NIMIO DE ANQUIN

PERSONA Y SITUACION
Boecio - Hegel
No parece que la noción de persona sea permanente, pues persona ni como
realidad ni como principio, está fuera de la melladura del tiempo. El término persona
con su contenido significativo más completo, tiene su origen en el tratadito de Boecio,
De persona et natura contra Eutychen et Nestorium. Los griegos y romanos no
poseyeron una noción compleja de persona, y seguramente Boecio tampoco la hubiera
tenido, si no fuese la controversia teológica que indica el título de su obrilla. El
principio ahora corriente de persona en las sociedades del Occidente europeo, es, pues,
teológico, a lo menos en su problematicidad, y su elaboración más acabada nos la ofrece
Santo Tomás de Aquino, en sus tratados de la Santísima Trinidad y de la Encarnación
(Summ. theol. I, q. 27,43 y III, q. I-VI). Por cierto que la determinación teológica ha
logrado una estabilidad dogmática intemporal, pero aquí prescindimos de este aspecto. 
1. "Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens
in rationali natura". Persona significa lo más perfecto que hay en toda la naturaleza o
sea el ser subsistente en la naturaleza racional 1. Esto sentado, se atribuye esta perfección
a Dios, suma de todas las perfecciones. Es decir, que aquella afirmación está
determinada por esta intención. Ello ocurre, porque “nuestra” noción de persona es
teológica o a lo menos procede de la teología, aunque los ingredientes sean racionales.
Para comprobarlo, veamos la deducción de Boecio. 
Las herejías cristológicas se originan en este principio mal aplicado: omnis habet
natura personam, por lo cual resulta incomprensible que pueda haber una cierta
distinción entre persona y naturaleza. Nestorio afirmaba que no podía haber una doble
naturaleza sin que a la vez hubiese una doble persona, y por ello sostenía que en Cristo
había doble persona y doble naturaleza. En cambio, Eutiques decía que no pudiendo
haber doble naturaleza sin duplicación de personas, y supuesto que no admitía una doble
persona, concluía que había solamente una naturaleza. Luego, Nestorio afirmaba que en
Cristo había doble naturaleza y doble persona, mientras que Eutiques sostenía que había
en Cristo una sola persona y una sola naturaleza. 

1
. S. THOMAE AQUINATIS Sum. theol. I, q. 20 ad resp. Cito a Boecio de acuerdo a la
siguiente edición: An. Manl. Sever. BOETII Consolationis Philosophiae libri V. Eiusdem
opuscula sacra auctiora Renatus Vallinus recensuit, et notis illustravit. Parisiis 1656. El opúsc.
De persona etc. está en pp. 183-214. 
 Para evitar estas doctrinas heréticas, era necesario precisar y aclarar los conceptos.
Boecio emprende una indagación filológica que llega a los resultados siguientes: ou¦si§a
debe traducirse por essentia o naturaleza, y significa la esencia específica; natura es
motus principium, secundum se, non per accidens: est unamquamque rem informans
specifica differentia; οὐσιῶσθαι γ οὐσίωσις se vierten por subsistere y subsistentia
(propiedad de la esencia de existir en sí, sin necesidad de accidentes); u¸лo¢sτaσi»
equivale a substancia, la substancia individual; u¸fi¢sτaszai equivale a substare;
finalmentе, πрóswpon еs como persona. Después de todas estas precisiones, concluye
Boecio su raciocinio con estas palabras: “Hoc interim constet, quod inter naturam
personamque diferre praediximus; quoniam, Natura est, cuiuslibet substantiae specifi-
cata proprietas; Persona vero, rationabilis naturae individua substantia”. Es fácil
advertir aquí que el movimiento interior del raciocinio boeciano, está determinado por
el concepto de naturaleza. Primeramente distingue las dos acepciones de ou¦si§a =
esencia y naturaleza. Luego, distingue el doble significado de natura = principio de
movimiento, no por accidente, sino por sí mismo; y diferencia específica o propiedad
específica de la substancia. Después precisa el valor de u¸лo¢sτaσi» como substancia
individual, etc. Se ve, sin ningún esfuerzo, que la deducción es determinada por la
intención de relevar el concepto de naturaleza, para dar una respuesta a la tesis
teológica preestablecida de las dos naturalezas cristológicas, divina y humana, en la
persona única del Verbo: unio sit facta in persona Verbi, non autem in natura2. Los
filósofos griegos ni sospecharon siquiera que pudiera darse una unión substancial
terminada en un supósito o persona, en vez de terminar en una naturaleza, y que
permitiese subsistir en su distinción, a dos naturalezas unidas sin confusión ni mezcla,
en una misma persona. Santo Tomás dice expresamente: “y al añadir individual a la
definición de persona se excluye de la persona la razón de poder ser asumida; y así, la
naturaleza humana en Cristo no es persona, porque fue asumida por otra más digna, el
Verbo de Dios”3. 
. S. THOMAE AQUIN. Sum theol. III, q. 2, a. 2 ad resp.
2

. S. THOMAE AQUIN. Sum theol. I, q. 20, a. 1, sol. 2. Sobre el origen de la voz

3

persona, Aulo Gelio ilustra en esta forma: “Lepide mi hercules et scite Gavius Bassus in
libris, quos de origine vocabulorum composuit, unde appel- lata 'persona' sit,
interpretatur; a personando enim id vocabulum factum esse coniectat. Nam caput inquit
et os coperimento personae tectum undique unaque tantum vocis emittendae via
pervium, quoniam non vaga neque diffusa est, in unum tantummodo exitum collectam
coactamque vocem ciet, magis claros canorosque sonitus facit. Quoniam igitur
indumentum illud oris clarescere et resonare vocem facit, ob eam causam 'persona' dicta
est o littera propter vo- cabuli formam productiore”. Noctes Atticae V, 7, t. I, p. 218, ed.
 De no mediar la controversia cristológica, no se hubiera dado la definición de
persona elaborada por Boecio, y analizada, justificada y aplicada con extraordinaria
fuerza lógica por Santo Tomás, en sus tratados sobre la Trinidad y la Unión hipostática.
Excede nuestra competencia la consideración teológica del problema. Lo que hemos
deseado señalar, es el origen de la definición, ahora corriente, de persona: la substancia
individual de una naturaleza racional. Si la persona divina o supósito divino asume en
síno un supósito humano, sino una naturaleza humana compuesta de alma y cuerpo que
constituyen una naturaleza sin subsistencia, quiere decir que es posible concebir una
substancia que no sea individual. Es posible concebir una substancia que sea una
naturaleza racional o una naturaleza divina. Pero esta substancia nunca podrá ser una
ou¦si§a de tipo aristotélico, pues ésta es individual. Por ello, Boecio tradujo ou¦si§a por
esencia, o naturaleza, e introdujo u¸лo¢sτaσi» para substancia individual. El término
u¸лo¢sτaσi» no se halla en Aristóteles con aquella acepción, y solamente es usada en los
libros naturales4. En repetidas ocasiones, hombre (persona), es llamado ou¦si§a por
Aristóteles, es decir, substancia individual, y si se agrega el supuesto de racional, se
dará con la definición griega de hombre, a saber: substancia individual racional;
hombre es una ou¦si§a racional. En cuanto al término πрóswpon ni como sinécdoque es
aplicado a la denominación o a la definición de hombre. Habría, pues, dos definiciones
de persona. La aristotélica o griega que dice según nuestra deducción: la substancia
individual racional; y la de Boecio que reza: la substancia individual de una naturaleza
racional. La primera es filosófica, mientras que la segunda es teológica. Según la
primera, por ser la ou¦si§a o naturaleza igual a substancia individual, una persona es una
naturaleza. La segunda afirma que la naturaleza racional no es una substancia individual
necesariamente, pues el concepto de naturaleza es una diferencia específica o una
propiedad especificada (unamquamque rem informans specifica differentia vel
cuiuslibet substantiae specificata proprietas); luego, se puede admitir en una persona
dos o más naturalezas, y se debe agregar a la definición de aquella la nota de
“substancia individual”. Pero la definición de tipo aristotélico es insuficiente para la
explicitación teológica, y la significación de ou¦si§a debe adquirir el sentido único de
naturaleza en vez de substancia individual5. 
Hosius (Teubner). Véase además, Realencycl. de PAULY-WISSOWA-KROLL, en la
voz Persona, t. 19. 12 p. col. 1036-1041. El artículo es de DÜLL. 
4
. Véase BONITZ, Index arist. S. V. 
5
. No existe en la filosofía aristotélica y en general en la filosofía griega un nombre para
“persona”. Ni Platón ni Aristóteles concibieron que Sócrates o Kallías entraran como personas
en el sistema del mundo desde la eternidad, y que debieran pertenecer a él eternamente en
 Lo interesante de estas sutiles precisiones es que, junto con la modificación del
concepto ou¦si§a, se produce un cambio en la concepción de la persona concreta, del
hombre, que entra en una nueva fase de su ser, pues quien define con Boecio y Santo
Tomás, es el cristiano que busca soluciones a sus problemas teológicos. Ahora bien, si
se prescinde, por abstracción, de los misterios de la Trinidad y de la Encarnación
¿subsistirán las definiciones teológicas en el orden puramente racional? O, dicho de otro
modo: la definición de persona originada en la teología ¿podrá pasar al orden racional y
subsistir como una fórmula puramente racional? Repetimos con otras palabras lo dicho
al comienzo: si no hubiera habido necesidad de justificar los misterios de la Trinidad y
de la Unión hipostática, difícilmente hubiéramos tenido las especulaciones acerca de la
persona que nos ha legado la teología cristiana. 
Advirtamos finalmente, que con el concepto de naturaleza se introduce en la
definición, no una propiedad o una diferencia de la substancia, sino más bien, un
accidente, pues lo esencial a la substancia es existir por sí, mientras que la specifica
differentia o substantiae specificata proprietas, existe ab alio. Luego, no se puede
cumplir en la definición la regla del género próximo y la diferencia específica, porque
los elementos de ella son de dos géneros distintos, y aun opuestos. En la definición
boeciana hay una tensión interna disociativa, pues la substancialidad individual está
amenazada constantemente por la especificidad de la naturaleza. La naturaleza no es un

cuanto tales. Así lo afirma GUSTAV TEICH MUELLER, Neue Studien zur Geschichte der
Begriffe. III Heft: Die praktische Vernunft bei Aristoteles, pp. 39, 384, 427. Ed. ZELLER
señala esta ausencia en el pensamiento aristotélico. Traduzco todo el juicio de Zeller
relativamente a este problema. Dice: “Así como en Metafísica Aristóteles no nos procura una
conclusión clara e inequívoca acerca de la individualidad, menos nos la da su Psicología sobre
la personalidad. Como quedó indeciso si el principio de la existencia individual está en la forma
o en la materia, así queda en la obscuridad si la personalidad se basa en las potencias superiores
o inferiores del alma, si en la parte inmortal o mortal de nuestra naturaleza... La razón como tal,
el espíritu puro, parece que no puede ser el asiento de la personalidad, pues él es eterno,
universal e inmutable, no tocado ni por la muerte, ni por el nacimiento; él vive inmutable en sí
mismo, sin recibir nuestras impresiones o sin salir de su actividad. En cambio, del lado de la
sensibilidad cae toda la multiplicidad y todo movimiento, toda reciprocidad entre el mundo y el
hombre, toda mutación y desarrollo, en una palabra toda vida y determinidad de la existencia
personal. Y, sin embargo, no puede residir la personalidad de un ser racional y su libre
determinación en su naturaleza sensible. Empero, preguntamos en vano en qué se basa ella: si la
razón viene de afuera hacia el alma sensible y si después de la muerte de nuevo se separa de
ella, faltará a ambos durante la vida la íntima unidad, y lo que el Filósofo dice sobre el intelecto
pasivo y la voluntad, en su actitud insegura, no es apto para formar una mediación científica
entre las dispares partes del ser humano”. Ed. ZELLER Die Phil. d. Griechen in ih. gesch. Entw.
II Teil, 2te. Abtl. 3te. Aufl. Leipzig 1879, pp. 607-607. Véase la tesis no muy convincente de
FRIEDRICH WEGNER, Die Verdienste der arist. Ethik um das Prinzip der Persoenlichkeit,
Inaug. Dissert. Jena, 1895. 
principio de individuación, sino, más bien, una esencia específica contraria a la
individuación. Por todo ello, la noción boeciana de persona es difícilmente inteligible, y
en lo que se refiere al hombre, queda afectada por una imprecisión constitutiva. 

2. Veamos de determinar, ahora, otro tipo de concepto de persona, ligado a un

sistema filosófico actuante en el mundo de hoy. Nos referimos al hegelianismo, que es
el trasfondo del mundo contemporáneo. 
Supuestos de la concepción hegeliana de la persona, son los principios de Eticidad
(Sittlichkeit) y Moralidad (Moralität). “Si concebimos lo ético en su autenticidad
inmediata y no solamente del punto de vista de la reflexión subjetiva, como lo moral
formal, es lo divino en su realidad cósmica, es lo substancial, cuyos aspectos
particulares y universales dan un contenido activo a la acción humana y que en el actuar
mismo explicitan y realizan su ser”6 (5 bis). Aclaremos este comienzo barroco. El
problema inicial es la acción moral. Según Hegel, se debe partir de lo que él llama la
Eticidad objetiva: obra éticamente quien cumple lo que la Ética le exige. Luego, el
punto de partida del concepto de Eticidad, es la Etica “substancial” objetiva. Mas, el
obrar ético objetivo, se vuelve en su opuesto, o sea, el obrar subjetivo, para el cual una
acción es buena sin referencia a su contenido, sino sólo por el fundamento de la buena
intención que la determina, y ésta es la Moralidad. Sin embargo, la Moralidad no es
suficiente, pues la buena disposición, la Gesinnung, no basta para acreditarla
definitivamente. Solamente la síntesis de ambos principios, el objetivo (Eticidad) y el
subjetivo (Moralidad), producirá la completa Eticidad “concreta”, en la cual ambos
momentos son "asumidos" (aufgehoben) en una unidad conciliadora. 
La Eticidad objetiva fue realizada por el mundo antiguo, en donde imperó por
largo tiempo, sin opuesto que la regulara. El sujeto era inmediatamente uno con los
órdenes objetivos (substanciales) del Estado. La eticidad griega “por más bella, amable
e interesante que fuera en su apariencia, no fue, sin embargo, el punto más eminente de
la autoconciencia espiritual. Faltábale la forma infinita, aquella reflexión del pensar en
sí, la liberación de los momentos naturales, de lo sensible, que está en el carácter de la
Belleza y de la Divinidad, y también de la inmediatidad en donde radica la Eticidad.

6
. Tomo esta definición de lo Etico de la obra tardía de Hegel, Vorlesungen über die Aesthetik.
3. Band mit e. Vorw. v. H. G. Hotho 2te. Aufl. Stuttgart, 1939 (Glockner), p. 528. Esta cita,
deliberadamente escogida, prueba la persistencia y profundidad de la concepción eticista de
Hegel. 
Faltábale el auto captarse el propio pensamiento, la infinitud de la Autoconciencia” 7.
“En el Estado griego dominaba la libre Eticidad, y los sabios de esta Eticidad estaban
aun cautivos de las fuerzas naturales... Los atenienses antes de Sócrates eran hombres
éticos pero no morales”8. Quien expuso la Eticidad griega de modo substancial, fue
Platón: la vida del Estado griego está expuesta con veracidad en la República platónica.
“Lo que constituye el verdadero contenido de la República platónica, es la vida del
Estado griego”9. Sócrates, en cambio, fue la excepción, porque su enseñanza representó
la transformación de la Eticidad en Moralidad. Él “es el creador de la moral. Él puso
decisivamente el sujeto frente a la Patria y a las costumbres. El principio socrático
aparece como revolucionario frente al Estado griego”10. La revolución producida por
Sócrates, hace de él una “persona de la Historia Universal”. “Es el punto eminente del
giro del Espíritu en sí mismo”. “Sócrates retrotrajo la verdad de lo objetivo a la
conciencia, al pensar del sujeto”. “El principio socrático incluye en sí la libertad
subjetiva”. “La Eticidad se transforma en Moralidad”. Con Sócrates comienza dentro
del pueblo griego “la reflexión de la conciencia en sí misma” 11. Sin embargo, el
principio del individuo autónomo en su infinita personalidad, e. d. de la libertad
subjetiva que internamente advino con el Cristianismo, fue ignorado por los griegos. El
derecho de la libertad subjetiva aparece en un momento crucial de la Historia, y su
portador es el Cristianismo que irrumpe en los Estados antiguos y los destruye.
Metafísicamente “el Cristianismo, mediante la doctrina de la Encarnación de Dios y de
la presencia del Espíritu Santo en la comunidad de los fieles, ha dado a la conciencia
humana una relación perfectamente libre con el Infinito, y hecho así posible el
conocimiento conceptual del Espíritu en su absoluta Infinitud”12. De esta relación del
individuo con el Infinito, nace una conciencia de libertad proporcionalmente infinita

7
. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Mit einem Vorwort von Eduard Gans und
Karl Hegel. Dritte Auflage. Stuttgart, 1949 (Glockner) p. 344. Edición preferible a cualquier
otra por la unidad de composición, estilo y simetría. 
8
. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Vorwort v. L. Michelet. (Glockner) pp. 46,
45, 72, 97. 
9
. El pensamiento dominante de la República platónica y que “debe considerar- se como el
principio de la Eticidad griega es: que debe ser firmemente asegurado como principio divino,
que lo Ético tiene la relación de lo substancial. Y a esta relación substancial de los individuos
con lo Ético, se contra- pone la arbitrariedad subjetiva, la Moral”. Según Hegel, el principio de
la libertad subjetiva es considerado por Platón como “principio de corrupción del Estado
griego” y pretende anularlo. La libertad de conciencia está excluida de la idea platónica. Vorl.
üb. Gesch. d. Philos. Ver todos los lugares en GLOCKNER, Hegel-Lexikon, s. v. Platón. 
10
. Vorles. üb. Gesch. d. Philosoph. pp. 3, 5, 42-122. 
11
. Ibid. p. 71. 
12
. System der Philos. (Glockner), p. 17, 79. 
también en el orden subjetivo, frente a la cual la Eticidad objetiva es inocua y aun
contradictoria. La conciliación de ambos extremos la trajo el Imperio Germánico, “el
período del Espíritu que se sabe libre en cuanto él quiere lo verdadero, eterno y lo
universal en y para sí”13. El reino del Espíritu real (el mundo germánico), tiene el
principio de la absoluta reconciliación de la subjetividad que es para sí, con la Divinidad
que es en y para sí; con lo verdadero y substancial que es el sujeto libre para sí y sólo en
cuanto libre, cuando él mismo está esencialmente conforme al universal: es el reino de
la libertad concreta”14.
El Estado moderno es la realización de la libertad concreta, es decir, la síntesis de
la ligazón (Bindung) objetiva y de la libertad subjetiva. “Pero la libertad concreta
consiste en que la individualidad personal y sus particulares intereses tanto tienen para
sí un desarrollo completo y un reconocimiento de sus derechos, cuanto ellos por sí
mismos pasan en parte al interés universal, en parte con saber y querer reconocen al
mismo como su propio espíritu substancial, y están activos para el mismo como su
finalidad. De acuerdo a esto ocurre que la ley de la razón y de la libertad particular se
compenetran y que mi finalidad particular viene a ser idéntica con el universal, pues en
caso contrario el Estado estaría en el aire. Sólo en cuanto ambos momentos subsisten en
sus fuerzas, puede considerarse el Estado como enmembrado y verdaderamente
organizado”15. Pero este equilibrio ideal, esta armonía teórica no se realizó nunca. El
pensamiento hegeliano tampoco trata de engañarse. Cuando hay conflicto entre la
conciencia individual, en cuanto saber subjetivo, y el Estado, éste puede desconocer a
aquélla. La conciencia y la particularidad subjetiva desaparecen en el piélago de la
universalidad substancial, o sea, en el Estado, “en donde la libertad recibe su
objetividad... Solamente la voluntad que obedece a la ley, es libre; pues se obedece a sí
misma y está en sí misma y es, por tanto, libre... En tanto la voluntad subjetiva del
hombre se somete a la ley, desaparece la oposición de libertad y necesidad. Necesario es
lo Racional como lo substancial, y somos libres en tanto lo reconocemos por ley, y lo
seguimos como la substancia de nuestro propio ser: entonces la voluntad objetiva y la
subjetiva se concilian y son un solo y sereno todo; pues la Eticidad del Estado no es la
eticidad moral y reflexiva en que reina la propia convicción; ésta es más accesible al
mundo moderno, mientras que la verdadera y antigua radica en que cada uno está en su
13
. Vorles, üb. Philos. d. Gesch., desde p. 437 hasta el final.
14
. Ibid. 
15
. Grundlinien der Philosophie des Rechtes § 260 (Zusatz).
deber”16. Esta es la libertad racional, la “vernünftige Freiheit”, cuya materia es lo
universal, y donde naufraga el principio cristiano de la subjetividad y de la conciencia
individual. Hegel desarrolla el sistema de la Moralidad y de la Eticidad (o, como dicen
otros, de la Moralidad subjetiva y Moralidad objetiva resp.) en su “Líneas
fundamentales de la Filosofía del Derecho”, pero la distinción se encuentra dispersa en
toda su obra, con mayor o menor precisión, hasta lograr la forma definitiva. Después de
lo dicho, resultarán ahora inteligibles las dos definiciones que da en aquella obra, de la
Eticidad y de la Moralidad. Hélas aquí: 
Eticidad. “La Eticidad es la Idea de la Libertad como el Bien viviente que tiene
en la Autoconciencia su saber, querer y por su actuar su realidad, en
cuanto tiene en el Ser ético sus fundamentos que son en y para sí y el
fin moviente; y el concepto de la Libertad llegado a ser para el mundo
existente y para la naturaleza de la Autoconciencia". 

Moralidad. “El punto de vista moral es el punto de vista de la voluntad en cuanto

ella no solamente es en sí, sino también es infinitamente para sí. Esta
reflexión de la voluntad en sí y su identidad siente para sí contra el Ser-
en-sí y la inmediatidad y las determinaciones que en ello se desarrollan,
determinan la Persona a ser sujeto”17. 

En este sistema de la Eticidad o de la universalidad substancial, la Persona es un

elemento que pretende ser en y para sí en pugna con los derechos inalienables de la
Autoconciencia, cuya esfera es la Eticidad objetiva, el mundo de la Libertad y del Bien.
“La persona, dice Hegel, es la voluntad abstracta o que es para sí” (der für sich seiende
oder abstrakte Wille ist die Person). 
Y luego nomás agrega: “La persona es a la vez lo eminente y lo totalmente
inferior. Está en ella esta unidad de lo infinito de lo simplemente finito, de los límites
determinados y de lo totalmente sin límites”. “Lo más sublime para el hombre es ser
persona, pero, sin embargo, la sola abstracción ‘persona’ expresa ya algo despreciable”.

16
. Grundl. d. Phil. d. Rechtes § 152 (Zusatz). Cf. § 74. 
17
. Grundl. d. Philos. d. Rechtes. Vierte Auflage. Herausgegeben v. Johanes Hoffmeister.
Hamburg, 1955 (Philos. Bibliotek). § § 142 y 105. Desgraciadamente, esta edición no incluye
los Zusätze de Eduard Gans, cuva supresión afecta a la inteligibilidad del texto hegeliano.
Hoffmeister prometía un tomo complementario con los Zusätze, debidamente castigados, pero
infortunadamente, el benemérito editor murió antes de realizar sus propósitos.  
“Designar a un individuo como persona, es expresión de desprecio”. La persona es un
resultado de la atomización del Todo. “Dispersar el Universal en los átomos de muchos
individuos absolutos, este espíritu muerto es una igualdad en que todos como
cualquiera valen como personas”18. 
La persona hegeliana es una emersión de la totalidad del Ser, como lo era también
la persona griega incluido el propio Sócrates, cuya Moralität tiene mucho de ficción.
Entre los entes griegos y los individuos hegelianos, metafísicamente no hay casi
ninguna o no hay ninguna diferencia, pues unos y otros son emergidos o manifestados,
pero no creados. A unos y otros es aplicable la sentencia de Anaximandro que dice que
deben pagar pena y castigo por su injusticia conforme al Destino y de acuerdo a la
ordenación del tiempo, o sea por su individuación, que interrumpe la serena paz del ser
reposante en su quietud indiferente. 
De aquí la diferencia fundamental entre la concepción cristiana y la greco-
hegeliana de la persona, pues la persona-creatura nace de la Nada, o sea de un irracional
y pugna por lograr la inteligibilidad; mientras que la persona greco-hegeliana pugna por
conquistar la individualidad mediante un acto de voluntad (la voluntad es libertad). Por
ello también, la persona-creatura se desplaza en el reino de la analogía, y su esfuerzo es
predominantemente racional; mientras que la persona greco-hegeliana se mueve en el
dominio de la univocidad y su pugnación es fundamentalmente voluntaria. Si la noción
occidental de persona se descristianiza, la Eticidad greco-hegeliana recuperará su
imperio fatalmente, pues lo que mantiene el vigor de aquélla, es el sentido de
creatureidad, que da pie a una situación en que la participación equívoca del Ser a las
creaturas hace posible la instauración de un mundo de analogía. 

18
. Literalmente: “Das Höchste des Menschen ist Person zu sein, aber trotzdem ist die blosse
Abstraktion Person schon im Ausdruck etwas Verächtliches”. “Die Person ist in Einem das
Hohe und das ganz Niedrige; es liegt in ihr diese Einheit des Unendlichen und schlechthin
Endliche, der bestimmten Grenze und des durchaus Grenzenlosen". GLOCKNER, Hegel-
Lexikon, en la voz Person. También, Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister),
Rechtszustand, pp. 324-325: “Das Allgemeine in die Atome der absolut vielen Individuen
zersplittert, dieser gestorbene Geist ist eine Gleichheit, worin Alle als Jefe, als Personen
gelten”. 
Todo lo dicho por Hegel contra la persona es filosóficamente exacto, pero teo-
filosóficamente y teológicamente erróneo: la persona es para Dios creador omnipotente; para el
todo del Ser es el individuo. O sea: la persona para Dios, el individuo para el Ser. Persona no es
un concepto, pero sí es un principio. El problema es complejo y actualísimo, pues se vincula con
la antropología, con Die Frage nach dem Menschen, o sea, con “la pregunta por el Hombre”,
que será objeto de una nuestra un próxima meditación en esta revista.