Ensayo el Concilio de Jerusalén

Importancia del Concilio de Jerusalén

El Concilio de Jerusalén1 es un acontecimiento al que Lucas le adjudica la mayor

importancia; hizo época, en su opinió n, tanto como la conversió n de Pablo o la predicació n

del evangelio a Cornelio y su familia. Segú n su narració n, el concilio fue una reunió n de los

apó stoles y los ancianos de la iglesia de Jerusalén convocada para considerar, en primer

lugar, los términos en los cuales los creyentes gentiles podían ser admitidos como

miembros de la iglesia (con atenció n especial a la cuestió n de si debían ser circuncidados o

no) y, en segundo lugar, los medios a través de los cuales el intercambio social, y

1
Ver (entre mucha literatura pertinente) H. Lietzmann, «Der Sinn des
Aposteldekretes und seine Textwandlung», Amicitiae Corolla … presented to J. R. Harris, H.
G. Wood, ed., Londres, 1933, pp. 203–211; K. Lake, «The Apostolic Council of Jerusalem»,
Beginnings I.5, Londres, 1933, pp. 195–212; M. Dibelius, «The Apostolic Council» (1947),
trad. ing., Studies in the Acts of the Apostles, Londres, 1955, pp. 93–111; B. Reicke, «Der
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1979, pp. 439–446; A. Strobel, «Das Aposteldekret als Folge des antiochenischen Streites»,
Kontinuitä t und Einheit: Festschrift fü r F. Mussner, P. -G. Mü ller y W. Stenger, eds.,
Freiburgo, 1981, pp. 81–104; C. K. Barrett, «Apostles in Council and in Conflict», Freedom
and Obligation, Londres, 1985, pp. 91–108.
especialmente lo referido al acto de compartir la mesa, podía promoverse entre creyentes

judíos y gentiles. Pablo y Bernabé, con algunos representantes de la iglesia de Antioquía en

el Orontes, estuvieron presentes en la reunió n, donde se les dio la oportunidad de relatar

sus recientes experiencias en Chipre y Asia Menor, pero no tomaron parte alguna en la

decisió n; esa era responsabilidad de los dirigentes de Jerusalén.

Todos nos damos cuenta de la importancia decisiva que este acontecimiento tuvo en

la misió n posterior de la Iglesia. Una vez que Antioquia había iniciado la misió n entre los

gentiles (Hch 11,20), esto planteaba varios problemas a la Iglesia naciente: ¿estaban

obligados los paganos convertidos a guardar la ley de Moisés (Hch 15,5)?, ¿tenían que ser

circuncidados?, ¿deberían, pues, los gentiles ser también judíos, aunque fuera en aspectos

meramente rituales, para poder salvarse (Hch 15,1)? La respuesta de Pablo es tajantemente

clara en Gá latas: só lo basta con aceptar el Evangelio de Jesú s para entrar por el camino de la

salvació n. La respuesta de Hechos es globalmente la misma, pero con ciertas reticencias.

Un poco de historia en los añ os anteriores al concilio

de Jerusalén y el panorama social

Los Hechos exponen los acontecimientos de los inicios, pero ya no los de Jesú s, sino

los primeros pasos de sus discípulos tras la Pascua. Hablan de unos acontecimientos que

hay que situar en las décadas de los 40 a los 60, pero lo hacen desde una perspectiva

posterior, la que se tiene a partir del añ o 80. Durante este tiempo se ha reflexionado y se ha

aprendido. Señ alo algunas características del Libro de Los Hechos: La primera es que

presenta una visió n simplificada de los acontecimientos. Describe la expansió n del

cristianismo de Jerusalén a Roma, por la parte norte de la cuenca del mediterrá neo, pero no

hablan del norte de Á frica, donde sabemos que hubo un cristianismo muy pujante, ni

tampoco de su despliegue hacia la parte oriental. Es también una visió n idealizada: basta

con leer los primeros capítulos en los que omiten los conflictos y aspectos que pudieran

resultar má s turbadores; el estudio crítico nos descubre que las cosas fueron má s

complejas. No solo existió la misió n paulina, sino que hubo también otros misioneros,

algunos con visiones bien diferentes. Conocemos el caso de Pedro, de Apolo, de Priscila y

Aquila… Pablo tiene que polemizar con otros misioneros que, como dice en la carta a los

Gá latas, se entromete nen su campo de misió n y ademá s plantean el evangelio de una forma

diferente a la suya. También en otras cartas polemiza con aquellos misioneros que tienen

visiones distintas. Es decir, las cosas fueron má s complejas y no tan idealizadas; esto es

normal porque al principio las cosas no suelen ser claras, es necesario discernir, tomar

opciones, ver por dó nde hay que caminar. Una tercera característica: en los añ os ochenta y

tantos, los Hechos quieren justificar esa Forma de cristianismo expansivo, incluyente,

abierto… es decir, misionero, que resultaba una auténtica novedad. Y lo justifica con el

recurso del espíritu de Dios; como veremos después, la misió n ha sido impulsada por el

Espíritu y va má s allá de la vida del Jesú s terrestre, pero desarrolla con creatividad una

diná mica que se descubre en ella. Precisamente porque es novedosa, la misió n plantea

problemas, surgen diferencias sobre có mo realizarla, hay conflictos y, como antes he dicho,

requiere también discernimiento. Es decir, la apertura misionera desafía y a veces pone

gravemente en cuestió n el reconocimiento recíproco.

Algunos piensan que el cristianismo es el producto histó rico de ciertas

circunstancias del judaísmo del siglo I, y de un desarrollo histó rico que termino en el siglo II
con la creació n de esta nueva religió n. No se le puede atribuir a Jesú s de Nazaret ninguna

intencionalidad de separar o de dividir el judaísmo

Al desaparecer de la escena histó rica Jesú s de Nazaret lo que se había creado era una

pequeñ a comunidad judía mesiá nica. No existía ninguna diferencia entre los judíos en

general y los judíos que se encontraban dentro de este pequeñ o grupo. En muchas

congregaciones judías de la Diá spora ni se había oído hablar de este grupo mesiá nico

completamente minú sculo.2

Mientras que el movimiento judío mesiá nico buscaba el reconocimiento del

mesianismo de Jesú s por parte del resto del pueblo judío (30-50) surgió a consecuencia de

esto el denominado “problema de los gentiles”. En realidad, el problema de los gentiles fue

un asunto inicialmente accesorio en el programa de difusió n del mesianismo dentro del

pueblo de Israel.

Antes de continuar, debemos realizar una clasificació n importante de los tres

diferentes grupos que existían dentro de las sinagogas en el siglo I. Por otra parte,

considerar que a medida que las sinagogas se iban alejando geográ ficamente de Judea y su

entorno má s inmediato, la cantidad de gentiles (no judíos) aumentaba. Es de suponer, que

las sinagogas má s occidentales tendrían una gran cantidad de població n de origen gentil y

en forma inversa las sinagogas orientales tendrían una mayor cantidad de població n judía

por su cercanía con Judea. Los tres grupos dentro de la sinagoga eran:

Joseph Klausner, Jesús de Nazaret: su vida, su época, sus enseñanzas, (Barcelona:

2

Paidos,1991), 123.
 1. Los judíos, seguramente muchos de ellos descendientes de los primeros

fundadores de la congregació n, o eventualmente los mismos que realizaron la fundació n de

la comunidad (Kehilá o Ekklesia).

2. Los prosélitos de Justicia (Guer Tzedek) eran aquellos gentiles que hacía muchos

añ os se habían convertido formalmente al judaísmo, en el caso de los hombres con el Berit

Milá o corte del prepucio, circuncisió n, y en el caso de las mujeres con la inmersió n ritual.

Estos por su observancia completa de la Torá se enlazaban matrimonialmente con los

judíos del primer grupo.

3. Los prosélitos de la Puerta (Guer Toshab) o también denominados como

“Temerosos de Dios”. Estos ú ltimos no se convertían formalmente al judaísmo, sino que se

encontraban dentro de la comunidad como simpatizantes. Estos no se circuncidaban ni en

el caso de las mujeres realizaban la inmersió n ritual. No eran conversos al judaísmo pero

eran adherentes o amigos.

¿Cuá l era el principal problema que tenía el tercer grupo (Prosélitos de la Puerta)

para incorporarse definitivamente al judaísmo? La Circuncisió n. Los hombres provenientes

del mundo no judío tenían temor a ser circuncidados.

Recordemos que una pequeñ a infecció n durante el proceso de corte del prepucio

podía llevar a la muerte de la persona. Ante esta situació n el gentil no se circuncidaba y

quedaba en calidad de “incircunciso”. En cambio, las mujeres, a las que simplemente se les

pedía el bañ o de inmersió n ritual para la conversió n al judaísmo, ellas eran admitidas al

segundo grupo en forma casi automá tica. Así que se llenaron las congregaciones hebreas de

la diá spora de mujeres, pero los hombres se autoexcluían por el problema de la

circuncisió n. ¿Cuá l era, entonces, la situació n real dentro de las sinagogas de la diá spora

judía? Cada día se incorporaban má s gentiles sin circuncisió n que no podían participar de

pleno derecho en la actividad comunitaria judía. Hasta como hemos podido ver en el caso

de un hijo de madre judía como Timoteo, las familias tenían cierto temor a la observancia

de la circuncisió n. Todo el problema entonces de la legitimidad de los gentiles (no judíos)

dentro del judaísmo institucional estaba marcado por el asunto de la circuncisió n.

Ante esta situació n, aparecían en el horizonte dos posiciones, fundamentadas en

forma vá lida:

Primera posició n: la religió n judía debe admitir sin circuncisió n a los gentiles a la

creencia mesiá nica porque en ningú n momento el judaísmo ha discriminado la “salvació n” a

todos los pueblos. Para esta posició n no era (ni es) necesaria la conversió n de todos los

gentiles al judaísmo, sino que ellos pueden seguir siendo gentiles. Actualmente dentro del

judaísmo existen muchos que continú an proponiendo a los potenciales conversos al

judaísmo la opció n de la observancia de las leyes de la Torá a los gentiles. Es interesante,

que esta es la posició n de Saulo de Tarso. Ahora es gracioso, que si bien la posició n de Pablo

coincide con la posició n de muchos judíos modernos, la critica a Pablo es que dejó que los

gentiles no observaran la Torá . Sin embargo, nosotros nos preguntamos ¿Có mo es posible

por una parte otorgarle validez a los gentiles que alcancen la salvació n sin convertirse al

judaísmo, y al mismo tiempo decir que Saulo de Tarso tergiversó o modifico el judaísmo?

Saú l de Tarso (Pablo) jamá s modificó el judaísmo, simplemente luchó para que el judaísmo

aceptará de modo utó pico la “salvació n de los gentiles” a través de la fe en el Mesías. Porque

el cará cter universal de los profetas de Israel ya admitía esta salvació n universal. La

posició n paulina está fundamentada estrictamente en el marco de la teología judía

tradicional. Si un gentil actualmente se acerca a un rabino ortodoxo y pide su conversió n al

judaísmo, el rabino actuará en los mismos términos que actuó Saú l de Tarso/Pablo,

exigiéndole el cumplimiento de los preceptos de la ley de Moisés para los gentiles (las

llamadas siete leyes de Noé que explicaremos má s adelante).

La segunda posició n3 (que será sostenida por el grupo de los judaizantes) dirá que

para que un gentil quiera reconocer al Mesías de Israel debe circuncidarse y aceptar

completamente la observancia de la Tora. El gentil se debe convertir formalmente al

judaísmo, y a partir de allí, siendo judío, puede conectarse con el Mesías. No se alcanza la

redenció n fuera del judaísmo, sino que se debe ser judío a todos los efectos, y entonces en

cumplimiento de la Ley de Moisés llegar a la fe en el Mesías. No es posible que la fe en el

Mesías automá ticamente provoque la “salvació n de los gentiles”, porque entonces ¿Con que

objetivo siguen los judíos observando la Torá ? Si la salvació n se obtiene a través de la fe en

el Mesías entonces, ¿para qué observar la Torá ? ¿no tiene entonces eficacia redentora la

Torá ? ¿O la Torá es simplemente el marco de identidad del pueblo de Israel?

Teología en el concilio de Jerusalén

3
Jean Danielou , Teología del Judeocristianismo (Madrid: Cristiandad, 2007), 89.
 Si el ethos del cristianismo primitivo es tan importante en la configuració n y

delineamiento de la Iglesia primitiva, entonces cabe preguntarse por el origen de ese mismo

ethos desde su inspiració n primigenia, en Jesucristo. Ahora bien, deviene problemá tico

hablar y sostener que Jesucristo propuso una ética, lo cual no quita que haya vivido desde

una ética que él mismo forjó desde su experiencia religiosa y en el progresivo

reconocimiento de su misió n. Por tanto, antes de proseguir este recorrido conviene

determinar si Jesú s formuló o creó una ética específica, si dio origen a un ethos en sus

discípulos que ellos hubiesen podido heredar. Este rastreo no es fá cil y puede resultar

polémico, por ello, se acude en este apartado a Rudolf Bultmann que nos brinda unas

orientaciones claves. Sostiene Bultmann que Jesú s propiamente no estructuró una ética,

dado que no era su pretensió n ni interés. Lo que realizó en su vida, sin embargo,

desencadenó una praxis ética en sus discípulos.4

Por tanto, la praxis del seguimiento se estructura fundamentalmente retomando el

caminar histó rico de Jesú s, entendiendo su praxis y apropiá ndola conscientemente, en

donde el ethos que É l vivió encuentra un lugar privilegiado. Así lo entendieron aquellos

testigos que escucharon su palabra, que compartieron la cena con él, estos seguidores

fueron carismá ticos itinerantes como lo señ ala Theissen: El ethos radical procede en su

origen de carismá ticos itinerantes cristiano-primitivos que se desligaron de las ataduras

represoras de la vida cotidiana. Vivieron una vida distante del poder, la posesió n, el trabajo

y la familia. En su centro estaba Jesú s, también carismá tico itinerante, cuyo estilo de vida

continuaron después de la Pascua. 5

4
Cfr. Bultmann, Jaspers, Jesú s: la des mitologizació n del Nuevo Testamento, 65
5
Theissen, La religió n de los primeros cristianos, 125
 Una vez efectuado este acercamiento a lo que se puede considerar el corazó n del

ethos de Jesú s se entiende su posició n frente a iconos de la religiosidad judía, sin que por

ello se diga que Jesú s cayó en una anarquía o un rechazo al judaísmo, al contrario, su actitud

favorece una auténtica interpretació n frente a la que fue su experiencia religiosa: el

judaísmo. A continuació n, se hace una breve ubicació n en lo que fue la praxis de Jesú s frente

a los símbolos claves del judaísmo: la ley, el culto y el templo. Se tiene como presupuesto

indispensable lo dicho en este anterior apartado.

El ethos en juego en la Asamblea de Jerusalén

En la Asamblea de Jerusalén, necesariamente emergieron y pervivieron

interpretaciones diversas de la novedad ofrecida por Jesú s a los suyos. La comunidad

apostó lica tuvo que sortear entonces diferentes comprensiones para configurarse como

Iglesia -Ekklesia asamblea de Dios unida en una misma fe, en un solo Señ or, en un só lo

bautismo, en una praxis comú n de misericordia a ejemplo de Cristo. La asamblea de

Jerusalén es un escenario propicio para detenerse a examinar las luchas, tensiones y

conflictos que sortearon las comunidades primitivas para madurar en su opció n de fe,

permite ver su grandeza y fragilidad y, por ello, no es conveniente ignorar los

acontecimientos reales vividos; hay que considerarlos como fueron y desde allí aprender

para nuestra experiencia religiosa cristiana hoy La asamblea de Jerusalén muestra de una

manera contundente las interpretaciones del ethos heredado por Jesú s y, su incorporació n

en las formas culturales de quienes acogen la fe en É l. Se observa en ella una gama

polifacética de tradiciones, ritos mitos y símbolos religiosos que habrían delineado las

experiencias particulares de cada grupo, especialmente, los judeocristianos y los

helenistas6; solamente el conflicto y el choque entre las diversas tradiciones permite trazar

un horizonte comú n para la iglesia naciente.

El ethos judío ha sido radicalizado con la experiencia religiosa cristiana, a partir

como se ha mostrado, del ethos de Jesú s y sus discípulos y, el ethos pagano se ha

transformado significativamente, sobre todo con la labor evangelizadora que Pablo y

Bernabé.

El mito cristiano primitivo es expresado en un ethos, y éste viene determinado por

dos valores fundamentales que el cristianismo introdujo en la ética antigua pagana, pero

tomados ambos de la ética judía. Si bien el cristianismo radicaliza el ethos judío, en el

paganismo se da una trasformació n cualitativa del ethos.7Gerd Theissen introduce una pista

significativa al referirse a los dos valores que aparecen como nuevos en el mundo pagano y

que proceden de la tradició n judía: el amor al pró jimo y la humildad (o renuncia al estatus).

El cristianismo primitivo introduce en el mundo pagano dos valores que proceden de

la tradició n judía, pero que en esa forma son nuevos: el amor al pró jimo y la humildad (o

renuncia al estatus). Por eso, al lado de una adaptació n a los valores y normas del entorno

pagano (con pretensió n superadora) aparece la conciencia de una oposició n a él. Junto a la

pretensió n de cumplir mejor que todos los otros las normas generales del entorno, aparece

una conciencia contracultural que da a la religió n cristiana primitiva un aire de “religió n de

marginales.8
6
Ibid.,126.
7
Ibid.,103 ss.
8
Ibid., 87 y 88.
 Ahora viendo un poco del detalle en cuestió n la teología que en torno al concilio de

Jerusalén fue fundamental para cumplir el mandato expresado por Jesú s en Hechos 1:10-11.

En torno a la decisió n por los miembros en base a las pruebas contundentes de la

visitació n de Dios a los gentiles y del cumplimiento de esa profecía, cabe a destacar que La

iniciativa de Dios al «visitar a los gentiles» de este modo se mostró cuando envió su Espíritu

sobre Cornelio y su casa mientras escuchaban la predicació n de Pedro. Pero había predicho

su acció n por medio de los profetas. Jacobo para demostrar eso cita Amos 9: 11-12;15-18.

Este orá culo de Amó s se toma principalmente de la LXX. La LXX en su reformulació n

involucra dos lecturas variantes,9 pero el resultado es una completa espiritualizació n del

pasaje: «para que posean el remanente de Edom» se convierte en «para que el resto de la

humanidad busque» (el objeto de «buscar» no está expresado en la LXX, pero el objeto

implícito es, claramente, «a mí», es decir, «al Señ or», como lo deja en claro la cita de Jacobo).

La espiritualizació n de la LXX está de acuerdo con la misió n de Israel de llevar el

conocimiento del verdadero Dios a los gentiles. Preparó así el camino para que Jacobo

aplicara la profecía a la misió n gentil de la iglesia.

9
LXX (εκζητησωσιν) presupone el heb. yidresu («puedan buscar») en lugar de yiresu
del TM («puedan poseer») y la vocalizació n ’adam («humanidad», «género humano») en
lugar de ’edom («Edom») del TM; má s aun, ignora la partícula ’et antes de se’erit, que señ ala
a esta voz como el objeto del verbo; su traducció n griega οι καταλοιποι των ανθρωπων la
trata como el sujeto.
LXX Septuaginta (versió n griega precristiana del AT)
LXX Septuaginta (versió n griega precristiana del AT)
 Dios ha cumplido su promesa diná stica a David (cf. el argumento de Pedro en 2:25–

36 y el de Pablo en 13:23, 32–37). Esto puede ser lo que se entiende aquí con la idea de

levantar la tienda caída de David.

Pero la prometida ampliació n de la soberanía de la casa de David para abarcar a los

gentiles está produciéndose aquí y ahora, dice Jacobo, a través de la misió n a los gentiles; en

un á rea mucho má s amplia que la que gobernó David, hay hombres y mujeres de raza gentil

que se apresuran a rendir lealtad voluntaria y agradecida al Hijo de David que es má s

grande que el gran David. «El resto de la humanidad» incluye a los gentiles: «Todos los

gentiles sobre los cuales se ha invocado mi nombre» (esto es, en el bautismo). Una

fraseología similar aparece en Santiago 2:7, donde se les recuerda a los lectores «el precioso

nombre que fue invocado sobre ustedes». La misió n gentil, entonces, es obra de Dios: él la

ha dado a conocer anticipadamente «desde antiguo» y ahora la ha cumplido.

Puede preguntarse si es probable que Jacobo haya citado la versió n de la LXX en

ese á mbito. Quizá s no (es má s probable que Lucas haya elegido la LXX); pero se ha señ alado

que «incluso nuestro hebreo masorético hubiera servido admirablemente a este propó sito,

ya que predecía que ‘el taberná culo de David’, es decir, la iglesia del Mesías, lograría la

posesió n de todas las naciones que son llamadas por el nombre ‘del Dios de Israel’». 10

C. C. Torrey, Composition and Date of Acts, Cambridge, MA, 1916, pp. 38s. Así
10

también C. Rabin: «El TM seguramente hubiera apoyado la exégesis ofrecida aquí» (The
Zadokite Documents, Oxford, 21958, p. 29).
 Se reconoce que el discurso de Jacobo adopta la forma que los rabinos conocían

como una respuesta yelammedenu, en la cual se hace una apelació n a las Escrituras como

confirmació n de lo que ya se ha dicho o hecho, y de lo que está por decidirse.11

La exigencia de la circuncisió n implicaba la obligació n de asumir ese yugo; el «dejar

de molestar» de Jacobo significa en efecto «dejar de exigir la circuncisió n».12

Quedaba, de todos modos, un problema prá ctico. En la mayoría de las ciudades los

creyentes gentiles tenían que vivir junto con creyentes judíos, los que había sido educados

de tal modo que guardasen las restricciones levíticas en cuanto a las comidas, evitando a la

vez el contacto con los gentiles hasta donde fuera posible. Si se daría una asociació n libre

entre ambos grupos, tenían que establecerse ciertas normas, especialmente en cuanto a la

comunió n a la mesa. Por lo tanto, Jacobo indicó , como su juicio ponderado, que a los

cristianos gentiles debía instruírselos para que evitaran las comidas que tuvieran

asociaciones idó latras y la carne de animales de los cuales no se hubiese escurrido

completamente la sangre, y que debían ajustarse al có digo judío de relaciones entre los

sexos, en lugar de conformarse con las normas paganas a las que estaban acostumbrados.

11
Respuesta al pedido yelammedenu rabbenu, «que nuestro maestro nos instruya».
Ver J. W. Bowker, «Speeches in Acts: A Study in Proem and Yelammedenu Form», NTS 14,
1967–1968, pp. 96–111 (especialmente pp. 107–109).
12
Esta decisió n, a pesar de las condiciones que la acompañ aban, debe haber
comprometido a la iglesia ante los ojos de sus vecinos judíos; requería bastante coraje y «da
testimonio de una sorprendente magnanimidad que difícilmente pueda explicarse sobre
otras bases que el sentido de la obligació n … de seguir la intenció n del mensaje de Jesú s»
(M. Hengel, Victory over Violence, trad. ing., Londres, 1975, p. 87
CONCLUSION
 A través del presente artículo he intentado presentar algunas aristas, a mi entender,

fundamentales para comprender el estado actual de la relació n existente entre la teología y

la historia en el marco del Nuevo Testamento. En este sentido pareciera ser que los escritos

paulinos, en cuanto a testimonio de un acontecimiento histó rico concreto de salvació n en la

biografía de Pablo de Tarso, nos ofrecieran una oportunidad invaluable: poder hacer una

comparació n entre la presentació n de dos complejos textuales en relació n al mismo tema, el

testimonio de Pablo, en persona, y el de la obra lucana. En ambos casos es posible constatar

que nos encontramos ante una fusió n del acontecimiento histó rico y su reflexió n teoló gica.

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