Otros títulos de esta serie:

Matthew Joel Willits

Mark Kim Huat Tan

Luke Jeannine Brown

John Jey Kanagaraj

Actúa Youngmo Cho y Hyung Dae Park

Los romanos Craig Keener

1 Corintios Bruce Winter

2 Corintios David deSilva

Gálatas Brian Vickers

Efesios Lynn Cohick

Filipenses Linda Belleville

1-2 Tesalonicenses David Garland

Epístolas pastorales Aída Besançon-Spencer

El hebreo Tom Thatcher

James Pablo Jiménez

1 Peter Eric Greaux

2 Peter y Jude Andrew Mbuvi

1-3 John Sam Ngewa

Revelación Gordon Fee

COLOSENSES Y FILEMON
Un comentario del Nuevo
Pacto

MICHAEL F. BIRD
Contenido

Prefacio / vii

Abreviaturas / ix

Introducción a Colosenses y Filemón 1

Colosenses

1:1–2 33

1:3–14 36

Fusionando los Horizontes: La Iglesia Global 45

1:15–20 47

Fusionando los Horizontes: Afirmaciones Cristológicas 58

1:21–23 60

1:24—2:7 63

2:8–23 72

Fusionando los Horizontes: Fe común 89

Excurso: Los Colosenses y el Imperio Romano 90

3:1–17 94

Fusionando los Horizontes: Doctrina y Vida 110

3:18—4:1 112

4:2–18 118

Fusionando los Horizontes: Líderes Cristianos 127

Filemón

1–7 133

8–22 137

23–25 144

Fusionando los Horizontes: Formación Ministerial 144

Bibliografía 149

Índice de nombres / 157

Índice de la Escritura / 160

Prefacio

La escritura de comentarios no es, según he aprendido, una simple hazaña. Está la

gigantesca tarea de hacer tu propia traducción, un inmenso volumen de literatura
primaria y secundaria para leer e interactuar, y la lucha de tratar de encontrar algo
nuevo o increíblemente profundo para decir en cada verso cuando te encuentras la
mayor parte del tiempo de acuerdo con aquellos que araron el terreno textual antes
que tú. Recuerdo las palabras de Calvino en el prefacio de su comentario de romanos
donde virtualmente se disculpa por escribir otro comentario sobre la carta de Pablo a
pesar de los tantos buenos volúmenes ya existentes:

Dado que tantos estudiosos del aprendizaje preeminente han dedicado sus
esfuerzos a explicar esta Epístola, parece poco probable que haya espacio
para que otros produzcan algo mejor

. . . Sin embargo, espero que se admita que nunca nada ha sido hecho tan
perfectamente por los hombres como para que no quede espacio para que
los que los siguen puedan refinar, adornar o ilustrar su trabajo. No me
atrevo a decir nada de mí mismo, excepto que pensé que el presente
trabajo sería de algún provecho, y que he sido llevado a emprenderlo por
ninguna otra razón que el bien común de la Iglesia.

Todo lo que puedo decir es que he trabajado aquí lo mejor que puedo y espero que el
fruto de este trabajo sea fresco, estimulante y desafiante para aquellos que
pertenecen a las comunidades del nuevo pacto del siglo XXI. Tal como está, gran parte
del contenido se formó a través de la entrega regular de sermones y en el contexto de
la adoración en la capilla estudiantil del Highland Theological College, donde todos
aprendimos que los colosenses hablan mucho de nuestra época contemporánea.

Colosenses es mi libro favorito del corpus paulino y Filemón es un hijo muy poco
apreciado de la familia canónica. Lo que une a ambos libros creo que es el mensaje de
reconciliación del Nuevo Testamento. Cristo es capaz de reconciliarnos con Dios Padre
(Colosenses) y nos da la gracia de reconciliarnos con los demás (Filemón). Contienen
un mensaje que nuestro mundo tan herido necesita desesperadamente escuchar. He
tratado de evitar escribir un comentario sobre otros comentarios. Para la mayoría de
las veces he empezado con mi propia traducción, he echado un vistazo de vez en
cuando a las buenas obras de Jimmy Dunn y Peter O'Brien para orientarme, y luego he
abordado el texto yo mismo armado con nada más que ayudas léxicas, consultando la
diversa literatura secundaria sólo después de esto. Hecho así, creo que el comentario
es más propio que una combinación ecléctica de todos los demás. En la literatura
secundaria, he encontrado las obras de Robin McL. Wilson, Markus Barth, Joseph
Fitzmyer, N.T. Wright, Charles Talbert, Andrew Lincoln, Murray Harris y M.M.
Thompson son los más útiles, y ciertamente no puedo olvidarme de mencionar el
placer de trabajar a través de las homilías de Juan Crisóstomo y el comentario de J.B.
Lightfoot también (¿cómo lo hicieron sin procesadores de texto y software de la Biblia
en ese entonces?).

Tengo que agradecer a varias personas por su apoyo y asistencia en la

preparación de este volumen. En primer lugar, ha sido un placer trabajar con mi co-
editor Craig Keener. Craig tiene una rara combinación de erudición y sensibilidad
pastoral. Estoy muy agradecido de que Craig se arriesgara a trabajar con una
australiana pelirroja estrafalaria para lanzar un comentario series. Su aportación tanto
a este volumen como a la serie en su conjunto ha sido inestimable. En segundo lugar,
el equipo editorial de Wipf and Stock es insuperable. K.C. Hanson y Chris Spinks han
hecho un gran trabajo para poner en marcha esta serie y apoyaron el proyecto desde
el principio. K.C. tiene una gran experiencia en la producción de comentarios y me dio
algunos consejos de oro como nuevo editor. Tercero, tengo que agradecer a mi familia
como siempre, incluyendo a mi esposa Naomi y a mis hijas Alexis y Alyssa. Cuarto,
varias personas leyeron y ofrecieron comentarios útiles sobre un borrador anterior,
entre ellas Lynn Cohick, Sean Du Toit e Ian Smith, y estoy muy agradecido por sus
comentarios. Quinto, me gustaría dedicar este libro a mi buen amigo Ben Myers, que
está poniendo de nuevo de moda la teología en las antípodas y es mi síndico en el
reino de Cristo. Su dedicación al arte de la teología es inspiradora. ¡Que su tribu
crezca!

Cuando abro las puertas de la capilla de la Epístola a los Colosenses es como si el

propio Johann Sebastian se sentara al órgano. 1

La singular altivez de la mente de Pablo, aunque se puede ver con mayor ventaja en
sus otros escritos que tratan de asuntos más importantes, también se atestigua en esta
Epístola [a Filemón], en la que, mientras maneja un tema por lo demás bajo y
mezquino, se eleva a Dios con su merecida elevación. Enviando de vuelta a un esclavo
y ladrón fugitivo, suplica el perdón para él. Pero al defender esta causa, habla de la
tolerancia cristiana con tal habilidad, que parece hablar de los intereses de toda la
Iglesia más que de los asuntos privados de un solo individuo. En nombre de un hombre
de la más baja condición, se rebaja tan modestamente y con tanta humildad, que en
ningún otro lugar la mansedumbre de su temperamento se pinta de manera más viva.

Ciudad de Colosas

Colosas era una ciudad del Valle de Licos situada en el suroeste de Frigia, en el interior
de Asia Menor. Colosas fue una vez una ciudad densamente poblada y rica según
Xenofonte, una ciudad por la que Jerjes y su ejército pasaron en el 480 a.C. El geógrafo
griego Estrabón describió a Colosas en su época como una polisma, o pequeña ciudad.
En el 133 AC el último rey de Pérgamo legó su reino a los romanos, quienes más tarde
lo reorganizaron como la provincia de Asia. El valle de Licos se incorporó finalmente al
Imperio Romano y permaneció así durante muchos siglos. En la época de Pablo,
Colosas fue empequeñecida por las ciudades más grandes de Hierápolis y Laodicea,
también en el valle de Licos.

Había una considerable población judía en el Valle de Licos. Seleuco Nicator (ca. 358-
281 AC), el fundador del reino seléucida que abarca Asia Menor, concedió derechos
cívicos a los judíos en todas las ciudades que fundó y Antíoco II (ca. 286-46 AEC) plantó
colonos judíos en las ciudades de Jonia. Antíoco III (ca. 241-187 a.C.) estableció unas
dos mil familias judías de Babilonia y Mesopotamia en las regiones de Lidia y Frigia, y
Filón se refiere a la gran población de judíos en todas las ciudades de Asia Menor.
Laodicea, en particular, era un punto de recaudación para el pago del impuesto del
templo por parte de los judíos que vivían en la región, y en el año 62 a.C. el procónsul
de Asia Lucio Valerio Flaco intentó apoderarse de la recaudación, que, según Cicerón,
consistía en veinte libras de oro. Si el impuesto del templo era de medio siclo o dos
dracmas, eso podría representar una recaudación de los varones judíos de hasta diez
mil arenas, aunque una cifra ligeramente inferior podría ser más cautelosa. Al igual
que otras ciudades de Anatolia, Colosas probablemente tenía una población judía
considerable (posiblemente entre mil y dos mil personas) y al menos un sinagoga o
casa de oración. Walter Ameling ha reunido varios sarcófagos judíos en Hierápolis, lo
que indica una considerable presencia judía en el valle del Licos. Hierápolis y Laodicea
sufrieron grandes daños por un terremoto que sacudió la región a principios de los 60
dC y podemos asumir con seguridad que Colosas sufrió el mismo destino. Laodicea fue
reconstruida usando fondos de la ciudad, pero no sabemos qué le pasó a Colosas o si
sobrevivió al terremoto o no. 10 No hay evidencia de habitación en Colosas después del
63-64 dC hasta que las monedas reaparecen a finales del siglo II. 11

Colosas nunca ha sido excavado; sin embargo, las excavaciones se planifican en un

proyecto conjunto dirigido por la Universidad Flinders (Australia) y la Universidad de
Pamukkale (Turquía). 12 Podemos esperar ansiosamente los resultados ya que puede
alterar significativamente mucho de lo que decimos saber sobre el judaísmo, las
religiones indígenas y el cristianismo en Colosas. De hecho, los comentarios de
Colosenses pueden necesitar ser reescritos a la luz de la evidencia que surge.

Relación de los colosenses con los efesios

Colosenses se encuentra conceptualmente entre Gálatas y Efesios, mientras que

Filemón es probablemente el más cercano en estilo a Filipos. Colosenses tiene una
mezcla de polémica paulina indicativa de Gálatas y el fastuoso lenguaje y alta
cristología de Efesios. Efesios y Colosenses son similares en muchos aspectos, ya que
se dice que ambos fueron entregados por Tíquico (Col 4:7-9; Ef 6:21), exhiben un
lenguaje similar, preocupaciones teológicas (por ejemplo, "misterio", "resucitado con
Cristo", "Iglesia" católica), y comparten quince palabras que no se encuentran en
otros escritos del Nuevo Testamento. Los paralelismos literarios entre Colosenses y
Efesios son numerosos (véase el cuadro que figura a continuación) y han llevado
normalmente a plantear una relación literaria entre los dos documentos. 13 Aunque
algunos han argumentado que Colosenses depende de Efesios, lo contrario parece
mucho más probable dado el uso de citas y alusiones del Antiguo Testamento en
Efesios que falta en Colosenses. Es más probable que estas citas y alusiones hayan
sido añadidas que sustraídas por un autor o redactor. También hay un mayor
enfoque en la iglesia universal y una mayor atención al Espíritu Santo en Efesios, lo
que sugiere una explicación teológica de algo que se encuentra en Colosenses. Estas
cartas están genéticamente relacionadas, pero también son algo interdependientes
entre sí dadas las diferencias de propósito, audiencia e incluso contenido, lo que
muestra lo complicado que es el tema de la dependencia literaria. Las circunstancias
históricas de su relación común sólo pueden juzgarse una vez que las cuestiones de la
autoría y la procedencia de Colosenses y Filemón sean respondidas
satisfactoriamente.

Efesios Colosenses Sección

1:1–2 1:1–2 autores y destinatarios

1:22–23 1:17–19 la cabeza del Mesías

la reconciliación a través de
2:13–18 1:20–22 la cruz

4:16 2:19 unidad en el cuerpo

5:19–20 3:16 La adoración cristiana

5:22–6:9 3:18–4:1 código de la casa

Las actividades de
6:19–20 4:3 evangelización de Pablo

La recomendación de
6:21–22 4:7–8 Tíquico

Autoría

Filemón se considera normalmente como genuinamente paulino y no se han aducido

nuevas razones para dudar de este hecho. El estilo y vocabulario de Filemón, tipificado
por las secciones de apertura y cierre, es característicamente paulino. La variación
lingüística general de los contenidos también se mantiene dentro de la diversidad
atestiguada por las indiscutibles cartas de Pablo. Filemón también parece ser una letra
extraña para que la componga un seudepígrafo, ya que carece de contenido doctrinal
polémico. Por lo tanto, tenemos toda la confianza de que fue escrita por Pablo. La
autoría de Colosenses, por otra parte, está (con Segunda Tesalonicenses, Efesios y las
Epístolas Pastorales) en disputa. 15 Muchos proponen que Colosenses es una carta
seudónima (pero no necesariamente una falsificación malintencionada) escrita en
nombre de Pablo por un discípulo post-Paulino. Se le dio la apariencia de verosimilitud
al dirigir ficticiamente la carta a una comunidad oscura que Pablo no visitó y que
probablemente dejó de existir después del terremoto de 61-62 dC. Esto aseguraría la
improbabilidad de que alguien pudiera falsificar sus orígenes, mientras que en realidad
estaba pensada como una advertencia general para las iglesias del Asia romana en
algún momento alrededor de los años 70-80. 16

Hay varias razones legítimas para disputar la autenticidad de la carta: (1) El

lenguaje de Colosenses es algo diferente de las "cartas principales" de Pablo -
Romanos, 1-2 Corintios y Gálatas- así como las indiscutibles cartas de Primera
Tesalónica, Filipenses y Filemón. (2) También se dice que la teología de Colosenses
está más desarrollada que las epístolas principales, particularmente en su alta
cristología, eclesiología católica y escatología realizada. No obstante, la mayoría
reconoce que Colosenses todavía tiene un zumbido muy paulino en cuanto a la
cadencia, el comportamiento, el tono y el contenido; está tan cerca de su mente
como cabría esperar. Por esta razón, muchos comentaristas han seguido el dictado
de Ernst Käsemann: "si es genuino, lo más tarde posible, por el contenido y el estilo;
si no es genuino, lo más temprano posible".17

Sin embargo, mi opinión es que, a pesar de algunas objeciones válidas,

Colosenses es auténtico y escrito en vida del apóstol en colaboración con sus
compañeros de trabajo. 18 En primer lugar, varios autores han argumentado que
Colosenses es un seudónimo basado en comparaciones estadísticas y lingüísticas con
las cartas indiscutibles. 19 Por ejemplo, hay treinta y cuatro hapax legomena en
Colosenses (es decir, palabras que no aparecen en ninguna otra parte del Nuevo
Testamento), veintiocho palabras que aparecen en otra parte del Nuevo Testamento
pero en ninguna otra parte de Pablo, varias peculiaridades estilísticas como
expresiones sinónimas (por ejemplo, "orando y pidiendo", 1:9) y genios
dependientes (por ejemplo, "la palabra de verdad, del evangelio", 1:5), y la ausencia
de palabras clave paulinas como "ley", "justicia/justificación", "salvación" y "pecado"
que uno podría esperar que Pablo hubiera utilizado al abordar una filosofía con
rasgos judíos. 20 Sin embargo, los datos lingüísticos pueden no ser totalmente
decisivos en contra de la autoría paulina.

(1) No tenemos una muestra de "control" puro de los propios escritos de Pablo que
podemos estar absolutamente seguros que son exclusivamente de su propia
redacción y por lo tanto hacer uso de ella como una plantilla para la comparación
con los colosenses.

Aparte del hecho de las variaciones textuales en la propia tradición manuscrita,

tenemos que admitir que incluso las cartas indiscutibles de Pablo pueden ser el
resultado de un principiante o secretario y no son necesariamente de la propia mano
de Pablo. Así que comparar el estilo y el lenguaje de los romanos y los colosenses
puede no ser en realidad comparar un escrito auténtico y seudónimo, sino que
equivale a comparar a Tercius (Rom 16:22) y Timoteo (Col 1:1) como secretario y
coautor de Pablo en dos cartas diferentes. También haríamos bien en considerar la
observación de Matthew Brook O'Donnell sobre los límites del análisis estadístico:

Parece improbable que simplemente contando las palabras sea posible diferenciar
entre los autores. Si bien un autor determinado puede tener un vocabulario básico, así
como una afinidad con determinadas palabras (o combinación o colocación de
palabras), hay muchos factores, por ejemplo, la edad, la educación ulterior, el entorno
social, el propósito retórico, etc., que restringen o amplían este conjunto básico de
elementos de lexicología. A pesar de ello, los estudios de atribución del Nuevo
Testamento y muchos comentarios (lamentablemente, algunos bastante recientes)
han dado un peso considerable al recuento del número de palabras que se encuentran
en una letra pero que no se encuentran en un grupo de letras que se supone que son
auténticas. 21

(2) Cabe señalar que un número importante de hapax también se producen en Gálatas,
Filipenses e incluso en Filemón. En cuanto a las ausencias de terminología clave, el
término "justificar" no aparece en absoluto en Primera Tesalónica ni en Filipenses,
mientras que "ley" está ausente en Segunda Corintios, e incluso "salvación" no aparece
en Gálatas ni en Primera Corintios. 22 Además, hay algunas afinidades estilísticas y
gramaticales genuinas con las otras cartas de Pablo en Colosenses que son evidentes
en el saludo inicial, la sección de acción de gracias, el cierre de la epístola, además de
la presencia de expresiones típicas paulinas en todo Colosenses (por ejemplo, "en el
Mesías"). También encontramos similitudes conceptuales en cuanto a la estructura de
las letras y el contenido teológico (por ejemplo, la libertad de las prácticas judías). 23

(3) Hay razones convincentes por las que el lenguaje de Colosenses es diferente al de
las otras cartas paulinas, como el hecho de que Pablo parece ser citar mucho
material cristiano tradicional temprano (Col 1:12-20; 3:5-14; 3:18-4:1; y tal vez 2:9-
15)24 y reflejando algo del lenguaje de la filosofía que se había vuelto controversial
en Colosas (por ejemplo, Col 1:19; 2:9, 18). Desde un punto de vista retórico, las
cartas a Éfeso y Colosas, ciudades del Asia romana, pueden contener
deliberadamente una retórica asiática que a menudo era más florida, ornamentada,
poética y ligeramente pomposa en comparación con su homóloga griega, lo que
explica la naturaleza más descriptiva y expansiva del lenguaje.25 La propia formación
retórica instaba a la necesidad de adaptar el estilo, el lenguaje y el contenido de
cada uno a la ocasión, dependiendo de la persona necesaria para el orador o el
autor. 26

(4) Colosenses no encaja bien en el género de una carta pseudo-pigráfica, que se

atribuye ordinariamente a una figura famosa del pasado a uno de sus
contemporáneos y que pretende ser de interés para sus verdaderos lectores sólo en
un sentido general. El problema en Colosas parece ser bastante específico y no se
intenta salvar la división entre los lectores ficticios y los lectores reales mediante un
"testamento" u otro dispositivo literario. 27 En última instancia, no hay nada en el
lenguaje, estilo y forma que sea salvajemente anacrónico o que no pueda ser
colocado de manera plausible en el contexto de la propia vida de Pablo, y gran parte
de la estructura y el lenguaje suena evidentemente genuino.

En segundo lugar, con respecto a la teología de Colosenses, Lohse afirma que el

pensamiento de Colosenses exhibe rasgos paulinos pero es un ejemplo de una
teología paulina que ha sufrido un profundo cambio en muchos aspectos.28 Para
empezar, en la eclesiología, en las cartas indiscutibles la "iglesia" es siempre la
iglesia local (por ejemplo, Gálatas 1:2; 1 Tesalonicenses 1:1; 1 Corintios 1:2; 2 Cor
1:2) mientras que en Colosenses (y Efesios) el ekklēsia es tanto la "iglesia" local (Col
1:2; 4:15-16; cf. Ef 1:1) como la "Iglesia" universal (Col 1:18, 24; cf. Ef 1:22; 3:10, 21;
5:23-25, 27, 29, 32). 29 Aún así, Pablo veía a las iglesias como un movimiento del
Imperio Pan Romano que estaban en estrecha asociación entre sí; no hay nada
inconcebible en que se refiera a la "Iglesia" en este sentido más allá de lo local. En
cuanto al bautismo y la escatología, Colosenses se refiere a los bautizados como
aquellos que no sólo fueron enterrados con Cristo, sino que también resucitaron con
él (2:11-12; 3:1; cf. Ef 2:5-6), mientras que en los romanos la resurrección de los
cristianos es todavía futura (Rom 6:4-5). Sin embargo, en Romanos, Pablo también
puede referirse a que los creyentes han sido "glorificados" en tiempo pasado (Rom
8:30) y la gloria también se relaciona con una experiencia presente del nuevo pacto
(2 Cor 3:18), que no se aleja demasiado de Col 2:11-13; 3:1. Es más, Col 2:11-12 no
dice que la resurrección ya ha tenido lugar (como se atribuye a Himeneo y Fileto en
2 Tim 2:17-18), sino que, como señala Todd Still, emplea simplemente el lenguaje de
la resurrección para hablar de "la conversión del creyente a Cristo, su unión con él y
su transformación por medio de él". Una futura resurrección de los creyentes está
implícita en 1:18 donde Jesús es el "primogénito de entre los muertos", lo que
sugiere que los cristianos seguirán su estela (ver 1 Cor 15:20).30 Incluso con un
fuerte énfasis en la escatología realizada en varios lugares (1:12-13; 2:11-12, 15, 20;
3:1), el horizonte futuro no ha desaparecido completamente en Colosenses (1:5, 22,
24, 27-28; 3:4, 6, 10, 24-25) y conserva una cantidad razonable de congruencia con
las indiscutibles cartas paulinas. De la misma manera, la Cristología de 1:15-20 y 2:9-
10 puede sonar grandiosa, pero no está fuera de orden con 1 Cor 8:4-6; 2 Cor 8:9; y
Fil 2:5-11, que también contienen material tradicional. El motivo de la victoria en
2:15 es análogo a 1 Cor 15:54-57 y Rom 8:29-39, 16:20 también. De manera similar,
el código del hogar de 3:18-4:1 no es el reglamento sexista de un discípulo paulino
que no compartía la visión igualitaria del apóstol sobre las mujeres, sino que forma
parte de una trayectoria natural de otros elementos de las cartas de Pablo sobre las
mujeres y los hogares (por ejemplo, 1 Cor 7:1-40; 11:3-16; 14:33-35). En resumen, la
cuestión de cuánta diferencia y desarrollo se necesita para la autoría ilegítima
paulina es incuantificable y, por lo tanto, sumamente subjetiva. Lo que más tarde
un discípulo de Pablo, teológicamente inferido de los escritos de Pablo quince años
después de su muerte, podría no ser diferente de lo que Pablo y sus colaboradores
se dedujeron a sí mismos al escribir a los creyentes desde una posición de cautiverio
que naturalmente se dio a los ejercicios de reflexión.
 Por supuesto, no se puede escapar de la percepción válida de que los colosenses
suenan un poco diferente de, digamos, los gálatas y los primeros tesalonicenses en
el lenguaje. Colosenses desarrolla motivos que, aunque genuinamente paulinos, son
enfatizados y explorados de nuevas maneras. ¿Qué debemos hacer de esto
entonces? James Dunn considera a Colosenses como un "puente" entre los períodos
paulino y post-Paulino y sostiene que fue compuesto al final de la vida de Pablo,
pero por alguien que no era Pablo a petición y aprobación de Pablo, de ahí el
autógrafo. 32 La plausibilidad de este escenario se ve reforzada por la observación de
Margaret MacDonald: "Si pensamos en la autoría de las obras paulinas como una
empresa comunitaria emprendida por Pablo y su séquito, la aguda distinción entre
las epístolas auténticas y las no auténticas se reduce significativamente" 33. Puede
que haya tenido diversos grados de participación en sus diversas cartas, desde
escribirlas él mismo (Filemón), escribirlas con un coautor (Colosenses), dictarlas
(Romanos) o autorizar su composición basada en una correspondencia anterior
(Efesios). Dadas estas calificaciones, no dudo en afirmar que los colosenses son
auténticamente paulinos y que se escriben en asociación con otros como Tíquico,
Epafras, Onésimo, Lucas y especialmente Timoteo. 34

Procedencia de Colosenses y Filemón

Dada la suposición cualificada de la autoría paulina de Filemón, Colosenses y (más

vagamente) Efesios, ¿cuándo y dónde se escribieron las dos primeras epístolas? Lo
que podemos decir es que Colosenses y Filemón fueron probablemente escritas en
una proximidad temporal relativamente cercana una de la otra porque las cinco
mismas personas son mencionadas en los saludos de Pablo en ambas cartas, a saber,
Lucas, Marcos, Demas, Aristarco y Epafras (Col 4:10-14; Filemón 23-24). Timoteo es
nombrado como coautor en ambas cartas (Col 1:1; Flm. 1), un envío de Onésimo es
mencionado en ambas cartas (Col 4:9; Flm. 10, 12, 17), Arquipo es mencionado en
ambas (Col 4:17; Flm. 2), y las dos cartas están firmadas de puño y letra por el propio
Pablo (Col 4:18; Flm 19). Un hecho peculiar es que Colosenses no hace referencia a
ningún conflicto potencial entre Onésimo y Filemón, que uno podría esperar en el
retorno de un esclavo fugitivo a su dueño, lo que podría afectar negativamente a las
relaciones dentro de la comunidad (véase la exhortación de Pablo para la unidad y la
reconciliación entre Evodia y a Síntique en Flp 4:2). Más bien, en Col 4:9 Onésimo
también es considerado como un fiel y experimentado compañero de trabajo. La
carta a Filemón no menciona a Tíquico. Parecería que había una brecha entre la
composición de Filemón y Colosenses,35 en cuyo caso el envío de Onésimo en Fil 12 y
el envío de Onésimo con Tíquico en Col 4:9 pueden reflejar dos viajes diferentes de
Onésimo a Colosas separados por varios meses o incluso hasta un año. Supongo que
Pablo envió primero a Onésimo de vuelta a Filemón. Filemón se reconcilió con
Onésimo y posteriormente devolvió a Onésimo al servicio de Pablo, tal y como éste
le pidió. Algún tiempo después, la noticia de un encuentro con cierta "filosofía" en
Colosas fue transmitida a Pablo y a sus colaboradores que respondieron escribiendo
a Colosenses y enviando a Tíquico y a Onésimo a entregar la carta a Colosas y una
carta circular (Efesios) a las otras iglesias de Asia y principalmente a Laodicea.
Encuentro este escenario plausible, aunque ciertamente no verificable.

Entonces, ¿dónde estaba Paul cuando esto sucedió? Obviamente estaba en

cautiverio (Flm 1, 10, 23; Col 4:3, 10, 18), pero ¿qué período de cautiverio, ya que se
refiere a los encarcelamientos en plural en 2 Cor 11:23 (cf. 1 Clem. 5.6)? Los
principales candidatos son Éfeso (ca. 55-57 EC) o Roma (ca. 61-66 EC). 36 Este tema es
uno de los más desconcertantes que enfrentan los estudiantes de Colosenses. El
problema se refleja en las observaciones textuales, ya que algunos manuscritos (por
ejemplo, A y B) consideran que los colosenses están escritos desde Roma. Sin
embargo, el prólogo marcionita lo declara escrito desde Éfeso. Para añadir más
complicaciones, el prólogo marcionita sitúa la composición de Filemón y Efesios en
Roma. Incluso si tomamos en cuenta los movimientos de los colaboradores de Pablo
según las cartas y los Hechos de los Apóstoles, la evidencia sigue siendo ambigua. La
evidencia interna de Colosenses y Filemón no es decisivo, ni tampoco el tener en
cuenta el amplio Nuevo Testamento nos da una respuesta clara. En cambio, tenemos
que sopesar los argumentos a favor y en contra de un escenario efesino o romano.

El escenario romano: Pro y contra. A favor de la procedencia romana es que

sabemos que Pablo experimentó un prolongado período de encarcelamiento en
Roma, lo cual es atestiguado por los Hechos (Hechos 28:16) y otra literatura cristiana
temprana. 39 La carta a los Filipenses también fue escrita desde el cautiverio y
muchos piensan que fue enviada desde Roma (Fil 1:13-14). Lamentablemente, no
hay una referencia clara a un encarcelamiento romano en las cartas indiscutibles de
Pablo, lo cual no es un hecho menor, y debe ser tomado en consideración. En
segundo lugar, en Filipenses 9 Pablo se llama a sí mismo un "anciano", lo que sugiere
que fue escrito al final de su vida. Sin embargo, esta podría ser una frase usada
retóricamente para hacer que Filemón respetara a su anciano y al apóstol. Tercero, y
quizás el argumento más fuerte para una procedencia romana, es que la teología de
Colosenses parece representar una maduración y desarrollo del pensamiento de
Paulino. Esto es atribuible sin duda a la propia reflexión teológica de Pablo sobre la
Cristología y la eclesiología, pero también a la interpretación del pensamiento de
Pablo que comenzó con sus compañeros de trabajo como Timoteo y que ya había
empezado a tejer su camino en la carta. Aún así, esto no necesita una fecha posterior
a la muerte de Pablo, ya que la teología de Pablo claramente se desarrolló algo
durante el corto período de tiempo entre Gálatas (ca. 49 DC) y Romanos (ca. 55-56
DC). No sabemos cuánto de la llamada teología desarrollada de Colosenses se puede
atribuir a los conocimientos interpretativos de los colaboradores de Pablo y a sus
inferencias sobre la teología de Pablo, que se podrían haber hecho desde cualquier
lugar o residencia con tiempo para escribir y reflexionar. En cuarto lugar, Roma sería
un muy buen lugar para que un esclavo fugitivo se escondiera en la enorme
población de la ciudad, pero también era un largo camino a recorrer
(aproximadamente 1.200 millas por mar) cuando otras ciudades de Asia Menor y
Siria, como Éfeso y Antioquía, estaban más cerca y eran lo suficientemente grandes
como para permitirse un velo de protección. En quinto lugar, el entorno romano era
la opinión preferida de los autores patrísticos, pero no fue unánime, y constituye una
evidencia terciaria en el mejor de los casos.

Entorno efesiano: Pro y contra. El caso de un entorno efesino se ve reforzado por

los relatos que sitúan a Pablo allí más de una vez (1 Cor 16:8; Hechos 18:19-21 y 19:1-
20:1) y durante tres años durante su misión en el Egeo (Hechos 19:8-10). Que Pablo
experimentó el encarcelamiento en Éfeso está discutiblemente implícito en 2 Cor 1:8
donde el apóstol se refiere a las dificultades experimentadas por él y sus compañeros
en Asia, y también en 1 Cor 15:32 donde Pablo habla metafóricamente de la lucha
contra las bestias salvajes en Éfeso. Sin embargo, no hay pruebas claras de un
encarcelamiento efesino en las cartas de Pablo o en los Hechos. En segundo lugar, se
puede argumentar que Éfeso y Colosas, a sólo cien millas de distancia, hacen mucho
más plausible el vuelo de Onésimo, la delegación de Tíquico/Onésimo, cualquier viaje
de ida y vuelta de Epafras, la próxima visita de Juan Marcos, y la posible visita de Pablo
a Filemón. Esta ráfaga de idas y venidas es más probable que una serie de largos viajes
por mar que fueron peligrosos y que duraron semanas o meses. Tercero, la petición de
Pablo en Filipo de que se le preparara una habitación de huéspedes es más realista
dado el encarcelamiento en Efeso. Si el plan de Pablo era ir más al oeste después de su
liberación de su confinamiento en Roma, entonces un viaje a Colosas para visitar a
Filemón habría significado revisar significativamente (o invirtiendo) ese plan.
Alternativamente, la observación puede ser simplemente retórica y un deseo cortés de
visitar pero sin intención real de hacerlo (mis suegros en Australia amenazan con
visitarme en Escocia todo el tiempo pero, afortunadamente, sólo lo hacen en raras
ocasiones) y seguir siendo coherente con un escenario romano. Cuarto, según fuentes
antiguas hubo un terremoto que destruyó partes del valle de Licos, especialmente
Laodicea, ca. 61-62 dC. No oímos ninguna referencia a los cristianos de allí en las
fuentes existentes y sólo se menciona a Laodicea entre las siete iglesias a las que Juan
el Vidente escribió a finales del primer siglo (Apocalipsis 1:11; 3:14). Aún así, no
sabemos con certeza cómo los cristianos de Colosas fueron afectados por el terremoto
y qué impacto tuvo en sus vidas. Es cierto que Pablo no menciona el terremoto cuando
podríamos esperar que lo hiciera, pero tampoco menciona otros eventos "sísmicos"
como la expulsión de los judíos de Roma bajo Claudio (49 DC) y su regreso bajo Nerón
(54 DC) cuando escribió a los romanos.

Las pruebas están muy equilibradas (y confieso que he cambiado de opinión varias
veces). La respuesta, creo, no está en las pruebas internas de Colosenses o Filemón,
sino en la carta a los Filipenses y los movimientos de Timoteo. Se le nombra como
cosificador de Colosenses y Filemón (Col 1:1; Flp 1). A esto podemos añadir las
observaciones de que Timoteo también es nombrado como cosificador de Filipenses
(Flp. 1:1), Filipenses también es escrito desde el cautiverio (Flp 1:13-14), y Filipenses es
similar a Filemón en al menos otros dos aspectos: ambos esperan la eventual
liberación de Pablo de la prisión (Fil 22; Fil 1:19-26; 2:24), y hay varias similitudes
estilísticas entre ellos como lo señaló Francis Watson. A modo de deducción, mi línea
de razonamiento se dirige a Timoteo → Filipenses → Filemón → Colosenses →
Ubicación! Por lo tanto, las circunstacias de Filipenses y Timoteo son cruciales para la
procedencia y la fecha de Colosenses/Filmón.
 Filipenses pudo haber sido escrito desde Roma o Efeso, pero la evidencia
interna y externa para decidir el asunto es mucho más fuerte. Hay una referencia a
la "guardia pretoriana" en Flp. 1:13, que puede denotar la unidad de guardia de élite
del emperador en Roma, que también funcionaba como una fuerza policial en la
capital. También hay una referencia a un saludo de los de la "casa de César" en Flp.
4:22, que naturalmente encajaría en un escenario romano. Sin embargo,
"pretoriano" puede significar más generalmente "guardia de palacio" o "cuartel
general" (Mateo 27:27; Marcos 15:16; Juan 18:28, 33; 19:9; Hechos 23:35). Y "la
casa de César" podría denotar el bastón imperial estacionado en una residencia
imperial en Éfeso, ya que ésta era también la capital romana de Asia occidental.
Dado el lenguaje rencoroso de los filipenses, los debates con los oponentes de Pablo
en Galacia y Corinto parecen todavía muy recientes (por ejemplo, Fil 3:2-11, 18-19).
También es poco probable que los prisioneros romanos fueran encarcelados en la
propia residencia del emperador. Además, no hay referencia a Timoteo
acompañando a Pablo a Roma en Hechos 28, pero es colocado en Éfeso durante el
extenso ministerio de Pablo allí (1 Cor 16:8-10). También sabemos por los Hechos
que Timoteo realizó uno o más viajes a Grecia y Macedonia desde Éfeso (Hechos
19:22). Por lo tanto, la intención de Pablo de enviar a Timoteo a Filipos (Flp. 2:19) es
más probable que concuerde con sus viajes a Grecia y Macedonia durante la
estancia de Pablo en Éfeso que durante su encarcelamiento en Roma. 43 Una
procedencia efesina para los filipenses parece un poco más probable. Como yo lo
veo, entonces, así es como está todo:

Para Roma:

• Hay una gran posibilidad de que Filipenses fuera escrito en Roma y, de ser así, la
presencia de Timoteo con Pablo en Roma se establece ya que él fue un cosificador de
la carta a los filipenses. La conexión entre Pablo, Timoteo y Roma puede entonces
vincularse con las cartas a Filemón y a los Colosenses.

• La teología de Colosenses parece estar "desarrollada" en algún sentido.

• No hay una clara referencia a un encarcelamiento en Efeso y es difícil ubicar a Juan

Marcos en Efeso.

Para Efeso:

• Un escenario efesino para los filipenses sigue siendo muy probable.

• No hay una clara referencia a Timoteo en Roma durante el encarcelamiento de Pablo
allí, pero podemos ubicarlo fácilmente en Éfeso.

• Un encarcelamiento en Éfeso hace más plausible el escenario en cuanto a los

movimientos de Onésimo y otros hacia y desde Colosas.

• Colosas pudo haber sido destruido en 61-62 CE dejando a Paul sin nadie a quien
escribir.

La marginalmente menos problemática de estas opciones es la procedencia

efesiana. 44 Supongo que la epístola a Filemón fue escrita por el propio Pablo
durante un encarcelamiento en Éfeso (ca. 55-57 EC) y Filemón posteriormente liberó
a Onésimo al servicio de Pablo, donde se convirtió después en parte del séquito de
Pablo. Colosenses fue escrito cooperativamente por Pablo y sus compañeros de
trabajo (Col 1:1; 4:7-17) desde Éfeso y fue entregado por Tíquico y Onésimo. Efesios
fue escrito por un secretario de Pablo a instancias de Pablo y compuesto sobre la
base de Colosenses para ser entregado a las iglesias paulinas de Asia Menor,
incluidas Éfeso y Laodicea, mientras los carteros pasaban por esas regiones en su
camino para entregar la correspondencia a Colosas. En el lenguaje editorial, Pablo es
el autor de Filemón, el editor gerente y principal colaborador de Colosenses, y el
editor comisionado de Efesios.

La filosofía colosense

Otro asunto confuso es la naturaleza de la "filosofía" colosense. 45 No tenemos un

relato directo de la filosofía por los propios maestros, sino que dependemos
enteramente de lo que Pablo dice sobre ellos, directa e indirectamente, en
Colosenses. Lo que Pablo escribió en contra de la filosofía se basa en lo que le
dijeron otros sobre ellos y está mezclado con algunas exhortaciones generales que
podrían aplicarse a muchas intrusiones doctrinales entre grupos cristianos. Es difícil
determinar los contornos precisos de la filosofía ya que Pablo habla de ellos
explícitamente sólo en puntos limitados (2:4, 8, 16-23) y en otros lugares quizás sólo
implícitamente (1:15-20, 22-23; 2:2-3; 3:1-2).46 También existe el problema de tratar
de entender en qué tipo de etiqueta religiosa encaja la filosofía. J. J. Gunther
enumeró cuarenta y cuatro identificaciones diferentes de los oponentes de Pablo en
Colosas en su monografía, y continuamente se añaden más. Morna Hooker propuso
que en realidad no había herejía ni falsos maestros en Colosas y Pablo simplemente
escribe una admonición general para instar a la congregación de allí a no
conformarse con las creencias y prácticas de sus vecinos judíos y paganos. Pero la
descripción de la filosofía parece demasiado específica y el uso de los pronombres
indefinidos sugiere que Pablo realmente tenía algún grupo o individuo en mente
(2:8, 16, 18). Otros abogan no por una amenaza judía o pagana a la iglesia colosense,
sino por una herejía cristiana basada en las religiones de los ebionitas o un
sincretismo que involucra el evangelio cristiano, el judaísmo y la cosmología
helenística. Aunque puede haber algunos motivos para sugerir que la filosofía ha
comenzado a impactar a los colosenses (por ejemplo, 2:19), en su mayor parte
parece que sigue siendo una amenaza externa y decididamente no cristiana. Es
improbable que Pablo elogiara la fidelidad y la firmeza de los colosenses si hubieran
sucumbido a la filosofía (1:4; 2:5). Los "maestros" de Colosas nunca son acusados de
negar a Jesús, de pervertir el evangelio o de ser "falsos" como Pablo alega de sus
oponentes en otros lugares (ver Gálatas 1:7; 2:4-5; 5:2-4; 2 Corintios 11:4; cf. Judas
4; 1 Juan 4:1-2; Apocalipsis 2:2).

La filosofía estaba claramente en deuda con el judaísmo de alguna forma dadas

las referencias al sábado (2:16), la circuncisión (2:11) y las leyes de alimentos (2:21).
Sin embargo, las referencias a los "poderes" (1:16; 2:8, 10, 15), la "adoración de los
ángeles" (2:18), el ascetismo (2:21-23), las fiestas (2:16) y la sabiduría (1:9, 2:3, 23;
3:16) podían derivar de un número de diferentes sistemas religiosos y filosóficos. Si
añadimos a esto el crisol de religiones, filosofías y magia en Frigia (Asia Menor
interior) donde el sincretismo era común y la aculturación judía inevitable, complica
aún más nuestra capacidad de fijar concretamente la filosofía a una escuela
filosófica particular o a un movimiento religioso conocido. Aún así, se presentan tres
opciones principales a considerar.

En primer lugar, la "filosofía" podría haber derivado de una de las escuelas

filosóficas helenísticas del pitagorismo, del platonismo medio o incluso del cinismo.
El problema es, sin embargo, que la "filosofía" es una categoría tan amplia y muchas
de las filosofías del mundo antiguo (estoicismo, pitagorismo, cinismo, etc.) a
menudo se superponían en su comprensión metafísica del mundo. Además, si bien
es concebible que los filósofos judíos pudieran mezclar la filosofía helenística con su
sistema de creencias, es menos probable que los no judíos añadieran rituales judíos
que denotaran la identidad judía a sus prácticas religiosas, especialmente la
observancia del sábado y la circuncisión.

En segundo lugar, los filósofos podrían estar abogando por una amal-gam
sincrética del judaísmo y las prácticas frigias indígenas de magia, misterios y
veneración a los ángeles. Casi todos los comentaristas consideran la filosofía como
un sincretismo de alguna forma. Philo parece quejarse de la infiltración del
sincretismo entre los judíos de Alejandría, lo que plantea una analogía similar.
Martin Hengel y Anna Maria Schwemer señalan que alrededor de un tercio de los
papiros y amuletos mágicos existentes se basan en elementos judíos. También
sabemos por los papiros y las pruebas patrísticas posteriores que incluso muchos
cristianos estaban dispuestos a utilizar hechizos mágicos. Además, algunos judíos
eran conocidos por practicar la magia como el vidente por Bar-Jesús/Elymas quien,
según los Hechos, era algo así como un asistente personal o capellán de Sergius
Paulus en la isla de Chipre (Hechos 13:6-12). El polemista cristiano del siglo II Celsus
mencionó a los judíos "que adoran a los ángeles y son adictos a la hechicería de la
que Moisés fue su maestro". Clinton Arnold ha mostrado cómo los ángeles eran
importantes en la magia antigua para la protección y las peticiones. Hay una
inscripción de Frigia sobre una dama judía, Julia Severa, que era benefactora de la
sinagoga y sacerdotisa del culto imperial.
 Al mismo tiempo, el argumento a favor de un judaísmo sincretista en Asia Menor
puede ser exagerado. Josefo registra que la mayoría de los judíos de Asia Menor
observaban estrictamente las leyes sobre comida y festivales y entraban en conflicto
con sus vecinos gentiles por su fidelidad al modo de vida judío. Paul Trebilco afirma,
"No ha surgido ninguna evidencia de este estudio que sugiera que el judaísmo en Asia
Menor fuera sincretista o que hubiera sido comprometido por el paganismo". Similar
es F. F. Bruce: "Se puede considerar establecida cierta conformidad externa con las
costumbres paganas por parte de los judíos influyentes en Frigia; pero sería precario
sacar conclusiones de esto sobre las formas de sincretismo que podrían reflejarse en
las creencias y prácticas desaprobadas en la Epístola de Pablo a los Colosenses".
También deberíamos ser conscientes de la ligereza del término "sincretismo". ¿Qué
cuenta como sincretismo? Por ejemplo, según el tratado de la Mishná, Abodah Zarah,
un judío está autorizado a fabricar y vender ídolos para ganarse la vida (m. Abod. Zar.
1.8). Si uno cree que Zeus es otro nombre de Yahvé, ¿es eso sincretismo o pluralismo
(Ep. Arist. 16)? Algunos escritos apocalípticos judíos podrían venerar a ángeles como
Metratrón, el "pequeño Yahvé", pero sin comprometer sus creencias judías en toto (3
En. 10:3; 12:5; 17:1-3; 30:1; b. Sanh. 38b). En relación con los colosenses, yo haría dos
puntos más. Primero, no hay referencia a la magia, amuletos, hechizos, invocación de
ángeles o ritos de iniciación en los templos paganos. Segundo, hay una diferencia entre
el sincretismo y la aculturación. Colosenses exhibe los signos reveladores de un
conjunto de enseñanzas judías expresadas en el idioma y las categorías del helenismo.
Sin embargo, el mismo helenismo puede aplanar o reforzar los distintivos judíos ya que
la exposición a una cultura secundaria obliga a absorber o desviar las influencias
externas.

Tercero, la filosofía es posiblemente una forma de judaísmo que está siendo

encomendada a los colosenses. El judaísmo también podría describirse como una
filosofía en la literatura apologética. Josefo describe las diversas sectas judías como
filosofías y puede incluso referirse a la religión judía como una forma de filosofía
nacional. Filón representa al judaísmo como el logro de los más altos ideales de la
filosofía helenística. Lo que también indica los adversarios judíos es el mandato en
2:16-17, donde la fórmula triádica de festivales, lunas nuevas y sábados se produce
en la Septuaginta y representa los mandamientos de la Torá (ley de Moisés). Las
referencias a la circuncisión (2:11, 3:11 y 4:11) implican que aunque la circuncisión
en sí misma probablemente no era el tema que se presentaba, sin embargo, era
crucial para identificar a los oponentes de Pablo. Es más, hay una serie de
similitudes entre los maestros de Colosas y los proselitistas de Galacia y cómo
ambos están comprometidos con Pablo. La filosofía se promociona como una fuerza
espiritual opresiva de la misma manera que Pablo compara la ley de Gálatas con
poderes espirituales hostiles (Col 2:8, 14-15; Gál 4:9-11). En Colosenses, al igual que
en Gálatas, las creencias erróneas requerían que Pablo apuntalara la integridad de la
identidad cristiana gentil sin necesidad de asumir la observancia de la ley (Col 3:11;
Gál 3:28). Tanto en Colosenses como en Gálatas, Pablo exhorta a que no se requiera
la Torá para facilitar una vida recta (Col 2:23-3:17; Gál 5:13-15). En Colosenses como
en Gálatas, la libertad de los designios de los filósofos colosenses y de los
proselitistas galatianos está en deuda con la muerte con el Mesías y el bautismo en
el Mesías (Col 2:12; 3:3; Gál 3:26-27). Tanto los colosenses como los gálatas se
refieren a la libertad del cristiano de la circuncisión y las fiestas (Col 2:11-12, 16; Gál
5:2; 6:12- 15; 4:10) y se refieren a la liberación de los poderes malignos (Col 1:13-14;
Gál 1:4). A la luz de esto, parece que Pablo está evidentemente negando el valor de
los mojones judíos y disminuyendo la función social y religiosa de la ley como una
amenaza a la integridad de los gentiles creyentes en Jesús e implica una devaluación
de la preeminencia del Mesías.

Pero, ¿qué tipo de judaísmo estaba involucrando a Pablo? Un gnosticismo judío

híbrido podría ser concebible si Colosenses fue escrito a finales del primer siglo o a
principios del segundo. Sin embargo, no es probable que Colosenses haya sido
compuesto tan tarde, y la filosofía carece del dualismo anti-cósmico que estaba en la
raíz del Gnosticismo por el cual la creación del mundo material se atribuye al acto de
un demiurgo malévolo. Hace más de cien años J. B. Lightfoot sugirió que la "herejía"
tenía una afinidad con el esenismo y el gnosticismo, ya que los esenios tenían una
tendencia al misticismo.70 El descubrimiento de los Pergaminos del Mar Muerto, que
podría decirse que procedían de una secta esenia, proporcionó más motivos para
establecer vínculos entre la filosofía colosense y los esenios. Pierre Benoit escribe: "Un
retorno a la ley de Moisés mediante la circuncisión, la rígida observancia de la dieta y
el calendario, las especulaciones sobre los poderes angélicos: todo esto es parte
integrante de las doctrinas de Qumran." Los paralelismos entre la filosofía y el relato
de Josefo sobre los esenios y con partes seleccionadas de los rollos de Qumran son
innegables. Sin embargo, sigue sin haber ninguna evidencia de que los esenios
estuvieran en Frigia o en el valle de Licos. El ascetismo y el misticismo de la filosofía
también podrían comportarse con un número de otras cepas religiosas judías,
incluyendo místicos de merkabah o sectas apocalípticas.

Quiero sugerir, en línea con varios investigadores, que el trasfondo de la filosofía

se encuentra en el misticismo judío. En primer lugar, F. F. Bruce señaló las afinidades
de la filosofía colosense con el misticismo de la merkabah. El misticismo de la
merkabah fue un movimiento judío que obtuvo su nombre de su preocupación por las
visiones del carro celestial (mrkbh) que estaba con Dios durante la gloriosa visión de
Ezequiel (Ez 1:4-28). Las visiones del trono de Dios y la adoración angélica fueron
concedidas a aquellos que emprendieron una rigurosa adhesión a la ley mosaica con
períodos de ascetismo y purificación.

Como una forma de preparación para tales visiones. Eventualmente esto

condujo a lo que los rabinos posteriores llamaron la herejía de los "dos poderes en
el cielo", ya que se decía que el nombre Yahvé incluía dos deidades. No hay duda de
que nuestras fuentes sobre el misticismo de la merkabah posteriores a la fecha de
Pablo, sin embargo, experiencias visionarias similares, ascensos al cielo e interés en
la adoración celestial están atestiguadas antes del año 70 DC (por ejemplo, Sal 29:1-
2; 148:1-2; 2 Cor 12:1-4; 1 En. 14:8-23; 4Q405; Apoc. Ab. 17:1-21; Apoc. Zeph. 8:3-4;
Ascen. Isa. 7:13-9:33), que proporcionan un telón de fondo a Col 2:18.74

En segundo lugar, la adhesión a las normas de la ley mosaica puede vincularse a

la veneración y el apaciguamiento de los ángeles. Se dice que la ley fue dada a
Moisés por Dios a través de los ángeles (ver Gál 3:19; Hechos 7:53; Heb 2:2). Como
tal, el cumplimiento de la ley se convierte en un tributo a los ángeles y la
desobediencia a los preceptos de la ley puede dar lugar a un juicio de los seres
angélicos. Hay pruebas claras de que algunos judíos enseñaron que la circuncisión y
la obediencia a la ley podían proteger a alguien de los ángeles malos. Por lo tanto, la
necesidad de seguir las regulaciones de la Torá en Col 2:14, 16-17 está quizás
conectada con la jurisdicción celestial de los "tronos" y las "autoridades" que son
seres angélicos que exigen la observancia de la ley. Pablo argumenta a su vez que no
hay necesidad de aplacar a esas entidades cósmicas sobre las que el Mesías tiene
supremacía (1:16; 2:8-10) y que ha subyugado (2:15).

En tercer lugar, las referencias al ascetismo, las visiones y la adoración de los an-
geles subrayan aún más el aspecto místico de la filosofía. Esto es evidente en 2:18
donde hay quienes "insisten" o "se deleitan" en las prácticas ascéticas y en la
humillación de sí mismos. Esta auto-mortificación probablemente se refiere al ayuno
como expresión de humildad (Sal 35:13; 69:10; Isa 58:3, 5; Jdt 4:9). La autoprivación
del ayuno era a menudo un medio de experiencias visionarias (Dan 10:2-3; Apoc. Ab.
9:7-10; 12:1-2; T. Isaac 4:1-6; 5:4; 4 Esdras 5:13, 20; 6:35; 9:23-25; 2 Bar. 43:3; Gk.
Esdras 1:2-7) y esto puede haber permitido a los participantes tener, o afirmar que
han tenido, visiones de ascensos al cielo para contemplar la adoración angélica (por
ejemplo, Isaías 6:2-3; Daniel 7:10; Lucas 2:14; Apocalipsis 4-5). Por eso la "auto-
humillación" está estrechamente ligada a la "adoración de los ángeles" y a entrar en
detalles sobre "las visiones que ha visto".

¿Pero qué es precisamente la "adoración de los ángeles"? ¿Es la adoración de los

propios ángeles o la adoración con los ángeles? Tradicionalmente, se ha tomado como
un genitivo objetivo, es decir, la adoración dirigida a los ángeles, que podría ser
ocasionada por la visión de los ángeles como mediadores divinos, menos deidades, o
derivados de un culto a los ángeles en Frigia. Hoy en día es común argumentar que es
un genitivo subjetivo y se refiere al culto realizado por los ángeles. Esto se corresponde
con la narración que se encuentra en varios apocalipsis donde los profetas y santos de
la antigüedad son trasladados al trono de Dios y participan en las alabanzas del cielo.
La evidencia de los pergaminos de Qumran también muestra que el culto angélico era
muy codiciado y se pensaba que la liturgia de los sectarios incluía la presencia de los
ángeles (por ejemplo, 1QH 3:21-22; 1QM 7:4-6; 1QSa 2:8-9; 1QSb 4:25-26). En
particular, los Cantos del Sacrificio del Sábado (4Q400-5) describen la alabanza de los
ángeles en el santuario celestial, donde los ángeles se reúnen en formación militar y
proporcionan himnos de bendición divina a Dios:

Los [Cheru]bim caen ante Él y lo bendicen; al levantarse, se oye la voz

tranquila de Dios, seguida de un tumulto de alabanzas alegres. Mientras
despliegan sus alas, la voz de Dios se escucha de nuevo. Los querubines
bendicen la imagen del trono de la carroza que aparece sobre el
firmamento, [luego] aclaman alegremente el [esplendor] o del luminoso
firmamento que se extiende bajo su glorioso asiento. A medida que los
seres de la rueda avanzan, los santos ángeles van y vienen. Entre los
gloriosos tacones de su trono de carroza aparece algo así como un fuego
espiritual completamente santo. Alrededor hay lo que parecen ser
corrientes de fuego, que se asemejan a un electrum, y [sh] ninguna
artesanía compuesta por maravillosos colores bordados juntos, puros y
 gloriosos. Los espíritus de los seres vivientes se mueven de un lado a
otro perpetuamente, siguiendo la gloria de los dos carros. Una tranquila
voz de bendición acompaña el tumulto de su movimiento, y bendicen al
Santo cada vez que vuelven sobre sus pasos. Cuando se levantan, lo
hacen maravillosamente, y cuando se establecen, se quedan quietos. El
sonido del regocijo jubiloso calla, y la silenciosa bendición de Dios se
extiende por todos los campos del mundo. Seres de vid. El sonido de los
elogios... que salen de cada una de sus divisiones en ambos lados, y cada
una de las tropas reunidas se regocija, una por una en orden de rango...

También es central en la discusión el significado de la palabra griega thrēskeia en Col

2:18. F. O. Francis argumenta que en 4 Mac 5:7 y Josefo Ant. 12.253 la palabra
thrēskeia se usa para la "adoración" que pertenece a los judíos, no la adoración de
los judíos. La aplica de manera similar a Col 2:18 como el significado de "adoración"
perteneciente a los ángeles, es decir, la adoración realizada por los ángeles. Clinton
Arnold señala correctamente, sin embargo, que "Una encuesta sobre el uso de
thrēskeia no da un ejemplo de un ser divino, o un objeto típico de culto...
relacionado con thrēskeia en el caso genitivo que debe ser tomado como un genitivo
subjetivo". Si bien esto puede ser cierto, ya hemos documentado pruebas de
videntes que afirman haber participado en la adoración celestial con seres angélicos.
Lo que es más, el estudio erudito de Arnold se tambalea al observar que thrēskeia
no fue usado en ninguno de los encantamientos mágicos que involucran a los
ángeles que él cita y no hay referencia a los encantamientos sobre los nombres de
los ángeles en Colosenses. Por otra parte, Loren Stuckenbruck señala que no hay
necesidad de elegir absolutamente entre un genitivo objetivo ("adorar a los
ángeles") y un genitivo subjetivo ("adoración realizada por los ángeles") porque si
alguien insiste en los beneficios que se obtienen al ver la adoración angélica,
también está atribuyendo algo especial y majestuoso a los propios ángeles. El
problema no es sólo la superfluidad del ritual y la visión para el creyente, sino
también la tentación de venerar a los ángeles que se encuentran en el ascenso. De
hecho, el acceso a la adoración de los ángeles por medio de prácticas ascéticas y el
apaciguamiento de los ángeles por medio de la observancia de la ley no son
mutuamente excluyentes.

Otro factor a favor de definir la filosofía como ligada al misticismo judío es el

uso de la palabra embateuō en 2:18. La palabra, aunque ambigua, parece estar
vinculada a informes visionarios de "entrar en" o "entrar en detalle sobre" las
ascensiones celestiales y lo que se ve en ellas (ver 1 En. 14:9). Las personas en
Colosas quizás se jactan de la adoración de los ángeles que han visto al entrar en el
reino celestial y posteriormente venerar a los ángeles que los acompañaron en su
recorrido por la corte celestial. Un escenario plausible, entonces, es que los
maestros defendían la necesidad de prácticas ascéticas que condujeran a
experiencias visionarias que resultaran en una participación en las liturgias angélicas
del cielo, sometiéndose a "gobernantes y autoridades" angélicas, que ejercían algún
tipo de poder sobre ellos a través de la observancia de la ley, y traduciendo todo
esto en su patrón de vida cotidiana (2:8-10, 16-23). El papel de los ángeles en la
filosofía colosense puede no estar bien definido, ya que sus funciones de
veneración, mediación o dominación podrían superponerse. Lo que parece probable
es que la filosofía colosense represente una combinación de la piedad ascética-
mística del apocalipsis judío con su énfasis en las experiencias visionarias de las
ascensiones celestiales (una forma incipiente de misticismo merkabah), el dualismo
de la cosmología y la antropología helenísticas, y tal vez la veneración de los ángeles
influenciada por las religiones populares paganas locales que implican la apelación a
los ángeles por medio de la magia; todas estas son posibilidades de comprender
elementos de la filosofía.

Otro elemento de la filosofía colosense que deseo evocar es su función misionera

tácita. Una o más personas de Colosas o del valle de Licos están encomendando el
judaísmo a los cristianos gentiles de Colosas utilizando el ritual religioso del judaísmo
ascético-místico y el lenguaje de la filosofía helenística (muy probablemente el
estoicismo de alguna forma) como medio para atraerlos a él. Harald Hegermann
argumenta que los colosenses estaban siendo expuestos a la propaganda misionera
judía, y aunque rechazo la idea de una actividad misionera judía generalizada, no
menos, creo que aquí tiene algo a su favor. Las comunidades judías atrajeron
prosélitos y muchos judíos escribieron defensas filosóficas de sus ritos de iniciación y
su presencia en Colosenses significa que algunos de los gentiles conversos estuvieron
previamente involucrados en los cultos de misterio. Esto se basa en gran medida en
una inscripción del templo de Apolo en Claros, 30 km al norte de Éfeso, que utiliza la
palabra embateuō tres veces (Dibelius 1975; Arnold 1996: 104-57). El problema es que
en los diversos testigos de los ritos de misterio embateuō nunca se utiliza sola y
siempre incluye las palabras muēsis o epopteia para expresar la recepción de los
misterios. Esta combinación de palabras falta por completo en Col 2:18-23, lo que
evacua el argumento de un uso "técnico" de embateuō. Un trasfondo mucho mejor
para embateuō son las ascensiones místicas judías al cielo para la adoración con los
ángeles (Sappington 1991: 156-68; Rowland 1983: 76; Evans 1982: 198).

Fe para el público mayoritariamente judío pero potencialmente también para los

lectores gentiles. Muchos gentiles se convirtieron al judaísmo y en números lo
suficientemente altos como para alarmar a las elites culturales. Los seguidores
gentiles de las costumbres judías, a veces conocidos como temerosos de Dios,
tampoco parecen haber sido un hecho infrecuente. James Dunn sostiene que la
filosofía colosense representa la apología (defensa filosófica) de una sinagoga local
que responde al surgimiento de una forma de judaísmo mesiánico en su círculo
inmediato. Si el mejor tipo de defensa es la ofensiva, entonces tal vez un círculo de
maestros judíos de una sinagoga local inmersa en las tradiciones místicas judías y el
pensamiento helenístico han entrado en contacto con los cristianos de Colosas y les
están remitiendo esta forma de "judaísmo". Su crítica al cristianismo y a Jesucristo
puede ser incluso benigna, ya que no le niegan un papel celestial. Condenan a los
que no cumplen con las normas de la Torá, reclaman una participación en la herencia
de Israel e insisten en que los cristianos de Colosas asuman el rigor ascético
necesario para las visiones celestiales. Este escenario proporciona un trasfondo
apropiado para la filosofía colosense y explica la dinámica socio-retórica de la carta.
Esto explica el carácter judío de la filosofía así como la terminología helenística en la
que se expresa. La filosofía, tal como se escribe en la carta a los colosenses,
representa posiblemente un intento de uno o más individuos judíos de reclutar a
gentiles cristianos para una forma de creencia y práctica judía mediante un enfoque
misionero altamente contextualizado. Puede decirse que la ausencia de una
polémica concertada contra la circuncisión (aunque tal vez implícita en 2:11; 3:11 y
4:11) de Pablo cuenta en contra de esa hipótesis. Pero sugiero que las polémicas
referencias a la circuncisión, espiritual o física, difícilmente pueden ser escuchadas
como otra cosa que un debate intra-judío derivado de rivalidades entre facciones
sobre la naturaleza y los límites de la identidad judía. Es más, no todas las formas de
actividad misionera judía se decía que eran necesariamente después de los
conversos "completos". Algunas perspectivas judías sobre la conversión no requerían
la circuncisión (véase especialmente Josefo Ant. 20.41 y Philo QE 2.2) y sólo
buscaban adherentes parciales y el respeto filosófico de sus creencias y prácticas en
un foro intelectual más amplio. Mientras que Lohse argumenta que la iniciación
sacramental se hizo más atractiva al vestirla con un término judío, creo que lo
contrario es válido, es decir, una tradición religiosa esencialmente judía se viste con
un traje de filosofía y lenguaje helenístico, atrayendo así a los creyentes gentiles que
antes eran paganos en el religioso valle de Licos.

La situación detrás de la epístola a Filemón

Hasta ahora hemos concluido tentativamente que la carta a Filemón fue escrita
durante el 55-56 dC durante el encarcelamiento de Pablo en Éfeso. Fue compuesta
debido al distanciamiento entre Onésimo y Filemón, que, tras la intervención de
Pablo, resultó en que Filemón liberara a Onésimo al cuidado y servicio de Pablo. Algún
tiempo después, Onésimo y Tíquico fueron enviados al valle de Licos para entregar las
cartas a los colosenses y a los laodicenses (Efesios).

Es difícil decir mucho sobre la relación de Pablo con Filemón y Onésimo porque
sabemos muy poco de los detalles. Filemón era un cristiano adinerado en un pequeño
pueblo de Frigia del Valle de Licos en Asia Menor, era dueño de esclavos, y una iglesia
se reunía en su casa que presumiblemente era dirigida por él mismo, su esposa Apia, y
Arquipo. Parece que compartió algún tipo de asociación/alianza (koinōnon) con Pablo
(v. 17), lo que en otros lugares significa convertirse en socios en el ministerio
compartiendo las necesidades materiales (véase Hechos 2:42; Fil 1:5; 2:1). Pablo
también dice que Filemón se debe a sí mismo, tal vez sugiriendo que Pablo fue
importante en la conversión de Filemón y ahora el apóstol busca un beneficio mutuo
de esta relación (v. 20). Onésimo es conocido por los colosenses como "uno de
vosotros" y más tarde viajó con Tíquico a Colosas (Col 4:7-9). Era un esclavo que había
venido a Pablo, o quizás buscó a Epafras y a Pablo juntos porque eran estimados por
su amo y podían mediar entre ellos. O quizás uno de los socios de Pablo lo encontró
escondido en algún lugar en busca de comida y refugio. En algún momento durante El
período de descanso y santuario de Onésimo con Pablo, lo convirtió a la fe cristiana (v.
10). Por qué no se había convertido antes como parte de la familia de Filemón es una
buena pregunta pero no podemos responderla.
 ¿Cuál es la situación detrás de la carta? Hay varias opciones a considerar. En
primer lugar, existe la opinión tradicional de que Onésimo simplemente había huido
de Filemón, muy probablemente porque había dañado bienes o robado algo dejando
a su amo Filemón fuera de su bolsillo (vv. 11, 18). Onésimo buscó entonces refugio
con Pablo, un respetado amigo del maestro, y Pablo le ruega a Filemón que perdone
a Onésimo su transgresión y con suerte le permita permanecer en el séquito de
Pablo. Pero hay otros factores a considerar que podrían contar en contra de esta
propuesta, como la observación de que Pablo nunca usa las palabras phygas,
draptēs, o fugitivo como términos para describir a Onésimo como un esclavo llevado
a la fuga. Tampoco se refiere nunca a los terribles castigos que esperan a un esclavo
fugitivo devuelto. Normalmente los fugitivos intentan desaparecer, así que ¿por qué
un esclavo fugitivo huye hacia el amigo de su amo y corre el riesgo de ser entregado
a las autoridades? Tal vez Onésimo cambió de opinión o sabía que su captura era
inminente, pero estas son especulaciones para explicar el hecho de que un esclavo
fugitivo está ahora en compañía de un amigo de su amo. Además, en ninguna parte
de la carta se da la razón precisa de la repentina partida de Onésimo, y huir es sólo
una posibilidad, que normalmente se supone más que se prueba.

Una segunda opción es que Onésimo no es un esclavo fugitivo, sino que es un

esclavo que tiene algún problema doméstico con su amo y busca la intervención de
un amicus domini (amigo del amo) para que interceda por él con la esperanza de
que se le devuelva el estatus de favorito en la casa de Filemón. En este sentido, la
carta a Filemón es aproximadamente análoga a la carta que Plinio el Joven envió a
Sabino para interceder por un liberto ante su amo.

Un tercer punto de vista es que el esclavo Onésimo fue enviado a Pablo por la
iglesia de Colosas para proveer provisiones para el apóstol, pero Pablo le responde
pidiendo que Onésimo sea liberado permanentemente y se integre a su equipo de
colaboradores para ayudar en la evangelización. Sarah Winter basa esto en gran
medida en la alta frecuencia de la terminología comercial en la carta, ya que Pablo
busca que Onésimo rompa todos los lazos formales y legales con la casa de Filemón.

Finalmente, una cuarta perspectiva es que Onésimo no era esclavo en absoluto,

sino sólo un hermano de Filemón, y Pablo busca reconciliar a dos hermanos
distanciados. La clave de esta posición es entender "como esclavo" metafóricamente,
mientras que "como hermano amado" no es metafórico (v. 16). Pablo se refiere al
parentesco físico de Onésimo y Filemón "en la carne" así como a un parentesco ficticio
"en el Señor" como base de su reconciliación. A. D. Callahan escribe: "Cuando Pablo
exhortó a Filemón a recibir a Onésimo ya no como esclavo, estaba allí ordenando al
primero que desistiera de tratar al segundo como si estuviera fuera del alcance de los
derechos fraternales de amor, honor y respeto... En esta corta y diplomática epístola,
Pablo intentó hábilmente curar una ruptura no entre el esclavo errante y el amo
furioso, sino entre hermanos cristianos distanciados." A la luz de esto concluyo:

• En contra de la cuarta opción de que Onésimo y Filemón sean hermanos es

que la carta tiene demasiada gravedad y patetismo para que Pablo simplemente
inste a Filemón a tratar a Onésimo como un hermano querido. El amor fraternal es
un tema importante, pero existe entre los dos ahora sólo a la luz de la conversión
de Onésimo. Pablo parece usar una forma diferente de exhortación cuando busca la
 reconciliación de personas iguales dentro de una comunidad (por ejemplo, Fil 4:2; 2
Cor 2:5-11). El problema de la reconciliación es la desigualdad social entre ambos,
complicada deliberadamente por la conversión de Onésimo.

• En contra de la opción tres que Pablo busca que Onésimo sea liberado a su
servicio es que este punto de vista carece de cualquier explicación razonable de la
interrupción entre Onésimo y Filemón que es evidente en los versículos 15-19, y en
particular el hecho de que la separación podría haber implicado un corazón
bondadoso, y no lo atormentes a él o a ti mismo por más tiempo - el peligro sólo
puede ser un tormento para tu gentil yo" (trans. B. Radice [LCL]).

• La primera opción, la opinión de que Onésimo era un esclavo fugitivo, explica

el lenguaje de ser "separado" (v. 15), "agraviado" y "debido" (v. 18). La referencia a
"como esclavo" es probablemente real (v. 16); que Pablo necesite el consentimiento
de Filemón antes de reclutar a Onésimo entre su cohorte de colaboradores implica
una relación esclavista-maestro entre ambos (vv. 13-14). Sin embargo, este punto de
vista carece de las esperadas referencias a la condición de fugitivo, no se menciona la
severidad del castigo que podría esperar a un esclavo fugitivo, se plantea la cuestión
de por qué Onésimo acudió a Pablo en lugar de desaparecer por completo y, por
último, no se da ninguna circunstancia explícita para la huida de Onésimo, lo que
debe hacer reflexionar.

• Concluyo que la segunda opción es la más probable, y que Onésimo viajó a

Éfeso desde Colosas para que Pablo mediara entre él y su amo sobre algún asunto
que ahora es público ante la iglesia colosense. Onésimo se ha convertido en un
creyente como resultado del encuentro, lo que, junto con la autoridad religiosa de
Pablo, añade una razón más para que Filemón responda favorablemente a Onésimo
y a la petición de Pablo. La calificación urgente que hay que hacer aquí es que la
percepción de Filemón de la ausencia de Onésimo puede no coincidir con las
intenciones reales de Onésimo de ir a Pablo. La distinción técnica legal entre un
esclavo fugitivo y un esclavo ausente y fugado al superior de su amo, puede que no
exista en la mente de un esclavista enfurecido. De cualquier manera, Pablo acepta
ser un defensor de Onésimo a Filemón para efectuar la reconciliación entre ellos y
asegurarles un mejor futuro más allá de la relación normal esclavo-maestro.

Pablo y la esclavitud

Más sensiblemente tenemos que preguntar: ¿aprobaba Pablo la esclavitud o era al

menos cómplice de su funcionamiento continuo? La mera mención de la esclavitud
conjura sentimientos y pensamientos que son claramente una afrenta a nuestra
moderna sensibilidad moral. Queremos desesperadamente que Pablo hable
directamente en contra de ello y nos escandaliza que no lo haya hecho. El espacio
nos prohíbe entrar en una larga discusión sobre la esclavitud en la antigüedad.
Según una definición, un esclavo era una persona que no tenía derecho a negarse.
Algunas personas se vendían voluntariamente como esclavos para evitar una
pobreza mortal, y muchos esclavos disfrutaban de buenas condiciones de vida
durante su servicio e incluso eran recompensados con la emancipación. Sin
embargo, en el mundo antiguo el esclavo se consideraba una propiedad humana y
era susceptible de múltiples formas de abuso y explotación (las mujeres y los niños
eran particularmente vulnerables). Muchos fueron forzados a la esclavitud como
resultado de la captura de la guerra tanto combatientes como civiles y algunos
nacieron en la esclavitud. En los principales centros urbanos, hasta un tercio de la
población era esclava. Es necesario mencionar cuatro puntos: (1) La esclavitud fue
indeleblemente parte de la estructura social, el sistema de bienestar y la actividad
económica del mundo antiguo y nadie parece haber previsto el funcionamiento de
la sociedad sin la institución de la esclavitud. Aunque el tratamiento moral de los
esclavos se discutió en un plano filosófico, el hecho de la esclavitud nunca se
debatió y su necesidad se asumió simplemente. (2) En ausencia de una democracia
moderna y de una ética libertaria, habría sido imposible presentar una protesta
política eficaz y exitosa contra la esclavitud. (3) El medio más efectivo de mejorar la
situación del esclavo era a través de un trato justo y amable por parte de un amo,
con la esperanza de manumisión en un futuro, y la perspectiva de permanecer bajo
el patrocinio y la provisión del amo como un hombre o mujer liberados. (4) En 1 Cor
7:21 ("¿Eras esclavo cuando te llamaron? No dejes que te moleste, aunque si puedes
ganar tu libertad, hazlo") Pablo parece instar a los esclavos a que no acepten el
status quo, sino que busquen mejorar su condición y lograr su libertad cuando sea
posible. Además, en la epístola a Filemón, Pablo insta a Filemón a aceptar a
Onésimo de una manera que altera radicalmente la relación esclavo-maestro. Es su
parentesco ficticio como hermanos en el Mesías y colaboradores del reino lo que
trasciende las normas de la sociedad y también transforma sus actitudes, acciones y
respuestas hacia el otro con una ética decididamente cristiana. F. F. Bruce señala
que la epístola a Filemón "nos lleva a una atmósfera en la que la institución de la
esclavitud sólo puede marchitarse y morir". Pablo no era William Wilberforce, pero
sin Pablo nunca hubiéramos tenido a William Wilberforce.
 Colosenses

Apertura de la carta y saludo (1:1-2)

Pablo, apóstol de Jesucristo por la voluntad de Dios, y el hermano Timoteo, a los

santos y fieles hermanos en Cristo que están en Colosas: Gracia y paz sean a
vosotros, de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo.

La carta comienza con una prescripción epistolar estándar que detalla el remitente y el
destinatario. A la cabeza de la carta se encuentra Pablo, un apóstol del Mesías Jesús.
La mención de Pablo introduce al apóstol como el autor (o coautor) de la
comunicación. Pablo no estableció la iglesia en Colosas, pero sin duda habría sido
conocido por la asamblea colosense a través de Epafras, quien probablemente fue
enviado por Pablo para establecer iglesias en casas en el valle de Licos (Col 1:7; 4:12;
Flm 23). Las actividades evangélicas de Pablo y las dificultades que enfrentó en Éfeso
(1 Cor 15:32; 16:8; Hechos 18:19; 19:1-41; 20:17-38) habrían estado entre las cosas por
las que fue conocido. La carta sustituye entonces a su presencia personal y es tanto
más importante por la ausencia actual de Epafras y las incertidumbres que rodean la
eficacia del ministerio de Arquipo (Col 4:17; Flm 2). Como de costumbre, Pablo se
identifica como un apóstol, y apóstolos significa "uno que es enviado" o un emisario
autorizado de un tercero. Uno puede ser el apóstol de una iglesia (2 Cor 8:23; Fil 2:25),
pero Pablo es un apóstol de Jesucristo (Rom 1:1; 1 Cor 1:1; 2 Cor 1:1; Gál 1:1; Ef 1:1; 1
Tim 1:1; 2 Tim 1:1; Tito 1:1).

No es otro que el Mesías Jesús quien es la fuente de la comisión y la autoridad de

Pablo como apóstol. A diferencia de otras cartas paulinas, lo que está en juego aquí no
es la autoridad de Pablo como apóstol (por ejemplo, Gal, 2 Cor), sino la naturaleza de
la figura del Mesías Jesús a la luz de la Filosofía colosiana. He presentado a Christos
Iēsous como el Mesías Jesús, utilizando "Mesías" en lugar de "Cristo" para Christos a
fin de destacar la connotación judía y escatológica de la designación de Pablo (aunque
yo debo reconocer que esto no era necesariamente evidente para todos los lectores).
Aunque la palabra griega Christos puede ser (o está en camino de ser) un nombre
propio, no ha perdido todo su significado titular. "Cristo" es quizás un apodo como
"César" de "Cayo Julio César". Pero al igual que "César", "Cristo" también puede tener
un significado titular y real. No debemos olvidar que Christos es a menudo una
traducción griega del hebreo masiah y el arameo mesiha del que obtenemos "Mesías".
El orden inverso de "Jesús Mesías" o "Jesucristo" es más común en Pablo (por ejemplo,
1:3) y resalta su naturaleza titular especialmente cuando se coordina con "Señor", es
decir, "Señor Jesucristo". De hecho, Cristo Jesús/Jesucristo evoca posiblemente un
sentido titular de "Jesús el Mesías" y tal vez incluso una confesión implícita de "Jesús
es el Mesías" también. Tal título o confesión evoca una narración implícita sobre la
vida, muerte y exaltación de Jesús. En otras palabras, el Mesías Jesús o Jesús Mesías es
esencialmente una referencia codificada al estatus y la historia de Jesús de Nazaret
como rey de Israel y exaltado Señor del mundo.

Aunque el apostolado de Pablo está anclado en el Mesías Jesús, también está de

acuerdo con la voluntad de Dios, añadiendo una dimensión teocéntrica al oficio
apostólico de Pablo. Su servicio prestado a Jesús es en última instancia operativo a
través del poder divino, es decir, Dios trabajando a través de Pablo. Dios está
trabajando su voluntad, plan y propósito a través de la misión paulina. Pablo está en
un círculo de autoridad entre el Mesías Jesús y Dios, como comenta Dunn: "Pablo
como apóstol de Cristo Jesús, Jesús como Cristo y autorizado por Dios, y Dios como el
único Dios de Israel a través de cuyo Mesías y apóstol de las buenas noticias se
extienden a las naciones". Pablo no está solo en sus esfuerzos misioneros. Tiene un
grupo de colaboradores y naturalmente menciona a su hermano Timoteo (quizás el
escriba y coautor de la epístola). Timoteo, un discípulo de Listra (Hechos 16:1-3), es un
coservidor en otra correspondencia (2 Cor 1:1; Fil 1:1; 1 Tes 1:1; 2 Tes 1:1; Fil 1). Más
tarde en la epístola Pablo añadirá la mención de Tíquico como otro hermano que
probablemente fue el cartero acompañado por Onésimo (4:7-9).

Apertura de la carta y saludo

Pablo no dirige la carta a las "iglesias" de la región designada como lo hace en

otros lugares (por ejemplo, Corinto [1 Cor 1:2; 2 Cor 1:1]; Galacia [Gál 1:1];
Tesalónica [1 Tes 1:1; 2 Tes 1:1]), sin embargo, esto no es significativo ya que no
menciona ninguna "iglesia" en particular en el preámbulo inicial de los romanos, los
filipenses o los efesios. Para Pablo, el hecho de que el Evangelio se haya extendido a
Colosas y el hecho de que hayan sido bautizados en el Mesías es prueba suficiente
de la existencia de una ekklēsia ("iglesia") en Colosas. Él los describe como santos y
fieles. He elegido tomar hagioi ("santos" o "santo") adjetivo con fiel, lo que modifica
hermanos y hermanas (al traducir adelphos de esta manera inclusiva ver también
net, tniv, nrsv, nlt). Los colosenses son, por realidad e ideal, el pueblo santo y fiel de
Dios arraigado en el Mesías. La santidad y la fidelidad describen su estado actual
como aquellos que están en el Mesías, pero también designa la meta de su conducta
como aquellos que buscan vivir dignamente del Mesías (ver 1:10). La carta que se
abre se completa con un saludo de gracia y paz. Pablo ha sustituido el habitual
chairein griego ("saludo") por charis ("gracia", "favor", "generosidad") y lo ha
vinculado característicamente al concepto judío de shalom ("paz"), entendido como
la ausencia de hostilidades, pero también de bienestar, integridad y prosperidad. El
apóstol saluda a los colosenses con una bendición del favor divino y el abrazo divino.
Acción de Gracias e Intercesión:

La oración de Pablo por los colosenses (1:3-14)

Siempre orando por vosotros, damos gracias a Dios, Padre de nuestro Señor
Jesucristo, habiendo oído de vuestra fe en Cristo Jesús, y del amor que tenéis a todos
los santos, a causa de la esperanza que os está guardada en los cielos, de la cual ya
habéis oído por la palabra verdadera del evangelio, que ha llegado hasta vosotros,
así como a todo el mundo, y lleva fruto y crece también en vosotros, desde el día que
oísteis y conocisteis la gracia de Dios en verdad, como lo habéis aprendido de
Epafras, nuestro consiervo amado, que es un fiel ministro de Cristo para vosotros,
quien también nos ha declarado vuestro amor en el Espíritu. Por lo cual también
nosotros, desde el día que lo oímos, no cesamos de orar por vosotros, y de pedir que
seáis llenos del conocimiento de su voluntad en toda sabiduría e inteligencia
espiritual, para que andéis como es digno del Señor, agradándole en todo, llevando
fruto en toda buena obra, y creciendo en el conocimiento de Dios; fortalecidos con
todo poder, conforme a la potencia de su gloria, para toda paciencia y longanimidad;
con gozo dando gracias al Padre que nos hizo aptos para participar de la herencia de
los santos en luz; el cual nos ha librado de la potestad de las tinieblas, y trasladado al
reino de su amado Hijo, en quien tenemos redención por su sangre, el perdón de
pecados.

Pablo va más allá de su prescripción en una rica oración de acción de gracias y petición
por los Colosenses. Central a su oración es la conexión de la asamblea colosense, su
alimento espiritual, la transformación de sus mentes, y el valor de su comportamiento
ante el Señor.

Las cartas helenísticas a menudo comenzaban con una nota de agradecimiento a

los dioses por ciertas personas o eventos. La inclusión de una sección de acción de
gracias en la comunicación personal se trasladó al judaísmo helenístico, como se
evidencia en 2 Mac 1:10-13 donde una carta de los judíos de Jerusalén a los judíos de
Egipto incluye el agradecimiento a Dios por su liberación de una peligrosa amenaza
militar. Mientras que la forma está claramente en deuda con las convenciones
helenísticas de escritura de cartas, el contenido es muy de carácter judío y cristiano.
El agradecimiento es dado al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, lo cual es
indicativo de la vida devocional binitaria de los primeros cristianos enfocada en
Padre e Hijo. El "monoteísmo" judío se asume aquí, pero se redefine a la luz de la
creencia en la vida, la muerte, la resurrección, la exaltación y la co-tronación de
Jesús, que es a la vez Señor y Mesías (véase Hechos 2:36).

La oración de acción de gracias es una parte de las otras peticiones de acción de

gracias paulinas (Rom 1:8; 1 Cor 1:4-9; Fil 1:3-11; 1 Tes 1:2-4; 2 Tes 1:3; Fil 4-7; 2 Tim
1:3-7). Este es ciertamente más largo de lo normal y sólo es rivalizado en longitud y
poesía por Ef 1:1-14. La oración es hasta cierto punto una súplica general para el
bienestar espiritual de los colosenses, pero también hay elementos específicos en la
oración. Estos elementos son más evidentes cuando se menciona a Epafras, cuya
autoridad e influencia en Colosas quizás cuelgue ahora en la balanza. El énfasis en el
conocimiento y la perspicacia en la oración es una contrademanda directa a la
filosofía colosense. La identificación de los santos en la luz como angeles puede
relacionarse con los temas emergentes de la adoración angélica y la liberación de los
poderes espirituales malévolos. Estos son asuntos que Pablo retomará en la carta. El
apóstol señala desde el principio, en el lenguaje de la adoración, que los colosenses
ya tienen todo lo que los maestros locales les prometen, y lo tienen en el evangelio
del Mesías.

La acción de gracias de Pablo por la participación de los

colosenses en el Evangelio (1:3-8)

La oración de Pablo comienza con la primera persona del plural Siempre damos
gracias e incluye a sus compañeros de trabajo en Éfeso (o Roma) y al co-enviador
Timoteo (cf. 1 Ts 1,2; 2 Ts 1,3). En las cartas antiguas, la acción de gracias no sólo
muestra gratitud, sino que también da ocasión de alabanza. En las cartas antiguas se
daba ordinariamente gracias a la deidad por el bienestar del receptor y aquí Pablo
ofrece su agradecimiento al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo. El pronombre
posesivo plural "our" incluye tanto al remitente como a los destinatarios como
aquellos que pertenecen a Jesucristo. Las dos entidades (Dios Padre y Señor Jesús)
sugieren que ambos deben ser identificados con el Dios de Israel que es "Señor Dios".
La designación Señor Jesucristo es omnipresente en la NT. Jesús como Señor está
acompañado por la referencia a "Dios y Padre" en varios lugares de las cartas de Pablo.
Más tarde en Col 3:17 Pablo insta a los colosenses a dar gracias a Dios a través del
Señor Jesús. En Fil 2:11 la exaltación de Jesús como Señor está ligada a la gloria del
Padre. Lo que significa el señorío de Jesús se explica mejor con "él es el Señor de todo"
(Hechos 10:36).

El motivo de la acción de gracias de Pablo se expresa en la tríadica formula de la

fidelidad... el amor... la esperanza. La fórmula es común en Pablo (Rom 5:1-5; Gál 5:5-
6; 1 Tes 1:3; Ef 4:2-5) y en otra literatura cristiana, sugiriendo que era una lista de
virtudes cristianas abreviada (Heb 6:10-12; 10:22-24; 1 Pedro 1:3-8, 21-22; Granero
1:4; 11:8). Pablo y sus compañeros han recibido informes de Epafras sobre la fidelidad
de los colosenses en el Mesías. Aunque pistis podría traducirse como "fe*", encuentro
que la fidelidad es más probable dado el contexto literario que se centra en la acción y
las actitudes en lugar de en el asentimiento a un credo depositum ….dendi o un cuerpo
de enseñanzas sobre Cristo. Esta fidelidad se expresa en el Mesías, es decir, dentro de
la esfera del señorío de Jesús, en oposición a convertirlo simplemente en el objeto de
la fe en sí.

*Lightfoot (1879: 134): "La fe descansa en el pasado; el amor actúa en el

presente; la esperanza mira al futuro"; Thompson (2005: 19): "Las virtudes
cristianas de la 'fe' y el 'amor' no son sólo respuestas sino también efectos
de la gracia y el poder del evangelio de Cristo".
 *Es mi opinión que pistis tiene el significado de "fe" como contenido
doctrinal en Col 1:23; 2:7, pero denota "fidelidad" en Col 1:4; 2:5. Añadiría
que cualquier bifurcación absoluta entre "fe" y "fidelidad" es inútil, ya que la
fidelidad cristiana siempre requerirá la adhesión y la fidelidad continua a un
cuerpo de enseñanza entregado. Véase además Barth y Blanke 1994: 152-
53; ídem. 2000: 273-74; Thompson 2005: 19.

Los colosenses también son conocidos por su amor a los santos, que expresa un
sentido de afecto y pertenencia a otros creyentes en Jesús que aún no han conocido.
La relación de la esperanza con las virtudes precedentes es difícil de medir. La cláusula
causal (dia) podría sugerir que la esperanza es la base de su fidelidad y amor.
Alternativamente, la cláusula puede relacionarse con el verbo dominante de arriba,
siempre damos gracias (eucharistoumen), y proporciona una razón más para la
alabanza y la gratitud a Dios. La esperanza se describe como guardada para ti en los
cielos y la palabra guardada (apokeimai) puede denotar ya sea algo guardado para su
custodia (por ejemplo, Lucas 19:20) o reservado como recompensa (por ejemplo, 2
Tim 4:8). Ambos sentidos son permisibles, aunque el énfasis debería recaer
probablemente en el primero, ya que lo más importante es la sensación de seguridad y
certeza (es decir, la garantía). Más adelante Pablo se referirá al regreso del Mesías
como la esperanza de gloria, como el momento en que Jesús se manifestará
finalmente (1:27; 3:4). Incluso con el énfasis en la escatología presente o realizada
(por ejemplo, 2:11-13), no hay evacuación de una esperanza apocalíptica o un colapso
en una experiencia escatológica enteramente presente. El punto que se insiste es que
la propia esperanza de los colosenses está ligada al Mesías como co-regente de Dios.
Está ahora entronizado en los cielos y la esperanza centrada en él es segura e
indefectible. El supuesto gobierno de los poderes angélicos sobre la vida cotidiana, tal
como lo estipula la filosofía, puede exigir precisamente que se enfatice el actual
reinado del Mesías.

La esperanza que se centra en la exaltación del Mesías se dio a conocer a los

colosenses a través de la palabra de verdad: el evangelio. Aquí el evangelio está en
aposición a la palabra de verdad. Esta descripción contrasta naturalmente con la
evaluación de Pablo de las enseñanzas de la filosofía...que se dice que consisten en
un engaño vacío y la tradición humana (2:8). Además, al igual que la palabra de Dios
en los Salmos (por ejemplo, Sal 119:43), la palabra del evangelio es verdadera y
confiable. La epístola a los colosenses en su conjunto está centrada en la "palabra",
como lo demuestra la referencia a la palabra de Dios, la palabra de Cristo y la
palabra de la predicación evangelística (1:25; 3:16; 4:3). Se invita a los colosenses a
que vean sus propias vidas como parte de la historia del Evangelio, a través de su
experiencia de liberación y en su expresión de fidelidad al Mesías.

Pablo entonces cambia su visión a un horizonte más amplio en la difusión del

evangelio en el teatro mundial. Pablo dice que en todo el mundo el evangelio está
dando frutos y creciendo. Es decir, la palabra del evangelio está siendo escuchada y
está ganando adeptos a través de varias fronteras políticas, étnicas y territoriales. El
lenguaje aquí probablemente alude a Génesis 1:28 donde Adán y Eva debían "ser
fructíferos y multiplicarse y llenar la tierra". La progenie de Jesús, el nuevo Adán, está
haciendo justamente eso, y la obediencia a la palabra evangélica de Dios es el medio
por el cual el viejo mundo es colonizado por la nueva humanidad de la nueva creación
(ver 1:10). También podemos ver aquí una posible alusión a Isaías 27:6, que dice: "En
los días venideros Jacob echará raíces, Israel florecerá y producirá brotes y llenará de
frutos al mundo entero" (esv). La gran redención de Israel que Isaías predijo con su
replantación de Israel produce una abundancia de frutos que crece en todo el mundo.
Así también la redención en el Mesías Jesús y el llamado de la iglesia a ser Israel por el
bien del mundo produce una canasta de frutos de bendiciones que cubre la tierra.

Las ideas aquí son hechas enfáticas por la repetición de justo como (kathōs). Así
como el evangelio llegó a los colosenses, también ha llegado a otros en el amplio
mundo greco-romano. Mientras que la erudición bíblica ha tendido a pensar en las
comunidades cristianas como entidades aisladas e introspectivas, en realidad, la
circulación de materiales escritos y los itinerarios de viaje de los primeros cristianos
sugieren que tenían un sentido de ser un movimiento mundial y estaban en contacto
estrecho y constante unos con otros. Es la recepción y la continúa adhesión al
evangelio lo que asegurará que los colosenses permanezcan en comunión con un
cuerpo más amplio de creyentes. Es su instrucción de Epafras que los conecta con este
movimiento trans-provincial. A través de Epafras, los colosenses han aprendido el
evangelio, la vida de fe en el Mesías, y sin duda también noticias sobre otras iglesias en
Palestina, Siria, Asia Menor, Grecia e Italia. El estatus de Epafras, y por lo tanto su
continua influencia en Colosas, es alabado por Pablo cuando llama a Epafras un amado
consiervo y fiel servidor. Pablo usa términos similares para otros compañeros de
trabajo en otros lugares (por ejemplo, Tíquico en 4:7) y el lugar de Epafras como
miembro del círculo paulino se enfatiza en la frase en nuestro nombre, sugiriendo que
Epafras era el representante de Pablo en Colosas. Él es la clave a través de la cual se
establecen relaciones mutuas y recíprocas entre Pablo, sus compañeros de trabajo y
las iglesias paulinas por un lado y los creyentes colosenses por el otro. Epafras tiene
entonces un papel único como testigo del evangelio de Pablo en Colosas y también
como testigo del afecto mutuo de los colosenses hacia otras asambleas de Jesucristo.
Así, desde una perspectiva social, Pablo está muy interesado en las relaciones
amistosas y sostenidas entre él y los colosenses, y en valorar también el ministerio de
Epafras.

La petición de Pablo para que los colosenses anticipen su crecimiento y

renovación en el Mesías (1:9-14)

La segunda mitad de la oración de Pablo pasa de la acción de gracias a la intercesión.

La oración de Pablo, marcada por la urgencia y el énfasis (por lo tanto, no dejado de
orar por ti), se vuelve hacia asuntos de conocimiento, sabiduría, entendimiento,
estilo de vida, poder divino y frutos espirituales entre los Colosenses. La oración no
es sólo de Pablo, sino también de sus compañeros, como implica el pronombre
plural "nosotros". Pablo menciona dos veces el conocimiento (epignōsei) lo que ha
llevado a algunos a inferir que Pablo (o un autor post-Paulino) está comprometiendo
el Gnosticismo. Sin embargo, el "conocimiento" no era la esencia del Gnosticismo y
todas las religiones y filosofías tienen una forma de contenido intelectual. El objeto
de las oraciones y peticiones de Pablo es que los colosenses capten la fuente y
contenido del verdadero conocimiento. Esta forma de conocimiento está de acuerdo
con la voluntad o el propósito de Dios, es espiritual en oposición a filosófico, y se
deriva de una sabiduría centrada en Dios en lugar de una tradición derivada de los
humanos. El hecho de que Dios conceda el entendimiento es axiomático en el
judaísmo (por ejemplo, Dan 2:21; 9:22; 1QS 11:17-18; Wis 9:17; Sir 39:6-7), pero la
convicción de Pablo es que es el Espíritu de Dios, conocido a través de Cristo, el que
trae el discernimiento a las cosas de Dios (ver 1 Cor 2:6-16). Lo que es más, la
verdadera prueba del aprendizaje religioso es su capacidad para transformar el
comportamiento, precisamente lo que le falta a la filosofía (ver 2:23). Por lo tanto, la
oración de Pablo por los Colosenses es que a través de la aprehensión de este
conocimiento caminen dignamente del Señor y le agraden en todos los sentidos,
dando fruto en toda buena obra. Esta declaración muestra la halajá distintiva de
Pablo, caminar ante Dios que se esfuerza por conformar a los discípulos al patrón del
evangelio. La metáfora de un caminar ante Dios era importante en la piedad judía
(por ejemplo, Éxodo 18:20; Deut 13:4-5; Sal 86:11) y en las exhortaciones de Pablo
en otros lugares (por ejemplo, Gálatas 5:16; 2 Cor 5:7). La verdadera prueba del
conocimiento es éticamente enriquecedor, madura espiritualmente, se ajusta al
propósito de Dios, y resulta en patrones de comportamiento que honran al Señor.
Los frutos de tal conocimiento hablan por sí mismos: resistencia y paciencia. El
motivo de la resistencia es particularmente importante a la luz de lo que Pablo dirá
en Col 1:23 acerca de continuar con seguridad en la fe y no apartarse de la esperanza
del evangelio. Mientras Dios provee fuerza y poder para el creyente, él o ella todavía
tiene que buscar la voluntad de Dios y honrar a Dios para perseverar y perdurar en la
fe contenida en el evangelio.

Pablo procede a llamar a los colosenses a estar llenos de agradecimiento hacia

Dios y acompañados de alegría. La razón de esta alegría es que el Padre los ha
calificado para compartir la herencia de los santos en la luz. La palabra hikanoō
significa hacer suficiente, adecuado o cualificado (ver 2 Cor 3:6). Irónicamente,
mientras que el Padre los ha calificado, los colosenses están prestando oídos a los que
quieren "descalificarlos" (ver 2:18). Esto es similar al lenguaje de la "justificación" en la
medida en que Dios ha otorgado un estatus especial a los creyentes colosenses que es
completo, exhaustivo y no requiere ninguna adición suplementaria lograda a través de
los rituales terciarios. Para lo que el Padre los ha calificado es más interesante. La
herencia tiene un trasfondo obvio en el Antiguo Testamento, y la tierra fue la herencia
de Israel (por ejemplo, Dt 26:1-2; Josué 11:23; Sal 105:11).

Sin embargo, La herencia del Nuevo Testamento (generalmente klēronomia) tiene

un significado decididamente no geográfico y es sinónimo de salvación (Ef 1:14, 18), la
expresión futura del reino (Ef 5:5), la vida eterna (Hebreos 9:15; 11:8), el cielo (1 Pedro
1:4), y una recompensa celestial (Col 3:24). En línea con Col 3:24, esta "herencia" o
"suerte" (klēros) probablemente se identifique con una recompensa trascendental
asociada a la participación en los santos en la luz. Esta es una frase enigmática y
algunas traducciones tratan de eliminar la extrañeza añadiendo "reino de la luz", que
no está en el texto griego (niv). La adición de "reino" es comprensible dada la
referencia al "reino" del Hijo en el v. 14. Si los santos son creyentes (véase 1:4, 26)
entonces el paralelo en Efesios es bastante relevante y se refiere a "su gloriosa
herencia entre los santos" (Ef 1:18; cf. 5:5). Pablo podría estar diciendo no más que los
colosenses tienen una parte en la herencia gloriosa del pueblo de Dios en los cielos.
Pero dos cosas cuentan a favor de una propuesta alternativa. Primero, los santos o
"santos" (hagioi) también pueden referirse a los ángeles (por ejemplo, Zacarías 14:5; 1
En. 1:9; Pss. Sol. 17:43; 1QS 11:7-8; cf. 1 Tes 3:13; 2 Tes 1:10). En segundo lugar, la luz
(phōs) es una calificación extraña para los "santos" a menos que se refiera a su
trascendente y glorioso destino (por ejemplo, Apocalipsis 21:24). Sin embargo, la luz
también se asocia con los ángeles (Hechos 12:7; 2 Cor 11:14; 1QS 3:20) y la luz es algo
que viene del cielo durante las visiones y las visitas (Hechos 9:3; 22:6; 26:13; Tob 5:10).
Dado el debate sobre la adoración de/con los ángeles en Col 2:18, Pablo podría estar
sugiriendo que los creyentes han sido calificados para heredar los derechos y
privilegios normalmente dados a los seres angélicos.

El Señor es entonces definido como el que nos liberó del dominio de la

oscuridad y nos transfirió al reino del Hijo de su amor. Esta corta pero apretada
expresión exhibe un número de temas claves de Paulina. En primer lugar, hay una
orientación apocalíptica, ya que los creyentes han sido rescatados de las fuerzas
espirituales malévolas ligadas a la época actual (ver Gál 1:4; Col 2:15). Segundo,
tenemos aquí el lenguaje del transporte a gran escala, ya que la palabra transferida
(methistēmi) puede ser usada en relación al transplante de pueblos enteros (Josefo
Ant. 9.235). Dios ha recogido a su pueblo y lo ha transplantado a un territorio
completamente nuevo. Pablo enmarca la salvación en términos que recuerdan el
éxodo donde los creyentes experimentan un nuevo éxodo y una nueva redención al
entrar en la herencia imperecedera de Dios (véase el lenguaje común con Éxodo 6:6;
14:30; Deut 13:5; Jue 6:9 [lxx]). Podría haber una alusión más específica a la
apropiación por parte de Isaías del tema del éxodo, dada la imagen de Israel siendo
restaurado de las "tinieblas" a la "luz" en Isaías 9:1-2, 42:6-7, 16, 58:10, 60:1-3.17 En
tercer lugar, aunque hay una escasez de referencias al rey dominio en Pablo, no es
menos significativa. Para Pablo, el reino de Dios es algo que es principalmente
futuro (recompensa, juicio, consumación), pero que ya está afectando al presente.
De hecho, toda la experiencia de la salvación puede definirse como "reino" en
algunos aspectos. Pablo coloca aquí el reino en proximidad al Hijo, subrayando la
relación única que Jesús tiene con el Padre y su papel singular en la inauguración y
ejecución del reino del Padre (también con ecos obvios de una lectura mesiánica de 2
Sam 7, 13-17 y Sal 2, 7). El Hijo es también la esfera de la actividad salvadora del
Padre y es en él que los creyentes aprehenden la redención, el perdón de los
pecados. El concepto de redención para los hijos grecorromanos se conocía a través
de la manumisión de los esclavos. La redención significaba la liberación mediante el
pago de un precio. En otras partes de sus cartas Pablo afirma cómo se pagó ese
precio (por ejemplo, Rom 3:24; Ef 1:7; 1 Cor 6:20; 1 Timoteo 2:6; Tito 2:14). 21
Específicamente, la redención está aquí correlacionada con el perdón de los
pecados. Muchas de las metáforas de Pablo para la salvación se superponen. Por
ejemplo, el perdón está ligado a la justificación (Hechos 13:38-39; Rom 4:7-8) y a la
redención (Col 1:14; Ef 1:7). En otras partes del Nuevo Testamento el perdón está
relacionado con el sacrificio (Hebreos 9:22; 10:18) y la limpieza (1 Juan 1:9). Los
conceptos de redención y perdón van naturalmente juntos ya que ambos están
relacionados con la liberación. En el caso del perdón, la palabra afesis denota ideas
de liberación, liberación, perdón o cancelación de la obligación.
Fusionando los Horizontes: La Iglesia Global

Uno de los muchos desafíos que este texto presenta para la comunidad del nuevo
pacto es que nos insta a vernos como un cuerpo internacional de creyentes. El
evangelio ha llegado a nosotros, al igual que a otros en otras partes del mundo. El
evangelio se está extendiendo y dando fruto a nivel mundial, al igual que entre
nosotros. Por lo tanto, debemos vernos a nosotros mismos como una pequeña parte
de la iglesia global más amplia formada por el pueblo multirracial y multicultural de
Dios. Esto es aún más significativo en el actual contexto mundial en el que el
cristianismo está disminuyendo (numérica y espiritualmente) en Europa y América
del Norte, pero aumentando en África, Asia y América del Sur. De hecho, en algunos
contextos denominacionales como el anglicanismo, son los líderes de África los que
defienden la causa del evangelio por encima y en contra de las tendencias
liberalizadoras de la iglesia occidental. Esta perspectiva global del cristianismo debe
seguramente dar forma a nuestra doctrina de la iglesia, la práctica de la misión y las
opiniones de la cultura.

Lo que pide una transformación en muchos casos es nuestra eclesiología. ¿Por

qué la iglesia es tan diversa, y es esto algo bueno? Después de todo, la diversidad
genera diferencia, debate e incluso división. ¿No sería mejor para la unidad una
iglesia uniforme, homogénea, casi clónica? Sin embargo, el cuerpo de Cristo tiene
una pluralidad indeleble e irreducible incorporada en él. La iglesia es un solo cuerpo
con muchas partes, con una unidad en la diversidad. Experimentar el poder del
perdón y formar parte del Israel renovado es un acontecimiento salvador que cruza
las fronteras raciales, geográficas y culturales. Los cristianos tienen una identidad
compartida en Jesucristo, son parte de una renovada raza adánica, han aceptado el
llamado para entrar en la familia de los fieles de Abraham, son perdonados de sus
caminos malvados y sin Dios, y buscan cultivar las virtudes de la fe, la esperanza y el
amor también. Lo que los une es infinitamente más fuerte que cualquier cosa que
pueda dividirlos. Para mí, esta imagen de la iglesia multinacional fue revelada
poderosamente cuando visité una iglesia en la que el ministro organizó un video
sobre toda la gente de su congregación de diferentes nacionalidades. Cada
congregante de origen extranjero hablaba de lo que la fe en Cristo significaba para
ellos, dados sus antecedentes y su herencia. Era una iglesia rural de tamaño medio,
pero aún así tenían más de dieciséis diferentes naciones representadas en su
parroquia. El clímax del evento fue cuando sacaron las dieciséis banderas de cada
nación representada en la congregación. Ninguna bandera se elevó por encima de
las otras, ninguna bandera se inclinó ante otra, pero al final del servicio todas las
banderas se colocaron al pie de una cruz.

Además, una iglesia étnicamente diversa tiene algunas ventajas clave para las
misiones. Me he enterado de cómo los cristianos de América Latina han estado
alcanzando con éxito a los musulmanes en Europa. La ventaja que tienen los
latinoamericanos es que el color de su piel es similar al de los árabes y los asiáticos,
son cristianos pero no anglosajones blancos, no hay historia de conflicto entre el
Oriente Medio y América del Sur, ambos grupos provienen de países en desarrollo
con unidades familiares generalmente fuertes y valores morales relativamente
 conservadores, y ambos grupos son extranjeros residentes en la nueva Europa. Es
precisamente la cultura y la nacionalidad de estos misioneros latinoamericanos lo
que les hace mucho más capaz de llegar a los musulmanes en Europa, donde
muchos simplemente no pueden penetrar eficazmente. Por la divina providencia,
entonces, hay una gran diversidad en el cuerpo de Cristo que permite que la misión
de Dios se cumpla a través de la iglesia culturalmente diversa, multiétnica y global
de Jesucristo.

La supremacía del Mesías en Creación y reconciliación:

El Himno de Cristo (1:15-20)

Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación. Porque en él

fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra,
visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades;
todo fue creado por medio de él y para él. Y él es antes de todas las cosas, y todas las
cosas en él subsisten; y él es la cabeza del cuerpo que es la iglesia, él que es el
principio, el primogénito de entre los muertos, para que en todo tenga la
preeminencia; por cuanto agradó al Padre que en él habitase toda plenitud, y por
medio de él reconciliar consigo todas las cosas, así las que están en la tierra como las
que están en los cielos, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz.

La parte más frecuentemente citada y estudiada de Colosenses es el Himno de Cristo

de 1:15-20. Aquí (junto con Fil 2:4-11; Juan 1:1-18; y Hebreos 1:1-4) tenemos una de
las descripciones más sublimes y profundas de la persona y la obra de Jesucristo en el
Nuevo Testamento. La erudición sobre este corto texto es inmensa y casi todo sobre el
pasaje es discutido.

Colosenses 1:15-20

Este pasaje es probablemente un himno o poema cristiano sobre Jesucristo. El uso

de cláusulas relativas en los versículos 15 y 18 es indicativo de otros materiales
confesionales e himnarios en el Nuevo Testamento (por ejemplo, Rom 4:25; Fil 2:6; 1
Tim 3:16; Heb 1:3; 1 Pet 2:21-24). Es probable que Pablo esté utilizando algún material
tradicional dado el vocabulario único, el sentido litúrgico y la casi intrusión del texto en
el contexto literario inmediato. Sin embargo, es casi imposible medir lo que el "poema"
original era y lo que Pablo ha añadido, restado o reorganizado.

El trasfondo religioso-histórico de este poema pre-Paulino es discutido en la

erudición (algunos incluso sugieren que es un texto pre-cristiano que ha sido tomado
por los cristianos). En primer lugar, se ha propuesto que el trasfondo del poema se
encuentra en un mito gnóstico redentor en el que un humano arquetípico viene a
redimir a la raza humana de la corrupción y de la condición mortal. Esto es improbable
porque: (1) No existe evidencia precristiana de un redentor gnóstico que haya entrado
en el mundo de las tinieblas para redimir a los hijos de la luz convirtiéndose en el
"Redentor redimido". No había entonces ningún mito gnóstico redentor que esperara
entre bastidores ser tomado, cristianizado y aplicado a Jesús. Este "redentor redimido"
es en sí mismo un "mito" de la erudición alemana de mediados del siglo XX. (2) No es
una perspectiva "suprahistórica" o elementos de un "drama metafísico" lo que tipificó
al Gnosticismo, sino que fue un "dualismo anti-cósmico" lo que abrió una brecha entre
el dios bueno de la salvación y el dios malévolo de la creación que se encontraba en el
centro del Gnosticismo. (3) Es poco probable que un himno gnóstico trace la creación y
la reconciliación con el mismo ser divino. (4) Es imposible extraer todos los rasgos
cristianos del poema, ya que "primogénito" y "reconciliación" son términos cristianos
casi técnicos aquí.

En segundo lugar, otros han argumentado que refleja figuras mediadoras del
judaísmo helenístico, en particular las personificaciones de la sabiduría existentes en la
literatura de la sabiduría judía (por ejemplo, Sirácida y Sabiduría de Salomón) y el
Logos de Filón. 4 El problema es que, si bien los paralelismos con la Sabiduría son
numerosos, a menudo son oblicuos. Por ejemplo, la Sabiduría es a menudo re-
calificada como una entidad creada (Prov 8:22-23; Sir 1:4, 9), mientras que en el
poema Jesús está más cerca del papel de creador y no es parte del orden creado. Lo
que es más, no se conoce ninguna referencia al mundo creado para la Sabiduría.

En tercer lugar, otros sostienen que el poema representa una interrelación

cronológica del Génesis 1 y el lenguaje de la "imagen" y el "comienzo" encuentra allí
paralelismos adecuados. C. F. Burney propone que el poema entiende la figura de la
Sabiduría en Prov 8:22 a la luz de Génesis 1:1.7 Hace mucho de la palabra hebrea
compuesta bereshith* ("en el principio") para destacar el instrumento de la agencia
divina en la creación. En general, encuentro que esta tercera opción es la más
probable. El poema está evidentemente enraizado en el marco judío del
monoteísmo, la creación y los intermediarios con claros ecos de Génesis 1:1, 26-27.
Como tal, Jesús es la "imagen" de la nueva humanidad escatológica y el "comienzo"
de la nueva creación. Aunque admito que los vínculos con las tradiciones de la
sabiduría son simplemente demasiado claros para ignorarlos. Sugiero, pues, que es
precisamente porque la teología de la sabiduría judía estaba tan endeudada con las
opiniones judías sobre la creación que se pueden encontrar vínculos entre Col 1:15-
20 y Sirácidez, Proverbios, Filón y Sabiduría de Salomón. El texto más analógico, sin
embargo, es probablemente 1 Cor 8:6. En conjunto, 1 Cor 8:6 y Col 1:15-20
proporcionan una afirmación del esquema de la creación judía, el monoteísmo judío
y la acción de Dios a través de intermediarios. Sin embargo, este bien paradigma
conocido se redefine radicalmente en torno a una visión particular del Mesías de
Israel como participante en los actos divinos de creación y redención.

 *(1) En Génesis 1:1 lxx, archē ("comienzo") es una traducción del

hebreo reshith (Col 1:18); (2) reshith es una palabra polisémica y puede
significar "principio", "primogénito", "jefe" y "cabeza" (Col 1:15, 18);
 (3) la preposición be ("en, con, por") en bereshith podría
correlacionarse con las cláusulas preposicionales "en él", "por él" y
"para él" (= Col 1:16-17, 19-20); (4) en la lxx eikōn ("imagen") aparece
en Génesis 1:26-27 para Adán (Col 1:15); (5) en cuanto a los vínculos
con las tradiciones judías de sabiduría helenística debemos señalar que
la Sabiduría está entre las primeras cosas creadas en el "principio"
(Prov 8:22-23; cf. Sir 1:4, 9; 24:9), la Sabiduría es la "imagen" de la
bondad de Dios (Sab 7:26), en otros lugares "todas las cosas fueron
creadas en la sabiduría" (Sal 103:24 lxx; cf. Sab 8:5; 9:1-2; Prov 3:19;
Philo Det. 54), Philo llama a la Sabiduría "principio e imagen y vista de
Dios" (Leg. 1.43) y el Logos es "el principio y nombre de Dios, y la
Palabra, y el hombre a imagen de Dios, y el que ve a Israel" (Conf. 146).
Según Smith (2006: 161), "Se puede concluir que eikōn tou theou es un
reflejo de una tradición judía de una representación antropomorfa
hipostática de Dios".

La estructura es particularmente difícil de determinar, principalmente porque la

redacción es asimétrica, y el cambio de los vv. 12-14 a los vv. 15-20 es apenas abrupto.
La opción más probable parece ser que el poema esté enmarcado en dos estrofas
principales (vv. 15-16; 18b-20), ambas comenzando con una cláusula relativa y con dos
versos (vv. 17-18a) intercalados en el medio que funcionan como un abreviación. En
mi opinión, la coherencia y la unidad del poema se basa en ciertos motivos clave en
ambas estrofas que se activan con ciertas palabras.

Él es... Personalidad divina: La identidad de Jesús en relación con Dios.

Primogénito Preeminencia divina: La supremacía de Jesús sobre la creación y la

nueva creación.

Porque Perspectiva divina: Una explicación de cómo Jesús se relaciona con las
prerrogativas y la presencia de Dios.

En él Agencia divina: ¿Qué propósitos tiene Dios a través del Hijo.

Si... Autoridad divina: Señala el alcance de la reinar sobre la creación y la

salvación.

En términos de una función retórica, este pasaje funciona de manera muy

parecida a una propositio, que establece la tesis central de la epístola. También tiene
algunas afinidades con la retórica asiática, que tendía a ser mucho más ornamentada,
florida e incluso pomposa a veces. Este rico tapiz de imágenes cronológicas muy
poéticas y conmovedoras se establece para persuadir a los colosenses de la suficiencia
y supremacía del Mesías sobre todas las cosas en la creación y hacerlo el agente
exclusivo de la salvación. Socialmente el poema funciona aquí para reforzar los límites
ideológicos entre la "fe" de las iglesias paulinas y la desviación de la filosofía que
devalúa el lugar de Cristo en el orden cosmológico. De hecho, la inclusión de este
poema por parte de Pablo pretende ser una polémica primariamente contra una
cosmología particular en la que se basa la aberrante cristología de los maestros. La
cuestión es mucho más que, "¿Es Jesús Dios o es sólo cuasi divino?" Más
apropiadamente, se pregunta qué lugar ocupa Jesús en el orden cosmológico en
relación con el único Dios de Israel, y con varias entidades espirituales con diversos
grados de poder y autoridad también. El poema se despliega aquí en ayuda de la
creación de un universo simbólico que se define principalmente por un "monoteísmo
cristológico" por encima y en contra de la angelología de la filosofía. Todo esto a través
de un pequeño trozo de primitivo himno cristiano.

La supremacía del Mesías en la creación (1:15-16)

El contenido de los vv. 12-14 podría representar una pieza de material tradicional
como una liturgia bautismal, pero es imposible decir su origen y función. Sin
embargo, Pablo procede a incluir algún material tradicional en los vv. 15-20. Los vv.
15-17 se centran específicamente en la relación del Mesías con la creación. Pablo
comienza con Él es la imagen del Dios invisible. La imagen (eikōn) transmite el
sentido de lo que tiene la misma forma que otra cosa. Jesús tiene la misma forma o
reflejo que Dios, lo que recuerda a Fil 2:6, donde Jesús estaba en la "forma de Dios"
antes de su encarnación, de la gloria y el ser de Dios; Hebreos 1:3, donde Jesús es el
"resplandor" y la "réplica exacta" de la gloria y el ser de Dios; y obviamente 2 Cor.
4:4, donde el glorioso Cristo es la "imagen de Dios". Las ideas clave son la
representación y la manifestación. La mención de la imagen también se remonta a
Génesis 1:26-27 donde Adán y Eva eran los portadores de la imagen divina. Lo que
es exactamente la imago Dei (imagen de Dios) sigue siendo discutido por los
teólogos. Dado que se supone que los reyes del antiguo Cercano Oriente eran la
imagen o sombra de Dios, puede que no signifique más que la humanidad es real a
los ojos de Dios. Esto concuerda con el papel dado a la humanidad como
gobernantes sobre la creación en Génesis 1:26-30 y el enfoque del poema sobre la
soberanía de Jesús. Como imagen de Dios, entonces, Jesús es el nuevo Adán
escatológico de la creación renovada de Dios, lo que se corresponde una vez más
con lo que Pablo dice en otra parte en 1 Cor 15:45, 47, donde Cristo, en virtud de su
resurrección, es el "último Adán" y "segundo hombre". La imagen está relacionada
con el Dios invisible. Que Dios era invisible (es decir, más allá del reino de la
percepción humana) era axiomático en el pensamiento judío y reafirmado en el
Nuevo Testamento (por ejemplo, Rom 1:20; 1 Tim 1:17; Heb 11:27). En efecto, como
imagen de Dios, Jesús hace visible lo invisible para que todos lo contemplen,
subrayando la función reveladora de su imagen de Dios. En resumen, como imagen
del Dios invisible, Jesús es: 1) de la misma semejanza o forma de Dios; 2) el
comienzo de la nueva humanidad escatológica, y 3) el que revela a Dios a los seres
humanos en su misma persona.
 Pablo añade entonces que Jesús es el primogénito de toda la creación.
Primogénito significa literalmente "hijo mayor" (por ejemplo, Génesis 25:25 lxx; Lucas
2:7; Heb 11:28). En una familia grecorromana el primogénito era el heredero
designado de la herencia, mientras que en el Antiguo Testamento el hijo primogénito
tenía privilegios especiales de herencia (Dt 21:15-17) y estaba dedicado a Dios (por
ejemplo, Éxodo 22:29; Núm 3:12-13; 8:17-18). Debemos señalar también que Israel es
llamado el "hijo primogénito" de Dios (Éxodo 4:22; Jer 31:9; 4 Esdras 6:58; Salmo 18:4;
Filón Fug. 208) y el rey de Israel es igualmente llamado el "primogénito" y "el más alto
de los reyes de la tierra" (Salmo 89:27). La palabra primogénito (prōtotokos) también
ha sido un campo de juego para los teólogos antiguos y modernos a la luz de las
controversias sobre la naturaleza de Cristo (especialmente la controversia aria del siglo
IV). ¿Implica el primogénito que Jesús es meramente el ser creado más supremo?
Difícilmente. El punto principal es seguramente la función de Jesús en la creación y su
soberanía sobre todo el orden creado. Esa autoridad abarca los reinos materiales e
inmateriales, las esferas terrenales y celestiales, las criaturas humanas y angélicas.
Además, si Pablo hubiera querido sugerir que Jesús fue la primera de las criaturas de
Dios en formarse, habría utilizado el adjetivo prōtoktistos ("creado primero") o el
sustantivo prōtoplastos ("primero hecho"). Las palabras "primogénito" y "primicias" se
atribuyen a Jesús en el Nuevo Testamento, donde tienen connotaciones de prioridad,
ya que Jesús es el primogénito de una nueva humanidad que ha de ser glorificada
como se glorifica a su excelso Señor (Rom 8:29; 1 Cor 15:20, 23; Ap 1:5 y Col 1:18). En
Hebreos, "primogénito" implica un estatus especial y un rango superior a los demás
(por ejemplo, Heb 1:6). Como el primogénito Jesús es: (1) el gobernante designado por
Dios sobre toda la creación con prioridad en el tiempo y primacía en el rango; (2) el
Mesías de Israel; y (3) un Hijo de Dios como Adán e Israel.

El fundamento de estas afirmaciones se da en una cláusula causal porque en él

fueron creadas todas las cosas, donde todas las cosas abarcan todas las esferas
imaginables incluyendo los cielos y la tierra, las cosas visibles e invisibles. El
elemento de la agencia divina se repite de nuevo cuando se afirma que todas las
cosas fueron creadas a través de él también. Esto subraya la noción de que Dios
Padre creó el mundo a través de su Hijo preexistente. De muchas maneras, el Hijo se
apropia del papel que normalmente se atribuye al Espíritu en la creación del cosmos.
Lo que no tiene paralelo, hablando cronológicamente, es que Pablo dice que el
universo nació para él. Es difícil destacar lo sorprendente que es esta observación ya
que hace que la creación esté subordinada a Jesús el Mesías. Esto podría significar
que el universo surgió para su beneficio, pero es más probable que signifique que el
universo existe para ser su dominio de autoridad designado. Es una autoridad que
rivaliza y excede los tronos o señores o gobernantes o autoridades. 24 Lo más
probable es que se refieran a poderes angélicos hostiles asociados con la esclavitud
de la era actual que mantienen a partes del mundo en el dominio de su oscuro
control (véase Rom 8:38; 1 Cor 8:5. Ef 1:21; 6:12). 25 Más tarde Pablo dirá
dramáticamente que Jesús es su conquistador y campeón (2:15).

El Cuerpo del Universo y el Cuerpo del Mesías (1:17-18a)

 Los siguientes versos inyectan, o quizás incluso interrumpen, el flujo del poema
con algunos breves comentarios sobre la prioridad de Jesús en la creación, su
preservación de la creación, y también de su autoridad sobre la iglesia. Jesús no es la
primera de las cosas creadas, sino que está por encima de todas las cosas, lo que le
atribuye lúcidamente la preexistencia. En otra sorprendente observación cristológica,
Pablo dice que todas las cosas se sostienen en él, lo que significa que Cristo es la razón
por la que hay un cosmos en lugar de un caos. Este papel es similar al del Logos en la
filosofía estoica donde el Logos es el capitán o piloto del universo. Mientras que la
autoridad de Jesús es de alcance cósmico, no es menos eclesial. Incluso como el señor
cósmico, Jesús sigue siendo la cabeza del cuerpo, la iglesia. Las referencias a la iglesia
como el cuerpo son comunes en Pablo y la metáfora era bien conocida en la
antigüedad e incluso podía aplicarse al universo (por ejemplo, Platón Tim. 28B). 28
Jesús es supremo sobre ambos cuerpos. Como el "cuerpo del Mesías" la iglesia es la
representación de Jesús en la tierra. La iglesia (ekklēsia) aquí significa la iglesia
universal. Jesús es la cabeza de la iglesia, no en el sentido de su fuente, sino como su
cabeza titular y líder. Aunque el poema tiene una alta cristología, también tiene una
alta eclesiología, ya que el que es el creador del cosmos es también la cabeza de la
iglesia. Por muy disociados que parezcan estos versos en un principio, desplazan
sutilmente el tema de la creación (todas las cosas se sostienen en él) a la reconciliación
(la iglesia como cuerpo de personas reconciliadas con Dios) y así ayudan a la
progresión del poema hacia el siguiente tema.

La supremacía del Mesías en la reconciliación (1:18b-20)

La siguiente estrofa del poema comienza con otra cláusula relativa, y dos cosas
destacan en yuxtaposición aquí, a saber, que Jesús es el principio y el primogénito de
los muertos. La mención del principio es un eco bastante obvio de Génesis 1:1: "En
el principio..." Como vimos anteriormente, la palabra primogénito en el Nuevo
Testamento se utiliza en gran medida para denotar a Jesús como el prototipo y la
provisión para la humanidad renovada de Dios. La esperanza judía de la resurrección,
aunque no fue sostenida uniformemente por todos los judíos devotos en el primer
siglo, miraba hacia el día en que Dios renovaría y recrearía el mundo entero y lo
devolvería a un período de bondad edénica. La salvación no consiste en escapar del
mundo creado a través de la liberación de un alma inmortal encerrada en un cuerpo
(como en la filosofía griega) o la liberación de la chispa divina de su crisálida carnal
(como en el gnosticismo), sino que la salvación consiste en la redención de nuestros
cuerpos para vivir y habitar en el nuevo mundo de Dios (véase Rom 8:23). Esta nueva
creación ha comenzado, de manera proleptica y bastante inesperada, en la
resurrección de Jesús. La resurrección de Jesús también es significativa
cronológicamente porque es resucitado y exaltado por Dios para gobernar al lado de
Dios. No es de extrañar entonces que las referencias del Nuevo Testamento a Jesús
como primogénito o primicias de la resurrección general estén vinculadas al reino de
Dios sobre las naciones y el orden creado (véase especialmente Apocalipsis 1:5-7 y 1
Cor 15:20-25).
 Pablo proporciona dos razones por las que Dios se ha propuesto lanzar esta
nueva creación a través de su Hijo y lo que le convenía singularmente para este
papel redentor. Primero, el plan de Dios era que en todas las cosas Jesús tendría
preeminencia; palabras análogas son "supremacía" (niv, njb) o "primer lugar" (nrsv,
nasb, net). Aquí estamos hablando de mucho más que de ser una persona muy
importante. Estamos hablando de autoridad, honor y poder unidos en uno solo. El
antecedente más análogo que puedo pensar es el del emperador romano Augusto,
que afirmaba superar a todos en auctoritas, es decir, una combinación de poder y
prestigio. La época de Augusto creó una pirámide de poder y jerarquía que lo puso
inviolablemente en la cima. Indicativo de esto es que Augusto ostentaba el procónsul
de Roma mucho más allá de las limitaciones normales de servicio; estaba investido
del poder del tribunal con derecho de veto sobre el senado; era el príncipe-ceps o
ciudadano principal del gobierno; tenía el mando militar directo de más de tres
cuartas partes de las legiones romanas, el poder de intervención en las provincias
imperiales; y se le dieron títulos como pontifex maximus, o "sumo sacerdote" del
imperio, y el Imperator Caesar divi filius, "emperador e hijo de un dios".” La retórica
implícita en este poema es que como el preeminente Jesús es el verdadero
auctoritas por encima y en contra de las pretensiones pretenciosas de los
gobernantes terrenales de ser soberano y divino. Esto se vuelve más poderoso si
recordamos que Pablo está encarcelado, en Roma o en Éfeso, durante el reinado del
emperador Nerón al escribir esto. Los emperadores romanos, a la muerte o incluso
en vida, podían ser alabados como un dios, un hijo de dios, o ser contados entre una
serie de deidades en un orden cósmico y cíclico. Los potentados políticos y los
poderes celestiales estaban entrelazados en la antigüedad (por ejemplo, Isaías 14:4-
27). Pero César era en el mejor de los casos una parodia retorcida del verdadero
Señor del mundo y en el peor un tirano malévolo que creó "imperio" y "paz"
mediante la aplicación de la violencia. El Rey Pictograma Calgacus es representado
como un dicho: "Estos saqueadores del mundo habiendo tomado toda la tierra,
ahora reclaman los mares, de modo que aunque volemos al mar no hay seguridad de
ellos. Matan y asesinan, y toman lo que no es suyo, y lo llaman Imperio. Hacen un
desierto y lo llaman Paz". El Jesús de Colosenses no tiene rivales, ya sean los poderes
malévolos del cosmos o los brutales dictadores en una tierra extranjera.

Un segundo pensamiento es propuesto por Pablo: Jesús tiene una cualificación

única para ser el agente de la reconciliación. Pablo dice que en él [Dios] se
complació en tener toda su plenitud morando. Falta el sujeto del verbo
"complacido" (eudokeō), pero el sujeto implícito es probablemente Dios (o quizás
una perífrasis: "Dios en toda su plenitud"). Dios era complacido de tener toda su
plenitud habitando el Mesías. La palabra "plenitud" (plērōma) era un término
técnico cercano en el Gnosticismo Valentiniano para la totalidad de los
intermediarios o emanaciones que irradian del Dios supremo. Puede que haya una
crítica implícita de algo de la filosofía helenística que finalmente se convirtió en parte
de un marco cosmológico gnóstico e incluso podría formar parte de la filosofía
colosense, pero el punto principal es sin duda cronológico: la plenitud de Dios la
palabra, la sabiduría, la gloria, el Espíritu y el poder de Dios habita en el Mesías.

De la misma manera que este poema le atribuye a Jesús la agencia en la

creación, así que ahora se le considera como el agente de Dios en la reconciliación.
Pablo dice que a través de él o por la actividad del Mesías, Dios pudo reconciliar
consigo mismo todas las cosas. La palabra reconciliar (katalassō) significa
intercambiar la hostilidad por una relación amistosa. Esto implica un estado previo
de alienación y hostilidad entre el Creador y la creación que ahora ha sido restaurada
(ver Col 1:12; 2:15). Aquí encontramos que la parte ofendida, Dios, toma la iniciativa
en la reconciliación para eliminar la hostilidad entre él y su creación. Además, el
objeto de la reconciliación no son sólo los seres humanos, sino todas las cosas, lo
que da a la reconciliación un alcance cósmico, como dice Pablo en 2 Cor 5:19: "Dios
estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo mismo". Como comenta Lohse, el
"universo ha sido reconciliado en el sentido de que el cielo y la tierra han sido
devueltos a su orden divinamente creado y determinado. El mecanismo de
reconciliación y por lo tanto de paz es a través de la sangre de su cruz, y Pablo en
otro lugar se refiere a la sangre de la muerte de Jesús con su particular función
expiatoria para asegurar el perdón, la redención y la justificación, Rom 3:24-25; 4:7;
5:9). Así como las cosas en los cielos y la tierra fueron creadas en él, así ahora todas
las cosas en los mismos reinos son reconciliadas con Dios a través de la sangre de la
cruz.
Fusionando los Horizontes: Afirmaciones Cristológicas

Uno podría escribir, enseñar, predicar o discutir este texto durante horas y aún así
sólo arañar la superficie de su profundidad teológica. Se nos presenta un caleidoscopio
teológico que mezcla la cosmología, la cristología y la soteriología en un solo golpe. En
cierto sentido, podríamos decir que un propósito principal del poema es alabar a
Jesucristo y corregir los retratos aberrantes y competitivos de su persona y obra. Pero
es mucho más que eso, como escribe Dunn con mucho colorido:

La visión es vasta. La afirmación es alucinante. Dice mucho de la fe de

estos primeros cristianos que deberían ver en la muerte y resurrección
de Cristo literalmente la clave para resolver las desarmonías de la
naturaleza y las inhumanidades de la humanidad, que el carácter de la
creación de Dios y la preocupación de Dios por el universo en su máxima
expresión podría ser tan capturada y encapsulada para ellos en la cruz
de Cristo... En cierto modo, aún más sorprendente es la visión implícita
de la iglesia como el centro y el medio para esta reconciliación cósmica,
la comunidad en la que esa reconciliación ya ha tenido lugar (o ha
comenzado a tener lugar) y cuya responsabilidad es vivir... así como
proclamar su secreto (cf. 4:2-6).

El kilometraje que se obtiene de este poema no es sólo para asegurarse de que los
cristianos crean lo correcto sobre Jesús, sino para ver a Jesús y a nosotros mismos
como parte de la historia de la creación y la reconciliación. La historia de la iglesia y de
los propios cristianos está escrita en una narración de un mundo hecho bueno, que ha
ido mal y que se está corrigiendo. Es parte de un tapiz narrativo relacionado con las
promesas hechas a Abraham que se hacen realidad por fin en el pueblo cosmopolita
del Mesías de Israel. Abarca la rebelión humana y la reconciliación divina. Es un drama
de déspotas y tiranos, espirituales y humanos (no siempre se distinguieron en la
Biblia), siendo derrotados a través de la sangre de la cruz.

No se puede eludir las obvias afirmaciones cristológicas que se han hecho aquí. La
devoción de los cristianos no se ofrece a una figura culta, sino al Señor por quien y
para quien el mundo fue hecho. Es estupendo que El Nazareno que había sido
ejecutado sólo treinta años antes fuera ahora anunciado e identificado con el Dios de
la creación y la reconciliación. No hay lugar para la idolatría o el pluralismo. Jesús no
acepta rivales y su supremacía no tiene límites. Citando a Abraham Kuyper, no hay
nada en el universo de lo que Jesús no pueda decir, "¡mío!" Para los miembros de la
comunidad del nuevo pacto, eso significa ordenar sus vidas de acuerdo a las
enseñanzas, símbolos, historia, misión y propósito de su Señor soberano. Significa
convocar a un mundo incrédulo a la fe y al arrepentimiento en aquel que ordena su
obediencia y logra su salvación. Significa declarar a los agentes del mal y a las
estructuras de la injusticia que la gente y su amor por el poder siempre sucumbirán al
poder del amor de Dios en el Mesías. Así, el cuerpo de Cristo puede comprometerse
con aquellas estructuras e instituciones que crean la guerra, la pobreza y la injusticia.
Por ejemplo, las organizaciones cristianas como la Misión de Justicia Internacional
tratan de asegurar la justicia para las víctimas de la esclavitud, la explotación sexual y
otras formas de opresión violenta. El Jesús que es proclamado por la iglesia mundial
como Señor y Redentor trae buenas noticias a los pobres y oprimidos. El Mesías traerá
justicia al mundo al final de los tiempos. Hasta entonces su pueblo advierte de este
juicio cataclísmico que se avecina y trabaja simultáneamente contra las inhumanidades
de la humanidad como un anticipo de ese día.
La reconciliación y los colosenses (1:21-23)

Col 1: 22-23 Y a vosotros también, que erais en otro tiempo extraños y enemigos en
vuestra mente, haciendo malas obras, ahora os ha reconciliado en su cuerpo de
carne, por medio de la muerte, para presentaros santos y sin mancha e irreprensibles
delante de él; si en verdad permanecéis fundados y firmes en la fe, y sin moveros de
la esperanza del evangelio que habéis oído, el cual se predica en toda la creación que
está debajo del cielo; del cual yo Pablo fui hecho ministro.

Esta sección reúne tanto la acción de gracias de 1:3-14 como el Himno de Cristo de
1:15-20 proporcionando más bases para la acción de gracias a través de la obra
reconciliadora del Mesías como se aplica específicamente a los colosenses. La línea de
pensamiento en 1:21-23 parece ser: (1) la dura transición que los colosenses han
experimentado al ser transferidos de la enemistad y la hostilidad a la santidad y la
esperanza, (2) la aparente necesidad de que los colosenses permanezcan fieles al
evangelio, (3) y el alcance cósmico del evangelio. Estos breves versículos son
significativos en la medida en que resumen la mayor parte de la epístola hasta este
punto, incluyendo la esperanza y el evangelio (1:5), la misión mundial (1:6), la
perseverancia (1:11), la salvación como transferencia a un nuevo estado (1:12-14), y la
reconciliación a través de la muerte de Jesús (1:20). Más ampliamente, toda la sección
de 1:21-2:7 constituye una probación retórica o argumento lógico que enumera la
proposición principal. Pablo establece aquí las bases para su continua adhesión al
evangelio (en oposición a su aceptación de la filosofía). Lo hace estableciendo el valor
intrínseco de lo que el evangelio ya ha logrado en ellos, los honores divinos concedidos
a los mensajeros del evangelio y los privilegios otorgados a los quienes se les ha
concedido acceso al misterio divino que se centra en el Mesías.

Con su mención, Pablo aplica la sección anterior a los colosenses directamente

involucrándolos en la saga cósmica de la reconciliación. Su condición previa es
descrita como alienados y enemigos en el pensamiento, lo que denota su oposición
activa y su hostilidad hacia Dios, expresada en sus malas acciones. Estas malas
acciones probablemente consisten en el conjunto de conductas inapropiadas
enumeradas en Col 3:5-9 que tipifica el mundo gentil no creyente. Esta terrible
condición se contrasta con el advenimiento de la reconciliación. El ahora marca una
transición histórico-redentora en el estado de la relación de los Colosenses con Dios,
que viene a través de la invasión apocalíptica del cosmos por la obra rectificadora de
Dios para restaurar el orden y la justicia en el reino creado (ver Rom 3:21; 6:22; 7:6;
11:30; 1 Cor 15:20). Se han reconciliado, las hostilidades y la oposición terminaron, a
través del cuerpo de su carne a través de la muerte. Las palabras "cuerpo" (sōma) y
"carne" (sarx) pueden ser a veces sinónimas, pero "carne" tiene normalmente
connotaciones negativas relacionadas con la debilidad, la fragilidad y la
pecaminosidad humanas. Sin embargo, aquí denotan, casi crudamente, la fisicalidad
(cualidad de físico) de la obra de Jesús que implica la muerte como terminación de
su vida humana (cf. net; niv; njb). El punto es claro: el reconciliador es el Jesús
humano, y el medio de reconciliación es su cruz. El propósito de la muerte de Jesús
es que los colosenses sean presentados ante Dios como santos y sin mancha e
irreprochables. Estas tres descripciones utilizan el culto sacrificial y se refieren a un
estatus particular más que a un estado moral; es la ausencia de culpa o culpabilidad
lo que marca a los reconciliados. El de antes de él es indeterminado, podría ser Jesús
o el Padre, pero dado el contexto anterior parece ser una referencia a Jesús como
juez en el día del juicio (véase Juan 5:26-30; Hechos 17:31; Rom 2:16; 2 Tim 4:1).

Esta salvación depende de la perseverancia, ya que deben permanecer

firmemente arraigados en la fe entendida como el cuerpo recibido de la enseñanza
cristiana. O, dicho de otra manera, no desviarse de la esperanza del evangelio, o
apartarse de la esperanza que se les tiene guardada en el cielo (1:5). La naturaleza
del griego "si... permanecen" es una cláusula condicional y asume la veracidad de la
proposición establecida; en otras palabras, Pablo les advierte del fracaso pero
parece presumir de un resultado positivo en su respuesta. El evangelio al que deben
aferrarse es el mismo que ha sido proclamado en toda la creación bajo el cielo. Al
igual que lo que Pablo hizo en 1:6, pone la recepción de los colosenses del evangelio
en un contexto global e incluso cósmico. Lo que les está sucediendo es un
microcosmos de lo que está sucediendo en otras partes del mundo. La frase "toda la
creación" es ciertamente hiperbólica, ya que los esfuerzos misioneros de Pablo sólo
abarcaban regiones seleccionadas del Mediterráneo oriental desde "Jerusalén y sus
alrededores hasta Ilírico" (Rom 15:19). Sin embargo, a través de la obra de Pablo,
Dios y el Hijo de Dios estaban siendo proclamados a pueblos que sólo conocían el
dominio de las tinieblas. De hecho, el servicio de Pablo tiene un papel único en el
desarrollo del misterio de Dios, que se ha dado a conocer recientemente.

Servicio de Paul:

Malestares mesiánicos, misión mesiánica y el misterio mesiánico

(1:24-2:7)

Col 1:24-27 Ahora me gozo en lo que padezco por vosotros, y cumplo en mi carne lo
que falta de las aflicciones de Cristo por su cuerpo, que es la iglesia; de la cual fui
hecho ministro, según la administración de Dios que me fue dada para con vosotros,
para que anuncie cumplidamente la palabra de Dios, el misterio que había estado
oculto desde los siglos y edades, pero que ahora ha sido manifestado a sus santos, a
quienes Dios quiso dar a conocer las riquezas de la gloria de este misterio entre los
gentiles; que es Cristo en vosotros, la esperanza de gloria, a quien anunciamos,
amonestando a todo hombre, y enseñando a todo hombre en toda sabiduría, a fin de
presentar perfecto en Cristo Jesús a todo hombre; para lo cual también trabajo,
luchando según la potencia de él, la cual actúa poderosamente en mí. Porque quiero
que sepáis cuán gran lucha sostengo por vosotros, y por los que están en Laodicea, y
por todos los que nunca han visto mi rostro; para que sean consolados sus
corazones, unidos en amor, hasta alcanzar todas las riquezas de pleno
entendimiento, a fin de conocer el misterio de Dios el Padre, y de Cristo, en quien
están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento. Y esto lo digo
para que nadie os engañe con palabras persuasivas. Porque aunque estoy ausente en
cuerpo, no obstante en espíritu estoy con vosotros, gozándome y mirando vuestro
buen orden y la firmeza de vuestra fe en Cristo. Por tanto, de la manera que habéis
recibido al Señor Jesucristo, andad en él; arraigados y sobreedificados en él, y
confirmados en la fe, así como habéis sido enseñados, abundando en acciones de
gracias.

Pablo continúa la línea de pensamiento iniciada en 1:23 acerca de su ministerio

apostólico. Pablo le ha dado a su ministerio un contexto cósmico, pero aquí le atribuye
también una función apocalíptica. Esa función consiste en absorber parte de los
dolores mesiánicos o las tribulaciones que caen sobre el pueblo de Dios antes de la
consumación final. Tal tarea es incluso descrita como la finalización de la propia obra
de Jesús. Los temas principales de esta sección son el sufrimiento y la lucha de la
misión apostólica (1:24, 29; 2:1) y la manifestación del misterio de Dios en el Mesías
(1:26-27; 2:2). Los versículos finales (2:4-7) cierran esta sección como una exhortación
a evitar el engaño, a permanecer fieles en su forma de vida y a confiar en el Mesías.
Esto en sí mismo forma un preludio apropiado para la amonestación de Pablo contra
los maestros colosenses en 2:8-23. Pablo no sólo refuerza la "autoestima" de los
creyentes, sino que también refuerza los principales elementos teológicos de su fe y
revitaliza sus privilegios en una identidad cristiana compartida.

Los males mesiánicos y el misterio del Mesías (1:24-27)

Pablo continúa desde Col 1:23 sobre el evangelio que los colosenses han
escuchado y que Pablo sirve. Añade: "Me alegro de mis sufrimientos por vosotros".
Estos sufrimientos son probablemente las pruebas, desgracias y persecuciones a las
que se refiere en otras cartas de Pablo (ver 1 Cor 4:11-13; 2 Cor 1:3-11; 11:23-30; Fil
1:12-14, 20-26; Hechos 9:16) e incluyen golpizas en la sinagoga, enfrentarse
figuradamente a bestias salvajes, naufragios, apedreamientos, encarcelamientos y
otras calamidades. Se dice que estos sufrimientos son en tu nombre o "para ti", pero
¿cómo es esto así? ¿Son los sufrimientos de Pablo vicarios y redentores? Por un lado,
estos sufrimientos benefician a las iglesias porque son lo que Pablo y sus
colaboradores soportan para predicar el evangelio al mundo y así sus sufrimientos
evidentemente benefician a otros. Por otra parte, Pablo va claramente más allá
cuando afirma, y cumplo en mi carne lo que falta de las aflicciones de Cristo, que
también es "para" o en nombre de la iglesia. ¿Pablo perfecciona o corrige una
deficiencia en los sufrimientos expiatorios de Jesús? ¿O Pablo ve los sufrimientos de
Cristo como simbólico en parte por los sufrimientos de la iglesia a través de las
imágenes de la personalidad corporativa? Consideremos: (1) el contexto está
dominado por la predicación universal del evangelio y el papel único de Pablo en esa
tarea; (2) la palabra "aflicción" (thlipsis) nunca se usa para describir la expiación, pero
puede describir la prueba escatológica de la era futura (por ejemplo, Mateo 24:9, 21,
29; Marcos 13:19, 24; 1 Corintios 7:28; Apocalipsis 7:14); 3) se dice que los creyentes
participan en la muerte de Cristo, que los transfiere efectivamente de la vieja a la
nueva era y marca su identidad como "en el Mesías" (por ejemplo Gál. 2:19; Rom 6:5,
11; 8:11; Fil 3:10-11; Col 2:12, 20); y (4) la proclamación del evangelio y el
advenimiento de la gran tribulación apocalíptica se combinan en muchos lugares del
Nuevo Testamento (e.j., Lucas 10:17-21; Mateo 24:14; Marcos 13:10; Apocalipsis
14:6). Yo seguiría a Richard Bauckham argumentando que lo que tenemos aquí es una
reinterpretación cristiana de la idea judía de una tribulación mundial, es decir, los
"males mesiánicos", ocasionados por una creciente marea de maldad humana antes
del advenimiento final del Mesías. Los males mesiánicos marcan la agonía del fin de
un viejo mundo y los dolores de parto del comienzo de un nuevo mundo.

Los cristianos han reinterpretado esta idea a la luz de la pasión de Jesús y la

comisión misionera del Señor resucitado. Así como el Mesías sufrió, también sus
seguidores sufren al participar de sus aflicciones para participar de su gloria (Rom
8:17; 1 Pedro 4:13). Sus seguidores también sufren persecución y vergüenza por su
nombre al dar testimonio de su obra y su persona. Los dos grandes elementos del
"todavía no" de la escatología del Nuevo Testamento, a saber, la misión mundial del
Evangelio y la tribulación universal, se unen al continuar la iglesia su misión y
testimonio bajo la persecución y la oposición. Las aflicciones del último día
pertenecen a la obra del Mesías, pero son deficientes en la medida en que la obra de
sufrimiento es incompleta porque dura hasta la parusía (segunda venida). En cuanto
al papel de Pablo específicamente, entonces, Hannah Stettler escribe:

Si Pablo pensaba que su ministerio conducía a la parusía de Cristo, Col

1:24 parece expresar que se ve a sí mismo en su ministerio apostólico
como el que llena esa cantidad de sufrimiento establecido para La Iglesia
en su conjunto que falta. Lo hace siendo un misionero de los gentiles.
Como su misión en realidad ayudó a acortar el tiempo antes de la
parusía, los sufrimientos que encontró como misionero de los gentiles
sirvieron para acortar el tiempo de los males mesiánicos (cf. Mateo
24:21s)... Esto explica cómo Pablo podía hablar de que sus sufrimientos
eran por los colosenses entre los que nunca había trabajado
personalmente. Eran "aflicciones" por la identidad entre Cristo y su
mensajero (cf. 2 Cor 5:20). Pablo, como Siervo del Señor, promovió la
venida del día del Señor al terminar la misión gentil, que es un
prerrequisito de la revelación del hombre de la iniquidad y la
subsiguiente venida del Señor ligada a la salvación de todo Israel.
 Así pues, los males mesiánicos siguen siendo absorbidos por el cuerpo del Mesías,
que continúa la labor de dar un testimonio de sufrimiento y así completa el papel que
no se cumplió en el primer advenimiento del Mesías. Pablo se ve a sí mismo
desempeñando un papel importante en la superación de esta deficiencia a través de
los dolores experimentados en su ministerio apostólico. De hecho, Pablo reduce la
aflicción de otros como los de Colosenses absorbiendo más que su justa parte de los
sufrimientos corporativos. Sin embargo, en estos mismos sufrimientos surge la victoria
del reino de Dios al servicio de sus vasos agrietados y rotos de la gracia divina. Como
escribió Juan Crisóstomo, el ministerio de Pablo incluía una mezcla de "carnicería y
trofeos". Lo que es más, como señala James Dunn, para que tal teología sea realista
Pablo tendría que estar vivo en el momento de escribir este artículo.

Pablo continúa declarando otro elemento de su apostolado que es para su

beneficio. Se le dio la comisión de Dios para cumplir con la palabra de Dios. La
comisión de Pablo tiene el sentido de una tarea, vocación, administración u oficio que
se le ha dado de manera única como parte de su papel divinamente ordenado en la
revelación del evangelio a los gentiles (ver 1 Cor 4:1; 9:17; Ef 1:10; 3:2, 9). Su razón de
ser, por así decirlo, era hacer que la palabra de Dios fuera plena y ampliamente
conocida (Gálatas 1:16; Hechos 22:21; 26:17). La palabra se cumple por su efusión en
el mundo (en contra de la interpretación de la niv, "palabra de Dios en toda su
plenitud"). Los colosenses se benefician como receptores de la palabra de Dios (véase
Col 1:5; 3:16) y como personajes del teodrama de la salvación en el que han sido
destinados a participar.

El flujo de pensamiento se interrumpe entonces con algunas observaciones

sobre la manifestación del misterio divino. El trasfondo del misterio (mystērion) no
está en los cultos de misterio o en el gnosticismo, sino que proviene del judaísmo
apocalíptico, donde el "misterio" denotaba una insinuación de eventos divinos
predestinados que han sido deliberadamente ocultados por Dios (por ejemplo, Dan
2:18-19, 27-30; 1 En. 51:3; 103:2; en Qumrán el Maestro de Justicia fue conocido
como un intérprete de misterios maravillosos, 1QpHab 7:4-5; cf. 1QM 3:9; 1QS 3:21-
23). En el singular cálculo de Pablo este misterio se revela no en el futuro, sino en el
pasado reciente, un secreto ahora manifestado y difundido en la palabra predicada
de Jesús. Este misterio también se centra en los gentiles como receptores del
conocimiento de que la salvación ha llegado a ellos a través de la morada del Mesías,
de modo que ahora participan de las riquezas de este glorioso misterio (véase Ef.
1:9; 3:4-6; 6:19). Lo que es tan glorioso no es la perspectiva de que un alma
desencarnada salga un día para ir al cielo; la gloria consiste en mirar un plan oculto
ideado antes de los tiempos con la misma sensación de emoción que los niños
explorando los tesoros de un fastuoso palacio en una ciudad perdida. La
preocupación aquí se refiere a la desmitificación de las cosas secretas de Dios y la
revelación de su plan para llevar a los gentiles al pueblo de Dios. Todo esto viene a
través de la residencia del Mesías en y entre las naciones como el último medio para
su gloria (ver Rom 11:25; 16:25-26). El misterio es el Mesías en ti, que luego se refina
aún más como la esperanza de la gloria. Lo más probable es que describa a los
gentiles que han entrado en la ciudadanía de Israel. Claramente el fulcro del misterio
es la persona y la obra de Jesús, de modo que la gloria que se perdió en la caída de la
antigua creación se recupera a través del nuevo Adán y se otorga a los participantes
en la nueva creación. La humanidad es reconfigurada y renovada en su antiguo y
glorioso estado edénico en el Mesías. En términos polémicos, el misterio de Dios se
da a conocer a través del evangelio del Mesías y no en las estructuras intelectuales
del judaísmo, la filosofía helenística, la magia judía o en las revelaciones esotéricas
relatadas por los místicos (Col 2:18). A diferencia de los maestros, el misterio del
cielo no se encuentra en las ascensiones visionarias al trono celestial, sino que
consiste en la vida del cielo que desciende y cae sobre judíos y gentiles a través de la
morada del Mesías.

Las luchas misioneras y el misterio del Mesías (1:28-2:3)

Parte de la estrategia de Pablo para encomendar su continua obediencia al

evangelio es mostrar a los colosenses cómo pertenecen a una red más amplia de
iglesias extendidas por todo el mundo, y que los misterios más gloriosos del universo
les han sido dados en Jesús el Mesías. La universalidad de la misión paulina es
enfatizada por todas las personas (panta anthrōpon), que se repite tres veces. El
énfasis recae en el medio y la intención del ministerio de enseñanza de Pablo y el de
sus colaboradores (de ahí el cambio al plural "nosotros"). Esto incluye proclamarlo,
actividad evangelista centrada en Jesús; amonestar, entendido como advertencia o
corrección; y enseñar, como aprendizaje impartido a la manera de Jesús. Estos
esfuerzos dan como resultado que las personas maduren en el Mesías. Las personas
que son evangelizadas de esta manera alcanzan la plena madurez de la renovación
espiritual que proviene de vivir en los propósitos de Dios (véase Col 4:12; Ef 4:13). Esta
madurez es tan importante que se conforma a la imagen del Hijo de Dios (Rom 8:29; 2
Cor 3:18) y el nuevo ser se renueva según la imagen de su creador (Col 3:10). Esta
maduración o perfección viene a través de la precedente...actividad de proclamación,
amonestación e instrucción. Parafraseando a Markus Barth, ser maduro significa
aferrarse a la promesa del evangelio con una confianza inquebrantable en el Mesías y
aferrarse a la promesa en él porque es idéntica a él. No hay madurez o
perfeccionamiento más que el que se logra a través de la confianza y la fidelidad al
Mesías. Pablo vuelve entonces de nuevo a la conexión umbilical entre su misión y las
luchas que enfrenta en la ejecución de la vocación apostólica. La lucha de Pablo,
incluyendo la absorción de los males mesiánicos, es una labor que puede parecer
insuperable, pero que es dramáticamente efectiva a través del poder divino. La frase
griega en 1:29 es torpe y tautológica, pero subraya enfáticamente la eficacia del poder
divino que opera en Pablo para lograr su propósito. El poder (energeia) que da energía
a Pablo es el mismo que resucitó a Jesús de la muerte (2:12). Pablo oró antes para que
los colosenses fueran "fortalecidos con todo poder según su gloriosa fuerza" (1:11),
que es un ideal que encarna para su aspiración e imitación.

Por primera vez, Pablo menciona a los creyentes en Laodicea y otros que no lo
han visto en la carne, que es probablemente la mayoría o todos los creyentes en el
Valle de Licos. El propósito de este informe no es la autoadulación de Pablo, sino que
la noticia del triunfo ante la adversidad se da para que sus corazones sean
consolados específicamente por medio de la unión en el amor. Es decir, escuchar
que están unidos en el movimiento mundial del Mesías, unidos por un bautismo
común, compartiendo una salvación común, unidos en lazos de afecto, y
compartiendo la nueva creación, es un medio para consolar sus corazones en
períodos de perplejidad. El estímulo es necesario en el contexto de las disputas
internas causadas por la exposición a los maestros judíos que suscitan dudas en sus
filas sobre su posición segura ante Dios. Los colosenses poseen plena seguridad
porque en su aprendizaje del misterio de Dios es aprender del Mesías (véase el
"misterio del Mesías" en Col 4:3). Precisamente en el Mesías ya tienen la sabiduría y
el conocimiento que buscan o que se les dice que busquen. El mismo lenguaje de
conocimiento y sabiduría se encuentra en las tradiciones judías relacionadas con la
Torá (4 Mac 1:16-17; Sir 24:1-23; Bar 3:15-4:1; 2 Bar. 44:14; 54:13). Esto concuerda
con la naturaleza judía de la filosofía que atribuye la sabiduría y el conocimiento a la
Torá, mientras que Pablo une estas dos entidades en Jesús. Paradójicamente, este
conocimiento está oculto y a la vez desenredado en el Mesías, ya que encarna la
sabiduría y las cosas secretas de Dios.

Exhortación a la Fidelidad en el Mesías (2:4-7)

Aunque Pablo ya ha insinuado su exhortación y advertencia en puntos anteriores,

comienza su primera sección de exhortación formal aquí. Esta sección en Col 2:4-7
redondea Col 1:1-2:3 y se relaciona más estrechamente con lo que ha pasado antes
que con lo que sigue. Funciona como una complexión que resume brevemente el
argumento hasta este punto. El apóstol y su coautor niegan la filosofía con sus
observaciones e instan a la fidelidad y la continuidad en el modelo de enseñanza que
los colosenses recibieron primero. El principio fundamental es aferrarse a lo que
concuerda con la imagen y el poder del Mesías como se explica en el poema de 1:15-
20.

Pablo relata esto, es decir, lo que acaba de ser escrito o leído en relación con la
suficiencia y la supremacía del Mesías para los colosenses, a fin de que nadie pueda
engañarlos con argumentos persuasivos. La impresión obvia es que Pablo está
protegiendo a los colosenses contra el error percibido. La filosofía no se ha afianzado
aún, pero Pablo y sus colaboradores intentan evitar cualquier otra invasión. Estos
argumentos persuasivos (pithanologia, véase "de sonido fino" [niv], "plausible" [nrsv;
esv], "engañoso" [njb]) se refieren a puntos de vista y prácticas que suenan atractivos
y seductores, pero de hecho la adhesión a ellos aleja a los colosenses de su raíz y
fundamento en el Mesías. Mientras que Pablo está ausente en persona, está allí en
espíritu. Está presente con ellos porque tanto él como ellos viven en el Mesías y
comparten el Espíritu de Dios. Pablo quiere ver (o escuchar) la resistencia, firmeza y
fidelidad de los colosenses en el Mesías (ver Col 1:4, 11, 23). Las palabras para orden
(taxis) y firmeza (stereōma) pueden ser usadas generalmente en exhortaciones, pero
también en la terminología militar para fortificaciones (por ejemplo, Xenophon Anab.
1.2.18). Tomando este último sentido, la imagen es de preparación para el conflicto y
de lealtad al propio comandante. Por lo tanto, la inferencia de Pablo comienza el
imperativo asignado que sigue. Su fidelidad a lo que han recibido del Mesías Jesús el
Señor es un modelo de cómo son ahora para vivir. Pablo vuelve a la metáfora halájica
de 1:10 ("andar dignamente del Señor") instándoles a caminar en él, lo que equivale a
permanecer leales y cimentados en la fe que se les enseñó primero. Tal fidelidad es
incompleta, por supuesto, a menos que esté acompañada de acción de gracias. De
esta manera, Pablo vincula sus creencias e identidad social como seguidores de Jesús
con su vida devocional también.

Pablo claramente quiere apuntalar el contenido real de lo que los colosenses

sostienen al argumentar la suficiencia del conocimiento y la sabiduría contenida en la
fe que recibieron. Al igual que en Gálatas 3:1-5, quiere que no añadan nada a la fe y la
esperanza con la que han comenzado. Pero otro componente significativo de la
estrategia de Pablo es recordar a los colosenses que su identidad está ligada a una
red de otros creyentes que se extienden a través de las regiones adyacentes. El
sufrimiento y la lucha de las otras iglesias es para ellos, y son socios en esa lucha. La
narración de Pablo sobre su ministerio apostólico no es una digresión
autocomplaciente, sino que es intrínseca a su argumento, ya que debe persuadir a
una audiencia que no conoce directamente la relevancia de su oficio y su mensaje
para su contexto particular. Pablo defiende el evangelio en Colosas reiterando su
solidaridad con otros creyentes y destacando la suficiencia de su fe. También son
beneficiarios del misterio de Dios que se les ha dado a conocer en el conocimiento del
Mesías. La disputa en Colosas, o al menos la percepción que tienen Pablo y sus
colaboradores de ella, gira en última instancia en torno a lo que han recibido sobre el
Mesías y quiénes son en el Mesías.

Entablar el engaño vacío de un judaísmo místico en un traje filosófico

helenístico (2:8-23)

Col 2:8-23 Mirad que nadie os engañe por medio de filosofías y huecas sutilezas,
según las tradiciones de los hombres, conforme a los rudimentos del mundo, y no
según Cristo. Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad, y
vosotros estáis completos en él, que es la cabeza de todo principado y potestad. En
él también fuisteis circuncidados con circuncisión no hecha a mano, al echar de
vosotros el cuerpo pecaminoso carnal, en la circuncisión de Cristo; sepultados con él
en el bautismo, en el cual fuisteis también resucitados con él, mediante la fe en el
poder de Dios que le levantó de los muertos. Y a vosotros, estando muertos en
pecados y en la incircuncisión de vuestra carne, os dio vida juntamente con él,
perdonándoos todos los pecados, anulando el acta de los decretos que había contra
nosotros, que nos era contraria, quitándola de en medio y clavándola en la cruz, y
despojando a los principados y a las potestades, los exhibió públicamente,
triunfando sobre ellos en la cruz. Por tanto, nadie os juzgue en comida o en bebida,
o en cuanto a días de fiesta, luna nueva o días de reposo, todo lo cual es sombra de
lo que ha de venir; pero el cuerpo es de Cristo. Nadie os prive de vuestro premio,
afectando humildad y culto a los ángeles, entremetiéndose en lo que no ha visto,
vanamente hinchado por su propia mente carnal, y no asiéndose de la Cabeza, en
virtud de quien todo el cuerpo, nutriéndose y uniéndose por las coyunturas y
ligamentos, crece con el crecimiento que da Dios. Pues si habéis muerto con Cristo
en cuanto a los rudimentos del mundo, ¿por qué, como si vivieseis en el mundo, os
sometéis a preceptos tales como: No manejes, ni gustes, ni aun toques (en
conformidad a mandamientos y doctrinas de hombres), cosas que todas se destruyen
con el uso? Tales cosas tienen a la verdad cierta reputación de sabiduría en culto
voluntario, en humildad y en duro trato del cuerpo; pero no tienen valor alguno
contra los apetitos de la carne.

En esta sección llegamos al centro del ataque de Pablo a la filosofía. Para una
audiencia que escuchara la carta leída en voz alta, 2:8-23 sonaría como la refutación
de un discurso deliberativo al golpear los argumentos contra un punto de vista
opuesto. Pablo involucra la filosofía de los maestros de Colosas en esta unidad, y su
crítica, especialmente su lenguaje y su trasfondo, tiene una semblanza con su
anterior crítica de la filosofía mundana en 1 Corintios y su ataque al nomismo judío-
cristiano en Gálatas. Pablo no se limita a ensayar debates más antiguos, ni los temas
que se enfrentan en Colosas son idénticos a los de Corinto o Galacia. Es más
probable que Pablo y sus compañeros de trabajo recurran a un repertorio de
debates y polémicas de episodios anteriores para combatir una supuesta invasión de
una comunidad cristiana gentil en Colosas. En 2:8, Pablo establece claramente un
contraste entre la filosofía, la tradición humana y las fuerzas elementales por un
lado y el Mesías por el otro. El Mesías se destaca como una figura que encarna la
deidad, transforma a las personas mediante una circuncisión interior simbolizada
por el bautismo, anula las normas condenatorias de la Torá y derrota a los poderes
espirituales hostiles a través de su cruz. En cambio, la filosofía se asocia con la
sumisión a poderes malévolos, el manuscrito con sus decretos, las prácticas
ascéticas innecesariamente duras, el culto de/con los ángeles, la adhesión a diversas
prohibiciones relativas a cuestiones de culto, la aceptación de reclamaciones de
sabiduría, la escucha de informes de visiones y la contención de los deseos carnales
mediante el maltrato del cuerpo. Como se dijo en la introducción, la filosofía tiene
claramente un sabor judío, con referencias a la circuncisión, los festivales de Luna
Nueva y el cumplimiento del Sabbath. Todas las características de la filosofía pueden
ser comparadas con las creencias y prácticas judías del período del Segundo Templo.
Para Pablo, el objetivo de la Torá ha llegado a su fin en Jesús, por lo que recurrir a la
Torá para la base de su identidad, forma de vida, o la salvación es volver a una
situación obsoleta e incluso opresiva (véase Rom 10:4; Gál 3:1-5).

La idea central del argumento de Pablo es que el verdadero significado de la

identificación de los creyentes colosenses con el Mesías es la libertad de los tipos
exactos de prácticas que se les imponen. Es más, la filosofía no cumple lo que
promete; sus rituales, regulaciones y experiencias esotéricas son ineficaces. La filosofía
no mejora su posición y prestigio ante Dios, sino que lo obstaculiza. Sus afirmaciones
tienen un origen humano más que celestial. Las diversas proscripciones (Expulsar a
alguien de su patria o su ambiente) de los maestros derivan de una piedad falsa y
fabricada. Los informes de la visión son auto-inflamatorios, no reveladores ni
edificantes. Aún peor, la filosofía resulta en una sumisión secundaria a fuerzas
malévolas después de que el Mesías ya ha liberado a los creyentes de la esclavitud.
Esta crítica llega a través de un entrelazamiento de la Cristología, la Escatología y la
Cosmología, donde Pablo establece al Mesías como una especie de amo del universo
que ha emancipado un territorio anexionado y liberado a los habitantes de los
decretos de sus antiguos señores.

La sección está estructurada en torno a la referencia a las afirmaciones de los

maestros de Colosas y las contrademandas de Pablo con respecto a la inutilidad de la
filosofía y la plenitud del Mesías (2:8-15). A continuación, mezcla algunos comentarios
exhortatorios con tres prohibiciones importantes que dan lugar a un comportamiento
que los aleja de la filosofía y los lleva de vuelta a un paradigma ético más acorde con el
evangelio (2:16-23). En muchos sentidos, es una extensión del propósito establecida
en 1:15-20 sobre la suficiencia de la supremacía del Mesías.

La filosofía colosense como cautiverio

y la obra del Mesías como conquista (2:8-15)

Pablo comienza su exhortación con respecto a la filosofía* más directamente, y

ambos segmentos de su pensamiento (2:8, 16) comienzan con requerimientos de que
nadie (mē tis) los presione a ciertos comportamientos o actitudes inconsistente con la
fe en el Mesías. El primer mandamiento es que no se dejen llevar cautivos por la
filosofía y el engaño vacío, donde la filosofía se describe como intelectualmente vacía
en su contenido y tortuosa en su naturaleza (ver 1 Cor 3:18; Ef 5:6). Curiosamente, la
palabra para cautivo (sulagōgeō) suena notablemente similar a la palabra para
"sinagoga" (synagōgē), con quizás un deliberado juego de palabras. Esto subrayaría,
aunque de manera oblicua, la naturaleza judía de la filosofía que se recomienda a los
cristianos colosenses. En otras palabras, Pablo insinúa, no se dejen capturar,
secuestrar y arrastrar por la sinagoga local para su adoctrinamiento.

* Muchas cosas podrían pasar como filosofía en el mundo antiguo, incluyendo

ciertas escuelas de filosofía (Platonismo, Estoicismo, Pitagorismo, Cinismo, etc.),
religiones como el Judaísmo, el estudio de la magia y las religiones de misterio. Es
probable que la filosofía represente la designación propia de los maestros de su
cuerpo de enseñanzas y su forma de vida.

Los fallos de la filosofía se explican más adelante. En primer lugar, es de

acuerdo con la tradición humana, que era una burla cristiana común a ciertas
interpretaciones expansivas judías de la Torá, es decir, sugerencias específicas sobre
lo que significa obedecer la ley de Moisés (véase Marcos 7:8; Gálatas 1:14). Lo que
se está proscribiendo es tal vez una característica de la halajá judía, o de las
tradiciones de interpretación y aplicación relativas a las normas del Antiguo
Testamento aprobadas por los dirigentes religiosos judíos (lo que da sentido a las
prescripciones sobre los días festivos y los alimentos prohibidos en 2:16, 21). Estas
prácticas prescritas exigen una estricta adhesión a un conjunto rígido de enseñanzas
cuyo objetivo es asegurar la completa obediencia a Dios. Sin embargo, Pablo objeta
que la libertad de los cristianos gentiles se vea restringida por la Torá y su
interpretación concomitante por parte de los grupos religiosos de Colosas. En
palabras de Andrew Lincoln: "Para los colosenses el evangelio es gracia, y ninguna
respuesta a él puede apartarse de los cimientos añadiendo los logros humanos
como requisito". En su lugar, la auténtica vida cristiana está motivada por una
reapropiación del inmerecido favor de Dios en Cristo".5 En segundo lugar, la filosofía
está de acuerdo con las fuerzas elementales del cosmos, o quizás, "de acuerdo con
ciertos principados y poderes". La identidad de las fuerzas elementales (estoicheia)
es algo discutible (ver Gal 4:3, 9). Pueden referirse a los principios básicos de
algunos...(Heb 5.12) o a las sustancias materiales del universo: tierra, agua, aire y
fuego (2 Pedro 3:10, 12; Sab 7:17; 19:18). Otra opción es verlos como poderes
cósmicos. En línea con esto, se han encontrado horóscopos fragmentados en los
escritos de Qumran que describen los cuerpos celestes como teniendo una fuerza
determinante (4Q186; 4Q534), y las personas antiguas estaban interesadas en el
poder de los planos astrales y los seres celestiales en control dirigiendo su destino.
La literatura apocalíptica judía ya había comenzado a asociar estrechamente a los
ángeles con los elementos de los cuerpos celestes (4 Esdras 6:3; Jub. 2:2; 1 En.
60:11-12; 74:1; 2 En. 4:1; T. Ab. 13:11). Lo más probable es que las fuerzas
elementales denoten entidades angélicas hostiles equivalentes a los "gobernantes"
y "autoridades" mencionados en otras partes de Colosenses (1:16; 2:15). La
descripción de las fuerzas elementales del cosmos podría ser incluso la propia
designación de Pablo para los mediadores angélicos que requieren adoración,
apaciguamiento y proporcionan acceso a la adoración divina. En Gálatas, los ángeles
están vinculados de manera explícita a la promulgación de la ley en el Sinaí (Gálatas
3:19; cf. Hechos 7:53; Hebreos 2:2), lo que demuestra que la imposición de la ley y la
autoridad de los ángeles están directamente asociadas. También en Gálatas, Pablo
compara a los gentiles que acuden a la Torá para asegurarse alguna forma de
protección, perfección o premio como si fuera equivalente a un retorno a la
esclavitud bajo las deidades paganas. Las palabras de Teodoret de Ciro, aunque en el
lejano siglo V, siguen siendo relevantes: "Los que defienden la ley llevan a las
personas a adorar a los ángeles, ya que dicen que la ley fue dada a través de ellos.
Este vicio persistió durante mucho tiempo en Frigia y Pisidia, de tal manera que un
sínodo reunido en Laodicea en Frigia estableció que no se debía invocar a los
ángeles". Es posible que la filosofía haya recurrido a las tradiciones judías sobre los
ángeles que entregan la ley y la autoridad angélica sobre los elementos cósmicos
para encomendar sus prácticas religiosas a los cristianos de Colosas en algunos
esotéricos mezcla de veneración a los ángeles y ascetismo. En 2:20, entonces, Pablo
afirma que morir con el Mesías libera a los creyentes de las garras de estas fuerzas y
sus prácticas prescritas. En tercer lugar, la filosofía no es conforme al Mesías, es
decir, no se corresponde con la enseñanza sobre el Mesías recibida por los
colosenses que se define en otro lugar como "la palabra del Mesías" (3:16) o "la fe"
(1:23; 2:7).
 Pablo procede a justificar la superioridad del Mesías frente a la filosofía de
varias maneras. Para empezar, afirma que en él habita la plenitud de la deidad en el
cuerpo, lo que debe ser tomado como una referencia a la encarnación. El adverbio
corporal (sōmatikōs) indica el mecanismo a través del cual Dios habita en el Mesías.
Pablo enfatiza el cuerpo del Mesías refiriéndose a su muerte corporal (1:22), a su
resurrección corporal (2:11-12) y a su exaltación corporal (3:1). Ninguna figura
angélica está a la altura de él, ya que se identifica de manera única y absoluta con el
Dios del universo. El acceso al reino divino no se logra a través de un giro filosófico
inteligente del judaísmo con mobiliario angélico, sino a través del acontecimiento de
Dios en Cristo, por el que el cuerpo del Mesías se convierte en el lugar mismo de la
santa presencia de Dios y de su actividad salvadora. Así, Jesús no es simplemente
otro eón cósmico o intermediario angélico, sino el auto revelación de Dios en forma
humana. Si leemos 2:9 a la luz de 1:15-20, significa que la naturaleza divina no
habitó en Jesús sólo después de su resurrección, sino que residió en aquél en quien
fueron creados los poderes cósmicos y en quien todo el universo encuentra
coherencia. Por consiguiente, la solidaridad con el Mesías significa la participación
en la vida divina y el poder divino de la creación y la nueva creación que se encarna
en él.

Pablo se da vuelta y dice que los colosenses han sido llenados en él,
especificando no de qué están llenos, sino en quién están llenos. El pensamiento
principal es el cumplimiento o la finalización de la comunión con Dios por la unión
con el Mesías. El mismo que es la encarnación de la presencia divina es también
soberano sobre todo gobernante y autoridad. Estas entidades aparecen aquí en
singular, mientras que en otras partes se usan en plural (es decir, gobernantes y
autoridades en 1:16; 2:15), pero poco se puede hacer de esa distinción. El punto
principal, como en el Himno de Cristo, es que Jesús es soberano y supremo sobre los
mismos "poderes" que los colosenses creen que podrían apaciguar mediante la
observancia parcial de la Torá.

El significado y la significación de estar en él se desgrana aún más a través de una

serie de metáforas que enfatizan su incorporación al Mesías. Comenzando con una
metáfora culta, significa que uno ha sido circuncidado con una circuncisión hecha sin
manos humanas. La mención de la circuncisión traería a la mente un número de cosas
a cualquier lector familiarizado con las tradiciones sagradas de Israel. La circuncisión de
los bebés varones en el octavo día era el sello del pacto de Dios con Abraham, el signo
de pertenencia al pacto mosaico, y un lema para el pueblo judío. Las escrituras del
Antiguo Testamento también saben de una circuncisión "espiritual" (Dt 10:16; 30:6; Jer
4:4; Eze 44:7) y tal pensamiento se encuentra en el trasfondo aquí. Pablo la aplica a
aquellos que no están físicamente circuncidados, pero que han sido incorporados a la
comunidad de Israel a través del Mesías de Israel (ver Rom 2:28-29; 2 Cor 3:3; Fil 3:3;
Gos. Tom. 53; Odas Sol. 11:2). Una circuncisión hecha sin manos humanas se refiere
muy probablemente a la obra regeneradora del Espíritu Santo en el creyente. Las cosas
hechas con manos humanas, en la tradición judía, eran la fabricación de ídolos y
templos paganos (Lv. 26:1; Is. 45:16). Aunque es posible encontrar aquí una crítica a la
circuncisión forzada a los gentiles, no es en absoluto seguro que los maestros instaran
a la circuncisión. Dado que la circuncisión se usa retóricamente en lugar de ser
señalada específicamente en relación con la filosofía, lo más probable es que los
maestros estuvieran detrás de los adeptos en lugar de los conversos totales. Más aún,
este trabajo mesiánico de la circuncisión significa un acto de renovación y parece estar
dividido en dos partes. Por un lado, se trata de despojar al cuerpo de la carne, lo que
equivale a apartarse del paganismo y la idolatría hacia el Dios vivo (véase 1
Tesalonicenses 1:9). Por otro lado, también está la circuncisión del Mesías, que muy
probablemente pertenece a la circuncisión hecha por el Mesías y que caracteriza a los
que pertenecen a él, es decir, una circuncisión mesiánica del corazón que trae nueva
vida.

Las implicaciones son en gran medida escatológicas y éticas. Esta circuncisión marca
un momento de cumplimiento escatológico, como el Mesías ha hecho para la carne
incircuncisa lo que la circuncisión de la carne logró para Israel. Eso marca la
liberación de los circuncidados y no circuncidados de los oscuros vestigios de la
carne. Esto no viene de la Torá, sino del Mesías.

Pablo luego menciona su segunda metáfora, el bautismo, que simboliza cómo

los creyentes fueron enterrados con él y también resucitados con él. La imagen del
bautismo representa a los creyentes compartiendo miméticamente el evento de la
pasión de Jesús al descender a las aguas según su muerte y entierro y luego salir a la
superficie de las aguas marcando su resurrección a una nueva vida. Todo el ritual
sirvió para destacar su experiencia de participación en la pasión del Mesías y la
vivificación por el Padre (véase Rom 6, 4-6; Ef 2, 5-6). El instrumento de esto es la fe
en la operación de Dios. El poder vivificante de Dios al resucitar a su Hijo de entre los
muertos también opera en el creyente que tiene fe en el Mesías. Una fe notable se
dirige hacia lo que Dios ha hecho en el caso de la muerte y resurrección de su Hijo,
prestando atención a sus beneficios salvíficos. Este simbolismo bautismal es
igualmente aplicable porque los propios creyentes, anteriormente paganos, estaban
muertos en las transgresiones y la incircuncisión de su carne y por lo tanto alienados
y hostiles a su Creador. Su estado pre fe de ser incircunciso en la carne como ídolos
que adoran a los gentiles que se revuelcan en la muerte contrasta con su actual
estado de ser circuncidado.....con una circuncisión sin manos humanas. Pablo tendrá
mucho más que decir sobre ese contraste en Col 3:1-12, pero ahora la vida de Dios
viene a través de ser vivificada con él. Tener vida es estar en el Mesías. De hecho, en
3:4 Pablo dice que el Mesías es "tu vida", y esta vida en el aquí y ahora es accesible a
través de ser perdonado (ver 1:14). El perdón en sí mismo se erige con la redención,
el nuevo éxodo, la reconciliación y la participación como una de las muchas
metáforas de la salvación en Colosenses.

*la circuncisión del Mesías como una referencia a la muerte de Jesús. Esto
tiene sentido dado que Pablo se refiere a la unión con el Mesías en la
circuncisión, entierro y resurrección en los vv. 11-12, mientras que en
Romanos 6 Pablo se refiere a la participación en la muerte, entierro y
resurrección de Jesús. Sin embargo, yo mantendría que (1) la circuncisión del
Mesías está coordinada con el despojo del cuerpo de carne y es lo opuesto a
la incircuncisión de su carne en el v. 13. El contenido del v. 11 no representa
los elementos indicativos (muerte de Jesús) e imperativos (postergar las
malas acciones), sino que subestima el poder transformador de estar en el
 Mesías. Pablo le da una redacción mesiánica a "la circuncisión del corazón".
(2) El aspecto indicativo real de la exhortación de Pablo se proporciona en
los vv. 12-15, mientras que el v. 11 establece la realidad que es creada por la
muerte triunfante de Jesús. (3) Cualquier intento de encontrar una
secuencia lineal idéntica a la de Romanos 6 fracasa porque el bautismo en el
v. 12 abarca la muerte y la resurrección con Jesús y en el v. 13 es su muerte
espiritual y el avivamiento espiritual lo que está a la vista. (4) Parece haber
un esquema de participación en dos etapas basado en el bautismo/entierro
(= muerte) y la resurrección en los vv. 12-13, y no hay una imitación del
patrón en Romanos 6

En este momento crucial de su argumento, Pablo se refiere a la cruz como el

fundamento del perdón y el instrumento de la victoria divina sobre el mal. Pablo
continúa su explicación de la superioridad del Mesías sobre la filosofía con referencia a
la cruz, pero ahora la proyecta en términos cósmicos y triunfalistas. Jesús ha borrado el
manuscrito, que se caracteriza por hacer afirmaciones establecidas en ciertos
decretos* que están en contra nuestra. La metáfora es indudablemente legal ya que la
palabra cheirographon significa literalmente el recibo por escrito de una deuda
contraída (cf. "certificado de deuda" nasb; "bono" rsv). Pero aquí la palabra adquiere
un significado decididamente ético relacionado con las obligaciones de
comportamiento puestas por escrito con las que las personas son evaluadas de alguna
manera. Entonces, ¿qué es exactamente este manuscrito? Hay un número de
opciones. (1) Un libro celestial que registra las diversas acciones de los hijos sobre las
que se les pide cuentas el día del juicio final. Tales libros están atestiguados en las
Escrituras Judías y desarrollados en la literatura apocalíptica (Éxodo 32:32-33; Sal
69:28; Daniel 12:1; Apocalipsis 3:5; cf. Jub. 4:23; 39:6; 1 En. 81:2-4; 89:61-64, 70-71;
96:7; 97:5-7; 104:7; 108:7; 2 En. 44:5-7; 50:1; 52:15; 53:2-3; Apoc. Ab. 7:1-8; Apoc.
Zeph. 3:6-9; 7:1-11; Apoc. Paul 17). (2) Lo que es más probable, sin embargo, es que se
refiera a la Torá, o al menos a la pretensión de la Torá de condenar a las personas por
sus transgresiones. Los maestros combinan la Torá y sus enseñanzas específicas en
2:21-22, que luego se vinculan a "juzgar" a otros en 2:16.23 Pero ¿podría

*Los decretos (dogma, cf. 2:20 dogmatizō) podrían referirse a las reglas
dentro de un sistema filosófico como el pitagorismo, pero la misma palabra
puede significar "mandamientos" pertenecientes a la Torá (por ejemplo, 3
Macc 1.3; Josephus Ag. Ap. 1.42; Philo Leg. 1.55; Gig. 52). La palabra
aparece en Ef 2:15 donde se vincula explícitamente a la ley mosaica, es
decir, "la ley con sus mandamientos y decretos".

Lightfoot (1879: 187) considera que los decretos, "aunque se refieren

principalmente a las danzas o mosaicos, incluirán todas las formas de
decretos positivos en los que los principios morales o sociales son un judío
del siglo primero hablar de la ley divina en tales términos? Pablo y la ley es
uno de los temas más complejos y difíciles de la teología paulina y la
historia del cristianismo temprano. Para Pablo, la Torá es parte de la
 estructura tripartita de la ley-pecado de muerte (1 Cor 15:56), que, en la
saga de la historia de la redención, hace de la ley un poder hostil que ejerce
una fuerza mortal sobre los seres humanos. Por eso Pablo puede asociar la
Torá con la ira (Rom 4:15), el pecado (Rom 5:20), la esclavitud (Rom 7:6,
25; Gál 4:1-7; 5:1), la muerte (2 Cor 3:6-7), las maldiciones (Gál 3:10), la
prisión (Rom 7:6; Gál 3:22-23), una tutela temporal pero dura (Gál 3:24), e
incluso representarla como un poder espiritual hostil (Gál 4:8-10). Esto no
quiere decir que la Torá sea intrínsecamente mala; al contrario, Pablo la
considera buena, justa y santa (Rom 7:12). La Torá se convirtió en un
instrumento de muerte sólo a través del pecado y fue diseñada para estar
en efecto sólo hasta la venida del Mesías. En manos de ciertos "poderes" la
ley se convierte en un instrumento de opresión y cautiverio. Es a partir del
"aguijón", la "maldición" y la "condenación" de este manuscrito que los
creyentes son liberados.

Las declaraciones de Pablo sobre la libertad y la liberación de la ley en otro

lugar, son análogas a su afirmación de que Jesús la tomó de entre nosotros, como si
se tratara de sacar una pistola o un cuchillo de la mano de un asaltante. A través de
la metáfora del triunfo, es decir, una procesión formal que celebra una victoria
militar, Pablo invierte la imagen de la cruz como un emblema de vergüenza y derrota
y la transforma en una de honor y victoria (ver 2 Cor 2:14). Los poderes angélicos
que buscan usar la Torá para subyugar a los creyentes encuentran el arma
arrebatada de sus manos y clavada en la cruz. El castigo y la maldición de la Torá se
deshace cuando sus efectos punitivos son absorbidos por la carne del Hijo de Dios
(ver Rom 8:3; Gál 3:13). Sin el poder del pecado y la ley, los poderes están ahora
desarmados ya que su única flecha para amenazar y matar se ha roto en el cuerpo
del Mesías. Por lo tanto, los hace impotentes y sin víctimas ya que su poder se ha
gastado y roto.

En la cruz, un medio vulgar de ejecución que expresaba el cénit de la muerte, el

desempoderamiento y la degradación, Jesús ha triunfado sobre el mal cósmico y ha
asestado un golpe fatal a los déspotas de la maldad. Su derrota no proviene de una
armada de ángeles dirigida por un arcángel o por un Mesías que cabalga en un carro
de fuego a la cabeza de una coalición de voluntarios, sino en la cúspide del sufrimiento
y la vergüenza humanos. En el pensamiento judío la derrota final del mal y el triunfo de
Yahvé sobre las fuerzas del mal estaba programada para un día futuro; algo que Pablo
afirma en otra parte (por ejemplo, Rom 16:20; 1 Cor 15:24-27). Sin embargo, aquí la
batalla épica y la victoria de Dios no se proyectan al futuro, sino que se sitúan en el
acontecimiento pasado de la crucifixión. La ejecución de Jesús se ha convertido en una
procesión triunfal; es donde los poderes se han puesto en vergüenza pública y se han
convertido en un espectáculo para que todos lo vean. Esto se llama el motivo de Cristo
Víctor, que considera la muerte de Jesús como la victoria de Dios sobre el mal en todas
sus formas horribles, ya sea demoníaca, política, humana o cósmica. Tom Wright es
eminentemente citable:

Los "gobernantes y autoridades" de Roma y de Israel como señala Caird,

el mejor gobierno y la más alta religión del mundo que se haya conocido
 en esa época conspiraron para poner a Jesús en la cruz. Estos poderes,
enojados por el desafío a su soberanía, lo desnudaron, lo despreciaron
públicamente y celebraron un triunfo sobre él. En una de sus
declaraciones más dramáticas sobre la paradoja de la cruz, y una más
que muestra en qué detalle físico Pablo podía prever la horrible muerte
de Jesús, declara que, por el contrario, en la cruz Dios los desnudó, los
despreció públicamente y los llevó en su propia procesión triunfal, en
Cristo, el Mesías crucificado. Cuando los "poderes" habían hecho lo peor,
crucificando al señor de la gloria de incógnito bajo la acusación de
blasfemia y rebelión, se han excedido. Él, ni blasfemo ni rebelde, era de
hecho su legítimo soberano. Se expusieron así a lo que eran,
usurpadores de la autoridad que era propiamente suya. La cruz se
convierte así en la fuente de esperanza para todos los que habían sido
cautivos bajo su gobierno, esclavizados por el miedo y la
mutua...sospecha. Cristo rompe el último control que los "poderes"
tenían sobre su pueblo, al morir en su nombre. Ahora les da la
bienvenida a una nueva familia en la que las formas del viejo mundo - su
comportamiento, sus distinciones de raza, clase y sexo, su ciega
obediencia a las "fuerzas" de la política y la economía, los prejuicios y la
superstición - se han convertido simplemente en una chusma harapienta
y derrotada.

La secuencia de metáforas es impresionante y poderosa. En la circuncisión del

Mesías, la antigua carne no circuncidada es despojada y una nueva persona es traída
a la vida. El poder de la pasión del Mesías fluye hacia los creyentes al compartir su
muerte y resurrección a través del bautismo. Los decretos y la condenación de la
Torá son singularmente barridos a través de su muerte expiatoria. Finalmente, los
poderes cósmicos que usan la Torá para oprimir son desarmados y desfilan como
fugitivos cautivos y reducidos a poco más que las señales del reinado triunfante del
Mesías. Por lo tanto, hay más en juego y más bendiciones disponibles por estar "en
él" que lo que ofrece la adhesión a la filosofía.

El poder de la unión con el Mesías y la impotencia de la Torá (2:16-23)

Si las obras del Mesías son eminentemente superiores a las obras de la filosofía,
entonces eso conlleva una serie de corolarios que Pablo explica, por lo tanto. Pablo
desvincula lo que esto significa ahora de las afirmaciones de los maestros y el modo
de vida que están instando a los colosenses a seguir. Para empezar, no deben dejar
que nadie los juzgue con el sentido de condenar o pasar por alto. Tal lenguaje
pertenece a un contexto de debates intra-judíos donde podría haber evaluaciones
severas acerca de si ciertas prácticas en disputa estaban de acuerdo con la ley o no,
es decir, disputas sobre la halaká o asuntos interpretativos relacionados con la vida
diaria (ver Lucas 6:37/Mt 7:1; Juan 8:15; Rom 2:1; 14:3-4, 10, 13; Stg 4:12). Esto
encaja con las siguientes descripciones que relacionan el juicio con asuntos de
comida y bebida o con respecto a una fiesta o una Luna Nueva o un Sabbath. La
fórmula tríadica (fiestas, luna nueva y sábado) se produce en la Septuaginta y
representa los mandamientos de la Torá.

Los asuntos relacionados con la comida designan las leyes judías que detallan los
alimentos limpios e inmundos (Lv 11:1-23; Dt 14:3-21). La adhesión a las leyes de los
alimentos era una cuestión de pureza y elección, ya que mantenían a los israelitas
separados de las demás naciones y preservaban su capacidad de adorar a Dios en un
estado de pureza ritual. La adhesión a las leyes alimentarias era un indicador clave de
la lealtad al pacto, especialmente durante el período helenístico, cuando el helenismo
fue violentamente impuesto a los judíos en el siglo II a.C. (1 Mac 1:62-63; Tob 1:10-12;
Jdt 12:2, 19; Jos. Asen. 7:1; 8:5). Las prácticas dietéticas judías publicitaban las
peculiaridades judías, y la negativa de los judíos a cenar con no judíos fue considerada
antisocial por algunos autores antiguos (Hechos 10:28; 11:3; Tacitus Hist. 5.5; Josefo
Ag. Ap. 2.148, 258; Philostratus Vit. Apoll. 5.33). No es de extrañar, pues, que dado el
contexto judío del cristianismo primitivo, los principales debates en la iglesia primitiva
eran sobre la comida y la comunión (véase Gál 2:11-14; Hechos 10:14; Rom 14; 1 Cor
8). La abstención de bebida probablemente se refiere al vino consumido como parte
de las libaciones a los dioses, lo que significaba que estaba contaminado por la
idolatría (Dan 1:3-16; 10:3; Añadir Esth 14:17; Jos. Asen. 8:5; m. 'Abod. Zar. 2:3; 5:2; cf.
1 Cor 10:31; Rom 14:17), o bien porque se pensaba que los líquidos eran susceptibles a
la impureza (ej. CD 12:15-17; m. Ber. 8:2). La fiesta podía designar festividades judías
como la Pascua, los tabernáculos o Pentecostés. La Luna Nueva es un poco más
ambigua, ya que se consideró que tenía importancia para varios grupos religiosos y
filosofías, pero dado lo que precede a una conexión con el culto judío es muy probable
(Num 10:10; 2 Reyes 4:23; Sal 81:3; Isa 1:13; Ezek 46:3, 6). Parece que tenemos aquí
una evidencia bastante definitiva de la naturaleza judía de la filosofía ya que,
socialmente hablando, requería la observancia de las costumbres que delimitaban al
pueblo judío en un entorno pagano. La suposición subyacente es que los colosenses
fueron juzgados por no obedecer las normas que les obligaban, incluso como gentiles,
si no se adherían a las prácticas judías relativas a las leyes de pureza, el Sabbath y las
fiestas. La implicación es que los maestros defendían que la adhesión (parcial) a la Torá
proporciona la plenitud y el cumplimiento que falta en el mensaje cristiano.

La razón para rechazar la imposición de estas regulaciones judías es que son sólo
una sombra de lo que está por venir. Un lenguaje similar se usa en Heb 10:1 para
describir el Antiguo Testamento en relación con Cristo. Esta idea se basa en la
comprensión platónica de la diferencia entre el ideal y la realidad, lo que impactó al
judaísmo helenístico ya que el mismo concepto se encuentra también en Philo. La
Torá prefigura y abre paso al Mesías que cumple los preceptos de la ley. Para los
hablantes de griego las sombras también tenían connotaciones negativas de
inestabilidad, astucia, debilidad y vacío (por ejemplo, 1 Cr 29:15; Stg 1:17; Sb 5:9). El
hecho de que la sustancia pertenezca al Mesías significa que la realidad planteada por
la sombra, y el cumplimiento de lo que está por venir, pertenece a Jesús. Esto combina
un idealismo platónico con una escatología judía y un enfoque en Jesús como la meta
de las escrituras de Israel (ver Rom 10:4). El Mesías es la verdadera "sustancia" de la
Torá. Por lo tanto, la función preparatoria de la ley ha llegado a su fin porque la
"sustancia" mesiánica a la que la ley apuntaba ha llegado ahora. Este tema se remonta
a afirmaciones anteriores en 1:15-20 donde Jesús ejerce la prerrogativa de Dios como
Creador y Reconciliador, y 2:9 donde la plenitud de la deidad reside en Jesús. Por lo
tanto, la encarnación marca la morada de Dios en el cuerpo del Mesías para estar
entre su pueblo.

Pablo hace algunas palabras de advertencia adicionales con "No permitas que
nadie te descalifique", lo cual es un comentario más en contra de dejar que la gente
los juzgue. La palabra para descalificar (katabrabeuō) también puede tener el
sentido de "robar un premio," y esto suena como alguien tratando de echarlos fuera
de los límites durante un partido y eliminarlos de un concurso (ver Gal 5:7). El medio
a través del cual pueden ser descalificados se explica cómo dar paso a aquellos que
insisten en las prácticas ascéticas y la adoración de los ángeles. Las prácticas
ascéticas son indicativas de humildad o auto mortificación y probablemente
pertenecen al ayuno (Lev 16:29, 31; 23:27, 32; Num 29:7; Sal 35:13; 69:10; Isa 58:3,
5; Jdt 4:9). El ayuno fue un precursor a experiencias visionarias, visitas angélicas y
ascensos celestiales. El ayuno que conduce a estados de éxtasis puede haber
permitido a los participantes tener, o afirmar que han tenido, visiones de adoración
angélica (por ejemplo, Dan 10:2-3; 4 Esdras 5:13, 20; Gk. Apoc. Esdras 1:2-7). La
adoración en cuestión podría ser una adoración dirigida hacia los ángeles*, pero más
probablemente una adoración con los ángeles. La noción de compartir el culto
ofrecido por los ángeles forma parte de la gran tradición de las revelaciones
visionarias judías (por ejemplo, Isaías 6:2-3; Daniel 7:10; Lucas 2:14; y Apocalipsis 4-
5). La evidencia de Qumran sugiere que el culto con los ángeles era muy codiciado, y
se pensaba que las propias liturgias de los Qumranitas incluían la presencia de los
ángeles (e.j., 1QH 3:21-22; 11:10-13; 1QM 7:4-6; 1QSa 2:8-9; 1QSb 4:25-26). Un
escenario plausible, entonces, es que los maestros propagaron la necesidad de las
prácticas ascéticas que conducen a visiones de las alabanzas angélicas del cielo. Esto
era un medio para apaciguar, complacer o someterse a los "gobernantes y
autoridades" que ejercían alguna forma de influencia sobre ellos. Este argumento
parece justificado a la luz de la siguiente afirmación: las personas que les instan a
seguir esta línea describen en detalle las cosas que supuestamente ha visto al
entrar (en el cielo), engreídas en vano por su mente carnal. Lo que está en juego no
es sólo la pretensión de poseer un acceso especial a la operación de la liturgia
celestial, sino el estatus y el prestigio que estas visiones otorgan a sus participantes.
Los maestros son también videntes, y sus relatos de visiones combinados con la
destreza de su instrucción les confieren una autoridad especial, como los
"espirituales" (pneumatikoi) de Primera Corintios (3:1); 14:37). Las visiones no son
un medio para edificar a los demás, sino que se convierten en un vehículo para
presionar la propia reivindicación de valor en una asociación religiosa. Pablo puede
hablar de sus propias experiencias visionarias (2 Cor 12:2-7), pero no lo vio como un
medio de jactancia o autopromoción, que es exactamente lo opuesto a los que están
hinchados. Los maestros se inflan a sí mismos, se engrien (en physioō véase 1 Cor
4:6, 18-19; 5:2; 8:1; 13:4), y poseen una mente carnal impulsada por la carnalidad
de la existencia humana en contraposición a una mente alimentada por las
alabanzas de los celestiales como se afirma.

*La prohibición de la adoración de los ángeles es frecuente en varios

escritos judíos y cristianos, por ejemplo, Dt 4:19; 17:3; Jer 8:2; 19:13; Sof
1:5; Apoc. Sof 6:15; Apoc. Ab. 17:2; Ascen. Isaías 7:21; Apocalipsis 19:10;
22:9.

Otra descripción polémica se refiere a los que no están agarrando la cabeza.

Aquí la cabeza es una referencia obvia a Jesús (1:18; 2:10), pero la falta de
comprensión de Jesucristo podría estar en uno o más grupos. Esto podría significar
que algunos creyentes en Colosas, ya influidos por la filosofía, no comprenden el
relato completo de sus riquezas en el Mesías y no comprenden la plenitud de Dios en
el Mesías. O bien, y más probable, significa que los maestros externos a la
comunidad simplemente no "lo entienden", o no registran la realidad de la identidad
y la autoridad de Jesús. Pablo procede a utilizar una metáfora del cuerpo (véase Rom
12:4; 1 Cor 12:12-31) para referirse a Jesús como aquél del que el cuerpo se nutre y
se une. La búsqueda de la madurez y el crecimiento que viene de Dios se alcanza
finalmente sólo en el Mesías.

Pablo resume brevemente la naturaleza de su discurso hasta ahora. Mientras

que ha pasado en gran medida de lo indicativo (es decir, entierro y resurrección con
el Mesías, vv. 8-15) a lo imperativo (es decir, no renuncie a su libertad, 16-18),
trabaja aquí desde el indicativo hasta el interrogatorio para presionar su punto con
mayor efecto retórico. La cláusula condicional si mueres con el Mesías expresa la
realidad de los vv. 12-13 y no la duda. Las fuerzas elementales son los seres
angélicos hostiles del reino celestial, sobre los que, como se dio a conocer en 2:15,
Jesús ha triunfado gloriosamente. Pero si esto es así, Pablo pregunta legítimamente,
¿por qué, como si vivierais en el mundo, seguís sometiéndoos a sus reglamentos?
Este es el primer caso claro en el que la filosofía ha hecho algunos avances en la
comunidad colosense y esta acción es inconsistente con el patrón de enseñanza que
han recibido. Las normas en cuestión se refieren principalmente a la abstinencia, la
separación y el mantenimiento de la pureza, que son preocupaciones típicas de las
comunidades judías que viven en entornos de mayoría pagana. De ahí los
mandamientos tríadicos de los que Pablo se burla: no tocar, no saborear, no tocar,
y esto puede ser un eslogan de los propios maestros de Colosas que Pablo repite
negativamente. Los reglamentos (véase 2:14) se describen como mandamientos,
que Pablo utiliza para describir la Torá en otros lugares (por ejemplo, Rom 7:8-13), y
como enseñanzas de los hombres, lo que muy probablemente denota la
interpretación y aplicación de la Torá. En otras palabras, en un argumento muy
parecido a Gálatas 4:8-10, Pablo dice que la sumisión a la Torá + el misticismo que
involucra a los ángeles significa estar en la edad de servidumbre a los poderes
opuestos a los seres humanos. La Torá puede haber sido entregada a Moisés por los
ángeles (Gál 3:19), pero obedecerla no apaciguará a los ángeles tanto como
esclavizar a los creyentes a ellos. Así como murieron a la ley (Gál 2:19; Rom 7:4)
también han muerto a los seres angélicos que la dieron. La sumisión a los poderes
angélicos es singularmente inapropiada porque los mismos Colosenses son
levantados y sentados con el Mesías (2:12; 3:1-2) y, en un sentido particular, no
viven en este mundo. Además, en un comentario adicional, Pablo dice que estas
regulaciones restrictivas no son en sí mismas importantes porque perecen cuando
se agotan, y así, las cosas del mundo se vuelven inmateriales a la luz de la cruz y la
resurrección. Así, Pablo contrarresta una teología de la pureza y la contaminación
con una de la nueva creación y la cruz. Pablo contrarresta una filosofía con matices
platónicos utilizando un argumento platónico sobre la diferencia entre el ideal y la
realidad enraizada en una teología de la encarnación y un esquema histórico
redentor de promesa y cumplimiento.

En otra observación, Pablo afirma que la filosofía de los maestros puede tener una
apariencia externa de proporcionar un camino a la sabiduría, pero en realidad, es una
forma de seudo espiritualidad o "religión hecha por el hombre" (véase "religión hecha
por uno mismo" [esv, nasb]; "culto autoimpuesto" [niv]; "piedad autoimpuesta"
[nrsv]). Las prácticas ascéticas obligatorias y el tratamiento severo del cuerpo, actos
de auto privación, no logran los objetivos que reivindican y, por lo tanto, no tienen
ningún valor. Para Pablo, la restricción de las gratificaciones de la carne no se logra
con la Torá, que antagoniza más que resuelve la condición adánica de la humanidad
(ver Rom 5:20). Por supuesto, como Pablo se refiere en Romanos 6 y Gálatas 5, si la
obediencia a la Torá y sus varios mandamientos ya no es la carta definitiva y el código
de conducta del pueblo de Dios, entonces ¿cómo se evita que los paganos convertidos
vuelvan a sus antiguas costumbres idólatras e inmorales? La respuesta no es
imponiéndoles la Torá, sino la enseñanza de Jesús, el ejemplo de Jesús y la vida en el
Espíritu. Estas observaciones pueden parecer comentarios concisos sobre la libertad de
ciertas reglas, pero van mucho más allá de eso. Se trata de la bondad y la gracia del
cuerpo. Los debates sobre el cuerpo, escapando de él o venciéndolo hasta la sumisión,
son la punta del iceberg de los debates teológicos sobre la naturaleza de la creación y
la salvación.
Fusionando los Horizontes: Fe común

La comunidad del nuevo pacto siempre ha sido una comunidad de credo que
confiesa su fe en lo que Dios ha hecho en la creación, en la historia de Israel, en
Jesús y en la vida de la iglesia. El Dios trino se ha dado a conocer en sus actos de
reconciliación y renovación, y esto llena el contenido de los sermones, estudios
bíblicos, liturgias, cantos, oraciones, credos y confesiones desde la antigüedad hasta
ahora. Por esta razón, la iglesia primitiva desarrolló credos como breves resúmenes
programáticos de su fe. Estos credos le permitieron a la iglesia conocer su propia
mente y declarar cómo se distinguía del judaísmo y el paganismo y de las
derivaciones insanas de sus propias creencias. Aunque a nadie le gusta la gente que
es doctrinaria e indebidamente encaprichada con la precisión doctrinal sobre cada
asunto menor, sin embargo, no podemos dejar de notar que el contenido de la fe
importa enormemente. Una fe común es lo que en última instancia define el centro
y los límites de la iglesia e incluso forma el fulcro de nuestra comunidad.

Es de vital importancia, entonces, que la iglesia en todas las épocas guarde su

visión teológica de la naturaleza de Dios, Cristo y la salvación sin ser inútilmente
puritana o vacuamente amplia. Aunque parezca impopular, debemos mantener el
lenguaje de la "herejía" y las advertencias contra ella. Ya que las perversiones de
nuestra visión teológica distintiva pueden poner en peligro la integridad de nuestra
el foco de nuestra adoración, nos desvían de nuestra misión, e incluso corren el
riesgo de hacer naufragar nuestra fe en las rocas dentadas de la conformidad
cultural. Los herejes nunca pretenden distorsionar la fe bíblica y antigua, sino
hacerla más aceptable y flexible para el espíritu de la época, y así eliminar las
barreras a la creencia. Para los gnósticos del siglo II esto significaba casar el
cristianismo con la cosmología platónica, y para los viejos liberales de principios del
siglo XX requería revisar las doctrinas cristianas a la luz de las críticas racionalistas de
la religión revelada. Debemos encarnar la virtud de la tolerancia, especialmente en
asuntos que son adiafóricos o "indiferentes", pero al mismo tiempo debemos pensar
cuidadosamente en lo que toleramos y no permitir que nadie traiga el pecado o la
falsa enseñanza a la iglesia y esperar que sea bautizada y bendecida en el nombre de
Jesús.

Vivimos en una época en la que, en algunos círculos, la inclusión se ha convertido

en la nueva ortodoxia y la exclusividad es la única herejía. Aquí es donde Col 2:8-23 es
tan importante. Nos informa que algunas cosas no son para negociar, como la
suficiencia y la supremacía de Cristo, y que nada puede complementar las acciones de
Dios en su Hijo ungido. Colosenses no exige ningún compromiso con el credo de solus
Christus o "sólo Cristo". Capitular este punto resultará en una teología que al principio
es imprecisa, luego difusa, luego populista, luego mundana y finalmente trivial. Pablo
llama a las comunidades cristianas a confesar su fe con valentía y fidelidad en contra
de las filosofías de este mundo, ya sea dentro o fuera de la iglesia, y a proponer
singularmente sin reservas la absoluta finalidad y ultimidad de Jesucristo en todas las
cosas. De esta fiel confesión surge una unidad arraigada en una fe, un Señor y un
bautismo; une a los creyentes de todo el mundo, los reúne en una misión común, les
ruega que se reclinen en una mesa común y forja su identidad compartida como los
que están en el Mesías.

Excurso: Los Colosenses y el Imperio Romano

En recientes estudios Paulinos un creciente número de investigadores han estado

prestando atención al trasfondo político de las cartas de Paul. Esto involucra mirar
cómo varios de sus términos favoritos como "evangelio", "Señor", "Salvador",
"ciudadanía", "parusía" y "reino" se reflejan en la esfera socio-política romana. Va
acompañado de un examen de la propaganda romana y del culto imperial al
emperador como el florete de gran parte de la teología de Pablo. Los comentaristas
entonces plantean elementos de la teología contra-imperial en la letanía de
Pablo...que equivalen a una protesta velada contra el orden social, el poder militar y la
tiranía política del Imperio Romano. Esto ha sido incluso apodado la "Nueva
Perspectiva de Pablo" por N. T. Wright. Debemos ser cautelosos con este enfoque en
la medida en que puede parecer un poco demasiado agradable para el
antiamericanismo de moda (donde América es la nueva "Roma"). Potencialmente
toma mal el contexto para el contenido, y esta perspectiva a menudo hace alguna
exégesis escandalosamente creativa de Rom 13:1-8 donde Pablo insta a los creyentes a
someterse a las autoridades del estado. Pablo no era un profesor de artes liberales
blanco, suburbano, de clase media, educado en el decenio de 1960, y tampoco toda
referencia a Jesús como Kurios ("Señor") exige automáticamente la antífona, "y César
no lo es". Sin embargo, no se puede negar la dimensión teopolítica de la teología de
Pablo y las implicaciones anti-imperiales de gran parte de su pensamiento. Si, como
nos dice la tradición, Pablo fue ejecutado en Roma, no fue porque practicara algún tipo
de espiritualidad interiorizada en el sentido de que "Jesús es el Señor de mi corazón",
sino que algo de su mensaje y su conducta lo llevó a la atención de las autoridades
imperiales y justificó la pena capital a sus ojos. También debemos recordar que la
oposición a la política y al panteón de las naciones paganas estaba en la raíz misma de
la devoción exclusiva de Israel a Yahvé, ya que las naciones estarían un día en sumisión
al Dios de Israel, el Dios de los judíos. Por eso los judíos, en general, buscaban la
exención del servicio en el ejército romano y por eso algunos galileos de mentalidad
celosa tenían como lema "no hay rey sino Dios". Judea fue la única nación que se negó
a realizar un intercambio de dioses con Roma, por el que ambos grupos añadieron los
dioses del otro a su panteón de deidades y prescribieron rituales que rendían
homenaje a ambos grupos de dioses. La turba enfurecida que arrastró a los amigos de
Pablo ante las autoridades de la ciudad de Tesalónica comprendió la naturaleza
potencialmente subversiva de este movimiento de Jesús cuando dijo de los cristianos
Todos ellos están desafiando los decretos del César, diciendo que hay otro rey, uno
llamado Jesús" (Hechos 17, 6-7 tniv). Los primeros cristianos no eran activistas
políticos, pero tampoco poseían una espiritualidad separada de las realidades políticas,
ya que la consumación final del reino de Dios significaría el fin de todos los dominios
humanos de autoridad opuestos al reino de Dios en la tierra.

Es posible identificar un número de elementos en la carta de Pablo a los

Colosenses que tienen implicaciones teopolíticas y tal vez hacer una burla tácita contra
las afirmaciones imperiales romanas si leemos el subtexto literario y el contexto social
cuidadosamente. (1) Ya hemos visto que el lenguaje de Jesús como poseedor de
"preeminencia" en 1:18 podría recordar la imagen del emperador romano como
auctoritas, es decir, el que posee un grado insuperable de poder y prestigio. Bien
podría ser que "Señor Jesucristo" (1:3; cf. 2:6) corresponda al nombre del trono de los
emperadores romanos, "Imperator Caesar Augustus" o "Imperator Nero Augustus". (2)
La célebre y deificada pax Romana (paz de Roma) que fue creada por la violencia
imperial es eclipsada por la "paz del Mesías" (3:15), que resulta en la reconciliación
que se produce por la muerte sacrificial de Jesús (1:15-23). (3) La muerte de Jesús es
tratada como un triunfo romano sobre los súbditos rebeldes (2:15) y la metáfora imita
y se burla claramente de las celebraciones de la victoria romana. Desarmar, crucificar y
regodearse en la gloria sangrienta es lo que hicieron los romanos, excepto que aquí los
papeles parecen estar invertidos y la víctima se ha convertido en el vencedor. (4) La
incorporación de identidades trans étnicas como la judía, la gentil, la bárbara y la escita
en el "Mesías" refleja el intento de Roma de incorporar pueblos y reinos a su imperio
concediendo la ciudadanía y el beneficio a los territorios conquistados. (5) El
"evangelio" (1:5, 23) refleja las declaraciones imperiales que celebran la buena noticia
del nacimiento y la adhesión del emperador. El evangelio de Roma creció y se extendió
con sus exitosas campañas y el evangelio de Pablo creció con su proclamación y
recepción impulsada por el Espíritu. La pregunta es: "¿De quién es el evangelio que es
la fuente de una fecundidad que perdurará y sostendrá al mundo, el evangelio del
César o el evangelio de Jesús?" (6) Los poderes hostiles que Jesús subyuga pueden
incluir emperadores romanos fallecidos que se creía que se convertían en dioses
después de la muerte (es decir, apoteosis) o incluso emperadores vivos. El ejemplo de
Nerón podría ser especialmente relevante si se supone que la fecha de los colosenses
es a finales de los años 50 o principios de los 60. Nerón fue aclamado como "Júpiter
mismo en la tierra con un disfraz alterado, u otro de los poderes arriba ocultos bajo
una supuesta apariencia mortal" (1:16; 2:8, 15, 20). Dudo que Colosenses haya sido
escrito o escuchado como un manifiesto contra imperial, pero el contenido y el
contexto de las imágenes se prestan naturalmente a contrastar dos meta narrativas
sobre la salvación del mundo. ¿Vendría la "salvación" a través del emperador semi
divino conquistando y civilizando reinos remotos, o a través de Dios en el Mesías
restaurando a Israel y rescatando a las naciones del fango del pecado y la muerte? Si
Pablo y sus colaboradores creían que el "reino del hijo de su amor" era tanto una
alternativa como un eventual reemplazo del Imperio Romano, entonces no podemos
evitar ver en Colosenses una protesta apenas velada contra el poder y la propaganda
del estado romano.
Transformado y renovado:

La nueva creación y la nueva vida (3:1-17)

Col 3:1-17 Si, pues, habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde
está Cristo sentado a la diestra de Dios. Poned la mira en las cosas de arriba, no en
las de la tierra. Porque habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo en
Dios. Cuando Cristo, vuestra vida, se manifieste, entonces vosotros también seréis
manifestados con él en gloria. Haced morir, pues, lo terrenal en vosotros:
fornicación, impureza, pasiones desordenadas, malos deseos y avaricia, que es
idolatría; cosas por las cuales la ira de Dios viene sobre los hijos de desobediencia,
en las cuales vosotros también anduvisteis en otro tiempo cuando vivíais en ellas.
Pero ahora dejad también vosotros todas estas cosas: ira, enojo, malicia, blasfemia,
palabras deshonestas de vuestra boca. No mintáis los unos a los otros, habiéndoos
despojado del viejo hombre con sus hechos, y revestido del nuevo, el cual conforme
a la imagen del que lo creó se va renovando hasta el conocimiento pleno, donde no
hay griego ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro ni escita, siervo ni libre,
sino que Cristo es el todo, y en todos. Vestíos, pues, como escogidos de Dios, santos
y amados, de entrañable misericordia, de benignidad, de humildad, de
mansedumbre, de paciencia; soportándoos unos a otros, y perdonándoos unos a
otros si alguno tuviere queja contra otro. De la manera que Cristo os perdonó, así
también hacedlo vosotros. Y sobre todas estas cosas vestíos de amor, que es el
vínculo perfecto. Y la paz de Dios gobierne en vuestros corazones, a la que asimismo
fuisteis llamados en un solo cuerpo; y sed agradecidos. La palabra de Cristo more en
abundancia en vosotros, enseñándoos y exhortándoos unos a otros en toda
sabiduría, cantando con gracia en vuestros corazones al Señor con salmos e himnos y
cánticos espirituales. Y todo lo que hacéis, sea de palabra o de hecho, hacedlo todo
en el nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por medio de él.

El material en 3:1-17 es una unidad distinta que se basa en la realidad de la unión

con el Mesías y los diversos imperativos que dicha unión crea para el creyente
individual y para la comunidad del nuevo pacto. Esto proporciona una progresión
natural desde la sección anterior en 2:8-23, donde Pablo ha argumentado que los
colosenses no están en deuda con el helenismo híbrido y el misticismo judío de los
maestros con su sistema de intermediarios celestiales, el ascetismo y la práctica
coercitiva de las observancias de la Torá. Pablo aboga por una visión moral que
compite con las tendencias restrictivas de los maestros. Además, Pablo señala que la
libertad de la Torá no significa libertad de cualquier tipo de obligación moral. Como
en otros lugares, como en Romanos (6:1-23; 7:1-6; 8:1-16; 12:1-2) y Gálatas (5:13-
6:10), Pablo sigue su explicación teológica del mensaje de salvación con un discurso
de comportamiento sobre la forma en que los creyentes y las comunidades que
constituyen deben vivir en vista de una salvación tan grande. Esto se conoce
generalmente como el indicativo y el imperativo de la ética paulina porque al estar
unidos al Mesías ya no deben ofrecer sus cuerpos al servicio del pecado. Mientras los
creyentes viven entre el triunfo de la muerte de Cristo y la manifestación de su gloria
en su Parusía, luchan contra la carne y los poderes en el tiempo intermedio. Por lo
tanto, la mayor parte del material en 3:1-17 funciona retóricamente como una
exhortación que se centra en la naturaleza transformadora del evangelio mientras
viven entre las edades. El evangelio de Pablo es transformador en el sentido de que,
en primer lugar, transporta a los creyentes de las tinieblas a la luz (Col 1:13-14) y de
la muerte a la vida (Col 3:3-4) y, en segundo lugar, les da una nueva identidad en
Jesucristo (Col 2:6-7, 11; 3:11). Charles Moule lo dijo bien: "Así, la nueva vida es un
hecho consumado por Cristo: es un regalo gratuito de Dios; pero con lleva un
desafío. Si aceptamos ese desafío, comenzamos a pertenecer al acontecimiento
final, al propósito último de Dios: hemos entrado en el nuevo pacto... Pero el
proceso de desprenderse completamente de lo viejo y pertenecer completamente al
nuevo permanece para ser dolorosa y laboriosamente completado."

Es importante destacar que 3:1-17 no constituye una inserción de la paranesis

(Exhortación o amonestación dirigida al alma con el fin de dirigirla hacia el bien moral
o ético) general cristiana o la exhortación moral en este segmento de la carta,
independientemente del contexto literario. Hay un vínculo indeleble con lo que ha
pasado antes. Las imágenes del 3:1 recogen el tema de la resurrección y el triunfo de
Cristo en el 2:10, 12, 15 y el señorío en el 1:15-20. La referencia a la muerte en 3:3
hace eco de 2:12, 20 donde la muerte con el Mesías abunda en la liberación de todas
las formas de maldad. La virtud de la humildad en 3:12 contrasta naturalmente con la
falsa humildad de los maestros en 2:18, 23. El motivo apocalíptico de 3:3-4 ensaya los
comentarios anteriores de Pablo en 1:26-27 y 2:2-3 acerca de que el misterio/las cosas
ocultas se revelan. Pablo vuelve a un tema en la introducción de esta epístola, donde
su oración era que los colosenses "para que andéis como es digno del Señor,
agradándole en todo, llevando fruto en toda buena obra, y creciendo en el
conocimiento de Dios" (1:10). Pablo pretende que los colosenses sean completamente
renovados en su entendimiento de Dios y transformados moralmente en cuanto a sus
vidas, produciendo un comportamiento agradable a Dios. Fundamental para la
exhortación en esta sección es el taxis o "ordenar" la vida de uno según el símbolo del
bautismo donde uno ha muerto y resucitado con Cristo (2:5, 11-12; 3:1) y según la
nueva creación que lleva a los creyentes a la nueva era y anula sus distinciones étnicas
y de género en la economía de la salvación (3:11). También se trata de poner en
práctica la "palabra del Mesías", que es la pauta de enseñanza del Mesías y sobre el
Mesías (3:16). Esto a su vez genera una nueva praxis que transforma la ética, el
discurso, los valores, las relaciones, las actitudes, las acciones y la visión del mundo de
cada uno. La comunidad del nuevo pacto es aquella que encarna y cumple los más
altos ideales morales de la Torá, pero debe su energía e impulso a Jesús y no a la letra
de la ley. De acuerdo con la tesis central o proposición retórica de Col 1:15-20, la
exhortación es altamente Cristo céntrica. Pablo prescribe un paradigma ético para los
colosenses que no encuentra su imperativo ni en jugar con sus viejos miedos
supersticiosos paganos ni en imponerles el código de Moisés, sino que aprender la
rectitud y la santidad del poder de la renovación que actúa en ellos porque el Mesías
habita en ellos.

La base de la nueva vida:

Unión con el Mesías Resucitado y Exaltado (3:1-4)

Es posible tomar Col 3:1-4 como una sección de transición que resume el argumento
en 2:9-23 mientras que también se espera la exhortación de 3:5-4:6.5 En el vv. 1-4
Pablo insta a los colosenses a entender sus propias identidades como vinculadas a
Jesucristo, y esto se presta de manera muy natural a buscar y poner sus mentes en
las cosas de arriba donde Cristo está sentado y no a orientarse hacia las cosas
terrenales. Pablo premisa este argumento con la declaración sobre la participación
en la resurrección y muerte de Cristo. Él dice, Si, pues, habéis resucitado* con
Cristo, que gramaticalmente se plantea de tal manera que las circunstancias se
asumen como verdaderas. Han sido resucitado con el Mesías y esto impacta en la
vida de pensamiento y los valores de los cristianos colosenses. Los mandamientos
que acompañan a la búsqueda y a la fijación de la mente en las cosas de arriba no
es un escapismo pietista sino que se refiere a una devoción firme a Jesucristo que
determina las actitudes del creyente. Las cosas de arriba representan la esperanza
del evangelio (1:5), el Dios invisible (1:15), y el reino de Jesús sobre el cosmos (2:8).
Estas cosas celestiales se oponen a las cosas de abajo, que son la filosofía, las
tradiciones humanas, la carne, las fuerzas elementales y el ascetismo religioso hecho
por el hombre (2:8, 11, 13, 15, 16-18, 22-23). En el nuevo ser del que han de
revestirse, los colosenses han de encarnar las cosas del cielo y manifestar aquellas
virtudes que reflejan la vida de Jesucristo en su renovada existencia. Además, como
el Mesías ha sido entronizado a la derecha de Dios (véase el Salmo 110,1, el pasaje
más citado del NT), posee toda la autoridad, majestad y poder y, naturalmente, se le
considera la fuente y el sustento de la auténtica vida cristiana. La promesa
mesiánica de que Dios exaltaría y honraría al ungido de Israel se cumple en la
resurrección y ascensión de Jesús. Como consecuencia, la comunidad mira a Jesús
como el Mesías a quien Dios ha exaltado por encima de todas las potencias y
poderes terrenales. Para usar una paráfrasis: "Poned vuestro corazón y dejad que
vuestra imaginación se libere para comprender el legítimo gobierno de Cristo". En
virtud de la mirada al Mesías, la comunidad de fe está vinculada al mundo celestial y
se aferra a él para liberarse de lo que los arrastra hacia abajo. Como Jesús está
instalado con autoridad y poder, ningún principado puede impedir el acceso a él, ni
ninguna tradición ascética puede mejorar la capacidad humana para entrar en su
presencia, ya que la iniciativa de la salvación reside en Dios que trasladó a los
creyentes de las tinieblas al reino de su Hijo (Col 1:13) y los reconcilió consigo mismo
(Col 1:20). Mientras que los estoicos podían instar a la gente a buscar la utopía
celestial o a aplicar perspectivas celestiales a su vida terrenal, para Pablo buscar las
cosas celestiales requiere buscar al Mesías. Por lo tanto, para Pablo una perspectiva
celestial de las cosas significará una perspectiva centrada en Cristo. La plenitud de
los cielos a la que los maestros quieren llevar a los colosenses contrasta con el
Mesías de Pablo que está sentado muy por encima de todos los ángeles e
intermediarios y gobierna el cielo como el vice-regente de Dios.

*En otro lugar Pablo habla de ser crucificado con Cristo (Gál 2:20; Rom
6:6), muerto/bautizado/enterrado con Cristo (Rom 6:3-5), pero sólo habla
de ser resucitado con Cristo en tiempo futuro (Rom 6:5). Varios eruditos
aprovechan esto y sostienen que el autor de Colosenses y Efesios ha
colapsado el futuro escatológico, el "todavía no", en el presente y tiene
esencialmente una escatología totalmente realizada. Varias cosas cuentan
en contra de este punto de vista (véase también la introducción): (1) El
aspecto "aún no realizado" o no realizado de la experiencia de salvación
está muy presente en el frente de Colosenses, como es evidente en 3:3-4,
10, 24-25, y 4:2. (2) Dunn (1996: 201) tiene razón cuando afirma que esta
sección "mantiene un equilibrio característicamente paulino entre la
enseñanza y la parénesis, 'ya y 'todavía no', la perspectiva celestial y la
responsabilidad cotidiana".

El segundo aspecto "indicativo" es Porque habéis muerto, y vuestra vida está

escondida con Cristo en Dios, y esto significa la destrucción de sus antiguas
identidades a través de la cruz. El verbo aoristo apethanete (moriste) apunta de nuevo
al bautismo-confesión como el momento de identificarse con la muerte y resurrección
de Cristo. La vida que se oculta con el Mesías en Dios representa la estructura de su
existencia. Es una vida que se vive en el mundo a través de un recurso exterior (Rom
6:4; 2 Cor 4:10-11; 13:4). Tal vida tiene su centro con Cristo en Dios (Fil 1:21). Se vive
para Dios y su Mesías (Rom 6, 10-11; 14, 8; 2 Cor 5, 15) y continúa sin la égida de la
fidelidad del Hijo de Dios (Gal 2, 19-20). La orientación apocalíptica de Pablo brilla en el
v. 4 cuando dice a los colosenses que cuando el Mesías se manifieste, ellos se
manifestarán con él en la gloria. Este es el único punto en Colosenses donde Pablo
alude a la parusía o segunda venida de Cristo. La manifestación o revelación de Cristo
en la parusía revelará la realidad de estos creyentes. Mostrará que son "del Mesías" y
también evidenciará el verdadero carácter de sus vidas como si estuvieran empapados
e impregnados por la propia vida de Jesucristo. La gloria en particular puede estar
asociada con la resurrección de los creyentes (ver 1 Cor 15:42-43; Fil 3:20-21; 2 Tes
2:14). La vida del creyente en Cristo puede entonces esbozarse en tres etapas: (1) han
muerto y resucitado con Jesús, (2) su vida actual está oculta con el Mesías, y (3) en su
venida se revelarán en la gloria. Cuando una vez le preguntaron si se había "salvado",
B. F. Westcott respondió: "Estoy salvado, estoy siendo salvado, seré salvado" (ver 2
Cor 1:9-10). Al identificarse con el Mesías en el cielo, los colosenses participan en los
frutos de la salvación y también anticipan la consumación de esa salvación en la
revelación del Mesías.
Vivir como la nueva humanidad de la Nueva Era (3:5-11)

La inferencia que Pablo saca (Por lo tanto) en el v. 5 es que si han muerto con el
Mesías entonces deben promulgar esta muerte y dar muerte a los miembros de su
ser terrenal. Eso conlleva el sentido de matar, asesinar o destruir la naturaleza
terrenal, lo cual es la antítesis de la vida saturada de Cristo de la que ahora
participan (véase Rom 6:11; 8:13). Uno está muerto en el pecado (Col 2:13) o
muerto al pecado (Col 3:5). Los maestros desean imponer a los colosenses la
observancia parcial de la Torá para frenar sus deseos carnales (lo que los rabinos
llamaron el yetzer hara o "impulso maligno"). Esto equivale a meter a los animales
salvajes de la lujuria, el odio y la codicia en jaulas donde permanecen vivos y siguen
siendo una amenaza peligrosa para sus captores. La solución de Pablo es más
radical: hay que matar a los animales. La orden de matar puede relacionarse con
órdenes similares en el v. 8, aplazar, con el efecto neto de eliminar tales
comportamientos. La frase en relación con lo terrenal es incómoda y puede ser
interpretada de manera diferente (por ejemplo, "ordenanzas mundanas" [Lightfoot],
"lo que hay en ti es terrenal" [nrsv], "lo que hay en tu naturaleza pertenece a la
tierra" [net], "cosas usadas para fines terrenales" [Harris], "cosas terrenales que
acechan en tu interior" [nlt]). Pero el punto es permitir una perspectiva celestial para
determinar el propio ser en lugar de permitir una perspectiva terrenal para moldear
el propio comportamiento. Lo que esto significa se subraya con la siguiente lista de
vicios en la que Pablo les insta a dar muerte a ciertas actividades y actitudes:
inmoralidad sexual, impureza, lujuria, deseos malvados y la codicia que es
idolatría. Las listas de vicios son comunes tanto en las cartas de Pablo como en la
literatura judía y grecorromana. Su función aquí es proporcionar contenido real a las
actividades y actitudes que están prohibidas. Se da una explicación adicional en el v.
7: por el cual la ira de Dios viene sobre los hijos de la desobediencia. La evasión de
tales vicios no es sólo porque afectan negativamente a los dominios de las relaciones
horizontales (humano-humano) y verticales (humano-divino), sino porque tales
cosas ocasionan la ira de Dios. La ira (orgē) se entiende aquí no en el sentido de la
capacidad de Dios para la violencia desenfrenada, sino como la justa indignación de
la santidad de Dios hacia el mal moral. Para Pablo, la ira de Dios es algo que viene
como resultado del carácter de Dios y debido a la trayectoria escatológica que verá
toda la maldad sometida y castigada por la inescrutable justicia de Dios (véase Rom
1:18; 2:5; 1 Tes 2:16). A causa de la muerte, los creyentes son liberados de la ira de
Dios (Rom 5:9; 1 Tes 1:10; 5:9) ya que Jesús ha propiciado la ira de Dios con tal
finalidad y con tal perfección que no queda nada para ellos (Rom 3:25). Los objetos
de la ira se describen como hijos de desobediencia, lo cual, aunque textualmente es
cuestionable, puede tomarse como un eufemismo para los hijos de la perdición
(véase Juan 17:12) y refleja el modismo hebreo de que la conducta de un hijo refleja
sus orígenes paternos. La relevancia de esta descripción de la depravación humana
es que antes caminaba en ellas cuando vivía en estas cosas, y Pablo (como lo hace
en otros lugares, por ejemplo, Col 1:21 y 1 Cor 1:26-31; 6:9-11; 12:2; Gál. 4:8-9; Ef.
2:1-3) plantea un agudo contraste entre lo que los creyentes eran antes del Mesías y
lo que son ahora en el Mesías. Aquellos que caminaron y vivieron en tal
desobediencia experimentaron los efectos despersonalizantes del pecado y el
alejamiento del Creador (véase Rom 1:18-32).

El contraste temporal da paso a un contraste lógico con pero ahora, que hace
eco del "ahora" escatológico de Pablo que marca la llegada de la nueva era en el
Mesías (cf. Col 1:22; Ef. 2:13; Rom 3:21). Lo que los colosenses deben hacer para
favorecer la transición de su vida anterior a su nueva vida en el Mesías es postergar
todas esas cosas. Esto lleva a otra lista de vicios que puede ser agrupada en pecados
de agresión (ira, enojo, malicia) y pecados de la lengua (calumnia, charla perversa,
mentirse unos a otros). Lo que hace que esto sea una posibilidad que Pablo espera
que se realice no es una aplicación más estricta y concertada de la voluntad moral,
sino más bien el poder y la gloria de la nueva creación que se derrama en sus vidas.
Esto se verbaliza con haber despojado al hombre viejo con sus hechos y habiéndose
vestido del hombre nuevo que se renueva según la imagen del que lo crea. Los
participios aoristos (apekdusamenoi, despojado; endusamenoi, vestido)
probablemente recuerdan su bautismo (Col 3:1) como el punto en el que se vistieron
por primera vez de Mesías y se despojaron del mundo (Gal 3:27; cf. Rom 13:14; 1 P
5:5). Pablo llama a los colosenses a recordar su fe, su confesión, su bautismo y el
poder dinámico que opera en ellos porque los libera del poder del pecado que una
vez los dominó. En contraste con los maestros que abogan por el ascetismo y la Torá
como la cura para volver siempre a la juerga pagana, para Pablo el poder para una
nueva obediencia es la gracia vitalizadora de Dios como se ejerce a través de la unión
con el Mesías y como se simboliza a través del conducto del bautismo. Es esa fe e
iniciación en el Mesías lo que hace que los colosenses se renueven y se conformen a
la imagen de Dios. Aunque los ecos de Génesis 1:26-27 son bastante claros, el
versículo se remonta a lo que Pablo dijo en Col 1:15, donde Jesús es la "imagen del
Dios invisible", y Pablo también predice el papel de creador a Jesús en Col 1:16. Así
como Jesucristo es el icono de Dios (Col 1:15; 2 Cor 4:4) así los cristianos, cuando el
Mesías habita en ellos, se renuevan a la imagen de Dios. La recreación de Dios es
según el patrón de Jesucristo que se asemeja a la absoluta semejanza de Dios. Jesús
es tanto el Urmensch (hombre original) como el Übermensch (hombre vencedor). Es a
la vez el nuevo Adán, es decir, el patrón arquetípico de la existencia humana, y
simultáneamente el Mesías triunfante que reina como el Señor soberano sobre el
dominio de Dios. Por lo tanto, esta renovación evangélica se remonta a la creación en
el estado anterior a la caída de la humanidad, pero también espera con interés el
escalón en el que los creyentes se conformarán plenamente al modelo de Jesús y se
transformarán para reflejar la gloria del Mesías (cf. Rom 8:29; 1 Cor 15:49; 2 Cor 3:18;
Fil 3:21). Harris ofrece esta paráfrasis: "os habéis despojado de la vieja naturaleza
adánica, la vieja humanidad, junto con las acciones que la expresaban, y os habéis
revestido de la nueva naturaleza que tenéis en Cristo, la nueva humanidad, que se
renueva día a día en conformidad con Cristo".

Al mencionar la nueva creación, Pablo es incapaz de contener su entusiasmo

por sus implicaciones no sólo para la ética, sino también para la identidad.
 Escribe que en esta renovación donde no hay griego ni judío, circuncisión ni
incircuncisión, bárbaro ni escita, siervo ni libre. Similar a Gálatas 3:28, Pablo aboga
por la negación de las realidades étnicas y económicas, en términos de sus reclamos
de separación y superioridad, por la nueva creación. No es que estas distinciones
dejen de existir de alguna manera, sino que ahora son trascendidas en virtud de la
participación del creyente en el Mesías. Me parece que el énfasis en Gál 3:28-29 y
Col 3:11 no es la anulación de las diferentes identidades humanas, sino la inclusión
de múltiples identidades bajo una sola meta-identidad ("en el Mesías", en Christō).
Pero eso sólo puede ser cierto si las identidades existentes, que son un medio de
distinción y estatus, son en sí mismas negadas en valor y disminuidas en su
capacidad de causar diferenciación. El antiguo yo se transforma así y queda
subsumido bajo una metaidentidad compartida que puede sustentar una serie de
entidades diversas dentro de él. Así que soy un varón, pero un varón en Mesías; soy
un gentil, pero un gentil en Mesías. Las distinciones de griego y judío, o de
australiano y neozelandés, están envueltas por y subordinadas al hecho de estar en
Christō.

La naturaleza subversiva de la ética de Pablo golpea contra la yugular de la

estratificación social grecorromana con sus varios niveles de poder y privilegio. Pablo
también redefine los límites de la elección a la luz del anuncio del Mesías. Tanto la
esfera helenística como la judía conocían la supremacía basada en el género, la raza
y la cultura. Se dice que Tales dio gracias a la fortuna de haber nacido como un ser
humano y no como un bruto, un hombre y no una mujer, un griego y no un bárbaro.
Algunos rabinos practicaban una oración atribuida al rabino Judá ben El'ai, que
decía: "Bendito seas tú que no me has hecho gentil, bendito seas tú que no me has
hecho mujer, bendito seas tú que no me has hecho bruto". Pero ningún cristiano
podía dar gracias por esto, ni podía rezar esta oración rabínica. La salvación en Cristo
elimina completamente cualquier jactancia de este tipo (ver 1 Cor 1:26-31). En
palabras del apologista cristiano del siglo II, Arístides, los cristianos son una "Tercera
Raza", junto con los griegos y los judíos (Apol. 2). La declaración de Pablo implica una
ruptura de los límites del pacto que separan a judíos y no judíos, y, en cierto sentido,
expande la moneda de La elección de Israel al incluir a los gentiles en su ámbito. Al
transformar el valor inherente del "judaísmo" y su principal marcador de límites del
pacto de la circuncisión, Pablo daba a entender que las distinciones étnicas y rituales
que separaban a los judíos de los gentiles habían sido eliminadas. En consecuencia,
la relación de separación y cualquier sentido de superioridad sobre los gentiles ha
sido anulada por la llegada del Mesías.

El emparejamiento de esclavo y libre denota la unión de personas de diversa

condición social en las reuniones cristianas. Mientras que la "hermandad" seguía
siendo un ideal helenístico bien conocido, el sistema de relaciones entre patrones y
clientes y los valores de honor y reciprocidad nunca pudieron acomodar realmente la
unión de esclavos y libres. Se desaconsejaba confraternizar demasiado con los
esclavos, ya que la familiaridad generaba desprecio y era mala para la disciplina. Sin
embargo, una imagen conmovedora del vínculo entre esclavos y libres se encuentra en
la narración del martirio cristiano de la matrona romana Perpetua, que permaneció de
la mano de su esclava Felicitas en la arena de Cartago en el año 202 d.C. mientras
ambas mujeres se enfrentaban a una muerte común por su fe común. Los bárbaros
eran las tribus incultas y primitivas despreciadas por los griegos. Su nombre es una
forma de onomatopeya, ya que su forma de hablar sonaba a los griegos como si
hicieran murmullos incomprensibles de "bar-bar-bar". Los escitas eran una raza de la
zona del norte del Mar Negro y eran conocidos por su brutalidad. Josefo dice de ellos:
"Sin embargo, Pablo puede incluir a todos estos grupos como parte de la nueva
creación (3:10-11) y bajo la denominación de "hermanos" (1:2). Justino Mártir lo
expresó bien: "Pero aunque un hombre sea escita o persa, si tiene el conocimiento de
Dios y de su Cristo, y guarda los justos decretos eternos, está circuncidado con la
buena y beneficiosa circuncisión, y es amigo de Dios, y Dios se alegra de sus dones y
ofrendas" (Dial. Tryph. 28).

La nueva creación no niega por completo el origen étnico, la economía y el

género (los cristianos siguen siendo hombres y mujeres), pero esas diferencias se ven
superadas por la gloria de la nueva creación que se traslada a la vida de los creyentes.
Así, el carácter judaico de la instrucción de los maestros se encuentra con la apelación
de Pablo a la unidad de los griegos y los judíos en el Mesías. La naturaleza esotérica de
la instrucción de los maestros se corresponde con la incorporación de Pablo de los
bárbaros y escitas en el rebaño cristiano. Esto nuevamente corta el punto de vista de
que los Colosenses deben buscar el prestigio o la protección asociada con la adopción
de ciertas costumbres judías. La nueva creación fomenta un vínculo único con
Jesucristo y, por consiguiente, un vínculo único con otros cristianos (véase 2 Cor 5:17;
1 Cor 12:13). Los cristianos son la raza humana renovada y la nueva humanidad
escatológica que modela ante el mundo lo que Dios siempre ha querido que sean los
humanos: una comunidad amorosa unida en el culto a su Creador. A esto le sigue una
breve observación entre paréntesis de que Cristo es el todo, y en todos. La gramática
es bastante incómoda, y Pablo ha expresado pensamientos similares en otros lugares,
aunque principalmente con Dios como sujeto (Romanos 11:36; 1 Corintios 15:28;
Efesios 1:23; 4:6). En el texto griego no hay ningún verbo "es" entre "Mesías" y "todo"
(lit. "todo y en todo Mesías"). A la luz del texto anterior parecería peculiar pensar que
Pablo está diciendo que el Mesías es judío y gentil, circunciso e incircunciso, etc. El
Mesías posee una relación con las categorías de personas que acabamos de nombrar,
pero no en el sentido de ser místicamente lo que todos son a la vez; lo más probable es
que la relación que el Mesías tiene con todas las razas y clases resida en los beneficios
que su fidelidad, pasión y exaltación confiere a cada una de ellas. La muerte de Jesús
es "por nosotros" (por ejemplo, 1 Tesalonicenses 5:10; Romanos 5:8; y sobre todo 2
Corintios 5:14) y Jesús intercede "por nosotros" desde el trono celestial (Romanos
8:31-34). Por lo tanto, Jesús es para todos, ya sea judío o gentil, esclavo o libre,
hombre o mujer. A diferencia del César, el Mesías no es kurios ("Señor") para el
beneficio de su propio engrandecimiento, sino Señor para el beneficio de los demás.
De hecho, también podemos detectar en el 3:11 algunos susurros contra-imperiales
adicionales. La Res gestae de Augusto ("cosas cumplidas", citadas en la inscripción de
su funeral) enumeraba entre sus hazañas un triunfal cosmopolitismo romano que
cumplía el programa incompleto de Alejandro Magno de llevar al mundo a la unidad
transétnica basada en la conquista militar, la incorporación política y la asimilación
cultural. Más bien, la base de una unidad compartida emerge de un salvador común
que trae la salvación no derramando la sangre de sus súbditos, sino derramando su
propia sangre como expiación de sus transgresiones (1:14, 20, 22; 2:13; 3:13). En
muchos sentidos, todo el contexto de 1:15-4:6 parece estar orientado a establecer un
conjunto de principios alternativos para el orden moral, la identidad propia y la
seguridad futura que el proporcionado por el edificio imperial romano.

Viviendo como el Nuevo Israel en la Nueva Era (3:12-17)

Pablo mueve constantemente el tren de pensamiento más allá en el v. 12 con por lo

tanto e identifica a los colosenses como los elegidos de Dios, santos y amados, que
son designaciones bastante comunes para los cristianos en otras partes de sus cartas
(ver Rom 8:33; Tito 1:1). La designación era también común para Israel (por ejemplo,
Dt 7:6-7; 33:3) y Pablo concibe a la iglesia como los representantes de Israel en la era
mesiánica (véase Gál 6:16; Fil 3:3). A través de la fe en Jesús, los colosenses se
aseguran su pertenencia al pueblo de Dios, y ninguna adición de leyes judías distintivas
o de piedad mística puede complementar eso. Los imperativos de la nueva creación se
reafirman, no en el sentido de listas de vicios o comportamientos prohibidos, sino
ahora en una lista de acciones y actitudes virtuosas que deben cultivarse en la
comunidad. Se les ordena que se vistan o se pongan cualidades como corazones de
compasión, bondad, humildad, mansedumbre y paciencia, así como que se soporten
y se perdonen unos a otros. Se puede decir que estas virtudes representan la imitatio
Christi ("imitación de Cristo") que va unida a una llamada a la comprensión y el perdón
mutuos. La reciprocidad o el trato recíproco se enfatiza con los pronombres "unos con
otros" y "unos con otros", que están anclados en el ejemplo de Jesucristo, de ahí la
cláusula "tal como el Señor te perdonó". Pablo les pide no sólo que recuerden este
perdón, sino que lo reproduzcan entre ellos. Sin duda hay algunos ecos de la tradición
de Jesús aquí, donde Jesús ordenó a sus seguidores que se perdonaran unos a otros de
una manera casi escandalosa (por ejemplo, Lucas 11:4/Mt 6:12, 14-15; Lucas 17:4/Mt
18:21-22; Mt 18:23-35; Lucas 23:34; Juan 20:23). Para Jesús, como para Pablo, formar
parte del nuevo Israel implica que los colosenses muestren su semejanza familiar
impartiendo lo que ya han recibido ellos mismos: el perdón. La comprensión de que
cada persona en su medio está todavía en el proceso de la renovación significa que el
perdón es esencial para el funcionamiento de la nueva humanidad que el nuevo Israel
está llamado a ser. El lenguaje del perdón se extrae del mundo de las relaciones
humanas: el viaje de la angustia a la restauración. El perdón no significa que uno deje
de sentir el dolor y la pena asociados con el fracaso de alguien, pero significa que uno
pierde su derecho a expresar su ira, a hacer alarde de su dolor, y a desentenderse de la
reparación. El perdón, tal como lo inicia la parte herida, sigue siendo una expresión del
carácter divino y se convierte en un rasgo que hace que la comunidad del nuevo pacto
se destaque entre el ciclo de resentimiento y venganza que caracteriza las relaciones
humanas.

Una conclusión formativa del discurso moral está contenida en la frase, Y a

todas estas virtudes añade el amor, que es el vínculo de la unidad perfecta. La
preeminencia del amor en la ética cristiana se remonta a Jesús en su combinación
del Shemá de Deuteronomio 6:4-5 con el mandamiento del amor en Levítico 19:18
(Mateo 22:37-40/Marco 12:30-31/Lucas 10:27). Según Pablo, el amor es la medida
más segura de la auténtica espiritualidad (1 Cor 13:1-13). Lo único que cuenta es la fe
que trabaja a través del amor (Gálatas 5:6). El mandamiento del amor resume toda la
ley (Rom 13:9-10; Gal 5:14). Este llamamiento al amor es una importante
cualificación para la rigurosa defensa de Pablo de la integridad de la creencia
(doctrina) y su llamada a la rectitud de la creencia (ética). Pablo no está impartiendo
la doctrina correcta por la doctrina, ni está abogando por una vida recta por la
justicia. En cambio, trata de advertirles de los maestros, de conformarlos al carácter
de su evangelio y de verlos transformados por el poder del Espíritu. Trata de
preservar su integridad como gentiles creyentes en el Mesías y de verlos en unidad
con otros cristianos gentiles, lo que podría estar en peligro si los filósofos los
convencen. En este sentido, la advertencia de posibles intrusos y la amonestación
contra cualquier lapsus de comportamiento son las cosas más amorosas que uno
puede hacer a veces. El amor busca proteger la mente de la corrupción y mantener el
alma de la perversión de las fuerzas externas. El amor quiere que el otro en la
relación viva a su máximo potencial y sea fiel a su propia identidad. El amor significa
buscar vivir en sana comunión dentro de una familia de fe, y es por eso que el amor
es el vínculo de la unidad perfecta.

Bajo una sola conectiva (kai, "y") Pablo agrupa dos mandatos más para el
comportamiento transformado localizado alrededor de dos frases genitivas, la paz
del Mesías y la palabra del Mesías. Siguiendo el llamado de La unidad impulsada por
el amor es la referencia a la paz del Mesías, que es un genio de origen, o la paz que
viene de Cristo, que es para arbitrar en el corazón (véase Juan 14:27, "la paz os dejo,
mi paz os doy"). La paz parece tener tres significados o usos básicos en Pablo y todos
ellos están presentes en Colosenses: como saludo general y bendición junto con
"gracia" (Col 1:2; cf. por ejemplo, Rom 1:7; Gál 1:3; Ef 1:2); como un significado del
fin de las hostilidades entre Dios y el creyente debido a la muerte y resurrección de
Jesús (Col 1:20; cf. e.j., Rom 5:1; Ef 2:14-17); y como parte de la instrucción ética
hacia las buenas relaciones y la unidad eclesial (Col 3:15; cf. e.j., Rom 12:18; 14:17-
19; Gál 5:22; Ef. 4:3). El mandato de dejar que la paz arbitre en el corazón o
impregne el interior de uno mismo se hace porque es un corolario de ser llamado a
ser parte de un cuerpo. Con esto Pablo probablemente quiere decir vivir en paz con
otros cristianos (algo de lo que supo mucho después de dolorosos debates en
Antioquía, Galacia y Corinto). Por lo tanto, hay cierta justificación para adoptar la
traducción "dejad que la paz del Mesías arbitre en vuestros corazones" en el
sentido de que la paz del Mesías actúa como un árbitro cuando surgen diferencias
entre los compañeros creyentes. La misma palabra (brabeuō) aparece en 2:18: "no
permitas que nadie te descalifique" ("ten control de tu corazón" [red]; "sé árbitro"
[Lightfoot]). La paz del Mesías actúa como un árbitro o un árbitro en la comunidad
de la nueva era. Al vivir en paz con sus compañeros cristianos, uno expresa su
agradecimiento a Dios por su trabajo en Jesucristo. A ello se añade la palabra de
Mesías, y el genitivo es ambiguo por la razón de que puede ser un genitivo objetivo
(la palabra sobre el Mesías) o bien un genitivo subjetivo (la palabra que viene del
Mesías). No hay razón para tener que elegir aquí, y la palabra (logos) probablemente
denota toda la instrucción cristiana que o bien deriva del Mesías o bien tiene el
Mesías como contenido y punto integrador, lo que Calvino llamó "la doctrina del
evangelio". Así como la Sabiduría encontró una morada en Israel (Sir 24:8) y el
Espíritu de Dios habita en los creyentes (1 Cor 3:16; Rom 8:9), también la palabra del
Mesías debe residir dentro de la comunidad en abundancia y producir sus efectos
acompañantes. Es importante señalar que el mecanismo por el cual se comunica
esta palabra del Mesías es a través de la instrucción (enseñándoos y exhortándoos
unos a otros en toda sabiduría) y en el culto (cantando salmos, himnos y cantos
espirituales*), y todo esto debe ocurrir en el contexto de la acción de gracias. Si
consideramos la impartición de la palabra del Mesías como el objetivo de la
enseñanza, la amonestación y el canto, entonces se llega a la conclusión de que la
enseñanza está destinada a asumir un carácter de adoración, mientras que la
alabanza musical debe asumir un papel didáctico para impartir la palabra de manera
integral. La enseñanza cristiana no está destinada a ser seca, sino que está
empapada de alabanza agradecida. Del mismo modo, el canto no tiene el propósito
de ser doctrinalmente benigno, sino que debe ser un indicador de la verdad de
Jesucristo. En el trasfondo de todo esto está la noción de que todo lo que los
cristianos hacen en el culto, la enseñanza, el trabajo, el ocio o la vida, lo hacen en el
nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre a través de él. Esto es
indicativo de la naturaleza binitaria del culto de los primeros cristianos al hacer del
Padre y el Hijo los objetos de la devoción religiosa. Jesús, la verdadera imagen de
Dios, que reconcilió a los creyentes con Dios, sigue siendo la fuente de la que
desborda toda acción de gracias y es en la que tiene lugar todo el culto al Padre. Lo
que se le da a Jesús se convierte en el Padre, y lo que se le da al Padre es de Jesús ya
que él es la plenitud de Dios (Col 1:19-20; 2:9-10). Un resumen adecuado es dado
por Theodoret de Cyr: "Es porque los colosenses estaban siendo dirigidos a adorar
angeles que Pablo se sintió obligado a enseñar lo que leemos aquí. Esto es que
debían adornar sus palabras y acciones con el recuerdo de Cristo el Señor, es decir,
deben ofrecer a Dios Padre la actividad de la gracia a través de Cristo, no a través de
los ángeles".

* Las diferencias entre estos tres términos son difíciles de identificar. Un

salmo (cf. 1 Cor 14:26) puede referirse a un salmo bíblico cantado a
capella, un himno (cf. Hechos 16:25; Hebreos 2:12) podría incluir el
acompañamiento de un instrumento musical, y los cantos espirituales (cf.
Apocalipsis 5:9; 14:3; 15:3) podrían incluir formas más extemporáneas o
incluso extáticas de alabanza me-lógica. Véase además Lohse 1971: 151. El
hecho de escribir este comentario en las Tierras Altas de Escocia, donde
varias denominaciones ordenan el uso exclusivo de la salmodia no
acompañada en el culto, me hace querer traducir este versículo como
"salmos, salmos no musicales y aún más salmos" para la divertida
edificación de mis amigos de la Iglesia Libre. No hay ninguna "y" o ruptura
gramatical entre los participios que enseñan y amonestan y los sustantivos
que siguen, salmos, himnos y cantos espirituales. Por lo tanto, parece
mejor plantear la fraseología como una serie coordinada que conecta las
actividades de enseñanza y adoración

Fusionando los Horizontes: Doctrina y vida

 Pablo ha felicitado a los colosenses por su crecimiento en la medida en que ha
oído hablar de su amor por todos los santos (1:4). Lo que les llama a hacer ahora es
reflejar ese amor en acción, en comportamiento y en actitudes que reflejen
apropiadamente una vida digna del Señor (1:10). En ese sentido, persigue la
integración de la doctrina y la vida y las entrelaza a lo largo de esta sección. Las dos son
inseparables para Pablo como una obra del evangelio. Adolf Schlatter señaló que para
Pablo el Denkakt (pensamiento-acto) y el Lebensakt (acto de vida) no pueden estar
divorciados el uno del otro. Para Pablo, la vida de pensamiento y la vida práctica están
necesariamente entrelazadas. No hay lugar para una fe cerebral seca que no se
manifiesta en la acción, y no hay lugar para un estilo de vida cristiano que no esté a la
vez enraizado en la reflexión teológica del evangelio. Como dijo una vez el filósofo
danés Søren Kierkegaard, "Como has vivido, así has creído". Lo que en última instancia
expresa las verdaderas creencias de uno no son palabras o declaraciones, sino acciones
(ver Stg 2:1-26; 1 Juan 3:18). Pablo no hace un llamado a los Colosenses a aplicar su
filosofía moral con más rigor o a cultivar las nobles virtudes como fines en sí mismos.
Pablo quiere que las iglesias del valle de Licos reflejen y se conformen al poder de la
nueva era que ahora está actuando en ellas a través de Jesucristo. Pablo quiere que se
entiendan a sí mismas como en Mesías y que vivan y amen en consecuencia.
Podríamos decir que Pablo les suplica que no toquen CDs en el tocadiscos, ya que la
nueva tecnología no debe ser reproducida en equipos viejos y anticuados. Esa actitud
se ejemplifica en el llamado a poner ciertos comportamientos a muerte. El biólogo E.
O. Wilson notó que las colonias de hormigas se comunicaban a través de un complejo
sistema de feromonas químicas que pueden indicar ciertos estados como peligro,
hambre, apareamiento e incluso muerte. Las hormigas que emitían la feromona de la
muerte eran arrastradas fuera del nido. Wilson decidió experimentar y ver qué pasaría
si una hormiga totalmente funcional fuera rociada con la feromona de la muerte.
Descubrió que la hormiga que huele a muerte, a pesar de estar viva y sana, fue
recogida por otras hormigas como una hormiga muerta y llevada lejos del nido y
arrojada. La hormiga regresaba al nido y reanudaba el trabajo sólo para que el mismo
proceso se repitiera una y otra vez. Esto proporciona una fina analogía para los
cristianos que viven entre las edades y tienen una vida que está escondida con el
Mesías en Dios pero también esperan ser revelados con el Mesías en la gloria (Col 3:3-
4). Deben poner muerte a las cosas terrenales aunque todavía no estén del todo
muertas. Además, el objetivo de estos preceptos éticos no es mejorar la respectiva
posición del individuo ante Dios, sino contribuir al estado de la comunidad como una
comunidad que abunda en la acción de gracias y exuda amor. Las distinciones que
dividen, ya sean étnicas o económicas, no tienen cabida en el avivamiento espiritual
que acompaña a la fe en el Mesías. Por lo tanto, el aspecto constitutivo de la ética en
la comunidad del nuevo pacto es la nueva creación en el Mesías.
Casas Cristianas en Ciudades Paganas (3:18-4:1)

Col 3:18 – 4:1 Casadas, estad sujetas a vuestros maridos, como conviene en el Señor.
Maridos, amad a vuestras mujeres, y no seáis ásperos con ellas. Hijos, obedeced a
vuestros padres en todo, porque esto agrada al Señor. Padres, no exasperéis a
vuestros hijos, para que no se desalienten. Siervos, obedeced en todo a vuestros
amos terrenales, no sirviendo al ojo, como los que quieren agradar a los hombres,
sino con corazón sincero, temiendo a Dios. Y todo lo que hagáis, hacedlo de corazón,
como para el Señor y no para los hombres; sabiendo que del Señor recibiréis la
recompensa de la herencia, porque a Cristo el Señor servís. Más el que hace
injusticia, recibirá la injusticia que hiciere, porque no hay acepción de personas.
Amos, haced lo que es justo y recto con vuestros siervos, sabiendo que también
vosotros tenéis un Amo en los cielos.

Después de las amonestaciones éticas de 3:1-17, Pablo provee algunas enseñanzas

adicionales en 3:18-4:1 acerca de los hogares cristianos. Esta sección no parece estar
vinculada a la enseñanza de la "filosofía", sino que comprende una exhortación general
sobre cómo vivir como cristianos en un ambiente de mayoría pagana. 1 No sabemos
con certeza cuántos hogares cristianos había en Colosas o en el valle de Licos. Sabemos
de por lo menos dos iglesias caseras en Colosas, operando bajo el beneficio de Filemón
y su esposa Apia (Filmo 1-2), y otra en Laodicea bajo el beneficio (¿y liderazgo?) de
Ninfas (Col 4:15; cf. Otras mujeres cabeza de familia como Cloé en 1 Cor 1:11 y Febe en
Rom 16:1-2). Estas instrucciones están dirigidas a ellos.

Un "hogar" era más que una vivienda doméstica, pero incluía al padre de
familias o "cabeza de familia", su esposa, hijos, familia extensa, esclavos, empleados,
criados, y a menudo otra clientela como los partidarios políticos. Los códigos de
hogar cristianos (Haustafeln) representan la enseñanza dirigida a los diversos
miembros de un hogar (véase Ef 5.:22-33; 1 Pedro 2:18-3:7; cf. 1 Timoteo 2:1-15;
5:1-2; 6:1-2, 17-19; Tito 2:1-3:8; Hizo. 4:9-11; Granero. 19:5-7; 1 Clem. 1:3—2:1;
21:3–9). Son tipificados por los miembros de la lista en parejas binarias de
esposos/esposas, padres/hijos y amos/esclavos y luego definiendo las relaciones
mutuas entre las parejas generalmente en términos de obediencia y sumisión. Lo
más probable es que estos códigos se deriven de los preceptos éticos aristotélicos o
estoicos para el gobierno de las relaciones dentro de un hogar, de los que se
apropiaron posteriormente los autores judíos helenísticos (por ejemplo, Aristóteles
Politics 1.5; Dionisio de Halicarnaso Ant. rom. 2.24-27; Séneca Ep. 94.1; y en el
judaísmo helenístico, por ejemplo, Philo Hypoth. 7.1-9; Calcomanía. 165-67;
Josephus Ag. Ap. 2.190-219; Ps.-Phocylides 175-227). Una diferencia clave es que
mientras que los estoicos elaboraron sus listas de administración de la casa de
acuerdo con la "ley de la naturaleza", las de Pablo siguen claramente el patrón de la
"ley del Mesías" (Gál 6:2) y la "nueva naturaleza" (Col 3:10). No a todos les gustan
particularmente los códigos de hogar cristianos. Algunos estudiosos feministas los
consideran patriarcales y opresivos y a menudo plantean "historias" de cómo la
religión igualitaria de Jesús y Pablo fue suplantado por los designios jerárquicos y
andróginos de los discípulos post-Paulinos que escribieron los códigos domésticos
como un medio de poner a las mujeres en su lugar. Comentarios de Schüssler
Fiorenza: "Colosenses muestra cómo una perspectiva escatológica así llamada
'entusiasta' puede producir una insistencia en el comportamiento patriarcal así
como una aceptación del status quo político social establecido de desigualdad y
explotación en el nombre de Jesucristo". Schweizer los considera una "paginación"
de la ética cristiana, y Barclay comenta estoicamente que, "para bien o para mal, el
código representa una cristianización de las reglas tradicionales de las relaciones
domésticas".

Sin embargo, hay que reconocer que los autores cristianos se apropiaron de estos
conocidos códigos de hogar probablemente por razones apologéticas y como medio de
asegurar la conducta encomiable de los hogares cristianos ante los forasteros (véase
Col 4:5; 1 Tes 4:12). Los códigos de hogar cristianos determinan cómo debe vivirse el
señorío de Jesucristo sobre una comunidad ante el mundo pagano que la rodea.
Aunque estos códigos son indudablemente patriarcales, expresan ese patriarcado a la
luz de las obligaciones mutuas de honor y amor y censuran claramente los abusos de
autoridad. Eran una forma necesaria de estabilizar un grupo para o post-judío que se
consideraba religiosamente sectario, políticamente subversivo y socialmente ofensivo
para las elites culturales y los poderes cívicos. El código doméstico colosense no es una
reafirmación del status quo de la ética pagana, ni un mandato para la revolución social,
sino que se refiere a la autoridad del Señor sobre la casa de la fe y las obligaciones
mutuas que se derivan de la subordinación de toda autoridad bajo el Señor. En pocas
palabras, es la aplicación del principio de 3:17 a todos: "Y todo lo que hagáis, de
palabra o de hecho, hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús". Ahora bien, ¿cómo
habría respondido Ninfas de Laodicea a esta unidad de texto? Siguiendo a MacDonald,
diría que su propia posición como líder de la casa se le dio un grado de protección y
respetabilidad por esta admonición. Ella también, sospecho, habría visto tal enseñanza
ética como obvia y prudente para el mundo del cristianismo emergente.

Relaciones domésticas entre maridos, esposas e hijos (3:18-21)

Pablo comienza su exhortación sobre las relaciones domésticas con las esposas,
sumisa a sus maridos como corresponde en el Señor. Las esposas deben someterse
voluntariamente a la autoridad de sus maridos como tal comportamiento es apropiado
para una mujer que vive en la esfera de la autoridad del Señor. Pero lo que realmente
hace que tal comportamiento sea apropiado (anēkō) es una buena pregunta. ¿Es
porque corresponde al orden de la creación, con el varón primero y la mujer nacida
segunda (1 Tim 2:11-15); por una analogía con Cristo/la cabeza del varón sobre la
iglesia/las esposas (1 Cor 11:3, 7-9; Ef 5:23-24); o porque se ajusta a las normas
culturales percibidas de las relaciones maritales apropiadas? Nos queda por adivinar. El
cargo a los maridos es amar a sus esposas y no ser duros con ellas. El amor es el
ingrediente más supremo de la ética cristiana para Pablo (ver 3:14). Lo que significa el
amor en acción se explica mejor en referencia al pasaje paralelo en Efesios donde se
ordena a los maridos "amar a vuestras mujeres como el Mesías amó a la iglesia y se
entregó a sí mismo por ella" (Ef 5:25). Además, otra amonestación a los maridos es no
ser duros con ella, lo que es una clara orden contra el comportamiento brutal y
abusivo hacia las esposas.

El tema cambia de maridos/esposas a padres/hijos. Los hijos del hogar deben

obedecer a sus padres en todos los aspectos, y esto se refiere a todos los asuntos ya
que los padres, especialmente los padres y tutores, tienen derechos legales sobre
sus hijos. La justificación de esta actitud es que es agradable al Señor, lo cual es una
motivación clave para la vida cristiana según Pablo (Romanos 12:1-2; 14:18; 2
Corintios 5:9; Efesios 5:10; Filipenses 4:18; véase especialmente Colosenses 1:10), y
honrar a los padres está ordenado en el Decálogo (Éxodo 20:12; Deuteronomio 5:16;
Mateo 15:4-5; 19:19). El mandamiento aplicado a los padres, Padres, no exasperéis
a vuestros hijos,(K) para que no se desalienten, refleja la relación de
esposos/esposas donde el llamado a la sumisión es acompañado por un
mandamiento subsiguiente para que no se abuse de la autoridad marital. En lo que
respecta a los niños, esto significa la evitación específica de comportamientos que
despiertan la ira y desmoralizan en lugar de aumentar.

Relaciones domésticas entre amos y esclavos (3:22-4:1)

La relación esclavo/maestro se aborda a continuación en el código de la casa de

los colosenses. Entre los cristianos colosenses las relaciones entre esclavos y amos no
siempre fueron amigables como muestra la relación entre Filemón y Onésimo. Pablo
no afirma la institución de la esclavitud, que simplemente se supone, sino cómo debía
vivirse en la comunidad cristiana (véase "Pablo y la esclavitud" en la introducción). Las
instrucciones aquí deben verse a la luz de 3:11; la autoridad de los amos sobre los
esclavos debe situarse como parte de una realidad cristológica más amplia de unidad
en Cristo. A diferencia de 1 Pedro 2:18-25, el tema aquí no se trata de los esclavos
cristianos propiedad de no cristianos, pero más probablemente de esclavos cristianos
(cristianos a veces en virtud de la conversión de grupo, por ejemplo, Hechos 11:14;
16:15, 31, 34; 18:8) dentro de los hogares cristianos. Pablo llama a los esclavos a
obedecer en todos los asuntos a sus amos terrenales y hace el punto con un número
de calificaciones. En primer lugar, deben servir no sólo no sirviendo al ojo, como los
que quieren agradar a los hombres, sino con corazón sincero, temiendo a Dios.. El
servicio prestado no debe ser como el de una persona que está constantemente
comprobando si su amo está cerca para que el esfuerzo y el trabajo puedan ser
fingidos en los momentos apropiados. En cambio, es un servicio genuino y sincero. La
actitud acompañante de temer al Señor (ver la lxx: Éxodo 1:17, 21; Lev 19:32; 25:17;
Sal 54:20; y nt: 1 Pedro 2:17; Apocalipsis 11:18; 14:7; 19:5) significa sumisión reverente
y obediencia a su voluntad. El temor al Señor es también una marca de servicio
amoroso a Dios (Dt 10:12-13) y una señal de sabiduría centrada en Dios (Sal 111:10;
112:1; Prov 1:7; 9:10; 15:33; Sir 1:14-27; 19:20; 21:11). En segundo lugar, deben
hacedlo de corazón, como para el Señor y no para los hombres;. La frase trabajar de
corazón es literalmente "desde el alma" ( ek psuchē), o desde el tejido más interno de
nuestro ser. Los esclavos no deben trabajar sólo cuando están acorralados como una
rata en una trampa, pero sin necesidad de supervisión y con un genuino espíritu de
obediencia. Lo que se hace para los maestros terrenales se hace realmente para el
beneficio del Señor Mesías que es el objeto último de su servicio. Una justificación
adicional para tal comportamiento es suministrada por Pablo al resaltar los elementos
de recompensa y juicio. Los esclavos deben comportarse como tales ya que saben que
del Señor recibirán la recompensa de la herencia. Los esclavos no tienen derecho a la
herencia a menos que sus amos los liberen, pero para aquellos que nacieron en la
esclavitud, vivieron en la esclavitud, y probablemente morirían en la esclavitud, esta
promesa de herencia era una buena noticia. Su falta de honor y sus posesiones
heredadas serían suministradas por el mismo Señor como recompensa por su servicio
a él. Pero las recompensas son una calle de doble sentido. Así como el buen
comportamiento es recompensado con una herencia, también el malhechor recibe un
castigo apropiado por sus aberrantes acciones. Ese es un principio arraigado en la
imparcialidad de Dios.

Luego, como en otras partes, Pablo vuelve a centrar la atención del compañero
sumiso al maestro: Amos, tratad a vuestros esclavos con justicia y equidad, sabiendo
que también tenéis un amo en el cielo. Los amos son en sí mismos esclavos del Señor
en el cielo y su servicio a él debe ser tan apropiado como el de los esclavos confiados a
su cuidado y servicio.

Mientras que el derecho romano reconocía el derecho legal inalienable del amo
sobre el esclavo, no existe tal mandato en el hogar cristiano, donde no es la regla del
derecho romano sino la imparcialidad de Dios el principio final para determinar lo
que está bien y lo que está mal. Por lo tanto, los dueños deben actuar de manera
justa y equitativa con los esclavos, o de lo contrario también se arriesgan a la
amenaza de la justicia punitiva si no administran adecuadamente sus casas de
manera justa. Por ejemplo, mientras que los esclavos eran vulnerables a la
explotación y el abuso sexuales por parte de sus amos, esa actividad es inapropiada a
la luz de lo que dice Pablo en las listas de vicios de Colosenses relacionadas con la
inmoralidad sexual (3:5). Esto demuestra que no hay una simple capa ligera de
cristianismo aplicada a los códigos domésticos paganos. Las relaciones dentro de la
casa existen bajo los auspicios de su Señor celestial, lo que afecta la dinámica
relacional y los imperativos éticos dentro de esa casa. Aunque podríamos pensar que
la justicia para los esclavos requiere su emancipación, en el mundo de Pablo eso era
probablemente impensable. Pero para los esclavos escuchar a sus amos encargados
de actuar con justicia hacia ellos e incluso ser amenazados con el castigo por su
comportamiento injusto, eso habría sido una noticia reconfortante. En definitiva, el
código doméstico colosense trata sobre el ordenamiento de la vida en comunidad de
acuerdo con la autoridad soberana del Señor y la sabiduría requerida para vivir
obedientemente en un ambiente pagano.
Palabras finales de la exhortación de un amigo misionero (4:2-18)

Col 4:2-18 Perseverad en la oración, velando en ella con acción de gracias; orando
también al mismo tiempo por nosotros, para que el Señor nos abra puerta para la
palabra, a fin de dar a conocer el misterio de Cristo, por el cual también estoy preso,
para que lo manifieste como debo hablar. Andad sabiamente para con los de afuera,
redimiendo el tiempo. Sea vuestra palabra siempre con gracia, sazonada con sal,
para que sepáis cómo debéis responder a cada uno. Todo lo que a mí se refiere, os lo
hará saber Tíquico, amado hermano y fiel ministro y consiervo en el Señor, el cual he
enviado a vosotros para esto mismo, para que conozca lo que a vosotros se refiere, y
conforte vuestros corazones, con Onésimo, amado y fiel hermano, que es uno de
vosotros. Todo lo que acá pasa, os lo harán saber. Aristarco, mi compañero de
prisiones, os saluda, y Marcos el sobrino de Bernabé, acerca del cual habéis recibido
mandamientos; si fuere a vosotros, recibidle; y Jesús, llamado Justo; que son los
únicos de la circuncisión que me ayudan en el reino de Dios, y han sido para mí un
consuelo. Os saluda Epafras, el cual es uno de vosotros, siervo de Cristo, siempre
rogando encarecidamente por vosotros en sus oraciones, para que estéis firmes,
perfectos y completos en todo lo que Dios quiere. Porque de él doy testimonio de
que tiene gran solicitud por vosotros, y por los que están en Laodicea, y los que están
en Hierápolis. Os saluda Lucas el médico amado, y Demas. Saludad a los hermanos
que están en Laodicea, y a Ninfas y a la iglesia que está en su casa. Cuando esta carta
haya sido leída entre vosotros, haced que también se lea en la iglesia de los
laodicenses, y que la de Laodicea la leáis también vosotros. Decid a Arquipo: Mira
que cumplas el ministerio que recibiste en el Señor. La salutación de mi propia mano,
de Pablo. Acordaos de mis prisiones. La gracia sea con vosotros. Amén.

La epístola se completa con algunas exhortaciones finales, un elogio del ministerio

de Pablo y sus compañeros de trabajo, los últimos saludos y la gracia. Esta sección
también recapitula muchos de los temas anteriores de la carta, incluyendo el de la
acción de gracias (1:3, 11; 3:15, 17 y 4:2), la proclamación del evangelio (1:15-29 y 4:3),
el misterio del Mesías (1:26-27; 2:2 y 4:3), y la calidad del ministerio de Epafras (1:7 y
4:12-13). Aquí Pablo y sus coautores buscan, sobre todo, cimentar la relación entre los
creyentes colosenses y las iglesias paulinas. Esto se enfatiza de varias maneras. Para
empezar, Pablo enfatiza (tres veces no menos) que quiere que estén informados de su
propia situación, por lo que Tíquico y Onésimo han sido enviados para la tarea de
transmitir los relatos de primera mano de la situación de Pablo a ellos (4:7-9). Además
de eso, también se menciona dos veces una referencia a Onésimo y Epafras como los
que son uno de los suyos (lit. "de ti" en 4:9, 12). En otras palabras, los colosenses ya
están involucrados en la misión paulina a través de Epafras y Onésimo, y esa
solidaridad se refuerza haciéndolos plenamente conscientes del estado de las cosas en
lo que respecta a Pablo y sus compañeros. Pablo presume deliberadamente de su
apoyo e interés, lo cual, si reniegan de él al suscribir la filosofía, potencialmente les
trae vergüenza. Esta reafirmación de un vínculo especial entre las iglesias paulinas y los
colosenses significa que tienen la obligación de responder en consecuencia como
aquellos tratados como partidarios y benefactores de la misión paulina. Esto supone
un conjunto de obligaciones por su parte en términos de adhesión continuada a los
beneficios compartidos y el mantenimiento de normas de conducta si se quiere
mantener las relaciones recíprocas. En otras palabras, por pertenecer a las iglesias
paulinas, están en deuda de seguir creyendo en el evangelio paulino. Pablo les pide que
estén a la altura de las alabanzas que ha acumulado sobre ellos en 1:2-8. Pablo
demuestra que su papel como socios de la misión paulina y su sentido de identidad
compartida con otros creyentes cristianos es interligado con el evangelio del misterio
del Mesías. Dicho de esta manera, su acuerdo con el evangelio es necesario para
mantener el honor que les atribuye Pablo y para reforzar los afectos mutuos entre
ellos.

Visto desde esta perspectiva, es posible ver cómo la sección final se relaciona con
el riesgo que plantea la filosofía. No se trata sólo de una cuestión de "¿qué crees?"
sino de "¿a quién perteneces?" Si creen en el Mesías, entonces pertenecen al Mesías y
a las comunidades (como las asociadas a Pablo) que lo proclaman y viven
obedientemente ante él. Los colosenses son tratados como benefactores,
patrocinadores y socios del reino de Dios, pero se avergonzarán de sí mismos si no
actúan en consecuencia o si abrazan la filosofía con su disminución del estatus de
Mesías Jesús. Es más, la referencia a la circuncisión en el 4:11 es quizás una burla
indirecta a los maestros y una indicación más de los vínculos de la filosofía con las
sinagogas locales. Pablo, aunque él mismo es judío, ha tenido relativamente poca
resistencia en sus esfuerzos por parte de los judíos que no creen en Jesús (ver 1
Tesalonicenses 2:15). Personas como Jesús, llamado Justo y Timoteo, son invaluables
para el servicio de Pablo, pero son la excepción. Por lo tanto, los colosenses no deben
pensar que aliarse con la sinagoga local se traducirá necesariamente en esfuerzos
conjuntos en el trabajo del reino; las realidades de la propia experiencia de Pablo han
demostrado lo contrario.

Oración, Proclamación y Caminata en la Sabiduría (4:2-6)

Después de establecer la naturaleza de las relaciones en los hogares cristianos (en

gran parte para contrarrestar las acusaciones de que los cristianos son radicales
antisociales), Pablo procede a exhortar a los colosenses en la vida de fidelidad de la
que ya ha hablado (1:4; 2:5). Ellos deben continuar en la oración, en el sentido de una
dedicación persistente a la disciplina de su práctica (véase Hechos 1:14; 6:4; Rom
12:12). El verbo proskartereō es un imperativo y un plural; es una orden corporativa a
toda la comunidad colosense de dedicarse a la oración. La oración comunitaria es un
medio para estar alerta, asegurando la preparación vigilante en tiempos de grave
peligro, y significa mantener los ojos espirituales abiertos. La oración también debe ser
ofrecida con acción de gracias, que el propio Pablo modela en Colosenses (1:3-14) y
Filemón (4-5). Incluso aunque Colosenses tiene mucho que decir en respuesta a una
amenaza doctrinaria percibida, la carta es difícilmente doctrinaria y su contenido está
impregnado de llamadas de acción de gracias, alabanza, oración y conducta apropiada
para el pueblo santo de Dios. Pablo pide específicamente que se ofrezca una oración
por él y por sus colaboradores, para que Señor nos abra puerta para la palabra, a fin
de dar a conocer el misterio de Cristo (sobre las "puertas" para la labor misionera
véase 1 Cor 16:9; 2 Cor 2:12; Hechos 14:27). Efesios 6:19-20 dice mucho de lo mismo
pero se refiere sólo a Pablo, con "yo/yo" en lugar de "nosotros". Esta es una oración
por la iniciativa, asistencia y dirección de Dios para abrir caminos para que continúen
su tarea evangelizadora, descrita en 1:28 como proclamar, amonestar y enseñar a
todas las personas. El encarcelamiento, al parecer, le ocurrió a Pablo como resultado
de su trabajo misionero, pero eso en sí mismo no fue un obstáculo absoluto para las
actividades evangelísticas de Pablo. De hecho, su encarcelamiento puede haber incluso
desdeñado a otros en sus respectivas tareas (ver Fil 1:12-14). Sin embargo, Pablo
todavía codicia su intercesión orante por el bien de su misión. Pablo y sus colegas
quieren declarar la palabra, y en Colosenses esta "palabra" es un anuncio que viene en
última instancia de Dios y sobre el Mesías (1:5, 25; 3:16). El lenguaje de la
proclamación adquiere claramente un carácter apocalíptico ya que Pablo espera
revelar el mensaje, y la misma palabra (phaneroō) se utiliza sobre la manifestación
escatológica del Mesías en su parusía en 3:4. De manera similar, el misterio del Mesías
(1:26-27; 2:2-3) se relaciona con la cortina del misterio celestial que se retira para dar
una visión más completa de una realidad que, aunque no se vea a los ojos, toca el cielo
y la tierra y, en última instancia, impacta en todo el curso de la existencia cósmica a
través del Mesías exaltado. Es el plan secreto de Dios para traer la salvación a todo el
mundo en, por y a través del Señor Jesucristo. Por lo tanto, el anuncio del evangelio es
un evento apocalíptico que incluye una convocatoria a su audiencia para la fe y la
obediencia hacia el verdadero Señor del mundo (1:15-20), una oferta de reconciliación
(1:20, 22) y perdón (1:14; 2:13), una advertencia de juicio (1:28; 3:6, 25), una
declaración del triunfo de Dios sobre el mal a través de la cruz (2:15), y un regalo de
esperanza a un mundo que fue brutal, frío y oscuro (1:12-14, 23). No es de extrañar
que Pablo se sintiera obligado a hablar con gran convicción, con un genuino patetismo
y con una profunda preocupación por los demás (véase 1 Cor 9:22; 10:33; Rom 9:1-5).
Esta compulsión surgió de la creencia de que el plan de Dios para rescatar al mundo se
está llevando a cabo a través de él, con Dios determinando tanto los fines como los
medios de su gloria (véase 1:29).

Pablo recurre a la responsabilidad de la comunidad para promover esta misión en

su propio medio. Notablemente, no los llama a emular estrictamente en un contexto
local la tarea que tiene de anunciar el evangelio. No todos están llamados a ser
apóstoles o evangelistas. Deben ser sabios en el mundo, amables en sus palabras, y
listos para responder sobre su fe. En primer lugar, en varios puntos Pablo tiene algo
que decir acerca de su caminar ante el Señor (1:10; 2:6) y aquí se trata de su vida
cotidiana ante los forasteros. El cristianismo no es una religión privada vivida en la
seguridad interiorizada de la mente, sino que se vive en asociación con otros creyentes
en la esfera pública. Ya hemos visto que el código de la casa en 3:18-4:1 se da
probablemente para ayudar a los hogares colosenses a ordenarse para evitar la
acusación de que son radicales antisociales. Eso era algo que era muy posible dada la
situación en Primera Corintios donde el excesivo entusiasmo espiritual parece haber
dominado todo sentido de orden, así como en la exégesis gnóstica de Gál 3:28/Col
3:11, que llevó las observaciones de Pablo en una dirección radical y erradicó todas las
distinciones sociales y de género a través de una antropología hiper-platónica. Caminar
sabiamente requiere no dar razón de insultos, hacer el bien para ganar el favor de
otros, y vivir de tal manera que atraiga el elogio y la curiosidad positiva (de manera
similar, ver por ejemplo, 1 Cor 10:32-33; Fil 2:14-16). Esto es redimir el tiempo o
aprovechar al máximo sus oportunidades en la situación en que se encuentran por el
evangelio. La obediencia no es un fin en sí mismo, sino que es para el beneficio de los
forasteros, los que no han recibido la palabra del Mesías. 2 En segundo lugar, Pablo
añade que su discurso sea siempre cortés, sazonado con sal, lo cual se basa en las
tradiciones de sabiduría tanto judía como helenística sobre el uso del discurso.
Declaraciones similares se pueden encontrar en otras partes del Nuevo Testamento,
especialmente en Efesios 4:29 y 5:4 acerca de evitar la conversación vulgar y en Stg
3:2-12 acerca del uso y abuso de la lengua. Un paseo piadoso debe ir acompañado de
una charla piadosa. Tercero, esta instrucción se da para que sepas cómo debes
responder a cada uno y esto presupone la voluntad y la oportunidad de exponer la fe y
las creencias de uno ante los demás (ver 1 Pedro 3:15-16). Un patrón de vida sabio y
centrado en Dios con un discurso característico impregnado de gracia proporciona los
medios para que encuentren oportunidades de responder a los forasteros que hacen
preguntas genuinas sobre su fe. Mientras que Pablo está muy involucrado en la
proclamación activa, prevé que los colosenses exhiban una atractiva presencia...a los
forasteros con el fin de invitarlos a compartir la fe y la comunidad del Señor. Estas
instrucciones son para una iglesia que se espera que se mantenga en las plazas de
mercado, baños, foros y mesas de comida de la ciudad y que gane la atención por el
atractivo de su forma de vida y su manera de hablar.

Instrucción y saludo final (4:7-18)

Las noticias de la situación de Pablo serán transmitidas por Tíquico y Onésimo,

que son los mensajeros de la carta a los colosenses. El primero es nombrado en otra
parte del Nuevo Testamento como un creyente de Asia, tal vez de Éfeso, y parece
haber sido un enviado favorito de Pablo (Hechos 20:4; Ef 6:21; 2 Tim 4:12; Tito 3:12).
Onésimo era el antiguo esclavo de Filemón con el que se había reconciliado y por el
que fue devuelto a Pablo a petición de éste (Film. 13). Ambos hombres son descritos
como hermanos amados y como fieles (Tíquico es también descrito como un
sirviente y compañero de esclavitud), lo que se hace eco de la descripción de Pablo
de los propios Colosenses en 1:2. La noticia que transmiten tiene por objeto animar
sus corazones, lo que puede ser una forma velada de decir que exhortarán a los
colosenses a permanecer fieles al evangelio a la luz de la filosofía intrusa.

Pablo procede a nombrar a tres compañeros de trabajo judíos cristianos que

también le envían sus saludos. El primero es Aristarco, que es descrito como un
compañero de prisión y debe ser identificado con Aristarco de los Hechos, un
macedonio de Tesalónica (Hechos 19:29; 20:4; 27:2; Filmo 24). El segundo es Juan
Marcos, el judío cristiano chipriota que en un momento dado desertó a Pablo
(Hechos 13:13; 15:37-41) pero que parece haberse reconciliado con él en algún
momento anterior (Fil 24; 2 Tim 4:11). Más tarde, Marcos fue parte del círculo de
Pedro en Roma (1 Pedro 5:13). Los colosenses ya han recibido instrucciones sobre
una posible visita de Juan Marcos (de una carta anterior o un informe oral) y Pablo
subraya que puede enviarles a Juan Marcos en el futuro y que deberían recibirlo de
acuerdo con ello. El último compañero de trabajo que Pablo menciona, Jesús que se
llama Justo, es un cristiano judío que añadió una "t" a su nombre para una
transición de Iēsous a Ioustos. Estos tres se describen como provenientes de la
circuncisión, que es muy probablemente una designación para un judío (Gál 2:8-9;
Fil 3:3; Tito 1:10). Estos son los únicos cristianos judíos entre los compañeros de
trabajo de Pablo y esta observación podría tener una ligera púa al final para advertir
contra la excesiva fraternización con las sinagogas locales en Colosas. Los cristianos
de Asia no siempre recibieron la mejor respuesta de las comunidades judías, como
se desprende del motín sobre Pablo en Éfeso (Hechos 19:33-34) y de las
observaciones de recriminación del Apocalipsis, en el que los judíos de Esmirna y
Filadelfia son llamados "sinagoga de Satanás" (Apocalipsis 2:9; 3:9).

Su trabajo común se relaciona con el reino de Dios, que, a pesar de la escasez de

sus referencias en las cartas de Pablo en comparación con los Evangelios, no es menos
importante. Tiene cuatro esferas primarias de significado: 1) el poder de Dios que ha
invadido el tiempo presente a través de un despliegue de obras poderosas (1 Cor
4:20); 2) un término que refleja la totalidad de la experiencia "ahora" de las
bendiciones salvíficas de Dios (Rom 14:17; Col 1:13; cf. Hechos 19:8; 20:25; 28:23, 31);
(3) un estado futuro al que los creyentes han sido llamados y pueden esperar entrar a
menos que se descalifiquen a sí mismos con un incesante comportamiento inmoral (1
Cor 6:9-10; 15:50; Gál 5:21; Ef 5:5; 1 Tes 2:12; 2 Tes 1:5; 2 Timoteo 4:1; cf. Hechos 1:8;
20:25; 28:23, 31). Hechos 14:22); y (4) la manifestación del reino de Dios en la tierra en
la parusía de Jesús el Mesías (1 Cor 15:24, 50-57; 2 Tim 4:1, 18). El uso de reino aquí en
4:11 está claramente en línea con 1:13 donde "reino" significa la salvación de Dios
revelada en el reino salvador del Hijo.

Un trío final de compañeros de trabajo se menciona como el que envía los

saludos. Primero, Epafras, cuyas cualidades son muy alabadas por Pablo como una
continuación de 1:7 donde fue llamado "amado compañero de esclavitud" y "fiel
servidor del Mesías". Epafras fue probablemente el "evangelista" y "pastor" fundador
de las iglesias del Valle de Licos y ahora opera en el propio círculo inmediato de Pablo.
Se le llama de nuevo esclavo del Mesías Jesús, lo que resalta la naturaleza devota de
su servicio. Epafras es descrito como luchando por ti en la oración, lo que no solo
resalta su preocupación pastoral por los Colosenses, sino que muestra que cumple con
la exhortación sobre la devoción en la oración en 4:2. El propósito de su oración es que
se mantengan maduros y estén completamente seguros de toda la voluntad de Dios, y
esta oración refleja los mismos objetivos que Pablo tiene para su ministerio en 1:28 y
2:2 acerca de llevando a los creyentes a la madurez y a la plena seguridad. Tales rasgos
describen a personas bien desarrolladas, seguras de sí mismas y de Dios, y que no se
entregan fácilmente a influencias insanas (véase Ef 4:14: "para que ya no seamos niños
fluctuantes, llevados por doquiera de todo viento de doctrina, por estratagema de
hombres que para engañar emplean con astucia las artimañas del error," [nrsv]). La
oración de Epafras es que tengan la madurez, la sabiduría y la confianza para resistir
las incursiones de los maestros con su filosofía. Pablo testifica que Epafras ha
trabajado duro por ellos y por las otras iglesias del valle de Licos (Laodicea y
Hierápolis), por lo tanto, deben enorgullecerse de sus esfuerzos como su
representante y honrarlo manteniendo el patrón de enseñanza que les transmitió.
También se extienden los saludos de Lucas, el médico amado y de Demas, que fueron
miembros destacados del círculo paulino (Filmo 24; 2 Timoteo 4:10-11).

Pablo pide que los saludos también se extiendan a los hermanos y hermanas de
Laodicea, y a Nynfas y a la iglesia de su casa, que es probablemente la otra gran
iglesia doméstica del valle de Licos. Si alguien viajara a Colosas desde Éfeso,
naturalmente pasaría por Laodicea en el camino. Ya se había entregado una carta a
los de Laodicea y ambas casas deben intercambiar cartas y leerlas para exhortar a
los creyentes. La lectura congregacional de la carta destaca la naturaleza oral y
auditiva de los primeros textos cristianos. La lectura no era tanto una cuestión de
estudio privado, sino un acto comunitario realizado en el contexto del culto o de las
comidas compartidas. ¿Pero qué era esta carta para los Laodicenses? Podría ser
Efesios, lo que tenemos motivos para sospechar que era una carta circular para las
iglesias paulinas de Asia dado que "en Éfeso" en Ef 1:1 no aparece en algunos
manuscritos (P46 )* B* 424c 1739). 7 Además, ambas cartas se refieren a la llegada
de Tíquico, lo que probablemente no es una pequeña coincidencia (Ef 6:21; Col 4:7).
Marción supuestamente designó la epístola como "a los Laodicenos", lo cual,
aunque la evidencia terciaria en el mejor de los casos sigue siendo esclarecedora. El
hecho es que simplemente no sabemos con seguridad cuál era la carta, pero Efesios
es probablemente la mejor suposición que podemos hacer.

La penúltima exhortación se refiere a Arquipo, que parece haber sido el líder de

algún grupo posiblemente vinculado a la casa de Filemón (véase Film 2, donde se le
llama "compañero de armas"). El comentario no está dirigido a él personalmente, sino
a los colosenses en general: Dile a Arquipo: "Procura cumplir el ministerio que has
recibido en el Señor. "Notablemente, la palabra para decir es en plural y los creyentes
deben animar a Arquipo a cumplir su ministerio como algo ejercido en la esfera de la
autoridad del Señor. Lo que ese ministerio era exactamente, no está declarado. Podría
ser predicar, enseñar o relacionarse con la colecta para la iglesia de Jerusalén. Lo que
encuentro plausible es la sugerencia de que se refiere a que Arquipo ocupe el lugar de
Epafras, pero eso es ciertamente conjetural. Cualquiera que haya sido su "servicio",
Arquipo está luchando o necesitando aliento. Si sigue siendo uno de los pocos líderes
"pastorales" de las iglesias, su suerte podría no ser agradable al tener que lidiar con las
secuelas del incidente Filemón/Onésimo, al tener que hacer frente a la ausencia de
Epafras, al tener que lidiar con la filosofía cuando él mismo era un "joven" creyente, y
al tener que enfrentarse ahora a la presencia de Tíquico y Onésimo (y quizás incluso de
Juan Marcos que está por llegar) que pueden usurpar o eclipsar su propio estatus y
posición dentro de las iglesias del valle de Licos. Uno debe preguntarse si detrás de
estas declaraciones hay un elemento de "política pastoral", ya que Arquipo no ha
manejado bien la situación en Colosas, resultando en que Pablo y sus compañeros de
trabajo sintieron la necesidad de escribirles una carta exhortándoles con bastante
fuerza en ciertos asuntos, recordándoles el legado de Epafras, y haciendo
paracaidismo en una cohorte de compañeros de trabajo paulinos para hacer cualquier
triaje necesario en el valle de Licos. Por otra parte, tal vez el propio Arquipo pidió
ayuda. De cualquier manera esta última declaración es una afirmación del servicio de
Arquipo y un reconocimiento de su lugar en el liderazgo de la iglesia colosense.
 Finalmente, la carta se cierra con el autógrafo de Paul. Les insta a recordar sus
cadenas como una imagen vívida de la naturaleza física de su encarcelamiento. Las
cadenas son en sí mismas una prueba más de que Pablo es realmente un "servidor"
del evangelio (1:23, 25) y está "llenando lo que falta en las aflicciones del Mesías"
(1:24). El apóstol cierra entonces con la bendición de la gracia con vosotros, un
cierre adecuado a una carta que alaba la "gracia de Dios en toda su verdad" (1:6).
Fusionando los Horizontes: Lideres Cristianos

A la luz de Col 4:2-17, ¿cómo es que el pastor, el anciano, el maestro de escuela

dominical, el trabajador de la juventud y el líder de los estudios bíblicos sirven a sus
congregaciones? Los líderes cristianos pueden sacar mucho de esto.

Oración y palabra. El centro de cualquier ministerio cristiano debe ser la línea de

discípulos de la oración y la instrucción en la Palabra. Esto fue muy central en el
ministerio de los apóstoles en la iglesia primitiva de Jerusalén (Hechos 6:4), y un
patrón similar se encuentra en Col 4:2-3. Los ministros del nuevo pacto deben declarar
audazmente la palabra de Dios a los que están fuera y dentro de la iglesia. También
deben "luchar" en la oración por los demás. ¿Cuántos maestros de Escuela Dominical,
capellanes de hospitales, pastores, profesores cristianos o líderes en ministerios
universitarios pueden decir honestamente que luchan en la oración por aquellos
confiados a su instrucción y cuidado espiritual? Uno de mis profesores del seminario
me contó una historia sobre cómo estuvo en una conferencia de todo un día para
ministros cristianos de varias denominaciones en un pequeño pueblo del campo. Cada
dos horas el sacerdote local, que era el anfitrión del evento, se levantaba de la mesa,
tocaba una gran campana en la torre de la iglesia y volvía a la reunión unos diez
minutos después. Cuando se le preguntó por qué lo hacía (especialmente porque era
tan molesto y perturbador para la reunión) respondió que cada pocas horas durante el
día rezaba por lo menos diez minutos por la gente del municipio local, y tocando la
campana les hacía saber que su sacerdote estaba ahora rezando por ellos. No tenemos
que tocar las campanas o golpear los gongs, pero tenemos que hacer saber al rebaño
bajo nuestro cuidado que estamos rezando fielmente por ellos. Se sentirán realmente
consolados y animados al saber que su pastor de jóvenes, amigo cristiano, capellán,
profesor, diácono o párroco está luchando por ellos con oraciones y peticiones ante el
trono de Dios.

Siervo y esclavo. Es común en Colosenses la descripción de los compañeros de

trabajo de Pablo como "compañeros de trabajo" y "compañeros de esclavitud". Hay
que preguntarse si los puntos de vista del ministerio en las culturas occidentales
prósperas han sido influenciados negativamente por los estilos corporativos de
liderazgo y las imágenes de éxito. Si uno va al "ministerio" debe significar que uno se
va a convertir en un siervo de Dios, o más específicamente, uno se va a convertir en un
siervo de Dios sirviendo a la gente de Dios. Pero en algún momento empezamos a
pensar en nosotros mismos como "profesionales religiosos" en lugar de "ministros". De
hecho, algunas iglesias incluso han reorganizado sus estructuras de liderazgo para
reflejar los modelos corporativos, con el pastor principal convirtiéndose en un CEO de
facto y otros miembros del personal convirtiéndose en vicepresidentes de marketing,
reclutamiento, recursos humanos, servicios para jóvenes y patrimonios. El lenguaje del
Nuevo Testamento no es el de "reverendo" o "señor pastor" sino el de "esclavos" y
"siervos" de Jesús el Cristo. Lo que queremos que nos llamen refleja obviamente cómo
queremos que nos perciban los demás. ¿Somos profesionales religiosos a la par de los
profesionales corporativos? ¿O somos ministros del nuevo pacto, llamados al servicio
no a la grandeza, llenos de humildad no a la jactancia, inspirados por el cielo no por el
reconocimiento terrenal, y llenando nuestra carne de aflicciones no llenando nuestros
bolsillos de dinero? Los siervos y esclavos no buscan honor para sí mismos, sino honor
y gloria para su amo.

El Factor Archipiélago. He estado involucrado en una variedad de ministerios

cristianos en el ejército, en escuelas públicas, en hogares, en iglesias y en campus
universitarios. Nunca he sido pastor, sin embargo, tengo mucha experiencia en
entrenarlos para el ministerio en la Palabra de Dios y enseñarles a pensar
teológicamente. Una cosa que he aprendido es que todo ministerio, especialmente el
pastoral, puede ser cansado, difícil, desalentador, agotador y a menudo un trabajo
ingrato. Los pastores a menudo ven el peor lado de los cristianos, pueden encontrarse
acosados por personas con necesidades constantes, aconsejando a personas con
problemas matrimoniales, teniendo que mediar entre personas en conflicto, y
trabajando duro para preparar sermones que no siempre son apreciados y mucho
menos atendidos. Todos los ministros, como Arquipo, necesitan desesperadamente
estímulo, tranquilidad y gratitud. Necesitan que la iglesia y los individuos les digan que
"cumplan con el ministerio que recibieron en el Señor". En tiempos de agitación y
adversidad esto es aún más importante. Una vez estuve en una iglesia en el norte de
Queensland, Australia, donde el pastor predicaba una serie de dos partes sobre "La
Biblia y la homosexualidad". Después del primer sermón el grupo local de derechos de
los homosexuales oyó hablar de la serie de sermones, dijo algunas calumnias sobre él
en una entrevista en el periódico (por ejemplo, acusándolo de decir que el SIDA es el
castigo de Dios contra los homosexuales, lo cual nunca dijo) y planeó organizar una
protesta en la iglesia el domingo siguiente. Había una reunión de oración a mitad de
semana, y nos enteramos de que las cuatro principales estaciones de televisión
estaban enviando equipos para filmar el evento. El pastor parecía visiblemente
cansado y agotado por el estrés y la tensión (todos nos sorprendimos por la rapidez e
intensidad con la que estalló todo el asunto), pero en esa reunión de mitad de semana
no hubo llamadas a que se echara atrás, ni críticas a su liderazgo, ni manifestaciones
de odio contra los homosexuales, sino oración y aliento para que el pastor terminara lo
que había empezado y proclamara con valentía la palabra de Dios. Era una palabra de
aliento que necesitaba desesperadamente. La comunidad del nuevo pacto necesita ser
una en la que el estímulo para sus esclavos y sirvientes no sea una rareza sino un
evento regular, especialmente en tiempos de prueba y dificultad. ¡Este es el Factor
Archipiélago!
Filemón

Apertura de la carta, saludo y acción de gracias (1-7)

Flm 1:1-7 Pablo, prisionero de Jesucristo, y el hermano Timoteo, al amado Filemón,

colaborador nuestro, y a la amada hermana Apia, y a Arquipo nuestro compañero de
milicia, y a la iglesia que está en tu casa: Gracia y paz a vosotros, de Dios nuestro
Padre y del Señor Jesucristo. Doy gracias a mi Dios, haciendo siempre memoria de ti
en mis oraciones, porque oigo del amor y de la fe que tienes hacia el Señor Jesús, y
para con todos los santos; para que la participación de tu fe sea eficaz en el
conocimiento de todo el bien que está en vosotros por Cristo Jesús. Pues tenemos
gran gozo y consolación en tu amor, porque por ti, oh hermano, han sido confortados
los corazones de los santos.

La carta a Filemón es de apenas 335 palabras, pero plantea cuestiones cruciales sobre
la esclavitud y la ética de la persuasión pastoral. Es la última carta del corpus paulino y
una de las más personales y pastorales del canon del Nuevo Testamento. La carta está
dirigida principalmente a Filemón, pero también incluye a Apia, Arquipo y la iglesia de
su casa. Esto significa que tenemos una carta privada que se sitúa en un entorno
congregacional más amplio como el contexto en el que se desarrolla el drama de la
huida de Onésimo y la eficacia de la mediación de Pablo. Un asunto doméstico se pone
ante una iglesia doméstica. Además, es una carta que nos lleva al mundo narrativo y
social del apóstol y a los retos asociados que Pablo enfrentó como pastor misionero.
Notablemente, en la carta de apertura, Pablo ofrece alabanzas de acción de gracias a
Filemón por las mismas virtudes que espera que exprese al resolver el asunto
concerniente a Onésimo.

La auto identificación inicial de Pablo se explica de manera única como prisionero

del Mesías Jesús, lo que sin duda es literal (ver Flm 9; Ef 3:1) y se refiere a un
encarcelamiento muy probablemente durante su tiempo en Éfeso. Tal vez la
designación intenta evocar un patetismo deliberado, ya que la posición legal de un
esclavo no era diferente a la de un prisionero y así añade más relevancia a la
exhortación que Pablo hará para un esclavo. Pablo no es prisionero del "César" o del
"Estado" sino del Mesías Jesús, ya que es la causa del Mesías y del evangelio por la que
está encadenado. Como en otras partes, Timoteo está incluido como participante (1
Tes. 1:1; Fil 1:1; Col 1:1-2; 2 Tes. 1:1), pero su participación en la composición de la
carta, a diferencia de Colosenses, es probablemente indirecta. Pablo escribe esta corta
y muy personal carta con su propia mano (v. 19). El destinatario es Filemón, que era un
nombre bastante popular en Frigia, común en inscripciones y papiros. Se le describe
como un querido compañero de trabajo, lo que le asocia a la misión paulina, aunque
en qué sentido no está definido (en la tradición eclesiástica posterior se le identifica
como el obispo de Colosas). Filemón puede tener algún papel en el liderazgo de la
iglesia que se reúne en su casa, junto con Arquipo, o bien ha contribuido a los
esfuerzos misioneros de Pablo en algún momento del pasado. Esto último es más
probable en vista de la referencia a la "asociación" en el v. 17, que sugiere un
intercambio de recursos. También se llama Apia, que probablemente sea la esposa o
hermana de Filemón. Este es también un nombre frigio común y en un caso se
encuentra en una lápida en las ruinas de Colosas: "Hermas a su esposa Apia, hija de
Trifón". Independientemente de su relación real con Filemón, como señora de la casa
habría sido la principal supervisora de los esclavos en la vivienda y en el
funcionamiento diario de la casa. También puede haber tenido algún cargo formal en
la iglesia que se reunía en su casa. El nombre de Arquipo es el siguiente.
Probablemente fue el principal pastor sustituto en Colosas dada la ausencia de
Epafras. Arquipo fue llamado a desempeñar algún tipo de "ministerio" en el ínterin
mientras Epafras estaba ausente (Col 4:17). Lo importante es que la carta también se
dirige, aunque sea oblicuamente, a la iglesia de su casa. La suya es ambigua ya que
podría referirse a una casa que pertenece a Filemón, Apia o Arquipo, pero la primera
parece más probable dado que Filemón es el primer destinatario nombrado como
propietario de esclavos, lo más probable es que tenga una vivienda capaz de albergar a
varias personas. Los cristianos se reunían en una variedad de lugares y ambientes (al
aire libre, habitaciones alquiladas, tiendas, etc.). Las iglesias caseras eran comunes si
un miembro de la congregación disponía de un espacio adecuado para rezar, leer las
Escrituras y compartir las comidas. La iglesia que se reúne en la casa de Filemón
permanece en la periferia de la carta, ya que la respuesta de Filemón a Pablo se va a
presentar ante ellos. Pablo deliberadamente atrae a la congregación en su conjunto
para hacerlos partícipes del resultado de su petición.

Pablo incluye su habitual gracia y su oración de agradecimiento por Filemón. Los

temas especiales aquí son la fe (plenitud), los santos, la alegría, el consuelo y el
refrigerio, que aparecerán de nuevo en la carta. La razón de la acción de gracias de
Pablo es el amor y la fidelidad de Filemón por el Señor Jesús y por todos los santos.
De hecho, Pablo tiene la intención de apelar a Filemón para que ame a Onésimo
como un hermano y obedezca la petición de Pablo por gratitud hacia él. Pablo
también reza para que el compartir vuestra fe, del trabajo de vuestro amor y de
vuestra constancia en la esperanza en nuestro Señor Jesucristo. Este compartir se
refiere a un desbordamiento de bondad y amabilidad, muy parecido a la fe en
acción a través del amor que se exhibe hacia otros creyentes (ver Gálatas 5:6; 6:6; 1
Tesalonicenses 5:15; Romanos 15:2). Pablo reza para que otros cristianos, participen
en la buena expresión de la fe de Filemón. Es tanto una oración de agradecimiento
como una petición de generosidad continua por parte de Filemón. Este compartir se
hace efectivo a través de la plenitud del conocimiento. Ese conocimiento pertenece
a cómo el bien que hacen los cristianos beneficia a otros cristianos y así a Cristo
mismo. Charles Moule señala que el "bien" es normalmente mencionado por Pablo
como algo que se hace o realiza más que el objeto del conocimiento. El bien en
cuestión es entonces la buena conducta que acompaña a la participación de la fe de
uno, que brota de la abundante bondad que uno ya ha recibido. En pocas palabras,
de la abundancia de cosas buenas que Filemón ha recibido a través del Señor Jesús
debe ahora mostrar la bondad a los demás. La frase preposicional por el Mesías es
ambigua (lit. "en/para el Mesías"; contraste "que podamos hacer por Cristo" [nrsv];
"todo el bien que tenemos en Cristo" [niv]; "todo el bien que podamos hacer por
Cristo" [njb]). La preposición eis es probablemente intencionada y sugiere que los
valores encarnados por el Mesías se mantienen y honran en la benevolencia de Los
cristianos hacia sus hermanos y hermanas en la fe. En otras palabras, Pablo alaba (y
apelará) a una benevolencia idéntica en Filemón. Otra razón para la acción de
gracias de Pablo es que el amor de Filemón por los santos ocasiona la alegría y el
consuelo de Pablo. Esto se extiende no sólo a Pablo sino a otros santos (es decir,
aquellos del círculo de Pablo que conocen a Filemón, como Epafras) que han sido
refrescados por Filemón. La connotación aquí es de alivio del trabajo y la frustración
a través de la ayuda. Una vez más el cumplido implica una pregunta. Filemón ha sido
un medio de consuelo para otros antes; en el tema relacionado con Onésimo, ¿lo
será de nuevo?

El tema y la persuasión del apóstol (8-22)

Flm 1:8-22 Por lo cual, aunque tengo mucha libertad en Cristo para mandarte lo que
conviene, más bien te ruego por amor, siendo como soy, Pablo ya anciano, y ahora,
además, prisionero de Jesucristo; te ruego por mi hijo Onésimo, a quien engendré en
mis prisiones, el cual en otro tiempo te fue inútil, pero ahora a ti y a mí nos es útil, el
cual vuelvo a enviarte; tú, pues, recíbele como a mí mismo. Yo quisiera retenerle
conmigo, para que en lugar tuyo me sirviese en mis prisiones por el evangelio; pero
nada quise hacer sin tu consentimiento, para que tu favor no fuese como de
necesidad, sino voluntario. Porque quizás para esto se apartó de ti por algún tiempo,
para que le recibieses para siempre; no ya como esclavo, sino como más que esclavo,
como hermano amado, mayormente para mí, pero cuánto más para ti, tanto en la
carne como en el Señor. Así que, si me tienes por compañero, recíbele como a mí
mismo. Y si en algo te dañó, o te debe, ponlo a mi cuenta. Yo Pablo lo escribo de mi
mano, yo lo pagaré; por no decirte que aun tú mismo te me debes también. Sí,
hermano, tenga yo algún provecho de ti en el Señor; conforta mi corazón en el Señor.
Te he escrito confiando en tu obediencia, sabiendo que harás aún más de lo que te
digo. Prepárame también alojamiento; porque espero que por vuestras oraciones os
seré concedido.

El cuerpo de la carta está contenido en los vv. 8-22 donde Pablo hace su alegato a
favor de Onésimo actuando como intermediario. Pablo describe su propia situación
como prisionero y anciano y recapitula su relación con Onésimo, incluyendo la
conversión de Onésimo, que ahora debe ser tenida en cuenta en la respuesta de
Filemón. Hay un juego deliberado sobre el nombre de Onésimo como "útil"; Pablo
insinúa su deseo de que le devuelvan a Onésimo como ayudante. La intercesión
incluye la voluntad de Pablo de cubrir cualquier deuda contraída por el error de
Onésimo y le recuerda a Filemón su propia deuda con Pablo. La deuda de Filemón sería
cubierta con la obediencia de Filemón a la petición de Pablo.

La transición al cuerpo de la carta está marcada por lo tanto, que busca aplicar la
acción de gracias y la actividad de oración de Pablo al asunto en cuestión. Aunque
Pablo es lo suficientemente audaz en el Mesías para ordenar a Filemón que responda
positivamente a su petición, es reacio a hacerlo. Pablo era una figura de sagaz,
bravuconería, descaro, y no se le prohibía discutir. Cuando se combina con sus
credenciales apostólicas, Pablo podría ordenar a Filemón que se someta a su
autoridad. Pero lo que Pablo quiere es que Filemón haga lo que es apropiado o
moralmente apropiado para la preocupación que está a punto de plantear. La
respuesta debería ser adecuada para Filemón como propietario de esclavos y como
cristiano, lo que sería lo contrario de actuar por despecho, ira o como un propietario
de esclavos afligido. Pablo no da una orden, sino que prefiere hacer un llamamiento
basado en el amor. Pablo renuncia voluntariamente a la demanda de obediencia que
su autoridad apostólica podría reclamar con razón y en su lugar apela al sentido de
bondad y afecto amable de Filemón.

Pablo apela en persona como un anciano y prisionero del Mesías Jesús, lo que
evidentemente está destinado a tirar de las cuerdas del corazón al menos un poco, ya
que pone de relieve su vulnerabilidad y el costo del servicio que le corresponde.
Entonces llega a la sustancia de su apelación por mi hijo, Onésimo, a quien di a luz
durante el encarcelamiento. En algún momento durante el encarcelamiento de Pablo
(cómo y por qué no lo sabemos con seguridad) Onésimo entró en la compañía de
Pablo y se convirtió a la fe en Jesús. Pablo podía referirse a sí mismo como un padre
para sus hijos (1 Cor 4:14-17) y el lenguaje materno de dar a luz a un niño no es de
ninguna manera ajeno a Pablo tampoco (Gal 4.19). La imagen aquí podría ser paternal
(por ejemplo, "en cuyo padre me convertí" [esv]; cf. nrsv, net, njb), pero prefiero una
imagen materna de "dar a luz" porque (1) en el Nuevo Testamento gennaō tiene la
más significado común de una madre que da a luz, y (2) Pablo se refiere a su splanchna
en los versículos 8 y 10, que, aunque he traducido como corazón (el asiento de las
emociones de uno), también podría ser traducido como "vientre". Así, como en
Gálatas 4:19, Pablo exhibe un intenso cuidado maternal por el bienestar de su
progenie espiritual. Pablo usa un lenguaje positivo y afectuoso para Onésimo a lo largo
de la epístola, refiriéndose a Onésimo como "mi hijo" (v. 10), "mi mismo corazón" (v.
12), "hermano amado" (v. 17), y en Colosenses como su "amado y fiel hermano" (Col
4:9). El punto es subrayar el profundo afecto de Pablo por Onésimo. El afecto ha
crecido a partir de la conversión de Onésimo y esto ha provocado una transformación
en Onésimo en el sentido de que antes era inútil pero ahora es útil. Esto se debe al
paso de fe que el esclavo dio mientras buscaba la intercesión de Pablo en su nombre.
Hay un doble juego de palabras aquí. Primero, el nombre Onésimo (Onēsimos) significa
"útil, provechoso" y fue un nombre de esclavo comun en Asia Menor. No está claro
qué se entiende por inútil (achrēstos) y útil (euchrēstos); puede ser retrospectivo y
comparativo, es decir, Onésimo antes era inútil para todos nosotros, pero ahora tiene
una utilidad genuina (tanto es así que a Pablo le gustaría alistarlo a su servicio). En
segundo lugar, también podría haber un juego deliberado con las palabras achrēstos y
euchrēstos, ya que suenan parecidas a Christos ("Cristo") o Christianos ("cristiano").
Como tal, Onésimo era antes achrēstos cuando estaba sin Cristo, pero ahora es
euchrēstos como Christiano.

A pesar de la utilidad de Onésimo y el profundo afecto de Pablo por él, esto en sí

mismo no anuló el sentido de obligación de Pablo de devolver a Onésimo a su amo. En
los vv. 13-14, el apóstol expresa su deseo de devolver a Onésimo a Filemón, así como
su deseo de conservarlo. Pablo comenta que le hubiera gustado mucho conservar los
servicios de Onésimo para que me sirviera en su nombre durante mi encarcelamiento
por el evangelio. El servicio (diakoneō) que Onésimo podría ofrecer podría ser
múltiple. Muchos esclavos eran alfabetizados, bien educados y administradores
capaces. Onésimo podría prestar servicio como mensajero paulino (2 Cor 8:19-20; 9:3;
Ef 6:22), desempeñar algún tipo de ministerio no especificado (Mateo 8:15; 27:55;
Juan 12:26; Hechos 19:22; 2 Tim 1:18; 1 Pedro 4:10-11), o quizás incluso ocupan el
cargo de diácono (Hechos 6:2; Rom 16:1; 1 Timoteo 3:10, 13; aunque esto es quizás
improbable para un nuevo converso). Dados los viajes de Onésimo, la primera opción
de actuar como mensajero o delegado de Pablo está probablemente en mente y
Onésimo está preparado para ser uno de los muchos emisarios de Pablo. Pablo
presume de la obligación de Filemón de prestar servicio, un servicio que puede ser
realizado indirectamente por Onésimo en lugar de Filemón. Este servicio no sólo se
presta a Pablo, sino a la causa del evangelio por la que Pablo está encarcelado. Pablo
continúa repitiendo el mismo punto, sólo que de manera diferente, refiriéndose a su
falta de voluntad para retener a Onésimo en su servicio sin el consentimiento de
Filemón. La razón de no presumir el cumplimiento de Filemón a la petición de Pablo es
para que su bondad no sea por compulsión sino por su propia y libre decisión. Esta
bondad obviamente implica que Filemón le dé un esclavo gratis o, más
probablemente, que manumite a Onésimo para que pueda servir como un hombre
libre como parte del círculo de colaboradores de Pablo. Tal bondad sería un ejemplo
obvio de "compartir su fe" como se menciona en el v. 6.

Pablo se mueve para interceder directamente a Filemón por Onésimo y en el

asunto de su distanciamiento. Pablo actúa aquí como "amigo del maestro" y busca
lograr una reconciliación que afirme que Onésimo había hecho mal pero que es
perdonable. Pablo trata conscientemente de mantener el honor y la reputación de
Filemón en la resolución del asunto y mantener una relación amistosa entre él y
Filemón también. En retrospectiva, la razón por la que Onésimo se separó de Filemón
fue para que Onésimo pudiera realizar un ministerio para Pablo en lugar de Filemón.
Los detalles de la separación no están indicados, quizás para evitar avergonzar más a
Onésimo y no recordar a Filemón su pérdida. Mientras que la separación era temporal,
el regreso sería permanente, ya que Onésimo se ha convertido en uno de los hijos
espirituales de Pablo. Además, a su regreso, Onésimo no debería ser recibido más
como un esclavo, sino más que como un esclavo, como un hermano querido. Este es
el punto más claro en el que se expresa la condición de esclavo de Onésimo, y la frase
"más que un esclavo" sugiere que su servidumbre a Filemón es más literal que
metafórica. El retorno voluntario de Onésimo significa que puede ser recibido como un
hermano querido, es decir, dentro del parentesco ficticio del movimiento cristiano
donde el amor fraternal se extiende a aquellos que no tienen más motivos para los
lazos fraternales que el que los une bajo el señorío de Jesús. Aunque la hermandad era
conocida como un ideal en el mundo griego, tal vínculo entre esclavos y amos habría
sido bastante escandaloso y se consideraba que comprometía el orden de la casa.
Tratar a los esclavos con humanidad no era desconocido en el mundo grecorromano,
pero considerarlos como hermanos habría sido visto como algo malo para la disciplina
e incluso auto despreciativo para el amo (¿debía bajar a su nivel?). Los esclavos
nacidos en la casa podían ser engendrados por el amo a través de una mujer esclava y
crecer bien educados y cuidados junto a la descendencia legítima del amo. A veces
estos niños eran liberados y se convertían en herederos con hijos bien nacidos en el
hogar, pero aun así, para la mayoría de los nacidos en cautiverio su condición de
esclavos ilegítimos les impediría ser alguna vez iguales legal y socialmente con sus
hermanos y hermanas genéticos de nacimiento legítimo. Tal vez Pablo compartía la
misma opinión de los esenios que, según Philo, denunciaban la propiedad de los
esclavos ya que creaba enemistad en lugar de amistad entre hermanos humanos.
Pablo considera a Onésimo como un hijo y como un hermano y el desafío que se le
plantea a Filemón es si imitará el afecto de Pablo hacia Onésimo y lo recibirá como un
hermano.

Este llamamiento, o quizás mejor dicho, esta apuesta de Pablo, es el punto de

apoyo retórico sobre el que gira la epístola y un resultado positivo no está
necesariamente asegurado. ¿Cómo respondería Filemón? Podría: 1) castigar a
Onésimo por su mala conducta, 2) devolverlo a la casa y permitirle continuar su
servicio como esclavo, o 3) manipular a Onésimo y enviarlo de vuelta a Pablo. Una
mezcla de (2) y (3) es lo que Pablo quiere. Pablo hace todo lo que puede para
persuadir a Filemón de que acepte de vuelta a Onésimo no como un esclavo
descarriado o fugitivo sino como un hermano en el Mesías, mientras que también
intimida su deseo de tomar a Onésimo como compañero de trabajo. La bondad de
Filemón y la utilidad de Onésimo vista a través de la lente del evangelio se convierten
en las principales fuerzas motivadoras de la retórica pastoral del apóstol.

La intensidad de la súplica de Pablo por Onésimo se aumenta en los versículos

17-22 con dos cláusulas condicionales que detallan la profundidad de la angustia de
Pablo por el bienestar de Onésimo, la deuda de Filemón con Pablo y la presunción
tácita de la bondad y hospitalidad de Filemón hacia él. En la primera cláusula
condicional, Pablo escribe: Así que, si me tienes por compañero, recíbele como a
mí mismo. Aquí la asociación significa compartiendo los asuntos de cada uno en la
causa de Jesucristo. Por un lado, es una petición apasionada para que Filemón
abrace a Onésimo como lo haría con Pablo, pero en otro sentido es un ultimátum
suavemente redactado en el sentido de que "si no lo recibes, entonces no tienes
realmente comunión conmigo". En la segunda cláusula condicional, Pablo expresa su
voluntad de cubrir cualquier deuda contraída por la salida de Onésimo: Y si en algo
te dañó, o te debe, ponlo a mi cuenta. Pablo está dispuesto a convertirse en deudor
de Filemón para poder reconciliarse entre los dos. Puede que haya sido alguna
malversación financiera, incompetencia, o un robo descarado lo que marcó la
ocasión del vuelo de Onésimo a Pablo. Paul dice que está dispuesto a pagar la
deuda. Luego hace un comentario muy personal de que Yo Pablo lo escribo de mi
mano, y en efecto convierte su carta en un pagaré. Subraya su voluntad de cubrir
cualquier deuda con que yo lo pagare, subrayando el daño financiero sufrido por
Filemón una vez más. Pero el apóstol añade, por no por no decirte que aun tú
mismo te me debes también, lo que convierte a Filemón de acreedor a deudor en el
espacio de dos meros versos. La función retórica aquí es de una parálisis, cuando un
orador/autor afirma que está pasando por alto algo que realmente necesita ser
mencionado. Esta deuda de Filemón con Pablo probablemente se contrajo durante
la llegada de Filemón a la fe. Tal vez Pablo incluso "engendró" a Filemón de la misma
manera que engendró a Onésimo; en cuyo caso Filemón y Onésimo son hermanos
por tener el mismo padre espiritual. Esta deuda con Pablo puede efectivamente
castigar cualquier cosa que Onésimo le deba a Filemón, haciendo la oferta de Pablo
de compensar económicamente a Filemón como algo retórico. La deuda de Filemón
se enfatiza aún más cuando Pablo dice: " Sí, hermano, tenga yo algún provecho de
ti en el Señor". Mientras que el afecto por Filemón se mantiene, es con la
calificación implícita de que sigue en deuda con Pablo y debe ofrecer algo para el
propio beneficio de Pablo. Pablo no era igual a Filemón en el sentido material (no
poseía propiedades ni esclavos), pero sin embargo se ha convertido en el patrón de
Filemón al llevarle el mensaje de salvación. Otro juego de palabras es evidente con
el beneficio (oninēmi) que suena cercano a "Onésimo". A Pablo le gustaría
"beneficiarse" de Filemón como Filemón "se beneficia" de Onésimo. Filemón, como
cliente aquí, está en deuda para mejorar el honor, la ventaja y la reputación de su
patrón y Paul detalla cómo. La frase " conforta mi corazón en el Señor" se remonta
al v. 7, donde Filemón, según se informa, había consolado los corazones de los
santos en el pasado y Pablo busca un consuelo similar de Filemón ahora. El apóstol
lanza la oración de acción de gracias en un imperio. Pablo concluye sus comentarios
indicando su confianza en que Filemón responderá positivamente a su petición de
recibir a Onésimo como hermano. Se espera que Filemón demuestre ser obediente
al final, por amor y no por obligación. Pablo añade que hará más de lo que le pido,
indicando la posibilidad de que Filemón no sólo reciba a Onésimo, sino que también
lo devuelva a la presencia de Pablo. La voluntad de Pablo de visitar a Filemón en
Colosas marcada por preparar Prepárame también alojamiento es difícil de
reconciliar con una procedencia romana y es más creíble en un escenario efesiano
de mediados y finales de los 50 DC. Pablo siente que puede presumir de las
oraciones de Filemón por él y contar con una cálida recepción si alguna vez visita el
lugar. Como comentó Adolf Schlatter: "Las oraciones de la comunidad en su
salvación le dieron a Pablo un poder de Dios".

Los últimos saludos de Pablo a Filemón (23-25)

Flm 1:23-25 Te saludan Epafras, mi compañero de prisiones por Cristo Jesús,

Marcos, Aristarco, Demas y Lucas, mis colaboradores. La gracia de nuestro Señor
Jesucristo sea con vuestro espíritu. Amén.

El saludo final de Pablo recuerda mucho a Col 4:10-18 con el mismo grupo de personas
nombradas en ambos saludos. Esta es una buena prueba de que ambas cartas fueron
escritas muy cerca una de la otra y probablemente desde el mismo lugar. Epafras, el
evangelista y primer pastor de las iglesias del valle de Licos, es mencionado como
compañero de prisión en el Mesías Jesús, y bien podría estar atendiendo las
necesidades de Pablo bajo arresto (probablemente arresto domiciliario en una
habitación alquilada) o tal vez incluso bajo detención él mismo. Esta es otra atribución
de honor a Epafras y establece una conexión más cercana de Epafras con Pablo, lo que
reforzaría la posición de Epafras ante las iglesias del valle de Licos. También se
menciona a Marcos, Aristarco, Demas y Lucas que son los compañeros de trabajo de
Pablo para el reino. Pablo cierra con una bendición cristiana: La gracia del Señor
Jesucristo esté con tu espíritu. Es importante que el pronombre personal "tu" esté en
plural y se refiera a la casa de Filemón y también a la casa de la iglesia.
Fusionando los Horizontes: Formación Ministerial

Hay varias maneras en las que la carta a Filemón nos da motivos para pensar en la
formación ministerial:
 El ministerio de la reconciliación. El motivo de la reconciliación es fundamental en
la teología de Pablo de hecho, algunos han llegado a afirmar que este es el tema
central y dominante de la teología paulina en su conjunto. Pablo consideraba su
ministerio como uno de reconciliación (2 Cor 5:18-19), centrándose en la ruptura de la
barrera del pecado entre Dios y la humanidad mediante la muerte sacrificial del Hijo de
Dios. Pablo también vio cómo el Evangelio derribaba las barreras entre judíos y
gentiles (p. ej., Ef 2:14) y a menudo podía abogar por la reconciliación entre los
miembros enfrentados de las congregaciones cristianas (p. ej., Fil 4:3). Los cristianos
pueden y deben ser agentes de reconciliación en sus contextos eclesiales y sociales.
Una gran característica del ministerio pastoral es la puesta en práctica del mensaje de
reconciliación en un entorno comunitario. Al fin y al cabo, los cristianos están llamados
a ser artífices de la paz (Mateo 5:9). Aunque no todo el mundo está llamado a llevar a
cabo la reconciliación en lugares como la Sudáfrica posterior al apartheid, Irlanda del
Norte o en medio de la violencia sectaria en Oriente Medio, todos los cristianos están
llamados a promover la paz con otros seres humanos y la esperanza de paz con Dios a
través del evangelio de Jesucristo. Puesto que hemos sido consolados, podemos
consolar a los demás (2 Cor 1:4) y, puesto que hemos sido reconciliados con Dios,
podemos ser agentes de reconciliación en nuestras iglesias y en nuestras
comunidades. El propio acto de reconciliación puede tener efectos de gran alcance
para la sociedad, como comentan Barth y Blanke:

Según las cartas más conocidas de Pablo, toda persona, ya sea judía o
gentil, necesita el perdón de los pecados, la salvación por la sangre de Cristo
en lugar de la auto salvación por la mal entendida y mal utilizada ley de Dios,
y la redención de la muerte eterna. Para todos, la libertad espiritual tiene
consecuencias inmediatas en el ámbito social de su propia vida. Pero
Filemón 16 explicita que la salvación y la redención, la libertad y la igualdad
son dones divinos demasiado preciados como para dejarlos en manos
incluso de un cristiano tan bueno y un propietario de esclavos tan legal
como Filemón. Cuando éste recibe y trata a Onésimo como un hermano,
recibe, según el versículo 17, a una persona "enviada de vuelta" (v. 12) por
Pablo, que debe ser recibida de la misma manera que el apóstol espera ser
recibido. No sólo el hermano Pablo, sino también el hermano Onésimo
tendrán que mostrar y decir al hermano Filemón algunas cosas relevantes
para la fe y la vida, y éste tendrá que escuchar y seguir los buenos consejos y
propuestas. Si esto se aplica a las condiciones del siglo XX, significa que los
filósofos profesionales y los científicos sociales, los pastores y los profesores
de teología, los políticos y los gerentes industriales, los sindicalistas y los
revolucionarios no tienen el monopolio de representar y proclamar un orden
social que merezca ser llamado libre y justo y pacífico.

La ética de la retórica pastoral de Pablo. En cuanto a la retórica de la carta de

Pablo, no se puede negar que la epístola es en gran medida emotiva e incluso
contundente tal como se nos presenta. No es una carta de un igual a otro, sino de un
superior a un inferior, de un maestro a un alumno o de un mentor a un discípulo. Pablo
da a Filemón una orden, pero quiere que actúe por amor, no por obligación (vv. 8-9,
14, 21). Pablo alega que Filemón es su deudor y presume de su hospitalidad (vv. 19,
22). La cláusula condicional del v. 17, "Si, pues, tienes asociación conmigo, recíbelo
como a mí", supone que la negativa de Filemón significaría una ruptura de la comunión
con Pablo. La generosidad de Pablo en el versículo 18 sobre la cobertura de la deuda
de Onésimo seguramente presupone la negativa de Filemón a buscar una
compensación de Pablo aunque se le ofrezca, y eso implica no buscar tampoco la
recompensa de Onésimo. En general, Pablo juega con dos principios motivadores para
la persuasión: el honor y la ventaja. Pablo anticipa e incluso celebra el cumplimiento de
Filemón antes de que se prometa o incluso se lleve a cabo. Por lo tanto, si Filemón se
niega a acceder a la petición de Pablo, se deshonra a sí mismo y a Pablo -deshonra a sí
mismo por no estar a la altura de los cumplidos, y a Pablo por haberlos concedido
erróneamente en primer lugar. Esa respuesta lo convertiría en un ingrato y a Pablo en
un ingenuo. La ventaja que obtiene Filemón es que, al obedecer, se gana la alabanza
de Pablo y está a la altura de los elogios que se dicen de él. Hay que añadir que se trata
de una carta privada comunicada ante toda la iglesia. Dos destacados líderes de
Colosas, Arquipo y Epafras, son puestos en conocimiento de la carta, lo que añade más
peso a las observaciones de Pablo, ya que su opinión tiene peso en las iglesias del valle
del Lico. La respuesta de Filemón es esperada con impaciencia por toda la iglesia para
ver qué haría, ya que está en juego el honor corporativo de la asamblea y no sólo la
propia reputación de Filemón.