al golpear resuenan largamen-
te y prolongan sus vibraciones si uno no los para, también los oradores
así, a la menor pregunta, extienden ampliamente su discurso46.
Ahora bien, la técnica protréptica, que también caracteriza a la mayéuti-

ca, en ocasiones es similar a la grandilocuencia, aunque no son equivalentes,
pues con sentencias, aforismos o frases breves, puede lograr su propósito:
excitar el afecto del otro, movilizarlo a actuar47. La similitud con la grandi-
locuencia puede verse cuando Sócrates habla largamente en algunos de sus
diálogos con el propósito de persuadir a los otros; sin embargo, a diferencia
de un intento manipulador para dominarlos o someterlos, procura movilizar
sus afectos para que se dispongan al diálogo y para que cuiden de sí mismos48,
en lugar de utilizarla para hacerse valer y enorgullecerse ante los demás.
La respuesta de Protágoras, de que si hubiese sido brevilocuente su
nombre “no habría destacado entre los griegos”49, nos permite destacar una
segunda característica de la mayéutica, además de esta brevilocuencia. Pro-
tágoras habla de combate y de adversarios, con lo que acentúa uno de los
sentidos de la palabra debate: la contienda, la disputa, lo agonal, derivados de
bélico, que sería su raíz etimológica50. En el diálogo mayéutico, al contrario, se
privilegian los otros sentidos: controversia, discusión, conversación, diálogo.
Se trata de un encuentro cooperativo, en el que los participantes contribuyen
con sus aportes en la construcción de la verdad, no para ganarle al ‘conten-
diente’ o adversario. Dice Sócrates:
Protágoras, no creas que yo dialogo contigo con otra intención que la

de examinar estas cosas de las que yo no conozco solución. […]. Porque
46 Ibid., 329ab.
47 Pierre Hadot. Ejercicios espirituales y filosofía. Op. cit.; Pierre Hadot. La filosofía como forma de
vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson. Op. cit.
48 En la Introducción al libro de Pierre Hadot La filosofía como forma de vida, Jeannie Carlier se
pregunta si los libros de Hadot no son, en última instancia, protrépticos, “destinados a «volver» (trepein en
griego) al lector hacia la vida filosófica”. Carlier, en: Hadot 2009, p. 9, más que al discurso filosófico.
49 Platón. Protágoras I, 335ab.
50 Joan Corominas. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Op. cit., p. 92.
[245]
reunidos somos los hombres de algún modo más hábiles para cualquier
trabajo, palabra o plan. Si uno piensa algo él solo, en seguida, marchando
por su alrededor busca a quién demostrárselo y con quién asegurarse,
hasta que lo encuentra51.
Una tercera característica es el recurso a la definición general52 de un

concepto o tema sobre el que se conversa, tomada como punto de partida
para que la discusión logre desarrollarse, se pueda cuestionar dicha definición
y se obtengan las consecuencias de un determinado concepto. Sin ese punto
de partida no hay cuestionamiento posible, pues se requiere al menos una
definición para que sea analizada con rigor. No se excluyen las diferentes
acepciones de un concepto, incluso se tienen muy en cuenta, pero en cada
momento se debe saber a cuál de todas se está haciendo referencia para poder
conocer el sentido, la ideología o la intención que le subyace.
La importancia de la definición general la podemos ilustrar con la res-
puesta que da Sócrates a la pregunta de Menón de si la virtud se puede en-
señar. Le dice que primero es necesario saber qué es la virtud, pues de lo que
no se sabe qué es ¿de qué manera se podría decir cómo es?53 En la búsqueda
de la definición general se acude a la inducción54, esto es, se parte del mundo
concreto de los fenómenos para acceder al de las esencias incambiables55; pero
además, se acude a la deducción, a extraer las consecuencias de una definición
general mediante su análisis, y examinando cómo puede relacionarse con lo
particular, aplicarse a casos concretos; y más allá todavía, al reconocimien-
to de la incertidumbre sobre qué hacer en muchas situaciones en las que el
concepto general no abarca todos sus matices, lo que constituye el paso de la
episteme a la ortho-doxa (opinión verdadera), en tanto efecto de haber llegado
a una aporía, tal como lo señalamos previamente.
Una cuarta característica, muy relacionada con lo anterior, consiste en
hablar en nombre propio, en evitar al máximo la referencia a autores que, si
bien sirven como soporte para afianzar una tesis, se constituyen en obstáculo
51 Platón. Protágoras I, 348cde.

52 Werner Jaeger. Paideia. Los ideales de la cultura griega. Op. cit., p. 399; Carlos Ramírez et al.
El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit.; Adolfo López. “La posición del analítico en la
mayéutica socrática”. Op. cit.
53 Platón. Menón, 71b.
54 Adolfo López. “La posición del analítico en la mayéutica socrática”. Op. cit.
[246]
cuando se acude a ellos para ocultar la posición propia, con la que cada uno
se compromete, o para librarse de la responsabilidad que deriva de la cons-
trucción personal y evitar así ser cuestionados. Justamente la mirada sobre sí
mismo que busca la mayéutica, pretende que sea cada uno quien se pueda dar
ciertas respuestas, desde sí mismo, aunque por supuesto con apoyo de otros a
quienes ha leído o escuchado. En boca de Sócrates:
Así también estas reuniones, si se componen de hombres tales como la

mayoría de nosotros dicen ser, para nada necesitan de voces ajenas ni
siquiera de poetas, a los que no se puede preguntar de qué hablan; y
muchos, al traerlos a colación en sus argumentos, los unos dicen que el
poeta pensaba esto y los otros aquello, discutiendo sobre asuntos que son
incapaces de demostrar. Pero los educados dejan a un lado las reuniones
de esa clase, y ellos conversan por sí mismos entre sí, tomando y dando
una explicación recíproca en sus diálogos56.
En consonancia con hablar en nombre propio, destaquemos una quinta ca-

racterística: el maestro no es quien concluye o da la respuesta final en un
debate. Si se trata de hablar en nombre propio y si, además, el diálogo es
aporético —busca llevar a una inviabilidad de orden racional—, la respuesta,
esto es, la conclusión a la que podría llegarse, es de cada uno, aunque también
puede ser del grupo, tomado como un sujeto grupal57. En esta última posi-
bilidad hablamos de consenso: una conclusión a la que todos llegan fruto del
debate, que sienten conjuntamente (con-sienten) como correcta. El maestro,
al no concluir, evita ocupar el lugar del que pretende saberlo todo; sólo ‘sabe
que nada sabe’, por lo que asume una posición de docta ignorancia que favo-
rece la construcción de los otros. Esta actitud de docta ignorancia no significa
que el maestro renuncia a dar y a sostener su posición. Más bien es consciente
de que su punto de vista es tan cuestionable como los demás y, justo por
ello, procura y posibilita que sus apreciaciones sean cuestionadas, criticadas,
debatidas. La brevilocuencia lo favorece, mientras que la grandilocuencia,
al basarse en discursos largos, pomposos y elevados, sin posibilidad de que
el otro interpele, lo evita. En el Fedón hay varios ejemplos que muestran el
56 Platón. Protágoras, 347e.

57 Sobre la concepción de sujeto individual, grupal y colectivo, véase: Ramírez (2011, 2012);
Manrique y otros (2016); Lopera, Ramírez, Zuluaga y Ortiz (2010a); Ramírez, Lopera, Zuluaga y Ortiz
(2017).
[247]
interés de Sócrates en que sus argumentos sean debatidos y que, por ello, las
objeciones de los participantes sean escuchadas, no acalladas. Ante las dudas
de Cebes, personaje del Fedón, dice:
No obstante, me parece que, antes de la respuesta, es conveniente es-

cuchar a Cebes qué es lo que, por su parte, él le reprocha al coloquio, a
fin de que, dándonos un tiempo, deliberemos qué vamos a contestar, y
luego, tras oírle, lo admitiremos, si es que parece decir algo acorde, o, de
lo contrario, entonces defenderé más el razonamiento. Conque venga,
Cebes, di qué es lo que a ti, a tu vez, te perturbaba58.
En la enseñanza actual parece invertida completamente esta posición.

Se critica el que el discípulo pregunte, cuestione o interrogue. Se le pide que
antes debe estar informado o ser docto en el asunto; que mejor escuche al
profesor y, sólo al final, pregunte lo que no entiende. Muchas veces este final
se deriva hasta la finalización de un doctorado, cuando ya se considera al dis-
cípulo habilitado para hablar.
Ya hemos descrito y explicado otra característica, que ponemos aquí de
sexta: la aporía a la que pretende llevar el diálogo mayéutico. Lo que queremos
destacar ahora es que la aporía, al mostrar una inviabilidad racional, da paso a
otras formas de discernimiento basadas en la percepción, la emoción, la sensi-
bilidad, la imaginación, la creatividad y la intuición, esto es, basadas en otras
lógicas, ya no racionales59. No sólo posibilita que la mirada se vuelva sobre sí
mismo, sino que, en esa atención a la propia alma signada por una inviabilidad
racional, el sujeto descubra que no existen normas o reglas generales sobre qué
hacer o cómo proceder en muchos momentos concretos de la existencia, que
no hay una episteme que recubra todo el campo de la experiencia y, en esa me-
dida, se vea en la necesidad de crear desde sí, de responder desde la intuición u
otras fuentes del saber, como las emociones por ejemplo60.
58 Platón. Fedón III, 86c.

59 No racionales en el sentido de la lógica bivalente, basada en el principio de no contradicción.
Conocida como lógica clásica, aristotélica. Hacemos esta aclaración porque las emociones, la sensibilidad,
la imaginación, la intuición, tienen también su lógica, su ‘racionalidad’, en el sentido amplio del logos, en
tanto principio universal articulante. Nussbaum (2008) llega a afirmar que las emociones son juicios de
valor, acentuando así su faceta cognitiva. Aunque compartimos ampliamente los planteamientos de esta
filósofa, reservamos el término juicio para un proceso basado en otra lógica, diferente a la de las emociones.
60 Martha Nussbaum. Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones. Barcelona: Paidós,
2008; Martha Nussbaum. La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega. Op. cit.
[248]
Una séptima característica de la mayéutica es la búsqueda de la verdad,

que en últimas es el propósito general de este método; verdad que era enten-
dida en el sentido que destaca Foucault61 en su análisis sobre la filosofía anti-
gua: como una experiencia reveladora y transformadora del ser del sujeto, es
decir, como una experiencia subjetiva, de constitución de sí. En los diálogos
mayéuticos se discurre sobre diferentes temas, procurando su definición y su
conocimiento, pero finalmente lo que se pretende es que, en ese dialogar, el
sujeto se encuentre consigo mismo e interrogue su modo de ser. Justamente
este encuentro consigo mismo es la experiencia reveladora de la verdad.
Resumiendo: elénctica y protréptica como técnicas básicas; brevilocuen-
cia; diálogo colaborativo —en oposición a contienda o disputa—; recurso a
la definición general; hablar en nombre propio; no hay necesariamente con-
clusión del diálogo, aunque no se excluye que cada uno pueda obtenerla o
que haya un consenso —el maestro no tiene ni se espera que tenga la última
palabra, más bien asume la posición de docta ignorancia—; tendencia a la
aporía y búsqueda de la verdad. La relación con la verdad se expresa en su
intención de la búsqueda de la areté (virtud, excelencia), de producir una
transformación o ascesis subjetiva en los participantes. Estas características,
en conjunto, posibilitan que la mayéutica analice con rigor un discurso, lo
que muestra que es una de las modalidades del método analítico62 y, por
tanto, del método científico63.
En tanto método científico (analítico), la mayéutica procede a la des-
composición del discurso en partes para acceder a los elementos significantes
que lo constituyen y, de esta manera, rearticularlo y resignificarlo. Contrasta
las opiniones, conjeturas o hipótesis con la realidad a partir del esclareci-
miento conceptual —posibilitando definir mejor los términos—, el análisis
61 Michel Foucault. La inquietud por la verdad. Ensayos sobre la sexualidad y el sujeto. Buenos Ai-
res: Siglo xxi, 2013; Michel Foucault. El coraje de la verdad. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica,
2010; Michel Foucault. La hermenéutica del sujeto. Op. cit.; Michel Foucault. Historia de la sexualidad 3.
La inquietud de sí. México: Siglo xxi, 1987.
62 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.; Carlos Ramírez, Apuntes.
Op. cit.; Ramírez et al., El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit.; Ramírez et al. Relaciones
psicología-psicoanálisis. Op. cit.; Carlos Henao. Coordinación grupal y relaciones de poder. Una aplicación del
método analítico en las organizaciones. Medellín: Fondo Editorial Universidad eafit, 2008; Adolfo López.
“La posición del analítico en la mayéutica socrática”. Op. cit.
63 Para examinar con detalle esta tesis de que la mayéutica es una modalidad del método analítico
y del método científico, véase nuestro libro El método analítico (Carlos Ramírez et al. 2017; Juan Lopera et
al. 2010a); asimismo, la obra de Ramírez (2011, 2012). No consideramos pertinente desarrollar este tema
en la presente investigación.
[249]
teórico y los efectos que produce en los participantes —en su modo de pensar
y en su existencia—, utiliza la inducción y la deducción, busca ser consistente
en tanto procura la coherencia y la no contradicción. No pretende construir
un conocimiento sistemático, formalizado, válido (una ciencia o episteme),
sino que, más bien, procura la ascesis subjetiva, el cuidado de sí, la sabiduría
práctica. Por esta razón, se relaciona con la verdad como experiencia de trans-
formación de sí.
Desde nuestra concepción específica del método analítico64 establece-
mos una diferencia con la mayéutica, sin desconocer que nos basamos en
muchas de sus características, destacadas ya en este apartado. Mientras la
mayéutica incluye en sus técnicas básicas la protréptica, a modo de persua-
sión, esto es, con la intención expresa de movilizar el afecto de los otros y
moverlos a actuar en determinada dirección, el método analítico que propo-
nemos, se transmite sólo a aquellos que “lo demandan y sostienen su deseo,
a los decididos”65; asimismo, nos distanciamos del ‘directivismo’ socrático
en el diálogo, en el que el coordinador (o el maestro) es quien dirige casi
exclusivamente la conversación y, aunque asume la posición de docta igno-
rancia, es él quien hace toda la labor de análisis y plantea las preguntas de
modo que al discípulo sólo le resta asentir o disentir, decir ‘sí’ o ‘no’ en caso
de estar de acuerdo o no con su razonamiento; y si tiene una objeción, puede
desarrollarla pero, al retomar las preguntas y respuestas, casi siempre está en
una posición pasiva.
El método analítico y la enseñanza de la sabiduría práctica
El diálogo mayéutico perduró durante la época antigua mucho después de la

muerte de Sócrates dando pie a la creación de diferentes escuelas filosóficas y
de pensamiento66 y sigue utilizándose en la actualidad con diferentes propó-
64 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.; Carlos Ramírez. Apuntes.
Op. cit.; Ramírez et al., El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit.; Carlos Ramírez et al.
Relaciones psicología-psicoanálisis. Op cit.; Juan Lopera et al. El método analítico. Op. cit.; Juan Lopera et al.
“El método analítico como método natural”. Nómada. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas 25,
n°1 (2010b).
[250]
sitos, en particular, educativos67, pero también filosóficos, hermenéuticos68

o psicoterapéuticos69, entre otros. El método analítico conserva la esencia
del método mayéutico70, pero se enriquece con los aportes que, a lo largo
de la historia de la filosofía, diversos pensadores han hecho al análisis del
discurso. Entre estos aportes podemos mencionar: algunas de las técnicas
de la retórica71; el arte de conferir de Montaigne72; el método de depuración
de prejuicios de Descartes73; el psicoanálisis74; la analítica existenciaria75; la
arqueología genealógica76; la filosofía del lenguaje77; el budismo analítico78,
entre otros.
En este apartado retomamos resultados de investigaciones previas del
grupo de investigación El método analítico, de allí que no sea necesario expre-
sar con detalle lo ya dicho en otras publicaciones, sino más bien, avanzar en lo
67 Maria Rocerau y Silvia Vilanova. “El diálogo en el quehacer matemático: su valor como recur-
so”. Revista Iberoamericana de Educación, 47, n°4 (2008).
68 Hans-George Gadamer. Verdad y método I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Op. cit.;
Jürgen Habermas. Teoría de la acción comunicativa. Op. cit.; Richard Bernstein. Introducción a Habermas
y la modernidad. Op. cit.; Juan Lopera. “La veracidad subjetiva: ¿una condición imposible de la acción
comunicativa?”. Op. cit.; Carlos Ramírez et al. El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit.;
Juan Lopera et al. El método analítico. Op. cit.
69 Donna Orange. Pensar la práctica clínica. Recursos filosóficos para el psicoanálisis contemporáneo
y las psicoterapias humanistas. Santiago de Chile: Cuatro Vientos, 2012.
70 Carlos Ramírez et al. El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit.; Juan Lopera.
Sabiduría práctica y salud psíquica. Op. cit.
71 Alfonso Monsalve. Teoría de la argumentación. Medellín: Fondo Editorial Universidad de An-
tioquia, 1992; Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 81; Juan Lopera
et al. El método analítico. Op. cit.; Carlos Henao. Coordinación grupal y relaciones de poder. Una aplicación
del método analítico en las organizaciones. Op. cit.
72 Michel Montaigne. Ensayos. Barcelona: Orbis, 1984.
73 René Descartes. Discurso del método y Meditaciones metafísicas. Madrid: Espasa-Calpe, 1970.
74 Freud 1998.
75 Martin Heidegger. El ser y el tiempo. México: Fondo de Cultura Económica, 1962; Marco
Murueta, Heidegger frente a la teoría de la praxis. Discusiones sobre psicología y ontología. México: Amapsi,
2002.
76 Michel Foucault. “¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)”. Daimon. Revista de Filosofía 11,
(1995); Michel Foucault. “¿Qué es la Ilustración?”. Daimon. Revista de Filosofía 7, (1993b).
77 Hans Hahn, Otto Neurath y Rudolf Carnap. “La concepción científica del mundo. El Cír-
culo de Viena”. Redes. Revista de estudios sobre ciencia y tecnología 9, n°18 (2002); Ludwig Wittgenstein.
Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid: Tecnos, 2013; Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa.
Complementos y estudios previos. Op. cit.; Jürgen Habermas. Teoría de la acción comunicativa. Tomos I y II.
Op. cit.; Carolina Rodríguez. La filosofía analítica en Colombia. Bogotá: El Búho, 2002; John Austin. Cómo
hacer cosas con palabras. Buenos Aires: Paidós, 1971; John Searle. “¿Qué es un acto de habla?”, en La
búsqueda del significado, editado por Luis Valdés. Madrid: Tecnos, 1991.
78 Benimadhab Barua. Historia de la filosofia india prebudista. Barcelona: Visión Libros, 1981;
Ramírez 2001, Div. 8.
[251]
que concierne a la aplicación de ese método y sus relaciones con la sabiduría

práctica y la toma de decisiones.
El método analítico lo hemos descrito como un método científico de
análisis del discurso, que procede a la descomposición de un todo (discurso)
en sus elementos básicos (significantes) para proceder a su rearticulación y
resignificación79. Al igual que la hermenéutica, tal como la entiende Gada-
mer80, su validez depende en gran medida de la contrastación de las con-
jeturas e hipótesis —que surgen como interpretación— con el mismo dis-
curso que se analiza, pero además, con otros discursos relacionados y con
la experiencia: si las conjeturas son concordantes y no contradictorias con
las diferentes partes del discurso, si además se articulan con otros discursos,
si posibilitan la comprensión y el esclarecimiento del tema que se analiza y
si producen los efectos esperados (u otros) en una experiencia (empírica o
discursiva), son válidas. La coherencia y la no contradicción responden al cri-
terio científico de consistencia; los efectos producidos y esperados responden
al criterio científico de eficacia. Cuando una conjetura, afirmación, hipótesis
o teoría puede ser sometida a los criterios de consistencia y eficacia, decimos
que es científica; cuando además de ello, cumple con ambos criterios, es vá-
lida; si no los cumple, aunque sea científica, no es válida. La consistencia y la
eficacia son pues los criterios de validez propios del método científico, que en
este caso son aplicados a un discurso.
El propósito general al aplicar el método analítico en cualquier espacio
de trabajo y dispositivo es su transmisión81: que los sujetos participantes se
apropien de dicho método a través de su ejercitación, su puesta en práctica,
para que gradualmente sean ellos mismos —y no necesariamente un maestro
o un coordinador— quienes den a luz sus propias ideas, conjeturas, respues-
tas, preguntas y decisiones, ya sea en compañía de otros o a solas82. No hay
79 Carlos Ramírez. “El método científico en el psicoanálisis”. Op. cit.; Carlos Ramírez. Apuntes.
Op. cit; Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.; Carlos Ramírez et al. Rela-
ciones psicología-psicoanálisis. Op. cit; Carlos Ramírez et al.El método analítico. Vol. I. Formalización teórica.
Op. cit.
80 Hans-George Gadamer. Verdad y método I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Op. cit.
81 Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit.; Carlos Ramírez. “El método científico en el psicoanálisis”.
Op. cit.; Carlos Ramírez et al. El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit.; Carlos Ramírez et
al. Relaciones psicología-psicoanálisis. Op. cit.; Juan Lopera. Sabiduría práctica y salud psíquica. Op. cit.
82 Aquí aparece el método como actitud, no como algoritmo. Su apropiación tiene incidencia en
la formación de la intuición. Véase Carlos Ramírez 2012, Ens. 113, 231, 232, 233; Carlos Ramírez et al.
2017; Juan Lopera et al. 2010b; Lopera 2004, 2009; Hogarth, 2002.
[252]
otra manera de apropiarse del método que aplicándolo, aunque resulte pa-
radójico, puesto que si no se lo ha apropiado, ¿cómo aplicarlo? Es la misma
situación que analiza Aristóteles con respecto a las virtudes: un hombre no
se hace justo hablando de la justicia sino ejerciéndola y, para lograrlo, ha de
proceder gradualmente en la aplicación de la misma, día a día, con metas
sencillas y proporcionadas a sus capacidades, moderadas, hasta que aquello
que era sólo una idea, un horizonte normativo, una utopía, un deseo, se vaya
convirtiendo en un hábito, una cualidad o una parte del modo de ser. En
palabras de Ramírez:
[…] es tan sabia la táctica de ir dividiendo en tramos los proyectos difíci-

les por partes (aun en cosas tan simples como los movimientos corpora-
les, las tareas hogareñas, la escritura, los proyectos): es el gradualismo que
proponemos para la formación del analítico […]83.
El éthos aristotélico puede entenderse precisamente como un hábito, costum-

bre, que llevaría a una forma de ser (êthos, carácter) mediante el ejercicio o
la práctica constante de las virtudes. En palabras de Hadot84, se trata de vivir
la vida filosóficamente, no de complacerse hablando de filosofía sin que ello
toque para nada la propia existencia.
Esta apropiación del método analítico va constituyendo un estilo, una
forma de proceder singular en cada sujeto a partir de su propia historia, de sus
apetencias, deseos e intereses. Por eso, Ramírez define al analítico como al-
guien que se ha apropiado del método analítico singularizándolo en un estilo
de vida85. Comporta una dimensión ética, por cuanto deriva de una modifi-
cación de sí, de una transformación del propio carácter (êthos) que conduce
a un modo de enfrentar y responder ante la existencia. Desde la perspectiva
de su transmisión y de la ascesis subjetiva que su apropiación posibilita, el
método analítico se relaciona con la verdad, más que con la validez86, enten-
Davidson. Op. cit.
85 Carlos Ramírez. “El método científico en el psicoanálisis”. Op. cit.; Carlos Ramírez. Apuntes.
Op. cit; Carlos Ramírez, La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.
86 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.; Germán Vargas. “Verdad
y validez. Presupuestos epistemológicos de Ensayitos”, en Individuación y anarquía. Metafísica y fenomeno-
logía de la individuación, editado por Germán Vargas. Cali: Editorial Aula de Humanidades, 2014.
[253]
diendo por verdad esa experiencia modificadora de sí87, el momento de acceso

a sí mismo que provoca un cambio en el modo de ser. En esta relación con la
verdad el método analítico es concebido como una actitud, como veremos a
continuación.
El método como actitud, no como algoritmo
La incorporación del método analítico nos indica que este método es

concebido como una actitud, más que un algoritmo o conjunto de pasos
sistematizados, ordenados y secuenciales. Como actitud, consiste en una dis-
posición del ánimo que se expresa de diversos modos, en particular, emocio-
nales, intuitivos y verbales. La incorporación es, literalmente, llevar algo al
cuerpo, asimilarlo con la participación de los afectos, las emociones, la sen-
sibilidad, la imaginación y, por supuesto, con toda la historia personal. Esto
explica por qué el método analítico, al incorporarse, opera en muchas situa-
ciones intuitivamente, de manera inconsciente, aunque dé paso a una toma
de consciencia del procedimiento que se emplea para que el análisis sea más
riguroso. Esto nos muestra la importancia de formar la intuición88, no dejarla
librada al azar, como veremos más adelante.
Esta corporalidad del método muestra que hay un aspecto del mismo
no formalizable plenamente, no susceptible de sistematización, de allí que
el concebirlo solamente como un algoritmo, deja por fuera gran parte de su
esencia. En este sentido entendemos la posición de Aristóteles que defiende
Nussbaum y con la que estamos de acuerdo: la deliberación no es científica89,
en el sentido del método científico como un algoritmo, pero sí es ‘científica’
como una cualidad o actitud incorporada, que comporta, como dijimos, la
intuición, la imaginación y la sensibilidad, aspectos que van más allá (sin
87 Michel Foucault. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Op. cit.

88 Robin Hogarth. Educar la intuición. Op. cit.; Gary Klein. “Intuición”, en Las mejores decisiones,
editado por John Brockman, (187-206). Barcelona: Editorial Planeta, 2015; Daniel Kahneman. “Mapas
de racionalidad limitada. Psicología para una economía conductual”. Op. cit., Daniel Kahneman. “Clase
Magistral Edge 2011: luces y sombras del pensamiento intuitivo”. Op. cit.; Carlos Ramírez. Apuntes. Op.
cit.; Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.; Juan Lopera. “La intuición en la
psicología”. Op. cit.; Juan Lopera. “La intuición en la psicología y en la psicoterapia”. Op. cit.
tura”. Op. cit.
[254]
desconocerla) de la racionalidad clásica —tan predominante en la ciencia

actual— y que corresponden con el logos o Razón en sentido amplio, como
principio articulador que establece relaciones entre diversas lógicas (emocio-
nales, intuitivas, racionales), o que en Aristóteles corresponde a los diversos
modos del alma: vegetativa, sensitiva y discursiva o racional.
La deliberación, si bien puede ser científica en el sentido indicado —
como actitud que deriva de la incorporación del método científico—, no por
ello sería una ciencia, pues tal como se deduce de lo anterior, establecemos
una diferencia entre método científico y ciencia:
La ciencia es ‘un conjunto de conocimientos articulados que resultan de

la aplicación del método científico, de acuerdo con los requerimientos de
la comunidad científica de una época’. Algunas culturas, en un momento
de su historia, han producido su forma particular de ciencia cuando han
utilizado el método científico. Sin embargo, todas esas diferentes ciencias
se han caracterizado por eso que algunos han llamado el espíritu científico,
que preferimos designar como el método científico, que definiremos como
‘la contrastación dialéctica entre la teoría y la práctica’90.
Decimos pues que el propósito general sería la transmisión del método

analítico o, lo que sería correspondiente (como resultado), su incorporación,
su apropiación, para que opere cada vez más naturalmente, de forma intuiti-
va91, planteamiento que coincide con la propuesta de Hogarth92, quien sos-
tiene que la intuición se puede educar haciendo intuitivo (natural, propio) el
método científico. Ahora bien, el método analítico se especifica o actualiza en
diferentes espacios de aplicación, que hemos llamado dispositivos analíticos, y
que están estructurados por cuatro aspectos básicos: la verbalización, la escu-
cha, el análisis y manejo de la transferencia y la interpretación93. Dependien-
90 Carlos Ramírez. “El método científico en el psicoanálisis”. Op. cit., p. 35.

91 Véase el capítulo cuatro de esta investigación, en el que desarrollamos ampliamente en tema de
la intuición.
93 Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit.; Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayi-
tos. Op. cit.; Ramírez et al., El método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit.; Carlos Ramírez et
al. Relaciones psicología-psicoanálisis. Op. cit.; Juan Lopera. Sabiduría práctica y salud psíquica. Op. cit.;
Manrique et al. Clínica analítica de las organizaciones. Op. cit.; Carlos Henao. Coordinación grupal y rela-
ciones de poder. Una aplicación del método analítico en las organizaciones. Op. cit.; Gil 1996; J. Lopera y L.
Roldán. “Sobre una práctica psicológica basada en el método analítico” .Tesis de pregrado, Universidad
de Antioquia, 1992.
[255]
do de los propósitos específicos que se pretenda lograr, los dispositivos varían o

se adecuan a ellos. Estos propósitos son cuatro:
Afectivos (o ascéticos), centrados en procurar la ascesis o transformación
subjetiva, así como la moderación —modulación, cambio del modo— del
sufrimiento. En términos de la filosofía antigua, procuran el cuidado y cul-
tivo del alma (la epimeleia heautou); o en términos modernos, la emancipa-
ción94, la genealogía de sí mismos, la constitución del sujeto95. Ejemplos de
dispositivos que buscan este propósito: la psicoterapia, el análisis terapéuti-
co, la consultoría, la psicoterapia breve, los grupos analíticos, los ejercicios
espirituales basados en el análisis, la acción comunicativa, la arqueología
genealógica.
Formativos, buscan la formación del sujeto para que adquiera determi-
nadas competencias y habilidades en un área del saber, ya sea como profe-
sión u oficio a desempeñar, en tanto psicólogo, psicoanalista, psicoterapeuta,
coordinador de grupos, educador, historiador, sociólogo, trabajador social,
antropólogo, ingeniero, administrador… Dispositivos apropiados para este
objetivo: la educación formal, los cursos, seminarios, secciones clínicas, ase-
sorías, supervisiones, tutorías, grupos de investigación, análisis didáctico, ta-
lleres analíticos, semilleros, entre otros.
Cognoscitivos, basados en la producción del conocimiento —propósito
cognoscitivo de intensión— y en la transmisión del mismo —propósito cog-
noscitivo de extensión—.
Tanto los propósitos de extensión como los de intensión están muy rela-
cionados con los ámbitos de la investigación, la educación y la pedagogía,
razón por la cual es muy probable que de ellos deriven diversos dispositi-
vos en una gama amplia de disciplinas96.
Transformativos, dirigidos a producir un cambio (transformación) en la reali-

dad material o social; en procura de mediar, conciliar, resolver o comprender
ciertos conflictos —de violencia en una comunidad, de malestar laboral, de
94 Jürgen Habermas. La lógica de las ciencias sociales. Madrid: Tecnos, 1988; cf. Albrecht Wellmer.
“Razón, utopía y la dialéctica de la Ilustración”, en Habermas y la modernidad, editado por Richard Berns-
tein. Madrid: Cátedra, 1991; Richard Bernstein. Introducción a Habermas y la modernidad. Op. cit.
95 Michel Foucault. “¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)”. Op. cit.; Michel Foucault. “¿Qué
es la Ilustración?”. Op. cit.
96 Juan Lopera et al. El método analítico. Op. cit., p. 297.
[256]
tensiones entre grupos, etc. —; o de propender a la organización de grupos

o comunidades para que emprendan algunas vías de solución a sus necesi-
dades.
Estos cuatro propósitos serían específicos, relativos al trabajo que se rea-
liza y a las demandas de los sujetos con quienes se interviene; a su vez, se
enmarcan en el propósito general de transmisión del método. Como dijimos,
estos propósitos se materializan en dispositivos de aplicación, que se estruc-
turan por cuatro aspectos: la verbalización, la escucha analítica, la interpreta-
ción y el análisis y manejo de la transferencia. Requieren que haya al menos
dos sujetos, uno de los cuales está en la posición de analítico —médico, psi-
coorientador, psicoterapeuta, psicoanalista, administrador, sacerdote, tutor,
profesor, guía espiritual, asesor, consultor, salubrista, consejero, psicólogo,
trabajador social, sociólogo, entre otras posibilidades—. El sujeto con quien
se interviene —quien demanda la intervención del analítico— y con el que
se convienen unos objetivos a lograr, puede ser un sujeto singular (un indivi-
duo) o un sujeto plural (un grupo o una comunidad). En la educación (for-
mal e informal), por ejemplo, la mayoría de dispositivos son plurales, como
los cursos, los grupos de estudio, los seminarios, las asesorías grupales, los
simposios, los equipos de trabajo, los grupos de investigación, los semilleros.
En estos espacios de aplicación del método, el trabajo analítico con grupos es
una excelente opción para la apropiación del método, mediante la puesta en
práctica de la discusión, la confrontación de ideas, el análisis conjunto y, en
general, el diálogo entre los participantes. En el campo psicoterapéutico —en
sentido amplio como cuidado y cultivo del alma, pero también restringido,
como los abordajes sintomales— los dispositivos usualmente son individuales
—la psicoterapia, el análisis—, aunque también está la opción de la psicotera-
pia grupal. En resumen, las opciones de aplicación y apropiación del método
son múltiples, no se restringen a una única alternativa.
Transmisión, responsabilidad y ascesis subjetiva
Como ya hemos dicho, la apropiación del método implica su incor-

poración, el hacer cuerpo un modo de proceder que, en principio, puede
sentirse como algo ajeno o abstracto. Este sería un proceso gradual, fruto de
[257]
la aplicación o ejercitación constante del mismo97. Deriva, como ya lo señaló

Aristóteles, en un cambio en el modo de ser o en el carácter (ethos), que, en
estricto sentido, es una transformación o ascesis subjetiva.
Ahora bien, la insistencia en la transmisión del método analítico como
propósito principal, y la consecuente transformación que dicha apropiación
posibilita, muestra que el sujeto se hace responsable de sus decisiones y ac-
ciones, no está a la espera de que sea una doctrina —un conjunto de conoci-
mientos— o un experto los que le indiquen qué hacer, ni se deja arrastrar por
las circunstancias, aun reconociendo que una inmensa cantidad de variables
no está bajo su poder, que sólo tiene posibilidad de influir en unas cuantas
que no están predefinidas y que están bajo su radio de acción.
La responsabilización, tal como la entiende Ramírez, es la respuesta
acorde con el propio ser98, con la propia naturaleza en tanto humanos. Y ya
lo hemos planteado: el ser humano se caracteriza por ser un animal verbal
(Aristóteles, Ética Nicomáquea); un alma en tanto cultura encarnada, esto
es, un cuerpo, en tanto carne culturizada99. Responder acorde con su ser
implica esas dos facetas: la discursiva (espiritual) y la corporal (material); en
los términos que hemos desarrollado en esta investigación, significa tener en
cuenta la razón secundaria —proceso secundario, lógica bivalente, clásica,
deliberativa— y la razón primaria —proceso primario, las pasiones, afectos,
emociones, intuiciones—. Una respuesta acorde con el propio ser implica
reconocer que el ser humano es un mosaico o mezcla fractal100 en el que es-
tán presentes esas dos formas de logos (razón primaria y secundaria). Martha
Nussbaum resalta la importancia de que la formación del ser humano —tan-
to profesional como existencial— tengan en cuenta la lógica racional clásica,
por un lado y, por el otro, la sensibilidad, la imaginación, la afectividad.
Por ello, destaca la importancia de las humanidades, las artes y la literatura,
expresiones humanas que potencian y despliegan la sensibilidad y la imagi-
nación, que posibilitan captar facetas de la realidad que un abordaje racional
clásico no aprehende y usualmente mutila. Su ejemplo más ilustrativo es el

repsosnabilidad”, p. 45.
99 Juan Lopera et al. El objeto de la psicología: el alma como cultura encarnada. Op. cit.; Carlos
Ramírez. Apuntes. Op. cit.; Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.
100 Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit., Ens. 301. “Un cuarto modo de vivir”; Carlos Ramírez. La
vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit. Ens. 55. “Lógica fractal”.
[258]
conocimiento del amor101: un discurso científico y estrictamente racional

sobre el amor, o un proceso deliberativo acerca de las razones por las cuales
se ama, enseñan mucho menos sobre el amor que una historia, una novela o
un caso real de amor.
Ante una situación, digamos un dilema moral, una encrucijada ética,
una elección existencial, el ser humano podría dejarse llevar por las circuns-
tancias —por ejemplo, dejando que los plazos se cumplan, que las fuerzas
circundantes operen, que las tendencias confluyan, que los demás actúen, que
otros decidan y no actuar por sí mismo—, pero también podría seguir irres-
trictamente el imperio de sus pasiones y afectos, sin examinarlas atentamente
ni deliberar sobre su conveniencia, como el akratés o incontinente. O, contra-
riamente, podría seguir el ‘dictado’ de la razón, como una ley, un deber, una
obligación o imperativo categórico que hay que cumplir, independientemen-
te de las condiciones, de sus afectos y pasiones. Estos modos de responder
¿serían responsables, esto es, acordes con su propio ser? Al parecer no, pues
cada uno de ellos deja de lado aspectos esenciales de lo humano: el primer
modo, excluye la capacidad de elegir por sí mismo; el segundo, ignora la voz
del intelecto, de la razón deliberativa; y el tercero subyuga los afectos, pasio-
nes y emociones. Tener en cuenta todas las posibilidades, considerar tanto la
razón deliberativa o secundaria como la lógica primaria, afectiva, pasional, y
responder contando con ello, es más acorde con el ser del hombre. Pero, no
olvidemos que es pertinente tener en cuenta todas las facetas sólo cuando es
conveniente tenerlas en cuenta, por ejemplo, muchas decisiones son logradas
precisamente porque el sujeto no se detuvo a pensar deliberativamente sobre
la mejor elección, son las que llamamos decisiones intuitivas. Sólo se han de
tener en cuenta las posibilidades de deliberación y reflexión cuando la situa-
ción lo amerite. Para Ramírez:
El ser humano posee un sistema secundario (de signos), fundamentado

en el lenguaje y las palabras, que le permite razonar. Puede analizar des-
de una perspectiva lógica (aristotélica, racional) las consecuencias de un
acto; pero también puede tener en cuenta las motivaciones afectivas, pul-
sionales, emocionales, imaginarias o inconscientes: es lo que llamaríamos
razonabilidad, que no estaría basada solamente en una lógica simbólica
ni tampoco sólo en una lógica imaginaria, sino en la dialéctica de ambas.
101 Martha Nussbaum. El conocimiento del amor. Ensayos sobre filosofía y literatura. Madrid: Ma-
chado Libros, 2005.
[259]
Evaluar y asumir las consecuencias de un acto es una respuesta secundaria,

típicamente humana: implica una reflexión, un raciocinio, un juicio.
Hay situaciones donde el hombre responde de un modo primario (in-

consciente) o elemental (como un cuerpo físico) pero será irresponsable
sólo si le eran posibles respuestas de orden superior más acordes con el
propio ser, que hubieran surgido al reflexionar sobre las estrategias pro-
bables de acción.
Sin embargo, se puede ser consecuente, en el sentido de asumir las conse-

cuencias de los actos (como un maestro zen o shaolin) sin que esto impli-
que haber reflexionado: esta es una respuesta espontánea, sin ser respon-
sable en un sentido secundario. Preferir la consecuencia (sin reflexión, es-
pontánea) es coherente con el intento involucionista de algunos filósofos
orientales, que prefieren ser más como un animal o una planta que como
un hombre; o, mejor aún como el agua o los minerales, privilegiando
una respuesta elemental. Se puede entonces ser moral al ser consecuente,
pero no necesariamente responsable. Si lo moral no conlleva reflexión,
carece de responsabilidad secundaria. Por esta razón, muchos filósofos,
sobre todo los racionalistas, reservan la palabra ética para una reflexión
(preferiblemente escrita) sobre el actuar (o la moral), y nosotros llamare-
mos responsabilidad ética sólo a la responsabilidad secundaria, que sería
la responsabilidad humana propiamente dicha.
Siempre tenemos que responder de alguna manera a las circunstancias,

por eso los filósofos hablan de una responsabilidad fáctica; pero podemos
dejarnos arrastrar por las circunstancias en una actitud pasiva, ya sea es-
pontánea o elemental, o podemos elegir una responsabilidad activa que
tenga en cuenta todas nuestras posibilidades humanas de consciencia y
reflexión: esa es la responsabilidad ética102.
Puede hablarse entonces de una responsabilidad indirecta o fáctica cuando

debemos responder ante las condiciones o circunstancias, queramos o no:
ante lo pasado, lo inmodificable, la muerte de un ser amado, lo que no puede
ser de otro modo. Y de una responsabilidad directa o activa que implica de-
cidir, desde nuestro ser y desde nuestras posibilidades de autodeterminación,
en aquellas cosas de la vida que podemos cambiar o, cuando menos, influir
responsabilidad”, p. 46.
[260]
en su decurso. Por ejemplo, podemos decidir mejorar nuestras condiciones

de vida actuando directamente en ello, en lugar de quejarnos de las circuns-
tancias o de los demás por no poderlo lograr. Aquí cobra relieve la diferencia
que establecimos a partir de Ricoeur: decidir sobre lo que nos compete no
implica una omnipotencia o creer que tenemos un control sobre lo que acon-
tece, se trata más bien de la capacidad de proyectar, de decidir sobre aquello
que tenemos la capacidad, la fuerza de ejecutar, aunque no necesariamente
las condiciones sean siempre favorables para obtener los resultados esperados.
Por eso, una cosa es la decisión (como proyecto) y otra la ejecución. Desde
nuestra perspectiva, es primordial la ejecución, esto es, la acción o el acto: lle-
var a la práctica lo que decidimos, la conclusión o el juicio al que hemos llega-
do, sea este intuitivo o razonado. Sólo así podremos contrastar en la práctica
ese juicio, mirar los errores, equivocaciones o yerros cometidos y modificar lo
que esté en nuestro poder. De otro lado, es esta acción la que, gradualmente,
lleva al hábito, a la posibilidad de que nuestras decisiones sean, también, in-
tuitivas. Por eso hemos insistido en lo que corresponde a la sabiduría práctica,
en la contrastación dialéctica entre el discurso y la experiencia, a esa relación
armónica entre la teoría y la práctica.
Decisión, elección y libre albedrío
Se introducen aquí una serie de aspectos que sólo hemos esbozado a lo largo
de esta obra. Por un lado, la cuestión de la libertad: se puede decidir cuando
somos libres, esto es, cuando en una situación hay variables libres sobre las
cuales podemos influir. Si todo estuviese determinado (biológica y discursiva-
mente), nuestras decisiones no serían tales. No es objeción a esto la conocida
argumentación de que antes de que tomemos consciencia de nuestra elección,
ya nuestro cerebro o nuestro proceso primario —con sus emociones, intui-
ciones y análisis inconscientes— han ‘decidido’ o elegido. No es objeción,
decimos, porque la posibilidad de elegir desde sí mismo, no implica necesa-
riamente consciencia. Es uno el que decide, así haya sido privilegiadamente
desde la lógica del proceso primario. Y si es uno el que decide, somos en
parte responsables de nuestras decisiones y elecciones. Kandel103 retoma el
103 Kandel 2013, pp. 497-498.
[261]
descubrimiento de Kornhuber de 1963 desarrollado por Libet en la década

de 1970 del siglo xx, del potencial de preparación: una actividad eléctrica del
cerebro que se produce antes de cada movimiento consciente. Se pregunta:
“Si una acción está determinada en el cerebro antes de que la elijamos cons-
cientemente, ¿dónde está el «libre» albedrío?”104. Y responde:
Según Libet, el proceso de iniciar una acción voluntaria se produce con

rapidez en una parte inconsciente del cerebro, pero justo antes de que la
acción se inicie, la conciencia, que se activa con más lentitud, ejerce un
veto o una aprobación descendente de esa acción. Así pues, unos ciento
cincuenta milisegundos antes de que movamos un dedo105, la conciencia
determina si lo vamos a mover o no. Blackmore también ha señalado
que la experiencia conciente se desarrolla con lentitud y que hacen falta
centenares de milisegundos para que se inicie la acción106
La argumentación de Kandel muestra la influencia de la consciencia

y de la voluntad en nuestras decisiones, argumento con el que estamos de
acuerdo. Sin embargo, para nosotros, se puede elegir aun de manera incons-
ciente, y eso no niega el libre albedrío, como veremos más adelante.
Tampoco es objeción la idea de que no somos uno, sino que somos suje-
tos divididos, tal como lo plantea el psicoanálisis, queriendo indicar con ello
que es otra instancia en nosotros (no “nosotros”) la que elige, sea que se llame
inconsciente, ello, mociones pulsionales o sujeto del inconsciente. Aceptamos
la idea de ‘sujeto dividido’ si este se entiende como una realidad única —apa-
rato psíquico, cultura encarnada— constituida por diferentes dimensiones
en una mezcla fractal: sujeto del inconsciente, sujeto de la consciencia; o
yo, ello y superyó; inconsciente, preconsciente, consciente; razón y saber; o
físico, químico, biológico, discursivo (individual y grupal). Cuando algunos
autores desde el psicoanálisis objetan que no es uno el que decide —porque lo
104 Ibid., p. 498.

105 Se refiere al experimento de Kornhuber (retomado con leves modificaciones por Libet y luego
por Wegner) que llevó al descubrimiento del potencial de preparación: “pidió a los participantes [de un
estudio] que movieran el dedo índice derecho. Luego midió este movimiento voluntario con un sensor que
calculaba la fuerza aplicada, al tiempo que registraba la actividad eléctrica del cerebro de cada voluntario
por medio de un electrodo implantado en el cuero cabelludo. Tras centenares de pruebas, Kornhuber
descubrió que, invariablemente, cada movimiento consciente iba precedido de una pequeña señal en el
registro eléctrico, como una chispa de libre albedrío” (Kandel, 2013, p. 497). Los corchetes en la cita son
nuestros.
106 Ibid.
[262]
inconsciente nos determina—, se parte del supuesto de que las decisiones las
ha de tomar el yo, o lo preconsciente-consciente para que seamos sujetos de la
decisión o de la elección y, como contrapartida, que son otras realidades (no
nosotros) las que verdaderamente eligen: lo inconsciente o el ello. Pero ¿no
somos también lo inconsciente, el ello, las pulsiones?, ¿acaso eso otro no nos
constituye también? El supuesto de base es que, para que un acto sea libre,
para que una decisión efectivamente sea “nuestra”, ha de ser la consciencia
el agente de la acción o de la decisión. No estamos de acuerdo con dicho
supuesto. Incluso, en un acto fallido se impone una voluntad inconsciente,
contraria o diferente de la voluntad consciente de ejecutar un acto o de decir
algo; sin embargo, el sujeto es responsable de dicha expresión fallida107. No
se desconocen las restricciones y limitaciones que los factores causales de lo
psíquico representan, pero destacamos también las posibilidades que ofrecen,
fundamento de la libertad. A esta última, en “el ser humano la llamamos libre
albedrío. Pues entre numerosas restricciones, casi siempre hay alguna variable
que queda a opción del sujeto, quien debe elegir”108.
En el capítulo uno mostramos que, para algunos pensadores, aun las
partículas elementales eligen, toman un curso de acción entre varios posibles,
y lo hacen no sólo movidas por el entorno físico en el que se hallan, sino tam-
bién, desde su propia composición, esto es, desde su ser. No se requiere cons-
ciencia para elegir o seleccionar entre opciones109. En el ser humano, la cons-
ciencia aumenta las posibilidades de decisión y elección por cuanto permite
ver alternativas que, de otro modo, serían ignoradas. Sus decisiones se toman
con todo su ser: sus dimensiones físico-química, biológica, anímica y psíquica
están presentes; también su sensación, percepción, memoria, atención110; sus
emociones, intuiciones, pensamientos inconscientes, preconscientes y cons-
cientes, así como sus deliberaciones y reflexiones. Para Ramírez:
[…] la aparición de la consciencia, que representa un nuevo poder, el de

conocer las restricciones y posibilidades, […] permite elaborar estrategias
107 Sigmund Freud. Conferencias de introducción al psicoanálisis (Partes I y II). Vol. 15. Buenos
Aires: Amorrortu, 1998q.
109 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.; Jorge Wagensberg. La
rebelión de las formas. O cómo perservar cuando la incertidumbre aprieta. Op. cit.; Juan Samaja. Epistemología
de la salud: reproducción social, subjetividad y transdisciplina. Op. cit.
110 Horacio Manrique et al. Clínica analítica de las organizaciones. Op. cit.
[263]
de acción que vuelven probables ciertas combinaciones que antes eran

casi imposibles. El ser humano, por ejemplo, muchas veces no opta por
caminos posibles, al ignorarlos, no tenerlos en cuenta. Y reconocer estos
caminos posibilita una combinación de esfuerzos y estrategias que difícil-
mente se lograría al azar111.
Acción y acto
¿Es posible ir más allá de las determinaciones? Es otra manera de preguntarse

por la libertad. Y, aunque pareciera que la respuesta es difícil, quizá la evolución
de las especies nos la brinda con simpleza: si las diferentes especies no hubiesen
sido capaces de ir más allá de sus determinaciones, no habrían evolucionado
desde su primera forma. Justamente las mutaciones representan eso aleatorio
o azaroso que hay en todo devenir, que no todo está predeterminado. Que
la mutación no sea un acto consciente, no significa que no sea en y desde ese
individuo (o ser) que muta que se ha dado el cambio, la “transgresión” o
“transcendencia” de la norma biológica112. Y el que sea desde él, lo hace agente
de su modificación.
En el ser humano, de la confluencia de los factores biológicos, discursi-
vos y ocasionales —divididos en dos ejes: individual y del entorno—, surge
un eje transversal113: la elección del sujeto, su voluntad subjetiva, esto es, el
querer, como una autodeterminación. Para Hannah Arendt la precursora de
la voluntad es la proaíresis, entendida como facultad de elegir, que permite
decidir entre alternativas, en particular, entre la razón y el deseo, en cuanto
ninguno de los dos tiene la fuerza suficiente para hacer actuar al sujeto114.
En su narración ficcional Libre albedrío, Rubem Fonseca recrea la in-
sólita situación de un hombre que está dispuesto a ayudar a ciertas mujeres
a morir, siempre y cuando cuenten con el potencial para ello: que nada les
mueva al suicidio, que estén felices de vivir, dando a entender que la libertad
se expresa con mayor claridad cuando se ejerce en contra (o más allá) de las
determinaciones. El personaje dice en su carta a una mujer que le ha contac-
111 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 8. “La libertad”, p. 32.
112 Georges Canguilhem. Lo normal y lo patológico. México: Siglo xxi, 1984.
114 Hannah Arendt. La vida del espíritu. Op. cit., pp. 292-293.
[264]
tado para que la asesine: el “libre albedrío en el acto de acabar con la vida sólo
es auténtico si la persona es tranquila, saludable, lúcida y le gusta vivir”115.
Dejando de lado las posibles objeciones que nos genere este planteamiento
en torno al suicidio asistido en estas circunstancias, lo que deseamos destacar
es esa idea de que la voluntad, apoyándose en las determinaciones, va más allá
de ellas: las transciende, eso es justamente el quiero.
En El tiro de gracia, bella y dramática novela de Yourcenar116, en la que
se recrea un suceso auténtico, ¿estaba irremediablemente destinado Eric von
Lhomond a dar muerte a Sophie, su antigua amiga y amante, que se había
pasado al enemigo en la Revolución rusa, y que ahora era su prisionera? Eric
se debate, desde la noche anterior, entre permitir que Michel, que asumía
el papel de verdugo en esas ocasiones, diera muerte a Sophie o abogar ante
sus camaradas para que le dejaran ir. Refiriéndose a uno de estos, a Chopin,
reflexiona Eric: “Sabía, al igual que yo, que no nos veríamos deshonrados de
forma inútil, si les proponíamos a nuestros camaradas que soltaran única-
mente a esa mujer, una mujer que nadie ignoraba que se había pasado al ene-
migo”117. Al día siguiente, Sophie demuestra su angustia fumando sin parar;
tiene la opción de pedir subrepticiamente a Eric que la salve, pero dice al oído
de Michel algo que este le murmura a su vez a Eric: “Ella ordena… La seño-
rita pide… Quiere que sea usted quien…”118. Eric toma su revólver y avanza
automáticamente con la esperanza de que ella acuda a él por última vez para
conservar su vida, pero esta descubre la parte de arriba de su chaqueta para
facilitar la ejecución.
Un paso más y me hallé tan cerca de Sophie que hubiera podido besarla
en la nuca o ponerle la mano en el hombro, que se movía con pequeñas
sacudidas casi imperceptibles, pero ya no veía en ella más que el contorno
de un perfil lejano. Respiraba demasiado aprisa y yo me aferraba a la idea
de que, algún tiempo atrás, yo había deseado rematar a Conrad y que
aquello era un poco lo mismo. Disparé volviendo la cabeza, a la manera
de un niño asustado que tira un petardo en la noche de Navidad119.
115 Rubem Fonseca. “Libre albedrío”, en La Cofradía de los Espadas. Cuentos. Bogotá: Editorial
Norma, 2001, p. 13.
116 MargueriteYourcenar. El tiro de gracia. Buenos Aires: Alfaguara, 1989.
117 Ibid., p. 134.
118 Ibid., p. 137.
119 Ibid., p. 138.
[265]
Más allá de su historia, de sus determinaciones, de sus circunstancias, de

su vacilación, de su amor, Eric pudo no haber disparado, pero quiso hacerlo.
Fue su voluntad, su elección subjetiva. Las justificaciones posteriores, sean
racionalizaciones o no, vienen después, y expresan, del conjunto de opciones
posibles, cuál eligió o creó Eric finalmente.
En el psicoanálisis Jacques Lacan, pese a sus formulaciones determi-
nistas, destaca que un verdadero acto es aquel que va más allá de las propias
determinaciones, como resalta Ramírez:
El acto es la acción que va más allá de las determinaciones biológicas,

discursivas y ocasionales y, desde un tercer eje transversal a los seis fac-
tores etiológicos de lo psíquico (ver Ens. 10 y 11), aprovechando los
elementos aleatorios o variables libres, elige, decide, ya sea combinando
de una manera diferente las determinaciones (emergencia) o escogiendo
una variable libre.
Ejecutar un acto implica muchas veces que el sujeto sea capaz de supe-
rar la moral grupal o la personal, ambas introyectadas en el Súper Yo y
activas mediante la censura interna o la social. Ser creativo o transgresor,
ser capaz de afrontar las consecuencias: esta es la base de la libertad, de
la capacidad de actuar. Raramente es necesario transpasar las fronteras
de las reglas y leyes, pero el sujeto debe estar decidido a hacerlo cuando
su propia conciencia le exige obrar de una manera que rompe con los
cánones establecidos.
De una manera más general, dejarse llevar por la intuición, que puede en
un momento dado, mostrarle opciones insólitas; que ha aprendido a no
desechar automáticamente las rutas poco convencionales, a abrirse a las
posibilidades distintas, a articulaciones novedosas.
Hay una valentía en explorar nuevos senderos y arriesgarse a apostarle

a oportunidades que no tienen ningún resultado asegurado y del que se
recibirá una sanción social negativa en caso de fracasar, por no haberse
ceñido al protocolo predeterminado por las buenas costumbres. Alea jac-
ta est: la suerte está echada; dijo César al cruzar el Rubicón que marcaba
la frontera prohibida a sus ejércitos. Y al atreverse a pasar el riachuelo, se
convirtió en paradigma del jugador existencial que con su acto se respon-
sabiliza de lo que hace, de su acto120.
120 Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit., Ens. 378. “Acto”, p. 315.
[266]
Con estas consideraciones, es posible establecer, tal como hace Ra-

mírez121, una diferencia entre acción y acto. La acción es una elección que si-
gue el curso de las determinaciones, las tendencias predominantes, las huellas
que marcan una trayectoria; no transciende dichas determinaciones. Aclare-
mos que, no por eso, dejaría de ser libre, pues el sujeto pudo no haber seguido
ese curso, pero optó por seguirlo. El acto, en cambio, es una elección que las
transciende, constituyéndose en una causa o determinación nueva que, de
ahí en adelante, se suma a las anteriores, pasando a ser parte de la historia o
conjunto de huellas mnémicas de ese sujeto. En la narración literaria Libre
albedrío de Fonseca, el suicidio asistido de esas mujeres se constituye en un
acto, por cuanto se ejecuta aun existiendo un gusto por vivir; no se hace en
un momento de desesperación, ni de enfermedad, ni de dolor insoportable.
En El tiro de gracia, de Yourcenar, la elección de Eric, muy probablemente,
siguió el curso de los acontecimientos, se plegó a las tendencias y determina-
ciones predominantes, puesto que Sophie era, ahora, una enemiga, lo había
traicionado al pasarse al bando contrario.
Transcender las determinaciones no significa que un acto sea una crea-
ción ex nihilo, sino más bien que es una formación de lo aleatorio en la
que se combinan aspectos determinados previamente y el azar; “formaciones
mixtas, resultantes de la acción de lo aleatorio sobre lo condicionado”122.
Esta posición acepta el azar, lo aleatorio, pero también lo determinado, lo
sujeto a leyes.
Es el caso del azar “benigno” de que habla Mandelbrot, que se conforma

a la ley de los grandes números de Kolmogoroff, mientras el “azar salvaje”
o “brutal” exigiría unas leyes más sofisticadas, de orden superior; como
las ecuaciones diferenciales que describirían el comportamiento del caos,
según la teoría de las catástrofes123.
Tampoco supone que existen sucesos incausados (¿es posible saberlo?),

como si se pensara que para que un acto sea tal, esto es, que transcienda las
determinaciones, no debe responder a causa alguna. Nuestra perspectiva
acepta las causas, sólo que éstas no pueden determinarse de antemano sino
121 Ibid.; Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit. Ens. 13.
122 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 138. “Formaciones
de lo aleatorio”, p. 244.
123 Ibid.
[267]
de manera probable, y no en todas las ocasiones. Hagamos un experimento

mental. Suponga que usted está en una habitación en el punto A (extremo
derecho) y el plan es salir por el punto B (la puerta, extremo izquierdo).
La habitación es un rectángulo de tres metros por dos. Ahora imagínese los
recorridos posibles que usted puede hacer para partir del punto A y llegar
al punto B. Quizá se le ocurre una línea recta. Pero no es la única opción.
Puede zigzaguear, retroceder cuantas veces quiera de un punto A’ hacia A,
de A hacia A’’, hacer un círculo, un movimiento en espiral, escalonado, a
saltos: de A a A’, luego a A’’, a A’’’, y así sucesivamente. Las posibilidades
son infinitas.
Ahora bien, hay un observador en la habitación, un psicólogo experi-
mentado que ha hecho un estudio pormenorizado de usted mediante pruebas
de inteligencia, de razonamiento práctico, de personalidad, de aptitudes, de
habilidades vocacionales; le ha entrevistado, ha observado su comportamien-
to diario durante seis meses, lleva un registro detallado de sus gustos, en fin,
predice con un alto grado de probabilidad dónde estará usted el lunes, qué
comprará el martes, qué medio de transporte utilizará el miércoles. Sigamos.
¿Puede predecir o calcular de antemano cuál recorrido hará usted de A hasta
B?, ¿supondrá que ya está determinado previamente cuál recorrido hará? Y si
lo supone, ¿sabrá cuál habrá de tomar? No es posible saberlo. Pero una vez
usted elige un camino, este se convierte en la ‘causa’ que lleva de A a B, de-
terminando a posteriori (o quizá in praesenti) la acción tomada; pero esta no
estaba determinada a priori.
El determinismo aposteriori sostiene que, dado el hecho, debe haber ha-

bido otros hechos previos que lo hicieron posible, esto es, probable, en el
sentido de “factible” o realizable dentro de una gama de posibilidades, de
opciones, todas ellas posibles pero no inevitables124.
Según John Baer, James C. Kaufman y Roy F. Baumeister, no se trata de pos-

tular un determinismo absoluto, pero tampoco un azar absoluto:
¿El determinismo descarta el libre albedrío? Superficialmente, al

menos, puede parecer así. Pero algunos filósofos han sostenido que el
determinismo y el libre albedrío son compatibles. El problema puede
124 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 170. “Determinismo
y libertad”, p. 285.
[268]
ser que nuestros conceptos intuitivos del libre albedrío simplemente no

tienen sentido. El libre albedrío no puede realmente significar que en
cualquier momento el comportamiento de una persona sea totalmente
impredecible (y, por lo tanto, carecer totalmente de restricciones).
Tal universo estaría, al menos desde el punto de vista de la psicología,
enteramente regido por el azar, que es otra manera de decir que no estaría
regido en absoluto. Para que la psicología tenga algún sentido, el universo
debe ser, hasta cierto punto por lo menos, predecible. Una psicología que
no acepte causas del comportamiento o la posibilidad de la predicción,
no es psicología en absoluto125.
Para el psicoanálisis, dada una fijación en la etapa oral, no es posible saber

qué comportamiento adoptará un sujeto en su adultez —por ejemplo, fumar,
o ser un bebedor irredento, o un retórico, o nada de eso—; pero dado el
comportamiento (fumador, por ejemplo), se podrá saber si la fase oral fue de-
terminante en el mismo y explicarlo a posteriori. Pero no solamente incidiría
esa fase. También las decisiones tomadas, las elecciones que van dejando una
historia, una trayectoria. Tampoco en la física y en la química es posible pre-
decir con absoluta seguridad que, dado un hecho, se dará indefectiblemente
otro, no obstante el grado de exactitud al que pueden llevarse muchos expe-
rimentos en estas ciencias, que implican un control estricto de las variables
y una matematización de las mismas. No pueden rechazar la injerencia de
variables libres, aleatorias que, en algunos casos, pueden ser determinantes y
llevar a resultados inesperados.
Por eso, si queremos estudiar el azar, lo aleatorio, hemos de investigar su

dialéctica con lo determinado. Pero no partiendo del supuesto de que el
azar también lo está, aunque con leyes más complejas, como hacen los
partidarios del azar blando o benigno, sino aceptando su indeterminación
en toda su significación; sin rechazar siquiera las connotaciones demonía-
cas que sugiere la palabra maligno, que Mandelbrot alude, y que Einstein
125 John Baer, James Kaufman y Roy Baumeister. Are We Free? Psychology and Free Will. New York:
Oxford University Press Inc, 2008, p. 4. Traducción nuestra. Versión original: “Does determinism rule out
free will? On the surface, at least, it may seem to. But some philosophers have argued that determinism
and free will are compatible. The problem may be that our intuitive concepts of free will simply don’t
make sense. Free will can’t really mean that at any moment a person’s behavior is totally unpredictable
(and therefore entirely unconstrained). Such a universe would be, from psychology’s perspective at least,
the same as one governed entirely by chance, which is just another way of saying it is not governed at all.
For psychology to make any sense, the universe must be, to some degree at least, predictable. A psychology
that doesn’t accept causes of behavior or the possibility of prediction is no psychology at all”.
[269]
descarta cuando dice: “Dios no juega a los dados”. Pues a esta afirmación
responderíamos: “Si no hay azar, ¿cómo podría Dios jugar?”126.
Aceptamos que no es posible establecer científicamente (¿por ahora?) si el

libre albedrío existe o no existe127. Por eso, “conviene distinguir entre el plano
gnoseológico u ontológico y el plano ético-existencial, ya que el problema
tiene una pierna en cada lado”128. Si en lo ontológico (y gnoseológico) no hay
manera de demostrar la existencia de la libertad, parece que en el plano éti-
co-existencial conviene suponerla, pues de lo contrario, no podríamos hablar
de responsabilidad, ni de decisión, ni de elección129. Sin embargo, arribaría-
mos a un paralelismo por esa vía; por eso, decimos que se trata de suponer que
la libertad existe, aun sin poderlo saber. Es el criterio pragmático, el del mundo
de la vida, el de hombres en la existencia, necesitados de tomar decisiones, de
elegir, de buscar el mejor modo de vida, sin preguntarse si la libertad existe
o no. Es preferible suponer que la libertad existe, que suponer lo contrario,
pues podemos, bajo el supuesto de la libertad, planear, proyectar nuestra vida,
intentar cambiar, influir en el rumbo de los acontecimientos, actuar.
Cuando dos posiciones son igualmente probables (o improbables), y no

hay manera de poder decidir cuál de ellas es la correcta, se dice que son
indecidibles. Para los matemáticos, son proposiciones indemostrables (en
algunos casos llegan a demostrar que no son demostrables) […].
En la vida práctica nos vemos con frecuencia confrontados con ese tipo
de dilemas, sobre todo cuando efectuamos una reflexión sobre los gran-
des temas de la existencia; por ejemplo: ¿hay o no libre albedrío? Las razo-
nes lógicas se agotan, y nos dejan la responsabilidad de una elección ética.
126 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 138. “Formaciones
de lo aleatorio”, p. 245.
127 H. Roediger, M. Goode y F. Zaromb. “Free Will and the Control of Action”, en Are We Free?
Psychology and Free Will, editado por J. Baer, J. Kaufman y R. Baumeister. New York: Oxford University
Press, 2001; Carlos Ramírez, La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.
128 Germán Bula. “Determinismo, libertad y responsabilidad en la vida como un juego existen-
cial: Ensayitos”, Revista de Psicología Universidad de Antioquia 8, n°2 (2016). Aunque lo gnoseológico y lo
ontológico son diferentes, corresponden a una misma dimensión: la del conocimiento.
129 Carlos Rodríguez. “Las neurociencias: entre el determinismo y la libertad”. Revista de Filosofía
Universidad de Costa Rica xxxix, n°99, (2001). Germán Bula. “Determinismo, libertad y responsabilidad
en la vida como un juego existencial: Ensayitos”. Op. cit.; Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit.; Carlos Ra-
mírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.; Horacio Manrique y Lina Gil. “Azar, libertad y
responsabilidad moral”. Op. cit.
[270]
Es allí donde recurrimos a lo que algunos llaman el criterio pragmático,

que es una variante del criterio de las consecuencias: ¿cuáles son los efectos,
las consecuencias de elegir cada una de las dos opciones? Y al evaluarlas,
empleamos otro criterio: la conveniencia o utilidad: es ése precisamente el
criterio pragmático130.
La formación de la intuición
Transmisión del método analítico, ascesis subjetiva, deliberación no científi-

ca, responsabilidad, capacidad de decidir y elegir por sí mismo, libre albedrío,
son aspectos que nos llevan a considerar, de nuevo, la intuición, que defini-
mos en el capítulo cuatro como facultad, proceso y resultado. Como facultad
es la capacidad que tiene todo ser humano de sentir, captar una realidad como
totalidad a partir de una serie de asociaciones inmediatas e inconscientes que
son excitadas por un conjunto de estímulos internos y externos cuasi-imper-
ceptibles y usualmente dispersos o inconexos. Como proceso sería un decurso
y articulación de saberes —conjuntos de representaciones— que transcurren
de manera inconsciente, automática, no deliberativa y frecuentemente car-
gada (investida) de afecto, dando como resultado la captación usualmente
consciente e instantánea de una ‘verdad’. Y como resultado es aquello que se
impone a la vivencia subjetiva como conclusión del proceso asociativo in-
consciente de representaciones, ya sea como disposición del ánimo, como
presentimiento o como ocurrencia imaginaria o simbólica. Llamamos intui-
ciones a esta tercera manera, al conjunto de resultados del proceso de la in-
tuición, para resaltar la diversidad de formas en que se impone ese proceso
asociativo a la consciencia131.
130 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 9. “El criterio prag-
mático”, pp. 33-34.
131 Esta referencia a la consciencia presupone niveles de la misma, pues no es lo mismo una dis-
posición del ánimo —el sujeto actúa de cierta manera sin saber por qué, a partir de un talante subjetivo
producido por un proceso de pensamiento inconsciente— que un presentimiento —el sujeto sabe que
siente pero no qué siente, es una sensación difusa, que se ilustra usualmente con la expresión cotidiana:
“siento que algo va a pasar, pero no sé qué”—; o que una ocurrencia plenamente consciente, ya sea como
imagen o como un símbolo lingüístico. Muchas de las situaciones que ilustra Klein del trabajo de bom-
beros experimentados, se refieren más a la segunda forma de intuición (presentimiento): responden a una
situación de emergencia sin saber muy bien por qué actúan de cierta manera, pero lo hacen adecuadamen-
te. En un análisis posterior de la situación, muy probablemente, podrán hacer consciente el proceso y las
conclusiones que les guiaron en dicha situación. Ejemplos de la tercera los presenta Penrose: en ocasiones,
la captación de una verdad matemática llega sin esfuerzo en momentos en que la atención no estaba dedi-
[271]
Traemos de nuevo a escena la intuición, decimos, porque ella está en la

base de nuestras decisiones y acciones y porque es condición de posibilidad
de la creatividad en concurso con el ejercicio de nuestra libertad. Ahora bien,
¿es posible formar la intuición? O como destacamos en el capítulo cuatro, en
tanto las intuiciones se imponen al sujeto como verdades incuestionables e
incorregibles ¿no es posible influir en ellas, ni educarlas ni darles una mejor
forma? Lorenz destacó ese carácter dogmático de algunos filósofos que tienen
una agudeza intuitiva excepcional: cuando su intuición es equivocada o falsa,
se aferran a ella como si fuese una verdad incuestionable, similar a la forma
como nos aferramos a las percepciones que tenemos cotidianamente —lo que
vemos, oímos, palpamos, gustamos y olemos—, de las cuales no dudamos. Es
comprensible: en ellas se fundamenta nuestra eficacia en la vida. Pero, cuando
son equivocadas, ¿qué hacer?
Estas consideraciones muestran la importancia de la formación de la
intuición, en particular para el tema que nos compete en esta investigación:
la sabiduría práctica y la toma de decisiones. En efecto, la sabiduría práctica
la definimos en el capítulo uno como una forma de saber que fundamenta
decisiones y elecciones prudentes (prhónesis), que propende al despliegue de
las potencialidades del ser humano y que genera un sentimiento de contento
(alegría) como efecto de la armonización de diferentes tendencias. Dijimos
también que la sabiduría práctica no se funda en un conocimiento general (en
una episteme), puesto que tiene que ver con aspectos singulares o específicos
sobre los cuales no hay normas o reglas que indiquen qué hacer o cómo pro-
ceder. En otras palabras, no es posible un saber proposicional o algorítmico
que nos diga en cada situación qué es lo prudente, moderado o sabio. Es al
sujeto al que le corresponde decidir y actuar, apostarle a una trayectoria o
curso de acción, sin saber si los resultados serán los esperados. Por eso, es su
intuición la que lo guía, así como su imaginación y capacidad de invención.
Para Platón era la ortho-doxa o saber no articulado a razones y argumentos lo
que permitía al sujeto saber sobre lo bueno y justo.
El problema de la intuición —pero también su poder— es que se basa
en un saber que “sólo en parte es consistente y en parte eficaz. De allí que
la intuición funcione… a veces; y que sus recomendaciones sean tan efica-
cada a esa tarea, pero estuvo precedida por una actividad de máximo esfuerzo mental que se había dejado
de lado. También, como ocurrencia plenamente consciente, podemos ilustrar frases que llegan como de la
nada; fragmentos de canciones que se imponen persistentemente, imágenes que describen una situación,
entre otras.
[272]
ces como lo sean los prejuicios en que se orientó”132. Cuando este saber es
acertado (experticia) y presupone una apertura a la situación y al devenir,
usualmente lleva a intuiciones válidas: consistentes y eficaces. Pero, cuando
ese saber es una colección de prejuicios (o sesgos) y se cierra pertinazmente
a lo nuevo, a las variables no conocidas, ignorándolas, con frecuencia es des-
acertado —inconsistente e ineficaz—, aunque no se descarta la posibilidad de
que, aun siendo un conjunto de prejuicios, sea eficaz, ya sea por azar o porque
las condiciones fueron favorables a su realización. Por eso, dejar librada al
azar la intuición y no preocuparse por formarla, es confiar demasiado en la
(buena) fortuna.
Los prejuicios son presupuestos no analizados ni cuestionados, que ope-
ran como saberes previos (pre-juicios) en la lectura o interpretación intuiti-
va que hacemos de una situación. En cierta medida son inevitables, puesto
que corresponden a las normas, hábitos, modos de ser, ideologías, moral,
esquemas de conducta, entre otros, que se incorporan, primero, y de manera
primordial, como resultado del proceso de sujetación a la cultura que todo
ser humano vive en una comunidad y época particulares; y segundo, de las
interacciones y vínculos que se establecen con otros a lo largo de la vida. En
ese proceso de sujetación, el individuo pasa de ser un no sujeto a un sujetado
(alienado, enajenado) y luego a un sujeto, en tanto agente responsable de sus
actos133. Es el proceso de formación del que habla Gadamer134 a partir de He-
gel en el que el individuo primero se enajena al recibir de otro una sustancia
que debe hacer suya, para luego retornar a sí mismo a partir de eso otro.
Además, es importante tener en cuenta que los prejuicios pueden tener
una base biológica; por ejemplo, la apreciación que una persona de determi-
nada raza o país tiene sobre otras personas de origen diferente, puede variar
con respecto a la que tenga sobre sus compatriotas; o el juicio que emita en
una situación en la que sienta hambre, calor, malestar o premura, puede va-
riar con respecto al que expresa en una situación en la que esté confortable;
asimismo, el género puede provocar sesgos en los juicios, como cuando un
juez debe determinar sanciones para varones y para una mujeres en casos
132 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 232. “Análisis de la
intuición”, p. 357.
133 Juan Lopera et al. El objeto de la psicología: el alma como cultura encarnada. Op. cit.; Horacio
Manrique et al. Clínica analítica de las organizaciones. Op. cit.
134 Hans-George Gadamer. Verdad y método I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Op. cit.,
p. 43.
[273]
similares, y tiende a favorecer a las personas de uno de los géneros. Téngase

en cuenta que estamos tomando una perspectiva amplia de lo biológico, en
sentido individual —lo constitucional, congénito y adquirido— y ambiental
—lo ecológico, la geografía, el clima, la alimentación—. Por ejemplo, muy
probablemente es diferente la percepción que tiene un africano del Sahara
que la de un norteamericano de Nueva York. O también, las condiciones
del trópico influyen en los modos de vida, en los comportamientos y en los
valores de sus habitantes, y muy seguramente difieren de los de los pobladores
de las estepas rusas. Respecto al género, desde la antropología evolutiva se
plantea que las características del cuerpo de hombres y mujeres determinan,
en parte, sus ideas y comportamientos.
Nuestros presupuestos constituyen ese saber de fondo del mundo de la
vida , muchos de los cuales aceptamos sin cuestionarnos sobre su validez, y
135
que operan como base del consenso y de los acuerdos humanos, pero también
como causa del malentendido y distorsiones en la comunicación. Esos presu-
puestos arraigan en cada ser humano y se articulan con los procesos afectivos
de placer y displacer, como mostramos en el capítulo cuatro: las situaciones y
experiencias que coinciden con ese saber de fondo (o saber tácito), son senti-
das como placenteras, y el proceso de asociaciones entre representaciones (el
proceso de pensar) discurre sin trabas y en vía de ‘verificar’ lo que ya se sabe.
Cuando, por el contrario, esas experiencias o situaciones nuevas contrarían
nuestras expectativas y presupuestos, son sentidas como displacenteras, y el
decurso de las representaciones inhibe ciertas vías asociativas para evitar dicho
displacer evadiendo, mediante la huida, una posible confrontación o refuta-
ción de dichos saberes. Según Freud, en esto consiste la defensa primaria del
aparato psíquico, que describe como “el hecho de que una imagen-recuerdo
hostil sea siempre abandonada por la investidura lo más pronto posible” 136.
No se trata necesariamente de una sensación propiamente definida y cons-
ciente de displacer, sino de una señal de alarma, tal como el marcador somá-
tico propuesto por Damasio137, que permite tomar un camino de huida o de
acercamiento en virtud del displacer o del placer en juego, operando muchas
135 Jürgen Habermas. Teoría de la acción comunicativa. Complementos y estudios previos. Op. cit.;
Jürgen Habermas. Teoría de la acción comunicativa. Tomos I y II. Op. cit.
136 Sigmund Freud. “Proyecto de psicología”. Op. cit., p. 367.
137 Antonio Damasio. El error de Descartes: la emoción, la razón y el cerebro humano, Op. cit., pp.
199-200.
[274]
veces de manera inadvertida. Para Freud el pensar práctico “toma el despren-

dimiento de displacer como señal para abandonar cierto camino —o sea, para
dirigir hacia otra parte la investidura-atención—”138. Estos procesos afectivos
pueden tramitarse mediante la ramificación por nuevas vías asociativas del
pensamiento o mediante pequeñas descargas motoras139.
Como consecuencia de esa defensa primaria se dejan de ver aspectos
de la realidad que para otros son evidentes. Dicho en otras palabras, estamos
predispuestos a ver lo que confirma aquello que sabemos y aceptamos como
verdadero —sea falso o no— y tendemos a no ver lo que refuta dicho saber.
Haidt140 habla de la dificultad de ver la viga en el propio ojo y, digamos noso-
tros, la facilidad para ver la paja en el ajeno. Freud141 caracterizó la represión,
como ese no querer saber de aquello que nos produce displacer y que nos hace
racionalizar nuestras decisiones.
Depuración de prejuicios
Muchas intuiciones, al basarse en esos prejuicios, son con frecuencia

falsas. Se cierran a lo nuevo, carecen de apertura. Por esta razón, una de las
principales estrategias para formar la intuición es analizar sus presupuestos,
esto es, vivir un proceso de depuración de prejuicios. “La formación implica
un análisis de la intuición. Convertir los prejuicios en juicios (esto es, verificar
los valores, las creencias, enjuiciarlas)”142. Es “previsible que mantengamos las
falsas intuiciones hasta que se cuestionen explícitamente”143. Des-pre-juiciarse,
al convertir los prejuicios en juicios, permite una actitud más abierta y dis-
puesta a escuchar lo nuevo. Esto es justamente lo que se busca en un proceso
de ascesis subjetiva, que parte de reconocer la importancia del conocimiento
y cuidado de sí (epimeleia heautou), como destacó la filosofía antigua, cuyo
138 Sigmund Freud. “Proyecto de psicología”, Op. cit., p. 431.
139 Carlos Ramírez. “La represión lograda”. Memorias del I Encuentro del Campo Freudiano en
Colombia: Lo clínico en Lacan, 1990.
antigua. Op. cit.
141 Sigmund Freud. “Pulsiones y destinos de pulsión”. Op. cit.; Sigmund Freud, “La represión”.
Op. cit.
142 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 232. “Análisis de la
intuición”, p. 357.
[275]
paradigma más importante —aunque no el único— ha sido la mayéutica

socrática. Para Ramírez144, este proceso que busca convertir los prejuicios en
juicios es un proceso de ascesis, que lleva a una intuición analizada. Para Haidt
“la mejor opción para empezar es, como Jesús aconsejaba, estudiarse ustedes
mismos, ver la viga en sus propios ojos” 145. Para Hogarth146 se trata de crear
consciencia, de ser capaces de observar mejor, de abrirnos a lo nuevo. Freud147
se refirió a hacer consciente lo inconsciente, en un proceso de ascesis subjetiva
basado en el método psicoanalítico.
Conocerse a sí mismo, iniciar un proceso de depuración de prejuicios,
no es fácil, puesto que requiere la tenacidad que describe Descartes148 sobre
su propio proceso formativo: conocer otras costumbres, cuestionar lo que
damos por sentado y que hemos asumido como verdadero porque fue re-
cibido por educación, viajar para conocer otros modos de ser, leer sobre las
más variadas y extrañas materias, entre otras estrategias. En cierta medida, el
surgimiento del pensamiento moderno se da por el privilegio de ese modo
de proceder, que acentúa la tradición inaugurada por los griegos de criticar
las tradiciones, por intentar hallar mejores explicaciones de los fenómenos
y no contentarse con una explicación mítica única. Sin embargo, el mismo
pensamiento moderno proclamó esa actitud más hacia las cosas exteriores al
hombre que hacia su propia realidad subjetiva. Es la diferencia que resalta
Foucault entre la verdad antigua y la verdad moderna, entre una verdad (la
antigua) que exigía una transformación de sí mismo, y una verdad (la mo-
derna) que exigía la validación experimental de las proposiciones, hipótesis y
tesis, independientemente de la ascesis del sujeto. Hemos diferenciado estas
dos formas reservando el concepto de verdad para la primera, y el de validez
para la segunda.
Ahora bien, en este proceso de depuración de prejuicios, tendiente a la
formación de la intuición, es fundamental que el sujeto esté dispuesto a cues-
tionarse a sí mismo y, para ello, a tomar con cierto escepticismo sus propias
creencias, costumbres y valores; a esperar que no siempre tendrá la razón y que
144 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 233. “La intuición
fractal”, p. 358.
145 Jonthan Haidt. La hipótesis de la felicidad. La búsqueda de verdades modernas en la sabiduría
antigua. Op. cit., p. 103.
147 Sigmund Freud. “Lo inconciente”, Op. cit.
148 René Descartes. Discurso del método y Meditaciones metafísicas. Op. cit.
[276]
puede estar equivocado; que otras costumbres y modos de asumir la existen-

cia, por insólitos que le resulten, pueden ser tan sensatos como los suyos. Que
para escuchar a otros y para estar abierto a aprender de nuevas experiencias,
ha de suspender sus juicios, no anteponerlos de manera automática y cerrada
como anteojeras que le nublan la visión. Implica reconocer su ignorancia ante
el saber de los otros y ante el devenir de una situación; dejarse influir por el
discurso que escucha, procurando evitar los sesgos y prejuzgamientos para
que ese discurso fluya, discurra libremente en su propia estructura psíquica y
establezca conexiones, asociaciones, articulaciones y, finalmente, una más ca-
bal comprensión; para que también todo su cuerpo participe de esa apertura,
al palpar, gustar, oler, ver y escuchar, y pase de ser un entender meramente
intelectual a un comprender analítico que comprometa todo su ser. Para Ho-
garth149, el desarrollo de destrezas de observación exige “buscar actividades
que nos obliguen a mirar las cosas desde perspectivas nuevas”150; recomienda
entonces hacer dibujos o esbozos de lo que observamos; observar lo que nos
rodea buscando nuevas perspectivas; tener un cuaderno de anotaciones para
escribir lo que llame nuestra atención151. Ramírez152 dirá: “Escuchar con tacto
el aroma para ver a qué sabe”, indicando en esta sola frase la participación de
todos los sentidos en la comprensión de una situación:
El escuchar transtópico es sentir con todo el cuerpo (con toda el alma), es

captar con todos los sentidos la situación y las circunstancias: mucho más
que oír lo que se dice o hace, es palparlo, hacer contacto, con delicadeza,
diplomacia y mañita; sin invadir, sólo tentando, para poder aspirar el
aroma, la esencia que circunda el lugar, la atmósfera, y ver (en el sentido
de Castaneda) a qué sabe: cuál es su sabor; degustarlo, saborearlo, incluso
disfrutarlo, hasta que nuestro ser se impregne de lo que queremos escu-
char, catar la pruebita que el destino nos ha ofrecido.
Nos abrimos al discurso por todas nuestras aberturas: los poros de la piel,
los resquicios de nuestra alma, para hacer la pruebita, el ensayis, que nos
muestre la estructura subjetiva de un discurso o la esencia de una situa-
ción. Muchas veces queremos sopesar la situación como el marqués de

150 Ibid., p. 303.
151 Ibid., p. 302.
152 Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit., Div. 96, p. 459.
[277]
Sargadelos en Azul cobalto, saber el deseo decidido, la pusilanimidad, la

berraquinina, los cojones de un sujeto, los intereses ulteriores que están
en juego153.
Esta posición es heredera de una larga tradición, que se remonta a la

mayéutica, manifiesta en la célebre frase ‘sólo sé que nada sé’, que parafrasea
la conclusión que da Sócrates a la respuesta de la pitonisa a la pregunta de
Querefón, sobre quién es el más sabio de todos los hombres154.
En el siglo xv Nicolás de Cusa155 se refirió a la docta ignorancia, como ese
reconocimiento del no saber para poder acceder a la verdad. Gadamer destaca
que, si bien siempre nos anticipamos a la comprensión de un discurso desde
nuestros presupuestos —él los llama prejuicios—, es necesario, para el ejer-
cicio de una correcta labor hermenéutica, contrastar nuestras anticipaciones
con el texto que interpretamos, para descartarlas si desentonan o mantenerlas
si son coherentes con él; esto implica estar abierto a la opinión del otro que,
a su juicio, no es más que la “famosa docta ignorantia socrática”156. Michel
Foucault describió la Aufklärung (Ilustración) no sólo en el sentido kantia-
no de valerse del propio entendimiento sino, además, de una actitud crítica
que permite concebir que lo que somos es efecto de una historia y de unas
condiciones de sujetación; por tanto, podemos ser diferentes, mirar las cosas
desde otra perspectiva, a partir de en un trabajo genealógico sobre nosotros
mismos157. En el psicoanálisis, Freud158 propuso una forma de escucha muy
especial, que implica atender al todo del discurso del paciente sin preten-
der fijarse en nada en particular, y la llamó atención flotante, una atención
153 Ibid.
154 Platón. Apología I, 23b; Pierre Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua? Op. cit., p. 40; Hannah
Arendt. La vida del espíritu. Op. cit., 192; Adolfo López. “La posición del analítico en la mayéutica socrá-
tica”. Op. cit., p. 26; Werner Jaeger. Paideia. Los ideales de la cultura griega. Op. cit., p. 472.
155 Nicolas de Cusa. La docta ignorancia. Barcelona: Orbis, 1985.
156 Hans-Georg Gadamer. Verdad y método I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Op. cit.,
p. 439.
157 Michel Foucault. “¿Qué es la Ilustración?”. Op. cit.; Michel Foucault. “¿Qué es la crítica?
(Crítica y Aufklärung)”. Op. cit.
158 Sigmund Freud. “Sobre la dinámica de la trasferencia”, en Obras completas, Vol. 12. Buenos Ai-
res: Amorrortu, 1998j; Sigmund Freud. “Puntualizaciones sobre el amor de trasferencia (Nuevos consejos
sobre la técnica del psicoanálisis)”, en Obras completas, Vol. 12. Buenos Aires: Amorrortu, 1998p; Sigmund
Freud. “27ª. Conferencia. La trasferencia”, en Obras Completas. Vol. 16. Buenos Aires: Amorrortu, 1998r;
Sigmund Freud. “28ª. Conferencia. La terapia analítica”, en Obras Completas. Vol. 16. Buenos Aires: Amo-
rrortu, 1998s.
[278]
que, paradójicamente, no se fija en nada, sino que flota en el discurso del

analizante, y que suspende el juicio, la crítica y las expectativas previas para
poder abrirse a lo nuevo de ese discurso. En el paciente, su contrapartida es la
asociación libre, que implica, igualmente, suspender la crítica, las objeciones,
las racionalizaciones y los juicios apresurados y disponerse a que el discurso
fluya libremente y aparezcan aspectos inconscientes que pueden articularse
de una manera diferente, resignificándose. Lacan159 se refiere a esta posición
justamente como docta ignorancia, que es la que asume el analista para que el
analizante encuentre un camino de acceso a su propio saber, pero que tam-
bién adopta este último cuando se compromete en la búsqueda de la verdad.
Desde la psicología cognitiva, y en relación con la educación de la intuición,
Hogarth retoma la idea de aprendizaje único de Argyris referido a un apren-
dizaje que tiende a confirmar lo que ya se sabe o se cree; y la contrapone al
aprendizaje de circuito doble “en el que las personas ponen en duda lo que
(creen) que saben y de este modo pueden progresar de forma más eficaz”160.
Vemos pues la importancia de tener un grado de escepticismo sobre nosotros
mismos, sobre lo que somos, creemos y adoptamos, que no implica inde-
cisión o una actitud irresoluta ante la vida, sino la capacidad de suspender
nuestros juicios, de asumir la docta ignorancia cuando ello sea necesario, y
más aún, si lo que pretendemos es formar la intuición.
En el mismo sentido de lo que se viene exponiendo, creemos pertinente
referir dos formas de pensamiento de las que habló Freud: un pensar práctico,
regido por la regla biológica de defensa que, ante una señal de displacer, se
cierra a ciertas asociaciones inhibiéndolas, dejando así de lado un conjunto
de representaciones de las que no se quiere saber nada; y un pensar discer-
niente, examinador, que no observa la regla biológica de defensa, sino que,
en una apertura mayor, examina (discierne) todos los caminos posibles que
parten del discurso, atreviéndose a escuchar las asociaciones y articulaciones
que suscita, sin huir del displacer que puede desprenderse ni de las contradic-
ciones que pueden hacerse evidentes161. El pensar práctico se relaciona con el
159 Jacques Lacan. El seminario de Jacques Lacan. Libro 1. Los escritos técnicos de Freud. Op. cit., p.
404.
160 Robin Hogarth. Educar la intuición, pp. 294-295.
161 Sigmund Freud. “Proyecto de psicología”. Op. cit, pp. 428-431.
[279]
proceso primario freudiano162, o con el Sistema 1 del que habla Kahneman163,

mientras que el pensar discerniente con el proceso secundario164 o Sistema
2165. Este último requiere esfuerzo y si queremos formar la intuición, posibili-
ta tomar consciencia de nuestros procesos de pensamiento, de sus motivacio-
nes afectivas y de los valores que los sustentan.
[…] se da la paradoja de que, a pesar de que el aprendizaje intuitivo en

gran medida se produce de forma tácita, sólo podemos gestionar si so-
mos conscientes del proceso (si somos conscientes, por ejemplo, de si un
entorno es amable o perverso). De lo contrario, dejamos al azar lo que
aprendemos166.
Ese esfuerzo que caracteriza en parte todo pensar deliberado, discernien-

te, crítico, examinador, consciente, se evidencia en la aplicación del método
científico a la depuración de prejuicios, esto es, a la formación de la intui-
ción; aplicación que si se hace de manera reiterada, constante, sistemática,
se va incorporando y formando parte de la manera habitual (espontánea) de
proceder; con lo que se va logrando hacer intuitivo el método científico167,
convirtiéndolo en un estilo de vida, una ética168. Se consigue que esa apertura
y disposición a escuchar el devenir de cada situación sea algo que se hace con
naturalidad, sin esfuerzo. Es una manera de lograr lo que describimos en el
capítulo cuatro: una dialéctica entre el proceso primario y el secundario, que
si bien es la lógica cotidiana de los seres humanos, y que Ramírez169 denomina
lógica fractal, se puede potenciar mucho más mediante un proceso formativo
para que las intuiciones sean mucho más acertadas.
tual”. Op. cit; Daniel Kahneman. Pensar rápido, pensar despacio. Op. cit.
tual”. Op. cit; Daniel Kahneman. Pensar rápido, pensar despacio, Op. cit.
167 Ibid.
168 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.; Ramírez et al. El método
analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit.
169 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 55. “Lógica fractal”,
p. 123.
[280]
Método analítico y formación de la intuición
Hay muchos caminos para la formación de la sabiduría práctica y para la

formación de la intuición170. En esta investigación hemos resaltado uno: el
método analítico, en tanto heredero de la mayéutica socrática y de algunos
ejercicios espirituales de la Antigüedad y de la Modernidad, así como del mé-
todo científico moderno171. Se trataría entonces de aplicar el método científico
(analítico) a la intuición, esto es, a los valores y creencias que están en su base:
[…] someterlas al método analítico: entender, criticar, contrastar, y lue-

go, re-incorporar (comprender), hasta que de nuevo se hagan parte de
nuestro cuerpo, nuestras costumbres y hábitos, y con-formen una acti-
tud, un estilo de vida analizado.
¿Cómo podría aplicarse el método científico (analítico) a la intuición?
Usualmente, a posteriori; y, en algunos casos, a priori (la intervención
calculada). Cuando aparezca una ocurrencia, hacerle un seguimiento;
ver su consistencia, esto es, sus razones, y su eficacia: sus resultados, sus
efectos. Tratar de entender, criticar y contrastar esas razones, captar por
qué produjo tales efectos; incluso, llegar a conjeturar cómo pudo ocurrir,
emerger, dicha conclusión intuitiva. Sobre todo en los tropiezos, en los
desaciertos, descontentos, hay que analizar el sentido de la ocurrencia172.
Ahora bien, este proceso conduce a una incorporación del método cien-
tífico, a una apropiación que lleva a que opere con naturalidad, intuitivamen-
te, como una actitud —disposición del ánimo— en tanto basada en un ethos
o modo de ser. La definición que propone Ramírez173 de un sujeto analítico
tiene en cuenta esa dimensión: es alguien que se ha apropiado del método
analítico singularizándolo en un estilo de vida. En otras palabras, ha hecho
intuitivo el método científico174.
170 Recuérdese que hemos considerado la formación de la intuición como fundamental para la
toma de decisiones (y para las elecciones) con sabiduría.
171 La concepción del método analítico como método científico aplicado a un discurso, por un
lado, y su perspectiva como un camino de formación espiritual (tendiente a la ascesis subjetiva), por el
otro, las hemos desarrollado ampliamente en otras obras. Véase: Ramírez 2012; Ramírez et al. 2017; Lo-
pera 2016; Juan Lopera et al. 2010.
173 Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit.; Carlos Ramírez, La vida como un juego existencial. Ensayitos.
Op. cit.
analizada”, 232. “Análisis de la intuición” y 233. “La intuición fractal”.
[281]
Hogarth175 sugiere esta misma idea a lo largo de su obra; no obstante,

podemos aprovechar un probable176 error de traducción en la versión espa-
ñola en la página 283, en la que dice “hacer científico el método intuitivo”,
en lugar de “hacer intuitivo el método científico”, y apuntar algunas ideas
sobre el método natural de los seres humanos. En efecto, la expresión de
Hogarth es “Make scientific method intuitive”177, que parece más apropiado
traducir como “hacer intuitivo el método científico”, y no “hacer científico el
método intuitivo”. Ambas expresiones parecen contradecirse entre sí, pero
no: el método intuitivo es un modo natural de aprendizaje, que los seres
humanos —y algunos animales— emplean para su supervivencia desde los
tiempos más remotos178. En el ser humano específicamente ese modo de
aprender comporta algo más: la capacidad de simbolizar las experiencias
mediante el lenguaje179, que le posibilita la relación mediada con las cosas
—y no únicamente de manera ‘directa’ con ellas—, esto es, con las propie-
dades, las significaciones, los valores, las relaciones de las cosas180. Al agregar
esta característica, se podría hablar del método epistémico como el método
natural humano:
En el hombre, animal verbal, el método natural es el método epistémico:

la actitud investigativa, que quiere simbolizar lo aprendido. Para Aristó-
teles,181 “Todo hombre, por naturaleza, apetece saber”. Por eso el método
científico es característico del humano: el ensayo y error del animal se ve
convertido en la contrastación dialéctica entre el discurso (teoría) y la
experiencia (práctica). Esa curiosidad, tan característica de los animales
superiores, y en particular de los mamíferos, se ve convertida en una ac-
titud investigativa, que en el hombre lleva a una continua contrastación
entre el saber aprendido y en parte simbolizado (discursivo) y la práctica
o experiencia, que lo verifica o invalida, dialectizándolo: hay una reitera-

176 Acentuamos que es probable, para dejar también la opción de que no lo sea.
177 Hogarth 2001, 23, 24, 207, 212.
178 Véase: Carlo Ginzburg, “Morelli, Freud y Sherlock Holmes: indicios y método científico”, en
El signo de los tres. Dupin, Holmes, Pierce, editado por Umberto Eco y Thomas Sebeok. Barcelona: Lumen,
1989.
179 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 113. “El método
natural”; Lopera et al., “El método analítico como método natural”. Op. cit.
180 Alexander Luria. Introducción evolucionista a la psicología. Barcelona: Fontanela, 1982, p. 108.
181 Aristóteles. Metafísica. Libro primero, capítulo 1, 980a.
[282]
da transformación recíproca en la que nuestro actuar se ve cuestionado

por nuestro pensar y teorizar, y a su vez, nuestras teorías son modificadas
por la experiencia182.
Este método natural de los seres humanos tiene las características (y la

esencia) del método científico: la contrastación dialéctica entre la teoría y la
práctica. Además, puede llevarse bastante lejos mediante su ejercitación, cua-
lificación y formalización haciendo uso del pensamiento deliberativo, reflexi-
vo y consciente, de tal manera que poco a poco deviene en método científico:
[…] el método científico se singulariza por esa relación recurrente entre

las formulaciones teóricas y la experiencia. Es continuación y extensión
rigurosa —digamos, retomando el calificativo de Lakatos, sofisticada—
de la actitud o método natural de los seres humanos […]. La diferencia
estriba en que el científico procura llevar esa actitud hasta las últimas
consecuencias, haciendo de ella un estilo de vida que opera con “naturali-
dad” al ser incorporado, mientras que en el caso del sujeto corriente esta
actitud es con frecuencia limitada cuando el conocimiento de ciertas ex-
periencias —su formalización— puede resultar displacentero, o porque
se asume una posición cómoda que no desea interrogarse e ir más allá de
ciertos saberes que funcionan “relativamente” bien183.
En esta medida, hacer científico el método intuitivo es llevar la capacidad hu-

mana natural —el método epistémico, fundado en la intuición— a su mejor
forma, hasta devenir científico; y hacer intuitivo el método científico es pasar
de un método científico algorítmico —un conjunto de pasos que se siguen
para llegar a un determinado fin— a un método científico como actitud,
como ethos o modo de ser que opera con naturalidad, intuitivamente184. En la
siguiente cita quedan claras estas dos opciones en Hogarth:
Por lo tanto, propongo asentar en esta base el marco para la educación de

la intuición. Creo que, si las personas desarrollan unos hábitos mentales
184 Véase: Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 113, pp.
218-221; Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit., Ens. 364. “Psicología antural”, p. 308; Ramírez et al. El
método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit.; Lopera et al. “El método analítico como método
natural”. Op. cit.
[283]
basados en los principios del método científico, mejorará la calidad de sus

pensamientos y deducciones intuitivos […].
Básicamente quiero que las personas aprendan a aplicar intuitivamente
el razonamiento científico; es decir, quiero que desarrollen unos hábitos
mentales tales que las respuestas conseguidas con poco esfuerzo aparente y
normalmente sin una conciencia deliberada incorporen los principios del
método científico. A esto llamo hacer científico el razonamiento intuitivo185.
En síntesis, primero se hace científico el método intuitivo: lo que es

natural y espontáneo se cuestiona y se somete a los criterios de validación y
contrastación; y luego, con la aplicación reiterada, este proceder científico se
puede hacer intuitivo, que sería la manera de lograr formar la intuición.
La idea clave, por lo tanto, es ayudar a las personas a hacer intuitivo el

método científico; en otras palabras, educar los procesos de aprendiza-
je intuitivo de las personas de modo que sigan más estrechamente los
cánones del método científico. Para alcanzar tal propósito, hay que dar
dos pasos. Primero, las personas han de descubrir por qué y cuándo sus
intuiciones son precisas o no. Esto implica, por ejemplo, comprender las
consecuencias de los diferentes tipos de estructuras de aprendizaje. Lo
preferible es que esta instrucción se realice de manera experiencial y tam-
bién intelectual, porque la primera generalmente produce mucho mayor
efecto. […] En segundo lugar, las personas necesitan aprender a integrar
los principios del método científico en sus costumbres cotidianas. Con
el tiempo y con la práctica, esos hábitos nuevos se convertirán en más
automáticos y menos costosos de poner en práctica. En otras palabras,
pasarán del sistema deliberado al tácito186.
Según Ramírez:
Gran parte de la formación de un analítico consiste en cuestionar,

descomponer, analizar este conjunto de valores (sistemaaxiológico), de
pre-juicios, para llegar así a unos “juicios enjuiciados”, a unos valores
analizados que se constituyen en una posición criticada, dando base a la
intuición analizada, que permite las ocurrencias analíticas, en una espon-
taneidad analítica.
185 Hogarth 2001, p. 296.

186 Hogarth 2001, p. 42.
[284]
Puede entonces el analítico cumplir la tercera máxima: hacer lo que se

le ocurre, dejarse guiar por su intuición; pues ya dicha intuición ha sido
sometida al comentario implacable de significantes y a la escucha psi-
coanalítica, que le permitirán no dejarse llevar por el espontaneísmo y la
impulsividad, pero sí hacer caso a su intuición (“femenina” según el saber
popular) que lo ayuda a orientarse en su vivir y en su quehacer187.
Se propone entonces aplicar los procesos del método analítico: entender, cri-
ticar, contrastar e incorporar188, con el fin expreso de apropiarse de dicho
método en alguno de sus dispositivos de aplicación, con base en los cuatro
propósitos ya expuestos en este capítulo: propósitos formativos, afectivos (as-
céticos), transformativos y cognoscitivos189.
El entender, como proceso del método analítico, estudia la coherencia
interna de un discurso; esto es, su lógica primaria y secundaria; sus postula-
dos explícitos e implícitos; las reglas de forma, contenido y uso; el estilo del
autor, entre otros aspectos. Es una lectura intratextual, pero que no descuida
el contexto y el metacontexto190.
El criticar establece
[…] una comparación del texto consigo mismo (crítica interna) y con
otros del mismo autor (crítica externa). Para ello se relacionan sus partes,
proposiciones, conceptos, entre sí, buscando verificar la coherencia y la
rigurosidad del discurso, como también las conexiones, las asociaciones,
las oposiciones y convergencias191.
Se llega así a una lectura intertextual y, sobre todo, contextual y metacontex-

tual, “que ubique el texto y el autor en un marco de referencia discursivo”192.
188 Para estos cuatro procesos, véase específicamente el Ensayito 98 de Ramírez 2012, p. 195,
llamado Análisis de un discurso.
189 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit.; Carlos Ramírez et al. El
método analítico. Vol. I. Formalización teórica. Op. cit.; Lopera et al. “El método analítico como método
natural”. Op. cit.; Juan Lopera. Sabiduría práctica y salud psíquica. Op cit.; Horacio Manrique et al., Clínica
analítica de las organizaciones. Op. cit.
190 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 98. “Análisis de un
discurso”, p. 195.
191 Ibid., pp. 195-196.
192 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 98. “Análisis de un
discruso”, p. 196.
[285]
Con el entender y el criticar se pone a prueba el discurso a partir de

unos de los criterios de validez del método científico: la consistencia (con-
cordancia o coherencia entre sus partes y no contradicción). En un trabajo
psicoterapéutico o de análisis, por ejemplo, estos procesos permiten al pa-
ciente examinar su discurso, percatarse de las contradicciones, incoherencias,
inconsistencias, que, finalmente, son expresión de su historia personal, su
deseo, pulsiones, expectativas. No se crea que la consistencia, en el campo
psicoterapéutico, es meramente racional; antes bien, lo que muestra es que
muchas incongruencias en el pensamiento reflexivo y en el discurso conscien-
te, expresan valores, afectos, pasiones, emociones no suficientemente tenidas
en cuenta, o no integradas al discurso del sujeto, ya sea por represión o por el
conflicto y la tensión que generan al chocar con otras tendencias del sujeto.
El contrastar es “recurrir a la experiencia, a la práctica social, experimen-
tal o existencial. Verificar en la praxis la validez y las consecuencias del dis-
curso: su eficacia y fecundidad”193; tanto en una experiencia discursiva como
empírica. En este proceso se acude al segundo criterio de validez del método
científico: la eficacia, que examina los efectos de una interpretación, sea esta
una ocurrencia, una idea, conjetura, hipótesis: si funciona en la práctica y si
los resultados son los esperados.
El incorporar, es “lograr que el texto sea asimilado, en primer lugar, por
la teoría personal, y luego, por el propio cuerpo; convirtiéndose en parte de
la actitud, del modo de ser: en un saber incorporado”194. Esto coincide con
la apropiación del método analítico, pues más que un conjunto de teorías o
proposiciones, lo que se incorpora al aplicar sistemáticamente el método ana-
lítico, es el método empleado: los procesos de entender, criticar y contrastar se
hacen intuitivos. Por supuesto que tras analizar nuestros saberes (presupues-
tos y prejuicios), muchos de ellos serán ‘eliminados’, desincorporados; otros,
seguirán haciendo parte de nuestro ser, pero con otro fundamento (juicios
enjuiciados); y otros nuevos se incorporarán y articularán a nuestro discurso.
De todo este proceso formativo, queda un acervo, una base esencial: el mé-
todo hecho cuerpo, como una cualidad del modo de ser. Ya no es necesario
apegarse a los protocolos, a las rutinas secuenciales y estandarizadas; desde
lo incorporado, el método opera inconscientemente, mediante una lectura
de cada situación, dando pie a la creatividad, la imaginación y la invención,
193 Ibid.
194 Ibid.
[286]
articulándose con el pensar reflexivo y consciente cuando las circunstancias

lo exijan.
Todos estos procesos, en un sentido general, corresponden con una es-
cucha atenta al discurso, desde la actitud de docta ignorancia que posibilita,
en principio, un sentir (captar) intelectual ese discurso, hasta su comprensión
con todos los sentidos, asimilado a la propia existencia. Esa escucha o apertu-
ra con todo el ser, fundamenta a su vez —y se retroalimenta de— el análisis
inconsciente, preconsciente y consciente del discurso, que consiste en la des-
composición de los significantes escuchados, el seguimiento de todas las vías
asociativas que suscitan, su rearticulación y resignificación. Finalmente —en
orden lógico, no cronológico—, se pasa a la intervención, a las decisiones y
acciones subsiguientes a todo ese proceso, esto es, a lo que hace al analítico
tras la escucha y análisis de ese discurso. Tenemos entonces los procesos trans-
versales del escuchar, analizar e intervenir, articulados al entender, criticar,
contrastar e incorporar.
En la aplicación del método analítico para la formación de la intuición
se tienen en cuenta también las dos fases del método científico: la invención
y la verificación:
La base y el comienzo del método (en cuanto espíritu) científico es la

invención de conjeturas. La conjeturación se basa en la emergencia de
ocurrencias. […]. Y, efectivamente, la primera fase de la práctica científi-
ca, la invención, se funda en la intuición. Pero requiere la segunda fase, la
verificación, para dejar de ser una mera conjetura intuitiva y convertirse
en una hipótesis científica, ya que la intuición resulta de la incorporación
de una serie de experiencias subjetivas e intersubjetivas que llevan a intro-
yectar un discurso consensual (casi todo sin análisis previo: prejuicios), y
de un discurso subjetivo, resultado de las elaboraciones simbólicas de las
experiencias personales (en gran parte también no analizadas)195.
Ya en el capítulo cuatro analizamos esas dos fases, en particular, a partir de

Poincaré, quien refiere que la lógica nos da la posibilidad de demostrar algo,
pero es la intuición lo que permite la invención de eso que se busca demos-
trar196. A su juicio, la lógica se basa en el análisis y la intuición en la síntesis; la
primera, ve el detalle, el dato, la causa aislada; la segunda posibilita la visión
196 Henri Poincaré. El valor de la ciencia. Op. cit., p. 17.
[287]
de conjunto, global de la situación. Con la primera sin la intervención de la

intuición, no se logra comprender nada; con la segunda, sin el concurso de la
demostración, no se logra ninguna explicación. También Lorenz habla de esas
dos fases: a las que nombra como intuición e inducción, y sostiene que “hasta
ahora, nunca se ha demostrado, siguiendo el procedimiento inductivo del estudio
de la naturaleza, una verdad que no haya sido captada antes por el método intui-
tivo de la filosofía”197. Para Ramírez:
Parece haber una contradicción entre lo analítico y lo intuitivo, pero no

es así; son dos fases del mismo proceso: las captaciones y las ocurrencias
son intuitivas, holísticas, pero el proceso de formación y de purificación
de la intuición es analítico.
Hay que analizar antes y después de la decisión (no durante ella). Este
proceso crítico, que busca convertir los prejuicios en juicios, dilucidar y
cuestionar los valores y certidumbres, es un proceso de ascesis que condu-
ce a la intuición analizada.
Todavía hay un paso más allá: a la dialéctica entre lo analítico y lo sinté-

tico se puede añadir algo más: lo fractal. Ser capaz de captar lo universal
en lo singular, y pensar lo universal desde lo individual, el elemento en el
todo y el todo en el elemento, hasta lograr integrarlos; y pasar finalmente
a una dialéctica de lo peculiar y lo universal: de aquello que es distinto
del todo (peculiar) en lo singular, con la forma holística, fractal, del todo.
La fase de la transcendencia, en la iluminación, logra esta integración.

Su camino es la dialéctica fractal: aceptar las dimensiones fraccionarias,
la gradualidad, la interpenetración de las partes; y al mismo tiempo, la
presencia del todo en el elemento, pero respetando la visión singular, y
lo peculiar del uno.
La dialéctica fractal es el culmen del camino analítico, su areté, virtud o

cualidad superior; y permite, como sendero formativo, ir construyendo
una intuición cada vez menos pre-juiciosa, que realmente escuche la situa-
ción, para poder intervenir, actuar, al analizar y comprender.
Es la intuición la que escucha y comprende, pero es el análisis fractal el

método o camino para abrirse a la escucha y la comprensión. Por eso la
197 Konrad Lorenz. La ciencia natural del hombre. Op. cit., p. 70. [Cursivas en el original].
[288]
intuición y el análisis fractal son las dos fases del mismo acontecimiento:
el actuar analítico.
En la vida cotidiana, y en la dirección de una psicoterapia o una cura ana-

lítica, hay que tener en cuenta que el Yo se dedica a su función principal
que es la síntesis; por eso el analista debe privilegiar el análisis, ya que hay
una tendencia automática a la síntesis; la ayuda que el analítico puede dar
es precisamente criticando las síntesis apresuradas, cuestionándolas y ana-
lizándolas. En el método científico es necesario realizar ambos procesos:
analizar y después sintetizar, o a la inversa; en una dialéctica, un ir y venir
entre ambos métodos, que permita su fractalización. Se cumplen así las
dos fases de la práctica científica: la invención o descubrimiento, que está
basada en la intuición, en la síntesis de lo observado y de lo incorporado,
y la verificación o justificación, fundada principalmente en el análisis, que
investiga la validez de las conjeturas producidas en la primera fase.
La formación en el método científico lleva a adquirir una destreza en la

verificación, mediante la rigurosidad, la honestidad intelectual, la com-
petencia conceptual y la objetividad; pero también requiere formar la
intuición, mediante el análisis de sus productos, es decir, las ocurren-
cias, las conjeturas; en primer lugar, por su verificación, pero también
con la ayuda del estudio de sus motivaciones, de los (pre)juicios que las
originaron y que motivaron muchos de sus fallos. El método analítico,
mediante el análisis del discurso, forma en el análisis de las ocurrencias,
y si se le añade la escucha de las formaciones de lo inconsciente, llega al
método psicoanalítico, que permite estudiar las motivaciones psíquicas
de las ocurrencias y formarse en una intuición fractal que tenga en cuenta
las razones del corazón, además de las de la razón198.
Para la formación en la intuición hemos expuesto los procesos del método

analítico —entender, criticar, contrastar e incorporar—, que se especifican
dependiendo de los dispositivos en los que se empleen. Por ejemplo, en la
clínica analítica y, más general todavía, en el método clínico, se trata de varios
procesos, que se articulan con los del método analítico y se distribuyen en dos
momentos: el momento de aplicación y el momento de teorización. La apli-
cación consta de cuatro procesos: escuchar, formalizar, conjeturar e intervenir;
la teorización, implica la explicación. En cuanto a la aplicación:
fractal”, pp. 358-360.
[289]
En este primer momento, lo fundamental es la capacidad del clínico para

actuar con base en su intuición, a partir de la lectura de indicios. La for-
malización y la teorización tienen un lugar secundario frente a la escucha,
que ejerce el clínico desde una posición de docta ignorancia, y que puede
considerarse en sí misma una intervención. Lo fundamental en la aplica-
ción es posibilitar el despliegue del saber del sujeto con quien interviene,
teniendo en cuenta como herramienta básica la pregunta, que se constitu-
ye en una vía privilegiada de acceso del sujeto a su propio saber. La teoría
con la cual trabaja el clínico para contrastarla con la práctica, es la misma
teoría que despliega el sujeto. Dicha teoría está constituida por la verbali-
zación de sus creencias, deseos, aspiraciones, percepciones, sentimientos,
etc., en resumen, está compuesta de la verbalización de su discurso. Por
ello, es comprensible que un proceso fundamental del método clínico sea
el escuchar, además del formalizar, conjeturar e intervenir199.
Hogarth, en su amplio desarrollo y explicación sobre cómo educar la

intuición, se refiere a unos procesos del método científico que, fundamen-
talmente, describen la importancia de la invención y de la comprobación,
como indicamos párrafos atrás. Los procesos que sugiere son: observación,
especulación, comprobación y generalización200. A su juicio —que compartimos
plenamente—, aprender las lecciones adecuadas de la experiencia es más pro-
bable si se mejoran las destrezas en cada una de estas fases.
La observación implica dos destrezas: el uso de lo que el sujeto sabe, esto
es, la información previa, sin la cual no es posible observar nada; y “analizar
las cuestiones sin verse influida [la observación] por ideas previas y teóri-
cas”201. Reconoce que la teoría (el saber previo) nos orienta en lo que busca-
mos y en lo que vemos. Por teoría no se refiere a una construcción elaborada
y sistemática exclusivamente, sino que, en un sentido lato, incluye las teorías
explícitas como las implícitas que tenemos sobre la vida, es decir, las creencias
que nos orientan diariamente. Si bien estas teorías tienen que ver con las
convenciones sociales, eso no “significa que […] estén bien articuladas. Ade-
más, pueden ser imprecisas. Pero constituyen la base de muchas de nuestras
expectativas y previsiones. Orientan nuestras acciones”202. Coinciden con el
199 Horacio Manrique et al. Clínica analítica de las organizaciones. Op. cit., pp. 55-56.
200 Hogarth 2001, p. 297.
201 Ibid., p. 298. [Los corchetes son nuestros].
202 Ibid., p. 299.
[290]
saber de fondo del mundo de la vida al que se refiere Habermas203, que en

gran parte es un saber atemático, no formalizado, difícil de hacer conscien-
te. También se relacionan con los prejuicios que, para Gadamer204, guían la
comprensión de un discurso. Ahora bien, para Hogarth, se ha de tomar una
posición muy similar a la que describimos como docta ignorancia, pues afir-
ma que las “destrezas de observación nos deben permitir cuestionar nuestras
propias teorías, de forma similar a como funciona la idea de aprendizaje de
circuito doble de Argyris”205. Se trataría de suspender el juicio, y así evitar la
percepción sesgada, influida por nuestro saber previo. Esta sería la segunda
destreza de la observación, que “trata de evitar que nuestros conocimientos se
impongan a lo que vemos”206.
También considera relevante el lugar de las emociones, ya que estas
“son como nuestras teorías. Están allí, y no las podemos ignorar. Al contra-
rio, es más sano aceptar sencillamente que las emociones son datos que se han
de explicar”207. De nuevo, encontramos una coincidencia con otros apor-
tes ya mencionados, por ejemplo, los de Nussbaum208, quien considera que
las emociones son juicios de valor: nos muestran unas apreciaciones, unas
conclusiones sobre las experiencias vividas, influyendo en nuestras decisio-
nes intuitivas y deliberadas. Hogarth propone entonces tenerlas en cuenta,
no descartarlas, lo que exige poner en práctica la recomendación freudiana
de suspender la crítica y las objeciones a las ocurrencias que nos llegan si
queremos saber su sentido inconsciente, y que Ramírez209 retoma para la
formación de la intuición: hacerles un seguimiento a las ocurrencias, ver sus
razones, sus resultados, sus motivaciones; tratar de entender, criticar y con-
trastar sus razones; no descartarlas antes de haberlas examinado.
Por ejemplo, imaginemos que cada vez que vemos a John, un compañero
de trabajo, nos sentimos enfadados. Una forma de abordar la situación
es no hacer caso. El sentimiento es ridículo. Las personas mayores no se
203 Jürgen Habermas. Teoría de la acción comunicativa. Tomos I y II. Op. cit.
204 Hans-Georg Gadamer. Verdad y método I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Op. cit.
205 Hogarth 2001, p. 300.
206 Ibid., p. 302.
207 Ibid., p. 303.
208 Martha Nussbaum. Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones. Op. cit.; Martha
Nussbaum. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega. Madrid: Visor, 1995c.
[291]
deben enfadar sólo por ver a otra persona. Sin embargo, no es una reac-
ción sensata. Al contrario, creo que debemos aceptar la emoción como
un dato; es decir, aceptar el hecho «Me enfado cuando veo a John», y
luego tratarlo como algo que se debe explicar. En efecto, la emoción apa-
rentemente inexplicable ofrece la oportunidad de comunicación entre los
sistemas deliberado y tácito210.
En el psicoanálisis Freud habló de la contratransferencia: de los prejuicios del

analista211 que le dificultan escuchar el discurso de su analizante y que se ex-
presan mediante determinados afectos, inexplicables para el mismo analista:
“Nos hemos visto llevados a prestar atención a la «contratrasferencia» que
se instala en el médico por el influjo que el paciente ejerce sobre su sentir
inconciente, y no estamos lejos de exigirle que la discierna dentro de él y la
domine”212. Jacques Lacan, con relación a este concepto, dice que:
[…] Freud sabe desde el comienzo que sólo si se analiza progresará en el

análisis de los neuróticos. La importancia creciente actualmente atribuida
a la contratransferencia implica el reconocimiento de que, en el análisis,
no sólo está el paciente. Hay dos; y no solamente dos […]213.
Y más adelante, refiriéndose al concepto de Freud de masa ideacional, propo-

ne que “[…] la contratransferencia no es sino la función del ego del analista,
lo que denominaba la suma de los prejuicios del analista”214. En otro de sus
seminarios la concibe como “la implicación necesaria del analista en la situa-
ción de la transferencia”215.
210 Hogarth 2001, pp. 303-304.
211 Como se deduce fácilmente, no sólo se presenta la contratransferencia en el analista, sino tam-
bién en cualquier profesional que trabaja con otros sujetos (médico, psicoterapeuta, profesor, enfermero,
trabajador social, administrador, entre muchas otras profesiones, oficios y artes). Este concepto deriva del
de transferencia, conceptualizado por Freud ampliamente. Se refiere a los sentimientos positivos y negati-
vos que expresa el paciente hacia su analista como actualización de su pasado olvidado (reprimido), consti-
tuyéndose, por un lado, en el motor del trabajo analítico al sumarse como factor afectivo al deseo de curar
del paciente y al esclarecimiento que la cura le ofrece; y por el otro, en el mayor obstáculo, cuando dichos
sentimientos se exacerban y se manifiestan como resistencia y repetición (Freud 1998/1912a; 1998/1914;
1998/1915c; 1998/1916a; 1998/1916b).
212 Sigmund Freud. “Las perspectivas futuras de la terapia psicoanalítica”, en Obras completas, Vol.
11. Buenos Aires: Amorrortu, 1998g, p. 136.
213 Jacques Lacan. El seminario, 13.
214 Ibid., p. 43.
215 Jacques Lacan. El seminario de Jacques Lacan. Libro 8. La transferencia. 1960-1961. Buenos
Aires: Paidós, 1982, lecciones del 1 y del 15 de Marzo.
[292]
Ramírez concibe la contratransferencia “como esa parte prejuiciosa de

la transferencia que impide escuchar”216, que no solamente se presenta en el
análisis individual, sino también en el trabajo analítico con grupos, como
contratransferencia lateral, central, grupal y exterior. “Los prejuicios del coor-
dinador, del grupo, del exterior o de un compañero (lateral) generan afectos
negativos y se resisten a hacer conscientes elementos importantes del discur-
so”217. Por eso, “captar de qué manera nos resistimos a escuchar a los com-
pañeros, al grupo, los metacontextos, nos anoticiará sobre nosotros mismos
y sobre nuestros mecanismos defensivos”218. Ahora bien, en tanto —como
destaca Lacan— la transferencia es tanto del analista al paciente y viceversa,
Ramírez propone diferenciar la contratransferencia de la cotransferencia:
La cotransferencia es la transferencia del analista hacia el analizante, o

del coordinador hacia el grupo y cada participante. Puede convertirse
en contratransferencia cuando toma la forma de transferencia lateral, al
perder la asimetría y entrar en una relación especular, imaginaria. Deja
de transferir elementos simbólicos y metodológicos (transferencia simbó-
lica), que la hacen una transferencia de trabajo, para convertirse en una
transferencia imaginaria, donde el analítico ya no ocupa el lugar del más
uno, sino que es uno más, enredado en relaciones imaginarias que repiten
las vicisitudes del proceso de sujetación de ambos compañeros219.
La importancia de la transferencia (cotransferencia, contratransferencia) en el

trabajo del analítico, tanto individual como grupal, es decisiva para el propó-
sito de transmisión del método analítico y, de manera específica, para la for-
mación de la intuición. Desde muy temprano Freud insistió en la necesidad
de analizar la transferencia para poder proceder a su adecuado manejo. Ese
análisis consiste en discernir cómo nuestros prejuicios afectan (obstaculizan)
nuestra escucha y nos llevan a transferir afectos y sentimientos a los otros sin
que la situación lo justifique —al menos no objetivamente—. No es entonces
casual que Hogarth haya llegado a una conclusión muy similar; sin ese análi-
sis es muy poco probable que se pueda educar la intuición.
216 Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit., Ens. 396. “Contratransferencia lateral”, p. 326.
217 Ibid.
218 Ibid.
219 Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit., Cav. 62, p. 552.
[293]
La especulación es el siguiente proceso de la aplicación del método cien-

tífico a la intuición al que se refiere Hogarth. Se trata de ensayar explicaciones
alternativas, dejar fluir la creatividad, permitir que el pensamiento suponga
situaciones nuevas, entre otras posibilidades. Sin embargo, no es fácil porque
supone esfuerzo220. Sobre todo, implica no “censurar nuestras propias ideas
y las de los demás. […] no cerrar determinadas vías de pensamiento”221, tal
como sugería Freud en su descripción del pensamiento crítico o examinador,
en el que “se deben discernir todos los caminos”222, una forma de pensamien-
to que, a su vez, supone la suspensión de la crítica secundaria o deliberativa;
la suspensión de las objeciones, del pudor o de la vergüenza, que hacen des-
cartar prematuramente una idea sin haberla explorado suficientemente. Esta
era la razón que daba Freud acerca de la falta de creatividad: que el entendi-
miento vigilara excesivamente a la imaginación, en las puertas de la misma, y
la coaccionara antes de permitirle desplegarse223.
Con la práctica, la especulación puede requerir menos esfuerzo y, en al-

gunos casos, se puede convertir en una fuente de satisfacción. Además, el
uso de los mecanismos adquiridos, que con el tiempo se han hecho intui-
tivos, pueden orientar y gestionar el proceso especulativo. Por ejemplo,
es necesario saber cuándo hay que seguir desarrollando los pensamientos
y cuándo hay que descansar224.
Entre las recomendaciones que da Hogarth para mejorar la especulación, te-

nemos: adoptar otro papel, diferente al que usualmente asumimos; imaginar
cómo otras personas interpretarían las cosas; no tener reparos en generar alter-
nativas que parezcan ridículas o descabelladas; divertirnos creando; establecer
conexiones libremente, entre otras225. La atopía socrática se relaciona justa-
mente con esto: Sócrates resultaba desconcertante, con ideas siempre nuevas,
con ocurrencias y objeciones impensadas porque adoptaba otros puntos de
vista, otras perspectivas; no conservaba el mismo lugar y, por tanto, parecía
sin lugar (a-topos), pero no sin posición —defendía la mayéutica, la verdad,
220 Hogarth 2001, p. 304.

221 Ibid., pp. 303-304.
222 Sigmund Freud. “Proyecto de psicología”. Op. cit., p. 431.
223 Sigmund Freud. “Interpretación de los sueños”. Op. cit., p. 124.
224 Hogarth 2001, p. 306.
225 Ibid.
[294]
la sabiduría, la virtud—; era inclasificable226. Ramírez227, en su elaboración

sobre el concepto de transtópica —al (otro) lado de los lugares, de trans: al otro
lado, y topos: lugares—, que no solamente se refiere a un proceso de formación
científica a partir de la docta ignorancia, sino que también es un proceso de
formación existencial y espiritual (ascesis subjetiva), habla de seis momentos,
siendo el quinto justamente la a-topía, el no-lugar; y el sexto, que sería pro-
piamente la posición transtópica:
[…] los lugares se transcienden y puede ocuparse cualquiera de ellos o

ninguno (no lugar), y pasar de uno a otro cuando las circunstancias lo
requieran, en una actitud nómada (como la descrita por Deleuze) que
no excluye lo que comúnmente se llama sedentarismo. Sin embargo,
hay unos puntos de fijación del sujeto que constituyen sus significantes
primordiales, sus marcas o huellas originarias (letras, diría Lacan) y de-
terminan sus preferencias, su forma de goce y su identidad personal o
carácter, que deben ser admitidos y asumidos como pivotes o positivida-
des irreductibles (el síntoma, según los lacanianos), pero que le sirven de
referencia y son hitos de su historia228.
El tercer proceso del método científico que Hogarth propone es la comproba-

ción. Para este autor, la intuición tiene la ventaja de que llega con suma rapi-
dez a las conclusiones, pero esa también es justamente su desventaja… si se
aprenden las lecciones equivocadas en lo que llama estructuras de aprendizaje
perversos: situaciones que refuerzan la creencia en algo, aunque sea falso. Ba-
sándose en el experimento de la secuencia de números de Wason, afirma que
[…] una vez que las personas han adquirido una creencia en una hipótesis
(es decir, una idea) se produce una fuerte tendencia a buscar información
que confirme la hipótesis. Sin embargo, si realmente queremos verificar la
hipótesis, debemos considerar las pruebas que pudieran desconfirmarla229.
En efecto, esta forma de proceder es científica de acuerdo con la epistemo-

logía propuesta por Popper. Para este filósofo de la ciencia, se trata de buscar

227 Carlos Ramírez. Apuntes. Op. cit, Ens. 308, 348, 349, 380, 385, 392, 418, 419, 436 y 441.
229 Hogarth 2001, p. 307.
[295]
las pruebas que refutan o falsan una hipótesis, en lugar de buscar aquellas que
la verifiquen. Por eso, él mismo se autodenominó negativista, en oposición a
los positivistas que sólo consideraban los hechos bien probados230. Hogarth
sugiere aplicar esto a la intuición. Al formarnos una opinión y ser conscientes
de la misma, “debemos desarrollar una reacción intuitiva inmediata o un cor-
tacircuitos que diga: comprobémoslo, y para ello busquemos posibles pruebas ne-
gativas”231. Y luego: “al formular preguntas que puedan desconfirmar nuestras
creencias, tenemos mayores probabilidades de tomar decisiones acertadas”232.
Sugiere, para ello, observarse a sí mismo; por ejemplo, prestar atención a
las reacciones que tenemos ante determinado comportamiento de nuestros
colegas, en particular, si nos irrita o si nos produce una emoción particular.
Es una manera de buscar la retroalimentación adecuada, es decir, que efecti-
vamente nos muestre si estamos o no equivocados en nuestras apreciaciones
y ocurrencias intuitivas. Para ello hay un interesante recurso, dice Hogarth,
aprovechando la circunstancia de que gran parte de la retroalimentación es de
naturaleza social: el intercambio de opiniones, la discusión en grupo, como
hacen muchos individuos en su respectiva comunidad académica o profesio-
nal233. La posibilidad de discutir con otros, de conocer diversos puntos de
vista, amplía nuestras perspectivas y modos de entender un asunto, facilita
que sean cuestionadas nuestras creencias.
El cuarto y último proceso al que Hogarth234 se refiere, la generalización,
consiste en examinar si lo aprendido, lo que se ha incorporado, es aplicable a
una más amplia gama de situaciones. En este proceso, Hogarth recomienda
hacerse preguntas, por ejemplo, ¿tal como me ven en el trabajo mis compañe-
ros es como me ven mis amigos de un club social? “¿En qué medida las situa-
ciones son similares o diferentes? Por ejemplo, ¿nos comportamos de distinta
forma en dos sitios diferentes?, y de ser así, ¿por qué?”235. Asimismo, “¿lo que
hemos aprendido o descubierto sugiere unas aplicaciones concretas? […] ¿lo
que hemos aprendido nos recuerda algo? ¿Qué? ¿Estuvimos en lo cierto o
230 Karl Popper. Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico. Op. cit., p. 280.
231 Ibid., p. 308.
232 Ibid., p. 309.
233 Hogarth 2001, p. 309.
234 Ibid., p. 311.
235 Ibid., pp. 311-312.
[296]
equivocados en ocasiones anteriores, y por qué?”236. Además, recomienda la

práctica constante:
[…] mi consejo es empezar a practicar este tipo de actividad [cuestio-

narnos a nosotros mismos] un determinado número de veces al día, de
manera que, a medida que lo exijan las circunstancias, esta línea de cues-
tionamiento se convierta en nuestra forma de pensar natural”237.
Ya habíamos hablado del método analítico como método natural, como una
manera espontánea de proceder fruto de su incorporación238.
Llegados al final de este capítulo, resta decir que es fundamental estable-
cer una dialéctica entre ese análisis de nuestro discurso —creencias, prejuicios,
ocurrencias, intuiciones— y lo que hacemos, lo que llevamos a la experiencia.
La sabiduría práctica se adquiere mediante ejercitación, la puesta en práctica
de lo que se ha deliberado, pero también del análisis posterior de nuestras ac-
ciones y de nuestros actos no fundamentados en una reflexión previa, sino en
una apuesta guiada por nuestras intuiciones que nos lanza hacia adelante, no
obstante la incertidumbre del resultado definitivo, así como de las variables
en juego. Es, finalmente, una contrastación dialéctica entre la teoría y la prác-
tica, entre nuestro discurso y la experiencia, lo que nos lleva, gradualmente, a
la incorporación de una actitud científica ante la existencia, a un ethos o modo
de ser en el que la integridad o armonía entre nuestras diferentes facetas y
dimensiones, deja de ser una utopía o un horizonte regulativo, para pasar a
ser una realidad que nos permite (o facilita) un mejor modo de vivir, sin caer
en la ilusión de que se ha logrado una integración absoluta o permanente. La
armonía es momentánea, efímera, por instantes; pero es posible multiplicar
gradualmente, día a día, esos instantes y vislumbrar lo que resalta Hadot de
la filosofía antigua, en particular de la estoica: “en un instante poseemos la
totalidad del universo” 239. La compenetración (armonía) con lo que somos y
con lo que nos rodea puede durar una porción brevísima de tiempo, un ins-
236 Ibid., p. 312.

237 Ibid., p. 313. [La frase entre corchetes es nuestra].
238 Carlos Ramírez, La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit., Ens. 113, pp. 218-221;
Carlos Ramírez, Apuntes. Op. cit., Ens. 364, p. 308; Ramírez et al, El método analítico. Vol. I. Formalización
teórica. Op. cit.; Lopera et al., “El método analítico como método natural”. Nómada. Revista Crítica de
Ciencias Sociales y Jurídicas 25, n°1 (2010b).
239 Pierre Hadot. No te olvides de vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales. Op. cit., p. 37.
[297]
tante, pero es siempre en el presente, en cada instante, que estamos eligiendo,

tomando un curso de acción que determina nuestra existencia.
***
Llegados al final de este recorrido, podemos destacar que la phronesis o sabidu-

ría práctica, también entendida como prudencia240, desempeña una función
esencial en las decisiones que tomamos en incertidumbre y, en particular, en
aquellas relativas a asuntos existenciales, éticos, políticos. Entendida como un
saber que se adquiere por ejercitación y reflexión, que posibilita una forma de
vida en correspondencia con las propias capacidades y con la existencia de los
otros que nos rodean, da la posibilidad de ensayar modos de respuesta, ma-
neras de enfrentar ciertas situaciones, que no necesariamente están basados
en un saber epistémico o proposicional, ni mucho menos algorítmico, y que,
por eso mismo, pone en juego nuestra creatividad y manera de jugar en com-
plicidad con el azar, al que consideramos fundamento del libre albedrío241.
Si efectivamente la racionalidad es una capacidad limitada, si el modo
como los seres humanos deliberan y toman decisiones es una mezcla inextri-
cable del proceso primario y secundario (psicoanálisis), o del sistema 1 y del
sistema 2 —economía conductual, ciencias cognitivas—, si en las decisiones
están compenetradas nuestras emociones, sentimientos y afectos, así como
nuestra capacidad deliberativa, si la intuición establece un puente entre las
emociones y la razón, entonces, en cada acto, en cada decisión, en cada elec-
ción, se expresa el modo de vida de cada uno, la historia subjetiva con su
proceso de ingreso a la cultura, sus vicisitudes, huellas, traumas, experiencias,
aprendizajes; la trayectoria vital que marca un sentido existencial.
Ese modo de vida puede estar signado por la prudencia, por la razona-
bilidad, por la alegría, pero también por la incontinencia, por la impruden-
cia, el descontento. Vimos cómo, para el pensamiento antiguo y medieval,
la filosofía era un modo de vida, además de un discurso, que pretendía la
excelsitud en el actuar, en una expresión de las facetas humanas y que, en
particular para Aristóteles, fundamenta elecciones prudentes en correspon-
dencia con el modo de ser, con el carácter y las propias disposiciones. El
[298]
cuidado y cultivo de sí (epimeleia heautou)242 y los ejercicios espirituales243 se

constituyeron en caminos mediante los cuales el filósofo, en tanto amante de
la sabiduría, emprendía la búsqueda de una vida buena, prudente, sabia. En
otros términos: la sabiduría práctica posibilitaba tomar decisiones en contex-
tos de incertidumbre244, puesto que se ponía en juego en aquellos aspectos
de la existencia sujetos a lo contingente, a lo que puede ser de un modo u
otro, para los que no hay un conocimiento previo que diga qué hacer o qué
opción elegir, implicando así una apuesta que se basaba en la experiencia
previa, pero que no garantizaba la consecución del fin deseado. Se esperaba,
no obstante, que el hombre, que se había ejercitado en la sabiduría, tendería
a tomar elecciones más prudentes que aquel que había dejado librado al azar,
a la buena fortuna o a los dioses, la formación de su carácter. Justamente esta
elección de un modo de vida es lo que sustenta un planteamiento contrario
al que usualmente ha predominado sobre el pensamiento antiguo en el que la
libertad no tendría importancia alguna: el hombre era libre de elegir su modo
de vida, no estaba completamente entregado a los designios de los dioses o de
la naturaleza245.
Con la ciencia moderna —siglos xvii y xviii— se supuso posible que el
ser humano basara sus decisiones en un estricto y riguroso cálculo racional,
que le mostraría la mejor opción para elegir a partir de un propósito: la máxi-
ma utilidad esperada246. Una ciencia de la medición para elegir, que excluiría
la incertidumbre y que ya no precisaba de una formación personal tendiente
a la sabiduría práctica, a la excelsitud y prudencia en el modo de ser. Podemos
imaginar este itinerario: si la sabiduría práctica no es garantía para alcanzar
la felicidad ni para que las decisiones sean prudentes siempre y, si además, es
posible un cálculo racional, matemáticamente fundamentado, que permite
enfrentar la incertidumbre, ¿qué necesidad hay de transitar ese (arduo) cami-
242 Michel Foucault. Historia de la sexualidad 3. La inquietud de sí. Op. cit.; Foucault 1993; Michel
Foucault. La hermenéutica del sujeto. Op. cit.
243 Pierre Hadot. ¿Qué es la filosofía antigua? Op. cit.; Pierre Hadot. Ejercicios espirituales y
filosofía antigua. Op. cit.; Pierre Hadot. La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier
y Arnold I. Davidson. Op. cit.; Pierre Hadot. No te olvides de vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios
espirituales. Op. cit.
245 Moira Müller. Destino y libertad en el pensamiento antiguo. Barcelona: Universidad de Barcelo-
na, 2015.
246 Daniel Bernoulli. “Exposition of a New Theory on the Measurement of Risk”. Econometrica
22, n°1, 1954.
[299]
no de formarse, cultivarse, cuidar de sí (ascesis subjetiva)? La esperanza mo-

derna depositada en el cálculo racional como medio para elegir y soslayar así
la incertidumbre, estaba a tono con el ideal de que el pensamiento científico
moderno había logrado un medio —matemático y experimental— al alcance
de todos para comprender la realidad, que ya no precisaba de la transforma-
ción subjetiva de nadie. Por el contrario, en la concepción antigua el acceso
a la verdad implicaba la ascesis subjetiva, que no podía ser corroborada por
todos, sino vivida por cada uno247, camino que interesaba fundamentalmen-
te al filósofo, aunque no exclusivamente.
Estaban dadas las condiciones para que la separación y distanciamiento
entre ciencia moderna y filosofía se acentuara, llegando a su acmé con el posi-
tivismo. Así entonces, la sabiduría práctica, la moral, la ética, la ascesis subje-
tiva, eran asuntos que, peyorativamente, se dejaban al campo de la religión o
de la filosofía, como asuntos de poca monta, signados por la especulación, el
misticismo o por las creencias e ilusiones infundadas de los hombres. La cien-
cia, por su parte, se encargaba de la ‘verdadera’ realidad: aquella que podía ser
operacionalizada mediante conceptos unívocos, matematizada y susceptible
de control empírico o experimental. El conocimiento verdadero derivaría de
la ciencia; el especulativo o metafísico, de la filosofía. Sin embargo, gradual-
mente se hizo evidente la artificialidad de esta separación: la filosofía seguía
siendo un saber indispensable para la reflexión, la crítica y el discernimiento
de aspectos esenciales de la realidad humana; y muchos científicos comen-
zaron a comprender que la ciencia se había ‘autoexcluido’ de la posibilidad
de abordar (científicamente) asuntos como la ética, la moral y la sabiduría
práctica, y había restringido erróneamente su campo de acción.
En cuanto a la capacidad racional del ser humano, que la ciencia y la
filosofía modernas destacaban como lo más encumbrado, Freud demostró
sus grandes limitaciones, al señalar —finalizando el siglo xix y a comienzos
del xx— que los actos y decisiones más importantes en la existencia del su-
jeto estaban fuertemente determinados por procesos inconscientes de pensa-
miento, por deseos reprimidos, por afectos ‘estrangulados’, por pulsiones que
conducían al yo a recubrir, de manera racionalista, sus pretensiones de satis-
facción más primarias. Sólo después de pasada la primera mitad del siglo xx,
la psicología cognitiva norteamericana comenzó a percatarse de esa verdad:
la racionalidad humana no funcionaba como un algoritmo computarizado;
247 Michel Foucault. La hermenéutica del sujeto. Op. cit.
[300]
que el modelo del ordenador para pensar la mente humana como un software,
no era del todo apropiado, pues la lógica del pensamiento tenía unos com-
ponentes semánticos que no se reducían a los meramente sintácticos, que las
emociones tenían una influencia decisiva, en suma, que la racionalidad hu-
mana era limitada. Estaban dadas las condiciones para que algunas disciplinas
—psicología cognitiva, lingüística y economía principalmente— estudiaran
el modo de proceder humano en la toma de decisiones desde la descripción
y explicación de cómo la gente realmente (y no idealmente) piensa y actúa,
volviéndose hacia la filosofía y hacia el psicoanálisis. Ya no se concebía que
un único discurso —ciencia, filosofía o psicoanálisis— tenía la verdad, sino
que cada uno aportaba al esclarecimiento de un asunto en extremo complejo:
el modo de pensamiento para tomar decisiones en incertidumbre, además
de los componentes en juego, como los juicios morales, la intuición, la de-
liberación, la decisión, la elección, el acto, las lógicas del pensamiento, las
emociones, afectos, sentimientos, el libre albedrío, la creatividad. El trofeo
no había que disputárselo, había que compartirlo, a propósito del desafío
lanzado por Edward O. Wilson248, referido a si sólo uno de los dos saberes,
la ciencia o la filosofía, debería ser la dueña exclusiva de la investigación sobre
cuestiones de ética.
Estas apreciaciones fundamentan nuestra crítica al supuesto de una ra-
cionalidad limitada, pues esta expresión evoca, por contraste, un ideal que
duró mucho tiempo en la ciencia: la racionalidad ilimitada, derivada más de
abordajes científicos prescriptivos y normativos —cómo debería ser la racio-
nalidad humana— que descriptivos —como es la racionalidad humana—.
Por eso, preferimos hablar de racionalidad a secas, reconociendo que esta
capacidad humana de criticar y analizar los saberes que se presentan como
dados, está compenetrada con factores sociales, ideológicos, políticos, cultu-
rales, que toman cuerpo en los individuos y remodelan sus emociones, afectos
y sentimientos. Por esto mismo, la emoción, la percepción, la intuición, son
modos de discernimiento, procederes que tienen su lógica de funcionamien-
to, esto es, en sentido amplio, su razón (logos). Y para la toma de decisiones
esto es fundamental: las emociones y la intuición están siempre en su funda-
mento, conjugadas con el discernimiento y la deliberación conscientes.
Como se deduce, y como el lector pudo constatar, dedicamos al es-
tudio de la intuición una gran parte de este trabajo, primero, proponiendo
[301]
una conceptualización, y luego, una manera de formarla, que relaciona el

modo de proceder científico con la sabiduría práctica y la ascesis subjeti-
va. Efectivamente, propusimos que la intuición es una facultad, un proceso
y un resultado249. A la intuición como facultad, la entendimos como una
capacidad humana de captar holísticamente —forma, conjunto, visión glo-
bal—, sin ejercicio del pensamiento consciente, una realidad que se expresa
mediante indicios. Al proceso, lo definimos como una serie de articulaciones
y asociaciones entre representaciones, que se da de manera espontánea, no de-
liberada, usualmente cargada de afecto e inconsciente, y que responde a cier-
tas leyes de asociación y articulación: contigüidad, similitud, simultaneidad;
condensación, desplazamiento, figuración plástica; atemporalidad, aespaciali-
dad, y ausencia de contradicción; y también, con base en leyes de articulación
lingüísticas, como la metáfora y la metonimia, la sintáctica, semántica y prag-
mática; y al resultado, lo entendimos como la captación propiamente dicha,
en la vivencia subjetiva, de la síntesis o conclusión de ese proceso previo de
pensamiento, que se expresa como disposición del ánimo, presentimiento u
ocurrencia (imaginaria o simbólica), y por eso lo denominamos intuiciones.
Nos dan una noticia, un juicio, una conclusión sobre algo, frecuentemente
relacionado con las intenciones que ‘leemos’ en los demás, sobre nuestros es-
tados de ánimo, o sobre acontecimientos que pueden ocurrir y que se ‘anun-
cian’ mediante indicios cuasi-imperceptibles —una tormenta, la resistencia
de un techo en un incendio—. Como se infiere, las intuiciones nos dan una
base para nuestras decisiones y elecciones, fundamento de nuestras delibera-
ciones y razonamientos conscientes.
En la base de la sabiduría práctica hay un saber intuitivo, incorpora-
do, que se ha adquirido mediante las vivencias pasadas, la ejercitación y la
reflexión, constituyendo la experiencia sedimentada de un área del saber o,
específicamente, de la vida misma. Por eso, la sabiduría práctica no es una
ciencia, en el sentido de un conjunto de conocimientos sistemáticos que de-
terminen, a partir de unas reglas o procedimientos a seguir, el modo correcto
y prudente de actuar. Este saber, en el que consiste la sabiduría práctica, es un
saber subjetivo250, esto es, relativo a un sujeto, a su experiencia, a su modo de
vida, y que le lleva a tomar decisiones en incertidumbre, contando con el azar.
Sin embargo, la sabiduría práctica, si bien no es una ciencia, se puede funda-
[302]
mentar en un modo científico de proceder (método científico), en un proceso

formativo de cuidado y cultivo de sí mismo, que implica una constante arti-
culación dialéctica entre la teoría y la práctica, y que hemos denominado en
esta investigación, a tono con la tradición de nuestro grupo de investigación,
método analítico, heredero de la mayéutica socrática. Un método científico
que, al incorporarse, relieva su aspecto ético, en tanto actitud, modo de estar
y responder a la existencia, y no sólo a la construcción del conocimiento.
La apropiación del método analítico significa, literalmente, una incor-
poración, esto es, hacer cuerpo, hacer parte de sí mismo un modo de proceder,
así como ocurre con la apropiación de cualquier método, rutina o técnica: ope-
ra espontáneamente desde el sentir y el intuir, de manera cada vez más eficaz.
Por eso, proponemos formar la intuición a partir de la aplicación del método
analítico, para que pase a ser, gradualmente, una intuición analizada251, po-
sición en la que coincidimos con Hogarth252, quien sugiere hacer intuitivo
el método científico. Ese basamento posibilita que, en las decisiones que se
toman con sabiduría, se logre una articulación armónica entre intuición y de-
liberación, que se concreta como un juicio resolutorio (decisión) que apuesta
por un cuidado de sí mismo. Esa reflexión sobre nuestro modo de ser a partir
de la aplicación del método analítico, lleva a una depuración de prejuicios, a
un análisis de muchos supuestos erróneos, o ‘infundados’, o asumidos acrí-
ticamente, que pasan a ser presupuestos, si el análisis los mantiene, o que se
eliminan si vemos su inconsistencia o su ineficacia. Así, la intuición analizada
se fundamenta en pre-supuestos, que no pre-juicios, y aunque queda siempre
un amgplio campo no analizado ni tematizado, el sujeto prudente estará en
la capacidad de analizar y reflexionar cuando lo considere pertinente, cuando
sus decisiones y, sobre todo, los resultados de las mismas, le generen descon-
cierto o asombro, o le lleven a error. Pero justamente, esta capacidad reflexiva
—acompañada de la elección— es la que hace que las decisiones tomadas con
sabiduría sean decisiones éticas, y no meramente morales.
En este recorrido también vimos la necesidad de diferenciar decisión y
elección. La primera, a tono con los planteamientos de Ricoeur253, la entendi-
251 Carlos Ramírez. La vida como un juego existencial. Ensayitos. Op. cit. Ens. 231. “La intuición
analizada”, pp. 355-356; 232. “Análisis de la intuición”, pp. 356-358; 233. “La intuición fractal”, pp. 358-
360.
253 Paul Ricoeur. El proyecto y la motivación. Lo voluntario y lo involuntario, vol. I. Op. cit.
[303]
mos como un proceso y un resultado —acción y efecto de decidir—, como es

tan frecuente en muchas palabras de nuestro léxico: son el proceso (la acción)
pero también el efecto (resultado) de dicha acción. Como acción, la decisión
implica un proceso de pensamiento —articulación entre representaciones—,
tanto inconsciente como consciente, que versa sobre un asunto que está en
nuestro poder y sobre el que podemos optar; como resultado, es un juicio
conclusivo, resolutorio, a modo de proyecto, sobre una adopción entre dos
o más opciones. Para que este juicio sea efectivamente una decisión (juicio
resolutorio) ha de estar referido a una posible acción que podemos emprender
inmediatamente o a futuro, dependiendo de determinadas condiciones, pero
que ha de estar en nuestro poder realizar. Por ejemplo, puedo decir: ‘decido
levantarme mañana a las seis’; no lo he hecho, esta diferida al mañana, pero
está en mi poder hacerlo, a diferencia de que diga ‘decido que mañana llueva’;
este último más bien es un juicio que expresa un deseo o anhelo, no una deci-
sión. Así entonces, decisión no coincide necesariamente con elección: puedo
decidir algo y no elegirlo en el momento llegado, ya sea porque mi voluntad
cambió, porque las circunstancias no fueron favorables, o porque estaba con-
dicionada por un evento fortuito que no está bajo mi poder —‘si vienes, te
entrego el libro’—, o porque otra cosa en mí se impone a mi decisión, a pesar
mío, como es el caso del incontinente o akratés254.
La elección corresponde a la acción efectivamente emprendida entre
dos o más opciones; comporta la posibilidad del azar, de que las opciones
no estén predeterminadas fatalmente, pues, ¿qué elección o decisión sería si
ya la opción B, por ejemplo, está incoerciblemente determinada? En nuestra
concepción de la decisión, y sobre todo de la elección, está implicado el libre
albedrío, la posibilidad de elegir libremente, pero no sin determinaciones, es
decir, no sería posible sin una base, sin un apoyo, sin una historia, sin unos
presupuestos o saberes a priori. Pero la elección misma presupone la idea de
que esas determinaciones no son obligaciones sino restricciones, limitaciones y
posibilidades para actuar. Además, en un momento dado, se puede ir más allá
de las determinaciones —partiendo de ellas y a través de ellas— y crear una
254 No olvidemos, como lo expusimos en el capítulo uno, que esa otra cosa que se impone también
es uno mismo, trátese de deseos, apetitos, hábitos, vicios. Se tiende a pensar que uno es la parte deliberativa
y consciente, mientras que lo otro —lo no deliberativo, la intuición, las emociones, las pulsiones— es
ajeno. Por eso, aunque se trate de un deseo que se impone a pesar de la decisión del sujeto, también es
responsable de esa elección: él es el sujeto agente.
[304]
nueva norma255, una determinación no existente previamente, una autodeter-

minación. Este ir más allá, lo denominamos acto, diferente de elección: todo
acto es una elección, pero no toda elección es un acto. El acto implica crear
un nuevo modo de proceder, una nueva norma, otra determinación —que se
suma a las ya existentes—; en cambio, la elección no necesariamente implica
la creación de algo nuevo, puede referirse a la adopción de un camino entre
dos o más opciones posibles.
Destacamos, ya para finalizar, que la formación de la intuición es uno de
los aspectos más importantes como conclusión de esta investigación. Por un
lado, conduce a un proceso de ascesis subjetiva, de modificación y cuidado de
sí, por cuanto se basa en la depuración de prejuicios a partir de la aplicación
del método analítico. Por el otro, esa modificación de sí se acerca a la sabidu-
ría práctica, a ese saber sobre cómo vivir la vida de manera prudente (razona-
ble), en la que la intuición y la reflexión se articulan armónicamente en los
momentos en los que se decide sobre un asunto ético, existencial, político, sin
olvidar que se trata de una apuesta —no hay un saber predeterminado que
diga qué es lo correcto, de manera infalible— a la que se entrega el hombre
prudente, con la confianza de que ha empleado sus mejores fuerzas, de que
ha procurado ser excelso en el actuar, de que trató de ser impecable, pero
consciente de que la fortuna puede o no favorecerle; de que puede, a lo sumo,
jugar con el azar, invocarlo, hacerse su cómplice, y apechar con dignidad los
momentos sombríos, si la fortuna no le favorece, o celebrar los momentos
de contento, si sus acciones y decisiones, a modo de una bella improvisación
musical, producen un concierto armónico entre su ser, los demás y las cir-
cunstancias de la vida.
255 Coincidimos con las apreciaciones de Canguilhem (1984), quien propuso que la normalidad
(y la salud) es la posibilidad de crear nuevas normas de acción, trascender las ya existentes. A nivel fisio-
lógico, esto es indiscutible, si apelamos a la capacidad, por ejemplo, del sistema inmune de transformarse
y de asimilar elementos nuevos para responder a una infección o a una enfermedad; a nivel psicosocial, lo
vemos en la capacidad de crear una nueva norma o principio, de asumir un valor desde una perspectiva
diferente, que pueden ser adoptados individualmente o de manera colectiva. Por supuesto que esta capa-
cidad de crear nuevas normas de acción no es ilimitada ni se da por saltos abruptos; es más bien gradual
y sus posibles saltos son usualmente explicables a partir de sus elementos previos y de la construcción o
creación del sujeto (Lopera 2016).
[305]
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DE LA SABIDURÍA PRÁCTICA Y LA DECISIÓN

Juan Diego Lopera Echavarría

© Editorial Aula de Humanidades

Primer tiraje de 200 ejemplares

D os situaciones rodearon el surgimiento de una pregunta de investiga-

Walt Whitman soy yo, un cosmos… / No entiendo el movimiento elás-

A nadie puede maravillar que el primero de los elementos, el fuego, no

Toma de decisiones y filosofía antigua:

La filosofía como forma de vida

P ierre Hadot, basándose en sus estudios sobre la filosofía antigua, desta-

En este encantamiento podemos descubrir al mismo tiempo un esbozo

Su actitud indogmática era, a juicio de Jaeger14, expresión de que Sócrates se

Sócrates lleva, pues, a sus interlocutores a examinarse, a tomar conciencia

Para Arendt, Sócrates en tanto ‘tábano’:

[…] aguijonea a los ciudadanos que, sin él, “continuarían durmiendo

Tenemos entonces que sophia se entendió originalmente como saber hacer

Filosofar ya no es, como lo pretenden los sofistas, adquirir un saber o un

La influencia de Sócrates en esta concepción del filósofo como amante de

fía se entendiera de manera precisa como una forma de vida fundamentada

poseen, o se pueden aprender y transmitir a los demás, sino en una forma

[…] consistía en un método de progresión espiritual que exigía una com-

Hadot establece varias características que definen la filosofía como forma de

A pesar de la profunda diferencia existente entre las doctrinas epicúrea y

siguiente: plantean que la felicidad debe encontrarse tan sólo en el pre-

La diferencia entre el filósofo (que toma la filosofía como un modo de vivir)

esencial de la filosofía es la manera como se vive. Por esto, Hadot reprocha a

El discurso filosófico se vuelve sistemático, no por deseo de procurar una

Pero, ¿consiste la vida filosófica sólo en la aplicación en todo momento

48 Ibid., pp. 239-240.

Cada sujeto incorpora o construye un metarrelato, una teoría personal,

[…] es conveniente conocer la propia teoría personal. Aquella que sus-

Con estas consideraciones establecemos una diferencia entre nuestra con-

La sabiduría. Entre la teoría y la práctica

De acuerdo con la tesis de Hadot, la sabiduría se puede entender como un

pues como expusimos al comienzo de este capítulo también fue entendida

para traducirlo61. Esta asociación entre prudencia y discernimiento se explica

Existe la sabiduría como sophia, el don especial del filósofo y de aquellos

Para Aristóteles la moderación (prudencia) sería un modo de vida que gra-

Es posible concluir que, dada la doble acepción de sabiduría —teórica: so-

67 Ética Nicomáquea. 1098b30.

la sabiduría práctica expresa, finalmente, una dialéctica —en el sentido de

Lo perenne en la sabiduría o la sabiduría perenne

Esta filosofía perenne viene a ser un legado de las experiencias universales

72 Pierre Hadot. ¿Qué es la filosofía antigua? Op. cit., p. 117.

A esta primera separación metódica le sigue otra en la Antigüedad tar-

George Brett se refiere a la tradición ético-religiosa para señalar cierta conti-

80 Ursula Wolf. La filosofía y la cuestión de la vida buena. Op. cit., p. 115.

junto a la verdad todo lo demás palidece. Ser sabio es estar en contacto

La sabiduría cristiana —como en Aristóteles la sophia— trata de temas

Para poder presentarse como filosofía el cristianismo debió por lo demás

Con el pensamiento científico moderno, la relevancia de la experiencia

Al parecer, Hadot no comparte esta tesis de reducción moderna de la sabiduría

blemas cotidianos. El nivel de las operaciones formales97 implica la capacidad

[…] el filósofo era, de hecho, el prototipo de hombre virtuoso. […] La

La sabiduría entendida como bien se expresa en estas palabras de Filón de

Todos aquellos que, griegos o bárbaros, se ejercitan en la sabiduría llevan

Csikszentmihalyi y Rathunde señalan que esta perspectiva de la sabiduría ha

La perspectiva evolutiva propone que la antigua relación de la sabiduría

La idea de expansión que aquí se introduce no es nueva. Ya Séneca la refería

[…] los ejercicios espirituales están destinados a deshacerse del egoísmo,

Este desprendimiento del yo parcial no necesariamente implica la renuncia a sí

No se trata de fortalecer el Yo sino de expandirlo, hacer que deje de girar

Csikszentmihalyi y Rathunde consideran que esta superación de los fines