SCHILLEBEECKX, E. - en Torno Al Problema de Jesús. Claves de Una Cristologia - Cristiandad 1978

EN TORNO
AL PROBLEMA
DE JESS
Claves de una cristologa
ACADEMIA CHRISTIANA
1. E. O. James: Introduccin a la historia comparada de las religiones.
353 pgs.
2. L. Boff: Gracia y liberacin del hombre. Experiencia y doctrina de la
gracia. 2.
a
ed. 340 pgs.
3. E. Lohse. Teologa del Nuevo Testamento. 286 pgs.
4. J. Martn Velasco: Introduccin a la fenomenologa de la religin.
3.* ed. 340 pgs.
5. M. Meslin: Aproximacin a una ciencia de las religiones. 267 pgs.
6. F. Bockle: Moral fundamental. 324 pgs.
7. M. Benzo: Hombre profano-hombre sagrado. Tratado de Antropologa
Teolgica. 277 pgs.
8. G. Baum: Religin y alienacin. Lectura teolgica de la sociologa.
318 pgs.
9. R. H. Fuller: Fundamentos de la cristologa neotestamentaria. 286 pgs.
10. J. B. Metz: La fe, en la historia y la sociedad. Esbozo de una teologa
poltica fundamental para nuestro tiempo. 253 pgs.
11. W. Zimmerli: Manual de teologa del Antiguo Testamento. 287 pgs.
12. X. Lon-Dufour: Los Evangelios y la historia de Jess. 510 pgs.
13. M. Eliade: Tratado de Historia de las Religiones. Morfologa y dialc-
tica de lo sagrado. 47'4 pgs.
14. X. Lon-Dufour: Estudios de Evangelio. Anlisis exegtico de relatos
y parbolas. 366 pgs.
15. Ch. Perrot: Jess y la historia. 268 pgs.
16. X. Lon-Dufour: Jess y Pablo ante la muerte. 302 pgs.
17. X. Lon-Dufour: La fraccin del pan. Culto y existencia en el NT.
318 pgs. N
18. M. Gesteira: La Eucarista, misterio de comunin.
19. J. Gmez Caffarena: Metafsica fundamental. 2." ed. 510 pgs.
20. M. Delcor/F. Garca: Introduccin a la literatura esenia de Qumrn.
21. E. Schillebeeckx: En tomo al problema de Jess. Claves de una cristolo-
ga. 175 pgs.
EDWARD SCHILLEBEECKX, OP
EN TORNO
AL PROBLEMA DE JESS
Claves de una cristologa
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
J AT M3 T n
Este libro fue publicado por
UITGEVERIJ H. NELISSEN B. V., Baarn 1978
con el ttulo
TUSSENTIJDS VERHAAL OVER TWEE
JEZUS BOEKEN
*
Traduccin de
EMILIO PALACIOS
Revisin de
MANUEL FRAIJO
Derechos para todos los pases de lengua espaola en
EDICIONES CRISTIANDAD, S. L.
Madrid 1983
Depsito legal. M. 7.970.1983 ISBN: 84-7057-331
Printed in Spain
CONTENIDO
>-6
Prlogo 11
Introduccin 13
1. El camino hacia el cristianismo en un mundo mo-
derno 17
2. Todo comenz con una experiencia muy precisa. 23
I. Revelacin y experiencia 25
I I . Experiencia e interpretacin 28
I I I . Experiencia interpretativa y modelos de
pensamiento 33
3. La experiencia de salvacin realizada en Jess y
las primeras denominaciones cristianas 37
I. Estructura de la denominacin neotesta- .
mentara de Jess: falso dilema entre cris-
tologa funcional y cristologa ontolgica. 39
I I . La investigacin histrica sobre Jess ... 46
1. No al neoliberalismo .. 46
2. Ni preferencia por la tradicin Q ni
olvido del Evangelio de Juan y de la
tradicin eclesistica 57
3. Consecuencias del reconocimiento de
la importancia teolgica de una inves-
tigacin histrica sobre Jess 73
4. Cmo entender hoy a Jess: tradicin viva y ex-
periencia renovada 75
I. Correlacin crtica entre el ayer y el hoy. 75
1. Principios de estructuracin 76
2. La experiencia actual y su estructura-
cin cristiana 80
I I . Realizacin prctica de la correlacin cr-
tica 87
5. Vuntos fundamentales de discusin 91
I. Jess, el profeta escatolgico mosaico-
mesinico 91
10 Contenido
II. Valoracin de la cristologa pascual 103
III. Prolegmenos para una cristologa 129
1. Equvocos sobre los enunciados de fe
de primero y segundo orden ... 129
2. Prolegmenos y el problema de I,
541-627 136
IV. Ausencia de la Iglesia? 142
6. Reino de Dios: creacin y salvacin 145
I. La creacin como acto de confianza divina
en el hombre 147
II. La confianza que Dios deposita en el hom-
bre no ser definitivamente frustrada 151
III. Creacin: permanencia amorosa de Dios en
la realidad finita y limitada 155
IV. La reserva del Dios creador 164
V. Inagotable sobreabundancia creadora 167
VI. Sobreabundancia escatolgica 169
Una pregunta clave: la divinidad de Jess 171
PROLOGO
El acontecimiento revelado, transmitido a travs de una
experiencia de fe, nos impulsa a la reflexin. Como conse-
cuencia de ello, el contenido de la fe cristiana nos viene ya
dado en proposiciones teolgicas (Escritura, magisterio ecle-
sistico, teologas diversas y articulaciones de las experien-
cias de fe). Por tanto, slo se hablar responsablemente, a
nivel teolgico-cientfico, del contenido de la fe si se refle-
xiona tambin simultneamente sobre ese hablar del conte-
nido de la fe. En efecto, el contenido de la revelacin jams
se nos presenta en estado puro, sino siempre en un lenguaje
de fe que, hasta cierto punto, implica ya una reflexin (teo-
lgica). Nunca es tan slo expresin de experiencias inmedia-
tas de fe. Por tanto, el que busca, en el plano teolgico, lo
que la tradicin viva denomina el valor revelado de Jess de
Nazaret habr de tener en cuenta la estructura de ese dis-
curso de fe sobre Jess. En otros trminos: una reflexin
sobre el contenido de la fe debe ser, al mismo tiempo, una
reflexin sobre la forma en que se ha pensado y hablado
(siempre desde determinados puntos de vista teolgicos) de
dicho contenido.
Se ha dicho a menudo que nicamente al final de una
investigacin, es decir, a cierta distancia, podemos dar razn
de los caminos y rodeos que el pensamiento se ha visto obli-
gado a recorrer en el transcurso de la investigacin. Slo es
posible una metodologa, cuando se reflexiona sobre el m-
todo de interpretacin empleado en una obra, en este caso
en mis dos obras sobre Jess: Jess. La historia de un Vi-
viente (citado como I) y Cristo y los cristianos. Gracia y libe-
racin (citado como II).
En estas reflexiones intento, sobre todo, aclarar los pre-
supuestos, los principios de comprensin y el mtodo inter-
12 Prlogo
pretativo de que he partido y a tenor de los cuales fueron
escritos mis dos libros. Deseo abordar al propio tiempo los
puntos que han sido objeto de crtica o que han dado pie a
que se presentara una imagen deformada, especialmente del
primer tomo sobre Jess. Deseo advertir que no me ocupar,
como es obvio, de escritos no cientficos, sobre todo de aque-
llos que cabe incluir en el gnero literario del panfleto y la
caricatura, que nada tienen de cristiano.
EDWARD SCHILLEBEECKX, OP
INTRODUCCIN
Bajo el ttulo Jess. La historia de un Viviente
x
se publi-
c en holands, en 1974, la primera parte de una triloga, y,
en 1977, la segunda: Cristo y los cristianos. Gracia y libe-
racin
2
. El primero es, en pocas palabras, un libro sobre
Jess, que no olvida a Cristo, mientras que el segundo es un
libro sobre Cristo, que no olvida a Jess de Nazaret (II, 16).
En cuanto hecho lingstico objetivado, un libro jsuede
remitir a su autor mientras ste vive. En efecto, el texto se
convierte en una realidad sustantiva, al margen e indepen-
dientemente del autor, quien, al igual que los dems, se con-
vierte en lector de su libro. Sin embargo, mientras vive el
autor, el texto no queda definitivamente objetivado: adems
del acceso al libro, siempre queda la posibilidad de un contac-
to con el propio autor. Pero tambin yo, lo mismo que mis
crticos, al interpretar esos dos volmenes, estoy ligado a mi
texto tal y como objetivamente se presenta, no puedo apelar
a otras posibles intenciones, a no ser que los propios libros
den pie para ello. El autor, por consiguiente, tambin est
atado al texto. Se sigue de ah que, al menos desde un punto
de vista programtico, es posible establecer una correcta dis-
cusin basada en un denominador comn: mi texto.
Sin embargo, los lectores, cuando toman un libro en sus
manos, tienen ya ciertos interrogantes. Estn en su derecho.
Tngase presente, con todo, que en el transcurso de la lec-
tura puede acentuarse lo que el autor no pretenda acentuar
y que luego, apoyndose precisamente en ello, se enjuicia el
libro. Por lo dems, no me parece que la diversidad de pun-
1
Edicin espaola: Jess. La historia de un Viviente (Madrid,
Ed. Cristiandad, 1981).
2
Edicin espaola: Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin (Ma-
drid, Ed. Cristiandad, 1983).
14
Introduccin
tos de vista con los que hoy vivimos en nuestras Iglesias
constituya un verdadero y autntico pluralismo dogmtico,
sino ms bien un pluralismo de temores y preocupaciones.
Desde ah se explica la variedad de acentos, las diversas pro-
blemticas y finalmente la pluralidad de doctrinas. Estamos
obligados a aceptar esta diversidad de preocupaciones. Pero
nadie tiene derecho a monopolizar sus temores y preocupa-
ciones considerndolos como los nicos vlidos. La preocupa-
cin por la ortodoxia es legtima, como igualmente justi-
ficada resulta, y en ciertos perodos incluso ms urgente, la
preocupacin por transmitir de forma ntegra y comprensible
a la vez la buena nueva. Y el mejor modo de hacerlo puede
ser una introduccin que se articule en varias etapas. Esta
fue la intencin que me anim al escribir mis dos libros so-
bre Jess.
Las reacciones ante mis dos volmenes sobre Jess, tanto
por parte de las Iglesias reformadas como del lado catlico,
arrojan, en cuanto yo las conozco, un balance globalmente
positivo. No se aprecian, en dichas reacciones, diferencias es-
pecficamente confesionales. En las diferentes confesiones hay
aprobacin y crtica. Falta tan slo una reaccin tpicamente
hebrea. Por eso, a pesar de ciertas crticas marginales, que
no afectan a la orientacin general de este proyecto cristo-
lgico, puedo constatar un acuerdo de fondo en lo que a los
dos libros se refiere. Ello no excluye que se hayan formulado
observaciones crticas fundamentales, que tambin yo abor-
dar crticamente. Pero la intencin fundamental de este libro
es, sobre todo, exponer las claves hermenuticas que me han
servido de base para escribir los dos volmenes sobre Jess.
De este modo, quien me haya ledo de forma equivocada,
esto es, en una perspectiva ajena a la que me ha guiado, en-
contrar de inmediato la respuesta a sus numerosos interro-
gantes. Este libro no pretende ser una apologa o una oratio
pro domo. Si la crtica es justa, la aceptar. Por lo dems, yo
mismo manifestaba en el prlogo al primer volumen mi agra-
decimiento a toda crtica (leal). Sorprende, no obstante, que
la crtica de fondo no proceda de los exegetas, sino de los
telogos sistemticos, cuando yo esperaba, casi con impacien-
Introduccin
U
cia, una crtica de tipo exegtico. Precisamente han sido los
exegetas alemanes y anglosajones quienes me han escrito car-
tas de elogio y aliento. Quiz ello baste para mostrar el desa-
sosiego que existe entre los telogos sistemticos, perplejos,
sobre todo, ante los resultados crticos a los que ha llegado
la exgesis. A pesar de ello, y paradjicamente, habr de
admitir quiz que valoro de forma diferente la crtica de los
exegetas y la que me dirigen los telogos sistemticos, aun-
que agradezca ambas. La razn estriba en que, por lo que a
los detalles se refiere, entre los exegetas existe gran variedad
de opiniones y su crtica slo resultara importante desde el
punto de vista sistemtico en caso de que invalidara mis tesis
fundamentales. Resulta marginal, en cambio (aunque siempre
de agradecer), cuando se refiere a detalles que no afectan
sustancialmente a la autntica orientacin y realizacin de este
proyecto cristolgico. Por tanto, no deseo entrar aqu en esos
detalles, aunque la crtica pueda ser justa. El problema fun-
damental que me planteo es si este proyecto soteriolgico
y el cristolgico que de l deriva encuentran un fundamento
razonable en la Escritura
3
.
3
Tras algunas vacilaciones, me he decidido a no responder a algu-
nas crticas que, aun cuando aporten algo, identifican el verdadero
cristianismo o la ortodoxia con su articulacin romano-helenista, hasta
el punto de convertir la filosofa griega en criterio para juzgar las
interpretaciones de la fe. Por este motivo no aludir a crticas como
la de C. de Vogel, De grondslag van onze zekerheid (Assen-Amsterdam
1977), cuya refutacin exigira un anlisis particular.
1
EL CAMINO HACIA EL CRISTIANISMO
EN UN MUNDO MODERNO
Antes del concilio Vaticano II, la teologa cristiana, es
decir, la reflexin de los creyentes sobre la accin de Dios
sobre nosotros los hombres, en y a travs de Jess, experi-
ment una renovacin general entre los catlicos. Pero en
una sola direccin: el retorno a las fuentes de las que todo
ha brotado. Esta renovacin enriqueci a la teologa, pero
unos aos despus del concilio la teologa ha atravesado un
nuevo umbral crtico: con ms intensidad que nunca se ha
llegado a la conviccin de que la teologa cristiana brota
siempre no de una sino de dos fuentes, que habrn de man-
tenerse continua y crticamente enlazadas entre s: por un
lado, toda la tradicin experiencial del gran movimiento ju-
deocristiano; por otro, la nueva experiencia humana que hoy
realizan cristianos y no cristianos. En este terreno, las cien-
cias humanas e incluso las ciencias naturales aportan su con-
tribucin, puesto que tambin ellas condicionan nuestras ex-
periencias concretas, actuales. Personalmente, en mis dos
libros sobre Jess, estudio la relacin entre las dos fuentes
en los siguientes trminos: la situacin en que vivimos se-
gunda fuente es un elemento interno y constitutivo de
nuestro modo de comprender el lenguaje de ese Dios que se
manifiesta en la historia de Israel y en la historia de Jess, al
que los cristianos confiesan primera fuente como salva-
cin de Dios y para los hombres. No se trata, por tanto,
como en algunos tiempos se pens, de aplicar a la situacin
contempornea aquello. que de antemano creemos conocer
muy bien de la tradicin bblica. Nos hemos ido convencien-
2
18 Hacia el cristianismo en un mundo moderno
do, por el contrario, de que nadie est en condiciones de son-
dear lo que significa para nosotros hoy el mensaje evanglico,
a no ser en referencia a la situacin actual. Podemos emplear
con sentido el trmino Dios en nuestra vida, trmino que
Jess coloc en el centro de su mensaje de salvacin para los
hombres y quiz deber ser empleado por algunos en un
sentido nuevo, nicamente en el caso de que la palabra
Dios se experimente como respuesta liberadora a nuestros
problemas vitales. Si esto es as, nuestras experiencias actua-
les debern ofrecernos ocasiones reales para hablar de Dios
en forma humana y razonable. De lo contrario, nos limitare-
mos a repetir en los esquemas tradicionales lo que hemos
aprendido de otros. Pero en ese caso, antes o despus nues-
tros contemporneos abandonarn esas adquisiciones en las
que no palpitan los problemas cotidianos y profundamente
humanos de su vida. El hombre de nuestros das exige una
presentacin razonada de la fe.
En realidad, el problema de la relacin esencial entre fe
y experiencia o mundo vital propio (Lebenstuelt) no es nue-
vo: toda la historia de la teologa, a partir del Nuevo Testa-
mento, puede comprenderse en esa clave. En el pasado se
trataba de una experiencia elitista realizada por telogos a
travs de sistemas y mtodos acadmicos continuamente reno-
vados y en los que siempre estaba presente el modo de sentir
propio de la poca. En nuestros das, nos encontramos frente
a las experiencias de la vida diaria, frente al modo de sentir
la vida de los hombres que se encuentran en el mundo, fren-
te a los profundos problemas que afectan a lo humano, a la
vida y a la sociedad.
Pero una ruptura entre fe prctica y experiencias contem-
porneas resulta problemtica, sobre todo en un mundo en el
que la religin no sirve ya de aglutinante social y, por tanto,
no encuentra confirmacin alguna en la vida sociocultural.
Sin embargo, en este nuevo contexto, las religiones estn
expuestas a algunos riesgos nuevos, por ejemplo, a la tenden-
cia a retirarse al coto de lo privado, donde parece que toda-
va queda espacio, o a reducir la religin a una escuela tica
para la sociedad (en el sentido de un despertar tico o en
Hacia el cristianismo en un mundo moderno 19
la lnea de una crtica social). De este modo se pretende
recuperar, con ayuda de la macrotica, esa fuerza integradora
sin la que ninguna religin puede vivir. Por ltimo, se tiende
a volver nostlgicamente a la antigua imagen de la Iglesia,
cuando la religin era el factor social que todo lo integraba.
Actualmente se discuten todos los aspectos institucionales
de las religiones, pero ningn estudio sociolgico ha demos-
trado que la dimensin religiosa de la existencia humana haya
dejado de fascinar a los hombres. Y por ms que las insti-
tuciones y los dogmas representen aspectos esenciales de la
religin, permanecen siempre subordinados a la experiencia
religiosa referida a Dios, es decir, a la apertura religiosa de
la fe.
Se aprecia, por otra parte, que precisamente en un mun-
do secularizado surge de nuevo y con toda claridad la expe-
riencia de la alienacin. Esto se debe, sobre todo en nuestros
das, a que la fe secular en el progreso, basada en la ciencia
y la tecnologa, ha sufrido un rudo golpe. Tendremos que
concluir que raras veces o nunca pueden interpretarse inequ-
vocamente las experiencias como religiosas. Pero una religin
que no quiera autodestruirse no podr renunciar a su capaci-
dad de integracin definitiva, aunque tenga que comportarse
de modo distinto que en el pasado. De hecho, la fuerza reli-
giosa de integracin no coincide nunca con ia funcin que
antes se consideraba vlida: la necesidad de las religiones
para garantizar los valores fundamentales de una sociedad o
legitimar las instituciones sociales incapaces de sustentarse
por s mismas. Diremos, ms bien, que esas experiencias que
hacen secular al hombre moderno lo sitan frente a nuevas
experiencias y decisiones. En un mundo desacralizado no
experimenta ya el hombre lo religioso como un pathos, de
forma pasiva, en una especie de experiencia privilegiada (o
que, a priori, resulta sospechosa). El actual comportamiento
religioso manifiesta claramente una respuesta personal y re-
flexiva a experiencias que apuntan a diversas direcciones,
religiosas y no religiosas. Pese a su apariencia de inmediatez,
la religin tena y tiene siempre algo de reflexivo, sin que
deba por ello perder su propia espontaneidad. Eso es, sobre
todo, lo que sale a flote en un mundo secularizado. El hom-
bre moderno reflexiona sobre determinadas experiencias y las
interpreta con frecuencia con gran circunspeccin y caute-
la en trminos religiosos. Las experiencias ambiguas que
l hace son tanto positivas {la esfera de las experiencias de la
infinitud) como negativas (las de la finitud). Ambas sitan
al hombre contemporneo frente a una decisin, es decir, son
una invitacin a esas experiencias y una experiencia con-
comitante
1
. La vida vivida en un vaco que puede abrirse
en cualquier momento, y la libertad como provocacin con-
tinua y carga permanente nos hacen entrever, quiz hoy con
ms intensidad que nunca, la precariedad de nuestra existen-
cia. Ms an: precisamente en medio de sus logros sociales,
los hombres se sienten particularmente amenazados. La pro-
pia amenaza adopta formas trascendentes. En cuanto tales,
esas experiencias no son religiosas (algunos incluso renuncian
a la antigua fe), pero llevan siempre al hombre a un lmite, a
algo definitivo: o bien al convencimiento de que la facticidad
desnuda y vaca de la existencia es la ltima, amarga y defi-
nitiva palabra, o bien a la fe positiva en una realidad tras-
cendente y misericordiosa. Estas experiencias ambiguas pro-
vocan una decisin: no una decisin cerebral, sino una expe-
riencia al lado de esas experiencias ambivalentes, para estar
en condiciones de ofrecer una interpretacin con sentido. Sin
embargo, el trnsito de unas experiencias vagas, ambiguas o
carentes de orientacin, a una experiencia religiosa positiva
1
La expresin experiencia concomitante (Erfahrung mit Erfahr-
ungen) fue empleada por vez primera en forma independiente uno
de otro, segn tengo entendido por E. Jngel y G. Ebeling. El
primero, en Unterwegs zar Sache (Munich 1972) 8 y en su nuevo
libro Gott ais Geheimnis der Welt (Tubinga 1977) 25; G. Ebeling,
en Das Erfahrungsdefizit in der Theologie, Wort und Glaube III
(Tubinga 1975) 22. Con esta expresin acentan ambos autores que
la experiencia de Dios o de la fe implica esencialmente tambin una
experiencia de s mismo y del mundo. Me uno a esta opinin, hoy
bastante compartida (cf. II, 48); pero, como se deduce del contexto,
doy un significado ligeramente distinto a la expresin experiencia
concomitante. Ambos significados ponen de relieve que la teologa no
puede prescindir de la experiencia (cf. II, 21-57).
Hacia el cristianismo en un mundo moderno 21
conduce (en toda interpretacin de carcter religioso) a inte-
grar esas primeras experiencias ambivalentes en una experien-
cia nueva, la de una totalidad conscientemente anticipada: la
religin. El hombre dispone as de una experiencia alternativa
respecto a las experiencias ya realizadas.
Pero esta experiencia concomitante no se produce nun-
ca, de hecho, en forma abstracta ni a travs del individuo
aislado, sino siempre mediante alguien que vive en una deter-
minada cultura y en una tradicin religiosa, como la cristiana
o la budista. Esta experiencia religiosa con experiencias hu-
manas ambivalentes slo se convertir en una experiencia
cristiana de fe cuando alguien, a la luz de lo que ha odo
sobre el cristianismo en esta experiencia concomitante, llega
al siguiente convencimiento: efectivamente, es as. Lo que
las Iglesias proclaman en su mensaje como posibilidad vital
que tambin otros pueden experimentar, lo que consideran
provisionalmente slo como un proyecto de bsqueda
2
,
llega a ser en esta experiencia concomitante (dentro del pro-
yecto de bsqueda) un acto enteramente personal de fe cris-
tiana, una conviccin personal de fe con un contenido
concreto y cristiano. En el mundo moderno, los hombres no
podrn ya aceptar por mucho tiempo el credo cristiano ba-
sndose simplemente en la autoridad ajena: lo acogern en y
a travs de la experiencia concomitante interpretada a la luz
de lo que la Iglesia les transmite de su larga historia de ex-
periencia cristiana. Parece que es ste el camino que muchos
seguirn para llegar a la religiosidad y al cristianismo, y no
el de ser cristianos desde su nacimiento.
Las consecuencias que de ah emanan para la catequesis
y la teologa son extraordinariamente importantes. Y consti-
tuyen tambin los presupuestos fundamentales que me han
servido de punt o de partida para escribir mis dos libros so-
bre Jess. Si mi anlisis de las premisas sobre las que se
apoya la fe para un mundo moderno es correcto, se sigue que
El concepto de proyecto de bsqueda procede de H. Kuitert,
Wat heet geloven? Structuren en berkomst van de christelijke geloof-
suitspraken (Baarn 1976) espec. 115-119.
la catequesis y la predicacin no estn llamadas nicamente
a iluminar las actuales experiencias humanas, sino que deben
desarrollar responsablemente, de la manera ms concreta y
sugestiva posible, el significado concreto para los hombres
de nuestro tiempo de una orientacin cristiana de la existen-
cia. El hombre debe saber en qu proyecto de bsqueda se
ocupa y en qu confa. Pero si las Iglesias expresan su anti-
gua tradicin de experiencia cristiana en un sistema concep-
tual ajeno al hombre moderno, privarn a la mayora de los
humanos del placer de entender este proyecto de bsqueda
como posible interpretacin de sus experiencias. Por otra
parte, una catequesis experiencial que no se preocupe adems
de desarrollar la historia de Jess resulta cristianamente in-
eficaz. Segn la tradicin cristiana de fe, Dios mismo nos ha
mostrado quin es y cmo quiere ser experimentado a travs
de una historia singular, en un acontecimiento que se funda-
menta en Jess y su prehistoria. Y esta historia deber na-
rrarse de la forma ms clara posible, para que los hombres
puedan realizar una experiencia cristiana con sus experien-
cias humanas. La experiencia de Dios se comunica por me-
dio de las historias experienciales que comprometen a los
oyentes, hasta el punto de que aceptan hacer con y en las
experiencias humanas otras experiencias anlogas, esto es,
cristianas.
Esta es la perspectiva en que han sido redactados los dos
libros sobre Jess, aunque no en el plano catequtico, sino
teolgico.
2
TODO COMENZ
CON UNA EXPERIENCIA MUY PRECISA
En los orgenes del cristianismo tenemos una experiencia
muy precisa. Todo empez, efectivamente, con un encuentro.
Unos hombres, judos, entraron en relacin con Jess de Na-
zaret y, fascinados, permanecieron a su lado. En virtud de
ese encuentro, y a causa de lo que aconteci en su vida y,
ms tarde, en su muerte, su vida adquiri un sentido nuevo,
un nuevo significado. Se sintieron regenerados y comprendi-
dos. Su nueva identidad se expres en un entusiasmo renovado
por el reino de Dios y, por tanto, en una solidaridad anloga
con los dems, con el prjimo, tal y como Jess la haba vivido
ante ellos. Este cambio de conducta fue fruto de su encuen-
tro concreto con Jess, sin el cual hubieran seguido como
eran, segn confesarn ms tarde (cf. 1 Cor 15,17). No fue
una iniciativa suya, sino algo que les sali al encuentro.
Este sorprendente y transformador encuentro de algunos
hombres con un miembro de su estirpe y religin, Jess de
Nazaret, suministr al Nuevo Testamento el punto de partida
para comprender la salvacin. Esto significa que gracia y sal-
vacin, redencin y religin no tienen por qu expresarse ne-
cesariamente en conceptos inusuales, marcadamente sobrena-
turales, sino ms bien en el lenguaje humano corriente, en
el lenguaje del encuentro y la experiencia y, sobre todo, en
el de imgenes, testimonios y relatos; lenguaje que nunca
deber aislarse del acontecimiento concretamente liberador.
Y precisamente aqu est en juego la revelacin divina.
Encontramos as tcitamente formulados los principios
hermenuticos fundamentales en los que se fundan los dos
24 Una experiencia muy precisa
libros sobre Jess, es decir, los polos en torno a los que gira
toda la historia que narran.
Es precisamente ese trasfondo, en el que ambos libros
han sido concebidos y elaborados, el que intento poner en
primer plano. Este desplazamiento del trasfondo al primer
plano puede ayudar al lector imparcial a situarse en el ca-
mino recto, enfrentndose crticamente con todo prejuicio
subjetivo.
I
REVELACIN Y EXPERIENCIA
Los dos libros sobre Jess fueron escritos desde el con-
vencimiento, tan propio del Antiguo y Nuevo Testamento,
de que revelacin y experiencia no se contradicen entre s.
La revelacin de Dios pasa por el camino de las experiencias
humanas. La revelacin pura iniciativa de la libertad de
un Dios que ama a los hombres trasciende por su misma
esencia cualquier experiencia humana, es decir, no deriva de
una experiencia o reflexin de carcter humano-subjetivo;
pero, por otra parte, tan slo puede percibirse a travs de las
experiencias humanas y en ellas. No se da revelacin alguna
al margen de la experiencia. La revelacin de Dios es algo
completamente distinto de un producto o proyecto humano;
pero esto no excluye que abarque tambin proyectos y expe-
riencias humanas. Es decir: no se realiza al margen de nues-
tra experiencia. La revelacin se muestra en toda una serie
de acontecimientos, experiencias e interpretaciones. Pero, si
los cristianos afirman que Jess es la revelacin decisiva de
Dios, encontramos en su convencimiento un doble aspecto:
objetivo y subjetivo. Por una parte, hay hombres (cristianos)
que afirman: as lo vemos nosotros. Se nos remite aqu, ante
todo, a determinadas repercusiones que Jess ha tenido sobre
esos discpulos que, en su propio lenguaje, afirman contun-
dentemente: hemos experimentado a Jess como la salvacin
decisiva y definitiva de Dios. Por otra parte, segn la convic-
cin de los discpulos, esta afirmacin presupone una inten-
cin: hay que verlo as, porque l es as. Se afirma, por con-
siguiente, algo sobre Jess: que es la suprema autoexpresin
de Dios. Segn el Nuevo Testamento, la particular relacin
de Jess con el reino de Dios es la que lo convierte en nues-
tra salvacin, ya que nos hace partcipes de esa relacin y nos
abre al viejo sueo de Israel: el reino de Dios como salva-
cin para los hombres. Es verdad que lo primario fue la
26 TJna experiencia muy precisa
experiencia de salvacin; pero es precisamente esta experien-
cia la que de modo inevitable desencadena la pregunta:
Quin es ste que puede hacer semejantes cosas? En otros
trminos: el Nuevo Testamento habla de la persona de Jess
de forma que quede claro por qu fue capaz de hacer lo que
hizo. La fe de los discpulos no ha constituido a Jess en
revelacin decisiva de Dios, aunque sin esa experiencia de
fe no habran podido decir nada sobre la revelacin: la expe-
riencia interpretativa pertenece esencialmente al concepto de
revelacin. Pero si Jess hubiera sido realmente insignifi-
cante, y si en el Nuevo Testamento dispusiramos tan slo
de juicios subjetivos sobre l, no tendramos ya ningn mo-
tivo, en mi opinin, para hacernos cristianos o continuar
sindolo (aunque el Nuevo Testamento estara an en condi-
ciones de ofrecernos abundantes estmulos). Del Nuevo Tes-
tamento se desprende con claridad que la soteriologa es el
camino que conduce a la cristologa.
El hombre sabe que existe una distincin entre el ser
autntico de las cosas y el modo en que stas se nos mues-
tran. Esto no equivale a afirmar un dualismo entre aconte-
cimiento y experiencia subjetiva. El que alguien realice
una experiencia es un hecho nuevo y, en cuanto tal, distinto
del modo en que esos hechos son experimentados por otro,
o incluso por l mismo en otro momento. En cuanto experi-
mentados por nosotros, esos hechos no quedan estructurados
exclusivamente a travs de nuestra perspectiva personal; son
como se nos muestran en nuestra perspectiva, pero condicio-
nados por su propia aportacin. Nuestra experiencia de las
cosas y de los acontecimientos, en la naturaleza y en la his-
toria, no se adeca, por tanto, a esas cosas y acontecimientos.
Esto explica por qu el comportamiento de las cosas se
opone con frecuencia diametralmente a todas nuestras expec-
tativas. El anlisis de nuestros proyectos, concepciones y es-
peranzas, es decir, el anlisis de la adecuacin de nuestras
afirmaciones con los hechos de experiencia es, en principio,
posible y, hasta cierto punto, humana y significativamente
realizable. Lo que se anuncia trasciende en s nuestra per-
cepcin y experiencia, como el hombre mismo trasciende, en
Revelacin y experiencia 27
cierto modo, incluso su propia perspectiva. Si esto es as, se
impone afirmar que la revelacin se realiza en un largo pro-
ceso de acontecimientos, experiencias e interpretaciones y no
en una intervencin sobrenatural o especie de truco m-
gico, aunque de ningn modo se reduce a un mero producto
humano. Viene de arriba. La autorrevelacin de Dios no es
fruto de nuestra experiencia, sino que se manifiesta en ella
como referencia interior a lo que esta experiencia y este len-
guaje interpretativo de fe han producido. En la respuesta de
fe que damos en la experiencia se transparenta, en ltima
instancia, la interpelacin divina, aunque por medio de ges-
tos humanos.
No son, pues, los hombres quienes fundamentan la reve-
lacin, sino sta la que provoca nuestra respuesta de fe. La
conciencia de fe, aunque ejerce una funcin constitutiva, se
experimenta a s misma como constituida. Sin embargo, son
los hombres quienes afirman que hablan en nombre de la
revelacin y quienes, por tanto, deben asumir esa responsabi-
lidad. De lo contrario, resulta demasiado fcil hacer pasar
por palabra de Dios que procede de lo alto! las pa-
labras y opiniones propias.
II
EXPERIENCIA E INTERPRETACIN
El segundo polo en torno al que giran mis dos libros so-
bre Jess se refiere a la relacin en las experiencias huma-
nas y, por tanto, en el aspecto experiencial de la revelacin
entre el elemento experiencia y el elemento interpretacin o
articulacin de la misma (aqu lo llamaremos interpretament,
al margen de cmo lo entiendan otros autores; cf. I, 644).
La interpretacin no comienza en el momento mismo en
que nos preguntamos por el sentido de lo que experimenta-
mos. La identificacin interpretativa es ya un momento inter-
no de la experiencia misma, primero no articulada y luego
conscientemente refleja. Pero en nuestras experiencias se dan
elementos interpretativos que encuentran su fundamento y su
fuente inmediatamente en el experimentar en cuanto tal,
como contenido de una experiencia consciente y, por lo mis-
mo, bastante transparente; y hay elementos interpretativos
que proceden del exterior de esta experiencia, aunque no po-
demos recalcar demasiado esta distincin o considerarla siem-
pre adecuada. As, por ejemplo, una experiencia amorosa
contiene en su misma dinmica elementos interpretativos su-
geridos por la misma experiencia concreta del amor. El amor
experimentado sabe ya qu es el amor, sabe incluso ms de
lo que es capaz de expresar en ese momento. La identifica-
cin interpretativa es, pues, un momento interno de la expe-
riencia del amor. Esta experiencia amorosa se expresar
quiz posteriormente en un lenguaje que puede estar toma-
do de Romeo y Julieta, del Cantar de los Cantares, de los
himnos de Pablo al amor o de cualquier composicin potica
moderna. Esta tematizacin posterior no es una superestruc-
tura indiferente y sin sentido. La interpretacin y la expe-
riencia se condicionan mutuamente. El autntico amor vive
de la experiencia amorosa y de su continua expresin (en
I, 513-514, considero las afirmaciones extradas de la expe-
Experiencia e interpretacin 29
riencia primaria, original, interpretativa, como afirmaciones
de primer orden, first order). Slo esta autoexpresin cada
vez ms intensa permite profundizar en la experiencia origi-
naria. Gracias a la nueva experiencia se manifiesta de manera
progresivamente explcita la experiencia original (en I, 513-
514 considero estas afirmaciones extradas de una experien-
cia ms desarrollada, refleja e interpretativa, como afirmacio-
nes de segundo orden, second order, que no deben tener el
significado despectivo de segundo rango, sino todo lo
contrario).
Tambin as, la primera experiencia que algunos hombres
han tenido al encontrarse con Jess se convierte en auto-
expresin, que ha ido desarrollndose poco a poco hasta lle-
gar a lo que hoy llamamos cristologa. Una crstologa (que se
mantenga ceida a su objeto) es, por tanto, la historia de
una particular experiencia de encuentro, que identifica lo que
experimenta, es decir, que da un nombre a lo experimentado.
Estas experiencias identificativas de los primeros cristia-
nos se fijaron por escrito al cabo de cierto tiempo. En reali-
dad, todo escrito neotestamentario trata de la salvacin expe-
rimentada en y a travs de Jess. Las experiencias de gracia
que aqu se expresan reproducen el mismo acontecimiento
fundamental y una experiencia fundamental que todos reco-
nocemos, aunque cada escrito del Nuevo Testamento repro-
duce la experiencia radical, compartida por los cristianos,
desde su propia ptica. Tanto los sinpticos como la corrien-
te paulina o jonica (por recordar tan slo tres corrientes
fundamentales del Nuevo Testamento) contaban ya con una
prehistoria en la que estaba implcita la experiencia de sal-
vacin y de gracia y su correspondiente interpretacin: la
veterotestamentaria, intertestamentaria y protocristiana o pre-
neotestamentaria.
Una rpida visin de este proceso histrico nos permite
comprender que no estamos en condiciones de actualizar de
manera absolutamente directa la teologa neotestamentaria de
la salvacin y redencin, lo cual significa que esta concepcin
bblica no nos interpela de modo directo o inmediato. De
ah se sigue que un anlisis teolgico de los conceptos neo-
testamentarios sobre la salvacin nicamente podr inspirar
y orientar en realidad a los hombres de hoy si va acompa-
ado de la conciencia de las mediaciones histricas, las de
entonces y las de ahora. En el Nuevo Testamento nos encon-
tramos con una experiencia fundamental que ensambla todos
los escritos y que, precisamente por eso, pudo ser recogida
en un Nuevo Testamento cannico: Jess, experimentado
como el acontecimiento salvfico decisivo y definitivo, la sal-
vacin de Dios, el antiguo sueo de Israel. Pero, precisa-
mente porque se trata de experiencia, los autores expresan
esa salvacin sirvindose de los conceptos propios de su mun-
do vital (Lebenswelt), de su ambiente y de sus problemas
y, por lo mismo, del mundo de su experiencia. Y es aqu
donde surgen interesantes diferencias en el Nuevo Testa-
mento. Como sa es tambin la razn de que en la Escritura
se hable en forma tan diversa del significado salvfico de
Jess.
Mi intencin era, en rigor, disear esas variaciones, tanto
preneotestamentarias (sobre todo en I) como neotestamenta-
rias (especialmente en II). La pregunta era: cmo interpre-
tan los diversos autores neotestamentarios su experiencia
fundamental con Jess? De hecho, las experiencias privadas
se realizan siempre en determinados contextos interpretativos.
Por eso es tambin preciso buscar los diversos marcos inter-
pretativos en los que la experiencia cristiana fundamental se
ha articulado. Pues los hombres no experimentan nunca la
salvacin en abstracto, sino siempre en sus contextos vitales
(diversos entre s). Hay que analizar, pues, constantemente
ese contexto, ya que la relacin con su presente fue tambin
decisiva para establecer la manera en que ellos experimenta-
ron y comprendieron la salvacin de Jess, si bien hay que
aadir que los problemas permanentes de la vida reaparecen
de continuo, aunque experimentados de formas diversas.
Pero no podemos limitarnos a analizar ese horizonte. En
efecto, nosotros mismos vivimos en un mundo vital diverso,
que plantea problemas e interrogantes tambin diversos y
que, en un contexto histrico y sociocultural distinto, aborda
los problemas siempre presentes en la humanidad. Lo que
Experiencia e interpretacin 31
hayamos encontrado en la Biblia no podremos, pues, apli-
carlo sin ms a nuestro mundo vital, como si nos fuera
posible extraer de la cascara histrica un fruto atemporal.
Los autores neotestamentarios no nos ofrecen el mensaje cris-
tiano en estado puro, sino teido por el mundo de entonces.
Nos preguntamos, por consiguiente, hasta qu punto esa his-
toria de su experiencia de salvacin en Jess salpicada de
motivos biogrficos, tanto personales como colectivos pue-
de inspirar y orientar todava a los hombres de nuestro tiem-
po. Estamos acaso ligados, como cristianos, a todos los
nterpretament, es decir, a todos los conceptos experienciales
judos y griegos del mundo de entonces? En la tradicin de
la experiencia cristiana, que abarca ya casi dos milenios, se
han ido acumulando sin cesar estos elementos interpretativos.
Y con toda razn! En cada poca, en efecto, los cristianos
se esfuerzan por expresar su experiencia de la salvacin en
Jess, utilizando conceptos experienciales caractersticos de
su mundo contemporneo. Pero entonces se corre el riesgo
de que los cristianos de nuestros das se aferren a un deter-
minado nterpretament del pasado ms que a la realidad
salvfica, que se traduce, mediante l, en mltiples lenguas.
Para los cristianos del pasado, muchas de esas interpretacio-
nes constituan una expresin vital de las experiencias coti-
dianas realizadas en su mbito sociocultural (por ejemplo, el
rescate de los esclavos, el sacrificio cultual de los animales,
la posibilidad de disponer de un poderoso intercesor en las
altas esferas, de un seor del mundo, etc.), mientras que,
para nosotros, hoy, ya no lo son. No se puede, ciertamente,
obligar para siempre a cristianos que creen en el valor salv-
fico de la vida y muerte de Jess a creer tambin en todas
esas interpretaciones. Ciertas imgenes e interpretaciones, su-
gerentes y plenamente legtimas en una poca, pueden resul-
tar irrelevantes en una cultura distinta. Hay que preguntarse
si, en una cultura como la nuestra, que se horroriza ante las
matanzas de carcter sacro, puede todava considerarse el sig-
nificado salvfico de la muerte de Jess como un sacrificio
cruento, exigido por un Dios airado para aplacar su-ira. As
es como se desacredita, en las actuales circunstancias, la
autntica fe en el verdadero significado salvfico de esa
muerte: es algo que choca con experiencias modernas crtica-
mente asumidas.
El Nuevo Testamento se siente libre para hablar de la
experiencia de salvacin realizada con Jess utilizando con-
ceptos diferentes, con tal de que en estas diferentes inter-
pretaciones se exprese lo que realmente sucedi con Jess.
Y esto nos confiere tambin a nosotros la libertad para ex-
presar, de manera indita, la experiencia de salvacin que
realizamos con Jess y traducirla a un lenguaje extrado de
nuestra cultura moderna y contempornea, con sus proble-
mas, expectativas y necesidades, aunque tenga que permane-
cer abierto a la crtica de la espera de Israel tal y como se
ha cumplido en Jess. Es ms, deberemos hacerlo as para
permanecer fieles a lo que los cristianos neotestamentarios
experimentaron, anunciaron y prometieron como salvacin
en Jess. El prximo prrafo pondr an ms de relieve esta
necesidad.
I I I
EXPERIENCIA INTERPRETATIVA
Y MODELOS DE PENSAMIENTO
Esta breve exposicin sobre revelacin, experiencia e in-
terpretacin nos ofrecera una imagen deformada del proceso
real de la revelacin si nos limitsemos a afirmar que toda
experiencia va acompaada de articulaciones conceptuales y
metafricas. En nuestros das se abre camino la conviccin
de que concepto y modelo no son la misma cosa. A partir
de Kant y de las actuales discusiones sobre teora de la cien-
cia en torno a K. Popper, Th. Kuhn, L. Lakatos, P. K. Fe-
yerabend, escuela de Erlangen, etc. (cf. bibl. II, 23, n. 1),
se concede actualmente una cierta primaca de la teora o del
modelo sobre la experiencia, al menos en el sentido de que,
por un lado, no puede darse experiencia alguna que no lleve
consigo, al menos implcitamente, una teora y, por otro, que
las teoras no se obtienen inductivamente a partir de la expe-
riencia, sino que constituyen una iniciativa creadora del esp-
ritu humano.
En consecuencia, tampoco los enunciados de fe bblicos y
eclesales son puras y simples expresiones o interpretaciones
de experiencias religiosas inmediatas (como las realizadas
con Jess). De modo ms o menos consciente, tambin ellas
expresan teoras. El llamado momento interpretativo de la
experiencia queda enmarcado en un contexto ms amplio, es
decir, terico, de interpretacin. Y dichos contextos tericos
podemos encontrarlos tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento. Ambas series de escritos no slo expresan expe-
riencias religiosas inmediatas, sino que emplean tambin mo-
delos tericos, desde los que intentan comprender un frag-
mento de la historia experiencial vivida por Israel. As, en el
Antiguo Testamento el yahvista interpreta la historia expe-
riencial juda en forma distinta de como lo hacen la tradicin
sacerdotal y la deuteronmica. Recurren, por tanto, a mode-
3
los interpretativos diversos o, para expresarnos en trminos
modernos, a diferentes teoras. Y lo mismo hace, aunque
quiz con menos claridad, el Nuevo Testamento; incluso los
dogmas conciliares han brotado de un determinado pensar-
por-modelos. En I I , 23-71, no he hecho ms que esbozar
este aspecto fundamental (II, 26-28), pero es un problema
que merecera un tratamiento ms profundo y cuidadoso. La
persuasin de que los modelos tericos acompaan siempre
a los enunciados religiosos, bblicos y dogmticos me ha ins-
pirado tambin en la elaboracin de mis dos libros sobre
Jess.
En la fe y en la teologa sucede exactamente lo mismo
que en la ciencia y las experiencias humanas normales: las
experiencias articuladas subyacen siempre a una teora (tema-
tizada o no). En nuestros das las discusiones sobre la rec-
proca influencia entre experiencia y teora han dejado bien
claro que una dogmatizacin de la experiencia es tan infun-
dada como una dogmatizacin de la teora; por otra parte,
tambin ha quedado claro que ningn enunciado de fe es
pura y simple reproduccin de una experiencia religiosa (tan-
to si utiliza conceptos propios como ajenos), sino tambin
teora (necesitada, por tanto, de revisin). Por eso me parece
que la ingenua confianza en las denominadas experiencias in-
mediatas es una forma de neoempirismo. Como hemos dicho,
una teora, en cuanto tal, no brota nunca de la induccin de
determinadas experiencias. Es una realidad autnoma del es-
pritu humano creador, mediante la cual el hombre (con la
impronta ya, por supuesto, de una larga historia experiencial)
sale al encuentro de las experiencias. En lo que algunos lla-
man experiencia religiosa se oculta, pues, no slo la inter-
pretacin (en el sentido de determinados conceptos e imge-
nes), sino tambin un modelo terico a partir del cual se
sintetizan diversas experiencias.
Un enunciado de fe, es decir, todo lenguaje religioso que
hable de revelacin, elabora al mismo tiempo un modelo te-
rico que, en cuanto tal, permanece hipottico, por ms que
designe ntimamente lo experimentado y lo revelado en su
articulacin concreta. Los enunciados de fe son, por consi-
Modelos de pensamiento
35
guente, enunciados tericos y no slo enunciados de expe-
riencia. Como cualquier teora, intentan aclarar e iluminar
al mximo el mayor nmero posible de fenmenos de expe-
riencia. Y eso lo consigue una teora mejor y de forma distin-
ta que otra. As, en el Antiguo Testamento, la tradicin sacer-
dotal emplea un modelo de interpretacin de la experiencia
histrica completamente distinto se apoya en la estabili-
dad del modelo interpretativo proftico, que apunta hacia
el cambio y el futuro (cf. N. Lohfink, Unsere grossen Wrter.
Das Alte Testament zu Themen dieser ]ahre, Friburgo de Br.
1977, espec. pp. 44-56, 76-91 y 156-189). La interpretacin
sacerdotal de las experiencias histricas de Israel utiliza el
modelo de un mundo ideal estable, mientras que el modelo
deuteronmico interpreta los hechos de experiencia partiendo
del modelo del xodo: salir de la estabilidad para adentrarse
en un futuro siempre mejor. Los modelos y teoras son hip-
tesis o invenciones humanas, un marco en el que se intenta
dar sentido a los diversos datos. Su importancia reside en su
capacidad para situar de manera comprensible y lo ms sen-
cilla posible los diversos datos de una determinada esfera de
la realidad.
La revelacin, en su conjunto, se nos da a travs de la
mediacin de un largo proceso no slo de acontecimientos,
experiencias e interpretaciones, sino tambin de interpretacio-
nes segn determinados y distintos modelos o teoras. La re-
velacin, en cuanto inefable, es decir, en cuanto fundamenta
la fe e induce a los creyentes a actuar y pensar, sostiene y
abarca no slo la experiencia de fe, sino tambin su interpre-
tacin segn modelos o teoras diferentes. Las cristologas del
Nuevo Testamento nos lo demuestran con claridad. Tanto
a travs del momento interpretativo como tambin, y quiz
sobre todo, a travs del momento terico (fruto del pensar
a base de modelos), el dato revelado, en cuanto articulado
lingsticamente por los creyentes, pasa a ser un aconteci-
miento perfectamente humano del que, sin embargo, no de-
penden ni el contenido ni el acto de fe. Todo esto nos garan-
tiza que la revelacin no se basa en nosotros, pero al mismo
tiempo nos pone en guardia contra toda interpretacin funda-
mentalista, tanto de la Biblia como del dogma eclesial. De
este modo, una interpretacin autnticamente cristiana no es,
de hecho, ms fcil, puesto que tambin quien interpreta
piensa siempre mediante modelos. Pero el anlisis de esa es-
tructura de la revelacin y del acto de fe responde mejor a los
datos reales del proceso revelador y nos mantiene as ms an-
clados en la realidad.
3
LA EXPERIENCIA DE SALVACIN
REALIZADA EN JESS
Y LAS PRIMERAS DENOMINACIONES CRISTIANAS
En mi primer libro, Jess. La historia de un Viviente,
planteo el problema del origen de los primeros nombres cris-
tianos utilizados para designar su persona; pregunto incluso
por las denominaciones utilizadas por los primeros cristianos,
de ascendencia juda, y que, con cierta seguridad histrica,
pueden rastrearse en el perodo preneotestamentario. Eso no
significa que dichos nombres fuesen tambin los de mayor
garanta o los ms definitivos. Lo excluyo expresamente:
[ . . . ] tampoco puede servir como norma o factor constante
de unidad la ms antigua imagen reconstruible de Jess (I,
45) y: por importante que pueda ser la tradicin ms an-
tigua [... ] la primera formulacin de una experiencia de re-
conocimiento no es necesariamente la ms rica ni la ms ma-
tizada (I, 45-46). Da la impresin de que algunos crticos
no han ledo estas afirmaciones. Lo que digo es que tales
tradiciones siguen siendo una pauta importante para el pro-
ceso ulterior en que se intenta articular, cada vez con mayor
claridad, la riqueza de las autnticas experiencias (1,46);
por ltimo: las formulaciones antiguas y las ms recientes
de una experiencia ejercen muchas veces una crtica mutua
(I, 46). Esto significa que, a causa de la estructura de la ex-
periencia interpretativa y de su posterior interpretacin expe-
riencial (cf. supra, c. II, B), es importante reconstruir las ms
antiguas denominaciones cristianas de Jess (pero sin recono-
cerles preeminencia alguna), dado que la posterior tematiza-
cin presenta tambin un aspecto histrico-ideolgico, es
38 La experiencia realizada en Jess
decir, est guiada por la experiencia original, articulada ya de
manera muy precisa. En esta compleja situacin se corre el
peligro de que una tematizacin posterior haga prevalecer el
aspecto interpretativo, en detrimento del aspecto experiencial,
y se construya incluso una historia de las ideas desligada
de la experiencia. Eso es precisamente lo que entiendo cuan-
do hablo de advertencia limitadora
1
que puede derivar de
las ms antiguas interpretaciones de Jess.
1
La expresin indica la prioridad, aunque mediante reconstruc-
ciones de carcter histrico, de la persona de Jess frente a la res-
puesta del creyente, aunque en el Nuevo Testamento ambos aspectos
estn tan vinculados que no es posible distinguirlos con claridad; cf.
tambin la nota 2 del eplogo.
I
ESTRUCTURA DE LA DENOMINACIN NEOTESTAMENTARIA
DE JESS: FALSO DILEMA ENTRE CRISTOLOGIA FUNCIONAL
Y CRISTOLOGIA ONTOLOGICA
Cada hombre recibe al nacer el nombre que le imponen
los dems. El recin nacido inicia as su perfeccionamiento y,
como persona inconfundible, entra en la red de las relaciones
humanas. Se le reconoce en lo que tiene de especfico por la
imposicin del nombre. Es aceptado por sus padres y familia-
res. Puede existir. Con su aceptacin en una pequea comu-
nidad da comienzo la integracin del nio en la gran comu-
nidad humana. De forma absolutamente original, ese nuevo
ser, con su insustituible nombre, se incorpora a la vieja his-
toria humana y le aade un nuevo captulo. Podr hablarse
de los trminos concretos en que se desenvuelve su historia
nicamente despus de muerto, dado que, mientras viva, ha-
br que contar siempre con la posibilidad de que se altere el
curso de su vida o, por lo menos, adquiera nuevos acentos.
De este modo, cierto judo de Nazaret, apenas nacido, re-
cibi el nombre de Jess (es decir, salvacin). Pero lo que
ese nombre realmente significaba se manifestara plenamente,
como resultado de su vida, en el momento de la muerte.
Es interesante observar que, para expresar lo que deter-
minados individuos significan en realidad para los dems, en
virtud de sus acciones concretas, se les impone frecuentemen-
te un segundo nombre. As, por ejemplo, Abrn se transfor-
ma en Abrahn, Jacob en Israel, Saulo en Pablo y Simn en
Pedro, la piedra sobre la que se edifica la comunidad del cris-
tianismo primitivo. El segundo nombre es, pues, funcional o
de servicio (1,458). De esta manera, hay personas que reci-
ben un segundo nombre debido al significado que revisten
para los dems. En la esfera religiosa, ese segundo nombre
revela justamente una entronizacin o vocacin que proviene
de Dios.
As, Jess fue llamado Cristo, o incluso el Cristo,
por los judos que le siguieron y para quienes represent
un significado fundamental en su vida. Cristo significa Ungido
(Mesas), es decir, ungido por el Espritu de Dios (Is 61,1;
cf. 52,7) para salvar a su pueblo, para traer salvacin, reden-
cin y liberacin. Entrese bien todo Israel de que Dios ha
constituido Seor y Mesas al mismo Jess a quien vosotros
crucificasteis (Hch 2,36); y en otro pasaje: gracias a una
uncin (Hch 4,27, que se basa en Is 61,1-2; cf. tambin
52,7). _"
Jess es el Cristo es ya una confesin de fe. Este enun-
ciado implica que los que ie llaman con ese nombre han ex-
perimentado y siguen experimentando, en y por medio de
Jess, la salvacin decisiva de Dios. No se trata, pues, de un
enunciado meramente descriptivo, como si se dijese: Jess,
a quien los cristianos llaman el Cristo.
Ese proceso de reconocimiento y denominacin de Jess
comenz en una atmsfera de ambigedad, de preguntas y
suposiciones. Y, en la estructura material de los cuatro evan-
gelios, los autores nos lo dejan entrever con bastante claridad,
aunque el lector (y tambin el autor) conozca ya el desenlace.
Las atribuciones explcitas del nombre, a partir de las cuales
fueron escritos los cuatro evangelios, tuvieron lugar no al co-
mienzo, sino ms bien despus o hacia el final de la relacin
experiencial tenida con Jess, que dur un ao o como mxi-
mo dos, es decir, desde el bautismo de Jess a orillas del Jor-
dn hasta su muerte. Al principio, se desconoce todava el
verdadero nombre o identidad de Jess (desde el punto de
vista judo, ambas realidades se identifican), igual que sucede
con todos los hombres: Qu ser de este nio? es una
pregunta que explcita o implcitamente se formula cada vez
que nace un pequeo. Incluso en los evangelios, que fueron
escritos partiendo de la imposicin identificadora del nombre,
se recurre al camino indirecto del proceso de reconocimien-
to (cf., sobre todo, II, 809-815, donde se habla del proceso
de identificacin de Jess en los cuatro evangelios). De ah
se infiere que el propio Jess se mostr ms bien reservado
cuando se trataba de desvelar directamente su identidad (a
excepcin del Evangelio de Juan, que ms bien tematiza la
ha denominacin neotestamentaria de Jess 41
imposibilidad de comprender a Jess). Precisamente por eso
es poco lo que podemos afirmar, en el plano histrico, sobre
la psique de Jess. Los dems pueden conocerlo identificndolo
a travs de lo que dice y hace. Esa llamada va indirecta es
seguida sugestivamente por el Evangelio de Mateo, donde
Juan el Bautista, desde la crcel, enva a Jess algunos disc-
pulos para que le pregunten: Eres t el que tena que ve-
nir o esperamos a otro? (Mt 11,3). Su respuesta es: Los
ciegos ven [... ] a los pobres se les anuncia la buena noticia
(Mt 11,5). Jess responde remitiendo a sus palabras y accio-
nes. As como en Ex 3,14 no se revela directamente el nom-
bre o identidad del Dios de Israel, sino que se remite a lo
que Dios hace con el pueblo de Israel: Os tengo presentes
(Ex 3,16), que significa: Me solidarizo con el pueblo, del
mismo modo, en el relato de Mateo, Jess dice: Yo soy el
que lleva la buena noticia a los pobres, el que acaba con la
desventura. Tambin para Jess vale: Me solidarizo con mi
pueblo. Esta funcin es su esencia, lo mismo que en 1 Jn
4,8 y 16b la esencia de Dios es amor a los hombres. La
moderna distincin entre cristologa funcional y cristologa
ontolgica es totalmente ajena a las categoras neotestamen-
tarias. La misma esencia de Jess es salvacin de Dios.
Pero en esta denominacin indirecta, tal y como la en-
contramos en Mt 11,5, hay algo ms. Mediante esa denomi-
nacin identificativa, se reconoce que en Jess se cumple una
promesa de Isaas (Is 29,18-19; 35,4-6; 61,1-2, que aqu im-
plcitamente se cita). Resulta entonces clara la estructura de
la denominacin neotestamentaria de Jess: se trata de un
conocimiento (y reconocimiento) explcito de lo que antes se
conoca ya vagamente, al menos como promesa. Exista ya
un cierto modelo de expectativa en la tradicin experiencial
judeo-religiosa. Sin embargo, la identificacin explcita no re-
sulta, de hecho, tan evidente, ya que a rengln seguido se
aade: Dichoso el que no se escandalice de m (Mt 11,6).
Conocer a Jess como el Cristo no es una comprobacin de
tipo objetivo (como tampoco es posible ninguna prueba de
carcter histrico-cientfico); ese conocer exige, al mismo tiem-
po, una metanoia fundamental, en virtud de la cual queda
transformado quien conoce a Jess como el Cristo. Conocer
a Jess, el Cristo, conlleva siempre una nueva comprensin
de s, en y a travs de una renovacin de la propia vida. Lo
primero no puede separarse de lo segundo, ya que de lo con-
trario la fe cristiana quedara reducida a una frmula muerta
(claro que esto no significa tampoco que arabas cosas se
confundan). Este aspecto de la metanoia, esencial y necesario
para una verdadera profesin de fe en Cristo, lo encuentro
tambin en el reconocimiento apostlico definitivo de Jess
como el Cristo, el Hijo de Dios, que el Nuevo Testamento
nos describe en forma de apariciones (cf. I, 360-362 y 350-
360). Pues llamar a Jess el Cristo es, efectivamente, im-
ponerle un nombre a partir de una concreta experiencia de
salvacin, redencin y liberacin, que viene de Dios a travs
de Jess.
Esta denominacin identificativa de Jess se presenta,
pues, como una realidad con dos aspectos: a) un aspecto de
proyeccin, es decir, los nombres que los judos y luego los
cristianos procedentes del paganismo conocan ya por su tra-
dicin cultural y religiosa fueron proyectados sobre Jess (la
exgesis habla de ttulos de soberana como: Cristo, Hijo de
Dios, etc., o tambin metforas como: agua viva, pan del
cielo, buen pastor, etc.); y b) un aspecto de donacin, un
elemento de oferta del Jess histrico. El estmulo, el des-
encadenante de estas proyecciones denominativas es el propio
Jess, lo que l fue, teniendo en cuenta su vida y muerte (I,
41-46). En este proceso de denominacin la prioridad co-
rresponde a la oferta real que es Jess (I, 48). Pero encon-
tramos tambin en este proceso de denominacin un elemento
crtico: los nombres ya conocidos (Cristo, Hijo de Dios, etc.)
y las expectativas salvficas presentes en ellos no determinan
quin es Jess, sino a la inversa: la historia singular y con-
creta de Jess asume esas expectativas, pero las transforma,
reestructura o corrige (I, 16). Se enlaza de nuevo con mode-
los precedentes, pero bajo la presin de lo que realmente era
Jess, de lo que deca y haca, todos los modelos quedan
hechos aicos: si utilizaron ese modelo no fue por razn
del modelo como tal, sino por lo que se haba manifestado
La denominacin neotestamentaria de Jess 43
en Jess, porque el modelo expresaba la impresin que Jess
les haba producido (I, 448) y recurren a conceptos un tan-
to ajenos a la realidad que pretendan expresar (I, 43). De
esta manera, no se niega el carcter proyectivo de la denomi-
nacin, sino que se regula y explica. Jess no es un descono-
cido sobre el cual puedan los hombres proyectar arbitraria-
mente sus necesidades y expectativas. Por qu habramos de
necesitar an a Jess, si nos limitamos a proyectar sobre l
todo lo que ya conocemos? Es la novedad que aparece en l
la que a) nos permite volver a lo que, en cierto modo, ya
conocemos para articular lo nuevo en un lenguaje propio que
nos resulte suficientemente comprensible, y b) destruye, al
mismo tiempo, el significado ya conocido de esos nombres.
Jess es el Mesas, pero no como lo esperaban muchos judos
de la poca y, al principio, incluso los discpulos. En la deno-
minacin neotestamentaria de Jess se oculta un vestigio de
teologa negativa. Jess es el Seor, pero no como eran kyrios
los dspotas de su tiempo: l es el Seor que considera nega-
tivas todas las relaciones que se basan en el binomio siervo-
amo: Pero entre vosotros (seguidores de Jess) no debe ser
as (Le 22,24-27; Me 10,42-43; Mt 20,25-26). A pesar de
todos los nombres judos y paganos que los cristianos uti-
lizan para identificarlo, Jess sigue siendo, para los judos,
escndalo; para los paganos, una locura (1 Cor 1,23). Esto
demuestra una vez ms que la denominacin cristiana de Je-
ss implica una renovacin de la propia vida aun en el plano
cognoscitivo, una metanoia incluso del conocimiento, es decir,
implica je.
A causa precisamente de esta tensin en los nombres que
se aplican a Jess pueden intercambiarse, ser sustituidos
por otros e incluso desaparecer (I, 39). Pueden tambin sur-
gir otros nuevos. No mucho despus del Nuevo Testamento,
los Padres de la Iglesia llaman a Jess el verdadero Orfeo,
que con su msica alivia y sana el corazn de los hombres.
Eso debi de sonar muy bien a los cristianos griegos. He teni-
do ocasin de observar a menudo que algunos cristianos reac-
cionaban instantneamente con un profundo rechazo, como
diciendo: Eso no puede ser, cuando yo hablaba de Cristo
como Orfeo, mientras les pareca obvio que el Evangelio de
Juan hable de Jess como Logos. Pero, visto desde el am-
biente cultural y religioso de su poca, los Padres de la Igle-
sia hicieron lo mismo que el Evangelio de Juan al llamar a
Jess el Verbo (Logos). Naturalmente, todas esas denomi-
naciones son algo arriesgadas.
En la denominacin neotestamentaria de Jess (compara-
ble con los nuevos nombres que los cristianos han dado
a Jess a lo largo de la tradicin) se manifiesta as un prin-
cipio hermenutico, a saber: el origen del nombre que expre-
samente damos a este Jess partiendo de una experiencia
concreta de salvacin realizada con l est, por una parte,
en nuestro mundo actual y concreto de experiencia, es decir,
en las experiencias que tenemos hoy con otros hombres den-
tro de una cultura como la nuestra, que cambia y se transfor-
ma continuamente; por otra, incluso las palabras claves que
adquirimos en nuestra experiencia actual de la vida y del
mundo y que luego proyectamos sobre Jess por ejem-
plo, Jess el liberador deben ser sometidas a la crtica de
lo que era realmente Jess. Ni para el Nuevo Testamento ni
para nosotros puede hablarse de una pura correlacin entre
nuestras expectativas y lo que Jess fue en realidad. Toda
denominacin cristiana de Jess de Nazaret habr de ser,
pues, fundamentalmente crtica, tanto frente a cualquier re-
duccin de Jess a un fenmeno histrico concreto cuanto
frente a la tradicin cultural y las experiencias de las que
extraemos los nombres que nos parecen ms adecuados para
l. De este modo, apoyndonos en nuestras profundas expe-
riencias humanas de Jess, quiz podremos, en nuestro si-
glo xx, calificarlo de liberador ms que de redentor. Esto es
algo que est ocurriendo. Pero una investigacin histrica
sobre el Nuevo Testamento nos ensea (y sin una bsqueda
de este estilo puede fcilmente olvidarse) que el recurso a
palabras clave, tomadas de nuestra tradicin humana de expe-
riencia, puede ofrecernos los nombres ms adecuados para
calificar a Jess, pero al mismo tiempo esos nombres habrn
de ser transformados radicalmente si han de ser vlidos para
l. De lo contrario, reconoceremos en l exclusivamente lo
La denominacin neotestamentaria de Jess 45
que ya sabemos por otro conducto, es decir, por nuestra cre-
ciente experiencia humana. Cuando se trata de designar a Je-
ss no encuentro a veces, en la literatura cristiana de nues-
tros das, ese aspecto crtico. Aunque el origen de nuestras
denominaciones actuales de Jess sea la as llamada experien-
cia secular que tenemos de la vida y del mundo, la impo-
sicin del nombre (si pretende ser autnticamente cristiana)
tendr que someterse a la crtica de lo que Jess fue en su
realidad histrica (y para comprender lo que Jess verdadera-
mente fue hay que contar con la gran prehistoria juda de
Jess y su poshistoria). Puede que, partiendo de nuestra ex-
periencia, Jess admita mejor el calificativo de liberador que
el de redentor, pero teniendo en cuenta la estructura de los
nombres neotestamentarios que se aplican a Jess, nos encon-
tramos frente al problema de saber en qu consiste la autn-
tica liberacin y, por tanto, de saber cul es el fundamento,
el origen de la alienacin y esclavitud humanas, as como qu
clase de salvacin esperaba Israel y cul es la que Jess ofre-
ce a los hombres: el reino de Dios como salvacin de y para
los hombres. La crtica transformadora del Mesas de Israel,
Jesucristo, preside, por consiguiente, lo que nosotros los
hombres, mediante la teora y la prctica, podemos ahora ex-
perimentar y formular. Esta es una de las razones por las que
el paulinismo y los himnos protocristianos sostienen que a
Jess le ha sido dado un nombre que sobrepasa todo ttulo
(Flp 2,9; Ef 1,21). Ningn nombre extrado de nuestro co-
nocimiento humano y de nuestras tradiciones experienciales
es del todo adecuado; cada nombre debe ir acompaado de
calificaciones que slo podemos encontrar en la obra entera
que Jess llev a cabo en el transcurso de su vida y, por su-
puesto, dentro del horizonte veterotestamentario. Nuestros
intentos de proyectar con ayuda de denominaciones y
como hombres no podemos actuar de otro modo deben
someterse siempre a la crtica de lo que Jess fue. Precisa-
mente por eso, dentro de ciertos lmites, la pregunta histrica
por Jess posee un significado teolgico y religioso.
II
LA INVESTIGACIN HISTRICA SOBRE JESS
1. No al neoliberalismo
Hay un fondo de verdad en el recelo que muestra Rudolf
Bultmann frente al Jess histrico (del que cabra contar
muchas cosas, tambin segn Bultmann, desde el punto de
vista puramente histrico), a quien no concede importancia
dogmtica alguna. Lo cierto es que no existen datos histri-
cos sobre Jess que prueben que l fue el Cristo. Esto me
parece evidente y creo que, sobre este punto, reina tambin
el acuerdo entre los telogos de nuestros das. Ya he dicho
que llamar a Jess el Cristo no es fruto de ninguna recons-
truccin de carcter cientfico; semejante enunciado implica
una autocomprensin transformada como elemento de una
metanoia y renovacin de vida. A Jess, el Cristo, no pode-
mos aproximarnos en el plano meramente cientfico y objeti-
vante. Sin una recepcin de fe no sera el Cristo para na-
die. Y en esta recepcin y denominacin neotestamentarias,
el recuerdo de lo que fue Jess en el plano histrico se con-
vierte en un relato kerigmtico (que no hay que confundir
con un reportaje histrico de tipo moderno). Al narrar sus
recuerdos sobre Jess de Nazaret, los evangelios lo confiesan
como el Cristo que vive entre ellos en la Iglesia. Bultmann
no tiene razn, por el contrario, cuando vincula todo inters
teolgico por el problema del Jess histrico con el intento,
ciertamente ilegtimo (e imposible), de demostrar histrica-
mente el kerigma neotestamentario, eclesial, de que Jess es
el Cristo. Pero si es posible el saber histrico sobre Jess
(cosa que tambin Bultmann admite y que difcilmente podr
negarse en nuestros das), toda imagen de Jess diseada des-
de la fe es decir, toda identificacin creyente de Jess
como salvacin decisiva de Dios nicamente ser legtima
si tal interpretacin identificativa incluye tambin, de forma
La investigacin histrica sobre Jess 47
consistente, ese saber de carcter histrico. Precisamente por-
que el cristiano parte del presupuesto de que eso es as, es
decir, que el relato kerigmtico sobre el Jess neotestamen-
tario, aunque narrado por otros, est lleno de recuerdos refe-
ridos a las palabras y acciones, a la vida y muerte de Jess
recuerdos que impulsaron a aquellos hombres a formular
su denominacin cristiana, adquiere tambin un relieve
cristolgico propio la pregunta histrica por la vida y mensaje
de Jess. Slo habra que negar su significado teolgico si se
afirmara (cosa que algunos hacen, a mi juicio incorrectamen-
te) que tambin es vlido para Jess lo que vale para ciertas
personalidades histricas, a saber: lo de menos es qu fueron
a nivel histrico; lo que interesa es que a determinadas figu-
ras histricas se les dan dimensiones simblicas que son re-
presentativas para posibilidades de vida humanas y concre-
tas; otros los convierten por completo en un smbolo repre-
sentativo
2
. Con otras palabras: de los dos elementos que he-
mos mencionado en la denominacin cristiana de Jess slo
permanece el elemento proyectivo. Del anlisis de la denomi-
nacin neotestamentaria de Jess resulta que ese modelo cul-
tural-antropolgico, es decir, esa proyeccin, desempea desde
luego un papel; pero tambin queda claro que ese modelo,
a causa de la intencionalidad religiosa de la Escritura y la tra-
dicin, est sometido al correctivo crtico de lo que histrica
y realmente apareci en Jess por obra de Dios. No se trata
slo de un acontecimiento humano en el que los hombres, a
travs de Jess, descubriran su ms profunda concepcin de
la vida Jess como intrprete de las ms profundas y deci-
sivas experiencias existenciales humanas, sino de confesar
al mismo tiempo que, en Jess, nos sentimos interpelados
por los planes de Dios sobre l. Pero, entonces, Dios no da
su aprobacin a un modelo o proceso de tipo cultural-antro-
polgico, sino al hombre Jess. Y lo que este hombre haya
2
As, entre otros, Ch. Davis, Religin and the Sense of the Sacred,
en C. T. S. A., Proceedings of the Thirty-First Annual Convention (Nue-
va York 1976) 87-105, y tambin, aunque con algn matiz diverso,
D. Tracy, Blessed Rage for Order (Nueva York 1975) 214-223.
sido realmente en el plano histrico tendr su importancia.
No se trata aqu de una reconstruccin histrico-psicolgica
de los estados psquicos de Jess; sobre este tema hay bien
poco que decir, y aun ese poco no posee excesiva importan-
cia teolgica.
Se trata ms bien de intentar percibir, con la mayor preci-
sin histrica posible, las lneas maestras del mensaje y vida
de Jess, de su actuacin pblica y de su muerte, ya que en
ellas se nos manifiesta la forma en que Jess comprenda a
Dios, al hombre, al mundo y sus recprocas relaciones. Pues,
en realidad, son este mensaje y estos hechos, todo el compor-
tamiento histrico de Jess, los que indujeron a ciertos hom-
bres a reconocer en l, con un acto de fe, al Cristo sal-'
vacin decisiva de Dios que les reconcili consigo mismos.
A Jess se le llama Cristo no a pesar y al margen de lo que
real e histricamente fue. Una reconstruccin histrica nos
ayuda a entender de manera ms profunda tanto el aspecto
objetivo, de invitacin, como el subjetivo, proyectivo,
que encontramos en la denominacin neotestamentaria de Je-
ss, aunque ambos aspectos nunca podrn separarse clara-
mente. No existe ningn Jess en s, no interpretado, que
pudisemos reconocer en el Nuevo Testamento. Calificar mi
planteamiento de neoliberal, o afirmar que intento llegar a
un Jess prekerigmtico
3
, es algo que se opone a la declara-
3
W. Kasper, Librale Christologie: Evangelische Kommentare 6
(1976) 357-360, no lo dice expresamente y hasta parece que el ttulo
no es suyo. Pero, con todo, afirma que mi proyecto teolgico asume,
aunque en forma renovada, la intencin fundamental de la teologa
liberal, especialmente la de W. Herrmann (360). Se da aqu un des-
conocimiento del peculiar inters de saber teolgico que ha inspirado
mi investigacin sobre Jess, y de la propia tendencia de mi libro;
inters que dimana de un horizonte de experiencia, de problemtica
y de comprensin completamente distinto del de Herrmann. A juicio
de Kasper, yo intentara, a pesar de solemnes declaraciones de fondo
y de la tendencia real del libro, llegar a un Jess prekerigmtico y
predogmtico, como criterio de toda cristologa (op. cit., 359). Y aa-
de: de este modo, los estratos preneotestamentarios y especialmente Q,
que no contiene kerigma pascual alguno, pasan a ser teolgicamente
normativos (olvida que Q slo puede ser comprendido a partir de un
kerigma de la parusa, I, 379). Esto significa desconocer por completo
cin de fondo y a toda la exposicin prctica de mis dos li-
bros sobre Jess. La fe que busca una comprensin histri-
ca
4
es consecuencia intrnseca de que en el cristianismo no
se trata slo de un mensaje decisivo de Dios, sino tambin
de la persona de Jesucristo, de alguien que apareci en nues-
tra historia (y que, por lo mismo, debe ser relacionado tam-
bin con la totalidad de la historia de Dios con nosotros).
Esto plantea un interrogante fundamental a una exgesis de
cuo puramente cientfico-literario que slo preste atencin
a los textos, restando as importancia, como es usual en
la moderna investigacin cientfica, a la pregunta por el Jess
histrico. Se trata de una postura exegtica que, en virtud de
lo especfico del dato cristiano el judo Jesucristo, es re-
ligiosamente insostenible si se entiende como algo definitivo.
Por otra parte, diversos motivos concretos me han obli-
gado a conceder bastante espacio, en mi primer libro sobre
Jess, al problema del Jess histrico. Recordar tan slo
uno. Un ao antes de la publicacin del libro Jess. La histo-
ria de un Viviente apareci el de Rudolf Augstein, Jess
Menschensohn
5
. Se ocuparon de l ampliamente diarios, se-
manarios y revistas. Algunos se quedaron con la impresin
de que, hasta entonces, la Iglesia les habra narrado fbulas
y leyendas y que la ciencia histrica mostraba ahora que el
Jess histrico no es capaz de sostener todo el andamiaje y
superestructura que la Iglesia ha levantado sobre ese fenme-
no histrico. Alguien me pregunt entonces, con toda serie-
dad, cmo poda seguir siendo cristiano despus de haber
ledo el libro de Augstein. Los telogos pueden ignorar esta
obra, pero al precio de no darse cuenta de la influencia que
ese escrito y otros parecidos ejercen sobre muchos cristianos.
Se comportan como si la fe concreta viviese en el hortus
conclusus de la Iglesia, sin compartir las alegras y sufrimien-
los motivos por los que analizo precisamente Q, sin atribuir a esta
tradicin ninguna prioridad teolgica.
4
As puede verse en mi respuesta a la resea de H. Berkhof a mi
primer libro sobre Jess, Vides quaerens intellectum historicum: Ne-
derlands Theologisch Tijdschrift 29 (1975) 332-349.
5
Gtersloh 1972.
4
tos del mundo. Como no quiero entablar polmica con
libros como el de Augstein, he procurado mostrar con toda
claridad a los cristianos que la utilizacin teolgica de las
ciencias histricas no vaca necesariamente la fe, sino que,
por el contrario, le sirve de ayuda, aunque la acompae tam-
bin como instancia crtica. La historia de los dogmas, que
tanto contribuye a la comprensin cristiana de un dogma, no
comienza despus del Nuevo Testamento, sino antes y en el
Nuevo Testamento mismo. Una cristologa planteada segn
el esquema clsico, que no profundice en todos estos proble-
mas, originar inevitablemente conclusiones precipitadas en
los fieles. El problema debe ser abordado de una forma cris-
tiana y no convencional, profundizando en las preguntas crti-
cas tal como se plantean, al menos a la conciencia occidental.
Hacer autntica teologa tiene sentido slo dentro de una
conciencia real de los problemas, histricamente determinada,
que no siempre y en todas partes es la misma. Nadie defen-
der que para las culturas asitica y africana la conciencia
histrica tenga el mismo significado que para el Occidente
moderno. Adems, si todos estuvieran de acuerdo en que el
Nuevo Testamento, en su interpretacin creyente de Jess,
parte con toda seguridad de un hombre histrico y sumamen-
te concreto, cuyo modo de obrar, a grandes rasgos, resulta
histricamente determinable, desaparecera de la teologa oc-
cidental la excesiva problematizacin de la pregunta por el
Jess histrico. Todo esto confiere inevitablemente al pensa-
miento teolgico un factor temporal absolutamente propio,
mas tambin relativo: est determinado histrica e incluso
geogrficamente. Pero una teologa que se escribiese para la
eternidad, es decir, una teologa desencarnada de la historia,
se convertira en algo intrascendente para los hombres que vi-
ven en la temporalidad. Con frecuencia son otros los que dic-
tan al telogo lo que debe hacer en cada momento y lugar.
Si quiere significar algo para la vida de los dems, el telogo
tendr que contrastar permanentemente su proyecto teol-
gico con los problemas reales que preocupan a los hombres.
Si esto no sucede, los libros teolgicos no los leer nadie,
mientras que es bien sabido que los lee mucha gente si llevan
a cabo dicho contraste. Por esta razn procur, sobre todo en
mi primer libro sobre Jess, seguir el mtodo histrico-crtico
ms riguroso e incluso radical, con el fin de averiguar qu
puede afirmarse con seguridad cientfica o con gran proba-
bilidad sobre el fenmeno histrico de Jess. Todo ello con
la esperanza de que fuera posible captar algn destello de
por qu supuso Jess una conmocin tan grande (positiva y
negativa) para sus contemporneos. Debi de tratarse de una
autntica conmocin, si se tiene en cuenta, por una parte, que
Jess fue ejecutado, y por otra que, al principio, sus disc-
pulos quedaron totalmente desconcertados creyendo que se
haba desvanecido toda esperanza para Israel. Naturalmente,
no pretend demostrar la fe cristiana basndome en una in-
vestigacin de carcter histrico, empresa por lo dems bas-
tante absurda. Mi intencin era, ms bien, la siguiente:
Quiero buscar posibles signos en la imagen de Jess que
nos ofrece la crtica histrica, signos capaces de orientar la
bsqueda humana de salvacin hacia la respuesta cristiana
que habla de una peculiar accin salvfica de Dios en ese Je-
ss (I, 28; 93s; 235). Calificar esto de neoliberalismo o,
peor todava, de hereja, significa no tomar en serio al autor
y atender tan slo a corrientes de pensamiento o a una vaga
historia de las ideas, en las que lo peculiar de un autor no
cuenta para nada. Es verdad que mi proyecto se basa en un
planteamiento distinto del de la cristologa tradicional y cl-
sica. Sin embargo, el canon de la Escritura y la tradicin ecle-
sistica conservan, tambin para m, toda su validez, ya que
esa investigacin histrica sobre Jess se orienta hacia la
oferta cristiana de respuesta, como muestra el pasaje que
acabamos de citar. No es, por tanto, la investigacin histrica
la que puede dar esta respuesta
6
. Precisamente porque tam-
6
Cf. I, 44-53, y espec. I I , 58-63. El canon y la tradicin han sido
mis guas, la meta hacia la que intento orientar a mis lectores de ma-
nera gradual. Slo por no haberlo entendido as se explica la crtica
infundada que me dirige W. Loser: Theologie und Philosophie 51
(1976) 257-266, por no hablar de la interpretacin inconcebible des-
de el punto de vista cientfico que ha dado de mi primer libro
L. Scheffczyk, Jess fr Philanthropen: Theologisches 77 (1976)
bien hoy, partiendo de la Escritura y sirvindonos de toda la
tradicin eclesistica, seguimos creyendo en la palabra del
testimonio apostlico, una investigacin sobre el origen his-
trico de esta fe neotestamentaria conservar una especial im-
portancia para la fe. La Escritura y el dogma pueden ilumi-
narse mutuamente, pero el origen de la Escritura no puede
interpretarse a partir del dogma posterior. Lo que yo intento
es hacer historia de los dogmas sirvindome de la investi-
gacin histrica; con otras palabras: seguir con mis lectores
el itinerarium ments de los primeros discpulos, que entraron
en contacto con un correligionario, lo siguieron y, tras su
muerte, lo confesaron como Cristo e Hijo de Dios. Si los
cristianos confiesan que Dios mismo realiza, de forma deci-
siva y definitiva, en la historia de Jess de Nazaret, la salva-
cin para la liberacin de los hombres, entonces (ya en virtud
de esa confesin) la vida histrica de Jess no podr disipar-
se en la bruma. Habr que identificar los rasgos profticos
de la vida pblica de Jess, pues, de lo contrario, todo lo que
se narre sobre su muerte y resurreccin se convertir en una
formalizacin abstracta. Me intereso por el fenmeno hist-
rico y terreno de Jess de Nazaret precisamente por razones
de carcter teolgico y pastoral, aunque ese fenmeno slo
resulte perceptible a nivel de una reflexin, es decir, en su
reflejo en la primera comunidad de fe (I, 38).
Por lo dems, con frecuencia se han contrapuesto, de ma-
nera incorrecta, los conceptos Jess de la historia y Jess
de la fe. En otros casos no se da esa contraposicin. As,
por ejemplo, ningn discpulo de Freud o de Jung que
aplique un determinado contexto interpretativo o una teora
hipottica, como hace el creyente en Cristo, que asume el
obrar de Dios en la historia como contexto interpretativo
distinguir nunca entre el Lutero histrico y el Lutero de
la interpretacin freudiana o jungiana: para l, el Lutero
2080-2086; 78 (1976) 2097-2105, y 79 (1976) 2129-2132, tomado de
Entscheidung 69 (1976) II, 3ss. La resea fue traducida al italiano
bajo el ttulo L'ultimo libro ertico di Schillebeeckx: Chiesa Viva 6
(1976) 14-17; 7 (1976) 14-16, y 8 (1976) 19-21; tampoco este ttulo
ser del autor, pero refleja perfectamente la lnea del trabajo.
histrico es el mismo Lutero que interpreta con categoras
freudianas. De igual modo, el Jess histrico es, para el cris-
tiano, precisamente el Jess de la fe. El enunciado de fe Je-
ss es el Cristo implica la pretensin de que el Jess de la
fe es la imagen ms adecuada para expresar a Jess. No es
posible, ciertamente, fundamentar la confesin cristiana sobre
bases histrico-crticas, pero una investigacin de esta ndole,
originada por un inters cognoscitivo y creyente, puede decir
algo con sentido sobre esa confesin, no como revelacin de
Dios, sino como determinada interpretacin de Jess de Na-
zaret. Precisamente aqu reside el significado teolgico de una
investigacin histrica sobre Jess guiada por un inters cog-
noscitivo y creyente.
Segn A. C. Danto
7
y su intrprete H. M. Baumgartner
8
,
la historia es un orden (o construccin) narrativo de acon-
tecimientos pasados, basado en un inters fundamental
9
. La
narracin histrica describe y explica simultneamente. De
este modo, la historia se construye mediante la narracin. Se
trata de algo que se aprecia tambin claramente en los relatos
kerigmticos del Antiguo y el Nuevo Testamento. Toda re-
construccin histrica se apoya en una perspectiva y en un
inters. La perspectiva creyente es una entre muchas posibi-
lidades. No veo por qu la perspectiva creyente habra de ser
menos objetiva o ms subjetiva que una reconstruccin
histrica basada en otras perspectivas e intereses, por ejem-
plo, profanos. Y, sin embargo, la interpretacin creyente
sobre Jess (Jess es el Cristo) ha de ser una interpretacin
plausible, contemplada en el contexto de una reconstruccin
histrico-cientfica del mensaje y praxis de Jess, de su vida
y muerte. En Jess. La historia de un Viviente, la investiga-
7
A. C. Danto, Analytical Philosophy of History (Cambridge 1965).
s
H. Baumgartner, Kontinuitat und Geschichte. Zur Kritik und
Metakritik der historischen Vernunft (Francfort 1972). A esta obra
tan instructiva le ha aadido algunos matices importantes D. Mieth,
Moral und Erfahrung. Beiirdge zur theologischetischen Hermeneutik
(Friburgo 1977) espec. 67-72 y 97-100.
9
H. Baumgartner, op. cit., 249-294, espec. 282.
cin histrico-cientfica sobre Jess se inserta en esa perspec-
tiva y, por tanto, en un inters cognoscitivo y creyente.
Lo afirmo expresamente: La tradicin de la historia ecle-
sial de Jess es el presupuesto para afrontar la pregunta
histrico-argumentativa sobre Jess (en una mirada retros-
pectiva del II al I, cf. II, 17). Sin embargo, con ello no niego
el modesto, pero siempre peculiar, significado de una recons-
truccin de carcter histrico-crtico. Reconstruccin que re-
sulta incluso ms significativa desde el momento en que se
afirma que el cristianismo no es una religin de libro, sino
ms bien, y esencialmente, la referencia religiosa a un acon-
tecimiento histrico, a una personalidad histrica, Jess de
Nazaret, y que el trasfondo histrico del Nuevo Testamento
resulta ahora problemtico para muchos, influidos por publi-
caciones sensacionalistas. En semejante situacin, continuar
haciendo cristologa con toda tranquilidad como en el pasado
(entonces se poda hacer) significa desconectarse de antemano
de los lectotes de nuestros das e incapacitarse para ormular
una cristologa plausible. Esto no implica, en modo alguno,
que la reconstruccin histrica de la imagen de Jess se con-
vierta en norma y criterio de la fe cristiana. Esto sera com-
pletamente absurdo, dado que los primeros cristianos no se
enfrentaron nunca con este abstracto histrico al que equi-
valdra la imagen histrico-cientfica de Jess (I, 28-29). En
este sentido existe una diferencia entre el Jess de la his-
toria, es decir, el Jess que vivi en Palestina en contacto
con sus contemporneos, y el Jess histrico, resultado
abstracto de una investigacin histrico-crtica. En el procedi-
miento histrico-argumentativo se realiza una inversin cuali-
tativa respecto al relato espontneo, vivo, que se ha hecho
de Jess en el transcurso de los siglos (I, 28-29). Al principio
no tenemos la imagen histrica de Jess, sino el Jess vi-
viente de la historia, que es fuente, norma y criterio de lo
que los primeros cristianos experimentaron en l al interpre-
tarlo. Pero teniendo en cuenta precisamente esa estructura de
la primitiva fe cristiana, una investigacin histrico-crtica
podr aclararnos cmo el contenido concreto del primer cris-
tianismo fue llenado por el Jess de la historia. As, una
ha investigacin histrica sobre Jess 55
reconstruccin histrica nos servir entonces para seguir el
itineraum ments que recorrieron los primeros discpulos
de Jess, desde el bautismo a orillas del Jordn hasta des-
pus de su muerte. Y en ese caso, los lectores actuales, al
seguir el relato, podrn tambin llegar a descubrir: No
arda nuestro corazn mientras hablaba con nosotros por el
camino? (Le 24,32). Se trata, por tanto, de una fides quae-
rens intellectum historicum y, simultneamente, de un in-
tellectus historicus quaerens fidem. Calificar todo esto de teo-
loga liberal decimonnica o de cristologa para filntropos
equivale a no querer ver.
En este contexto pude escribir: Con una actitud de fe,
pero recogiendo las dudas sobre el "Cristo de la Iglesia' que
escuchaba a mi alrededor en Holanda y en todos los pases
que he visitado, formuladas unas veces con agresividad y
otras con tristeza, e incluso con la angustia existencial de
quien 'no puede aguantar ms', he querido proceder de modo
'metadogmtico', es decir, prescindiendo metdicamente del
dogma (aun siendo consciente de que ese mismo dogma es lo
que me impulsaba a investigar) y buscando pistas sin saber
adonde me conduciran, sin saber si tal intento estara con-
denado al fracaso (1,28). Algunos crticos parecen fascina-
dos por el concepto de metadogmtico y olvidan el con-
texto global de mi primer libro sobre Jess en el que tal
concepto se sita. Cmo es posible hacer dogmtica sin dog-
ma? Expresado as, se trata, efectivamente, de una contra-
diccin interna. Pero tambin un no creyente puede ofrecer-
nos un magnfico estudio sobre la historia de los dogmas.
Por lo dems, puede muy bien comenzarse tematizando el
dogma, aunque yo en esta cristologa no convencional (I,
11) prefiero hacerlo al final (una tercera parte que seguir).
Comienzo con una historia de los dogmas preneotestamenta-
ria y neotestamentaria, tomando como ayuda la investigacin
histrica sobre Jess. Un exegeta de la talla de A. Descamps
considera este procedimiento exegtico mejor que el que si-
guen muchos otros exegetas (como F. Hahn, V. Taylor,
O. Cullmann y otros), demasiado sistemtico, a su entender,
y centrado, sobre todo, en los ttulos cristolgicos de sobe-
' 10
rama .
Con este procedimiento gentico, me encontraba frente a
dos concepciones fundamentales: por una parte, es absoluta-
mente necesario, al menos para nuestros contemporneos oc-
cidentales, buscar una imagen de Jess que resista cualquier
crtica histrica. Y, en la duda, no se puede invocar el prin-
cipio in dubio pro tradito, ya que, en tal caso, neutralizara-
mos desde el principio el rigor de una investigacin imparcial.
Ello implica incluso, a veces, aunque sea provisionalmente,
que no puedan resolverse problemas exegticos concretos y
queden, por consiguiente, abiertos. Por otra parte, tena tam-
bin presente que cada hombre, en su irreductible singula-
ridad, se sustrae a la investigacin cientfica. Frente a la suma
de todos los resultados crticos, nos encontramos siempre
con un plus de sentido: A una persona slo se la conoce
y reconoce en una experiencia de desvelamiento, experiencia
que para unos es de apertura y para otros de cerrazn, con
o sin motivos reales y comprobados (I, 77). La confianza
en una persona, por vlidos que sean los motivos en que se
basa (tambin aqu vislumbramos la importancia de una in-
vestigacin histrica sobre Jess), no puede nunca ser racio-
nalizada por completo, pero tampoco ser impuesta por la
fuerza, sobre todo en nuestro tiempo. Si se quiere creer incon-
dicionalmente en Jess, habr que realizar, en algn sentido
con el proyecto de bsqueda de la predicacin eclesial
como gua, una experiencia cristiana con las experiencias
humanas de nuestros das (cf. supra, pp. 17ss). Y precisamente
una investigacin histrico-dogmtica sobre el origen de esta
confesin eclesial de fe puede convertir ese proyecto de
bsqueda, ofrecido a todos, en un proyecto lleno de sentido
y recibido con aceptacin, como base de posibles experiencias.
Algunos llamarn a esto apologtica. Personalmente pien-
so que no hay que tener miedo a la apologtica, pero adems
veo este rodeo (se trata realmente de un rodeo?) como
10
A. L. Descamps, Compte rendu: Revue Thologique de Lou-
vain 6 (1975) 212-223, espec. 216-217.
una tarea pastoral, que la teologa dogmtica contempornea
debe afrontar si quiere llegar a todos los hombres y no slo
a los especialistas. En mis dos libros sobre Jess he intenta-
do precisamente cubrir ese dficit de experiencia en la teo-
loga, aunque considero dicho intento tan slo como un co-
mienzo (prolegmenos).
2. Ni preferencia por la tradicin Q ni olvido del Evangelio
de Juan y de la tradicin eclesistica
Es algo que se sigue claramente de todo lo dicho. No
obstante, tendremos que profundizar ms en la crtica que,
en este contexto, me han dirigido algunos telogos.
a) Ante todo quiero pronunciarme sobre la crtica ge-
neralizada de algunos exegetas. En una conversacin me vino
a decir uno de ellos (y ciertas recensiones manifiestan la mis-
ma idea, aunque en forma ms mitigada): antes de lanzar se-
mejante proyecto teolgico deberas haber esperado a que los
exegetas llegaran a un consenso ms general. A esto slo pue-
do responder que, con semejantes presupuestos, la teologa
sistemtica hubiera tenido que permanecer inactiva hasta el
fin de los tiempos o limitarse a reflexionar sobre la tradicin
posbblica, eclesistica. Esto ltimo es sin duda una tarea
esencial de la teologa, pero la Biblia no puede quedar fuera
del mbito de investigacin del telogo hasta que los exege-
tas lleguen a posturas unnimes; esto sera una forma extra-
a de concebir la teologa, que no hace sino ahondar el fu-
nesto abismo que media entre exgesis y dogmtica. Por lo
dems, me parece que suponer que llegar un momento en
que por fin se agotar el arsenal exegtico, literario, y el tra-
bajo exegtico quedar definitivamente cerrado, equivale a
desconocer, tanto en el plano hermenutico como en el cien-
tfico-literario, las posibilidades de una relectura no cerrada
de textos del pasado. Se sigue, como consecuencia, que toda
teologa sistemtica, como tematizacin, permanece provisio-
nal, en principio, tan incompleta como la interpretacin de
los textos cuya historia se sigue narrando siempre de nue-
vo, como transformacin de la antigua historia. Todo esto
no impide que en cada poca, y en las situaciones concretas
en que se vive, se pueda e incluso se deban expresar los lo-
gros alcanzados, aunque basndose en un material que se pre-
senta en parte (todava) como hipottico. Pues una teologa
transhistrica, atemporal, es absolutamente imposible. La teo-
loga patrstica, con su exgesis alegrica, a menudo tan ge-
nial, pero que desdea lo que para el exegeta actual es deber
sagrado, sirvi en su poca de mediacin a la fe cristiana de
manera realmente fecunda. Esto nos mueve a reflexionar so-
bre la relatividad y condicionamiento histricos de la autnti-
ca mediacin de la fe cristiana a lo largo de los tiempos (cf.
I, 33) y no nos dispensa de la tarea de ser tambin hoy un
elemento de mediacin.
b) He reconocido como algo obvio, desde el punto de
vista hermenutico, la imposibilidad de llegar a una deno-
minacin actual de Jess y vosotros quin creis que
soy?, pasando directamente del Nuevo Testamento al mo-
mento presente, sin tener en cuenta toda la tradicin eclesis-
tica que media (I, 29 y 32-33). Tambin he afirmado que el
punto de partida de la cristologa es, desde luego, la irrup-
cin del hombre Jess en nuestra historia, pero sin desvincu-
larla de su historia precedente (el Antiguo Testamento) ni de
su historia posterior (es decir, toda la vida de la Iglesia: I,
37-38). De este modo quedaba fundamentalmente afirmada la
necesidad de la mediacin de la tradicin cristiana de la Igle-
sia (Escritura y tradicin). Afirmar, como W. Lser ", que
niego la importancia del canon y la tradicin para la teologa
cristiana no puede encontrar el mnimo respaldo en mis dos
libros sobre Jess. Parece olvidarse que tambin en teologa
son posibles diversos gneros literarios y se juzga a los de-
ms segn el prisma personal de una teologa desde arriba.
Pero por qu una teologa desde abajo habra de implicar
la negacin del significado teolgico del canon y la tradicin?
La pregunta es si en la redaccin final de un libro hay
que incluir necesariamente todo el material de la investiga-
Cf. W. Loser, op. cit., n. 6, 263.
cin realizada. Yo mismo afirmaba que en la redaccin de mi
primera obra sobre Jess (por haberme ocupado anterior-
mente del tema en las clases) tena siempre presente las cris-
tologas patrsticas, carolingias, medievales y postridentinas
(1,29).
La objecin de un crtico, que considera que una cristo-
loga contempornea que parta exclusivamente del Nuevo
Testamento y descuide la gran tradicin eclesial conduce in-
evitablemente a conclusiones precipitadas
12
, puede ser correc-
ta, pero no afecta a mis dos libros sobre Jess. Un telogo
luterano ha comprendido esto mejor que mi colega catlico,
al escribir en su recensin: El telogo dogmtico est siem-
pre presente, y slo de este modo abarca y ordena un material
tan amplio
13
. Por lo dems, si hubiera recogido en mis dos
libros todo el material (prescindiendo de las desmesuradas
proporciones que habra adquirido el volumen), hubiera que-
dado claro que en la historia de la tradicin cristiana siempre
nos encontramos con los cuatro principios estructurales (II,
615-627) que, gracias al mtodo empleado en mis dos libros
sobre Jess, he logrado deducir del Nuevo Testamento, a
veces con un desplazamiento de acentos. El mtodo empleado
es, por tanto, un servicio para el progreso de la tradicin
eclesial, servicio que una teologa repetitiva pierde de vista
con frecuencia. Si hubiera incluido el material de las inves-
tigaciones realizadas sobre la tradicin eclesial, que por lo
dems va incluido en gran parte en la bibliografa, habra
quedado claro que en la historia de la espiritualidad cristiana
existen altibajos cuando, a veces, algunos de estos cuatro
principios estructurales caen en el olvido. No obstante, se da
una permanente continuidad en la gran tradicin cristiana, a
pesar o precisamente en el progreso de la tradicin experien-
cial cristiana. Tambin se habra puesto de manifiesto que la
estructura neotestamentaria de la denominacin de Jess, con
su tensin interna entre el elemento proyectivo (Jess Cristo,
Jess Logos, Jess Orfeo, Jess luz de luz, Jess verdadero
12
W. Loser, op. cit., 263-264.
13
W. Dantine: Luterische Monatshefte 15 (1976) 212.
hombre y verdadero Dios, Jess Sagrado Corazn, Cristo
Rey, etc.) y lo que se impone y arraiga partiendo de lo
que Jess mismo fue histricamente, reaparece siempre en la
autntica tradicin cristiana; en cambio, dicha tensin o co-
rreccin crtica est ausente o, con frecuencia, no aflora con
suficiente claridad para los contemporneos, en las corrientes
que en el cristianismo son calificadas de herticas.
Quedara tambin claro que denominaciones de Jess ex-
tradas de experiencias actuales, pero no reflexionadas crtica-
mente (por ejemplo, las procedentes de la espiritualidad de
Cristo Rey en el siglo xx), despus de un corto perodo de
tiempo, desaparecen de la liturgia y caen en el olvido.
Se objetar lcidamente que, en realidad, todo esto no
aparece, dado que se ha eliminado ese material. Es cierto.
Pero tampoco era sa mi intencin al escribir los dos libros
sobre Jess. En cambio, queda claro que su finalidad era con-
ducir, poco a poco y a travs de fases sucesivas, a los fieles
que hoy atraviesan una crisis a la fe de la gran tradicin
cristiana, tal y como surgi del Antiguo y del Nuevo Testa-
mento. Me pareci que el mejor mtodo para ello era investi-
gar la gnesis histrica de la fe cristiana, que es el tema en
el que la literatura no eclesial ms inquieta a los cristianos.
Por diversas manifestaciones (expresadas sobre todo en car-
tas) de seglares no formados teolgicamente y no afectados
por los escritos de la teologa clsica ni por el desarrollo de
la teologa a partir del siglo xix, tengo la impresin de que
este mtodo ha ayudado efectivamente a descubrir una fe
cristiana integral. El desconcierto surgi cuando algunos ecle-
sisticos, que slo conocen el gnero clsico y se aferran
a l, comenzaron a utilizar por todas partes la etiqueta de
hertico. Los cristianos estn demasiado poco acostumbra-
dos al pluralismo que aparece en mis dos libros y que ya est
presente en el Nuevo Testamento. Aceptarlo es para ellos una
liberacin cristiana, porque elimina la idea que preocupa a
muchos cristianos actuales, la de que todo vendra simple-
mente llovido del cielo. Me parece que mostrar que precisa-
mente lo que viene de arriba se manifiesta en un proceso
de experiencia e interpretacin extremadamente humano ayu-
da ms que cualquier teologa del Denzinger a aceptar en
la fe que todo est bajo la gua del Espritu de Dios. Adems,
la situacin en que se encuentran la religin, el cristianismo
y el mundo no est exigiendo tanto lo que uno debe creer
como cristiano, desde el punto de vista cuantitativo, cuanto
una concentracin cualitativa en los planes de Dios sobre nos-
otros en y a travs de Jesucristo. Por ltimo, existe tambin,
como recuerda el concilio Vaticano II en el Decreto sobre el
Ecumenismo, una hierarchia veritatum y, por tanto, un men-
saje central. Conducir a los hombres, o a los creyentes que se
encuentran en crisis, a decir s a tal mensaje es ms de lo
que un telogo puede desear. Me consta, por las numerosas
cartas de agradecimiento recibidas, que es as.
Esta breve digresin no debe, sin embargo, desviarnos de
la autntica pregunta, es decir, de si nuestra intencin pasto-
ral no nos habr llevado, aunque sin pretenderlo, a exponer
de forma equivocada la autntica fe cristiana. Por esta razn
no puedo dar por terminada esta serie de reflexiones, sino
que tendr que desarrollar ms los principios hermenuticos
de mis dos libros sobre Jess y, ante todo, analizar ms de-
tenidamente las objeciones y crticas que los colegas me diri-
gen por mi forma de utilizar la exgesis.
c) Una objecin, que se me hace con frecuencia, se re-
fiere a lo que denominan mi predileccin por la tradicin Q.
Respondo sencillamente que se trata de una ilusin ptica.
De ninguna forma cabe hablar de predileccin. Pero quien
busca las imgenes cristianas ms antiguas sobre Jess tendr
que utilizar consecuentemente los mtodos que pueden con-
ducir a dicho objetivo. Habr que examinar, en primer lugar,
el Evangelio de Marcos y la tradicin comn a Mateo y Lu
cas, la llamada tradicin Q, adems de la tradicin propia de
Mateo y Lucas y algunas tradiciones presentes en el Evange-
lio de Juan, as como antiguos himnos cristolgicos y la cita
del credo de Pablo (1 Cor 15,3-5). Todo este material ha sido
detenidamente analizado en mi primer libro sobre Jess. La
funcin que desempea la tradicin Q, al menos en mi pri-
mera obra, y que desaparece casi por completo en la segunda,
es, en ambos casos, la consecuencia lgica de lo que se pre-
tende en el primer libro y de lo que se persigue en el segun-
do. Hay que juzgar a un autor en el plano en que se halle
un libro o una determinada secuencia del mismo: histrica-
mente, si se trata de una secuencia histrica; teolgicamente,
si se trata de una secuencia teolgica. Lo cual nada tiene que
ver con una predileccin personal. Pero precisamente una
investigacin de carcter histrico puede llegar a un resultado
importante en el plano teolgico o en el de la historia de los
dogmas. Esto es lo que ocurre, a mi entender, con la tradi-
cin Q; como tradicin inicial, con su carcter peculiar
(igual que la tradicin jonica), es el centro de inters teo-
lgico de mi primer libro sobre Jess.
Precisamente porque intento averiguar cmo se manifes-
t realmente Jess, hablo a menudo de retoques de la co-
munidad, concepto que algunos crticos han interpretado
equivocadamente como por tanto no-histrico o por tanto
no-verdadero. En cualquier caso, estas conclusiones no son
las que yo extraigo. Retoque, en definitiva, no significa ms
que reactualizacin; por ejemplo, una palabra pronunciada
por Jess en una situacin determinada se emplea luego en
el Nuevo Testamento en una situacin diversa, en un contexto
eclesial, donde dicha palabra muestra su fecundidad. Es lo
que hace, por lo dems, cualquier buen predicador que inten-
te hablar a hombres de hoy sobre Jess. Slo en aquellas
secuencias de mis libros sobre Jess (sobre todo del primero)
en las que se pretende identificar y, a ser posible, experimen-
tar la situacin concreta en la que Jess mismo pronunci
por vez primera la palabra, hablo a menudo de retoques
neotestamentarios y, por tanto, no en sentido peyorativo.
Lo que ocurre es que mi inters no se centra en la fecundi-
dad de esta palabra para la vida cristiana de las generaciones
futuras, sino en el contexto originario en el que Jess pro-
nunci la frase, aunque con frecuencia slo logramos com-
prender cmo Marcos, la tradicin Q, Mateo y Lucas aplican
la frase a sus situaciones concretas. Retoques es, por con-
siguiente, una expresin que slo tiene sentido en un proyec-
to en el que se busca lo que he llamado autenticidad his-
trica de Jess. Por otra parte, precisamente en los llama-
dos retoques de la comunidad encontramos el modelo que
nos ensea cmo hacer fecundas en nuestras situaciones, y en
otras diferentes, las palabras y acciones de Jess. Una crtica
que menosprecie el trmino retoque est, pues, completa-
mente fuera de lugar.
Sin embargo, s muy bien que existen diversos interro-
gantes sobre la tradicin Q. Los ms importantes han sido
formulados por un especialista en dogmtica, P. Schoonen-
berg, y por un exegeta, A. L. Descamps
M
. Su crtica se refie-
re a dos puntos: a) la tradicin Q, reconstruida cientfica-
mente, no contiene anuncio alguno de la pasin, muerte y
resurreccin. La pregunta crtica es, sin embargo, si la autn-
tica tradicin Q no lo presupone; b) resulta problemtico,
adems de superfluo, deducir de la tradicin Q la existencia
de una comunidad Q
15
.
Se trata de interrogantes claros, aunque me parecen aprio-
rsticos y abstractos, es decir, desvinculados de los hechos
concretos y muy determinados, en los que posibles preguntas
abstractas adquieren sentido o no parecen apropiadas. La tra-
dicin Q es slo una hiptesis cientfica, pero con la que se
puede trabajar, mientras que no es posible (al menos por
ahora) afirmar lo mismo de otras muchas hiptesis. Y desde
el punto de vista teortico-cientfico esto es ms de lo que
se puede esperar
16
. En la tradicin Q, que los exegetas re-
construyen, no se habla de soteriologa de la cruz ni de cristo-
logia de la resurreccin, pero s de cristologa de la parusa.
Sobre este punto, Schoonenberg coincide conmigo, pero plan-
tea la cuestin de si el argumentum e silentio aqu emplea-
14
P. Schoonenberg, Schillebeeckx en de exegese: Tijdschrift voor
Theologie 15 (1975) 255-268. A. L. Descamps, Compte Rendu: Re-
vue Thologique de Louvain 6 (1975) 212-223.
15
P. Schoonenberg, op. cit., 256-259. A. Descamps, op. cit., 219.
16
ltimamente, M. Devisen, La source dite des Logia et ses pro-
blmes: Eph. Thol. Lov. 51 (1975) 82-89 (vase tambin el escrito
an ms reciente de A. Polag, Die Christologie der Logienquelle, Neu-
kirchen-Vluyn 1977), nos ofrece una sntesis breve y muy matizada
del estado actual del problema Q (sin aludir, sin embargo, a una
comunidad Q).
do no resulta problemtico. Yo me pregunto, sin embargo
(por lo dems con muchos exegetas), si el argumentum e
silentio puede ser empleado aqu con sentido. De hecho, en
los relatos sinpticos de la pasin y de las apariciones no se
encuentra rastro alguno de la llamada autntica tradicin Q,
mientras que Lucas y Mateo han empleado obviamente no la
tradicin Q reconstruida por los exegetas, sino la tradicin
real. Dnde est entonces el silentium? Ello indica que en
la autntica tradicin Q no se habla de soteriologa de la cruz
ni de cristologa de la resurreccin.
Sin embargo, sigue en pie todava una cuestin: No po-
dra esta tradicin Q haber estado presente en las comunida-
des al mismo tiempo que una predicacin cristolgica ms
directamente soteriolgica y referida a la Pascua, predicacin
que habra ocupado el primer plano en las mismas comunida-
des en otras circunstancias? En abstracto, se trata de una
posibilidad real. Esto nos lleva a la segunda objecin, es de-
cir, al innecesario y problemtico salto que yo efectuara
desde la tradicin Q a una comunidad Q con su propia cristo-
loga claramente referida a la parusa. A mi juicio, los pre-
supuestos apriorsticos pueden desempear aqu un papel.
Schoonenberg y Descamps parten, al parecer, del punto de
vista, usual sobre todo desde Bultmann y Ksemann, de que
slo existi un nico kerigma originario, el de la resurrec-
cin, del que habran derivado despus distintos desarrollos.
O tambin de la hiptesis, propuesta anteriormente por
T. W. Manson, de que los logia habran sido algo as como
a manual of instructions in the duties of Christian life (un
manual de instrucciones para los deberes de la vida cristiana)
y, por consiguiente, un componente esencial de una tradi-
cin cristolgica sobre la resurreccin, todava viva en la
misma comunidad. Pero precisamente esta concepcin ha sido
refutada por H. E. Todt y por la mayora de los estudiosos
de Q posteriores a l. Q es una tradicin con intenciones
dogmticas muy precisas, de naturaleza teolgica y cristo-
lgica. No nos ofrece una cristologa explcita de la resurrec-
cin, sino una cristologa sumamente refleja y acabada, a pesar
de las mltiples incertidumbres sobre el alcance de ese estadio
ha investigacin histrica sobre Jess 65
precannico de tradicin. Apoyndome, sobre todo, en los
estudios de W. Lhrmann, H. E. Tdt y muchos otros, pongo
en tela de juicio precisamente los dos presupuestos, desde
los cuales resultan, en efecto, comprensibles las objeciones
crticas y al mismo tiempo parece superflua la (hip)tesis de
una comunidad Q. En este punto me han servido de especial
ayuda los detallados anlisis de J. Robinson y de H. Kster,
que rehusan tratar de modo cientfico la literatura vetero-
testamentaria sobre la base del concepto de canon, aunque
es un concepto cristianamente legtimo. Dichos autores per-
ciben as una continuidad en el cristianismo preniceno, hasta
el siglo ni , entre las diversas fases de la tradicin precan-
nica y poscannica. Su mtodo me ha revelado claramente
que tradiciones muy circunscritas exigen determinados porta-
dores con premisas socioculturales y religiosas propias. No
obstante las diferencias fundamentales que aparecen en la
historia posterior, es posible trazar una lnea que parte de Q,
pasa por Mateo y desemboca en el Evangelium Thomae y en
los Acta Thomae, que efectivamente muestran algo parecido
a comunidades Q que perduran (aunque ms evolucionadas).
Schoonenberg observa que en Pablo y en los Hechos de
los Apstoles algunos textos hablan nicamente de una cris-
tologa de parusa (por ejemplo, Hch 2,46; 1 Cor 11,26),
cuando es de todos sabido que en esos escritos se habla tam-
bin, en otros pasajes, de una cristologa de Pascua. Pero na-
die negar que en la predicacin del cristianismo neotesta-
mentario cruz y resurreccin constituyen una unidad compacta,
y que a pesar de ello, o precisamente por eso, Pablo, por
ejemplo, habla en ocasiones exclusivamente de la muerte sal-
vfica de Jess, sin mencionar la resurreccin, y en otros pa-
sajes parece ver la salvacin slo en la resurreccin, sin men-
cionar la muerte (por ejemplo, comprese 1 Cor 1,17-2,5
con 1 Cor 15,12-18 y, en las cartas deuteropaulinas, Ef 1,17-
2,10 con Ef 2,11-22). Efectivamente, aqu no podemos apelar
a un argumentum e silentio. Pero tambin ello refleja la si-
tuacin de los libros cannicos. En su origen, y por tanto
independientemente de su aceptacin cannica, stos presu-
ponen un largo proceso durante el cual va creciendo, por
5
motivos cristianos muy diversos, una conciencia eclesial co-
mn sobre la unin existente entre la muerte de Jess y el
perodo en el que va surgiendo la Escritura. En este perodo,
la experiencia pascual, comn a todas las tradiciones, se
interpreta de diferentes formas y no siempre, de por s, en
la forma del kerigma paulino de la resurreccin, al menos si
nos atenemos a las reconstrucciones histricas con su mayor
o menor grado de probabilidad.
Por todo ello, ms bien existen desde el punto de vista
cientfico motivos para suponer (ms no afirmo yo) que el
punto de partida del Nuevo Testamento est constituido por
un pluralismo de tradiciones cristianas y quiz tambin de
comunidades que disponen de cristologas completas, aunque
abiertas, en lugar de suponer que exista al comienzo una
comunidad cristiana nica (por ejemplo, la de Jerusaln) con
el credo cannico de la resurreccin existente ya desde el
comienzo". De ninguna forma nos basbamos en el argu-
Por desgracia, los ejemplos que aduce Schoonenberg para negar
una comunidad Q no resultan convincentes. El hecho de que Pablo y
los escritos deuteropaulinos anuncien algunas veces la muerte del Seor
sin aludir a la resurreccin en la que Pablo, sin duda alguna, cree,
no parece un argumento en contra, ya que la mayora de las veces
se trata de textos citados por l (con frecuencia en un contexto litr-
gico) y que naturalmente estn integrados en la cristologa pascual de
Pablo. No obstante, eso no significa que hayan sido integrados de igual
modo en su contexto originario no paulino. Con frecuencia, las inter-
polaciones y retoques paulinos en textos citados por l indican lo con-
trario. Tampoco puede partirse de la premisa de que la teologa de la
cena del Seor haya sido la misma en todas las comunidades del cris-
tianismo primitivo. En tal caso, se presupone ya una regula fidei
que se encontraba an en proceso de formacin. Las dificultades para
aceptar o rechazar la canonicidad de ciertos escritos neotestamentarios
muestran cmo muchas comunidades tuvieron, en la edad posapostli-
ca, una teologa propia, hecho que se explica por el contexto geogrfico
y cultural en que dichas comunidades vivan. Todo esto, evidentemen-
te, no excluye los desarrollos teolgicos incluso dentro de una misma
comunidad. En efecto, tambin la relacin entre elevacin y resurrec-
cin es muy compleja desde el punto de vista histrico (cf. I, 502,
n. 51). Por otra parte, suponer que la idea de resurreccin deba ser
el fundamento de la elevacin y que esta ltima lleve consigo la pri-
mera (como afirma J. Lambrecht, De oudste christologie: verrijzenis
ment de que la diferencia entre cristologa de parusa y cris-
tologa de Pascua era tan grande que exigira dos grupos de
comunidades como soporte. Es un argumento que precisa-
mente rechazo. Sostengo explcitamente que cuando estas tra-
diciones o grupos cristianos se relacionan entre s, o bien
con tradiciones o comunidades de distinta orientacin que
tienen un explcito kerigma de la resurreccin, pueden expe-
rimentar fcil y espontneamente una explicitacin de su pro-
pia fe (I, 437s). Que esto no era posible a todas se deduce
de la existencia (muy posterior en el tiempo) de comunidades
que presentan todos los rasgos de la cristologa Q. Se trata
de comunidades que ms tarde se separaron de la gran Igle-
sia ortodoxa? No es acaso ms probable que cristologas
precannicas, mantenidas por grupos de cristianos, sobrevi-
vieron aun despus de que empezara a configurarse la regula
fidei comn en la Iglesia? Los datos histricos sobre ello son
escasos, ya que sabemos muy poco del cristianismo primitivo
siro-oriental, con sus rasgos al menos los que conocemos
de tradicin Q, al igual que del primer cristianismo egipcio,
silenciado por los Hechos de los Apstoles. Pero los datos
que existen sobre este cristianismo vivo ms bien apuntan
hacia la hiptesis de una determinada teologa de la comuni-
dad con un fuerte matiz judo centrado en la llegada del rei-
no de Dios en la parusa de Jess. El resentimiento, todava
vivo, de la cristiandad egipcia por el silencio neotestamen-
tario sobre su antigua tradicin cristiana no es infundado.
Puedo, en cambio, hasta cierto punto, compartir la afir-
macin de que la teologa sistemtica no se interesa por la
pregunta sobre los portadores de la tradicin Q (por tanto,
of verhoging?: Bijdragen 36 [1975] 118-144) delata ms un deter-
minado planteamiento cristolgico-sistemtico que una reconstruccin
de carcter puramente histrico-exegtico. Tpico resulta en Lambrecht,
a este propsito, el aadido de al menos lgicamente (p. 138). Esto
equivale a argumentar partiendo del concepto de Pascua, convertido
ya en cannico, o de determinados presupuestos dogmticos. Pero la
pregunta es: Qu entienden verdaderamente por experiencia real de
la Pascua las tradiciones precannicas?
por el problema de las comunidades Q). Desde el punto de
vista del contenido, esto significa realmente poco. A pesar de
ello, la pregunta no es del todo superflua, porque la res-
puesta que se le da nos ofrece un perfil histrico-dogmtico
de la gnesis del kerigma primitivo de la resurreccin. Las
primitivas interpretaciones sobre Jess no parecen ser, por
tanto, un desarrollo puramente inmanente dentro de una co-
munidad, sino que ms exactamente contienen, desde los
comienzos, un intercambio recproco o una crtica evanglica
entre las diferentes comunidades. Esta reconstruccin hist-
rico-dogmtica, aun con toda su relatividad cientfica, nos
ayuda a comprender mejor, desde el punto de vista sistem-
tico, el significado de la nica Ekklesia y de las muchas
Ekklesiai locales. Veo en esta evolucin la presencia activa
de un principio ecumnico (cf. I, 51, nota 6), y ello es
importante en el plano sistemtico.
Por el contrario, debo considerar como ciencia ficcin
la crtica de Lser sobre mi forma de utilizar la tradicin Q.
En opinin de dicho crtico, concedo a la tradicin Q y a la
premarcana, es decir, a todo el material presinptico, una
prioridad respecto a las posteriores corrientes, con el fin de
relativizar de este modo la cristologa de la resurreccin
IS
.
Ms adelante, al analizar la cristologa pascual, tratar con
mayor profundidad y detalle el tema. Aqu puedo afirmar ya
que en todo mi primer libro sobre Jess he intentado preci-
samente integrar la cristologa pascual en el mensaje, vida y
praxis de Jess, pues de lo contrario una cristologa pascual
se convertira en un kerigma formal sin fundamento en la
vida de Jess. En todo el Nuevo Testamento, la cristologa
pascual se refiere a Jess, profeta escatolgico, y no a un
seor X. En vez de rejudaizar a Jess a costa del kerigma
cristiano, reconozco que las primeras interpretaciones cristia-
nas de Jess fueron judas (judeocrstianas), realizadas por
hombres que no slo se encontraron frente al. drama de la
muerte de Jess, sino que se sintieron tambin fascinados
por su mensaje, su comportamiento y vida pblica. Nos en-
W. Loser, op. cit., 263.
contramos ante tradiciones que nos transmiten recuerdos de
cmo Jess vivi en Palestina. Esto no significa en modo
alguno tener prejuicios frente al posterior desarrollo dogm-
tico en las cristoogas preneotestamentarias y neotestamenta-
rias. Yo mismo he repetido con frecuencia que no es posible
emitir un juicio definitivo sobre Jess antes de su muerte.
Ms bien se podra afirmar que algunos crticos muestran
tener prejuicios frente a las interpretaciones cristianas de Jess
en el judaismo primitivo. En estos pasajes de mi primer libro
sobre Jess a los que se refiere tal crtica no pretendo ofrecer
el estadio final (siempre provisional) de la cristologa, sino que
me limito a recorrer algunas de sus fases histrico-dogmticas.
Incluso el hecho de que el credo citado por Pablo en 1 Cor
15,3-5 sea ms antiguo, por ejemplo, que la tradicin Q,
tampoco significa que en este antiguo credo prepaulino est
contenida toda la cristologa paulina y que adems tenga que
ser vlido para todos los cristianos.
d) Varios crticos me reprochan, finalmente, que, dejn-
dome influir por la exgesis alemana, muestro cierto escepti-
cismo respecto a la historicidad del Evangelio de Juan, hasta
el punto de que mi imagen histrica de Jess sera unilate-
ralmente sinptica. Por una parte, acepto esta observacin;
por otra, pienso que tal crtica se basa en un malentendido.
Es cierto que cuando escriba mi primer libro sobre Jess
no conoca todava suficientemente el Evangelio de Juan. Lo
estudi con mayor profundidad durante la preparacin del
segundo libro. Gracias a ello pude completar la imagen his-
trica de Jess que muestra el primer volumen, aunque sin
modificar por ello las lneas maestras. Por otra parte, al pla-
nificar lo que originariamente iban a ser mis dos libros sobre
Jess (slo durante la redaccin del segundo volumen me di
cuenta de que deba componer una triloga) estaba previsto
que el estudio de la cristologa neotestamentaria (prescindien-
do, por tanto, del dato preneotestamentario) quedase reser-
vado, sobre todo, a la segunda obra. No puede, pues, repro-
charse a la primera parte no haber tratado lo que se estudia
en la segunda. Pero, por otro lado, esta crtica se basa en un
malentendido. Los detallados anlisis, sobre todo de J. Ro-
binson, haca tiempo que haban denunciado la unilateralidad,
especialmente en la exgesis alemana, de una investigacin
sobre Jess realizada segn esquemas puramente sinpticos.
En su libro sobre Jess, H. Braun haba escrito: El Evange-
lio de Juan, el cuarto evangelio, no sirve en absoluto para
resolver la pregunta por el Jess histrico
19
. Su argumenta-
cin estriba en que este evangelio se aparta completamente
de lo judo y lo palestinense y tiene un origen helenstico-
oriental. Esta forma de entender el Evangelio de Juan ha sido
profundamente cuestionada sobre todo por la exgesis anglo-
sajona de esta ltima dcada. Es, sobre todo, mi segundo
libro sobre Jess el que pone de manifiesto que para m el
Evangelio de Juan no presenta una estructura diversa de la
de los sinpticos: como stos, tambin l elabora, de modo
evanglico o kerigmtico, los recuerdos histricos sobre Jess.
Juan se basa decididamente en tradiciones antiguas, incluso
de origen palestino, y conserva un inters histrico, aunque
tal vez con otra articulacin, por determinados aspectos de la
vida de Jess y sobre todo por su marco geogrfico. Por esta
razn, ya en mi primer libro el Evangelio de Juan era para
m fuente de conocimiento histrico sobre Jess, exactamente
igual que los tres primeros evangelios (aunque entonces igno-
raba todava que este evangelio histricamente es incluso ms
fiable que los sinpticos en lo que concierne a algunos aspec-
tos de la vida de Jess). Las dos corrientes evanglicas se
iluminan mutuamente, tendiendo un puente entre los sinpti-
cos y Juan
30
, y tambin: El ' problema sinptico' necesita
ser reformulado como ' problema evanglico'
21
. Mientras re-
dactaba el primer libro sobre Jess, ya tena presentes estas
afirmaciones de J. Robinson. Debo, por consiguiente, recha-
zar una crtica que pretenda situarme en la lnea de H. Braun.
La aceptacin de fondo de la historicidad global que de-
19
H. Braun, Jess, el hombre de Nazaret y su tiempo (Salamanca
1975) 48.
20
J. M. Robinson y H. Koerster, Trajectories Tbrough Early Chris-
tianity (Filadelfia 1971) 267.
21
Op. cit., 238.
fiendo no a priori
11
, sino a posteriori ( I , 65, 76-78) se
aplica, pues, a los cuatro evangelios y no slo a los sinpti-
cos. Precisamente el Evangelio de Juan (I, 40, donde se habla
de Pneuma y anamnesis) contribuy sustancialmente a acep-
tar esa presuncin.
Aunque rechazo decididamente la acusacin de escepticis-
mo respecto a la historicidad del Evangelio de Juan, manten-
go que existe un fondo de verdad en la interpretacin unila-
teral que de Jess da la exgesis alemana basndose en los
sinpticos. Precisamente en este punto radica el malentendi-
do de mis crticos. Al contrario de lo que ocurre con los
sinpticos, para muchos detalles del Evangelio de Juan el
material comparativo es escaso o nulo. Por eso, en la prc-
tica, es difcil establecer, por lo que a los detalles se refiere,
si tal o cual dato del Evangelio de Juan es realmente hist-
rico. De ah que sea completamente legtimo declarar, por
una parte, que Juan posee, en principio, el mismo valor que
los sinpticos en lo que a informacin histrica se refiere y,
por otra que, en la praxis, no es posible formular un juicio
histrico sobre muchos detalles del Evangelio de Juan. Nos
encontramos ante la pobreza del mtodo histrico, por eficaz
que ste sea. Por ejemplo: yo afirmo que el dato, referido
slo por Juan, de que tambin Jess bautizaba, podra ser
histricamente exacto. Pero cmo se puede garantizar su
exactitud histrica? Hay que dejarla abierta. Por el hecho
de no remitirme a Juan en muchos detalles, los he dejado,
en efecto, abiertos. Pero no podemos considerarlos histricos
a priori cuando los criterios histricos no lo permiten; de lo
contrario, procederamos segn la consigna del hacer como
si . . . . A este respecto resulta plenamente vlido lo que dice
B. van Iersel: la aceptacin de una historicidad global no
decide nada sobre los detalles, a no ser que se asuma el onus
22
La afirmacin en I, 73: Frente a lo que algunos seguidores de
la historia de las formas consideran obvio, la presuncin no est en
contra, sino a favor del inters histrico de las primeras tradiciones
cristianas sobre Jess, y no es de carcter apriorstico ni un mero
punto de partida, sino el resultado de una seria investigacin.
probandi
23
. Sin embargo, tambin en Juan pueden conseguir-
se muchos resultados recurriendo al principio de la consis-
tencia. Personalmente lo he utilizado al tratar, por ejemplo,
el tema del mensajero de los ltimos tiempos en Juan (I, 503-
506 y 521-522), precisamente porque en este punto dispo-
nemos de un material en categoras jonicas o prejonicas
susceptible de ser cotejado con los sinpticos. Admito de
buen grado que podran extraerse, con toda probabilidad,
ms datos histricos del Evangelio de Juan de los que yo
extraigo (como, por lo dems, tambin de los sinpticos). Sin
embargo, sigo pensando que la acusacin de escepticismo
carece de fundamento.
De la inevitable relatividad del mtodo histrico aun-
que conserve su validez se sigue, por un lado, que puedo
afirmar, en principio, que lo que en un determinado testigo,
por ejemplo en Marcos, es secundario o redaccional,
puede ser un autntico dicho de Jess en el conjunto de las
comunidades orientadas hacia otros intereses, mientras por
otro lado la aplicacin de este principio a los detalles es, en
la prctica, casi insignificante en mi exgesis (crtica de
Schoonenberg)
24
. Sin embargo, no se trata de una incon-
gruencia, sino de la lgica de un principio mantenido conse-
cuentemente: hay que aceptar el onus probandi histrico. En
el acontecimiento histrico de Jess sucedieron muchas ms
cosas de las que podemos probar en el plano histrico. Por
23
B. Van Iersel, Onontbeerlijke prolegomena tot een verhaal over
Jezus: Kosmos en Oecumene 7 (1974) 174-179, espec. 176.
24
P. Shoonenberg, op. cit., n. 14. Schoonenberg aduce un ejemplo
que, por desgracia, no resulta pertinente, ya que yo defiendo en el
texto secundario mencionado precisamente la autenticidad de Jess.
En I, 281s digo que Me 14,25b (la segunda parte hasta el da en
que...) es secundario. Si nos atenemos a mi explicacin, eso no signi-
fica que no sea autntico. Afirmo expresamente: el segundo miembro
'hasta que' tiene otro origen; tambin en otras ocasiones se alude al
banquete escatolgico (op. cit.; para lo que luego se analiza en I,
279s, cf. I, 281, n. 95, y I, 187-198). Con otras palabras: tambin el
segundo miembro hasta que es autntico de Jess. Lo que afirmo,
por tanto, es que slo la combinacin de dos datos autnticos de
Jess es secundaria (I, 281).
su misma naturaleza, cualquier reconstruccin histrica nos
ofrece una imagen algo deformada, pero sin embargo es sufi-
ciente para considerar la tradicin creyente, incluso ante el
foro del pensamiento crtico, como una experiencia e inter-
pretacin de la realidad apropiadas y plenamente fundadas;
es tambin suficiente para caracterizar la relacin de Jess
con el reino de Dios futuro e incluso para hacer inteligible
en su calidad de dato histrico la predicacin y la praxis reli-
giosas de Jess, en su crtica al mundo y ala sociedad.
3. Consecuencias del reconocimiento de la importancia
teolgica de una investigacin histrica sobre Jess
La pregunta por el Jess histrico, planteada por un in-
ters teolgico, ha producido, entre otras cosas, la nueva
valoracin teolgica de la vida proftica de Jess, de su men-
saje y de su consecuente praxis de vida; adems, la muerte y
resurreccin de Jess no estn estructuradas formalmente
desde el punto de vista kerigmtico. Se trata de un nfasis
distinto del de las primeras cristologas, centradas casi exclusi-
vamente en la muerte y resurreccin de Jess y en la unin
hiposttica, y opuesto asimismo a la vieja cristologa, por
ejemplo, la de un Toms de Aquino que, aunque guiado por
un inters de tipo medieval, dedica la mayor parte de su cris-
tologa a los mysteria carnis Christi, es decir, a toda la vida
pblica de Jess: bautismo, predicacin y praxis
25
. En esta
nueva valoracin teolgica, muerte y resurreccin de Jess
se relacionan ms estrechamente, mientras que tambin su
muerte vuelve a concebirse como implicacin de la radica-
lidad de su vida: de su mensaje, de sus parbolas y de su
praxis (II, 777-781). Esto significa que se toma muy en serio
todo el cristianismo primitivo y no slo el paulinismo o joa-
nismo; de este modo, estas dos tendencias adquieren mayor
relieve. Para Pablo y el paulinismo, la muerte de Jess es
efectivamente el compendio de su mensaje y vida. Pero esto
25
Toms de Aquino, Sutnma Theologiae I I I , q. 30-q. 59.
slo se pone de manifiesto gracias al mtodo empleado en los
dos libros sobre Jess sobre todo en el primero, en el
que desempea un notable papel la reconstruccin del Je-
ss de la historia y de las ms antiguas denominaciones cris-
tianas (como, por ejemplo, del profeta escatolgico), nti-
mamente vinculadas a l, a diferencia de lo que nos han
mostrado y nos muestran todava incluso las cristologas
clsicas de cuo progresista.
Precisamente este planteamiento metodolgico nos mues-
tra con claridad por qu una imagen histrica de Jess tiene
que quedar incompleta, mientras permanezcan oscuras las cir-
cunstancias histricas de la ejecucin de Jess, y con ello el
nexo ntimo entre su muerte, su mensaje y toda su vida p-
blica (I, 304-333; II, 777-785). El hecho de que la muerte
de Jess haya desalentado tanto a sus discpulos es, histrica-
mente, la mejor prueba de que ya antes de su muerte espera-
ban grandes cosas de l. Ya la lastimosa situacin en que
se encontraban supone una primera e incluso acentuada iden-
tificacin personal, anterior a la muerte de Jess, cuando
todo pareca perdido y toda esperanza para Israel desvane-
cida para siempre: nosotros esperbamos que l (a saber,
Jess de Nazaret, que result ser un profeta poderoso en
obras y palabras, Le 24,19b) fuera el liberador de Israel
(Le 24,21). Puede que la formulacin de Lucas est influida
por la posterior confesin de fe cristolgica. Pero debemos
concluir tambin que los discpulos esperaban cosas extraor-
dinarias de Jess aun antes del acontecimiento pascual, como
nos lo confirma, por otra parte, el hecho de que los enemigos
quisieran eliminarlo. En mi opinin, estas suposiciones pre-
pascuales se mueven en la direccin del concepto intertesta-
mentario del profeta escatolgico igual a Moiss, mayor que
l (cf. infra, pp. 91ss).
4
COMO ENTENDER HOY A JESS:
TRADICIN VIVA Y EXPERIENCIA RENOVADA
Lo que ayer fue experiencia para otros es hoy tradicin
para nosotros, y lo que para nosotros es hoy experiencia ser
maana nuevamente tradicin para otros. Ahora bien, lo que
en un tiempo fue experiencia slo podr transmitirse, al me-
nos como tradicin viva (II, 23-57), a travs de nuevas expe-
riencias. Sin una permanente renovacin de la experiencia
surge una ruptura entre el contenido experiencial de la vida
presente y la articulacin de las experiencias del pasado; se
dara as un hiato entre experiencia y doctrina, entre hombre
e Iglesia. Esto quiere decir que el cristianismo no es tanto
un mensaje que hay que creer cuanto una experiencia de fe
que se transforma en mensaje y que, como mensaje anuncia-
do, quiere ofrecer nuevos horizontes de vida a quienes se
abren a l en su experiencia vital.
I
CORRELACIN CRITICA ENTRE EL AYER Y EL HOY
El tercer polo en torno al que se mueven mis dos libros
tiene que ver con la correlacin crtica de la que ya hemos
hablado entre las dos fuentes de la teologa, es decir, con
la tradicin experiencial cristiana y con nuestras experiencias
actuales.
Por lo dicho se ve ya claramente que no podemos limi-
76 Cmo entender hoy a Jess
tamos a aceptar todas las interpretaciones sobre el significado
salvfico de Jess que nos transmite la tradicin. Por otra
parte, este significado salvfico de Jess no es tampoco un
dato atemporal, suprahistrico, abstracto. Y, finalmente, en
cuanto cristianos, no podemos manipular a capricho la figura
de Jess ni reducirla a una especie de clave para nuestras
propias experiencias humanas. Se trata ms bien de una
correlacin crtica en la que confrontamos nuestra fe y accin
en el mundo que nos ha tocado vivir con lo que se expresa
en la tradicin bblica. Dicha correlacin exigir, por tanto:
1) un anlisis de nuestro mundo actual de experiencia; 2) una
bsqueda de las constantes estructurales de la experiencia
cristiana fundamental de la que habla el Nuevo Testamento
y tambin la posterior tradicin cristiana; 3) una compara-
cin crtica entre esas dos fuentes. De hecho, estos ele-
mentos bblicos habrn de servir a los cristianos de hoy para
estructurar las experiencias que realizan, como sirvieron tam-
bin a los diversos autores bblicos para estructurar cristiana-
mente las que ellos tuvieron. Slo as habr continuidad en
la tradicin cristiana. Continuidad que exigir atender a los
cambios de horizonte en que los problemas se plantean.
1. Principios de estructuracin
Habr que describir, ante todo, las diferentes interpreta-
ciones que da el Nuevo Testamento para compararlas luego
entre s e iniciar la bsqueda de las constantes estructurales
que encontramos en cada libro neotestamentario y que sirven
de enlace a esas diferentes interpretaciones. Gracias a esa ex-
periencia fundamental, diversamente interpretada, pero siem-
pre nica, se pondrn de relieve los elementos estructurales
en que se articula una experiencia neotestamentaria. La nues-
tra, es decir, el actual modo de pensar y vivir la fe, de
actuar segn el espritu cristiano, tendr que estructurarse
con los mismos elementos, si lo que creemos y hacemos aspi-
ra a ser calificado de cristiano. Pero tendr que traducirse a
un mundo experiencial diferente, es decir, a nuestro propio
Correlacin crtica entre el ayer y el hoy 77
mundo, tan distinto del mundo del cristianismo neotesta-
mentario.
Los cuatro principios estructurales que, a partir de la
misma experiencia fundamental, enlazan entre s internamen-
te las diversas interpretaciones del Nuevo Testamento, a pe-
sar de sus diferencias, y aparecen claros al compararlos entre
s, son los siguientes (II, 615-627):
el principio teolgico y antropolgico; es decir, creer
que Dios desea ser salvacin de y para los hombres e inten-
ta serlo con la ayuda de nuestra historia, en medio del absur-
do que reclama un sentido. Hallar la salvacin en Dios
significar entonces que el hombre se encuentra a s mismo,
que se reconcilia con su propia historia.
la mediacin cristolgica, es decir, creer que es preci-
samente Jess de Nazaret quien desvela plena y definitiva-
mente lo que se refiere a Dios y al hombre.
la historia y la praxis eclesiolgica, es decir, creer que
esta historia de Dios en Jess se narra de continuo para
incluirnos tambin a nosotros en ella. Tambin nosotros po-
demos y debemos seguir a Jess, escribiendo as nuestro cap-
tulo en esa historia viva y permanente de Jess.
la plenitud escatolgica, es decir, creer que esa histo-
ria no puede alcanzar su meta en el marco terreno de nuestra
historia y que tiene, por tanto, un desenlace escatolgico para
el que resultan demasiado estrechos los lmites de nuestra
historia. Es decir, creer en el ya y el todava no.
Frente a cuestiones y problemas tan complejos, los dis-
tintos autores neotestamentarios no hacen sino recomponer
continuamente esos cuatro datos de la historia fundamental,
darles nueva forma sin ser infieles a la historia fundamental.
Deseo analizar ms detenidamente los tres primeros princi-
pios (el cuarto cerrar mi anlisis ms adelante).
a) La experiencia cristiana con Jess, hecha por un
grupo de hombres, de origen judo, creci hasta transformar-
se en la confesin de que para estos hombres, llamados al
principio cristianos slo por los extraos, la dolorosa pre-
gunta, humanamente insoluble, por el origen y sentido de la
vida humana en la naturaleza y en la historia, en un contexto
78
Cmo entender hoy a Jess
de sentido y absurdo, de sufrimiento y alegra, obtuvo una
respuesta positiva y singular que superaba toda expecta-
tiva: Dios mismo garantiza que la vida humana tiene sentido.
Para ello pone en juego su propia gloria; gloria que consiste
en su identificacin con el hombre marginado y explotado,
con el que carece de libertad, especialmente con el pecador,
es decir, con quien aflige al prjimo y a s mismo de tal modo
que esta afliccin llega basta Dios (cf. Ex 2,23-25; 3,7-8).
Y entonces Dios baja (Ex 3,8): Tanto am Dios al mun-
do que dio a su Hijo nico para que tenga vida eterna y no
perezca ninguno de los que creen en l (Jn 3,16). Por lti-
mo y esto es al mismo tiempo un comienzo, Dios
decide sobre el sentido y la vida del hombre en favor del
mismo hombre. No deja esta decisin en manos de los pode-
res csmicos e histricos, caticos y demonacos, sobre cuyas
lneas torcidas sabe escribir recto, adems de desear endere-
zarlas. Como creador, Dios promueve el bien y lucha contra
el mal, el sufrimiento y la injusticia, es decir, contra los ele-
mentos que hunden al hombre en el absurdo. En su expe-
riencia de sentido y plenitud, los discpulos de Jess, al en-
contrarse con l, experimentan la salvacin de Dios. Y, al
tratarse de una iniciativa de Dios, que trasciende todas las
expectativas, el sentido y la plenitud se experimentan como
don inmerecido, como gracia. El Antiguo y el Nuevo Testa-
mento coinciden en que Yahv es un Dios de los hombres,
que se autodefine como yo soy, (Ex 3,14), es decir, como
el que nos tiene presentes (Ex 3,16). El nombre de Dios
significa: solidario con mi pueblo. La gloria de Dios est
en la felicidad y bienestar, en la salvacin de los hombres,
que, a su vez, encuentran la salvacin en Dios. La predestina-
cin divina y la experiencia humana del sentido de la vida
son dos aspectos de la misma y nica realidad salvfica. Por
tanto, en la Escritura se muestra ya la correlacin crtica en-
tre religin y experiencia humana. La salvacin de Dios tiene
que ver con la integridad y felicidad humanas, y stas, a su
vez, estn esencialmente vinculadas a la solidaridad del hom-
bre con un Dios vivo que ama a la humanidad.
b) El sentido trazado y deseado eternamente por Dios,
o la vocacin del hombre, se ha manifestado y hecho percep-
tible en la experiencia que unos creyentes realizaron en la
persona, vida y vocacin de Jess de Nazaret: en su mensaje
y vida, en su praxis y en las circunstancias concretas de su
muerte. Una vida y muerte de este gnero tienen valor en s
mismas, previamente a cualquier ratificacin o confirmacin
posterior. Pero, precisamente por eso, tienen valor ante todo
para Dios, que reconoce en ellas la propia solidaridad con su
pueblo, el propio nombre, y se identifica no slo con los
ideales y visiones de Jess, sino con su persona. As, la voca-
cin de Jess llega a su plenitud, ms all de la muerte, en
su resurreccin, en el amn de Dios a su persona y obra,
en la aceptacin divina del propio ser: solidario con el pue-
blo es tanto como decir Dios es amor (1 Jn 4,8 y 4,16).
En la historia religiosa de la humanidad Dios puede asumir
muchos nombres, pero para los cristianos revela su verda-
dero rostro en la opcin desinteresada de Jesucristo, el buen
pastor, que busca la oveja descarriada, perdida y pisoteada.
En Jess se manifiestan plenamente los planes de Dios
sobre el hombre y el sentido de toda la existencia humana:
alentar lo bueno y luchar contra todo mal. Por eso, su des-
tino fue objeto de una especial preocupacin por parte de
Dios. El es el amado especial de Dios, su mejor don a la
humanidad. La vida de Jess es cumplimiento y manifesta-
cin del amor de Dios a los hombres, pero siempre en y a
travs de la iniciativa misma de Jess, una iniciativa respon-
sable, humana y religiosa, mantenida en el conflicto y en la
resistencia que su defensa de la causa del hombre como cau-
sa de Dios provoc. Jess se convierte as en smbolo de la
problemtica humana y del carcter definitivo de la voluntad
salvfica de Dios.
c) La evocacin bblica de la historia de Dios con los
hombres en Jess no se agota en un mero recordar lo que
sucedi en el pasado. Se evoca narrativamente el pasado, pero
con la mirada puesta en lo que Dios hace ahora en favor de
un futuro de liberacin. Dios recuerda sus obras salvficas
del pasado realizando nuevas acciones liberadoras. De este
modo, la fe cristiana es un recuerdo de la vida y muerte de
80
Jess resucitado, un recuerdo que conduce al seguimiento.
No se trata de imitar lo que l hizo, sino de afrontar las nue-
vas situaciones como l, desde una intensa experiencia de
Dios. La vida cristiana puede y debe ser recuerdo de Jesu-
cristo. La autntica ortodoxia es la expresin de una vida
verdaderamente cristiana como recuerdo de Jess. Sepa-
rada de esta praxis, propia del reino de Dios, el credo cris-
tiano pierde de antemano su mordiente y credibilidad. La
comunidad viviente es la nica reliquia autntica de Jess.
El cristiano coopera libre y responsablemente en la realiza-
cin del proyecto divino que otorga sentido ltimo a la rea-
lidad. As se actualiza la relacin recproca entre la salvacin
universal de Dios en Jess y la salvacin y felicidad humanas
para todo hombre.
En ltimo trmino, slo podemos hablar sobre la historia
de Jess primera fuente de la teologa empleando con-
ceptos de la historia de la comunidad cristiana, presente en
las experiencias de nuestro tiempo (segunda fuente de la teo-
loga). Resurreccin, formacin de la comunidad y adaptacin
del mundo a las exigencias del reino de Dios constituyen, por
tanto, un nico acontecimiento con una vertiente pneumtica
y otra histrica. Pero cules son nuestras experiencias mo-
dernas?
2. La experiencia actual y su estructuracin cristiana
Slo tras haber analizado, a la luz de estos cuatro princi-
pios estructurales, el contenido de sus experiencias, proble-
mas e interrogantes, podrn los cristianos articular de forma
creyente, creativa pero fiel al evangelio en una correlacin
crtica, cmo experimentan hoy en Jess la salvacin di-
vina. Las experiencias actuales poseen un significado herme-
nutico, es decir, favorecen la comprensin del contenido cris-
tiano en su doble vertiente de experiencia y conocimiento;
y, a la inversa, las experiencias especficamente cristianas y
sus interpretaciones, tal y como fueron expresadas en la Es-
critura y en la larga tradicin experiencial cristiana, poseen
una fuerza propia originaria, capaz de identificar crtica y efi-
cazmente las experiencias universales y humanas de nuestro
mundo.
Si la tradicin en este caso la tradicin judeocristia-
na slo puede transmitirse como tradicin viva gracias a
nuevas experiencias, ello implica necesariamente que nuestra
actual situacin es parte integrante de lo que significa para
nosotros el mensaje cristiano. Llama, por tanto, la atencin
que las pocas en las que se insiste con renovado nfasis en
las propias experiencias, tanto individuales como colectivas,
sean siempre pocas de crisis en las que se vive una ruptura
entre tradicin y experiencia en lugar de una continuidad en-
tre la tradicin experiencial (por ejemplo, cristiana) y la expe-
riencia que la actualiza. Naturalmente, tambin las experien-
cias del pasado poseen una fuerza crtica y transformadora. Es
algo que nos recuerdan constante y crticamente los cuatro
principios de estructuracin. Pero tambin las nuevas expe-
riencias tienen su fuerza productiva y crtica; de lo contrario,
el recurso a las interpretaciones de viejas experiencias slo
ejercera sobre nuestra historia una funcin ratificadora y pa-
ralizante.
Cul es hoy nuestro mundo de experiencia? Es lo que
he intentado analizar, sobre todo en la cuarta parte de mi
segundo libro. Estudio all la nueva sensibilidad del hombre
actual. Para ello, centro mi atencin en dos puntos nuclea-
res: por una parte, en la esperanza, tan hondamente arraiga-
da, de un futuro ms humano; por otra, en el fuerte miedo
que todos experimentamos ante ese futuro, ya que constan-
temente nos vemos enfrentados al candente exceso de sufri-
miento de tantos hombres y a la absurda injusticia bajo la
que gime la mayora de la humanidad. Y por qu, precisa-
mente en nuestros das, se vive tan olorosamente esta expe-
riencia?
Los anlisis modernos han mostrado con toda claridad
que, en realidad, nuestra sociedad occidental ha vivido y vive
bajo el lema del individualismo utilitarista. Esta concep-
cin fue formulada por vez primera, y de forma crasa, por
T. Hobbes durante la Ilustracin; ms tarde fue suavizada
6
por J. Locke (ocultando as su contradiccin con el evange-
lio); A. Smith la volvi a proponer valindose de conceptos
econmicos. La versin de Locke es el alma de toda la mo-
derna sociedad occidental: un Estado neutral, en el que cada
cual puede y debe tender hacia la mxima satisfaccin de los
propios intereses. El resultado final sera la prosperidad para
todos, tanto a nivel privado como pblico. Es verdad que
semejante tendencia exige un cierto autocontrol y sentido
tico, que, sin embargo, no pasan de ser simples medios. En
este autocontrol se valoraba tambin el papel de la religin,
pero en realidad sta slo serva como medio para elevar al
mximo el propio inters que, gracias al duro trabajo, a la
diligencia y al ejercicio de las virtudes cvicas (mito de
Nixon), terminara triunfando. Tambin la ciencia y la tecno-
loga se convirtieron en medios para elevar al mximo los
intereses particulares. El valor central de este individualismo
utilitarista es la libertad, pero se procura suprimir cuidado-
samente la fundamental diferencia que existe entre este tipo
de libertad y el concepto bblico de la misma libertad del
pecado, del egosmo y de la codicia; libertad para hacer el
bien; libertad solidaria favoreciendo as una libertad libe-
ral, es decir, la libertad de perseguir sin trabas los propios
fines e intereses. En realidad, se impona la ley del ms fuer-
te. A ella se someta todo, incluso la naturaleza, sometida a
una contaminacin ilimitada; tambin se le sometan las rela-
ciones sociales e interhumanas, y hasta las sensaciones de tipo
personal, que deban ser controladas para que no obstaculi-
zaran el incremento del bienestar y la satisfaccin de los pro-
pios intereses. Pero la meta final, el sentido de la libertad
humana, qued vaco de contenido y la racionalizacin de los
medios se convirti en un montono trajn, justo lo contrario
de lo que significa libertad.
Las Iglesias oficiales, con frecuencia inconscientemente,
se aliaron con esa sociedad de signo utilitario e individualista
y exaltaron sus virtudes cvicas. Pero precisamente esta socie-
dad sufri de repente, en los aos sesenta, una crtica ma-
siva, tanto por parte de los movimientos sociales revolucio-
narios como por parte de nuevos movimientos religiosos que
emigran de la sociedad (ejerciendo as una funcin crtica).
Todas las instituciones estrechamente vinculadas a semejante
modelo de sociedad quedaron afectadas.
Las protestas ticas revelan una antropologa implcita.
No resultaba ya tan evidente que el continuo desarrollo de
la prosperidad y del poder fueran un valor en s. Acaso la
acumulacin ilimitada de poder y riqueza no destruye la cali-
dad y el sentido de la vida humana, tanto en el plano ecol-
gico y sociolgico como en el personal? Las cosas y relaciones
que haban estado supeditadas a la racionalizacin instrumen-
tal cobraron de repente un nuevo significado. Se comenz a
valorar de nuevo como fines una naturaleza incontaminada,
unas relaciones sociales autnticas y unas genuinas sensacio-
nes personales. Se desea liberar estas fuerzas del control re-
presivo de una razn tecnolgica que todo lo avasalla y sirve
tan slo al utilitarismo individualista. No puede negarse que
esta reaccin fue acompaada de ciertos excesos. Pero antes
de sealar las desviaciones habra que valorar el carcter
tico de esta protesta contra el utilitarismo y el individua-
lismo, presentes en todos estos movimientos. Se trata, en el
fondo, de una nueva forma tica de percibir los valores que,
en su entraa, es tambin bblica, mientras que la tica de
la sociedad dominante, por su misma naturaleza, es ajena a
lo bblico, egosta y opuesta a toda solidaridad.
Lo que en el pasado pareca interesar casi nicamente a
hombres religiosos es hoy objeto de diversas ciencias huma-
nas, tcnicas y acciones: todas aspiran a la salud, integridad
o salvacin del hombre y su sociedad. Es difcil negar que la
pregunta por una humanidad sana, que viva en condiciones
dignas, es hoy ms actual que nunca; y que, en nuestro tiem-
po, la respuesta a esta pregunta se hace tanto ms urgente
a medida que constatamos que, por una parte, el hombre
falla, no est suficientemente en el centro y, sobre todo, es
explotado y, por otra, experimenta ya atisbos de realizacin
humana y autoliberacin. La pregunta por la integridad del
hombre y por una humanidad que pueda vivir dignamente
(problema vivo tambin en los nuevos movimientos religio-
sos) se plantea en las situaciones reales de desarraigo y des-
84
integracin, de alienacin y de las ms variadas violaciones
de la dignidad humana. El tema de la salvacin, en otras
pocas tema exclusivo de las religiones, se ha convertido ms
que nunca en el gran acicate y fermento de toda la existencia
humana moderna, al margen de cualquier religiosidad. El pro-
blema de la salvacin no es, pues, exclusivamente religioso
o teolgico, sino que se ha convertido, incluso a nivel cons-
ciente, en algo universal, en el gran estmulo de toda la his-
toria humana.
Es dentro de esta nueva visin del mundo donde plan-
teo la pregunta por la aportacin especfica del cristianismo.
Las nuevas experiencias nos permiten contemplar el cristia-
nismo desde otra perspectiva, a no ser que lo consideremos
como mero resto del pasado. Las religiones que no se abren
a nuevas experiencias ni estn en condiciones de integrarlas
crticamente envejecen y, a la larga, mueren. Mi intencin es
mostrar que el cristianismo slo gana en credibilidad y com-
prensin cuando y en la medida en que es capaz de acoger
los impulsos de una humanidad que vive, lucha y ora, descu-
briendo en ellos semejanzas con los propios impulsos cristia-
nos y siendo solidariamente crtico con ellos, movido por la
conviccin cristiana de que Dios no quiere que el hombre
sufra. Ms an: lo que nosotros experimentamos hoy como
salvacin de Dios en Jess es que la gloria de Dios coincide
con la salvacin del hombre. En qu consiste la salvacin
de y para el hombre en el mundo actual?
Dado que la salvacin cristiana es una salvacin de y para
los hombres hombres dotados de espritu, corazn, senti-
miento y corporeidad, hombres que necesitan la naturaleza
para construir su propio mundo y que se necesitan tambin
mutuamente para aceptarse unos a otros en la justicia y en
el amor, logrando as una sociedad en la que puedan vivir
humanamente (cf. II, 860-872), habremos de concluir que
la salvacin cristiana no podr ser slo salvacin del alma,
sino liberacin integral del hombre y de la sociedad en la
que vive. Por tanto, la salvacin cristiana comprende tambin
aspectos ecolgicos, sociales y polticos, aunque no se agota
en ellos. Es ms que eso, pero tambin es eso. Con excesiva
frecuencia a lo largo de la historia, los cristianos han acepta-
do situaciones de esclavitud remitindose al bien comn,
al amor y a actitudes msticas y contemplativas, en las que
el sufrimiento queda paliado gracias a la presencia mstica de
Dios. Es posible que esto ltimo sea verdad, pero pierde su
carcter cristiano cuando sirve para afianzar la injusticia, a
veces incluso con legitimaciones teolgicas. Todava hoy se
puede escuchar cmo algunos cristianos proclaman que la fe
cristiana se refiere slo al corazn, a la conversin personal,
y que Jess invit a la conversin del corazn, a la interio-
ridad, pero no a reformar las estructuras que esclavizan a los
hombres. Un anlisis ms preciso de las mediaciones histri-
cas en la Escritura nos muestra que esta visin unilateral no
es cristiana, sino tan slo una verdad a medias sacada de la
Biblia. Un testimonio significativo a este respecto es Le 22,
25: Jess les dijo: Los reyes de las naciones las dominan,
y los que ejercen el poder se hacen llamar bienhechores. Pero
vosotros nada de eso, y ms crudamente todava Mt 20,
25-26: Sabis que los jefes de las naciones las tiranizan y
que los grandes las oprimen. No ser as entre vosotros
(cf. tambin Me 10,42-43). En las comunidades cristianas no
tiene cabida la humillante relacin esclavo-amo. El Nuevo
Testamento reconoce claramente que la praxis del reino de
Dios implica, adems de una renovacin interior, una refor-
ma y mejora de las estructuras sociales. Y los cristianos neo-
testamentarios la realizaron en el mbito en el que podan
actuar, es decir, en la estructura de la propia comunidad,
que, por tanto, fue experimentada como una primera realiza-
cin del reino de Dios sobre la tierra, como un espacio de
libertad y de paz, de justicia y amor. Dadas las relaciones
sociales y polticas de la poca, muy poco o nada podan ha-
cer, como minora, fuera de la propia comunidad. Su distan-
ciamiento de la poltica social no era una eleccin consciente,
sino efecto de una presin externa. Y cuando esta presin
cesa, o mejor, cuando los cristianos, junto con otros, estn
en situacin de modificar la sociedad, ello se convierte en
una obligacin cristiana urgente que brota del evangelio de
Cristo.
Se aprecia, en esta perspectiva, la importancia sociopol-
tica del evangelio. La poltica queda as sometida a crtica, en
el sentido de que la identificacin del cristiano con la pol-
tica, como sistema totalizante de salvacin, no es cristiana.
El cristianismo rechaza toda absolutizacin de la poltica y su
ideologizacin; pero, por otra parte, radicaliza tambin el
compromiso poltico en favor del hombre y la sociedad. Pre-
cisamente a este compromiso radical en favor del hombre y
la sociedad se le ha prometido una particular presencia de
Dios. En efecto, si el smbolo fundamental de Dios ima-
gen de Dios es el hombre, entonces tambin el lugar don-
de el hombre es escarnecido, humillado y esclavizado, tanto
en el corazn como en la sociedad, se convierte en el lugar
privilegiado donde se hace posible la experiencia religiosa
en y a travs de una praxis de vida que quiere dar forma a
este smbolo, sanarlo y liberarlo. La verdadera liberacin, re-
dencin y salvacin desemboca siempre, por tanto, en la ms-
tica, ya que para el creyente el fundamento ltimo y la fuente
del bien y de la salvacin para vivos y muertos slo se en-
cuentran en Dios. Su gloria es la salvacin del hombre. Fuera
de l no podemos mantener esperanza fundada, pues la
historia no puede ofrecernos garantas, salvo en la historia
de Jess, el Cristo.
Slo quien resiste a la injusticia en todas sus variantes
y, por ese motivo, padece a causa de otros, puede sufrir por
los dems, es decir, por una buena causa. Entonces, el com-
promiso es tan radical que sus repercusiones sobre la propia
vida carecen de importancia. Ah reside precisamente el valor
salvfico de la muerte de Jess, que nos remite a la radica-
lidad de su mensaje y de su correspondiente praxis, al carc-
ter incondicional de su entrega y de su compromiso, a la
bondad de toda su persona, mensaje y accin.
II
REALIZACIN PRACTICA DE LA CORRELACIN CRITICA
Si observamos ahora crticamente los dos polos de la
correlacin, podremos hacer algunas afirmaciones.
En el Nuevo Testamento se vive la historia de Jess
como el smbolo que irradia y transforma, que nos revela la
dimensin ms profunda de nuestra existencia finita. Lo que
se manifiesta en las palabras y obras de Jess, en su vida y
muerte, resulta evocador para nuestras propias experiencias
humanas, ya que nos descubre nuestra propia existencia e ilu-
mina lo que puede ser una autntica vida humana, si es
consciente de que est en manos del Dios vivo. Adems, gra-
cias a esta coincidencia entre lo que se nos revela en Jess
y lo que el hombre experimenta en lo hondo de su existen-
cia cotidiana, el lenguaje cristiano desvela a los creyentes, de
modo decisivo y definitivo, el sentido humano del mundo.
Y de este modo, se (re)conocen en Jess Seor. La fuerza
transformadora de este gran smbolo invita al mismo tiempo
a la conversin. Con otras palabras: la coincidencia se rea-
liza nicamente en una metanoia o conversin y no en una
simple correlacin.
Los hombres que buscan los smbolos ms adecuados
para expresar la dimensin profunda de su existencia slo
expresable en smbolos, parbolas y metforas, es decir, en
una historia no encontrarn, en cuanto cristianos, un sm-
bolo ms adecuado y pertinente, ms eficaz que la Palabra
como Palabra de Dios: Jess, como el smbolo representa-
tivo y eficaz de la autntica existencia humana en un mundo
que pertenece a Dios. La manifestacin ms adecuada de la
dimensin profunda, presente en todas nuestras experiencias
humanas cotidianas la que, con toda justicia, podemos lla-
mar confianza originaria o fe fundamental, la encuentran
los cristianos en Jesucristo. Precisamente por eso se unen en
Jess la irreductibilidad individual histrica y la universali-
88
dad humana. As como en una relacin especial e irreductible
de amor entre dos personas se realiza un acontecimiento um-
versalmente humano (la mayora de los hombres tiene esta
experiencia), tambin lo irreductible, lo histricamente con-
creto de Jess revela algo de lo universalmente humano. La
particularidad histrica no suprime la universalidad, sino que
la pone de manifiesto. Este es el motivo de que el encuentro
de algunos hombres con Jess se convirtiera en una religin
universal, con un mensaje capaz de interpelar a todos los
hombres.
La estructura de la fe cristiana explica, por consiguiente,
que la verdad de Jesucristo, todo lo que desvela las ms pro-
fundas dimensiones de nuestra existencia nuestra confianza
prctica fundamental y Dios como su hontanar, puede ser
escuchada por todos los que, cultos o ignorantes, se enfren-
tan a la misma problemtica vital. No es preciso ser exegeta
para ser un buen cristiano, aunque la funcin de los especia-
listas resulte necesaria para la comunidad de fe. La idea de
que el profundo sentido humano, extrado exegticamente
de la vida y muerte de Jess, slo sera experimentable en el
contexto del pensamiento crtico, se basa en un malentendido
intelectualista de la realidad de fe. Slo es necesario prestar
atencin a la estrecha afinidad existente entre las palabras,
obras, vida y muerte de Jess y nuestra propia experiencia
existencial. En ambos casos se trata de los mismos problemas
existenciales. La vida y muerte de Jess pueden abrir nues-
tra experiencia existencial, expresando as crticamente que
podemos descubrir en ellas posibilidades de vida autntica-
mente humanas. Vivir as significa vivir autnticamente. Se
da entonces una coincidencia entre la vida de Jess y la nues-
tra. Y aparece el don de una nueva justicia, que se atreve
a correr el riesgo de vivir en el lmite, en presencia del Dios
misericordioso y justo que se revel en Jesucristo.
Como cristianos, en Jess no nicamente nos sentiremos
confrontados con Dios, hontanar de nuestra existencia y sal-
vacin, sino que en l tambin nos sentiremos interpelados
por Dios. La opcin por Jess, desde nuestras experiencias
humanas, ser vivida como un ser elegido por Dios en Jess,
Realizacin prctica de la correlacin crtica 89
que me revela mi propia identidad manifestndome mi fun-
damento y mi salvacin. Por este motivo, los cristianos con-
sideramos a Jess intrprete decisivo y definitivo de Dios,
Palabra de Dios, y no slo intrprete de nuestra existencia
humana: Dios como salvacin de los hombres y para los
hombres. El cristianismo tiene mucho que ver, por tanto,
con la integracin de lo humano en y a travs de la expe-
riencia de un hontanar en el que confrontados con el hom-
bre Jess el mundo, el nosotros y el yo estn unidos con
el fundamento absoluto, con el Dios viviente, con nuestra
salvacin.
Para el cristiano que, a la luz de la tradicin experiencial
cristiana, ha tenido esta experiencia de vida cristiana junto
con las dems experiencias ambiguas de la vida, el credo cris-
tiano deja de ser un proyecto de bsqueda para convertirse
en una firme conviccin de vida, que se desarrolla hasta
desembocar en la mstica y en la correspondiente praxis de
vida. Pero tambin en ese caso deber estar dispuesto a dar
razn de su esperanza (1 Pe 3,15b) y, adems, deber tener
presente que, mientras la historia contine, sus experiencias
resultarn limitadas y sometidas al rito de nuevas experien-
cias. A pesar de todas sus convicciones, el cristiano debe
permanecer abierto. En otras palabras: ante la posibilidad de
nuevas experiencias, la conviccin firme se convierte conti-
nuamente en proyecto de bsqueda, que tiene que pasar
por la criba de nuevas experiencias.
No es posible separar soteriologa, cristologa y antropo-
loga; se trata de dimensiones que se hacen recprocamente
comprensibles. El problema de la identidad cristiana est
esencialmente vinculado al de la integridad humana; este
problema de identidad no puede resolverse de forma pura-
mente terica, sino que exige, esencialmente, una praxis
determinada, contemplativa y poltica. Dios y Cristo deben
ser comprendidos en conexin con el tema de nuestra praxis.
Ireneo expres estas ideas de manera penetrante: Glo-
ria Dei, vivens homo. Vita autem hominis, visio Dei (Adv.
Haereses IV, 20,7). Esta cita patrstica resume con exactitud
el contenido de aquello que puede alcanzar una relacin cr-
90
tica entre las experiencias del pasado y las contemporneas.
La gloria de Dios estriba en la felicidad y en la elevacin del
hombre pobre y humillado. Pero la gloria y felicidad del
hombre residen, en ltima instancia, en Dios. Evidentemente,
esta conviccin cristiana asume en Ireneo dentro de su
concepcin de la vida propia de la Antigedad tarda un
matiz helenista, para nosotros demasiado formal y abstracto.
En la formulacin de Ireneo, la mediacin concreta e hist-
rica de Jess de Nazaret que culmin en un fracaso hu-
mano se sita en primer plano, aunque ms desde un
punto de vista formal que de contenido. En mis dos libros
sobre Jess he intentado dar mayor concrecin a esas ideas,
partiendo de una investigacin sobre Jess planteada en clave
predominantemente histrica, y tambin en estrecha conexin
con los problemas de la vida contempornea: nuestra vida y
aspiraciones, nuestros sufrimientos, luchas y sueos utpicos
en una historia de sentido y absurdo vivida de modo suma-
mente real. Debera haber quedado claro que la fe cristiana
en Jess el profeta escatolgico que anuncia el reino inmi-
nente de Dios y que fue ajusticiado por los hombres, pero
llamado a la vida por Dios presenta dos momentos:
1) Ante todo, es una confesin de fe en el obrar de Dios
especficamente orientado hacia este Jess. Dios se muestra
solidario con este profeta de salvacin rechazado y eliminado
por los hombres y ratifica definitivamente su modo de vivir.
2) La fe consecuente en Jess, el Cristo resucitado, exige
tambin de nosotros una praxis conforme al reino de Dios,
es decir: a) la persuasin de que quien cree en esta resurrec-
cin habr de atreverse, si quiere seguir a Jess, a optar
generosamente por los oprimidos y humillados; b) sabiendo,
por una parte, que tambin l, como Jess, corre el riesgo
de ser oprimido y eliminado por este mundo, y c) conven-
cido, por otra, de que tambin l siguiendo a Jess ser
irrevocablemente aceptado por Dios (aunque el Estado y la
Iglesia lo rechacen). El compartir sus sufrimientos es seal
de que compartiremos tambin su gloria (Rom 8,17). Esta es
la fe neotestamentaria en Dios, que a pesar de todas las apa-
riencias mundanas y eclesiales, vence al mundo (1 Jn 5,4).
5
PUNTOS FUNDAMENTALES DE DISCUSIN
I
JESS, EL PROFETA ESCATOLGICO
MOSAICO-MESIANICO
a) Una de las tesis fundamentales de Jess. La historia
de un Viviente afirma que es ms que probable que la pri-
mera interpretacin de Jess propuesta por el cristianismo
preneotestamentario fuera la del profeta escatolgico seme-
jante a Moiss, y que esta tendencia aparece en diversos es-
tratos protocristianos ya en el Nuevo Testamento (I, 439-
465; II, 284-293).
Este concepto religioso protojudo, intertestamentario, co-
necta con una concepcin deuteronmica (Dt 18,15-19;
30,15-20; 32,2). Voy a enviarte a un ngel por delante
para que te cuide en el camino y te lleve al lugar que he
preparado. Resptalo y obedcele. No te rebeles, porque
lleva mi nombre y no perdonar tus rebeliones. Si le obede-
ces fielmente y haces lo que yo digo, tus enemigos sern mis
enemigos y tus adversarios sern mis adversarios. Mi ngel
ir por delante (Ex 23,20-23; cf. 33,2). Un profeta de los
tuyos, de tus hermanos, como yo (Moiss), te suscitar el
Seor, tu Dios: a l le escucharis (Dt 18,15).
En su origen, la tradicin del profeta de los ltimos
tiempos no estaba unida a la vuelta de Elias (Mal 3,23-24;
cf. tambin Eclo 48,10-11). Perteneca a la tradicin de Moi-
ss, ya que est claro que en Mal 3,23-24 el precursor, Elias,
es una figura incluida posteriormente (cf. Mal 3,1, que
92 Puntos fundamentales de discusin
vuelve a enlazar con el profeta originario semejante a Moi-
ss). En el primitivo judaismo, la figura de Elias asumi la
funcin de precursor del Ungido. Pero esta tradicin secun-
daria se apoya en una tradicin ms antigua, la deuteron-
mica, segn la cual Moiss es un profeta, un anunciador de
la palabra. Esencialmente, el Deuteronomio est estructurado
como un discurso de Moiss (Dt 5,1.5.14; 6,1). Moiss es
mediador entre Dios y el pueblo (Dt 5,5); al propio tiempo,
es un mediador sufriente, pues adems de interceder por su
pueblo (Dt 9,15-19; 9,25-29), sufre por l, por Israel (cf. Jr
1,37; 4,21-22). Segn el Deuteronomio, Moiss es el pro-
feta sufriente. Por este motivo, los profetas posteriores sue-
len presentarse con los rasgos profticos de Moiss (comp-
rese Jr 1,7 con Ex 4,10; Jr 1,9 con Ex 18,18; cf. Jr 15,1,
donde se nombra expresamente a Moiss; cf. tambin Elias
y Elseo, 1 Re 19,19-21; comprese 2 Re 2,1-15 con Dt 34,9
y Nm 27,15-23: el do Moiss-Josu). En esta tradicin se
afirma tambin: Cuando hay entre vosotros un profeta del
Seor, me doy a conocer a l en visin y le hablo en sueos;
no as a mi siervo Moiss, el ms fiel de todos mis siervos.
A l le hablo cara a cara (Nm 12,6-8); el Seor hablaba
con Moiss cara a cara como habla un hombre con un amigo
(Ex 33,10-11). La tradicin dice asimismo del Moiss pro-
ftico que es el Ebed de Yahv, el siervo de Dios (Ex 14,
31; Nm 12,7-8; Dt 34,5; Jos 1,2.7; Sab 10,16; Is 64,3-11).
Moiss es, adems, un siervo de Yahv sufriente que lleva
la carga del pueblo (Nm 11,17; Is 53,4).
Moiss, siervo de Dios sufriente y profeta! Pero quiz
podremos decir algo ms. Probablemente, incluso el tema
del justo sufriente (un tema con consistencia propia) se
funde en el Deuteroisaas con el tema de Moiss siervo pro-
ftico y sufriente de Dios: el siervo de Dios sufriente del
Deuteroisaas (cf., sobre todo, Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-1 la;
52,13-53,12). En la redaccin final de Isaas, efectivamente,
no pueden yuxtaponerse, como bloques diversos, el primero,
segundo y tercer Isaas; se impone una visin de conjunto.
Desde ella, el Moiss proftico y real, que lleva la carga del
pueblo, es el siervo de Dios del segundo Isaas. As, el Deu-
Jess, el profeta escatolgico 93
teroisaas habra hablado del siervo de Dios sufriente con una
terminologa que recuerda mucho la imagen del profeta esca-
tolgico igual y mayor que Moiss (II, 298-311). Como Moi-
ss, tambin l trae la ley y el derecho (Is 42,1-2), pero ahora
a escala universal: el Ebed sufriente igual a Moiss es la
luz del mundo (Is 49,5-9; 42,1-6); como Moiss, es media-
dor de la alianza (Is 42,6; 49,8), gua del nuevo xodo, esta
vez del exilio de Babilonia. A travs de este xodo se con-
gregan de nuevo las doce tribus (Is 49,5-6; 40,3). Tambin
ahora el profeta escatolgico mayor que Moiss hace brotar
agua de la roca y ofrece a su pueblo el agua viva (Is 41,
18; 43,20; 48,21; 49,10; cf. el Evangelio de Juan). El siervo
de Dios sufriente es el Moiss del nuevo xodo (Is 43,16-21).
Es quien expa los pecados, quien sufre por su pueblo; es el
siervo de Dios, que lleva efectivamente en s todos los rasgos
que en el judaismo primitivo se atribuan esencialmente al
profeta mesinico-escatolgico semejante a Moiss. Adems,
este motivo (inmediatamente antes del tiempo de Jess) se
convirti en una mstica de Moiss (denominada tambin si-
naitismo; cf. Eclo 45,1-5): Moiss profeta real y mesinico,
el divino!
Llama la atencin que el concepto de profeta mosaico-
escatolgico se encuentre claramente documentado en las
ms diversas primitivas tradiciones cristianas: en la ms an-
tigua (Marcos) y en el ltimo evangelio (Juan), en el discurso
lucano de Esteban, en la tradicin Q, etc.
Me 1,2 comienza el evangelio con una alusin implcita
a los textos clsicos de la tradicin del profeta escatolgico
(Ex 23,20; Mal 3,1 e Is 40,3): Mira, te envo mi mensajero
por delante (Me 1,2); por delante, es decir, Juan el Bau-
tista, encargado de anunciar al profeta que viene despus
de Moiss y que es mayor que l, es enviado por delante
de Jess. Un profeta de entre sus hermanos, como t
(comprese Dt 18,15-18 con Me 6,4). Adems, en Me 6,
14-16 se descartan tres falsas identificaciones profticas de
Jess: a) Jess no es Juan el Bautista resucitado (el cadver
de Juan yace en el sepulcro, Me 6,29); b) ni tampoco es
Elias, identificado entonces con el Bautista (Me 1,2 y 9,
11-13); c) por ltimo, Jess no es tampoco un profeta com-
parable a los antiguos (Me 6,15). Elias, Moiss y Jess (Me
9,2-9); a esta enumeracin sigue: Escuchadlo (Me 9,7; Dt
18,15 y Ex 23,20-23). En todos los evangelios encontramos
el tema: Jess es profeta, pero no como los otros. En nin- .
gn lugar se polemiza contra la concepcin de Jess como
profeta, sino contra aquella que lo entiende como un profeta
igual que los dems. En nuestra predicacin cristiana, esta
concepcin originaria de Jess profeta un concepto que,
por lo dems, no invalida otros ttulos casi ha desaparecido.
De este modo, puede hacerse de Cristo una imagen celeste,
e identificarla hasta tal punto con un Dios, previamente ale-
jado del mundo de los hombres, que pierda toda su carga
A
proftica y crtica en nuestro mundo.
Algunos crticos mantienen que profeta escatolgico
(que no significa tan slo el profeta ltimo) sera un ttulo
cristolgico de soberana excesivamente genrico, incapaz de
canalizar los dems ttulos neotestamentarios, quiz ms im-
portantes. Pero entonces se minusvalora el significado de es-
catolgico. El concepto de profeta escatolgico implica
(desde luego en el Nuevo Testamento) que dicho profeta tie-
ne significado universal e importancia para la historia entera,
prescindiendo de cmo lo hayan concebido Jess y los suyos.
Profeta escatolgico significa, pues, un profeta que pretende
anunciar un mensaje definitivo, vlido para toda la historia.
Que Jess estaba convencido de ello, ms an, que atribua
a su persona un significado universal, se deduce de los textos
de la tradicin Q, en los que, con toda garanta, nos encon-
tramos con el eco histrico de la autocomprensin de Jess:
dichoso el que no se escandalice de m (Le 7,23 = Mt 11,
6), dicho desarrollado ulteriormente en otro texto Q: Y os
digo que, por todo el que se pronuncie por m ante los hom-
bres, tambin este Hombre se pronunciar ante los ngeles de
Dios. Y si uno me niega ante los hombres, ser negado l ante
los ngeles de Dios {Le 12,8-9 = Mt 10,32-33; cf. Le 7,
18-22 = Mt 11,2-6; y Le 11,20 = Mt 12,28), que se des-
arrollar posteriormente en los sinpticos (Mt 12,32; Le 12,
10; Me 3,28-29). La afirmacin de una relacin positiva en-
tre la decisin del hombre frente a Jess y su destino defi-
nitivo (recalcada especialmente en el Evangelio de Juan) se
remonta, sin duda, en su ncleo histrico, a la autocompren-
sin misma de Jess. Los primeros cristianos expresaron esta
autocomprensin manifestada por Jess en su vida, con el
concepto de profeta escatolgico: mediador en la realiza-
cin del reino de Dios. Por tanto, la conviccin cristiana de
que, con la venida de Jess irrumpe Dios mismo en medio
de nosotros, tiene su origen, en definitiva, en la autocom-
prensin de Jess.
Si el futuro o la influencia histrica de un hombre perte-
nece a la identidad de su persona (I, 37-38), esto se aplica
de manera totalmente singular a Jess, pues las comunidades
cristianas actuales no pertenecen, histricamente, por simple
casualidad, a la perfecta identidad personal de Jess. En tal
caso, la influencia histrica de una persona pertenece, de mo-
do especial, a su identidad. Es precisamente lo que los pri-
meros cristianos intentaron expresar con el concepto de pro-
feta escatolgico. A travs de su persona, su palabra y ac-
cin, Jess remite, ms all de s mismo, a toda la historia
de la humanidad como advenimiento del reino de Dios.
Si no se confa en Jess, se puede naturalmente afirmar
que en esta autocomprensin se equivoc o sobrevalor. Des-
de el punt o de vista histrico, podemos probar que l pens
as, pero no que haya tenido razn. Confesar esto es un acto
de fe cristiana, que no puede transmitirse de manera terico-
apodctica. Slo la praxis viviente de los cristianos en el trans-
curso de los tiempos podr en alguna medida mostrar que la
actividad liberadora y conciliadora de las Iglesias, como mi-
nisterio de reconciliacin (2 Cor 5,19), no es un aconteci-
miento fortuito, sino la realizacin histrica del mensaje de
Jess, que, de este modo, manifiesta algo de su verdad en la
historia. Un judo justo, Gamaliel, lo formular ms tarde
enrgicamente a propsito de la primera persecucin sufrida
por los cristianos: No os metis con esos hombres, soltadlos.
Si su plan o su actividad es cosa de hombres, fracasarn;
pero si es cosa de Dios, no lograris suprimirlos (Hch 5,
38-39). Este prudente consejo presenta tambin afinidades
con la idea del profeta mayor que Moiss: Voy a enviarte
un ngel por delante [...] No te rebeles [...] porque lleva
mi nombre (Ex 23,20-23; cf. 33,2).
Ahora bien, qu afirman mis crticos de esta exposicin?
Llama la atencin que A. Descamps, que analiza cuidadosa-
mente toda la parte exegtica de mi libro, no formule crtica
alguna sobre el significado del profeta escatolgico tal como
aparece en mi primer libro sobre Jess. Exceptuando un par
de telogos, parece que los exegetas consideran correcto su
enfoque. Por lo dems, la creciente bibliografa (cf. II, 304
n. 8; 236 n. 19) sobre el profeta escatolgico, como trasfondo
cristiano preneotestamentario del Nuevo Testamento, atesti-
gua un amplio consenso. La idea del profeta escatolgico no
es tema de discusin, sino hasta qu punto esa idea exista
en la poca precristiana y en tiempos de Jess y, ms exacta-
mente, cul fue el contenido concreto de esa representacin.
J. Ntzel, que adopta una actitud ms bien crtica respecto
a posiciones tan tajantes como las de R. Peseh y Kl. Berger,
se ve obligado a conceder que en tiempos de Jess exista la
esperanza no slo de profetas escatolgicos, sino incluso de
profetas muertos y resucitados, pero que regresan a la tierra;
aunque esta idea no estaba muy difundida, sin embargo, se
conoca en Egipto y Asia Menor, aunque por influjo palesti-
nense \ En mi opinin, esta discusin est excesivamente
influida por la bsqueda de claros paralelismos precristianos
y por el inconfesado temor apologtico de que el modelo del
profeta escatolgico muerto, pero resucitado, pueda menosca-
bar el carcter absolutamente peculiar de la resurreccin y
ascensin de Jess. En mis dos libros sobre Jess no sigo
ninguno de los dos caminos; pretendo nicamente identi-
ficar en el Nuevo Testamento las denominaciones cristianas
preneotestamentarias de Jess y concluyo que, en el centro,
1
J. Nutzel, Zum Schicksal der eschatologischen Propheten: Bibl.
Zeitschrift 20 (1976) 59-94, en relacin con R. PescK, Zur Entstehung
des Glaubens an die Auferstehung ]esu: Tbinger Theol. Quartal-
schrift 153 (1973) 201-228, que poda ya utilizar el libro, publicado
ms tarde, de Kl. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die
Erhhung des Menschensohnes (Gotinga 1976).
se encuentra la idea del profeta y del que est por ve-
nir . Con otras palabras: en la literatura exegtica se perfila
un creciente consenso acerca de una cristologa palestinense
originaria, centrada en la figura del profeta. La verdadera
crtica no se refiere, pues, a lo que hasta aqu hemos venido
diciendo, sino a lo que sigue.
b) A mi modo de ver, el concepto de profeta escato-
lgico mesinico-mosaico es una matriz de la que nacieron
cuatro modelos neotestamentarios de credo, recogidos des-
pus bajo el tema unificador de la cristologa pascual. Dichos
modelos son:
1) Las cristologas del maranatha, que confiesan a Jess
como Seor del futuro, como el que vendr.
2) Una cristologa que considera a Jess como el tau-
maturgo, inspirndose no tanto en las teoras del theios
aner, entonces poco difundidas, cuanto en el taumaturgo sa-
lomnico, bueno y sabio., que no realiza milagros en provecho
propio, sino para salvar a los dems y que, precisamente por
ello, es eliminado, aunque Dios lo rehabilita gloriosamente.
3) Las cristologas sapienciales, que ven a Jess como
enviado (lo sapiencial genrico) por Dios a travs de la sabi-
dura, o lo identifican con la sabidura personificada que anun-
cia (en las supremas formas sapienciales) los misterios salv-
ficos de Dios.
4) Por ltimo, las diversas formas de cristologa pascual,
en las que la muerte y resurreccin de Jess ocupan el primer
plano (I, 372-407).
Cada uno de estos cuatro credos muestra un inters par-
ticular por determinados aspectos histricos de la vida de
Jess: Jess, que anuncia el futuro reinado de Dios, cuyo
reverso es el juicio final; Jess, que recorre los caminos de
2
Despus de mi primer libro sobre Jess han sido publicados
(adems de los que se citan en la bibliografa de I I , 304, n. 8; 236,
n. 19) los escritos de Fr. Schnider, Jess, der Prophet (Friburgo-Go-
tinga 1973); F. Mussner, Ursprnge und Entfaltung der neutestament-
lichen Sohneschristologie, en L. Scheffczyk (ed.), Grundfragen der
Christologie heute (Friburgo de Brisgovia 1975) 77-113.
7
Palestina haciendo el bien; Jess, que revela a Dios al hom-
bre y al hombre a s mismo; Jess, el condenado a muerte..
De aqu se sigue que todos los credos y concepciones del
cristianismo primitivo sobre Jess se dejan siempre guiar y
regular por aspectos reales e histricamente verificables de la
vida de Jess. Precisamente este aspecto ha sido acogido fa-
vorablemente por muchos de los exegetas que han hecho
recensiones de mi libro.
El que estos cuatro intentos de interpretacin cristolgica
del acontecimiento histrico de Jess hayan podido con-
fluir, corrigindose y completndose mutuamente, en la nica
Escritura cannica, dentro de la concepcin evanglica y neo-
testamentaria fundamental del crucificado resucitado, indica
que en todas estas interpretaciones de Jess debe haber esta-
do presente una identificacin personal comn, desarrollada
ms tarde en varias direcciones. Esto significa, a mi juicio, que
Jess es el profeta escatolgico que la tradicin proftica de
Cristo interpreta como el inspirado por Dios, el que est
lleno del Espritu de Dios, el que trae la buena nueva de
que Dios reinar (una fusin entre Dt 18,15 y los textos
del segundo y tercer Isaas del judaismo), el profeta escato-
lgico mayor que Moiss, que habla con Dios cara a cara,
boca a boca (Nm 12,6-8; Ex 33,10-11), el Hijo querido
de Dios, a quien enva en ltimo lugar (Me 12,6): l es el
profeta escatolgico mayor que Moiss. De hecho, este con-
cepto clave, que luego se llena con la vida y muerte de Jess,
es capaz de apoyar todos los dems ttulos de soberana y
mostrar su profundo significado salvfico. Podemos decir que
la continuidad entre el Jess prepascual y pospascual queda
garantizada mediante el reconocimiento de que Jess es el
profeta escatolgico, una primitiva interpretacin cristiana de
la autocomprensin de Jess.
Algunos han criticado mi tesis de que el profeta escato-
lgico es la base de los dems ttulos de soberana que se
desarrollarn ms tarde. Pero, antes de entrar en este tema,
quisiera aclarar un equvoco de fondo. Las reacciones de los
dems manifiestan con frecuencia lo que uno mismo pensaba
y no logr formular con precisin. Este es precisamente nues-
tro caso. Es cierto que considero a Jess, profeta escatolgico,
como el vnculo que mantiene unidas las cuatro corrientes de
credo (se trata de tendencias) en la naciente Iglesia. Tam-
bin es verdad que una vez llamo a esta concepcin preneo-
testamentaria credo ms antiguo de todo cristianismo (I,
375). Sin embargo, tambin es cierto que, al catalogar las
cuatro corrientes de credo preneotestamentarias, no menciono
el credo de Jess profeta escatolgico. Esto significa que, para
m, profeta escatolgico no constituye una corriente de
credo. Si he hablado una vez de credo fundamental, lo
hago en el mismo sentido en que E. Ksemann, por ejemplo,
habla de la apocalptica como madre de todo cristianismo.
Por eso hablo yo tambin de matriz. Precisamente porque
ya en el perodo prepascual exista la sospecha de que Jess,
el que ha de venir, era el profeta escatolgico, no hablo de
un especfico credo del cristianismo primitivo, referido al pro-
feta escatolgico. Esto significa que este concepto, o mejor,
este estrato previo a las cuatro corrientes de credo, se nutre
siempre en el perodo pospascual de uno de los que he llama-
do cuatro credos. Yo mismo considero la cristologa del ma-
ranatha o de la parusa como el credo probablemente ms
antiguo (I, 375 y, espec, I, 379).
Mi tesis es, por tanto (aunque no la haya aclarado sufi-
cientemente)
3
que, despus de la muerte de Jess, su identi-
ficacin con el profeta escatolgico debi adoptar en seguida
la forma del kerigma de la parusa, es decir, que a pesar de
la muerte y aparente fracaso de Jess, el gran hroe del fu-
turo reino de Dios, este reino vendr. He afirmado repetidas
veces que la tradicin Q, si bien desconoce la resurreccin,
se adhiere a una cristologa del maranatha (I, 374). El exegeta
A. Descamps considera esta concepcin, es decir, la cristo-
loga de la parusa del profeta escatolgico, la cristologa de
aquel que vendr cristologa anterior al kerigma de la re-
3
P. Schoonenberg, Schillebeeckx en de exegese: Tijdschrift voor
Theologie 15 (1975) 258; a esta obra se remite tambin L. Bakker,
Het oudtestamentisch tegoed van de christelijke theologie, en Proef
en Toets. Theologie ais Experiment (Amersfoort 1977) 86-102, espe-
cialmente 90.
surreccin desde el punto de vista cronolgico, como el
logro de mayor novedad de mi primer libro sobre Jess, y
le otorga una favorable acogida
4
.
Completando as ms explcitamente mi intencin, insu-
ficientemente aclarada en mi primera obra sobre Jess, com-
prenderemos la razn por la que considero a Jess, el profeta
escatolgico dentro del kerigma de la parusa, como la matriz
de todos los ttulos cristolgicos de soberana. Es cierto que
esta idea no aparece con el debido relieve en mi libro. Sin
embargo, sta era mi intencin. Por lo cual, expresndome
ms exactamente, podra afirmar que la cristologa de la pa-
rusa es la madre de todo cristianismo: Jess es el que ven-
dr. Con otras palabras: la madre de todo cristianismo no
es la apocalptica como tal, sino la conviccin de fe de que,
a pesar de las apariencias en contra, el reino de Dios se acer-
ca. Por eso, la peticin fundamental del cristianismo es:
Venga a nosotros tu reino. Queda as ms clara mi afirma-
cin (I, 375) de que los que anunciaron esta cristologa de
la parusa pudieron y tuvieron que experimentar de modo
espontneo y personal, como explicitacin de su propio ke-
rigma de parusa, otro kerigma de la resurreccin, tambin
antiguo y de distinta procedencia, basado en las apariciones
(apariciones que vinculo histricamente con el segundo mode-
lo de credo, centrado en la figura del bienhechor: I, 393-397):
el que ha de venir vive ya junto a Dios, dispuesto a inter-
ceder por nuestra salvacin. La cristologa de la parusa del
profeta escatolgico se desarrolla enteramente bajo el signo
del reino de Dios, anunciado por Jess, y de la funcin me-
diadora de Jess en esta venida; est, por tanto, menos cen-
trada en la persona de Jess que la cristologa explcita de la
resurreccin, que acenta el seoro actual de Jess.
Esta aclaracin es ya una primera respuesta a otras obje-
ciones que se me han hecho y, en especial, a la que me re-
procha haber atribuido al profeta escatolgico la capacidad
4
Creemos que esta tesis puede defenderse, y sa ser al menos
para muchos la aportacin ms nueva de la lectura de este 'Jess'
(A. Descamps, Compte rendu: Revue Thologique de Louvain 6
[1975] 220).
de aclarar todos los dems ttulos cristolgicos de soberana,
que no seran sino variantes de lo que ya contiene implcita-
mente el concepto de profeta escatolgico (I, 409-417).
Habra que tener presente que, en tiempos de Jess, las figu-
ras escatolgicas, profticas, no eran tenidas en tan escasa
consideracin como tal vez tendemos a suponer hoy; se trata-
ba de algo ms que de grandes profetas. No hay que olvidar
que la hiptesis de que ese concepto pueda dar lugar por
s mismo a todos los dems ttulos de soberana se apoya
en algunos datos bastante fiables. Pero no se puede sostener
que su desarrollo haya sido totalmente lineal; por tanto, mi
afirmacin de que el profeta escatolgico es la fuente prin-
cipal (I, 446) de todos los ttulos de soberana no est toda-
va suficientemente confirmada, por lo menos fuera del con-
texto de su asuncin en una cristologa de la parusa
5
. La pre-
gunta crtica es si Marcos combin dos tradiciones indepen-
dientes al vincular a Jess, el profeta ms grande que todos
los dems, con Jess como Hijo de Dios. Lo cierto es que
Marcos, precisamente por su consideracin escatolgica de
Jess, el profeta enviado por Dios, distingue a Jess Hijo de
Dios de los restantes profetas, como sugiere claramente Me
12,1-12 en relacin con Me 11,27-33: todos los siervos en-
viados son perseguidos y asesinados; entonces, el seor de la
via envi ton schaton, al ltimo de todos, a su hijo que-
rido (Me 12,6). Nos encontramos ante dos tradiciones in-
dependientes, o pudo deducir Marcos la filiacin basndose
en el carcter escatolgico del profeta Jess? Es algo que
debemos investigar ms detenidamente. Sin embargo, dado
que la manera totalmente peculiar de invocar a Dios con el
nombre de Abba constituye una realidad fundamental e indu-
dable en la vida de Jess, tampoco podr ponerse en duda
la consecuencia obvia de este hecho: Jess tena conciencia
de ser hijo de ese Padre de un modo peculiar. Aunque el
Nuevo Testamento no ofrece ningn pronunciamiento de Je-
ss sobre este tema, su modo de hablar sobre su Padre debi
5
Esta es la crtica expresada por H. Berkhof, Over Schillebeeckx'
Jezusboek: Nederlands Theol. Tijdschrift 29 (1975) 322-331.
de revelar a los dems algo de su autocomprensin. En este
sentido, la denominacin cristiana de Jess como Hijo de Dios
se remonta claramente a la autocomprensin de Jess, aun-
que ello no signifique que Jess se haya predicado a s mis-
mo como Hijo de Dios. Sobre todo en II, 418-423, he recor-
dado las diversas tradiciones en que se habla de Jess el Hijo.
Pero incluso los conocidos ttulos de Mesas, Hijo de Dios,
Siervo de Dios y similares podan relacionarse fcilmente en
aquel tiempo con el concepto de profeta mosaico escatol-
gico. Tendremos que reconocer, pues, que la cristologa pa-
lestinense, centrada en la figura del profeta, se ha unido con
otras tradiciones cristianas primitivas y con sus ttulos de so-
berana que, al menos para nosotros, resultan ms relevantes.
Se trata, por tanto, de ttulos desarrollados no slo de forma
inmanente a partir de la cristologa del profeta, aunque tam-
poco se puede negar que haya sido as. No hay que olvidar,
en efecto, que precisamente el profeta mosaico poda estar
internamente relacionado con la experiencia del Abba propia
de Jess. Dios habla con su siervo Moiss boca a boca,
cara a cara (Ex 33,10-11; Nm 12,8), como un hombre
habla con su amigo (Ex 33,11), a diferencia de como lo hace
con los dems profetas. La naciente concepcin de aquel que
vendr (identificado terminolgicamente con el profeta esca-
tolgico) se vincula tambin a esa tradicin. La peculiar expe-
riencia de Dios es, pues, central en el concepto de profeta
escatolgico mosaico. Este es el motivo de que, en la cuarta
parte de mi libro Jess. La historia de un Viviente, a causa
de la idea fundamental de profeta escatolgico, haya toma-
do la experiencia de Abba como punto de partida de la siste-
matizacin provisional que all se ofrece (volveremos sobre
el tema).
A mi entender, la comprensin que Jess tiene de Dios
como Padre, junto con su manera de vivir y actuar, fue la
fuente que permiti a sus discpulos reconocer en l la mani-
festacin del profeta escatolgico que habr de juzgar a vivos
y muertos.
I I
VALORACIN DE LA CRISTOLOGA PASCUAL
A diferencia del exegeta A. Descamps, que, aun expre-
sando algunas reservas de carcter histrico frente a mi inter-
pretacin del sepulcro vaco y de las apariciones, ha dicho
repetidas veces que con mi interpretacin no minimizo en
modo alguno la cristologa pascual y, por tanto, tampoco la
fe cristiana
6
, otros telogos, como W. Lser
7
y, en forma
ms mitigada, W. Kasper
8
, sostienen que la cristologa pas-
cual de mi primer libro es, por lo menos, demasiado estrecha
y deformada. Qu se dice, en cambio, en mi texto?
Debo admitir, ante todo, que, contra mis propsitos, he
podido dar pie, al menos en las dos primeras ediciones en
lengua holandesa, a algunos equvocos. Al darme cuenta de
ello, disip esos malentendidos en un artculo, publicado pri-
mero en Kultuurleven y luego en Tijdschrift voor Theologie
9
,
y recogido sustancialmente por la tercera edicin holandesa.
Es un artculo reproducido tambin, desde la primera edicin,
en las diversas traducciones, por tanto tambin en la espa-
ola (Significado salvfico de la resurreccin de Jess, I,
604-609). Se trata, pienso, de la autntica interpretacin de
mis intenciones y no de su correccin. Con todo, debo admi-
tir que la distincin entre apariciones (como expresin de
la experiencia pascual) y relatos evanglicos sobre aparicio-
6
A. Descamps: Revue Thologique de Louvain 6 (1975) 212-
223, espec. 218, 220, 221. Cf. tambin A. Descamps, Rsurrection de
Jsus et croyable disponible, en Savoir, aire, esprer: les limites de
la raison I I (Bruselas 1976) 713-737.
7
W. LSser: Theologie und Philosophie 51 (1976) 257-266, es-
pecialmente 264-266.
s
W. Kasper: Evangelische Kommentare 9 (1976) 357-360, espe-
cialmente 360, nota.
9
Kulturleven 42 (1975) 81-93, y Tijdschrift voor Theologie
15 (1975) 1-24, espec. 19-23.
nes no se mantuvo de forma totalmente consecuente en los
textos de la primera edicin. Por eso algunos han podido
pensar que la fe en la resurreccin quedaba aislada de lo que
en el Nuevo Testamento se entiende por apariciones. En
I, 604-609 queda expresamente eliminado ese malentendido
(que mi primera redaccin pudo favorecer): es cierto que el
kerigma de la resurreccin precede a los relatos sobre las
apariciones de Jess, pero no puede negarse, por otra par-
te, que en el Nuevo Testamento existe un vnculo intrnseco
entre resurreccin de Jess y experiencia cristiana de Pascua,
expresado en el modelo de las apariciones. Sigue siendo un
misterio para m cmo algunos crticos alemanes, que dispo-
nan nicamente de esta versin (que no correga, sino ms
bien explicaba), han podido interpretar mi tesis de modo
equivocado. A. Descamps sostiene con razn que la tesis se-
gn la cual la tradicin de las apariciones sera posterior a la
de la fe en la resurreccin y que, por tanto, la fe en la resu-
rreccin sera independiente de las apariciones (esto signi-
fica para m: de lo que con ellas se indica) es histricamente
insostenible; con otras palabras: es histricamente seguro que
la experiencia de la presencia del Resucitado precede crono-
lgicamente a la posterior estructuracin del kerigma pas-
cual
10
. Pero sta es precisamente mi tesis, como pone de ma-
nifiesto ms claramente el aadido (I, 604-609) que Descamps,
a diferencia de algunos crticos alemanes, desconoca cuando
formulaba su crtica.
A mi juicio, el problema desemboca en la pregunta:
Ho'w do you know?, es decir, cmo llegaron los primeros
cristianos al convencimiento de que Jess haba resucitado y
de que no resucitara slo al fin de los tiempos? La resurrec-
cin en s, como acontecimiento no emprico de Jess, y que
afecta a Jess mismo despus de su muerte, es transhistrica,
pero la je en la resurreccin de Jess es un suceso de nuestra
10
A. Descamps, op. cit., 218. Evidentemente, Descamps tiene ante
los ojos no la tercera, sino las dos primeras ediciones holandesas. Pero
el mismo autor aade: La tesis del autor no es incompatible con la
fe (218). Su non liquet (223) slo se explica teniendo en cuenta el
equvoco a que han dado origen las dos primeras ediciones holandesas.
Valoracin de la cristologa pascual lu
historia y en nuestra historia y, en cuanto tal, fundamental-
mente accesible a un anlisis de carcter histrico-gentco.
Este anlisis es precisamente lo que yo he intentado realizar.
Mi tesis con el primer libro sobre Jess es: cualquiera que
sea el valor histrico del sepulcro vaco y del acontecimien-
to psicolgico de las visiones (volver sobre el tema), la fe
en Jess resucitado, que vive junto a Dios y en medio de
nosotros, no puede cimentarse en un sepulcro vaco ni tam-
poco en elementos visuales que puedan haber existido en las
apariciones de Jess; esto no implica necesariamente la
negacin de la historicidad del sepulcro vaco ni de las apa-
riciones. Cules son entonces los factores reconstrubles,
como mediacin histrica de la gracia de Jess resucitado,
que condujeron a los discpulos a esta fe? Los descubro en
un proceso de conversin, en el que resulta determinante el
elemento cognoscitivo. Tras analizar las crticas, no encuentro
razn alguna para cambiar de opinin. El Nuevo Testamento
muestra un vnculo intrnseco entre la confesin cristiana de
la resurreccin de Jess y lo que manifiestan los relatos sobre
las apariciones. En otros trminos: existe un nexo no con
estos relatos como tales, sino con lo que ellos pretenden ex-
presar. Es interesante observar, en efecto, que el contenido
verbal de las apariciones, narrado por diversos autores neo-
testamentarios, queda coloreado por la cristologa y eclesio-
loga propias de los evangelistas, y que Pablo, que empleaba
la misma terminologa clsica (ophthe: se ha mostrado a la
vista), no vio nunca a Jess. Vio nicamente un resplandor
y escuch una voz (por lo dems, en los tres relatos que los
Hechos de los Apstoles nos ofrecen, esa voz habla, en cada
ocasin, de cosas completamente distintas: Hch 9, 22 y 26).
Ello basta para indicarnos que no podemos hacer decir a la
Escritura lo que ella, en realidad, no quiere decir. De ah que
sea necesario precisar, ante todo, qu es lo que el Nuevo Tes-
tamento intenta afirmar en cada caso. Y ello es, sin duda:
a) la fe en la resurreccin no es una invencin humana, sino
una gracia debida a la revelacin divina en y a travs de Jess
mismo (Gal 1,1.16; Mt 16,16-18); b) esta gracia no cae, de
improviso, de lo alto, no es arte de magia, sino algo presente
y activo en y a travs de las realidades y experiencias psqui-
cas de los hombres. Se entienda por aparicin lo que se en-
tienda, la experiencia de una aparicin es una realidad ps-
quica. Precisamente por eso, sostengo que lo que se entiende
por apariciones no es, sin ms, puro fruto de una reflexin
de los discpulos sobre el Jess prepascual, aunque tal refle-
xin haya desempeado inevitablemente un importante papel
en la gnesis histrica de la fe en la resurreccin de Jess.
En los relatos de las apariciones, el carcter gratuito de la fe
en la resurreccin aparece de una manera que podramos ca-
lificar de vertical: Jess mismo da a entender a sus disc-
pulos que l es el que vive. Cmo acontece esto? Aqu la
investigacin del creyente no puede poner barreras a las posi-
bilidades de Dios ni tampoco atribuir a los autores bblicos
representaciones simplistas. Es innegable que ha habido ju-
dos y cristianos que identificaron la resurreccin del cuerpo
con la resurreccin de un cadver. Sin duda, se vieron indu-
cidos a ello por la aparicin del tema del sepulcro vaco, o
suponiendo histrico el hallazgo del sepulcro vaco por
el significado teolgico que los evangelistas le atribuyeron
(comprese Me 6,10 con 6,29). Pero, en el hallazgo de un
sepulcro vaco no puede fundamentarse una fe razonable en
la resurreccin, aunque el sepulcro vaco sea smbolo gran-
dioso de la no presencia de Jess entre los muertos, de su
resurreccin (I, 351-353)". No se busca en un cementerio a
quien est vivo.
La muerte puso fin a la comunin de vida entre los dis-
cpulos y el Jess histrico. Hay que aadir que, de algn
modo, abandonaron a su maestro, es decir, no lo siguieron
como es obligacin de todo discpulo de Jess. Algn tiempo
despus, esos discpulos consternados anuncian que su maes-
tro ha resucitado de entre los muertos. Surge en seguida la
pregunta: qu sucedi en el perodo comprendido entre la
11
Me pregunto qu teora del smbolo tiene W. Kasper si, segn
l, puede considerarse el sepulcro como un signo real para la fe
en la resurreccin, y, cuando yo expreso lo mismo con el trmino
smbolo, Kasper lo reduce, de antemano, a puro smbolo (op. cit.,
359, nota).
Valoracin de la cris tolo ga pascual 107
muerte de Jess y ese anuncio eclesial? La resurreccin es un
acontecimiento real, realizado por Dios en Jess, pero, como
tal, es un acontecimiento que se realiza ms all de la muer-
te; por tanto, los discpulos no pudieron experimentar ese
acontecimiento metahistrico. A diferencia de ciertos apcri-
fos, el Nuevo Testamento renuncia a narrar el acontecimiento
de la resurreccin.
Quien primero se escandaliza por el prendimiento y muer-
te de Jess y despus lo anuncia como el nico y universal
portador de la salvacin ha realizado un cambio, ha tenido
una experiencia de conversin. Esto es una realidad histrica-
mente verificable. Es necesario aceptar histricamente un pro-
ceso de conversin de la desilusin respecto a Jess a la
metnoia y al reconocimiento de que ste era y es efectiva-
mente el profeta escatolgico, aquel que viene, el redentor
del mundo, el Cristo, el Hijo del hombre e Hijo de Dios
si se quiere comprender en alguna medida, como hecho hist-
rico, el cambio experimentado por los discpulos. Ya el Evan-
gelio de Marcos encuentra una conexin entre negacin y
aparicin de Jess (Me 14,28 - 14,29-31 - 16,7). No se
trata slo de arrepentimiento por haber abandonado a Jess,
puesto que Marcos dice, refirindose a Pedro, que llor amar-
gamente antes de que Jess muriese. Se trata del proceso de
conversin por el que llegan a ser cristianos en el pleno sen-
tido de la palabra: en esto reside la gracia de la Pascua. En
todo el Nuevo Testamento, esta ltima se encuentra ntima-
mente vinculada a la conversin, cuya radiante plenitud se
encuentra en el bautismo cristiano: photismos, bautismo como
iluminacin. En este proceso intervienen muchos factores: el
recuerdo del mensaje fundamental de Jess sobre un Dios
misericordioso, atento a las necesidades de la humanidad, y
que ama sin condiciones; la sospecha, tenida en otro tiempo,
de que deba de ser el profeta escatolgico; la reflexin sobre
el destino del Siervo de Yahv y del profeta sufriente, etc.
Es posible que Dios se identifique con lo que los hombres
rechazan? Este haba sido el ncleo del mensaje y de la praxis
de Jess. Tambin la espiritualidad juda, que Jess confirma
e intensifica desde su relacin ntima con el Padre, atestigua
que la comunin con Dios es ms fuerte que la muerte. Todo
esto es un proceso de gracia: los discpulos reconocen en Je-
ss al Cristo y experimentan su presencia viva en medio de
ellos.
Adase a ello que, en tiempos de Jess, existan mode-
los de relatos de conversin: con frecuencia, la conversin
de un pagano al judaismo se expona segn el modelo de las
apariciones, sobre todo de apariciones luminosas. La con-
versin es fruto de una iluminacin de lo alto. Por ltimo,
los discpulos de Jess (e histricamente parece que Pedro
fue el primero) experimentaron en s mismos una total reno-
vacin de vida. A travs de esta renovacin y de la experien-
cia de la presencia pneumtica de Jess, los discpulos llegan
a entrever lo que Dios ha realizado en Jess: lo ha rehabili-
tado resucitndole de entre los muertos. Verdaderamente Je-
ss ha resucitado. La resurreccin no puede, por tanto, inter-
pretarse nicamente como confirmacin del mensaje de Jess.
Segn la mentalidad semtica, los mensajes profticos encuen-
tran su confirmacin a travs de su cumplimiento. La fe en la
resurreccin, como se nos refiere en el Nuevo Testamento,
slo tiene sentido si se atribuye a Jess, a su predicacin y
vida pblica un significado fundamental para la venida del
reino de Dios, si se le reconoce un espacio que ocupar siem-
pre, a pesar del rechazo de sus correligionarios. Por tanto,
la fe en la resurreccin est esencialmente ligada a la fe en
el significado permanente y constitutivo de Jess para el ad-
venimiento del reino de Dios: es aqu donde encuentra su
fundamento nico y suficiente. Este es el ncleo de la cristo-
logia de la parusa.
En las publicaciones protestantes actuales, e incluso, aun-
que no con tanta claridad, en algunos escritos catlicos, pre-
domina la tendencia a identificar la resurreccin de Jess con
la renovacin de vida y la fe de los discpulos y con lo que
ellos predican. En mi libro me distancio decididamente de
esta identificacin. Pero, antes de acusar de unilateralidad a
esta tendencia, es necesario preguntar si no contiene algn
ncleo de verdad que otros pasan injustamente por alto. En
el pasado no era extrao considerar la resurreccin como un
Valoracin de la cristologa pascual 109
acontecimiento en s, desprovisto de toda referencia salv-
fica para el hombre. Se trataba de una explicacin objeti-
vista de la resurreccin. No poda faltar la reaccin frente
a ese objetivismo empirista, en virtud del cual se acceda a la
resurreccin de Jess fuera del acto de fe y, por tanto, al
margen de la experiencia de fe. En los relatos sobre las apari-
ciones, Jess no se aparece al mundo o a los incrdulos,
sino slo a los creyentes (cf. Jn 14,19). Se trata de un dato
que nos debe hacer reflexionar. Resurreccin y fe en la resu-
rreccin no son una misma cosa, pero tampoco son realidades
separables. En mi libro afirmo: Algunos telogos parecen
suponer que la resurreccin y la fe en la resurreccin son una
misma cosa, es decir, que la resurreccin no se realiz en la
persona de Jess, sino exclusivamente en los discpulos cre-
yentes. As, la resurreccin sera una expresin simblica de
la nueva vida de los discpulos, si bien en virtud de la ins-
piracin proveniente del Jess terreno (I, 605). Y, a pro-
psito de esta tesis, digo expresamente: Creo que esta inter-
pretacin es ajena tanto al Nuevo Testamento como a la gran
tradicin cristiana. Con ella estoy en pleno desacuerdo (ibd.).
Tras haber ledo estas frases, W. Loser se atreve todava a
escribir: En Schillebeeckx la experiencia pascual es una ex-
periencia cuyo 'objeto' son los discpulos mismos y su nuevo
estado de conciencia tras la muerte de Jess
12
, y, segn mi
exposicin, la experiencia pascual no (sera) la experiencia
de una accin creadora de Dios en Jess crucificado (ibd.).
Al leer esto, uno se queda perplejo. Mi libro pretende preci-
samente subrayar tanto el aspecto objetivo de la fe en la
resurreccin como el subjetivo; hace as frente a todas las
unilateralidades objetivantes y subjetivistas, de forma que
resulten inseparables entre s el objeto la resurreccin
personal-corprea de Jess y su elevacin a Dios y el su-
jeto la experiencia de fe que la Escritura expresa en el
relato de las apariciones
13
. Sin la experiencia cristiana de
12
W. Loser, op. cit., 265.
" Sobre esta conexin esencial ha llamado la atencin, sobre todo,
P. Schoonenberg, Wege nach Emmaus. Unser Glaube an die Aufer-
stehung Jesu (Graz 1974).
fe carecemos de toda instancia que nos permita penetrar en
la resurreccin de Jess. Pero tambin es cierto que, sin la
resurreccin de Jess, no es posible experiencia alguna cris-
tiana de fe pascual. La resurreccin de Jess no significa, por
tanto, nicamente que ha sido resucitado de entre los muer-
tos por obra de Dios, sino, al mismo tiempo, y de manera
igualmente esencial, que Dios le concede en la dimensin de
nuestra historia una comunidad o Iglesia. Esto significa tam-
bin que ese Jess elevado al cielo est activamente -presente
en medio de nosotros. De ah procede el significado salvfico
de su resurreccin. Precisamente al experimentar esta nueva
presencia en medio de ellos, los discpulos vivenciaron que
Jess haba resucitado. Resurreccin es, pues, simultneamen-
te, envo del Espritu y congregacin de los discpulos disper-
sos, reunidos ahora en el surgir concreto de una Iglesia, de
una fraternidad. Jess, por obra del Padre, est presente y
vivo en medio de los suyos de una forma nueva. En la expe-
riencia pascual (la nueva presencia de Jess y la renovacin
que ella comporta) se habla de lo que ha sucedido al propio
Jess: de la resurreccin.
He querido, por tanto, evitar en mi libro ambos escollos,
el del empirismo y el del fidesmo. Resurreccin y presencia
salvfica de Jess en medio de los suyos sobre la tierra son
una misma y nica realidad con diversos aspectos, de suerte
que, en la experiencia de la presencia salvfica, se manifiesta
la resurreccin de Jess, que se muestra a los creyentes.
Esta es la estructura que se pone de manifiesto con toda cla-
ridad en los relatos sobre las apariciones: Aquel da cono-
ceris que yo estoy con el Padre, vosotros conmigo y yo con
vosotros (Jn 14,20; cf. 14,23b). Para los discpulos, el acon-
tecimiento pascual es el bautismo con el Espritu Santo a
travs del cordero (el profeta) que quita los pecados del
mundo, mas tambin el momento en que los discpulos son
enviados al mundo para continuar ayudando a la reconcilia-
cin (las apariciones son tambin, y en su forma actual
esencialmente, visiones de misin). Ahora bien, si considero
la experiencia pascual como un proceso de conversin, no se
puede olvidar el aspecto cognitivo que ello implica, es decir,
la experiencia de la nueva presencia (pneumtica) de Jess
resucitado, en la comunidad que vuelve a congregarse. Para
m, se trata del punto esencial de todo este proceso de con-
versin.
Me parece claro que el Nuevo Testamento, con el fin de
expresar todo este conjunto de experiencias, fruto de la gra-
cia de Dios en Jess resucitado, emplea un modelo de conver-
sin que ya exista y que utilizaba el concepto de aparicin.
Pero hay que tener en cuenta que los elementos constantes
y los estereotipos de un modelo no slo pertenecen por s
mismos al modelo, sino que pueden tambin formar parte de
los sucesos narrados
M
. En otros trminos: la existencia de
14
A este punto aluden con razn A. Descamps, op. cit., 222 (donde
se distingue entre visiones como procedimiento literario y como
documento histrico-psicolgico), y P. Schoonenberg: Tijdschrift voor
Theologie 15 (1975) 262. Sin embargo, Descamps olvida decir que
en los relatos evanglicos sobre las apariciones falta por completo
la estructura psquica de lo que bblicamente se llama visin; aqu no
se habla, en efecto, de elementos extticos ni propiamente visionarios.
El Jess que se aparece es descrito como un Jess que habla, e incluso
come con los suyos, un Jess presente como lo estn Pedro y los
dems, aunque algo ms dbilmente. No me parece, pues, muy apro-
piada la alusin a las visiones bblicas. La narracin evanglica se
mueve ms en la lnea de la aparicin del ngel en el libro de Tobas
o de los tres extranjeros (tres y, sin embargo, uno) a Abrahn. Ms
que de una cristofana se trata de una epifana de Cristo. Debo
admitir, con todo, que tambin mi interpretacin del elemento visual
en el proceso de conversin (que es igualmente cognoscitivo) de los
discpulos y, por tanto, como aspecto de redundancia de un aconteci-
miento de tipo cognoscitivo y emotivo, se mueve en la direccin de
las visiones. Tampoco esta interpretacin respeta, por lo mismo, el
especfico gnero literario de los cuatro evangelios. Lo que a m me
interesa es explicar teolgicamente al hombre de nuestro tiempo por
qu los primeros cristianos eligieron el modelo de las apariciones vete-
rotestamentarias de Dios y de los ngeles para expresar su experiencia
pascual. Admito, con todo, que ste no tiene por qu ser necesaria-
mente un mero modelo y que puede implicar un acontecimiento hist-
rico. No obstante, remito al anlisis (que entonces desconoca) de
J. Lindblom, Geschichte und Offenbarungen (Lund 1968) 66 (cf. tam-
bin A. Trobel, Vision im. NT: RGG VI, 1410-1412), del que se
deduce que tampoco en el Nuevo Testamento el elemento visual es
nunca fuente del kerigma, sino slo un medio que sirve para recibir
coincidencias totales, por ejemplo en la literatura intertesta-
mentaria, no significa necesariamente que los elementos con-
tenidos en el Nuevo Testamento no sean histricos; dichos
paralelismos pueden ayudarnos bastante a interpretar el ca-
rcter singular de experiencias como la de las apariciones,
sepulcro vaco, etc. Teniendo en cuenta la mentalidad del
hombre primitivo y quisiera aadir con Descamps: tenien-
do en cuenta los datos de la historia de la salvacin desde el
Gnesis al Apocalipsis, ni siquiera me parece necesario
negar los elementos visuales en la experiencia pascual de los
primeros cristianos. La gracia pascual se apodera del corazn
y de los sentidos, llegando a stos a travs del corazn y el
espritu. Sera un racionalismo unilateral eliminar de este
acontecimiento experiencial todo aspecto emocional. La exis-
tencia de efectos secundarios o incluso visuales es normal
para hombres insertos en la cultura de entonces (el modelo
existente nos orienta ya en esta direccin; con otras palabras:
tambin los modelos se forman a partir de determinadas
experiencias histricas). Pero no se trata de esas apariciones
visuales secundarias; a lo sumo, ellas constituyen un signo
emocional de lo que real y sorprendentemente les aconteci:
la experiencia de la nueva presencia salvfica de Jess entre
y articular una revelacin. En el Evangelio de Juan, el ver creyente se
convierte incluso en una categora de pura reflexin teolgica. En este
sentido, tambin el anlisis de Kl. Kienzler, publicado ms tarde,
Logik der Aujerstehung (Friburgo de Brisgovia 1976), que interpreta
las apariciones de Jess como autotestimonio, representa una notable
contribucin. Cul es la lgica particular de nuestro lenguaje sobre
la resurreccin de Jess? Para l, se trata de un testimonio performa-
tivo. Yo pongo ms el acento en el fundamento experiencial de ese
testimonio, pero Kienzler se aproxima bastante a lo que pretendo
decir. Desde el punto de vista histrico, me parece segura esta afir-
macin: poco despus de la muerte de Jess, algunos hombres afirma-
ron haberlo visto. Y no hay motivo alguno para dudar de ello. Es
justo, en cambio, investigar crticamente qu pretendieron afirmar con
ello, ya que revelacin, articulada en trminos de ver, es un dato
fundamentalmente bblico, en el que debe comprobarse siempre, te-
niendo en cuenta su correspondiente contexto, qu se entiende por
ver. Es lo nico que afirmo (cf. tambin J. Lindblom, op. cit., 101-
104, que yo desconoca cuando escrib mi primer libro sobre Jess).
Valoracin de la cris tolo ga pascual 113
los suyos. Se trata de lo que en esta experiencia se anuncia.
Pero la experiencia de la presencia del Seor y, con ella, de
la singular experiencia de conversin de los discpulos des-
pus de la muerte de Jess, experiencia que les llev, por
medio de la gracia, a convertirse en cristianos, no es por s
misma tambin un acontecimiento pattico muy emocional?
Si en algn lugar se ha dado una experiencia inefable de lo
divino fue precisamente aqu. A esta experiencia se debi que
surgieran nuevas comunidades a travs de Jess resucitado,
presente entre sus discpulos de nuevo reunidos. Esta nueva
congregacin de los discpulos, dispersos tras la muerte de
Jess, es fruto de la nueva presencia de Jess, ahora glori-
ficado. El elemento visual de la experiencia pascual asume,
como elemento de redundancia, un denso significado cuando
se destaca (como hicimos en el captulo 2, I) el aspecto cog-
nitivo del proceso de conversin, implcito en la denomina-
cin cristiana o identificacin de Jess. En mi primer libro
me interes por ese aspecto cognitivo del proceso de conver-
sin. No sostengo en modo alguno que lo que significa en el
Nuevo Testamento ver a Jess sea igual que la conquista
de una nueva autocomprensin. El elemento cognitivo, con su
redundancia visual, se refiere intencionalmente al Jess muer-
to y resucitado; se abre as camino a una renovacin de vida
y a una nueva autocomprensin.
Partiendo de esta visin de conjunto, me gustara analizar
ahora algunas crticas referidas a detalles concretos, ya que
en un tema tan central cualquier detalle me parece impor-
tante. Se trata, sobre todo, de las reflexiones de A. Descamps,
el exegeta que con ms minuciosidad se ha ocupado de la
problemtica de fondo de mi primer libro sobre Jess. Su
crtica afecta slo a algunos aspectos de carcter histrico,
pero no a mi tesis de fondo. Ms an: no existe diferencia
sustancial alguna entre su exgesis y la ma por lo que se
refiere al contenido de los textos sobre las apariciones. Ade-
ms del elemento visual, Descamps acepta los otros elementos
esenciales de la experiencia pascual: el proceso de conver-
sin, el recuerdo de la actividad terrena de Jess, la com-
puncin por el comportamiento durante la captura y muerte
8
de Jess, la confianza en Dios como un Dios de los hom-
bres, la tradicin del profeta humillado y exaltado y, final-
mente, el papel de Pedro en la congregacin de los discpu-
los
15
. La nica diferencia entre nosotros estriba en que
Descamps, en su condicin de exegeta, concede, histrica-
mente, un lugar ms preciso que yo al aspecto visual, en el
conjunto de lo que yo llamo proceso de conversin; pero
tampoco l admite en modo alguno que Cristo resucitado
se haya mostrado fsicamente
16
en un signum ya se trate
del sepulcro vaco, de las apariciones o de un proceso (cog-
noscitivo) de conversin (mi tesis). Esa era tambin mi
intencin. Y se fue el motivo de que prescindiera conscien-
temente de posibles elementos visuales contenidos en el pro-
ceso de conversin o en la experiencia pascual. Pretenda dis-
minuir la considerable importancia dogmtica que algunos
atribuyen a dicho elemento visual, considerndolo como el
fundamento de toda la fe cristiana
17
. Ahora caigo en la cuenta
de que hubiera sido preferible tratar tambin de este elemen-
to visual, sealando su indudable valor histrico-psicolgico,
pero tambin su escaso relieve dogmtico. Descamps parece
suponer, en forma un tanto apresurada, que, por fortuna, ya
no existen creyentes para los que la verificacin emprica de
un Cristo que se ve fsicamente sea la base de la fe cristia-
na
1S
. Sin embargo, lo que Descamps califica de tesis anticua-
15
A. Descamps, op. cit., 221-222.
16
En efecto, desde el punto de vista de la fe, 'tumba vaca' y
'apariciones' no son signos que pertenezcan a un orden totalmente dis-
tinto de 'experiencia de conversin'. Ninguno de estos signos 'mues-
tra' fsicamente al resucitado (Descamps, op. cit., 221).
17
Cuando, tras la publicacin de Jess. La historia de un Viviente,
se me pregunt si yo negaba todos los elementos visuales, como acon-
tecimiento histrico-psicolgico de los hechos que en el Nuevo Testa-
mento se denominan apariciones de Jess, respond negativamente,
aadiendo, no obstante, que ese elemento visual no puede constituir
el fundamento de la fe cristiana en la resurreccin. Cf. De Bazuin
58 (1975) 18 de marzo, p. 2, y H. Kuitert/E. Schillebeeckx, Jess
van Nazaret en het heil van wereld (Baarn 1975) 51-52. (Se trata de
la crnica de un debate televisivo).
18
A continuacin del texto ya citado (n. 16), A. Descamps afirma:
A no ser que se suponga como se ha hecho con frecuencia, pero
da es considerado por algunos panfletos, escritos contra mi
libro, como la norma cristiana y la ortodoxia desde la que
hay que juzgar mi libro.
Con todo, entre Descamps y yo sigue habiendo ciertas
diferencias. Para l, el elemento visual es lo que nos ofrecen
los textos escritursticos en una lectura directa, mientras que
la hiptesis del proceso (tambin cognoscitivo) de conversin
no es inmediatamente reconocible en dichos textos, aun sien-
do una deduccin rigurosa y correcta. Desde el punto de vis-
ta histrico-literario, le asiste la razn ms a l que a m.
Pero, en el plano sistemtico, ello no implica diferencia algu-
na. E incluso puede detectarse ah una legtima diferencia en-
tre el exegeta y el telogo sistemtico. Yo mismo admito que
en el Nuevo Testamento se habla efectivamente de ver
(visiones, apariciones); slo un ciego podra negarlo. Concedo
tambin que, a excepcin de los relatos sobre la conversin
de Pablo, en los evangelios no se encuentra nunca, al hablar
de las apariciones a Pedro y a los dems, una terminologa
de conversin. A pesar de ello, hay textos que nos ofrecen
ciertas indicaciones en ese sentido (cf., entre otros, I, 360-
363). Por tanto, prefiero no hablar, como lo hace Descamps,
slo de una deduccin bien fundada, sino ms bien del eco
de un acontecimiento originario de conversin que, en el pro-
ceso de desarrollo de los relatos de las apariciones, transfor-
madas ms tarde en autnticas y explcitas apariciones de
misin, pasa a un segundo plano. Podemos encontrar una
clara analoga con la lnea seguida por Hch 9; 22 y 26, don-
de, a juicio de algunos exegetas, un proceso de conversin
(Hch 9 y 22) se transforma en un acontecimiento casi exclu-
sivamente de misin {Hch 26). Admito que estos tres relatos
son los que me han orientado tambin por lo que se refiere
a los relatos sobre las apariciones a Pedro y a los once
muy raramente en nuestros das que la visin del resucitado fue, no
un acto de fe, sino la percepcin experimental de una evidencia, en
cuyo caso la resurreccin sera no un dogma, sino el fundamento in-
discutible de los dogmas (op. cit., 221). Mi inters se centra precisa-
mente en esa tesis a la que se tacha de anticuada, pero que conserva
una gran actualidad.
hacia las apariciones que, en su origen, podran haber pre-
sentado rasgos de conversin ms pronunciados que los que
encontramos en la redaccin bblica final. Sin duda, desde el
punto de vista histrico, podrn acentuarse las cosas de ma-
nera distinta de como yo lo he hecho, pero en el plano teo-
lgico-sistemtico no alcanzo a ver cmo la formulacin de mi
hiptesis sobre la conversin pueda significar una reduccin
de la cristologa pascual. Por lo dems, en esta hiptesis toda
la iniciativa parte del Cristo resucitado; cf. I, 606, donde se
afirma expresamente la prioridad lgica y ontolgica de la
resurreccin personal y corporal de Jess frente a la fe en la
resurreccin. Pero Descamps, en modo alguno me reprocha
semejante reduccin.
Adems, me llama la atencin que, segn Descamps, el
logro de mi primer libro sobre Jess estriba en que ahora
queda ms claro que la idea general de vida eterna del
crucificado, junto con el convencimiento de que este crucifi-
cado volver pronto con poder (la cristologa de la parusa
del profeta escatolgico; cf. Hch 1,6) precede histricamente
a la representacin ms precisa de la resurreccin corporal
de Jess
19
. Esta era, en efecto, la tesis de mi primer libro.
Descamps, sin embargo, aade que esta representacin poste-
rior se efectu muy pronto, y ello en virtud de la comproba-
cin histrica del sepulcro vaco y de las apariciones. No tengo
razn alguna para contradecirle, puesto que, segn mi libro,
la cristologa de la parusa contiene tambin implcitamente
lo que la cristologa de la resurreccin articula de manera ex-
plcita. Al reconstruir mi esquema, Descamps ve la gnesis de
la fe en la resurreccin, descrita por m en el libro, en los
siguientes trminos: a) tras la muerte de Jess se dio la ex-
periencia de la conversin, que condujo a ver, en el Jess
muerto, al resucitado; b) sigue la identificacin de Jess con
el profeta escatolgico humillado y exaltado en la que todava
no se distingue el modo peculiar de vida de Jess tras su
muerte y elevacin al cielo; c) vienen luego las cuatro ten-
dencias protocristianas de credo (Descamps habla de cre-
A. Descamps, op. cit., 220.
dos), de las que slo la cuarta la cristologa pascual, que
tambin, segn mi opinin, sera la ms reciente precisa
por primera vez la idea exacta de resurreccin; d) slo ms
tarde se expres esta representacin en las imgenes de las
apariciones; e) ms tarde an se convirti en objeto de los
relatos sobre apariciones, tal como nos las refiere el Nuevo
Testamento, es decir, anacrnicamente situadas en los das
que siguen inmediatamente a la muerte de Jess y en los
posteriores
20
. Descamps afirma que este esquema de repre-
sentacin cuadra perfectamente con la fe cristiana; con otras
palabras: est totalmente fuera de lugar hablar de hereja
u ortodoxia en esta interpretacin. En cambio, discute la
validez histrica de tal reconstruccin y aade que la negacin
de ciertos aspectos histricos puede influir en la compren-
sin cristiana de fe. Admite, sin embargo, que en Pedro, que
desempea el papel ms importante en los relatos sobre las
apariciones, la fe en el Cristo vivo est subordinada a la fe
en una resurreccin fsica
21
. Niega nicamente que esa re-
presentacin ms precisa sea fruto de un largo proceso, cosa
que tampoco yo he afirmado nunca.
Con todo, no me reconozco plenamente en este modo de
reconstruir mi libro. Puedo aceptarlo como esquema abstrac-
to, prescindiendo, por tanto, de la sucesin cronolgica que
Descamps inserta
22
. Descamps olvida, sin embargo, que dicho
esquema no es para m el desarrollo de una comunidad homo-
gnea del primer cristianismo, sino que parto de comunidades
primitivas originariamente diversas, al menos en el sentido de
tradiciones del cristianismo primitivo de los distintos rinco-
20
Op. cit., 220-221.
21
... ms ac de la idea precisa de resurreccin fsica (op. cit.,
221).
22
Sobre todo, si se prescinde de b). Descamps, en su resea, no
profundiza en mi idea fundamental del profeta escatolgico, quiz
porque la comparte. Pero, de algn modo, deforma la imagen, ya que
la suposicin de que Jess es el profeta escatolgico aparece como
prepascual en mis dos libros sobre Jess. Una reconstruccin ms
exacta de mi pensamiento la ofrece L. Bakker, Het oudtestamentisch
tegoed van de christelijke' theologie, en Proef en Toets. Theologie ais
Experiment (Amersfoort 1977) 86-102, espec. 89-96.
nes de Palestina en los que se movi Jess. Una crtica ade-
cuada tendra que atacar, ante todo, este presupuesto. A este
problema he dedicado, adems de algunos pronunciamientos
ocasionales, un tratamiento especfico en mi libro, al hablar
de la experiencia pascual (cf. sobre la ambigedad del tr-
mino experiencia pascual, I, 363-367). Tambin la cristo-
logia del maranatha es una autntica experiencia pascual, aun-
que carezca de ideas explcitas sobre la resurreccin. Admito
que la afirmacin de que desde el principio existan diversas
comunidades cristianas y que, por tanto, no se puede par-
tir de una nica Iglesia madre de Jerusaln, sigue siendo
hipottica, al menos por lo que a los orgenes del cristianis-
mo se refiere. Me parece, sin embargo, que no puede negarse
desde el punto de vista histrico que aqu y all, en los lu-
gares que Jess frecuent, se formaron particulares tradicio-
nes sobre Jess. Y esto es lo esencial. Mi manera de com-
prender el acontecimiento no excluye, por consiguiente, en
modo alguno (ms bien lo implica) que en determinadas tra-
diciones del cristianismo primitivo la fe en la resurreccin
de Jess haya sido el punto de partida de todo el proceso
a
,
mientras en otras tradiciones la fe en el que ha de venir
estaba en el origen de los ulteriores desarrollos, de forma que
aqu la resurreccin no era inicialmente objeto de predica-
cin. En esta cristologa del maranatha, la resurreccin se pre-
supona implcitamente, pero no explcitamente, como algunos,
sin motivo, parecen suponer. Esta es la razn de que algunos
defensores de una cristologa de la parusa, al entrar en con-
tacto con otras tradiciones explcitas de resurreccin, creyeron
poder reconocer en ellas espontneamente la propia concep-
cin de fe. Pero esta influencia recproca entre diversas tradi-
ciones constituy tambin el presupuesto para que la resu-
rreccin fuese considerada objeto de predicacin (I, 367). Ha-
blo, pues, de una experiencia pascual comn a todas las
tradiciones del cristianismo primitivo, pero niego que el ele-
23
Esta idea se expresa a mi juicio, de modo excesivamente siste-
mtico en un estudio publicado cuando mi libro sobre Jess se
encontraba ya en prensa: G. Schille, Osterglaube (Stuttgart 1973).
ment de articulacin o interpretacin fuese el mismo en to-
das las tradiciones originarias. As, por ejemplo, en el mbito
judo e intertestamentario, la resurreccin corporal era tan
slo una posible representacin de la llegada a Dios de un
profeta torturado hasta la muerte (I, 482-488). Por tanto, lo
que Descamps considera en mi libro como un desarrollo cro-
nolgico dentro de una comunidad cristiana nica, yo lo veo
ms bien como la convergencia de diversas tradiciones origi-
narias que, con frecuencia, apenas se dejan reconstruir crono-
lgicamente. Y de este modo, lo que para una tradicin re-
sultaba un aadido, para otra era un dato ms antiguo. Una
reconstruccin precisa de la cronologa es a menudo imposible
y, la mayora de las veces, permanece en un estadio casi hipo-
ttico. Es lo que ya, a nivel de principio, enunci en mi libro,
al enfrentarme con el problema de las ipsissima verba et jacta
Jesu; pues lo que en un determinado texto (por ejemplo, en
Marcos) es secundario o redaccional, en otras tradiciones
puede ser autntico de Jess (1,74).
Nos quedara todava, respecto a la cristologa pascual,
un tema que hasta ahora no ha sido profundizado lo suficien-
te, al menos de forma explcita: el significado histrico real
del sepulcro vaco.
Tambin el exegeta (o el telogo que profundiza en este
punto ms que los dems exegetas) A. Descamps afirma con
razn: un cadver desaparecido no es an un cuerpo resu-
citado
24
(advirtase en todo caso que tal expresin, sin ir
acompaada de una mencin de la persona fsica, es un dua-
lismo insoportable). Con otros trminos, a los que yo mismo
he recurrido en mi libro: el sepulcro, que histricamente fue
encontrado vaco, no podr nunca constituir el fundamento
de la fe cristiana en la resurreccin. En el problema neotesta-
mentario del sepulcro vaco no se trata, pues, directamente
de cosas de fe, sino ms bien de lo que real e histricamente
sucedi en el sepulcro de Jess. Yo mismo, en oposicin a
una determinada tendencia de la exgesis, afirmo en mi libro
que la tradicin del sepulcro debe ser muy antigua (I, 305,
24
n. 32). No debiera negarse con excesiva precipitacin la im-
portancia neotestamentaria de esta declaracin. Es verdad
que, para m, un sepulcro vaco no constituye, desde el punto
de vista filosfico, ninguna prueba de la resurreccin; esto
desempea un cierto papel en la manera de comprender el
Nuevo Testamento. Pero no se trata de un factor determi-
nante, aunque orienta la bsqueda y la interpretacin. No
podr objetarse nada en contra mientras esa precomprensin
no nos lleve a proceder arbitrariamente con los datos del texto
bblico.
Tras larga indecisin opt, en mi primer libro sobre Je-
ss (cf. I, 305, n. 30), por una conocida exgesis: la de una
leyenda cultual (peregrinos que vienen a visitar la tumba del
hroe venerado; la Antigedad nos ofrece gran nmero de
ejemplos en este campo). Pero slo lo hice despus de pro-
longada vacilacin, ya que el material aducido por algunos
exegetas modernos me pareci insuficiente y demasiado tardo
(en todo caso, no quiero excluir del todo esta hiptesis). En
mi interpretacin ha desempeado sin duda un papel el con-
vencimiento teolgico-filosfico de que la pregunta por el
sepulcro vaco
a
no tiene importancia teolgica. Pero concluir
de esta carencia de importancia para nosotros que el tema
del sepulcro tampoco tuvo importancia para los primeros cris-
tianos, me parece irresponsable. La antigedad y persistencia
del tema del sepulcro muestran su importancia para los pri'
meros cristianos. Por esta razn, en mi primer libro analic
qu clase de importancia habra podido tener un sepulcro
vaco en aquel tiempo. Y encontr dos elementos: a) una
determinada tradicin judaica, que vinculaba con toda natu-
ralidad, apoyndose en razones antropolgicas, la resurrec-
25
Sigue en pie, con todo, el problema histrico de si Jess pudo
ser sepultado en un sepulcro individual. Esto no suceda generalmente
en las crucifixiones practicadas por los romanos, pero parece que se
dieron excepciones. La iniciativa de Jos de Arimatea, que pide a Pila-
to el cadver de Jess y segn la tradicin sinptica de Me 15,
43-45; Mt 27,58; Le 23,50-56, al igual que la de Juan, Jn 19,38
lo consigue, posee ciertas garantas de historicidad, a pesar de que este
relato posee paralelos en aquel tiempo.
cin corporal o ascensin a Dios con la desaparicin del
cadver; b) la posibilidad de una leyenda cultual en torno
a un sepulcro, como hiptesis plausible, pero (en el caso de
Jess) con poco fundamento real; en cambio, tal vez podran
encontrarse otras explicaciones con una base ms slida, aun-
que, histricamente, no estemos an en condiciones de for-
mularlas.
Mientras tanto, ha aparecido un estudio de John E. Alsup
que arroja un poco de luz sobre el tema, pero que deja to-
dava abierta la discusin exegtica
M
. El autor nos ofrece una
explicacin del texto, sin necesidad de remitirse a una leyen-
da cultual. Esto me parece una gran ventaja, dado el carcter
peculiar de los textos neotestamentarios. Gracias a su anli-
sis, se ve todava con ms claridad que el motivo del sepul-
cro es muy antiguo, pero se infiere tambin y sta es la
novedad que, al principio, no desempeaba funcin algu-
na dentro de un contexto de resurreccin. Al contrario, el
sepulcro vaco provoc nicamente efectos negativos; no con-
dujo a la esperanza triunfante en la resurreccin, sino a la
perplejidad y a la tristeza. En su trabajo, Alsup ha identi-
ficado tres estratos presentes en el tema neotestamentario del
sepulcro. Ciertas partes del texto de Juan (Jn 20,1-2 y 20,
11-13) nos transmiten, con toda probabilidad, la forma ms
antigua del motivo del sepulcro (esto coincide con mis afir-
maciones en el segundo libro sobre Jess, donde constato
que, en lo referente a los ltimos das que Jess pas en Je-
rusaln, el Evangelio de Juan contiene elementos histricos
ms fiables que los sinpticos). En su forma ms antigua,
este motivo se vincula tan slo a Mara Magdalena y quiz
a otras mujeres. La forma sinptica del mismo relato la en-
contramos en Me 16,1-6, donde se ha aadido reflexin teo-
lgica. Y, finalmente, contamos con el relato del sepulcro
centrado en la figura de Pedro (Jn 20,3-10 y Le 24,12).
Alsup sostiene que el dato ms antiguo de la tradicin es el
del motivo del sepulcro desprovisto de ngeles, y que el ha-
26
John E. Alsup, The'post-Resurrection Appearance Stories of the
Gospel Tradition (Stuttgart 1975).
Uazgo del sepulcro vaco no provoc la fe en la resurreccin,
sino nicamente miedo. Desde el punto de vista histrico,
sta parece ser la primera experiencia del sepulcro. Esta
antigua tradicin fue integrada posteriormente en algunas tra-
diciones de apariciones, es decir, por medio de las apariciones
de Jess, y no de un ngel o joven que se aparece a las mu-
jeres (Mt 28,9-10). Lucas conoce ambas tradiciones, pero las
deja coexistir. Habremos de concluir, pues, que la tradicin de
las apariciones es histricamente independiente de la tradi-
cin del sepulcro y de la tradicin del kerigma pascual
27
. Di-
cho de otro modo: segn el anlisis de Alsup, no podr ne-
garse, desde el punto de vista histrico, el hallazgo de un se-
pulcro vaco, algo sobre lo que tambin insiste Descamps
M
;
pero tambin resulta histricamente evidente que este hecho
no tuvo una importancia decisiva para el nacimiento de la fe
en la resurreccin. El hallazgo del sepulcro vaco adquiri
esa importancia slo porque qued integrado en otras tradi-
ciones del cristianismo primitivo. Este anlisis deja muchos
problemas sin resolver, pero nos hace ver que un dato his^
trico, que para nosotros carece de importancia teolgica, al
integrarse en otras tradiciones puede haber tenido un signi-
ficado muy especial para los hombres de aquel tiempo. Aun-
que la primera reaccin fuera de miedo y desorientacin, se
puede afirmar con Descamps
s
que ello provoc un primer
shock que, si bien no condujo a la fe en la resurreccin, se
relacion con tradiciones de apariciones independientes en su
origen (es el punto que destaca Alsup), y que podan servir,
en aquella poca, como apoyo simblico de la fe en la resu-
rreccin, sobre todo para ciertos judos que relacionaban la
resurreccin corporal con el destino mismo del cadver. Se-
gn otra tradicin juda, al final de los tiempos o en la resu-
rreccin universal, el nuevo cuerpo celeste que desciende del
cielo es el don de gracia de los santos
30
.
27
J. Alsup, op. cit., 147.
28
29
30
Las observaciones de Descamps (op. cit., 218) ponen de manifies-
to que descuid demasiado el relato de Marcos sobre la sepultura de
Una ltima observacin, para precisar mejor la respuesta
que debo a la cordial crtica que Descamps ha hecho de la
parte exegtica de mi primer libro. Tiene palabras de elogio
incluso para mi exgesis en detalle, pero sostiene que est
demasiado orientada hacia una sistematizacin teolgica pos-
terior; en otros trminos: que se trata de una exgesis com-
prometida
31
, o ms an, de una exgesis al servicio de una
cristologa preconcebida
32
, que lleva al telogo, que con toda
razn no quiere someterse al magisterio del exegeta, a so-
meter la exgesis al magisterio del telogo. Quisiera respon-
der ante todo que, en todo caso, esto est en contradiccin
con mi declaracin programtica de principio. Descamps exige
del exegeta que se lance a la bsqueda: sans savoir exacte-
ment o il aboutira. Pues bien, he dicho expresamente que
en el plano exegtico intento lanzarme a la bsqueda sin
saber adonde me conducir (I, 28), es decir, haciendo
exactamente lo que Descamps exige de una exgesis honrada.
Es verdad que, a pesar de esas solemnes declaraciones de
principio, puedo haber actuado de manera inconsecuente. Pero
entonces, el onus probandi incumbe a quien me acusa. En
realidad, no poda seguir los esquemas de una cristologa
preconcebida, es decir, de la cristologa de la parusa del pro-
feta escatolgico (punto de partida de mi primer libro), por-
que sta slo la tuve clara al final de la obra, y aun entonces
con cierta vaguedad, como muestra el libro. Pero cuando tuve
claro el resultado, insert en la redaccin final algunos com-
plementos a las partes anteriores, como preludio a la con-
clusin, para dar al libro una mejor estructura interna. Esto
es legtimo en toda redaccin final, ya que el ordo exposi-
tionis se distingue del ordo inventionis. Tales reproches ge-
Jess (Me 15,38-47); pero, tambin segn este exegeta, nos encontra-
mos aqu frente a muchos elementos hipotticos (op. cit., 218). A mi
juicio, el problema histrico del tema del sepulcro vaco no ha sido
suficientemente aclarado desde el punto de vista exegtico, aunque
cualquier otra aclaracin habr de partir del relato, histricamente muy
antiguo, de esta tradicin neotestamentaria.
31
32
Op. cit.
nricos apenas contribuyen a una clarificacin objetiva. A-
dase a ello que Descamps olvida un dato fundamental, que
aclar explcitamente en I, 29-33; all distingo entre una
exgesis crtico-literaria y una exgesis teolgica, que (uti-
lizando el mtodo crtico literario, cientfico) se consagra a la
bsqueda de las manifestaciones salvficas de Dios (I, 31-33;
cf. todo el contexto). No digo que Descamps, como creyente,
no haga en definitiva lo mismo, pero entonces vale tambin
para l la pregunta crtica que me dirige y que un crtico, a
su vez, le plantea a l: Descamps mismo depende tambin
de presupuestos filosficos y dogmticos
M
. Por eso quisiera
aadir por lo que respecta al llamado magisterium exegtico
y teolgico que la exgesis teolgica, aun cuando depende
de una honrada exgesis de tipo cientfico-literario, rechaza
cualquier tutela de la ciencia como respuesta ltima. La cien-
cia como tal desconoce la categora de un obrar salvfico de
Dios en nuestra historia; nicamente puede constatar el he-
cho y la forma en que los hombres hablan de Dios y hasta
qu punto ese lenguaje est condicionado por la propia cul-
tura. Sin nimo de reducir priori, desde el punto de vista
humano, las posibilidades de Dios, una exgesis teolgica
actual podr, por tanto, llegar a distintas conclusiones de
aquellas a las que llega quien analiza los mismos textos lite-
rarios partiendo de otro punto de vista teolgico frente a
las manifestaciones de Dios, aunque ambos habrn de reco-
nocer lo que de hecho digan los textos y la manera en que
hablan de Dios. En una exgesis teolgica moderna desempe-
an, por tanto, un papel particular, como ocurre en todas las
pocas cmo sera posible de otro modo?, las concep-
ciones teolgicas propias del momento. Pero esto, a mi enten-
der, es sustancialmente distinto de la manera como los ma-
nuales de teologa utilizan la exgesis; nicamente se sirven
de ella para ilustrar una cristologa preestablecida. Rechazo,
por tanto, decididamente la observacin incidental de Des-
camps, cuando afirma que mi exgesis estara al servicio de
una cristologa establecida de antemano, y puedo asegurar
B. Lauret, op. cit.: RSPT 61 (1977) 601.
que precisamente este procedimiento abierto del anlisis de
los textos originarios del cristianismo me conduce a la for-
mulacin de una sntesis cristolgica, cuyos perfiles no alcan-
zo todava a definir por completo; es difcil, por tanto, que
tal sntesis haya podido ser el presupuesto de mi exgesis.
Quisiera ahora desplazar la atencin de la crtica de los
exegetas, ms bien positiva, a la que los telogos dedican a
esta parte central de mi primer libro. Me refiero, sobre todo,
a W. Kasper y W. Loser. Este ltimo, en especial, sostiene
que doy preferencia a la tradicin Q y a la tradicin pre-
marcana para poder relativizar luego el kerigma pascual
(cf. todo lo dicho anteriormente). Esta interpretacin no en-
cuentra apoyo alguno en mi libro, aunque s en los de suyo
legtimos temores y preocupaciones de estos crticos, que pa-
recen ver por todas partes cristianos que niegan la resurrec-
cin de Jess e intentan seguir junto a l slo por el sendero
moralizante, es decir, el de la crtica social
34
. Slo despus
de algn tiempo llegu a comprender cmo haba sido posi-
ble que telogos de la talla de Loser y Kasper hubieran inter-
pretado torcidamente mi libro: lo haban ledo bajo el im-
pacto de la polmica desencadenada por R. Pesch, a finales
de 1973, en la revista de Tubinga Theologische Quartal-
schrift
35
. Tanto Kasper como Loser remiten a esta publica-
cin
36
. A ninguno de los dos se le ocurri que yo no poda
conocer an esas aportaciones (y, por tanto, no poda citarlas,
hecho que Kasper califica de sorprendente), ya que por
entonces mi primer libro estaba ya en prensa. La polmica de
Tubinga no ha ejercido, pues, influjo alguno sobre mi prime-
ra obra sobre Jess; sin embargo, ambos crticos leen mi
34
W. Loser coloca mi presunta reduccin del kerigma pascual di-
rectamente en relacin con la moralizacin de la fe (op. cit., 264) y
con la frase: El hombre que acta tendr ahora que descubrir la sal-
vacin, que le ayuda en sus dificultades, en la misma ortopraxis
(op. cit., 264). Si nos atenemos tanto al primero como al segundo
libro, esta interpretacin raya en lo increble. Un pluralismo de te-
mores? Adems, la ortopraxis se identifica aqu con toda claridad con
la frase por tanto, sin la gracia.
35
Tbinger Theologische Quartalschrift 153 (1973) 201-228.
36
W. Kasper, op. cit., 359; W. Loser, op. cit., 266.
libro influidos por tal polmica. Esto los incapacita para en-
tender lo que escribo y, por tanto, para captar las diferencias
esenciales que existen entre R. Pesch y yo. Me acusan de
reducir la fe en la resurreccin a una simple interpretacin
del Jess prepascual. Es verdad que no niego algo que tam-
bin Descamps admite que en el origen de la fe en la re-
surreccin este dato haya desempeado un papel importante;
incluso insisto mucho en ello. Pero tambin he afirmado que
eso es absolutamente insuficiente: despus de la muerte de
Jess tienen que haber existido nuevas experiencias, incluso
un nuevo ofrecimiento de salvacin, para poder fundamen-
tar cristianamente la cristologa de la parusa y la pascual
(I, 604s). Cmo se compagina todo esto con las acusaciones
de W. Lser y W. Kasper?
37
Slo puedo entenderlo pen-
sando en el miedo, no del todo ilegtimo, con que se lee mi.
libro y en el influjo que tendencias ajenas a l han ejercido
38
.
Ya haba expuesto, adems, cmo el concepto neotestamen-
tario de euangelion incluye tanto la nanatio de la obra que
Jess realiz en vida como el kerigma eclesial de Pascua
(I, 97-103, y espec. 100). Por qu un crtico ha de suponer
que el autor se aparta constantemente de lo que l mismo
estableci como principio fundamental, a no ser que pueda
acusarle de incongruencias?
Pero existe otro equvoco. No se puede identificar la
cristologa pascual con la paulina. En muchos pasajes, Pa-
blo se opone a una cristologa pascual ajena a la suya: la de
37
Prosiguiendo sus reflexiones, Kasper admite que se trata ms
bien de un acontecimiento nuevo y distinto del de su pasin y muer-
te, de un acontecimiento que fundamenta un modo de existir comple-
tamente nuevo, en virtud del cual Jess, definitivamente unido a Dios,
se encuentra de manera nueva entre nosotros (op. cit., 359 B). Pero
evidentemente eso no influye para nada en su valoracin negativa.
38
No quiero, en absoluto, negar aqu la fecundidad de tesis como
las de Pesch para nuestro problema. A mi entender, si se comprenden
en forma crtica, constituyen un componente esencial de lo que llamo
en mi libro experiencia pascual. Yo mismo insisto en que la inter-
pretacin de la obra realizada por el Jess terreno es un elemento
esencial de la experiencia pascual (I, 363-365), pero acento tambin
que dicha experiencia es ms amplia.
aquellos cristianos que crean que con la resurreccin de Je-
ss tambin ellos haban resucitado, y que nada quedaba por
esperar en el plano escatolgico (1 Cor 15,12; el propio
Pablo tendra dificultades con Ef 2,6 y Col 1,13) (I, 401-407;
cf. II, 183-185). Y estas cristologas pascuales, atacadas por
Pablo, no son rebrotes tardos, sino una corriente con la que
Pablo tuvo que enfrentarse muy pronto. Precisamente el con-
texto completo de 1 Cor 15, donde Pablo asume el kerigma
prepaulino de la resurreccin, revela que Pablo convierte
dicho kerigma en parte integrante de la ms antigua cristolo-
ga de la parusa (1 Cor 15,12-19; 15,20-28 y, sobre todo,
15,23). Ms an: Pablo es el nico que, en el Nuevo Tes-
tamento, se atreve a decir que, en ltimo trmino, Jess
mismo devolver su reinado a Dios Padre (1 Cor 15,24-25;
pero esto no tiene consecuencia alguna para nuestra historia
terrena desde el punto de vista de la salvacin cristiana, ya
que la entrega del reinado de Jess es un acontecimiento de
los ltimos tiempos y, por tanto, no implica una reduccin
del significado intrahistrico de Jess). En mi libro defiendo
la tesis de que no son realmente cannicas ni la tradicin Q,
es decir, una cristologa que probablemente no conoce la
cristologa de la resurreccin, sino slo una cristologa de pa-
rusa, basada en el mensaje y praxis vital de Jess, ni una
cristologa pascual, interpretada en el sentido de que el men-
saje proftico de Jess, sus milagros y praxis, no tendran
ningn significado dogmtico (I, 404; cf. I, 601-604). El
autntico canon abarca muchas corrientes del primer cristia-
nismo, que he resumido en cuatro tendencias de credo; y en
dichas corrientes resultan esenciales tanto el mensaje, los
logia, milagros y praxis de Jess, como su muerte y la expe-
riencia que tuvo, despus de ella, la comunidad (y que tema-
tiz en la cristologa' de la parusa y de Pascua). Un mensaje
y una praxis de Jess, desgajados de la cristologa de la paru-
sa o de Pascua, son el exponente de una utopa desesperada,
sin perspectiva alguna de esperanza {as lo afirmo en I, 603,
y II, 826). Pero tambin es cierto que una cristologa pas-
cual, desvinculada de este mensaje y praxis, se convierte en
un mito (I, 603s; I, 404; cf. I, 45, y I, 372ss). El canon
bblico se ha propuesto una sntesis, y sta es la norma de
toda teologa cristiana. No se trata, en modo alguno, de pre-
ferir a Jess de Nazaret en lugar del Cristo pascual.
Esto sera una contraposicin ajena a mi pensamiento. Se
trata ms bien del hecho histrico de que la cristologa pas-
cual fue aplicada a Jess de Nazaret, es decir, a este hom-
bre concreto, con su mensaje, su praxis de vida y su muerte,
y no a un seor X. Debido precisamente a que la cristologa
pascual se separ del mundo concreto en el que surgi ese
credo (es decir, la obra de Jess y la expectativa veterotesta-
mentaria del reino de Dios, con la necesaria mediacin de las
figuras escatolgicas), ha sido posible neutralizar, en el trans-
curso de los siglos, la fuerza crtica del cristianismo y con-
vertirlo en aliado de los poderes de este mundo. A este
peligro s que hago referencia explcita. Pero no logro des-
cubrir dnde se encuentra en mi libro una reduccin del mis-
terio pascual
39
, cuando precisamente mi intencin es vincular
la cristologa pascual con lo que Jess histrica y realmente
fue, dijo e hizo.
Kasper y Loser propugnan, en definitiva (el primero en
franca oposicin a lo que ha escrito en otras publicaciones),
una cristologa pascual formal, ms bultmaniana incluso de
lo que ellos quisieran. Pero una cristologa pascual formali-
zada, tanto si es religiosa como poltica, es ajena al Nuevo
Testamento.
As W. Loser, op. cit., 264.
I I I
PROLEGMENOS PARA UNA CRISTOLOGA
1. Equvocos sobre los enunciados de fe de primero
y segundo orden
Algunos crticos han puesto objeciones a esta terminolo-
ga (I, 511-516)*. Quisiera decir, ante todo, que semejante
distincin nada tiene que ver con la triple distincin que he
hecho en otro lugar entre historia fctica, coyuntural y es-
tructural (I, 542-549). Ya anteriormente, en el epgrafe ex-
periencia e interpretacin, he aclarado el contexto en el que
debe entenderse esa distincin lingstica. En algunos ha
producido equivocadamente la impresin de que los enuncia-
dos de segundo orden equivaldran, en un juicio de valor,
a enunciados menos importantes. Pero esta interpretacin es
la que intentaba evitar expresamente cuando afirmaba: no
nos referimos con ello a proposiciones de fe de 'segundo
rango' (I, 515). Y, a pesar de ello, se ha interpretado, pour
le besoin de la cause, de distinta manera. Por este motivo,
en mi segundo libro sobre Jess he evitado la terminologa
adoptada en el primero, al tratar de profundizar con ms
detalle en el tema experiencia e interpretacin (II, 21-71).
Las conclusiones que, sobre todo W. Loser y W. Kasper,
extraen de dicha terminologa no encuentran en mi libro la
mnima fundamentacin. Su falsa interpretacin depende,
pues, esencialmente de su equivocado modo de entender lo
que yo llamo cristologa pascual (cf. anteriormente). De he-
cho, si sta es tan slo una interpretacin creyente de la obra
40
Especialmente W. Loser, op. cit., 263; W. Kasper, op. cit.,
358 B, y en menor medida, A. Weiser: Lebendiges Zeugnis 31
(1976) 73-85, espec. 82s; W. Breuning: Theologische Revue 73
(1977) 89-95, espec. 91-92; y L. Renwart: Nouvelle Revue Tholo-
gique 109 (1977) 224-229.
9
realizada por Jess durante su vida
41
y no se funda en expe-
riencias peculiares y nuevas, realizadas despus de su muerte
(a saber, en la experiencia de fe de la presencia del Jess
resucitado, en la comunidad, como ncleo cognoscitivo de lo
que llamo experiencia pascual como proceso de conversin),
entonces todos los enunciados de fe que califico de segundo
orden son tambin inferiores en valor. Pero, en mi libro, la
experiencia de la presencia gloriosa de Jess en la comuni-
dad tiene una estructura propia, que no coincide con la es-
tructura de la interpretacin creyente de la obra realizada por
Jess en vida (cf. ms arriba). Por otra parte, tampoco nos
resulta comprensible esa peculiaridad si se desconecta del re-
cuerdo que los discpulos tuvieron e interpretaron del Jess
prepascual. A pesar de la especfica estructura de la expe-
riencia pascual, sta no puede ser considerada como una se-
gunda fuente, adecuada y distinta, de la aproximacin cre-
yente a Jess, como si la narratio de la obra terrena de Jess
y la experiencia pascual constituyesen una doble fuente del
conocimiento creyente. Precisamente ah me parece que radi-
ca el ncleo de verdad de la tesis defendida por R. Pesch en
la discusin de Tubinga, publicada despus de mi primer
libro. Ncleo que, por tanto, debe ser aceptado. Una sepa-
racin estricta de lo prepascual y lo pospascual nos llevara
a la cristologa kerigmtica formal que yo combato y en la
que la narratio o el recuerdo de la obra proftica realizada
por Jess durante su vida queda casi relegada a un segundo
plano y no parece.tan importante. Debido precisamente a la
peculiaridad y, al mismo tiempo, a la ntima trabazn entre
las llamadas dos fuentes del conocimiento creyente sobre
Jess o, en otros trminos, a causa de la singular estructura
de la fe en el Jess terreno, predicado como el Jess que
viene, pero ya resucitado y glorificado, el empleo de la ter-
minologa analtico-lingstica de enunciados de primero y
segundo orden puede originar malentendidos, al menos
As W. Kasper: La verdadera experiencia pascual consiste en
el conocimiento y aceptacin de toda la vida de Jess como revelacin
de Dios (op. cit., 359). Para m es ste, sin duda, un aspecto esencial
de la experiencia pascual, pero no el nico.
Prolegmenos para una cristologa 131
cuando no se tiene en cuenta la peculiar estructura de la fe.
Pero en el captulo en que utilizo esta terminologa (I, 511-
516), parto de la identificacin de la persona de Jess
(I, 515), que implica ya, por tanto, la experiencia de Pascua.
A este respecto, sostengo que la identificacin de una per-
sona puede ser intensificada (I, 515) y que en esta se-
gunda reflexin no aparecen propiamente conocimientos com-
pletamente nuevos (ibd.). Slo despus de estas precisiones
hablo de la distincin entre enunciados de primero y se-
gundo orden. Con otras palabras: los enunciados pascuales
bsicos desde el punto de vista histrico-gentico la cris-
tologa de la parusa, a la que sigue poco despus el kerigma
de la resurreccin pertenecen, a mi entender, al mbito de
los enunciados de primer orden. Adems, todo el anlisis
de la muerte y resurreccin de Jess precede, en mi libro, al
captulo en que hablo de una teologa de segundo grado
(I, 511). Cualquier enunciado espordico, y muchas veces
sinttico, sobre un tema determinado debe interpretarse a la
luz de los enunciados fundamentales sobre dicho tema. Por
eso, en mi libro se entiende claramente por teologa de Je-
ss, como fundamento de una cristologa, el reconocimiento
de la venida del reino de Dios en las palabras y obras de
Jess, tal como lleg a concienciarse explcitamente en y a
travs de la experiencia pascual. Hablo, en cambio, de cris-
tologa, en el sentido de teologa de segundo grado, cuando
la atencin por el reino de Dios gira en torno a la persona
misma de Jesucristo, y cuando el mediador histrico del
reino de Dios es identificado con el Hijo preexistente que
trae la salvacin de Dios a la tierra.
En mis libros sobre Jess intento expresar que la sote-
riologa reino de Dios como salvacin para los hombres, el
ncleo de la predicacin de Jess precede a la cristologa
por lo que se refiere a la forma como surge el conocimiento
cristolgico. Tambin la especfica experiencia pascual es un
acontecimiento de carcter soteriolgico
42
. Slo entonces ad-
42
Evidentemente, W. Kasper entiende lo que yo denomino teo-
loga de Jess de Nazaret (I, 514) en un sentido que excluye equi-
quiere la pregunta quin es ste, capaz de hacer seme-
jantes cosas? su pleno significado. Con otras palabras: la
explcita religin del quin sigue a la religin del qu,
utilizando una moderna distincin juda, aunque ya desde los
comienzos la cristologa del quin estaba implcitamente
contenida en la cristologa del qu. Desde este punto de
vista, la pregunta soteriolgica por la cristologa es una pre-
gunta de segundo orden, ya que presupone un primer
acontecimiento, la experiencia salvfica con Jess. Pero pre-
cisamente esta pregunta revela que la identidad personal de
Jess es el fundamento de su obra redentora, no ya en el
orden del conocimiento, sino en el de la realidad; de este
modo, la cristologa precede a la soteriologa. En este con-
texto, no logro entender cmo Kasper me pregunta precisa-
mente a m si es posible una cristologa que no sea al mismo
tiempo soteriologa
43
. Mis dos libros muestran que se trata
de dos dimensiones inseparables. Mi intencin es construir
una cristologa que parte de la soteriologa y se mantiene
dentro de ella **. En la tercera parte de mi anunciada triloga,
vocadamente de este concepto el peculiar elemento soteriolgico de la
experiencia pascual.
43
W. Kasper., op. cit., 360. Es interesante sealar que W. Dan-
tine, Tendenzwende oder adaptative Beharrung? Gedanken zur ge-
genwartigen katholischen Christologie: Materialdienst des Konfes*-
sionskundlichen Institus Bensheim 26 (1975) 108-113, afirma que
yo sito la soteriologa en el centro y, partiendo de ah, intento llegar
a una cristologa. Lo cual se opone radicalmente a la interpretacin
que Kasper ha dado de mi libro.
44
R. Michels confiesa que tuvo bastante dificultad en entender la
verdadera intencin de mi libro, pero que, tras la lectura del segundo
sobre Cristo, ha comprendido que en las dos obras aflora una sote-
riologa con la mirada puesta en una cristologa (De Standaard del
23-XII-1977). Se trata de una intuicin muy lograda. Estas dificul-
tades que surgen al leer mi texto demuestran que mi investigacin
no parte de una idea preconcebida, sino que estuvo siempre abierta,
atenta al resultado final. Cuando el trabajo se encontraba ya en fase
avanzada e iban aclarndose las perspectivas, reorganic el material
en la redaccin final. Pero sta no puede hacer olvidar al lector el
ordo inventionis, en el que tambin para m quedaban obviamen-
te muchos puntos oscuros. Pueden detectarse algunas huellas de esa
oscuridad incluso en la redaccin definitiva. Me parece, por consi-
que estudiar el tema de la experiencia de la salvacin de
Dios en Jess, mostrar que el vnculo intrnseco entre sote-
riologa y cristologa es de carcter pneumatolgico. Pero,
incluso sin ese tercer volumen, mis dos libros son ya sufi-
cientes para demostrar que el juicio segn el cual en mi
primer libro se aprecia la tendencia a derivar en una futura
jesuologa con intenciones ortoprxicas
4S
, es una caricatura.
En Jess el Cristo, Kasper nos presenta una cristologa que
incluye, desde el principio, una tematizacin completa del
dogma. En cambio, mis dos libros pretenden conducir a los
fieles a una cristologa. Ambas perspectivas son legtimas.
Pero no se puede absolutizar la propia perspectiva como la
nica posibilidad teolgica vlida, despreciando por completo
las dems. Ciertamente, lo mejor que pueden hacer los te-
logos no es contribuir tambin ellos a polarizar los frentes,
dando la impresin de que una determinada teologa se pre-
ocupa ms que otra de mantener intacta la fe. Esto sera
contribuir a aumentar los temores.
La experiencia de la salvacin (soteriologa) nos impulsa
necesariamente a preguntarnos por la identidad de Jess
(cristologa). Por tanto, lingsticamente es lcito considerar
la cristologa como un plano de segundo orden en relacin
con la soteriologa. Ello no significa que la cristologa se si-
te nicamente en el plano de los enunciados abstractos *\
Yo mismo he dicho: No obstante, tampoco se trata simple-
mente (en esta segunda reflexin) de un 'metalenguaje', es
decir, de un lenguaje sobre 'el lenguaje creyente acerca de
Jess' en el sentido del anlisis lingstico (I, 514). Dicho
guente, infundada no cualquier interpretacin errnea de mi escrito
(especialmente del primero), sino slo la que nace de una ortodoxia
cerrada.
W. Kasper, op. cit., 360. Expresiones parecidas en W. Lser,
op. cit., 264. Es significativo que M. Lohrer: Schwizerische Kirchen-
zeitung 145 (1977) 7-12, que compara las cristologas de Kng,
Kasper y Schillebeeckx, afirme de Kasper y de m: La cristologa no
queda, en modo alguno, reducida a una jesuologa (10b), y as, tanto
para Kasper como para m, la unidad del Jess terreno y del Cristo
elevado es el principio fundamental de toda cristologa (art. cit., 10b).
46
W. Kasper, op. cit., 360 A.
de otro modo: la explicitacin de la pregunta por la verda-
dera identidad de Jess, como experiencia de la salvacin de
Dios, no es slo objeto de la teologa, sino ante todo de la
fe que experimenta la salvacin. Tambin los textos concilia-
res son homologas litrgicas. Y qu telogo no sabe que el
fundamento del dogma trinitario reside histricamente en la
frmula litrgica bautismal? Me pregunto tan slo cmo
W. Kasper y W. Loser, teniendo en cuenta el uso que hago
de la terminologa de los enunciados de segundo orden, se
atreven a suponer que yo niego semejantes evidencias teol-
gicas. El texto no ofrece base alguna para ello, como expl-
citamente reconocen otros crticos. Admito, no obstante, que
de haber podido prever tales malentendidos habra formulado
de manera distinta determinados pasajes, es decir, de modo
que contuviesen ya la respuesta a dichas objeciones
47
. Esto
revela que tambin entre los telogos se advierte un pluralis-
mo de preocupaciones, temores e intenciones que llevan a
destacar ciertas cosas y a colocar otras en segundo plano.
Cuando se desarrolla genticamente una cristologa, los acen-
tos sern obviamente distintos de los que refleja un proyecto
cristolgico que, desde el comienzo, presenta una cristologa
completa. Pero si nosotros hoy, con la mediacin de la Igle-
sia, seguimos creyendo realmente en el testimonio de los
Apstoles (y sobre este punto insisten, con razn, W. Lser,
W. Kasper y otros), ser tambin sumamente necesario que
consigamos entender la gnesis de esta fe apostlica. Seme-
jante modo de proceder podr desempear una funcin cr-
47
Evidentemente en mi libro pueden encontrarse, aqu y all y en
pasajes no esenciales, afirmaciones sintticas en las que se dice que la
cristologa es una interpretacin de la vida de Jess (tambin en Je-
ss el Cristo de W. Kasper, Salamanca 1976, cabe encontrar afirma-
ciones parecidas!). Pues tambin esto es cristologa! Con ello ni Kas-
per ni yo intentamos negar la peculiar estructura de esa compleja
interpretacin y, por tanto, el elemento especfico de la experiencia
pascual. Quiero decir que una interpretacin cristolgica slo puede
comenzar despus de la muerte de Jess, y no que esa tal interpreta-
cin sea pura reflexin sobre el Jess prepascual, sin ninguna expe-
riencia formalmente nueva. Esto equivaldra a negar la importancia
que atribuyo a la metanoia tras la muerte de Jess.
tica respecto a las llamadas evidencias que nos han sido
iransmitidas. Desde el punto de vista teolgico, esto no sig-
nifica desconfianza en el Espritu Santo que gua a la Iglesia,
sino ms bien buscar, por respeto al Espritu, las mediacio-
nes histricas en las que se concreta esa gua pneumtica en la
evolucin de la Iglesia. El mismo aspecto socioeconmico de
este proceso demasiado descuidado por m podra hacer-
nos comprender mejor cmo acta el Espritu Santo en los
altibajos de la Iglesia. Precisamente por eso, el mtodo
histrico-gentico adquiere en mis dos libros sobre Jess pro-
porciones relativamente amplias como prolegmenos para una
cristologa. Por el mismo motivo llamo a mi segundo libro
prolegomenon, no por retrica, sino consciente de la proble-
mtica real (II, 17-18). En ese contexto, la distincin entre
enunciados de fe de primero y segundo orden adquiere
su sentido. Nada de esto tiene que ver con un romanticismo
de los orgenes.
Me juzgan, por ltimo, equivocadamente quienes piensan
que contrapongo el modelo sinptico al jonico. En un anli-
sis muy objetivo que B. Lauret ha hecho de mi primer
libro
48
, tiene razn al afirmar que no contrapongo ambos
modelos, sino que intento devolver su significado, dentro de
una cristologa pascual, a los sinpticos y la tradicin pre-
nicena, para provocar luego la pregunta real (y yo aado:
pregunta que ya haba sido planteada en la gran obra en tres
volmenes, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Ge-
genwart [El concilio de Calcedonia. Historia y presente],
editada por A. Grillmeier y H. Bacht) por modelos tal vez
nuevos (I, 525-536, y las reflexiones que siguen, I, 536s).
El autor insiste repetidamente en que para m la cristologa
no es nicamente interpretacin de la obra realizada por Je-
ss durante su vida, sino que implica tambin, desde el co-
mienzo, el reconocimiento de la fuerza que emana del Jess
resucitado que vive entre nosotros (aqu remite a I, 607) y
triunfa sobre la muerte. Me complace que uno de mis lecto-
48
B. Lauret, Bulletin de christologie, n. 8: E. Schillebeeckx: Re-
vue des Sciences Phil. et Thol. 61 (1977) 596-604, espec. 602.
res crticos formule esta concepcin que para m es evidente
y que l ha encontrado en mis libros.
2. Prolegmenos y el problema de I, 541-627
Respecto a la ltima parte, la sistemtica, de Jess. La
historia de un Viviente, se dan las ms diversas reacciones.
Por un lado, algunos descubren en ella la confesin de una.
inesperada y elevada ortodoxia cristiana en abierto contraste
con las partes precedentes. Al no seguir, en la cuarta parte,,
la estructura interna del libro, presente en las tres primeras,
habra recado en una cristologa clsica (que algunos aco-
gen favorablemente, pero dando a entender que hubiera sido
mejor no tratar de las tres primeras). Por otra parte, los en-
tusiastas de las tres primeras partes se desilusionan con la
cuarta, que no mantendra el peculiar dinamismo y las pro-
mesas de las primeras.
Ambas reacciones son comprensibles. Aun sin conocer la
prehistoria del primer libro sobre Jess, parecen haberla in-
tuido (el texto da pie para ello). Me veo, por tanto, obli-
gado a explicar dicha prehistoria. En mi plan original estaba
prevista la publicacin de Jess. La historia de un Viviente,
sin esta cuarta parte (o por lo menos sin I, 541-627) para
llegar a una sntesis cristolgica que respondiera a las necesi-
dades de los tiempos, slo despus del anlisis de las sote-
riologas y cristologas neotestamentarias, al final de mi se-
gundo libro sobre Jess. A ltima hora alter el plan per-
suadido de que, sin una sntesis cristolgica, el primer libro
suscitara muchos interrogantes de fondo. nicamente por
eso aad, a toda prisa y con carcter provisional, una parte
sistemtica (I, 589-627, unas cuarenta pginas). En el plan
primitivo, el libro terminaba con I, 588. En otras palabras:
I, 541-588 deba constituir la conclusin del primer libro
sobre Jess. Su finalidad era sacar a luz los verdaderos pro-
blemas que serviran de introduccin al segundo libro sobre
Jess. Muy a mi pesar aad I, 589-627, siendo consciente
de que as no respetaba el esquema de una cristologa que se
desarrolla progresivamente (en las ltimas pginas, I, 628-
632, he intentado restablecer el nexo con la cristologa de
bsqueda de las partes precedentes). Por tanto, soy el pri-
mero en admitir que el lector, despus de tanta fatiga para
seguir las primeras partes (ms I, 541-588), se sentir un
tanto frustrado al leer esa interpolacin clsica (provisional)
de I, 541-627. En efecto, todo nuestro esfuerzo por tender
un puente entre la teologa acadmica y la fe del cristiano
en el mundo contemporneo queda interrumpido con dicha
interpolacin, para reanudarse de nuevo en el segundo libro.
Se trata de una opcin muy consciente, cuyo precio he asu-
mido por dos motivos. Primero porque soy consciente de que
si hubiera publicado el libro sin una breve reflexin sobre el
dogma de Calcedonia y, por tanto, confrontando a muchos
lectores creyentes nicamente con la gnesis de la fe neotesta-
mentaria, los habra intranquilizado de manera irresponsable.
El hecho de que ahora incluso unos cuantos telogos no de-
claradamente conservadores si es que tiene sentido
utilizar estos trminos hayan entendido mal mi libro con-
firma que mi temor a perturbar ilegtimamente la fe no era
infundado, aunque pienso que pueden existir legtimos moti-
vos cristianos para perturbar la fe. En segundo lugar, por-
que hubiera existido el peligro de que, sin una reflexin
sobre el concilio de Calcedonia, el nfasis que pongo en el
significado teolgico de un anlisis histrico-gentico de la
fe quiz hubiera parecido a muchos an ms sospechoso.
Saba muy bien que con dicha interpolacin el intento de
disear progresiva y consecuentemente mi proyecto cristol-
gico sufrira un frenazo. Pero pienso que la misericordia de
la fe (cf. II, 579-580) debe caracterizar tambin al telogo.
Se me podr criticar, quiz con toda razn, pero por amor
a la causa que el telogo cristiano defiende, asumo de buen
grado este inconveniente.
Ello no significa que esta interpolacin anticipada y sin-
ttica me lleve, de repente, a tomar un camino completamen-
te distinto. Como fundamento de esta sntesis provisional he
escogido precisamente un ncleo de la concepcin del profeta
escatolgico mosaico-mesinico, es decir, de Moiss, el gua
del pueblo que habla con Dios cara a cara, como un
hombre habla con un amigo, lo que en el Nuevo Testa-
mento, referido a Jess, se expresa en su experiencia del
Abba. He insistido en que esta experiencia del Abba no pue-
de disociarse de la praxis liberadora de la vida de Jess, ya
que nicamente en ella encuentra su especificidad. Ms que
predicar una nueva doctrina sobre Dios, en contraste con la
tradicin yahvstico-judaica, Jess tuvo una mirada particu-
larmente aguda y proftica para la efectiva resonancia social
que ese concepto de Dios tena en la sociedad juda de la
poca en perjuicio de los pequeos. Denunci un concepto
de Dios que esclaviza a los hombres y predic un Dios que
los libera. Como he dicho, su experiencia del Abba es total-
mente singular dentro del mensaje liberador que anuncia y
de la praxis que sigue. Jess invoca a Dios con el nombre de
Padre fundndose en su actuar liberador y movindose en tal
contexto. Quien disocia la experiencia del Abba de Jess de
su accin liberadora y encaminada a la reconciliacin desco-
noce la realidad histrica de Jess.
No me parece justo, pues, afirmar que esta interpola-
cin clsica de la cuarta parte de mi primer libro sobre Je-
ss habra olvidado, de repente, la cristologa de parusa del
profeta escatolgico, aunque es cierto qu me he limitado ex-
clusivamente a aclarar un aspecto de ella. En el Nuevo Tes-
tamento se trata de la particular relacin de Jess con el
futuro reino de Dios como salvacin de y para los hombres
en la que Jess quiere hacernos participar. En mi sntesis
(I, 589-628) no he hecho otra cosa que relacionar ese dato
fundamental, que extraigo de los anlisis de mi libro, con el
dogma cristolgico de Calcedonia. Soy muy consciente, por
tanto, de que las posibilidades y promesas de mis tres prime-
ras partes no han sido actualizadas en esa sntesis y de que
esta ltima se encuentra desplazada. Sobre todo no se halla
elaborado todava a nivel sistemtico (como espero hacerlo
en mi tercer libro sobre Jess) el resultado fundamental de
los precedentes anlisis, es decir, la cristologa de parusa del
profeta escatolgico del futuro reino de Dios como madre
de todo cristianismo
49
y, por tanto, como criterio que gua
e inspira toda cristologa de segundo grado (I, 511-516).
No tiene, por consiguiente, demasiado sentido tratar aqu
detenidamente las objeciones que me reprochan semejante
deficiencia, puesto que me vera obligado a anticipar dema-
siado lo que dir en el tercer libro. Por otro lado, no puedo
tampoco prescindir de que existe esta cuarta parte del libro.
Me centro, por tanto, en la crtica referente al contenido real
de esta parte.
Un reproche frecuente: en la exposicin de la historia del
dolor humano (I, 561-589), donde se habla por extenso de
sentido y absurdo, justicia e injusticia, amor y odio en nues-
tra sociedad humana, se evoca tambin el pecado y la cul-
pa? Cul es la naturaleza especfica de la salvacin que
Jess nos ofrece? Se trata, en efecto, de problemas funda-
mentales para una cristologa que quiere desarrollarse a partir
de una soteriologa. Pero a dichos interrogantes ya he res-
pondido detalladamente en mi segundo libro sobre Jess, de
acuerdo con mi plan de un progresivo paso de la soteriologa
a la cristologa. En el primer libro todo esto est presente, de
modo provisional, en el trmino clave salvacin de Dios
a travs de la mediacin de Jess, el profeta escatolgico del
reino de Dios futuro. Mas por qu se supone a priori que
intento reducir la salvacin a la prosperidad humana y a la
libertad emancipadora, negando la salvacin de tipo religio-
so?En todo caso, mis crticos encuentran la respuesta a sus
dudas en el segundo libro sobre Jess.
Una objecin an ms importante la encontramos formu-
lada, en trminos casi idnticos, en W. Kasper y W. Lser ^r
para m las experiencias parciales ya no seran una participa-
cin implcita en el sentido global de la realidad, sino ms
49
Quisiera corregir as la referencia a la apocalptica tal como
aparece recientemente en J. B. Metz (espec. en La fe, en la historia
y la sociedad [Ed. Cristiandad, Madrid 1979] 178-192, y en Las rde-
nes religiosas [Barcelona 1978]). La apocalptica no es la madre del
cristianismo, sino ms bien la interpretacin cristiana de la venida
del reino de Dios: la cristologa de parusa del profeta escatolgico.
50
W. Loser, op. cit., 264; W. Kasper, op. cit., 358 B.
bien la anticipacin de un sentido total en medio de un
mundo todava en devenir (I, 582s). Ninguno de los dos
autores precisa qu tiene que objetar a esta postura. Se limi-
tan a afirmar, como tesis, que hablar de anticipacin, como
yo hago, en lugar de participacin es ms bien superficial
desde el punto de vista filosfico. Quisiera exponer aqu en
forma ms positiva cul es el sentido de esta distincin, a
primera vista bastante sutil. Y, ante todo, quisiera asegurar
la apertura de nuestra historia en devenir y, por tanto, la
realidad de una historia que contina an despus del acn-,
tecimiento de Cristo. Esto significa que la redencin, cumpli-
da en Jess, debe exponerse de tal modo que nuestra historia
siga siendo efectivamente historia humana. Mientras contine
en devenir, la historia no constituye una totalidad en s mis-
ma y su sentido slo puede consistir en una anticipacin glo-
bal, por ejemplo, en las anticipaciones de sentido de tipo
marxista, cristiano u otras (por lo dems, especialmente Kas-
per, parece haber olvidado de repente que tambin l recurre,
en otras obras, al concepto de anticipacin de sentido).
Pero el fundamento y, sobre todo, la especfica forma de
realidad de estas diversas anticipaciones son de la ms diver-
sa naturaleza. Para el cristiano son lo que se ha realizado
en Jesucristo; pero tambin esto puede expresarse de diversa
forma. Quin negar que, con frecuencia, la idea de reden-
cin objetiva todo se ha cumplido en Jesucristo ha
neutralizado la fuerza crtico-proftica del cristianismo? No
es casual que, entonces, el lugar del cristiano sea tan slo el
edificio de la iglesia, donde se celebra la redencin, mientras
el mundo y su historia de sufrimiento e injusticia quedan
abandonados a s mismos. Naturalmente, en y por medio de
Jess, el cristiano sabe que, a pesar de todo, el reino de
Dios, como salvacin para los hombres, se acerca; se lo ga-
rantiza lo que se ha realizado ya en Jess. La promesa del
sentido total no es, pues, tan slo una simple promesa, sino
una realidad hecha vida en el primero de muchos herma-
nos. La idea de una redencin objetiva recibe as su evi-
dente significado dogmtico. No se puede escatologizar unila-
teralmente la salvacin cristiana. Con otras palabras: la sal-
V role gmenos para una cris tolo gia 141
vacin final, en ltima instancia, no est en el aire
51
. La fe
nos lo asegura. Pero, en mi opinin, no es posible aclarar
ulteriormente, en el plano terico-teolgico (I, 609s), de qu
modo puede armonizarse esto con la historia de sufrimiento
y de culpa que la humanidad contina viviendo
52
. Para m,
esta incompatibilidad terico-argumentativa entre la salvacin
dada en Jess y la realidad de una historia an abierta (algo
que muestra claramente los lmites de la razn humana) es
la razn para hablar no de participacin implcita en un sen-
tido total ya dado, sino ms bien de una anticipacin orto-
prxica; y esto no a pesar de, sino incluso en el sufrimiento,
gracias a lo que se ha realizado en Jess el Cristo y que se
celebra tambin en la liturgia (para ms detalles cf. II, 788-
821). Me distancio as de las concepciones en las que la sal-
vacin en Cristo queda del todo escatologizada. Tales con-
cepciones, al parecer cada vez ms extendidas, privan a
causa de su unilateral carcter escatolgico a Jesucristo
del significado definitivo que reviste para nuestra historia.
No veo, sin embargo, cmo puede identificarse incluso lo que
yo escriba en mi primer libro con una jesuologa de inten-
cin ortoprxica (la formulacin es de Kasper). He dado
por supuesto que incluso la Ilustracin cristiana del siglo xvni
consider el mito de un Rabbi Yesha como demasiado
insuficiente para su cristianismo burgus. Habremos de limi-
tarnos ahora, olvidando una vez ms la enseanza de la his-
toria, a ofrecer a nuestro mundo un Rabbi Yesha disfra-
zado de progresista?
51
Cf. tambin J. B. Metz, La je, en la historia y la sociedad
(Ed. Cristiandad, Madrid 1979) 143, que critica justamente una sote-
riologa condicional.
52
Cf. tambin J. B. Metz, op. cit., 143s, que fundamenta aqu la
necesidad de un cristianismo prctico-narrativo. Cf. B. Wacker, arra-
tive Theologie? (Munich 1977) y las importantes preguntas crticas de
D. Mieth, Erfahrung und Moral (Friburgo 1977).
IV
AUSENCIA DE LA IGLESIA?
Slo unos cuantos crticos me reprochan que en los dos
libros escritos sobre Jess no hablo de la Iglesia.
Ya antes he dicho que, en mi interpretacin cristiana,
toda la tradicin eclesial desempea un papel hermenutico.
En el primer libro repito con frecuencia: sin la mediacin
histrica de la Iglesia no estaramos en condiciones de decir
algo razonable sobre un tal Jess de Nazaret (I, 14; tambin
I, 28s). Admito, sin embargo, que muy raras veces he utili-
zado el trmino Iglesia. Se trata de una omisin cons-
ciente que pretende reaccionar cristianamente contra un
determinado eclesiocentrtsmo que debilita el cristocentrismo
orientado hacia el reino de Dios. Otro motivo de esta omi-
sin radica en que en el tercer volumen de esta triloga sobre
Jesucristo (cf. II, 823) pretendo tratar explcitamente el
tema de la pneumatologa y la eclesiologa, implcitamente
contenidas en los dos primeros libros; pero lo pienso hacer
con la mirada puesta en el reino de Dios y en el significado
mesinico que Jess reviste para la llegada del reino de un
Dios preocupado por la salvacin del hombre.
Es interesante observar que el concilio Vaticano II, por
ejemplo, nos ha presentado una amplia Constitucin dogm-
tica sobre la Iglesia (Lumen gentium), pero no ha sabido
darnos un mensaje gozoso acerca de lo que hoy puede signi-
ficar Jesucristo para nuestra bsqueda de un Dios preocupa-
do por los hombres. Con otras palabras: el concilio nos
ofrece una eclesiologa explcita, mientras la cristologa per-
manece ms bien implcita. Y esto tal vez sea comprensible
desde el punto de vista histrico, pero teolgicamente no
representa ninguna ganancia. De ah la dificultad para rebatir
la acusacin de que, detrs de palabras tan elevadas y sagra-
das sobre la Iglesia (pronunciadas por sus propios jerarcas),
se esconde el deseo de salvaguardar las propias posiciones de
Ausencia de la Iglesia?
143
poder. En cambio, una Iglesia que anunciase ms a Jesucristo
y menos a s misma sera acogida por muchos cristianos muy
favorablemente.
Mi intencin, expresada en la manera misma de escribir
los dos libros, es favorecer la nueva concentracin eclesial en
el reino de Dios y en el papel que Jesucristo desempea en
. Un colega protestante expresa un juicio correcto cuando,
a propsito de mi segundo libro sobre Jess, afirma: Tal
vez parece que el libro, al situarse crticamente frente a la
Iglesia como institucin, se distancia de la Iglesia. Pero el
' no' se inserta en un 's' ms profundo
B
. En definitiva, na-
die escribe una cristologa para la eternidad, sino para ser
til a los hombres que viven en nuestro tiempo, con la espe-
ranza de hacer or, de algn modo, el eco de la fe apostlica.
Muchos cristianos se sienten interpelados enrgicamente
por este Jess, pero buscan un modelo de identificacin. Sin
ese modelo, en efecto, no puede vivir el hombre, tampoco
como cristiano. En realidad, la identidad personal cristiana
y la identidad eclesial son correlativas: ambas necesitan de
confirmacin recproca. Y, cuando sta falta, cuando nica-
mente son posibles las identificaciones parciales de los cre-
yentes con la Iglesia universal o de la Iglesia oficial con
los creyentes o de las Iglesias cristianas entre s, la historia
de la tradicin experiencial cristiana entra en crisis.
Quien conozca algo la historia y la antihistoria sabe
que esa crisis no se la ahorra ninguna poca del cristianismo.
Aunque resulte seductor un poderoso idealismo (religioso) de
los orgenes si bien la historia del cristianismo primitivo
nos muestra sus inconvenientes, una de las tesis funda-
mentales, persistentemente defendida por la Iglesia catlica,
afirma que la Iglesia tambin es, en todos sus aspectos, una
53
A. Geense, Het vijfde evangelie: De Tijd del 16-XII-1977,
p. 47. Por eso encuentro un poco precipitado el juicio de J. B. Metz
sobre todas las cristologas contemporneas (junto a las de K. Rahner,
W. Kasper y H. Kng nombra tambin la ma), que, segn l, pre-
sentan un carcter idealista (es decir, una relacin no dialctica
entre teora y praxis). Cf. J. B. Metz, La fe, en la historia y la socie-
dad (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) 67, n. 6.
Iglesia de pecadores, y que una de las intenciones fundamen-
tales de Jess era la de oponerse a la idea de una comunidad
del resto santo, es decir, a la idea de Qumrn, que parece
estar presente en todas las pocas del cristianismo. La salva-
cin en Jess, experimentada y acogida por hombres que,
partiendo de la misma inspiracin y experiencia salvfica,
forman esencialmente una comunidad, la Iglesia, es vivida
por esta comunidad y sus pastores en la condition humaine.
Y tal deficiencia humana no constituye ninguna coartada
para la culpa y la infidelidad, sino que es la llamada autnti-
camente cristiana que nos viene de Jess, invitndonos a per-
manecer siempre en guardia y a no mostrarnos nunca menos
generosos que nuestro Dios, que muri por nosotros cuando
ramos an pecadores: as demuestra Dios el amor que nos
tiene (Rom 5,8). Pero con ello estoy anticipando ya la parte
eclesiolgica del libro que espero publicar, que ser el ter-
cero de la obra.
6
REINO DE DIOS: CREACIN Y SALVACIN
Algunos mantienen que en la cuarta parte de mi segundo
libro sobre Cristo he hablado demasiado de liberacin socio-
poltica y excesivamente poco de liberacin mstica del hom-
bre. Creo que semejante juicio valora la importancia de una
cuestin por el nmero de pginas que se le dedican. Por su
complejidad, un tema puede exigir una exposicin ms am-
plia, sin que eso signifique que es ms importante. Por lo
dems, rechazo la alternativa: liberacin poltica o liberacin
mstica. La intencin de esta cuarta parte es la salvacin del
hombre, y esta salvacin tiene dimensiones tanto sociopolti-
cas como msticas que no pueden contraponerse entre s. La
nueva estructuracin y la conversin interior son un proceso
dialctico. Es un hecho, adems, que los siglos o las pocas
de la mstica tambin pueden determinarse socioeconmica-
mente.
En el evangelio cristiano, el smbolo DIOS y el sm-
bolo JESS adquieren una fuerza particularmente crtica y
eficaz. Una religin que poco importa cmo produzca
efectos deshumanizantes es una falsa religin o una religin
que se entiende a s misma de forma equivocada. Una ms-
tica que permanece indiferente frente a situaciones de injus-
ticia, o que intenta superarlas exclusivamente a travs de la
mstica, demuestra una estrecha concepcin del hombre. Pero
un pathos de liberacin carente de mstica es slo una brizna
de humanidad y, si excluye toda mstica, produce efectos
igualmente alienantes. Este criterio de humanizacin no
reduce el verdadero cristianismo, sino que constituye, en la
actualidad, el primer presupuesto de posibilidad y credbli-
10
146 Reino de Dios: creacin y salvacin
dad humanas. En toda la Biblia, la llegada del reino de Dios
es la venida de Dios como salvacin de y para los hombres.
Jesucristo es el gran smbolo de ese Dios y de ningn otro:
imagen de Dios invisible (Col 1,15). Esta concepcin b-
blica exige que los cristianos se preocupen incondicionalmente
de cada hombre, sobre todo de aquel que se encuentra en
dificultades de orden personal o estructural. Esto exige que
se esfuercen por mejorar las estructuras y por satisfacer las
verdaderas necesidades de los hombres concretos, necesidades
que no coinciden con las que la propaganda burguesa nos
presenta. Sobre este punto tendr mucho que decirnos el con-
cepto bblico de seoro de Dios.
I
LA CREACIN COMO ACTO DE CONFIANZA DIVINA
EN EL HOMBRE
Tanto la concepcin deuteronmica del reino de Israel
como la yahvista reino instaurado en el siglo x antes de
Cristo con Samuel y Sal tienen su importancia para en-
tender el concepto judeocristiano de seoro y reino de Dios,
aunque tal concepto adoptar ms tarde, sobre todo en la
apocalptica, nuevos matices que influirn en el Nuevo Tes-
tamento.
Cuando la teologa deuteronmica, unos cincuenta aos
despus del comienzo del reino de Israel, reflexiona, en su
grandiosa visin histrica, sobre estos grandes acontecimien-
tos del pasado, el reino ya no existe. La concepcin deutero-
nmica es que slo Yahv reine en Israel y que, donde
Yahv reina, debe cesar todo poder del hombre sobre el hom-
bre (cf. tambin, para el Nuevo Testamento, Mt 20,25-26;
Me 10,42-43; Le 22,25). Cuando 1 Sm 8,11-18 nos describe
el seoro humano, omos hablar nicamente de explotacin,
gravmenes fiscales, guerras, expropiaciones- y esclavitud. Por
eso se dice al pueblo, que quiere un rey como los dems
pueblos: entonces gritaris contra el rey que os elegisteis,
pero Dios no os responder (1 Sm 8,18). Precisamente por-
que slo Yahv es Dios de Israel (1 Sm 12,12), la instaura-
cin de la monarqua no podr significar sino esclavitud y
explotacin. A Israel le suceder lo que a todo el mundo.
Sin embargo, la monarqua lleg. La teologa deuteronmica
no puede negar este hecho y resuelve el problema con un
compromiso. Si respetis al Seor y le servs, si le obedecis
y no os rebelis contra sus mandatos, vosotros y el rey que
reine sobre vosotros viviris siendo fieles al Seor, vuestro
Dios (1 Sm 12,14). Entonces reina, en ltima instancia,
slo Dios. Y habr salvacin y paz para los hombres en Is-
rael. Segn esta teologa, seoro de Dios equivale a libera-
cin del hombre. Ms an: el acontecimiento histrico de la
liberacin de Israel de Egipto por mano de Yahv consti-
tuye, segn los conceptos jurdicos de la poca, el funda-
mento jurdico del seoro de Yahv sobre Israel. Por eso,
Israel debe seguir a su libertador, es decir, servir tan slo
a Yahv y no tolerar ninguna otra servidumbre: la obligacin
de servir a Yahv significa que se est libre de todas las
dems sumisiones. Se sirve slo a un Seor. As, el reino de
Dios es efectivamente seoro, pero en cuanto seoro de Dios
es, al mismo tiempo, eliminacin de todo seoro ajeno, de
cualquier servidumbre que los hombres imponen a otros
hombres y a s mismos. Libres de todo para el reino de
Dios: ste es el nico seoro que hace libres, porque signi-
fica el seoro de la justicia y del amor, un dominio que
exalta a los pequeos (Dt 7,6-9). Ms tarde, tambin para
Pablo el hecho de que los cristianos se liberen de la ley signi-
ficar un en-nomos, un estar bajo la ley de Cristo (1 Cor
9,21), que es una ley de amor y no arbitrariedad sin lmites.
El natural desagrado que sentimos frente a todo lo que se
asocia al trmino dominio tambin frente a la omnipo-.
tencia de Dios, trmino tan instrumentalizado debe des-
aparecer cuando se trata de la omnipotencia salvfica de Dios,
que se muestra solidaria con la impotencia humana y desea
exaltar a los humillados. Esto es lo que realmente significa
seoro de Dios.
La teologa yahvista tampoco cerraba los ojos ante los
fallos del rey de Israel y, mucho antes que la teologa deute-
ronmica, haba elaborado una teologa completamente dis-
tinta, la teologa real. Segn esta tradicin, la instauracin de
la monarqua en Israel, en el siglo x, con todo su sincretis-
mo, es el acontecimiento completamente nuevo, casi seculari-
zante, de este siglo, que, en cierta medida, rompe con el pa-
sado sacral de Israel (cf. II, 709, n. 3; 710, n. 5). Tambin
David, como ms tarde Jess, transgrede las prescripciones
rituales. Acuciado por el hambre, se come el pan consagrado
(1 Sm 21,1-6; cf. Me 2,23-28). No observa las prescripciones
rituales en la muerte de su propio hijo (2 Sm 12,16-23), y lo
mismo que Jess permite que se derroche el perfume de
La salvacin, confianza divina en el hombre 149
nardo en la uncin de Betania, tambin l rehusa beber del
agua preciosa de Beln, que uno de sus soldados haba trado,
con riesgo de su vida, de la ciudad ocupada, y la derrama
absurdamente para mostrar su solidaridad con las tropas
(2 Sm 23,13-17; cf. 5,13-25; Jn 12,1-8). Este hombre inte-
ligente, rey e hijo del hombre, obra as porque es consciente
de que Dios tiene puesta una confianza incondicional en l,
el rey; David se toma incluso la libertad de recordar a Yahv
su promesa (2 Sm 7,25). El rey, fiel a Yahv, es el libre
lugarteniente de Dios, que habr de recrear segn sus sabios
criterios siguiendo el modelo de la creacin divina, que
pone orden en lo catico la historia humana, llevndola
del caos al orden o shalom. David, ese hombre insignificante,
sacado de los apriscos, de andar tras las ovejas (2 Sm 7,8c;
7,18b), sacado del polvo (1 Re 16,1-3; cf. 1 Sm 2,6-8;
Sal 113,7; Gn 2,7) y no merecedor de confianza alguna, es
elevado del polvo y en l deposita Dios su incondicional con-
fianza (2 Sm 7,8-12): sacado del polvo o de la nada es exalta-
do a la condicin de rey (se trata de una antigua y estereoti-
pada frmula empleada en la ceremonia de entronizacin del
rey). Basndose en esa confianza divina y siguiendo los dic-
tmenes de su propia sabidura, David, libre y responsable-
mente, habr de realizar la historia en favor de su pueblo. La
prosperidad de este pueblo depende de la sabidura del rey,
fuente de vida para todos.
El yahvista sabe que David falta a ese deber. Dios ten-
dr, pues, que corregirlo y castigarlo (2 Sm 7,14), pero no
le retirar su lealtad (2 Sm 7,15). Dios no retirar nunca la
confianza depositada en el rey.
El rasgo peculiar de esta tradicin yahvista consiste en
que intenta comprender la historia de los hombres, desde
Adn en adelante, partiendo de las experiencias realizadas
con la casa real de David. Lo que aqu sucede es tpico de
nuestra condicin de hombres. Lo que sucede con David es
la clave para comprender la condicin humana. El yahvista
ve al Adn del (segundo) relato de la creacin como el
hombre real o hijo del hombre, que significa simple-
mente: todo hombre, pero entendido segn el modelo del
rey David, que Dios saca del polvo o de la nada y le consti-
tuye virrey o visir sobre la tierra (cf. Gn 2,7). El creador
deposita en ese hombre que no cuenta para nada y que,
como David, es sacado del polvo su plena confianza.
A ese hombre, representante de Dios, se le confa el paraso.
Deber comportarse responsablemente, con honor y concien-
cia, determinando con toda libertad lo que ha de hacer, aun-
que siempre dentro de los lmites puestos por Dios (no
comeris de este rbol; en esta teologa real se modifican
antiguos mitos). El hombre, responsable de esta historia
terrena, deber transformar, igual que el rey David, el caos
en orden y shalom. A l se le confan el mundo y la historia
en sus lmites creaturales; de este modo, Yahv confa en
el hombre.
Pero, lo mismo que David, tambin el hombre, cada
Adn, cada hijo del hombre, falla. Y Dios lo castiga, siempre
menos de lo que merecera, pero sin retirar nunca la confian-
za que ha depositado en l. A pesar de todo, Dios no deses-
pera del hombre. Este es el mensaje yahvista de la creacin;
no se trata de una doctrina cada quin sabe de dnde,
sino de una experiencia histrica concreta, interpretada se-
gn el modelo davdico. Dios confa al hombre la misin
de transformar el caos de nuestra historia en shalom y orden,
en salvacin de y para los hombres. Y por eso, con un decre-
to soberano y real de Dios, se otorga al hombre la bendicin
divina de la creacin. La fidelidad de Dios es mayor que
todo fallo humano. Su reino viene, y un da se constituir.
Dios confa tambin en el hombre de cara al futuro.
II
LA CONFIANZA QUE DIOS DEPOSITA EN EL HOMBRE
NO SERA DEFINITIVAMENTE FRUSTRADA
Para el Nuevo Testamento, el hombre Jess el Hijo
del hombre, el hijo de David, el segundo Adn son la cla-
ve definitiva y ltima para la comprensin de esa existencia
humana en la que se cifraba el viejo sueo de Israel: la pro-
mesa final de la fidelidad incondicional de Dios a la humani-
dad y la respuesta plenamente humana a esa confianza divina.
En Jess, la fidelidad de Dios al hombre y la respuesta del
hombre a Dios adquieren histricamente su configuracin de-
finitiva. Jess es Alfa y Omega. Este es el mensaje del Nue-
vo Testamento.
En vida de Jess, los discpulos le haban preguntado:
Seor, cmo estaremos cuando comience ese reino final?.
Pero la situacin cambiar radicalmente en las Iglesias neo-
testamentarias. La pregunta pas a ser: Seor, cmo hemos
de vivir los cristianos en medio de este mundo? A este inte-
rrogante responde sobre todo el Evangelio de Mateo con su
sermn de la montaa, recordando la inspiracin de Jess
y muchas de las orientaciones dadas por l. En este sermn
y en el contexto de las bienaventuranzas dirigidas a los po-
bres, a los que lloran y son oprimidos (Mt 5,3-12), tenemos
la gran profeca veterotestamentaria de Isaas que Jess hace
suya: El Espritu del Seor est sobre m, porque el Seor
me ha ungido. Me ha enviado para dar la buena noticia a
los que sufren, para vendar los corazones desgarrados, para
proclamar la amnista a los cautivos y a los prisioneros la
libertad... para consolar a los afligidos... para cambiar su
ceniza en corona, su traje de luto en perfume de fiesta, su
abatimiento en cnticos (Is 61,1-3; cf. I, 156-163). Un
mensaje para los pobres, para los que lloran y para los que
viven en la opresin: ste es el ncleo del sermn de la mon-
taa y la ley fundamental del cristiano en este mundo. Cul
es el contenido de este mensaje dirigido a los pobres? El
mensaje que trae la buena nueva, que pregona la victoria,
que dice a Sin: 'tu Dios es rey' (Is 52,7), es decir, que
ahora la justicia y el amor habitan en medio de los hombres:
Yo, el Seor, te he llamado para la justicia... luz de las
naciones (Is 42,6). Aqu confluyen diversas tradiciones ve-
terotestamentarias.
Hasta tal punto se identifica Jess con este mensaje, que
para el Nuevo Testamento el evangelio de Jess no puede
disociarse de su persona. Eu-angelion, evangelio, no es sola-
mente Jess de Nazaret, sino tambin, y de manera esencial,
la confesin de fe en Jess que viene: Jesucristo, su nico
Hijo, nuestro Seor. Ningn evangelio sin Jess, mas tam-
bin ningn evangelio sin el Cristo que viene. Este es el dato
fundamental del Nuevo Testamento. Pero con la modalidad
de que todo el contenido de lo que Cristo es queda ntima-
mente determinado por la persona de Jess de Nazaret, por
lo que dijo, hizo y, como consecuencia de su mensaje y de
su actuacin, tuvo que padecer. Desde el punto de vista neo-
testamentario, evangelio significa buena noticia, porque es
salvacin divina manifestada en y a travs de Jesucristo: la
llegada del reino de Dios.
De este modo, el mensaje y la persona de Jess en el
transcurso de una larga historia se unen con la gran espe-
ranza salvfica juda del prximo reino de Dios, mas tambin
con las expectativas mesinicas de Israel, como modelo de
esperanza humana y, por ltimo, tambin con la creacin,
entendida como punto de partida de este acontecimiento fu-
turo en el que Dios confa al hombre la lucha contra los
poderes del mal. Y, en esta lucha, el hombre es el lugarte-
niente de Dios sobre la tierra. Dios confa realmente en el
hombre a pesar de las pocas garantas que ste le ofrece; se
trata de una confianza incondicional, de un don libre. En
definitiva, el hombre o el Hijo del hombre en primer
lugar el rey, luego todo hombre es Jess de Nazaret
(cf. tambin Heb 2,8-9 para esta transformacin del hom-
bre en Jesucristo). En l no qued frustrada la confianza
que Dios se arriesg a depositar en el hombre. A pesar de
La confianza de Dios en el hombre no ser frustrada 153
todo incluso a pesar de la muerte del profeta escatolgico
que anuncia el reino inminente de la salvacin, dicho reino
viene en forma de resurreccin. La promesa de la creacin,
a menudo en abierta contradiccin con la historia real que
viven los hombres, es llevada a su plena consumacin. El
viejo sueo, alimentado por Israel, de un reino venidero que
es shalom para los hombres y se deja en sus manos, consti-
tuye tambin el horizonte de espera y de experiencia en el
que hay que ver e interpretar a Jess. El es el hombre que
realiz felizmente el proyecto de la creacin, aunque some-
tido a las condiciones de una historia de sufrimiento. De ah
se sigue que la confianza en este hombre es la concretizacin
de la fe en Dios, creador del cielo y de la tierra, que, por
medio de la creacin, deposita una confianza incondicional
en el hombre. Sin esta confianza divina en el hombre, la
creacin no tendra verdaderamente sentido. El hombre Jess
hace posible la fe en un Dios que ha depositado su con-
fianza incondicional en el hombre, mientras que nuestra his-
toria de sufrimiento es para muchos el motivo que les impide
creer en Dios. Despus de Auschwitz, la fe en un Dios que
confa en el hombre ha sido puesta terriblemente a prueba.
Y, sin embargo, es as, atestigua la tradicin experiencial
judeocristiana.
Se ve entonces que no es posible la fe en Dios sin fe en
el hombre. El cristianismo expresa esta idea en su smbolo
de fe: Creo en Dios, creador del cielo y de la tierra, y en
Jess, el Cristo, su nico Hijo, nuestro Seor. Esta fe tanto
en la confianza de Dios en el hombre como en el hombre
Jess es hasta tal punto paradjica, que nicamente nos re-
sulta posible gracias a la fuerza del Espritu de Dios: Creo
en el Espritu Santo. La paradoja estriba en que creemos
que Dios tiene confianza en el hombre, mientras nosotros
apenas tenemos motivos para confiar en l: ni en los dems
ni en nosotros mismos. Es lo que Pablo expresa en una frase
que revela muchas reminiscencias veterotestamentarias: El
Mesas muri por nosotros cuando ramos an pecadores
(Rom 5,8).
El mensaje neotestamentario es, por tanto, universal por
el hecho de estar anclado en el acontecimiento universal de
la creacin: en la fe en Dios creador de cielo y tierra, que
juzgar a vivos y muertos. Creacin y salvacin se ilumi-
nan as recproca y esencialmente. Cualquier otra concepcin
alienante de la creacin, es decir, del acto de confianza
de Dios en el hombre, deformar, por consiguiente, la con-
cepcin cristiana de Jess o la har incluso imposible. De
hecho, la fe en la creacin slo es liberadora lo deducimos
de la confianza de Jess en su creador, el Padre si la crea-
cin misma no se entiende de manera dualista o emanantista.
I I I
CREACIN: PERMANENCIA AMOROSA DE DIOS
EN LA REALIDAD FINITA Y LIMITADA
En dicho contexto, el dualismo nace de la ira del hom-
bre frente a los sufrimientos y al mal, frente a la injusticia
y al absurdo, presentes en nuestro mundo, en la naturaleza
y la historia. El dualismo niega, por tanto, que Dios haya
querido crear al mundo en su mundanidad y al hombre en
su humanidad. La finitud no es la condicin normal de la
creatura, sino algo debido a una catstrofe ocurrida en los
orgenes o a un misterioso pecado original. Si se interpreta
as la situacin de las creaturas, la salvacin, es decir, la ver-
dadera e ntegra imagen de nuestro ser humano, se encuen-
tra o en un paraso pasado, ahora perdido, o en una nueva
tierra y humanidad de los tiempos apocalpticos, que Dios
crear tan slo ms tarde, es decir, sobre las ruinas de nues-
tro mundo y en un futuro imprevisto e inesperado que
dado el cmulo de miserias en que vivimos llegar pron-
to. Desde este punto de vista, el mundo creado es una espe-
cie de compromiso entre Dios y un cierto poder tenebroso.
El emanantismo, en cambio, por su propia naturaleza, no
se distingue mucho del dualismo, pero procede de un modo
completamente distinto de ver la vida, es decir, de la pre-
ocupacin por garantizar la trascendencia de Dios. Dios es
tan grande y excelso que sera indigno de l ocuparse direc-
tamente de las criaturas y comprometerse en su causa. Confa
as la creacin a un mandatario, a un primer lugarteniente
de rango ligeramente inferior. En tales concepciones, el hom-
bre y el mundo son degradaciones de Dios, una divinidad
disminuida, dado que esa emanacin divina de las cosas se
concibe como un proceso necesario.
En ambos casos tanto en la concepcin dualista como
en la emanantista de la creacin, la salvacin y el bienestar
del hombre consisten en elevarse por encima de sus condi-
cionamientos humanos y mundanos, superando su propia
condicin humana, para alcanzar as un status supracreatural.
Pero esto deforma por completo la buena nueva de la crea-
cin. El relato veterotestamentario del Gnesis no ve el lla-
mado pecado original del hombre en que ste quiera ser tan
slo hombre en un mundo que es slo mundo, sino ms bien
en que el hombre no quiere aceptar su propia estructura fini-
ta y contingente; anhela lo infinito, es decir, la inmortalidad
y la omnisciencia, para hacerse as igual a Dios.
En deliberado contraste con este modo de entender la
creacin, la fe judeocristiana, tras una larga historia de ma-
duracin, atestigua, en cambio, que Dios es Dios, el sol sol,
la luna luna y el hombre hombre, y precisamente en ello con-
siste la bendicin divina de la creacin: es bueno que sea as.
Es bueno que el hombre sea slo hombre, el mundo slo
mundo, es decir, no-Dios, contingente. Podran no haber exis-
tido, pero es bueno que sean como son. Y ello sin explicacin
alguna o razn que resida en ellos o en algo que se encuemie
en el mundo, en la naturaleza o en la historia. Precisamente
por eso, la fe en Dios creador no puede ser una explicacin,
ya que el acto creador divino es, a su vez, incondicionado y ab-
solutamente libre. Finitud significa, pues, que la criatura no es
previamente necesaria, ni tampoco encuentra explicacin en
parte alguna de este mundo: en cuanto puro don, permanece
inexplicable. En ningn sitio tampoco en Dios se prescri-
be, por consiguiente, cmo deben ser el hombre, la sociedad
y el mundo; la forma en que deba existir el mundo debe deci-
dirla el hombre con dignidad y conciencia; tendr que proyec-
tarlo y realizarlo como criatura dentro de los lmites del uni-
verso material y de las inestables situaciones en que ste se
presenta.
El error de fondo en el que incurren algunos enfoques
de la creacin radica en considerar la finitud como una lacra
que no debera ser inherente a la realidad. De ah que, al
buscar la causa especial de esa finitud, se la site en un cierto
poder tenebroso y malfico o en una especie de pecado ori-
ginal. Con otras palabras: se identifica finitud con lo negativo,
con el mal, incluso con el pecado o la cada; es considerada
Creacin: permanencia de Dios en la realidad finita 157
como un desgarrn en el ser del hombre y del mundo. Como
si el movimiento, la muerte, el fracaso, el error y la ignoran-
cia no perteneciesen a la constitucin normal de nuestra con-
dicin humana, y como si, al principio, el hombre hubiese
posedo ciertos dones sobrenaturales, como la omnisciencia
y la inmortalidad, que luego habra perdido con el pecado
original. Una lectura atenta del relato del Gnesis muestra
que ste rechaza tales concepciones, aunque utilizando con-
ceptos mticos. Puesto que Dios es creador, es l quien crea
lo no divino, lo completamente distinto de l, es decir, lo
finito. Las creaturas no son copias de Dios. Y esto lo ha visto
con exactitud la fe judeocristiana en la creacin, aunque hay
que conceder que, con frecuencia y debido a influencias ex-
ternas, se han mezclado bastantes elementos falsos en la con-
cepcin cristiana sobre la creacin. Intento iluminar aqu lo
especfico de esta fe en la creacin, sobre todo desde dos as-
pectos:
a) Lo primero que esta fe atestigua es que no necesita-
mos trascender nuestra contingencia o finitud, ni evadirnos
de ella, ni considerarla como un mal. Nuestra obligacin y
nuestro deber consiste en ser slo hombres en un mundo que
slo es eso, mundo. Un mundo fascinante, pero siempre so-
metido a la muerte, a la contingencia y al sufrimiento. Que-
rer trascender la finitud significara ser megalmanos y alie-
nar al hombre en relacin consigo mismo, el mundo y la
naturaleza. El ser humano y el mundo no son una cada, un
alejamiento de Dios, una catstrofe, ni tampoco fundamental-
mente una prueba, a la espera de tiempos mejores. Si Dios
es creador, la criatura es esencialmente no-Dios, algo distinto
de Dios; la criatura es distinta de Dios, y esto implica igno-
rancia, sufrimiento y muerte, as como movimiento, fracaso y
error. La finitud o contingencia significa que el hombre y el
mundo, abandonados a s mismos, estn suspendidos en el
vaco sobre la nada absoluta. Entre Dios y el mundo no hay
nada a lo que pueda recurrir se para interpretar su relacin.
Este es el significado de la expresin simblica crear de la
nada.
b) Pero la consecuencia de esta fe en la creacin es que
la amenaza de la nada y del vaco llevan consigo la presen-
cia absoluta de Dios en lo finito. El ser finito es una mezcla
de soledad y presencia; por eso, la fe en Dios creador no
suprime la finitud ni la considera errneamente como pecado
o cada, sino que la acepta en la presencia de Dios sin elimi-
narla del mundo ni del hombre o considerarla negativamente.
La fe cristiana en la creacin se diferencia tambin de las
concepciones de tipo pantesta; en efecto, si la presencia de
Dios significa que todo lo que se encuentra fuera de l se
reduce a ilusin o forma parte de la definicin de Dios, se
seguira que Dios no est suficientemente presente en la crea-
cin de seres autnomos, pero no divinos. Desde el punto de
vista cristiano, el mundo y el hombre son totalmente distintos
de Dios, pero requieren la presencia del Dios creador. Lo que
es distinto de Dios no podr nunca, por tanto, sustraerse al
acto creador divino. Dicho de otro modo: Dios sigue presente
en la contingencia, en lo diverso de Dios, en el mundo con
su mundanidad y en el hombre con su humanidad autnoma,
pero finita.
Esta doble peculiaridad implica (en contraste con las pers-
pectivas dualista y emanantista) que la salvacin divina no
consiste nunca en que Dios nos salve de nuestra finitud y de
todo lo que ella comporta. Ah reside precisamente la im-
potencia de un Dios creador. Y l, de manera absolutamente
libre, quiere esa impotencia. Pero esto significa tambin que
quiere ser nuestro Dios en medio de nuestra humanidad y
finitud; por tanto, nos es lcito ser hombres, aunque some-
tidos a la muerte y al sufrimiento. Pero, al mismo tiempo,
este pesado lastre significa tambin que Dios est cerca de
nosotros y con nosotros, incluso en nuestras deficiencias, su-
frimientos y muerte, al igual que en nuestras experiencias
positivas de sentido. Est presente tambin en el pecado con
su perdn. De hecho, la frontera entre Dios y nosotros es
nuestra frontera, no la de Dios. De aqu se siguen consecuen-
cias importantes. Al reconocer y aceptar nuestros lmites y
los de la naturaleza y la historia, aceptamos tambin la divini-
dad de Dios; el reconocimiento de la finitud del hombre y
del mundo lleva a reconocer lo que confiere al hombre y al
mundo su peculiaridad y, al mismo tiempo, su no divinidad
y, por lo mismo, su limitacin; despus se pasa a actuar en
consecuencia.
Puesto que slo es posible hablar de Dios creador indi-
rectamente, a travs de la mediacin cristiana, es decir, a
travs de la contingencia de la naturaleza y de la historia,
esas mediaciones se experimentan ipso jacto como no divinas,
y no pueden ser absolu tizadas ni divinizadas. Aqu reside la
fuerza crtica de la fe en la creacin; una fe que es, al mismo
tiempo, salvacin de y salvacin para, mas tambin juicio so-
bre el hombre y el mundo. Querer eliminar esa frontera que
nos separa de Dios es, para la Biblia, el pecado fundamental
del hombre, pecado que se repite continuamente a lo largo
de la historia. Por otra parte, esta fe en la creacin nos libera
para desempear nuestra tarea en el mundo. Gustar y amar
lo que en el mundo hay de mundano y en el hombre de hu-
mano significa gustar y amar lo que en Dios hay de divino.
La gloria de Dios est en la felicidad y prosperidad del hom-
bre en el mundo; sta me parece la mejor definicin de crea-
cin. La creacin no constituye entonces un acontecimiento
nico, realizado en los orgenes, sino algo dinmico y perma-
nente. Dios quiere ser, aqu y ahora, el origen de la munda-
nidad del mundo y de la humanidad del hombre. Quiere per-
manecer con nosotros, apoyando nuestra tarea finita en este
mundo.
La fe en Dios creador nunca es una explicacin ni pre-
tende serlo. Es una buena nueva que nos habla de Dios, del
hombre y del mundo en sus relaciones recprocas. No es un
anuncio que provenga de una autoridad ajena a las experien-
cias del hombre. Por el contrario, es una invitacin, un eco
que el hombre puede percibir en el mundo de su experiencia
familiar: en la naturaleza y en la historia. Naturaleza e his-
toria son medios gracias a los cuales Dios se revela como
creador, en y a travs de nuestras experiencias fundamentales
de finitud.
Si la fe judeocristiana en la creacin no pretende ser una
explicacin de nuestro mundo ni de nuestro ser humano, nos
permite plantear preguntas completamente distintas a las que
plantearamos si la considersemos, equivocadamente, como
explicacin. Si Dios fuera la explicacin de que las cosas y
los acontecimientos son como son, cualquier intento de
modificarlos sera blasfemo. En tal caso, slo existira la obli-
gacin de adaptarnos a un universo concebido y determinado
de antemano. Y Dios vendra a ser el garante del orden esta-
blecido; no sera salvator, como lo llamaron los cristianos,
sino conservator, como lo denominaban las religiones romano-
helenistas. La consecuencia de esta errnea concepcin sera
que, si algo funcionase mal, la nica transformacin legtima
del mundo y de la sociedad consistira en una restauracin o
retorno de las cosas a su orden ideal. Que luego ese orden
ideal se site al comienzo del tiempo en el paraso terre-
nal o al final de los tiempos en una edad de oro futu-
ra carece de importancia desde el punto de vista estructu-
ral. En ambos casos, el concepto de creacin queda falsificado
como una explicacin inapropiada, en lugar de ser buena nue-
va para los hombres que se sienten oprimidos por su finitud
y por la amenaza de la nada absoluta. En cuanto esquema
explicativo, no existe diferencia alguna entre concebir la his-
toria como desviacin de un estado original ideal o concebir-
la como un proceso evolutivo que tiende hacia ese estado
ideal; en ambos casos, se ignora la contingencia como carac-
terstica esencial del hombre y del mundo. El carcter hist-
rico se atribuye al desarrollo gentico de una planificacin
previa, o bien a una progresin cronolgica de tipo lgico-
evolutivo, o al mismo progreso. Se olvida aqu el aspecto
ms esencial de toda historicidad: la finitud. Todo habra po-
dido no ser, o ser de otro modo.
Esto puede aplicarse a todo lo que existe en el mundo,
en la naturaleza y en la historia. Las instituciones, las realiza-
ciones histricas y concretas como el lenguaje, la cultura y
la civilizacin, e incluso determinadas formas de religin
son perecederas, pueden surgir y desaparecer. No debe extra-
arnos que un da desaparezcan. Todo es contingente. Apli-
cado a la materia: tambin ella, en cuanto fruto del concurso
entre el azar y la necesidad, es un resultado fctico que no
tiene por qu existir necesariamente o que podra existir de
otro modo. La finitud de cualquier proceso evolutivo queda
anulada si se concibe la creacin como explicacin de los fe-
nmenos en la naturaleza y en la historia. Esto vale tambin
del hombre. Si somos creados, es decir, si somos creados a
imagen y semejanza de Dios, el hombre ya no ser un mero
conservator, restaurator y descubridor de lo que previamente
existe en la naturaleza. Se convierte, ms bien, en el prin-
cipio de sus propias acciones y de todas las transformaciones
que realizar en el mundo y en la sociedad; se convierte in-
cluso en el principio de todo aquello que podra tambin no
ser, pero que de hecho existe gracias a la voluntad humana
libre y finita. Dios crea al hombre como principio de la ac-
cin humana; accin que originar, por tanto, el despliegue
del mundo y de su futuro, llevndolo a la prctica en medio
de situaciones cambiantes. Dios, en efecto, no podr ser nun-
ca el origen absoluto de la humanidad del hombre; no ser,
por consiguiente, creador si el hombre es mero ejecutor de
un plan divino preconcebido. Por el contrario, Dios crea al
hombre como ser libre que proyecta su propio futuro humano
y debe realizarlo en las situaciones contingentes, gracias a su
voluntad humana libre y finita; voluntad que puede elegir
entre diversas soluciones, incluso entre el bien y el mal. Esta
distincin entre lo bueno y lo malo no es previa a la libertad,
sino que es obra del hombre mismo que elige libremente. En
caso contrario, se suprimira, aunque de modo sutil, la mun-
danidad del mundo y la humanidad del hombre.
Todava a principios del siglo xix, un documento pontifi-
cio condenaba la vacunacin contra la viruela, considerada en
aquel tiempo como castigo divino. Esta condena se debi,
una vez ms, al errneo modo de concebir y explicar la crea-
cin. Incluso en nuestros das, el nacimiento de un hijo de-
forme, si bien no se considera como castigo de Dios, se inter-
preta con frecuencia como una forma de pedagoga divina;
tambin en esto se observa un falso modo de concebir y ex-
plicar la creacin. Estas interpretaciones blasfemas no hubie-
ran sido necesarias si se hubiera profundizado ms en la fe
cristiana sobre la creacin y, con ello, en las incalculables po-
sibilidades que encierra nuestra contingencia. Ni Dios ni la
l l
criatura son responsables de esas posibilidades, aunque no
permanecen indiferentes ante ellas. Se trata de fenmenos que
exigen una toma de postura.
La tarea de transformar el mundo y de alcanzar una so-
ciedad mejor y ms humana, una tierra nueva, est confiada
al hombre finito; ste no podr, por tanto, esperar que Dios
resuelva nuestros problemas. Una fe correcta en la creacin
no nos permite delegar en Dios lo que constituye nuestra
misin en el mundo, a la vista de la inexorable frontera que
existe (para nosotros) entre lo infinito y lo finito; en virtud
de tal frontera, Dios vive en su propia realidad y el hombre
en este mundo. Vencer el sufrimiento y el mal dondequiera
que se encuentren, recurriendo a todos los medios cientficos
y tcnicos posibles, con la ayuda de otros hombres, y si es
necesario, cuando no quede otra salida, recurriendo quiz
tambin a la revolucin, es nuestra tarea y nuestra cruz en
toda finitud. Slo es tarea de Dios en el sentido de que la
realizamos en su presencia, y se trata de un tema humano que
le afecta profundamente. El aspecto que ofrece el mundo,
con todos sus azares y concatenaciones causales, ha de ser
comprendido a partir de la voluntad histrico-social de la
humanidad misma en su relacin dialctica con la naturaleza.
Ello implica tambin, en principio, la posibilidad de una
negacin extrema, entendida como anticipacin o proyecto de
futuro del mismo hombre. La fe en la creacin no nos infor-
ma sobre la naturaleza ntima del hombre, del mundo y de
la sociedad: descubrirla es tarea de la filosofa y de las cien-
cias naturales. No obstante, la fe nos revela la contingencia
de todas sus formas y el hecho singular de que el mundo ha
sido confiado al hombre como posibilidad para que, segn
su conciencia, lo transforme dentro de las posibilidades de la
contingencia. El mundo es una posibilidad de proyectos hu-
manos de sentido a realizar en libertad, aunque el futuro
nunca sea mero resultado de la planificacin y realizacin del
hombre; de ah que la vida contingente del hombre exija una
notable disponibilidad para la aceptacin y, en este sentido,
tambin para la sumisin. Se impone, en beneficio de la li-
bertad humana, un cierto escepticismo frente a la historia
de la libertad humana. De hecho, no es posible interpretar
el futuro en trminos puramente teleolgicos, segn el esque-
ma causa-efecto, ni tampoco de modo meramente tecnolgico
o lgico-evolutivo. Tambin el futuro es contingente y, por
tanto, no ser nunca posesin estable de hombres igualmente
finitos en un mundo contingente. Segn la fe en la creacin,
slo Dios es, por tanto, Seor de la historia. El fue quien
inici esta aventura, que es, por tanto, su empresa ms origi-
naria. Pero ste es su mbito, no el nuestro.
IV
LA RESERVA DEL DIOS CREADOR
La fe religiosa en la creacin posee, pues, una fuerza es-
pecialmente crtica y eficaz frente a las concepciones pesimis-
tas y optimistas, en ltima instancia irreales, de la historia y
de la sociedad. As como las transformaciones beneficiosas no
acontecen necesariamente segn el patrn lgico-evolutivo,
tampoco las transformaciones por antonomasia pueden redu-
cirse a una desviacin humana o a algo antinatural. Tanto la
tendencia restauracionista como la de un desarrollo progresi-
vo son ahistricas y representan, en definitiva, una negacin
de la contingencia y de la caducidad de las formas sociales,
polticas, econmicas y, por ltimo, de las formas eclesiales
que la historia adopta. Desde el punto de vista teolgico, hay
que hacer valer siempre aqu la reserva del Dios creador, con
frecuencia errneamente reducida a una reserva de tipo esca-
tolgico. Desde nuestra frontera, esto significa: aceptacin de
la mutabilidad finita del hombre, del mundo y de la historia.
Si creemos en la reserva de Dios no haremos demasiado hin-
capi en la finitud del hombre: reserva divina y finitud del
hombre y del mundo son dos caras de la misma moneda. Esta
reserva no supone un golpe mortal para el hombre (algo que
ms bien denotara dualismo o emanantismo), pues ms bien
nos asegura que la eventual desesperacin que la finitud de
nuestra existencia podra provocar, queda neutralizada por la
presencia absoluta de Dios en el mundo finito de su crea-
cin. Es esa presencia la que no cesa de infundirnos esperan-
za. El, el Creador, es creador de todo el saeculum, de modo
que no existe poca alguna, siglo, alguno, ni siquiera una
hora, en los que l no est presente.
Esto significa, adems, que el inicio de la historia humana
de la libertad coincide con el comienzo de la creacin. De ah
se sigue que la sustancializacin del futuro, que juzga el pa-
sado precrtico y premodemo como una prehistoria irracional,
ha reserva del Dios creador
165
es difcilmente localizable desde un punto de vista filosfico
y teolgico. Tambin aqu la fe cristiana en la creacin puede
ejercer su funcin crtica, recurriendo a lo especfico del con-
cepto cristiano de Dios. En muchas religiones, la tendencia
dualista, que parece congnita al hombre, se resuelve atribu-
yendo el origen del bien y del mal, en igual medida, a Dios.
Este Dios dispensa con el mismo derecho y en la misma me-
dida tanto la vida como la muerte. Ya Job se rebel contra
este modo de ver las cosas. Pero, segn la concepcin cris-
tiana, Dios no es Dios de muertos, sino de vivos (Mt 22,
32). Con otras palabras: esta visin teolgica nicamente atri-
buye a Dios lo positivo, es decir, por su misma esencia, Dios
promueve el bien y combate el mal, la injusticia y el sufri-
miento. Estas ideas estn expresadas, en trminos mitolgicos,
en los salmos de la creacin, donde el Dios creador entabla
una lucha contra el monstruo demonaco del mal, contra Le-
viatn. Por tanto, para el hombre que cree en Dios, la inspi-
racin y orientacin de todo su obrar residen exclusivamente
en una llamada a promover el bien y la justicia, combatiendo
el mal, la injusticia y el sufrimiento en todas sus formas.
Pues Dios debe concebirse de tal modo que no puede redu-
cirse a mera idea. Nuestro lenguaje sobre Dios est bajo la
primaca de la praxis y de la pregunta: hacia dnde nos diri-
gimos? He afirmado que esta tarea, en toda su finitud, com-
pete a la humanidad: por qu tipo de hombre nos decidi-
mos en definitiva?, hasta qu punto tiene el hombre en
cuenta su status de criatura, es decir, no slo el status de su
humanidad, sino tambin, dentro de ste, y por su vincula-
cin con la naturaleza, su status de creatura y los lmites que
la naturaleza le impone? Por la forma irresponsable en que
nos hemos acercado a la naturaleza, hemos llegado a entender
lo que significa concretamente su finitud. Nos hemos perca-
tado de los lmites a los que estn sometidos los recursos na-
turales, la utilizacin de la energa, la explotacin de la natu-
raleza y nuestro medio vital. Como consecuencia de ello,
hemos comprendido tambin que la expansin econmica tie-
ne lmites. Hemos visto, por los daos que ha producido, que
el desarrollo no es ilimitado.
Propiamente, hemos cado en la cuenta de que nos hemos
comportado, aunque dentro de las caractersticas del mundo
moderno, del mismo modo que el dualismo y el emanantismo
del pasado. Hemos buscado la salvacin sobrepasando los
lmites de nuestra condicin de criaturas, privando as, de
manera egosta, a las generaciones venideras de su posible
futuro. Todo esto es una llamada a lo que podramos deno-
minar urgencia de una ascesis colectiva que responda a nues-
tro status de criaturas; nos es lcito ser slo hombres en un
mbito que es slo mundo.
V
INAGOTABLE SOBREABUNDANCIA CREADORA
Lo que en el pasado era slo una tarea de las religiones
y del cristianismo, se experimenta hoy como tarea comn a
todos los hombres. Sin embargo, esto no debilita la fe cris-
tiana, sino todo lo contrario. Desde cundo un modo de
entender la realidad es menos verdadero por unlversalizarse,
es decir, por ser compartido por muchos? Ms bien se con-
firma as su verdad. Mas podra argumentarse tambin del
siguiente modo: aun admitiendo que la introduccin de mu-
chos valores, sobre todo en Occidente, sea un mrito de la
tradicin experiencial cristiana, hoy, sin embargo, han pasado
a formar parte del patrimonio comn y, por lo mismo, agra-
deciendo al cristianismo los servicios prestados, podremos
tambin prescindir de la fe cristiana (una idea que encontra-
mos, a veces, en los ms diversos ambientes). Pienso que, en
este caso, se reflexiona demasiado poco sobre la inagotable
capacidad de esperanza e inspiracin que encierra la fe cris-
tiana en la creacin. La llamada tendencia secularizadora, que
considero correcta si se la entiende como progresiva universa-
lizacin de inspiraciones originariamente religiosas, me parece,
sin embargo, una funesta conclusin precipitada si se afirma
como tesis totalizante. Y ello por dos razones fundamentales.
La primera radica en la finitud misma. La finitud, que,
propiamente, es la definicin de toda secularidad, no se deja
secularizar por completo, pues entonces el mundo moderno
tendra que inventar un hechizo para liberar al hombre y al
mundo de su esencial finitud. La segunda tazn estriba en el
modo de autocomprenderse las religiones y, sobre todo, el
cristianismo. Al menos en la tradicin experiencial cristiana,
las relaciones interhumanas, el verdadero mbito en el que
se realiza la experiencia del mundo, no se entienden como
una orientacin exclusivamente tica, sino tambin, y sobre
todo, teologal (la tradicin habla de virtus tteolgica). La
tradicin cristiana ve, pues, en el tejido de las relaciones in-
terhumanas, una profunda dimensin religiosa que se vincula
con la conviccin creyente de que la finitud no es algo aisla-
do, sino que se apoya en la presencia absoluta del Dios crea-
dor. Y esta presencia se mantiene como fuente inagotable
que nunca podr ser secularizada.
Estoy convencido de que la fuerza crtica y fecunda de la
verdadera fe en la creacin nos garantiza que lo que en ella
hay de valores universalizables y, en ese sentido, susceptibles
tambin de secularizacin en calidad de inspiracin y orienta-
cin para el bien de todos los hombres, escapa al monopo-
lio o particularismo de las religiones y del cristianismo, y no
puede nunca agotar el potencial de esperanza e inspiracin
que contiene la fe en la creacin. Secularidad significa, en
efecto, finitud. Y aunque la secularidad no religiosa slo ve
en ella finitud, la secularidad religiosa y cristiana descubre
en esa finitud la presencia inagotable y absoluta de Dios. Por
eso, la finitud o secularidad remitir siempre a su fuente y
causa, a esa inspiracin y orientacin que trasciende toda
secularidad, y que los creyentes llaman Dios vivo, no sujeto
a secularizacin alguna. Precisamente por eso, la fe en la crea-
cin es el fundamento de la oracin y de la mstica. En la
creacin se oculta un plus que no se deja reducir a ningn
gnero de secularidad. Y por eso, tampoco la plenitud de la
salvacin se deja reducir a lo que los hombres hagan de ella.
La salvacin del hombre es Dios mismo. Ello implica que la
experiencia de fe nosotros la llamamos mstica, sin alu-
dir con ello a cosas extraordinarias constituye el ncleo de
toda salvacin humana; se trata de una mstica que, partien-
do de una experiencia interior de Dios, se orienta hacia el
hombre. As, incluso segn el testimonio d un mstico como
Eckhart, el modelo de la mstica no es Mara, que se vuelca
en la contemplacin, sino Marta, que se preocupa activamente
por el prjimo. De este modo, la mstica se convierte en fuen-
te de permanente mejora para la vida humana y para la so-
ciedad, en manantial de salvacin para el hombre.
VI
SOBREABUNDANCIA ESCATOLOGICA
La salvacin cristiana, que abarca tambin la salvacin
terrena, se resiste a todo intento de definicin; la salvacin
terrena se convierte as en un gran misterio. No podemos
reducir las posibilidades de Dios a nuestras limitadas esperan-
zas de salvacin. Todo intento de definir concretamente la
salvacin definitiva se expone a caer en la megalomana o a
reducir las posibilidades de Dios, otorgando as al hombre
menor importancia de la que Dios le otorga (II, 774-788).
Dada esta imposibilidad de definir la salvacin, es decir,
la integridad perfecta y universal de todos los hombres, vivos
y muertos, nadie puede vivir plenamente o narrar en su inte-
gridad el desenlace de esta historia de Dios con el hombre,
en Jess. En el mejor de los casos, la muerte del hombre sig-
nifica el final de una historia de liberacin. No existe, pues,
posibilidad de salvacin ni siquiera para quien ha transmitido
a los dems la antorcha de la liberacin y la ha mantenido
encendida entre los hombres, sufriendo quiz por ello el
martirio? La realizacin final del itinerario salvfico de Dios
con el hombre no podr ser, por tanto, de este mundo,
aunque la irrupcin liberadora de Dios entre los hombres,
que l quiere salvar y liberar, pueda y deba asumir un con-
tenido perceptible en imgenes que se repiten e integran
siempre en nuestra historia.
Aunque la salvacin definitiva es de naturaleza escatol-
gica y, como tal, no puede ser experimentada como contenido
de una experiencia ya presente, la conciencia de fe, que cree
en la promesa de una perspectiva salvfica y definitiva, est
contenida efectivamente en una experiencia actual, es decir,
en los fragmentos de experiencias salvficas particulares, gra-
cias a Jesucristo. Slo por estas experiencias parciales de sal-
vacin, la promesa y anuncio de salvacin definitiva, que
realiza la Iglesia, adquieren un significado real a partir de
la historia de Jess. Si se prescinde de esta historia religiosa
de Jesucristo, nos encontramos, como mucho, frente a una
utopa liberadora, que sugiere quiz algunas posibilidades de
vida y salvacin para hombres alejados del horizonte de nues-
tra historia, pero que excluye de esta prehistoria al resto de
la humanidad, en beneficio de una utopa futura. La salvacin
definitiva trasciende nuestra experiencia actual en definiti-
va, nadie experimenta su propia salvacin, pero si ese
anuncio de salvacin puede y debe ser considerado como v-
lido, es porque tiene su fundamento en un contexto expe-
riencial presente: Jess, los que le siguen en este mundo
y todos los que actan como l. La promesa escatolgica no
puede apoyarse exclusivamente en una revelacin verbal
por lo dems, la palabra, desde el punto de vista antro-
polgico, expresa siempre una experiencia y una praxis hu-
manas; por tanto, no puede ser un simple anuncio de la
salvacin futura, definitiva y universal. Pues, qu valor real
tendra, de hecho, semejante anuncio? Como intrprete de
Dios y realizador de su reino, Jess no actu siguiendo un
concepto preciso de salvacin escatolgica y definitiva. Vio,
en cambio, en y a travs de su praxis histrica y, por consi-
guiente, limitada, en su pasar haciendo el bien, curando,
liberando de los poderes demonacos y reconciliando a los
hombres, disearse la remota visin de una salvacin definiti-
va, perfecta y universal: Esta es la morada de Dios con los
hombres; l habitar con ellos y ellos sern su pueblo; Dios
en persona estar con ellos y ser su Dios. El enjugar las
lgrimas de sus ojos, ya no habr muerte ni luto ni llanto ni
dolor, pues lo de antes ha pasado (Ap 21,3-4). As interpre-
ta el Apocalipsis cristiano la visin de la venida de Jess: el
reino de Dios en su forma definitiva, que el propio Jess
nos garantiza ya positivamente.
EPILOGO
UNA PREGUNTA CLAVE:
LA DIVINIDAD DE JESS
Despus de todo lo dicho, considero superfluo que se me
pregunte si creo en la divinidad de Jess. Tal pregunta slo
puede brotar de la pusilanimidad o de una exagerada pre-
ocupacin por la ortodoxia. Pero tomemos en serio incluso
esos temores.
Cuando se trata de exponer gradualmente la experiencia
de salvacin que se realiza en Jess, orientada hacia una cris-
tologa explcita, semejante pregunta resulta, en efecto, pre-
matura. Tambin es cierto, sin embargo, que, con todos sus
proyectos cristolgicos, un telogo es siempre un creyente,
pues de lo contrario su mismo proyecto carecera de sentido;
el telogo busca aquello que realmente puede y debe creer,
mientras cree cristianamente gracias a la mediacin histrica
de lo que he llamado la gran tradicin cristiana. Me limito
aqu a repetir el contenido de mis dos libros sobre Jess, con-
tenido que habr quedado suficientemente claro para cual-
quier lector sin prejuicios.
Ante todo, pienso que podra tratarse de un falso plan-
teamiento del problema. Naturalmente, es obvio que el men-
saje de Jess es incomprensible si los oyentes carecen de una
cierta idea de quin es Dios. Tambin los judos que estu-
vieron en contacto con Jess y le siguieron tenan una idea
de lo que significa Dios. Pero, segn los cuatro evangelios,
en los que se narra una historia kerigmtica de Jess, el sig-
nificado total del hombre Jess, que para los judos era un
correligionario, reside en que, al manifestarse como hombre
en medio de los hombres, indic de un modo especial quin,
qu y cmo es Dios, en cuanto salvacin para el hombre, y
precisamente en la lnea de lo que yo quisiera llamar la gran
tradicin religiosa juda. En definitiva, el Nuevo Testamen-
to no trata de aplicar un concepto extrao de Dios a lo que
aconteci en Jess, sino de exponer el nuevo concepto
172 Una pregunta clave
dentro de la tradicin juda de Yahv
1
revelado por
Jess.
Pero la revelacin de Jess, que condujo a los hombres
a experimentar en l la salvacin decisiva, la salvacin de
Dios, mantiene viva la pregunta: quin es ste, capaz de
hacer tales cosas? Si est en condiciones de comunicarnos una
nueva relacin con Dios y con su reino, es lgico preguntarse:
cul es su relacin con ese Dios? y sirvindonos de la
respuesta que demos qu relacin tiene Dios con l? En
este sentido, la pregunta que nos hacemos no slo es legtima,
sino necesaria, a partir del mismo acontecimiento Jess.
Es decir, resulta claro que Jess cobra significado en
su ser humano, se define, merced a su relacin con Dios.
Dicho de otro modo: la esencia ms profunda de Jess con-
siste en su vnculo personal con Dios (se aprecia as una afi-
nidad con el concepto de profeta escatolgico, que habla
con Dios directamente, cara a cara, como con un ami-
go). Indudablemente, nuestra relacin creatural con Dios es
tambin esencial para nuestro ser humano. Pero dicha rela-
cin no determina a nuestro ser humano en su humanidad
(nada, ninguna criatura, puede prescindir de tal relacin, pero
con esto nada se dice an sobre la peculiaridad de esa cria-
tura). En Jess las cosas son distintas. Del Nuevo Testamen-
to se infiere ya que Dios slo puede ser definido mediante
los conceptos de la vida humana de Jess, y que Jess mis-
mo, en cuanto hombre, slo puede ser definido en su huma-
nidad plena mediante los conceptos de su singular relacin
con Dios y con los hombres (tambin sta era una nota carac-
terstica del profeta escatolgico). Segn el Nuevo Testamen-
to, Dios entra de manera totalmente peculiar e incomparable
en la definicin de qu y quin es el hombre Jess.
Dios, no obstante, es mayor que su autorrevelacin su-
prema, decisiva y definitiva en Jess (el Padre es ms que
yo, Jn 14,28). El ser humano de Jess remite, por tanto,
esencialmente a Dios y a la venida del reino de Dios por el
' Cf., ent re otros, L. Dequeker, Le dialogue judo-chrtien: un
dfi a la thologie: Bijdragen 37 (1976) 2-35.
La divinidad de Jess 173
que l mismo sacrific su propia vida, es decir, apenas la
tuvo en cuenta. Por consiguiente, para Jess, la causa de
Dios el reino de Dios como salvacin para los hombres
era ms importante que su propia vida. Ninguna teologa po-
dr minimizar este dato, amparndose en lo que podramos
llamar un ataque de los hombres contra Dios. Por ms que
haya hombres que atenten contra Jess y se conviertan as
en culpables a los ojos de Dios, Jess mismo ha considerado
su propia vida menos importante que aquello por lo que lu-
chaba: la llegada del reino de Dios como salvacin de y para
los hombres, y, por consiguiente, menos importante que Dios.
La definicin, es decir, el autntico significado de Jess, radi-
ca en esa referencia a Dios a quien Jess llamaba creador
y Padre y completo olvido de s. Segn la fe cristiana,
Jess es: a) la revelacin decisiva y definitiva de Dios;
b) con ello nos muestra qu y cmo podemos y deberamos
ser los hombres. La gloria de Dios se hace visible en el ros-
tro de Jesucristo; en ese mismo rostro se nos revela lo que
debera ser el hombre. Esta es la interpretacin de la fe cris-
tiana. De ah se sigue que la trascendencia de Dios no puede
disociarse de su inmanencia ni de su presencia en medio de
nosotros. La esencia de Dios es libertad absoluta: ella deter-
mina, con total libertad, cmo desea estar entre nosotros, es
decir, como salvacin para los hombres en Jess, dentro de
esa historia ms amplia de salvacin que abarca toda la crea-
cin, desde el protn hasta el eschaton; todo ello partiendo
de nuestra historia, en la que apareci Jess, ya que no dis-
ponemos de una ptica diferente. No es posible separar la
esencia de Dios de su revelacin. Por tanto, el hombre Jess,
por definicin, tiene que ver efectivamente con la esencia de
Dios,
Sigo estudiando si podemos o debemos precisar mejor,
a nivel terico, esta realidad y de qu modo. Personalmente,
siento miedo de definir, por as decir, hasta el tutano, el
misterio de una persona, mxime cuando se trata de la per-
sona de Jess
2
. Cuando los hombres se ven obligados a de-
2
Anteriormente he afirmado que en toda experiencia hay que
distinguir (aunque nunca adecuadamente) entre elemento experiencial
174 Una pregunta clave
cir ms de lo que pueden expresar racionalmente, comienzan
a narrar relatos o parbolas. La evocacin simblica desbor-
da la impotencia conceptual. Y no se trata de ningn agnos-
ticismo cristolgico. Pero definir (horisms, definicin) es
tambin delimitar, y obviamente se corre el riesgo de com-
prometer el misterio, de deformarlo bien por abajo (arria-
nismo, nestorianismo), bien por arriba (monofisismo) o en
la direccin de una mera paradoja atemporal
3
, eliminando
as, en ese Jess de Nazaret que vivi un tiempo en forma
histrica entre nosotros, su aparicin histrico-temporal de
hombre entre los hombres.
En Jess, Dios revela su propia esencia, porque en l
quiere ser salvacin de y para los hombres. Por esta razn
he acentuado en mis dos libros sobre Jess dos aspectos:
1) La salvacin del hombre radica en el Dios viviente
(vita hominis, visio Dei).
2) La gloria de Dios estriba en la felicidad, liberacin y
salvacin o integridad del hombre (gloria Dei, vivens ho-
mo; cf. I, 569; II, 629ss, ttulo y reflexiones siguientes). En
el hombre Jess, la revelacin de la divinidad y la apertura
y elemento interpretativo, y que un efecto posterior de esta experien-
cia debe partir de ambos aspectos. No obstante, dado que existe cierta
diferencia (aunque inadecuada), el desarrollo inmanente del elemento
interpretativo de los problemas que el mismo modelo de interpreta-
cin desencadena puede, desde luego, tener vida propia sin vincularse
a la experiencia. Considero, por tanto, que en toda la historia teol-
gica de la cristologa han surgido problemas que slo son consecuen-
cia interna del modelo interpretativo utilizado. A la larga, este desarro-
llo (puramente inmanente) del modelo conduce a aporas insolubles.
Todos los dems perfeccionamientos del modelo pierden su fuerza; ha
llegado, por tanto, el momento de que, partiendo de la experiencia
originaria, se busque un nuevo modelo que tenga en cuenta la historia
originaria. En otros trminos: una cristologa especulativa debe hacer
sitio a la evocacin simblico-religiosa.
3
Lo que J. B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad (Ed. Cris-
tiandad, Madrid 1979) 145, considera como elemento rememorativo-
narrativo de la soteriologa debe, a mi juicio, repercutir tambin en
una cristologa sistemtica, problema del que Metz, que es un telogo
fundamental, no se ocupa expresamente, aunque aqu es donde en
realidad empiezan las dificultades.
La divinidad de Jess
175
de un verdadero ser humano, bueno y autnticamente dichoso
(en definitiva, la suprema posibilidad humana) coinciden por
completo en una nica e idntica persona. Es legtima, pues,
la tradicin cristiana de la mstica de Cristo, que encontr
una expresin apropiada en Nicea y Calcedonia, aunque den-
tro de las categoras conceptuales de la Antigedad tarda.

SCHILLEBEECKX, E. - en Torno Al Problema de Jesús. Claves de Una Cristologia - Cristiandad 1978

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