con la negación de la moral no se niega la posibilidad de la libertad, sino que se

llega a las contradicciones concretas de estas, encubiertas por teorías morales de

corto alcance.

1. Kant y Adorno

El pensamiento de Adorno se planta frente a los problemas y teorías de su época,

análogamente a como Kant lo hizo en la suya. El proyecto de Dialéctica negativa
versa sobre la legitimidad y la ilegitimidad de la identidad del mismo modo en que
la Crítica de la razón pura reflexiona sobre las jurisdicciones de la razón. El
empirismo y el dogmatismo que afectaban a la filosofía en tiempos de Kant tienen
su correlato en la época de Adorno en el positivismo y la ontología heideggeriana.
No sólo hay semejanza en los proyectos de ambos autores sino también en sus
conceptos. “Pero la estructura…”. Las tres ideas impensables pero imprescindibles
de Kant, la inmortalidad del alma, la libertad y Dios, tienen su análogo en los tres
modelos con los que concluye Dialéctica negativa. La idea de inmortalidad, por
ejemplo, tiene su equivalente en el modelo final sobre la posibilidad de la
metafísica (problemática cara a Kant). La libertad, tratada primariamente en las
antinomias de la razón pura, es tratada explícitamente en el primer modelo tratada
a través de las contradicciones de la causalidad, y puesta bajo criterios objetivos
que para Kant era[n] inválidos en el contexto de la ética. El modelo segundo
cuestiona la noción de universalidad, a propósito de la existencia del espíritu
hegeliano, es decir, la existencia de una tendencia objetiva que determine
unilateralmente los particulares, a los individuos.
A diferencia de Kant, Adorno no pretende dar cuenta de la posibilidad de
filosofía alguna, sino que pretende ser “un conjunto de conceptos y resultados”
dando más bien lugar a que se interprete su pensamiento como una concepción
del mundo, ominoso reino para Adorno.

1. Cosas en general

Teoría tradicional y teoría crítica – Horkheimer

En 19XX el inversionista argentino Félix Weil y el teórico marxista Friedrich Pollock

fundaron en la Universidad Johann Wolfgang von Goethe un Instituto de
Investigaciones Marxistas, quien a su vez fungió como su primer director.
Posteriormente, al asumir Max Horkheimer, discípulo de Pollock, la dirección del
instituto, este sería re-bautizado como Instituto de Investigaciones Sociales.
Cambio de nombre que, asimismo, expresa la tendencia de estos teóricos a
depurar su lenguaje teórico de toda teoría marxista y sustituirla con una más
general.
El instituto reunió a distinguidos teóricos como Theodor W. Adorno, Herbert
Marcuse, Erich Fromm, Oskar Hirchkheimer, que suelen englobarse bajo el mote
de “primera generación” de la Escuela de Frankfurt. Dado su objetivo de realizar
una teoría crítica de la sociedad, las temáticas y los contenidos de estos autores
se mueven transversalmente entre la filosofía y la sociología. Tal conjunción no ha
de pensarse como mera interdisciplinariedad. Los aspectos sociales y filosóficos
de determinado problema no se conectan como si ya de por sí se encontraran
separados. Tal separación no es inmanente al objeto sino a la división del trabajo
bajo la cual se piensa dicho objeto. La teoría crítica querría pensar un objeto en su
totalidad. Los aspectos sociales y filosóficos se implican como condición de
inteligibilidad de los otros.
La “teoría tradicional”, cuyo origen Horkheimer ubica en El discurso del
método de Descartes, querría derivar, a partir de un principio expresado
proposicionalmente, una integridad de objetos, en torno a los cuales gira tal o cual
disciplina científica. La teoría tradicional no sólo debe a Descartes el modelo de su
método sino también la ontología nominalista que presupone. Gracias a la división
radical entre sujeto y objeto, las tesis de la teoría tradicional tienen un estatus
puramente conjetural, son hipótesis de investigación.
La filosofía de la ciencia y las diversas teorías lógicas pretenden contribuir a la
investigación científica mediante reflexiones metacientíficas respecto de los
presupuestos formales y metodológicos que determinan el derrotero de las
ciencias positivas. Ellas son una herramienta de la teoría tradicional, no son aún
teoría crítica (tampoco pretenden serlo). Su ámbito es la fundamentación formal de
las teorías científicas, fuera del alcance de la conceptualización científica. Por su
parte, la teoría crítica no aspira a legitimarse aproximándose lo más posible a las
disciplinas que, dada su inmediata utilidad, no necesitan ya de legitimación
científica.
La teoría crítica no aspira a enriquecer el acervo de saberes, sino que se
deslinda de cualquier forma de conocimiento cuyo fin no sea la emancipación de la
sociedad. Comprende a la ciencia como momento de la dominación social de la
naturaleza. Es necesaria para una sociedad que continuamente se enfrenta a la
naturaleza y necesita dominarla para autoconservarse. La necesidad social es
inmanente a la ciencia, por más que ella se deslinde necesariamente de su
comprensión para llevar a cabo sus deberes con más eficacia. La teoría
tradicional, la ciencia, que hace siglos se presentaba como el saber emancipado,
autónomo, que llevaría a la humanidad a la mayoría de edad ahora se presenta él
mismo como heterónomo, dependiente de las directrices de la industria, la cultura
y la política.
Para Horkheimer la teoría crítica se formula ya con el proyecto de emancipación
social que quiere posibilitar. Su horizonte de pensamiento siempre es ese.

La actualidad de la filosofía

A diferencia de los filósofos canónicos del siglo XX, Martin Heidegger y Ludwig
Wittgenstein, no hay en Adorno ningún giro radical en su pensamiento que obligue
a la distinción entre un primer Adorno y un segundo Adorno. En la conferencia La
actualidad de la filosofía, dictada con motivo de su anexión a la Universidad de
Frankfurt, se encuentran ya establecidas las directrices que seguiría su
pensamiento durante toda su vida y que se encuentra destilado en Dialéctica
negativa.
En dicha conferencia se reconoce que la caída del idealismo se presenta en el
pensamiento como una imposibilidad histórica de pensar la totalidad de lo real, de
identificar al pensar con el ser, de derivar la idea de lo real a partir de lo existente y
viceversa. El neokantismo, la filosofía de Simmel, el primer Círculo de Viena, la
fenomenología de Husserl y la ontología de Heidegger son iniciativas de pensar
más allá del idealismo. No obstante, todas ellas se encuentran aún presas del
idealismo en el núcleo de sus conceptos principales.

Constelación

La nueva figura que Adorno y Benjamin oponen al sistema del idealismo y a la

teoría tradicional es la constelación. Esta no es ninguna estructura deductiva sino
un conjunto de objetos pensados en sus interrelaciones, en su constante co-
determinación inmanente, misma que al cambiar históricamente, su formulación no
desemboca en ninguna certeza absoluta, tampoco parte de un principio tal. La
dialéctica no piensa los objetos en sí mismos sino en la configuración de una serie
de objetos, a los que está ligado internamente. Susan Buck-Morss ejemplifica esto
en un estudio sobre Wagner.

Dialéctica negativa
Se presenta entonces la necesidad de un pensamiento dialéctico y materialista,
que no pretenda llegar a ningún punto final sino que se demore en formular las
contradicciones insalvables que yacen en los conceptos, indicio de las
contradicciones que constituyen a la sociedad y a sus individuos. Estas son ya
insostenibles pero insuperables, en Dialéctica negativa este pensamiento toma la
forma de una crítica sin miramientos de la identidad, el medio fundamental del
pensamiento. Expresión de la dominación de la naturaleza, la identidad es
necesaria, no un más allá de la identidad, esta tiene que reivindicarse en la
articulación de lo no-idéntico.
Tras la crítica de la identidad absolutizada, coerción de lo no-idéntico, queda
subvertida también la relación entre la actualidad y la posibilidad, lo que viene a
implicar una nueva perspectiva de la temporalidad, necesaria para el proyecto
frankfurtiano de emancipación de la sociedad, si bien en Adorno se mantiene la
necesidad de la emancipación social esta no se volatiza en ninguna ilusión
militante. La autoridad de lo actual, de lo dado, de la idea de que el mundo se
agota en lo dado positivamente (doctrina explayada en Hegel y re-formulada en el
Tractatus wittgensteineano) resulta de la coerción de la identidad. Dialéctica
negativa es consciencia de la posibilidad, que ya no es ni meramente real ni
formal, sino que es la articulación dialéctica de la no-identidad.

2. La libertad en Kant
Intenciones / Prólogo
El libro pretende descubrir qué praxis le es inherente al sujeto en tanto que puro, y
a partir de esta praxis pura determinar criterios para juzgar la praxis en general (lo
que Kant llama la facultad práctica). En tanto que práctica, habitante de la empiria,
su perentoriedad quedará mostrada a través de hechos, de lo dado, y no a través
de deducciones respecto de la razón pura.
El concepto de libertad sobre el que se alza la razón práctica es el mismo que el
expuesto en el capítulo de las antinomias de la Crítica de la razón pura. Mismo
que se matiza para no caer en antinomias, en la absolutización de la causalidad,
pero que en última instancia se afirma para no caer en un “abismo de
escepticismo”. No se afirma el concepto de libertad en su objetividad sino en su
plausibilidad, a pesar de ser necesario para la razón pura.
La libertad se demuestra necesariamente (apodícticamente) en la ley moral, y en
ella recae la posibilidad de los conceptos de Dios e inmortalidad, de los cuales
precisa también la razón pura. La ley moral da cuenta de lo real de la libertad,
pues debería ser una ley análoga a las leyes científicas. La necesidad del
concepto de libertad, que a su vez dicta la necesidad de los conceptos de Dios e
inmortalidad (determinantes de los objetos de la voluntad), es una necesidad legal
que posibilita la edificación de un deber puro. La ley moral es a un tiempo legal y
real. Ya aquí se nota la necesidad de construir lo puro recurriendo a aquello que
sería impuro. La objetividad se representa únicamente a través de la subjetividad.
La moral llegaría, al igual que el mito en Platón, a donde la razón especulativa ya
no alcanza.
En tanto que Kant se vuelve contra el dogmatismo de la razón, supuestamente
dogmática, concilia las contradicciones evidentes entre negar la posibilidad de
algo en la razón pura pero afirma su necesidad en la razón práctica de una forma
que cabría llamar contextualista, pues estos conceptos de libertad, Dios e
inmortalidad tienen un status diferente en el contexto puro y en el ámbito práctico.
Aquellos que no pueden ampliar el conocimiento y son mera hybris en la razón
práctica, son directrices necesarias en la razón pura. Esto, sin embargo, también
entraña la presunta contradicción entre un sujeto que en el contexto de la ley
moral se concibe como noumenon y en el ámbito de la ley natural como un objeto
más, sujeto a la causalidad igual que el resto de los objetos.
Kant señala que estas contradicciones aparentes no se zanjan a través de
construcciones ad hoc sino a través de rigurosas deducciones y distinciones.
Acaso Kant quiere decir que a los aspectos trascendentales y últimos de la
libertad se llega reflexionando sobre ella prácticamente, moralmente, no
trascendental y gnoseológicamente. A pesar de ello, tanto un ámbito como el otro
forman parte de un todo y según Kant, cualquier inconsistencia que pueda
encontrar quien no conozca el todo es debido precisamente a raíz de su
ignorancia del todo, de su desconocimiento de las conexiones subterráneas de la
arquitectura de su sistema.
(Kant dedica un largo párrafo a critica la reductio ad hominem del concepto de
causalidad, o más bien, de la reducción a la costumbre con la que Hume
confutaba el concepto de causalidad. Para Kant, esto se daría en un contexto
donde la misma razón no tendría motivo de ser. Kant necesita mantener el
concepto de causalidad porque sin él, pierde también la posibilidad de la libertad.
Esto contradice a los juicios de Adorno que parten de que Kant, en efecto,
descarta la causalidad por mera reducción al sujeto. Acaso dicha reducción tiene
lugar en el capítulo de las antinomias de la Crítica de la razón pura pero se
rectifica en esta Crítica de la razón práctica). (El empirismo no puede tener
principios universales pues con ello entraría en contradicción con principios
meramente formales, no empíricos, como los de la matemática, disciplina que se
haría imposible al no haber facultad alguna que pudiera elaborar juicios formales
sino que pudiera solamente derivarlos de la empiria).
Introducción
De la idea de una crítica de la razón práctica
La crítica de la razón pura se ocupaba de los objetos del conocimiento legítimo. La
crítica de la razón práctica se ocupa de los fundamentos de la voluntad en relación
con el conocimiento y la causalidad. Demuestra que la razón pura es la legítima
razón práctica, pues en ella reside la libertad, mientras que la razón puramente
empírica se vuelve trascendente, transgrede sus límites al pretender erigir criterios
morales. Asimismo, en contraposición con la crítica de la razón pura, cuyo
esquema prácticamente reproduce, aquí no se parte de la sensibilidad para
elevarse a los principios sino que al contrarios se parte de los principios para
derivar de ellos los objetos de la razón práctica.

Parte I: Doctrina elemental de la razón práctica pura

Libro I: Analítica de la razón práctica pura
Capítulo I: De los principios de la razón práctica pura
Parágrafo 1
Definición:
Principio práctica es aquella proposición que contiene una determinación universal
de la voluntad. Máxima es aquella proposición cuya determinación de la voluntad
no es universal sino puramente subjetiva.
Observación
Los imperativos categóricos se determinan en su necesidad intrínseca,
independientemente de los efectos cuya obediencia tendrían, es decir,
independientemente de la causalidad. Las máximas (subjetivas) sí se determinan
de acuerdo a sus posibles efectos.
- A la razón es a la que le corresponden los fines.

Parágrafo 2
Tesis 1
Las leyes prácticas no se determinan jamás de acuerdo con objetos del deseo. La
facultad apetitiva no fundamenta leyes prácticas.
Parágrafo 3
Tesis 2
La misma felicidad está supeditada al placer y al dolor, es decir, la facultad
apetitiva. Depende de la existencia de objetos que provoquen dolor o placer, no se
fundamenta formalmente. La felicidad no es el thelos de las leyes prácticas, sino
de las máximas.
Consecuencia
Una facultad apetitiva superior existiría si hubiera leyes, lineamientos formales, a
los que estuviera sujeta la facultad apetitiva inferior.
Observación 1
No hay una facultad apetitiva inferior y otra superior, ambas se determinan por el
placer que produce lo apetecido y no por el origen (en la sensación – la inferior – o
en el entendimiento – la superior –) de la representación del objeto apetecido.
Sólo en tanto que pura, la razón es legítimamente legisladora.
Observación 2
La felicidad, a la que se subordina la facultad apetitiva, no podría ser legisladora
porque no se alza sobre ninguna forma de la legalidad sino sobre el contenido, el
material, aquello que genera felicidad, placer, y que siempre varía entre los
individuos, dando lugar a una legislación contingente, y a la imposibilidad de leyes
propiamente hablando para permitir únicamente sugestiones sobre el uso de
nuestros apetitos.
Páragrafo 4
Tesis 3
Las leyes universales se determinan de acuerdo a la forma legal, no al contenido
de una máxima, mismo que seguiría supeditado a la empiria y a la causalidad. Por
ello para que una máxima y una ley práctica coincidan deben tener la misma
forma, el contenido es extrínseco.

Observación
La forma de ley universal afecta a cierto contenido, cierta máxima cuya forma no
corresponda con la de la ley universal se anula a sí misma.
La universalidad se prueba en el caso hipotético de que todas las personas
actuaran siguiendo la máxima. De no ser posible, la máxima es inválida como ley
universal. La voluntad que se determinara por objetos empíricos, elevada a ley
universal, daría pie a antagonismos, mataría la armonía.
Parágrafo 5
Problema 1
La forma universal de la legalidad práctica que determina la voluntad sólo puede
ser representada por la razón, es decir, no provine de ninguna afección de los
sentidos, no proviene de la empiria, por ende se sustrae a la causalidad material a
la que están sujetos los objetos empíricos. La voluntad es libre en la medida en la
que puede someterse a la legislación universal de la razón. (Es aquí eso de la
misma fórmula para la opresión y para la libertad. El atribuirle al sujeto toda la
responsabilidad porque toda la libertad se encuentra en su estructura, en sus
condiciones inmanentes).
Parágrafo 6
La forma de la ley es lo perentorio de la ley misma, puesto que su contenido
depende de condiciones empíricos. La voluntad libre se determina necesariamente
por esta forma legislativa que se constituye independientemente de la empiria, es
decir, la causalidad.
Observación
La libertad es intrínseca a la ley moral y viceversa, sin embargo, es a través de la
ley moral que el sujeto puede apercibirse de la libertad, de lo contrario, mediante
la sola razón pura, le resultaría ininteligible. La libertad no es inmediatamente
aprehensible porque lo inmediato es lo empírico, lo sometido a la causalidad.
Parágrafo 7: Ley fundamental de la razón práctica pura
“Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo
tiempo como principio de una legislación universal”
Observación
En tanto que la razón pura es ya legislativa es también práctica en sí. La ley es a
priori, no sujeta a la causalidad, y en tanto que tal precede igualmente a la
consciencia de la libertad. La ley es el único hecho de la razón pura. Es un juicio
sintético a priori.
Corolario
“La razón pura es de suyo únicamente práctica y da (al hombre) una ley universal
que denominamos ley moral”
Observación
La razón pura y su intrínseca ley moral se encuentran también en Dios, la
inteligencia suprema, sin embargo, en tanto que la voluntad humana es
susceptible de contravenir a la ley moral, la voluntad humana no es santa,
necesita de la obligación y del deber, de la coerción de la ley.
Tesis IV
La autonomía de la voluntad es la responsable de toda ley moral y de todo deber
legítimo. Lo heterónomo, las máximas que provengan de algo distinto de la ley
moral, empírico, no pueden legislar la moral, no puede ser obligatoria porque se
alza sobre contingencias. La ley moral es expresión de la libertad.
Observación 1
La ley práctica no está condicionada materialmente, de estarlo su perentoriedad
dependería de la existencia o inexistencia de un objeto deseado por la voluntad y
de los efectos placenteros o dolorosos que este determine. La ley moral no puede
considerar solamente las determinaciones de un individuo sino que tiene que
comprender también a los otros, de lo contrario tampoco sería universal.
Observación 2
La regla de la voluntad tiene que preceder a los objetos de la voluntad para no ser
heterónoma, para mantenerse como una ley válida y no como mera máxima. Es
desinteresada.
La felicidad no puede ser directriz de la ley moral porque no le corresponde en sí
misma un contenido objetivo sino variable. La felicidad es distinta para cada
individuo.
El precepto aconseja, sugiere. La ley, manda, se obedece. El precepto no puede
justificar ningún castigo, la ley sí. En el caso de la felicidad, sería absurdo castigar
a alguien por no ser feliz.
1 De la deducción de los principios de la razón práctica
La razón pura se decide en un orden de cosas inteligible. La vida del individuo, sus
acciones en la empiria, se determinan desde una esfera sustraída a la empiria. La
libertad misma implica la pertenencia de la praxis moral a un ámbito inteligible, no
sujeto a la causalidad.
La dirección que sigue la fundamentación de la ley práctica es inversa a la de la
fundamentación de la ley gnoseológica, esta derivaba principios de la sensibilidad,
la ley práctica se determina desde un orden que desborda la sensibilidad. La ley
moral no quiere derivar su forma de la forma de las leyes naturales. Por ello la
razón práctica también es pura, la voluntad deriva sus objetos, los objetos no
derivan la voluntad. Así se presenta el problema de cómo la razón pura puede
pensar objetos a priori y el de cómo la razón pura determina directamente la
voluntad, de la causalidad de la libertad.
Al parecer este primer problema Kant lo resuelve volviendo a explicar que hay
intuiciones a priori que acotan el ámbito de lo fenoménico. La razón práctica, en
tanto que también es pura, determina la máxima de la voluntad no mediante
representaciones empíricas, sino de acuerdo a un orden inteligible que no precisa
de intuiciones a priori para ser conocido, sino que las leyes se fundamentan en
tanto que existentes en el orden inteligible, mismas que a su vez fundamentan en
la libertad, cognoscible a través de la ley moral. La ley moral no se deduce de
nada teórico ni empírico, es un hecho de la razón pura, más bien es el fundamento
de toda deducción de índole moral. La ley moral es ley de la causalidad por medio
de la libertad, la cual proporciona libertad a los objetos de la voluntad.
Las cadenas causales no pueden ser infinitas, eventualmente culminan en lo
incondicionado, la libertad es lo incondicionado de la razón, puesto que ella puede
determinar acciones más allá de la mera causalidad natural, a la que el sujeto
empírico está sujeto pero de la que “escapa” en tanto que sujeto del
entendimiento, participante del orden inteligible.
2. De las atribuciones de la razón pura en el uso práctico para una ampliación
que de por sí no es posible en el especulativo
El uso práctico de la razón, se encuentra más allá de los límites establecidos por
la especulativa pura, puesto que la ley moral comprende una causalidad ajena a
aquella de la empiria, de igual forma que la voluntad; ambas pertenecen a un
orden inteligible. La conciliación entre la razón pura, que incluye la negativa a
sobrepasar los límites, y la razón práctica, en la que dichos límites quedan
transgredidos, lleva a Kant a una meditación crítica sobre el concepto de
causalidad, abocándose especialmente a las reflexiones empiristas (David Hume)
respecto del mismo, que determinan el quid de la causalidad en la necesidad del
enlace de lo diferente.
Los vínculos causales entre uno y otro estado de cosas no son aprehendidos
por la experiencia, los sentidos, sino que habrían de conocidos a priori, sin
embargo, en cuanto que la razón emana de las percepciones no hay posibilidad
de dicho conocimiento a priori del enlace. La causalidad no muestra ninguna
conexión necesaria sino meramente convencional. Ninguna ley puede inferirse a
partir de la mera frecuencia de casos concretos.
Hume, sin embargo, no distingue en modo alguno entre fenómeno y noumen, los
objetos de la experiencia deberían ser, para él, cosas en sí, se percibe
sinápticamente. Kant coincide en que la causalidad no puede predicarse de cosas
en sí, los vínculos entre ellas son inconmensurables al pensamiento, no obstante,
es predicable respecto de los fenómenos, estructurados por el aparato categorial.
Ahora bien, tal vindicación de la causalidad se limita al ámbito gnoseológico, los
objetos de la experiencia posible, no se ha justificado aún su validez en la razón
práctica, que se compondría de cosas en sí.
La justificación de la aplicación de la categoría de causalidad es en sí misma
práctica y no gnoseológica, le corresponde el hecho de que hay una intención
práctica de utilizar la categoría de causalidad, y en tanto que esta intención es
producto de la voluntad, y la voluntad como perteneciente al orden inteligible y a
priori muestra cómo la causalidad es intrínseca a la razón práctica, es un
componente de ella y no una herramienta a la que necesite recurrir su aplicación.
A la voluntad le es inmanente la causalidad que posibilita la libertad, de lo
contrario no habría voluntad. Una vez más, la ley moral es un hecho de la razón
pura, algo dado. Asimismo, el que ni la causalidad ni la libertad pertenezcan o se
deriven de la empiria expresa ya su mutua pertenencia, su conexión necesaria
pero al mismo su limitación al puro contexto práctico, nunca teórico.
 Kant se encuentra al tanto del uso práctico de un concepto “teóricamente nulo”,
el contenido del concepto de causalidad, sin embargo, no viene desde la
especulación teórica, sino que su contenido es precisamente la ley moral, la razón
práctica, ella contiene la causalidad, ella es su propio fundamento ontológico.

Capítulo 3 - Del concepto de un objeto de la razón pura práctica

“Por concepto de un objeto de la razón práctica, entiendo la representación de un
objeto como de un efecto posible de la libertad”. Los objetos de la razón práctica
se distinguen entre aquellos determinados por los efectos de una acción y
aquellos determinados por la ley moral independientemente de los efectos de la
acción, posibilitados por la jurisdicción formal de la razón práctica. Los objetos de
la razón práctica son, pues, los objetos del bien y del mal, categorías a su vez
determinadas por “el principio de razón”.
Kant hace la aclaración de que la ley moral de la razón práctica precede a las
categorías de bien y mal y las determina en lugar de que el bien y el mal se
encuentren preestablecidos y determinen la ley moral. Unas nociones de bien y
mal pre-racionales obedecerían aún a la heteronomía, se dejarían determinar por
aquello que resulta placentero o doloroso. Al estar el bien y el mal determinados
por sensaciones (sin vínculo directo con representación alguna de objetos a priori)
refieren objetos de distintos órdenes, pues lo bueno sería aquel medio para lograr
algo agradable y lo malo sería aquella causa de algo desagradable.
Hay la posibilidad de que algo desagradable sea, no obstante, moralmente
bueno y la de que algo placentero sea moralmente malo. Los conceptos de bien y
mal tienen que determinarse necesariamente por la razón, si bien con ello el
thelos de las prácticas de los individuos deja de ser la felicidad. Kant considera
que la felicidad debe tenerse en cuenta pero nunca determinar completamente el
actuar moral, con ello la razón se volvería un medio más para la consecución del
placer y los humanos no se distinguirían de los animales. La razón eleva al
humano a fines más allá de los alcanzados por los animales, es ella, y no la
sensación, el fundamento autónomo de la voluntad, contrario a la sensación
heterónoma a la ley moral.
 Kant enfatiza su inversión del orden de determinación entre bien y ley moral
porque considera que a lo largo de la filosofía, las reflexiones éticas buscaban un
bien supremo del cual se derivara la ley moral sin detenerse a considerar la ley por
la cual dicho objeto (sea la felicidad, la perfección, la voluntad divina) se constituye
como bien supremo, siendo por ende toda la moral siempre heterónoma, nunca
autónoma, plenamente ilustrada o mayor de edad. La ley moral subsume en la
unidad de la razón práctica todas las pulsiones
La razón práctica determina a la voluntad de acuerdo a categorías de la libertad
que a diferencia de las categorías de la razón práctica no refieren a “objetos en
general para toda intuición posible” sino que corresponden a “determinaciones de
la voluntad”. Una vez más, la razón práctica se diferencia de la estrictamente pura
en que produce sus objetos. Así, la libertad se divide en cuatro categorías que
comprenden a su vez tres subcategorías.

[TABLA]

De la típica del Juicio puro práctico

La categorías de bien y mal, predeterminadas por la ley moral, definen los objetos
de la voluntad. Permiten la aplicación concreta de la trascendental ley moral. Para
mantenerse como ley esta tiene que llevar consigo una necesidad,
independientemente de la empiria, heterónomo a ley moral. Esta, sin embargo,
continúa enfrentándose a la paradoja de que toda acción puede suceder
solamente dentro de la realidad concreta y, no obstante, se vería de algún modo
determinada por una ley abstracta. En tanto que abstracta la ley no ofrece intuición
alguna de objetos de la voluntad buenos o malos en concreto. Así, la praxis,
incluso con la ley moral es confusa.
Aquí Kant vuelve a la idea de que las acciones realizadas de acuerdo a la ley
moral no se juzgan de acuerdo a sus efectos, dependientes a fin de cuentas de la
causalidad natural, sino que se determinan como buenas por el simple hecho de
haberse decidido por la ley moral, lo cual sería ya liberación respecto del orden
empírico, pues no hay nada en él de lo cual se pueda derivar la ley moral, ella
pertenece al orden inteligible. La posibilidad de una aplicación concreta de una ley
moral ajena a toda particularidad concreta se ve puesta en cuestión y es necesario
que el individuo se detenga a comparar las posibilidades de su actuar con el
imperativo categórico.
El juicio de la razón práctica supone al orden inteligible para determinar su
actuar de acuerdo a una ley, y toda afirmación del orden inteligible se hace en
relación con la ley y no como constatación empírica. Esto guarda tanto del
empirismo como del misticisimo. Es legítimo que a partir de una ley abstracta se
formulen juicios que conciernan al contexto empírico.

Capítulo 3 De los motores de la razón pura práctica

Puede darse el caso de que una acción corresponda con la ley moral pero que no
se haya determinado por la ley moral sino que azarosamente sucediera por algún
sentimiento o emoción. La ley moral, por decirlo de algún modo, puede cumplirse
accidental o inconscientemente. Con ello la acción continúa siendo heterónoma
hasta cierto punto. Corresponde en la forma pero no en el espíritu, la intención.
La ley moral que precise de motores ajenos a ella misma continuaría siendo
heterónoma. La ley moral es ella misma el motor de la acción moral. Exponer la
forma en la que la ley moral afecta por sí misma a la voluntad (a través de la
facultad de desear) es el propósito de este momento de la teoría. La ley moral, al
obrar sobre el sujeto empírico, produce en un primer momento un sentimiento de
respeto hacia la ley moral con el cual descarta como malas las posibilidades u
opciones de sus inclinaciones sensibles.
La ley moral hiere el amor a sí mismo que pueda tener el individuo, pues este
amor propio está guiado por inclinaciones ajenas a la ley moral, con ello la razón
práctica coadyuva en crear en el individuo un amor propio racional, acorde a la ley
moral. Podría decirse que es suscitando un sentimiento cómo la ley moral actúa
como motor de la voluntad, no obstante el sentimiento de respeto es más bien la
expresión subjetiva del influjo de la ley moral sobre la voluntad como motor que
ella es en sí misma.
 Este sentimiento de respeto, producido exclusivamente por la razón, tiene lugar
sólo respecto a seres humanos, nunca a objetos o animales, ellos pueden
provocar emociones, pueden causar agrado o desagrado, amor o terror pero
nunca pueden inspirar respeto. Esto quiere hablar contra la cosificación humana,
de un modo que actualmente encontraríamos bárbaro. Aún así, el sentimiento de
respeto tiende a ser desagradable porque contraviene al egoísta amor propio de
los individuos, viéndose en la necesidad de buscarles y hallarles algún defecto que
les permitan sentirse mejor con ellos mismos. El respeto hacia alguien cuyas
acciones correspondan con la ley moral se mantendrá a pesar de cualquier
defecto que se le encuentre y a pesar de que nos sintamos superados por dicha
persona.
El sentimiento de respeto fundamenta la creación de máximas individuales y
“cura” al individuo de su egoísta amor propio, alinea sus intereses subjetivos con
aquellos dictador por la ley moral. Es, una vez más, expresión de la ley moral
como determinante de la voluntad, en tanto que es una figura racional y la
voluntad pertenece al orden inteligible. Conforme los intereses individuales corren
supeditados a la ley moral el individuo mismo se eleva más allá de sus
inclinaciones sensibles y la coerción de la ley moral se torna liberadora.
Así, se evita que la ley moral se cumpla inconsciente o accidentalmente. El
sentimiento de respeto hacia la ley que fundamenta el actuar es garante de que la
acción se realiza por su concordancia con la ley moral y no bajo criterios
heterónomos a esta como la emoción. La ley moral se cumple por deber, de otro
modo no es moral aunque coincida virtualmente con la forma legal de la ley moral.
Esto quiere excluir la posibilidad de que las acciones sean determinadas como
morales sólo porque corresponden a sentimientos de compasión, benevolencia,
misericordia, etcétera pero no se realizan ni se motivan por la ley moral, sino por
una inclinación subjetiva hacia el prójimo.
Asimismo, la ley moral se realizar por deber, no por mérito, su observancia no
debe mantenerse porque nos gane la admiración de las demás personas. Con ello
las personas, el ser humano, se vuelve un fin en sí mismo y no un medio para
ascender en sociedad o hacernos de buena reputación.
Aclaración crítica a la analítica de la razón pura práctica

En tanto que pura la razón práctica es paralela a la teórica y su estructura y forma

de fundamentación tiene que explicarse en el tenor de este contraste. Aquí Kant
vuelve a la explicación de que, a diferencia de la razón teórica, la razón pura no
comenzaba con la intuición de un objeto ni con los principios que gobiernan dicha
intuición, sino que hace conmensurable una ley, la facultad que ella misma tiene
para producir objetos, por medio de la causalidad de la libertad, no aprehenderlos.
Así, la dirección de la razón práctica es inversa a la teórica. La estética no
antecede a la lógica sino viceversa. La derivación del principio a priori de la moral
es preámbulo del modo en que esta actúa sobre el sujeto empírico a través del
sentimiento.
El principio práctico se corroboró como intrínseco a la razón pura aún en tanto
que pura y no hay entre ella y la práctica un salto ontológico sino que se presenta
aún en el juicio vulgar y no precisa de ninguna elaboración teórica posterior, sino
que más amerita una elucidación de su forma de actuar. Con ello se alejó a la
moral de toda heteronomía, pues excluía la posibilidad de que el bien y el mal se
determinaran de acuerdo con lo placentero y lo doloroso y porque sólo la ley moral
puede exigir su cumplimiento, como queda explicitado anteriormente cuando se
muestra el sinsentido de hacer del placer una exigencia moral. El placer no puede
ser una obligación.
Así, la ley moral vela por su cumplimiento en aras de sí mismo haciendo del
comportamiento moral algo distinto de la felicidad, pues esta se fundamento aún
por las inclinaciones y no por la ley, bajo el mandato de esta el individuo
trasciende la perspectiva de su mera autoconservación. Ello constata también la
pertenencia de la libertad a un orden inteligible contrario a la empiria, permitiendo
al individuo determinarse más allá de sus pulsiones, si bien no existe ninguna
explicación positiva de la libertad, la posibilidad de ella tiene que suponerse
necesariamente para que la acción moral pueda tener lugar.
 El sujeto mismo, objetivamente, pertenece al orden inteligible de la libertad mas
subjetivamente pertenece a la ley natural. Con ello se da pie a que la libertad se
cumpla sin que el hecho de que las acciones que de ella surgen pasen a
determinarse de acuerdo a la causalidad natural permita refutar su posibilidad. No
obstante, ello necesariamente eleva la libertad a la intemporalidad, de lo contrario
más que por la libertad las acciones estarían determinados por estados de cosas
anteriores, no por una libertad de acción. La síntesis, sin embargo, no puede
pensarse sin pensar también el contexto temporal donde dicha síntesis tendría
lugar.
A la libertad no se la toma en cuenta por el estado que cronológicamente
preexiste a los efectos de una acción y que, por ende, determina dichos efectos
sino que más se juzga de acuerdo a la acción misma como perteneciente a un
individuo con plena consciencia de su libertad. Lo cual se evidencia incluso en que
hay personas crueles a pesar de crecer en un entorno que no origina personas
malvadas pero que eligieron libremente principios de acción contrarios a la ley
moral. [126].
No sólo con la determinación empírica sino con cualquier factor heterónomo a la
ley moral, la libertad se ve frustrada. Kant ejemplifica esto contra la afirmación de
que Dios es más determinante que la naturaleza pues él creó la naturaleza. Con
ello, sin embargo, el humano sería un autómata, un títere de Dios, no sería
autónomo. Kant asegura también que atribuirle la temporalidad y espacialidad a la
divinidad y no meramente a la intuición del sujeto es caer en el spinozismo, el
monismo que no concibe a Dios como algo aparte de la naturaleza sino algo que
se expresa y se encuentra en cada elemento de la naturaleza. Dios no puede
entrar en la causalidad que él mismo creó.
Dios crea noumenos, no fenómenos. El tiempo y el espacio son fenómenos, no
cosas en sí ni determinaciones de las cosas en sí. Por ello mismo sobrevive la
separación del sujeto como entidad en sí perteneciente al ámbito inteligible y por
ende libre respecto de la empiria para aplicar la ley moral en sus acciones. Una
misma acción puede ser determinada en el contexto empírico pero libre en el
contexto inteligible. Condicionada tanto como incondicionada. La libertad es
intrínseca a la ley moral que se encuentra en cada individuo, mientras que en el
campo de la razón pura resulta trascendente al sujeto, aquí el principio de la
moralidad le revela una libertad inmanente.

LIBRO SEGUNDO
Dialéctica de la razón pura práctica
Capítulo 1
De una dialéctica de la razón pura práctica en general
La razón, tanto teórica como práctica, incurre en una antinomia al querer aplicar lo
incondicionado a lo condicionado (fenoménico). Con ello la razón se obliga a
buscar una comprensión más amplia bajo la cual la antinomia pase a ser un
componente de la armonía.
El sujeto no busca lo incondicionado como fundamento sino como totalidad
incondicionada de un objeto que determina a la ley moral, dicho objeto es el
supremo bien. La determinación de dicho objeto elevaría a ciencia filosófica la
doctrina de la sabiduría promovida por los antiguos. El supremo bien no es un
fundamento de la ley moral ajeno a la ley moral, ella misma sigue
fundamentándose a sí misma. La ley moral es intrínseca al bien supremo, pues él,
gracias a la ley moral, no es meramente un objeto.

Capítulo 2
De la dialéctica de la razón pura práctica en la determinación del supremo
bien
El concepto de lo supremo puede referir igualmente a lo más elevado o a aquello
totalmente consumado. Es supremo en el primer sentido porque lo incondicionado
a lo que se sujeto lo condicionado. Es supremo en el segundo sentido porque es
perfecto porque su totalidad es última, no se agota en otra totalidad fuera de ella,
se encuentra cerrada en sí misma. El supremo bien es la virtud inextricable de la
felicidad. De las contradicciones que hay en la aspiración de una unidad entre
virtud y felicidad es que surge la dialéctica de la razón pura práctica. La pura virtud
es la dignidad de ser feliz, pero el supremo bien consiste en merecer ser feliz y
serlo. Ser digno de ser feliz y permanecer infeliz no es aún el supremo bien.
El vínculo entre virtud y felicidad puede ser analítico, inmanente. La
observancia de la virtud sería al mismo tiempo la felicidad, como sucede en el
estoicismo pero también en su contraparte, el epicureísmo, donde el cultivo de la
felicidad equivale al cultivo de la virtud. Ambas doctrinas sólo se diferenciarían en
el extremo sobre el cual hacen depender la circularidad virtud-felicidad. Para Kant,
la virtud y la felicidad provienen de esferas distintas por lo que enlazarlas
analíticamente contradiría totalmente todo lo establecido con anterioridad en la
analítica. El enlace entre virtud y felicidad es necesariamente sintético.
1. La antinomia de la razón práctica
En el intento de conectar sintéticamente virtud y felicidad se muestra
palmariamente la antinomia de la razón práctica. Pues la felicidad no puede
producir la virtud, ya que obedece a inclinaciones subjetivas y no a leyes. La
virtud, por su parte, tampoco produce la felicidad, sino que su cumplimiento
requiere de sacrificios y carácter. Con ello la posibilidad práctica de la realización
del supremo bien queda puesta en cuestión.
2. Solución crítica de la antinomia de la razón práctica
La antinomia de la razón pura entre causalidad y libertad quedaba resuelta
determinando que los objetos se encontraban determinados por la ley natural pero
sólo en tanto que fenómenos, como noumeno, el sujeto lleva consigo una ley de
determinación sustraída a aquellas de la ley natural. La solución de la antinomia
en la razón práctica parte igualmente de la pertenencia del sujeto, en tanto
noumen, a un orden inteligible. La búsqueda de la felicidad no puede producir pero
la virtud, sin embargo, la imposibilidad de la virtud para producir la felicidad no es
absoluta sino que se encuentra condicionada.
La virtud produce la felicidad mas no de forma inmediata sino mediante un
intermediario del orden inteligible, Dios, sobre el cual se ahondará al tratar los
postulados de la razón práctica. La felicidad producida por la virtud es contento de
sí mismo, distinto del sentimiento estético de la felicidad como placer. La virtud no
puede producir una felicidad estética porque no influye afectivamente sobre la
voluntad, como un estímulo heterónomo. La felicidad es la consecuencia
moralmente condicionada de la moralidad. Con esto se dejan entrever los objetos
de la razón práctica en su posibilidad, sin tener aún certeza apodíctica de ellos y
sin que sea necesario tenerlos más que como presuposiciones del actuar moral.
3 Del primado de la razón pura práctica en su enlace con la especulativa
Respecto de las esferas de la razón existe una relación de determinación tal que
existe una que determina y fundamenta a la otra, teniendo por ello primacía sobre
la otra. En el caso de la razón práctica y la razón teórica, la razón práctica ostenta
prioridad sobre la razón teórica. La teleología particular de cada componente de la
razón teórica cobra sentido bajo la teleología general de la razón práctica. La
praxis es la condición de posibilidad del pensamiento teórico. La condición de
posibilidad de la razón, y por ende de su uso, es la identidad consigo misma,
expresada a través de principios no-contradictorios. Esta auto-identidad es la de la
razón práctica. Ella misma nouménica. Subordinada a esta coherencia primigenia
se encuentra la razón teórica. Ella no computa más como interés la identidad de la
razón consigo misma que la posibilita. Ella se dirige exclusivamente a la
ampliación del conocimiento dentro de los límites del entendimiento.
Si la razón teórica tuviera primacía sobre la razón práctica entonces los objetos
de la razón práctica ni siquiera podrían ser pensados, concebidos, pues, como se
ha visto, se sustraen a determinaciones empíricas heterónomas a la ley moral. Ella
se justifica como dada, identifica el deber con el ser para legitimarse. Ella es la
única autoridad a la que tiene que responder. Es autónoma, y la autonomía misma
de la razón (como complejo teórico-práctico) depende de dicha identidad que
guarda consigo la razón práctica. La conciencia moral fundamenta implícitamente
las posibilidades epistemológicas. El ideal ilustrado de sociedades dedicadas al
conocimiento, a la ciencia, se fundamenta con ello ontológicamente. La ciencia en
sí misma es teleología.
La razón teórica depende ontológicamente de aquello que trasciende y
contradice a sus principios estructurales, por lo que implícitamente necesita
presuponer dichos objetos trascendentales como condición de posibilidad de sí
misma. Si la razón teórica tuviera primacía sobre la razón práctica, entonces la
función de ésta sería meramente satisfacer las inclinaciones subjetivas,
determinadas empíricamente, ya que allí donde termina la empiria terminan
también las posibilidades de la razón teórica, no sería ella capaz de articular un
principio moral que no se determinase independientemente de dichas pulsiones
sino que se enderece de acuerdo a una ley, tal y como ya vimos que sucede. Así,
pues, la razón especulativa depende de la razón práctica.
4. La inmortalidad del alma como un postulado de la razón pura práctica
La voluntad nunca puede adecuarse totalmente a la ley moral porque ello sería
santidad, condición a la cual no puede aspirar el individuo dado que es un ser
finito, imperfecto. La razón práctica, sin embargo, necesita presuponer que la
voluntad se adecúa progresivamente a la ley moral, en un avance sempiterno de
cuyo horizonte queda fuera la finitud del individuo. Para que el bien supremo se
instale como posibilidad práctica, fundamento de la moral, es necesario
presuponer la inmortalidad del alma. Sin esta presuposición no sería posible
pensar el ideal moral. La muerte no pertenece al orden inteligible. En tanto que
condición del sentido de la ley moral, la inmortalidad del alma es un postulado de
la razón práctica. Es decir, una proposición teórica que no se puede constatar por
lo medios de la razón especulativa, pero que es inmanente a una ley moral válida
a priori.
La presuposición de la inmortalidad del alma contraviene igualmente las
pretensiones místicas que aseguran es posible a un ser infinito identificarse con la
ley moral. Con ello la ley moral pasaría a ser heterónoma, le es necesario el
supuesto de que sólo un ser inmortal podría equiparar su voluntad plenamente con
la ley moral. De lo contrario la virtud se vuelve la promesa de una recompensa,
elevación espiritual, sabiduría, etcétera. La virtud sólo se realiza en aras de la
virtud, de lo contrario se trata de pulsiones que no pueden aspirar al bien supremo.
La práctica se mantiene fiel a la ley moral reconociendo la imposibilidad de su
identificación total. En el contexto de la infinitud la serie de actos que llevan a la
voluntad a concertar la perfección moral ni siquiera existiría, sino que la voluntad
sería inmediatamente idéntica con la ley moral.
5. La existencia de Dios como un postulado de la razón pura práctica
La misma ley que nos lleva a postular la inmortalidad del alma nos lleva
necesariamente a presuponer la existencia de Dios como postulado de la razón
práctica. La inmortalidad del alma fundamenta trascendentalmente la virtud. La
existencia de Dios fundamenta trascendentalmente la felicidad, segundo elemento
del bien supremo.
Kant entiende por felicidad un estado en el que todo va conforme a la voluntad y
deseo del individuo, es decir, hay una concordancia entre la naturaleza y la
moralidad. El individuo, sin embargo, no es creador de la naturaleza de la que es
agente, por lo cual no debería coincidencia entre felicidad y moralidad más que
contingentemente, las circunstancias naturales que provoque el actuar moral no
necesariamente trae la felicidad y dejaría de ser moral en el momento en que
comenzara a actuar en espera de una recompensa. Dios es la idea que permite
articular la conexión entre felicidad y moralidad, pues en tanto que creador de la
naturaleza es capaz de imprimir en ella un decurso acorde a la moral. La
perfección de Dios obliga a dicha coincidencia entre felicidad y moralidad. El
supremo bien, como síntesis de virtud y felicidad, obliga a aceptar la existencia de
Dios.
La aceptación de la existencia de Dios no compromete teoréticamente a una
demostración formal de su existencia, eso es sólo interés de la razón pura. La
razón práctica admite la existencia de Dios como una suerte de hipótesis
necesaria para la constitución y promoción del bien supremo. La admisión de la
existencia de Dios es un acto de fe racional pura. La moral que no se ancla en
Dios termina siendo de corto alcance, sus principios resultan relativos,
contingentes, la felicidad que fundamentan, por ende, tampoco es total. Tales
limitaciones y equívocos son los que atribuye Kant al epicureísmo y al estoicismo,
que no vinculan la felicidad ni la virtud a la divinidad sino que la alzan de un modo
no tan trascendente.
El cristianismo, a diferencia de aquellas morales griegas, es la única doctrina
que satisface la exigencia de la ley moral de ser inflexible y trascendente respecto
de la naturaleza, por lo que coincide también en la necesidad de la inmortalidad
del alma como condición de la moralidad. Asimismo, ella no ubica a Dios como
fundamento heterónomo de la ley moral sino que en ella el bien supremo continúa
siendo la fundamentación de la ley moral. No motiva moralmente al individuo con
la perspectiva de una recompensa terrena o sobrenatural sino que su fidelidad a la
ley moral se mantiene mediante la representación pura del deber.
La ley moral lleva a la comprensión cabal de la religión, de sus órdenes como
mandatos divinos, leyes de toda voluntad autónoma, que en tanto que ligada a
condiciones empíricas no puede aspirar al bien supremo más que aceptando la
existencia de un Dios, independiente de la naturaleza, que garantizaría dicho bien
supremo por encima de las inclinaciones subjetivas que posibilitarían únicamente
una felicidad heterónoma, distinta de aquella intrínseca al bien supremo,
consistente en la observancia de la ley moral y no en la obtención de placer. Por
ello la directriz de la moral es el llegar a ser digno de ser feliz, no la felicidad en sí,
no obstante, como ya se vio, en el supremo la virtud y la felicidad se encuentran
integradas.
Kant, sin embargo, no entiende la ética como eudemonía, el bien supremo
tiene por condición la felicidad, pero eso no significa que la observancia de la ley
moral sea un medio para la obtención de la felicidad. Aquí la religión, y con ella la
alusión pragmática a Dios, vuelve como dadora de esperanza de algún participar
de la felicidad, sin embargo, esa esperanza complementa, no fundamenta el
actuar moral.
Tanto Dios como su absoluta santidad permiten contrastar su cumplimiento
absoluto de la ley moral con el del actuar del individuo, que no puede aspirar a la
santidad sino solamente a la virtud, con ello fundamenta su propia praxis moral y
le muestra que cada humano y la humanidad son fines en sí mismos tal y como es
fin en sí misma la ley moral. Así, el postulado de Dios permite también pensar a la
humanidad más allá de la autoconservación sino igualmente como emancipada.
6. Sobre los postulados de la razón pura práctica en general
Los postulados se derivan de la moralidad, misma que no es un postulado sino
una ley que determina directamente la voluntad. Para ser determinada
moralmente, la voluntad necesita presuponer dichos postulados para que su
acción tenga sentido, esta presuposición, sin embargo, no puede elucidarse
teóricamente, únicamente suponerse pragmáticamente. Con ello, los objetos de la
razón teórica quedan posibilitados, independientemente de que no pueda
retrotraerse sobre dichos postulados que la fundamentan.
Resumiendo, la inmortalidad del alma es postulado de la razón práctica porque
su atemporalidad obliga a la presuposición de un cumplimiento sempiterno de la
ley moral, por más que se trate de individuos finitos apegándose a ella. La libertad
es postulado de la razón práctica porque da cuenta de la necesaria independencia
del ámbito natural o empírico de la voluntad, determinada autónomamente por una
ley moral, a la cual le es intrínseca la libertad. Por último, Dios es un postulado de
la razón práctica porque, parafraseando, es la condición de que el orden inteligible
sea en efecto el supremo bien.
La razón práctica lleva a resoluciones imposibles para la razón teórica, sin
embargo, dichas resoluciones sólo tienen valor pragmático, no constituyen ningún
conocimiento teórico. Kant no hace afirmaciones epistemológicas respecto de
ningún postulado de la razón práctica, las justifica de acuerdo a su coherencia
interna con la ley moral, no como algo conocido a lo que le corresponda un objeto
fuera del individuo mismo.
7 De cómo una amplificación de la razón pura en sentido práctico es posible
pensarla sin amplificar con eso al mismo tiempo su conocimiento como
especulativa
La extensión práctica de un conocimiento puro depende de una intención a priori
determinada independientemente de todo principio teórico limitado al ámbito
empírico, dicha intención a priori corresponde a la realización del supremo bien,
expresada a través de la ley moral. El concepto de bien, sin embargo, como ya se
vio depende de la postulación de tres conceptos que no pueden ser demostrados
apodícticamente por la razón teórica. Los objetos a los que corresponderían los
postulados no pueden demostrarse ostensivamente, sino que se presuponen
como condición de posibilidad de esos postulados que permiten pensarlos en
primer lugar.
 La imposibilidad de constatar positivamente los objetos de la razón práctica la
evita caer en el dogmatismo o en el fanatismo que pretende poseer o conocer
cabalmente los objetos de la ley moral, haciendo que la obtención de dichos
conocimientos se eleve por encima del cumplimiento de la ley moral en aras de
ella misma. Las pretensiones de conocer los objetos de la razón práctica
imposibilitan la plena moralidad incluso porque la inmortalidad del alma no sería ya
necesaria, pues le sería posible a un ser finito concertarse con la ley moral, por lo
que tampoco necesitaría a Dios, la coincidencia entre moralidad y felicidad
dependería únicamente al individuo.
Los objetos de la razón práctica se justifican en sí mismos, no necesitan remitir
a nada de distinto de ellos mismos, por ende, tampoco validarse en la intuición de
un objeto fuera del orden inteligible mismo, cosa con la cual se rebajarían los
objetos de la razón práctica a fenómenos, perdiendo toda perentoriedad que les es
dada en cuanto nouménicos. ´´´´´
* * *
Los objetos de la razón práctica no se conocen mejor aplicándoles categorías de
la razón pura, funcionales sólo en el contexto empírico. Es inane atribuirle a la
libertad, al alma o a Dios cosas como magnitud física y temporal, así como pensar
que dicha atribución ampliaría nuestro conocimiento sobre ellas. A la razón teórica
le está vedada la ampliación del conocimiento de la ley práctica, así como a la
razón práctica les imposible ampliar el conocimiento teórico.
Toda pretensión de determinar mediante la teoría los objetos de la praxis cae en
una falsa antropomorfización de dichos objetos, una vez removidos todos los
atributos que identifican a los objetos de la praxis con algo empíricamente análogo
sólo queda la categoría pura del objeto, mismo que no necesita fundamentarse
heterónomamente. Así, sólo es legítimo referirse a dichos objetos en el contexto
de la observancia de la ley moral.
Por ello, el concepto de Dios pertenece necesariamente a la moral. La
fundamentación de la empiria a través de algo no susceptible de ser conocido
empíricamente es un contrasentido. La apelación a Dios como fundamento del
mundo físico anuncia más bien una deficiencia de la filosofía llegado a ese punto
en particular, lo cual es totalmente contrario a la apelación a Dios.
El conocimiento de Dios sólo podría tenerlo una razón tan omnipotente como el
propio Dios, puesto que sólo tras haber aprehendido la totalidad de lo real podría
afirmar apodícticamente que Dios es el fundamento de todo. No obstante, en la
teoría, la apelación a Dios da cuenta más bien de la impotencia de la razón. Dios
sólo es aprehensible moralmente, pues la praxis dirigida al bien supremo
presupone en Dios la posibilidad de dicho bien supremo en el mundo concreto.
La antigua tradición filosófica postuló y descartó la posibilidad de un principio
racional que determinara toda la empiria, un ser primero. No obstante, al pasar a
la ética la necesidad de un ser primero que justificara toda la esfera moral se hizo
acuciante e imposible de resolver a la razón teórica.
En la deducción de las categorías hecha en la crítica de la razón especulativa
se evita el error platónico de considerarlas como innatas y el epicúreo de
considerarlas como adquiridas. Las categorías pertenecen a priori al
entendimiento puro, sin embargo, esto no las aleja del medio empírico sino al
contrario, sólo son coherentes consigo mismas al aplicarse a casos empíricos,
ampliando con ello la razón teórica. La actividad científica lleva al fin práctica, sin
embargo, si la ciencia lleva a este fin es algo que sólo podría corroborarse estando
la ciencia acabada. La razón teórica y la razón práctica se complementan pues las
presuposiciones de una (práctica) dictan su teleología a la otra (teórica).
8. Del asentimiento nacido de una exigencia de la razón pura
Las exigencias de la razón especulativa dan pie a hipótesis, mientras que el deber
de la razón práctica da pie a postulados. Hipótesis y postulados son, de algún
modo, contrarios, tal y como la estructura de la razón práctica es inversa a la de la
razón especulativa. Tanto una hipótesis como un postulado son juicios asertóricos,
sin embargo, juegan roles opuesto. En la hipótesis el juicio asertórico es
meramente tentativo, en el postulado moral el juicio asertórico es imperativo.
Ahora bien, la ley moral se fundamenta a sí misma y no necesita de los tres
postulados, sin embargo, (aquello que Kant llama) la disposición de ánimo,
necesita de dichos postulados para que tenga sentido su fidelidad a la ley moral.
Atenerse a la ley moral necesariamente presupone que el bien supremo es
posible.
9. De la proporción de las facultades de conocer, sabiamente acomodada a la
determinación práctica del hombre
Las facultades de la razón, incluso las especulativas, se ven alentadas por un
thelos eminentemente práctico, y se determinan de acuerdo a ese fin, aun cuando
la razón especulativa se ve imposibilitada para demostrar tanto como para refutar
los postulados trascendentales de la razón práctica. Para Kant, dicha imposibilidad
no es un defecto de la razón pura, una invalidación de sus aptitudes. Tal
imposibilidad tiene un sentido moral y sirve para posibilitar la moralidad. Si se
conociese positivamente a Dios, su mandato se cumpliría de acuerdo a una
necesidad mecanicista. Al no poder demostrar ni refutar teóricamente los
postulados que fundamento su ánimo propicio a la moral, el individuo da señas de
actuar autónomamente, no automáticamente.
Segunda parte
Metodología de la razón pura práctica
La metodología de la razón pura práctica muestra cómo se pasa del ámbito
objetivo de la razón práctica a su aplicación subjetiva. Kant traza directrices
pedagógicas dirigidas a la inculcación de la moralidad. Se prescribe la enseñanza
del deber por el deber y no por el mérito. El cumplimiento de la ley moral no debe
revestirse de gloria ni nobleza ni heroísmo. Al contrario, en su severidad el deber
se cumple en las tareas más cotidianas y monótonas, por lo que la perspectiva de
una recompensa resulta ineficiente, y peor aún, instila heteronomía a la moralidad,
pues, una vez más, el deber no se cumple por sí mismo sino meritoriamente.
Conclusión
Al parecer para Kant tanto la teorética como la ética son un rudimentario esbozo
que lleva hacia la teoría de la sabiduría, en la cual tanto la teoría como la praxis
serían indistinguibles.
3. La libertad en Adorno

- Las primeras versiones de la analítica desmentían la libertad como un

pseudoproblema, un malentendido que resultaba del aún más grande
malentendido que lleva el nombre de metafísica. La tesis de la libertad como
pseudoproblema la defiende Moritz Schlick en un texto llamado XXXXXX. No se
debería, según Schlick, hablar de libertad sino sólo de responsabilidad. Tal
descalificación del problema de la libertad es sistemática y no resulta de una
reflexión seria del problema. Con la analítica los medios de reflexión aceptados
científicamente cobran primacía por sobre los fines de la reflexión, estos medios
se toman como criterio de verdad y como único horizonte legítimo del
pensamiento.
La libertad no puede descartarse como simple pseudoproblema. La legitimidad
de la justicia y del castigo así como la posibilidad de la moral y la ética dependen
de este problema. No obstante, la forma de plantear el problema lo condena a la
esterilidad, este suele formularse de acuerdo a la disyuntiva de si hay libertad o no
hay libertad, tanto la una como la otra posibilidad suponen un concepto de
voluntad como unidad legal de impulsos. La reflexión, incluso en el
contemporáneo Hartmann, busca las condiciones de la libertad en la inmanencia
subjetiva, y gracias a la tendencia cientifizante del pensamiento se inclina hacia el
determinismo de una estructura psíquica, sin dejar por ello el horizonte del sujeto.
Al fundamentar la libertad en el sujeto es más válido imputarle mayores
responsabilidades. La sociedad necesita que el sujeto sea autónomo para poder
reproducirse a sí misma. Históricamente el interés por el problema de la libertad
surge de la necesidad de afianzar metafísicamente el orden burgués que recién se
consolidaba tras el declive del feudalismo. El propio interés por la libertad, según
Adorno, es antagónico busca una misma fórmula para la libertad y para la
opresión, con ello relega la libertad a las abstractas esferas de la metafísica y la
aleja de la empiria, única ámbito donde se podría ver reflejada.

- Aunado a esto la dinámica integradora de la sociedad produce en el individuo no

tanto el interés por ser libre sino por encontrarse atendido, bajo este contexto la
libertad se piensa como un estado de desamparo, mismo que suele elevarse a
condición ontológica. Las disciplinas como la psicología heredan la tendencia
filosófica de buscar las condiciones de la libertad en la inmanencia del sujeto,
misma que en este contexto se torna una estructura psíquica coactiva, misma que
niega la posibilidad de la libertad. Es decir, en el positivismo revive el
determinismo arcaico. El conductismo concibe un sujeto producto de meras
reacciones, pasivo respecto de su entorno, receptividad pura. La mera existencia
del pensamiento desmiente dicha caracterización del sujeto como una entidad
simplemente receptiva. El pensamiento es una actividad del sujeto que no se
deriva de la mera recepción de estímulos. Por ello mismo en el pensamiento
alienta ya un potencial de libertad.
El sujeto que se presenta como algo ontológicamente dado, metafísicamente
autónomo, es, sin embargo, resultado del principio social de individuación. La
anterioridad de este principio respecto del individuo no debe tampoco
ontologizarse. La libertad, en tanto que ese de esencia histórica, no depende de
ninguna definitiva resolución ontológica, y al contrario de lo que la tendencia
positivista ínsita en la reflexión precrítica, tampoco depende de una mera
verificación en la estructura coactiva de la realidad (tanto física como social). La
imposibilidad de la libertad recae en una irreconciliación entre los momentos
internos y externos que constituyen la vida de los sujetos. Hablamos de las
pulsiones, las coerciones, la “consciencia moral”. Tanto a los momentos externos
como internos les es inherente una componente subjetiva y una objetiva, no es
que los momentos internos sean puramente subjetivos y los externos puramente
objetivos, tal concepción recaería en la arcaica contraposición cosificada de
sujeto-objeto.
La sociedad precisa de que los individuos sean libres sólo porque esa
autonomía que se les endosa le posibilita reproducirse a sí misma, no abre camino
a la autodeterminación sino a la mayor imputación de responsabilidades y
castigos. La libertad no es libre. Sin embargo, el concepto de libertad a un tiempo
que permite articular las contradicciones que imposibilitan su realización permite
pensar lo que estaría más allá de la libertad misma, puesto que esta es
inextricable de la no-libertad, en contraposición con la cual adquiere ella su
sentido. Una vez diluidas las contradicciones que producen el concepto de
libertad, la libertad misma quedaría atrás como un documento de la barbarie.
El individuo, el sujeto, no es nada en sí, sino resultado de un proceso histórico.
La forma de conceptualizar, también constituida históricamente, sin embargo, ha
suprimido todo lo relativo a ese punto histórico previo al individuo, anterior al yo. A
ese momento preyoico, no obstante, pertenece un impulso del que se nutre la idea
de libertad, pues esta dirigido contra la coerción externa, este impulso se halla
también en la prehistoria de la consciencia, del pensamiento. Bajo las condiciones
que imposibilitan la libertad un impulso pre-existente a dichas condiciones permite
pensar lo que se encontraría más allá de ella. Esto, sin embargo, se enfrenta a la
réplica inmediata de un mitológico salto ontológico.
Pero es en las relaciones con la alteridad de la que depende la autonomía, esta
no puede cifrarse en pureza ontológica alguna que la garantizara eternamente.

- Concomitante al cientifismo ilustrado, Kant se vale de ejemplos y escenarios

hipotéticos para demostrar la verdad de la ley moral, tal ejercicio es correlativo a
los experimentos de la ciencias positivas. Para asegurarse de la autoridad de la
ley moral, esta tiene que verse realizada en la empiria. Sin embargo, estos
ejemplos y situaciones supuestas, al contrario de los experimentos científicos,
están arreglados de antemano para demostrar aquello cuya posibilidad quieren
corroborar. Los ejemplos son construcciones privadas de todas las variantes
circunstanciales, psicológicas, históricas, que tienen las situaciones reales, estas
se manejan abstractamente y se acomodan de modo que aquello que se quiere
descubrir, se encuentra descubierto y comprobado de antemano. Son expresiones
del próteron hystéron que se halla en el núcleo del idealismo. En ellos se exponen
disyuntivas morales en las que la decisión del sujeto se encuentra inevitablemente
determinada por la ley moral, cuya realidad el ejemplo finge aventurarse a
descubrir.
Esta crítica no podría ser más inmanente, puesto que el propio Kant en la
Crítica de la razón pura se pronuncia contra la validez epistémica de las
ejemplificaciones. Al no haberse comprendido los principios en términos rigurosos
se recurre a los ejemplos para compensar de algún modo dicha incomprensión, en
palabras del autor, los ejemplos son las andaderas del juicio. La moral, la ética, sin
embargo, no pueden sostenerse sin dichas andaderas. Esto vuelve a hablar contra
la costumbre de hacer de la libertad una cuestión de mera corroboración positiva.
La libertad no es nada positivo, no es nada dado. Aplicar positiva, empíricamente
el concepto de libertad es encontrarse por detrás del concepto mismo, sin
embargo, el concepto, sea el de libertad o no, quiere remitir a un estado de cosas
n-conceptual. Así, el concepto de libertad es necesariamente contradictorio. El
problema de la libertad no puede resolverse en el ámbito meramente conceptual,
sin embargo, es incluso más útil enredarse de fondo en las contradicciones que
zanjarlas encasquetándoles desde arriba un principio metafísico o lógico (da lo
mismo) que las despacharía todas.

- Las categorías del pensamiento occidental tienden a lo dicotómico, impiden

pensar las contradicciones inmanentes a las dicotomías, pensar lo que estaría
más allá de ellas. Con ello, se ofusca la comprensión de lo que Adorno nombra
das Hinzutretende y que Brotons Muñoz traduce como “lo añadido” y que Jesús
María Ripalda traduce como “lo adicional”. Esta carga adicional que posibilitaría la
libertad no sería nada corporal ni tampoco nada mental. Las doctrinas filosóficas
de la libertad tienen su momento de verdad en el hecho de que sólo las acciones
conscientes son voluntarias, sólo donde hay consciencia hay voluntad y viceversa,
sin embargo, se equivocan al identificar voluntad con consciencia. La voluntad que
fuera totalmente idéntica con la consciencia sería incapaz de cualquier acción, no
sería voluntad en absoluto, la consciencia, como ya se vio, requiere de cierta
actividad subjetiva, no puede ser sólo receptividad. Lo añadido en tanto impulso
desborda el ámbito de la consciencia pero ayuda a conformarla y puede ser
pensada, es decir participa de ella. El pensamiento condicionado por las
dicotomías no puede pensar aquello que produce dichas dicotomías.
El sano sentido común, no obstante, desconfía de un tal concepto que se
saca casi como un deus ex-machina. Es necesario horadar más. Esto llama a una
desarticulación más exhaustiva del pensamiento dicotómico, misma que se nos
niega por el hecho de calificarlo con una expresión tan general como
“pensamiento dicotómico”
- En fin, la libertad que fuera positiva sería inmediatamente idéntica con una
opresión ineludible, el sartreano no poder no ser libre. Se demuestra para
demostrar la necesidad de una ley. La positividad de la libertad no es más que la
coerción de la ley, su heteronomía.
Es de señalar que Adorno no esboza en este modelo una argumentación
completamente deductiva de aquello que reflexiona. Las secciones de Dialéctica
negativa se componen de apartados cuyos contenidos no siempre se siguen el
uno al otro explícitamente, esta composición del texto es acorde a la noción de
constelación así como a la pretensión de involucrar al lector en el texto, sin dárselo
todo de una vez por todas.

La escisión entre sujeto y objeto crea aquello que en el protestantismo tomó el

nombre de interioridad, contexto que aunado al de la consciencia se consideró el
hábitat de la libertad, un sitio al margen de las coerciones sociales, pero aún así,
resultado y urgido aquellas coerciones sociales. Resultado de la monadización del
sujeto, la idea de que el pensamiento es libre encubre el hecho de que el
pensamiento surge de la coerción, el entorno obliga al pensamiento, sin coerción,
sin un factor externo que impela a la autoconservación el pensamiento se
quedaría sin origen.
La fundamentación formal de la moral atenta contra el imperativo categórico. Al
hacer de las acciones “objetos de la voluntad” la voluntad misma se vuelve un
objeto, el individuo queda reducido a un medio a través del cual se cumple la ley
formal que garantiza su libertad, que le posibilita tratarse a sí mismo y a los demás
como fines, ley que se fundamenta independientemente de los objetos de la razón
práctica y que necesariamente se cumple en el sujeto empírico. Esto corresponde
a esa noción de voluntad aludida al principio de la sección como unidad legal de
impulsos, unificación de acciones. La unidad y el principio de no-contradicción son
elevados a criterios morales absolutos. Esta unidad que objetualiza al individuo a
su vez le permite hacerse de carácter, determinación, lo cual posee un momento
de autonomía.
 La ley moral que se cumple en el sujeto y de la que el sujeto está consciente,
no obstante, se pronuncia a favor del juzgar a los individuos sólo si conocen la ley
de las acciones, democráticamente, la ley moral kantiana aspira a que los
individuos no sean juzgados por leyes que desconozcan. Aquello que Adorno
critica a su vez tiene un potencial crítico, lo cual permite cumplir las
contradicciones inherentes al concepto de libertad, el hecho de que es una figura
de la coerción pero a la vez un modelo de lo que liberaría de la coerción.
Correlativo a esto es que Adorno no identifica inmediatamente la causalidad con la
no-libertad, sino que la plena consideración de esta es un momento de la libertad.
Las contradicciones de la dialéctica no son producto de un uso erróneo o
sofístico de los conceptos. Si son irresolubles, sus condiciones se encuentran más
allá del concepto, fuera de la jurisdicción lógica. La lógica se hipostasiaría a sí
misma si hiciera un juicio positivo sobre algo nouménico, ámbito al cual no se
puede referir el juicio positivamente sin caer en antinomias. Las antinomias que
desarticula Kant en la Crítica de la razón pura sobreviven a pesar de su refutación
criticista, a pesar de las soluciones evasivas que Kant añade al acervo de
glándulas pituitarias de la historia de la filosofía.
Esto significa que el sujeto es a un tiempo libre y no-libre, el sujeto alcanza
autonomía coartándose a sí mismo, sin embargo, con ello la voluntad se le vuelve
heterónoma. La voluntad, su reforzamiento, no puede ser un fin en sí que
degenere en un pragmatismo ciego o en un culto de la fortaleza, del mismo modo,
la praxis tampoco puede ser un fin en sí misma, esta aquella son respectivamente
inseparables de la teoría y de la conciencia. El sometimiento de la razón pura a la
razón práctica se cumple en la onceava tesis sobre Feuerbach, el mandamiento
de transformar al mundo en lugar meramente contemplarlo, sin embargo, el
germen de esta tesis marxista se encuentra ya en Kant.

- Es conocido el hostigamiento por parte de los estudiantes que Adorno tuvo que
sobrellevar ante su negativa a aprobar los movimientos de protesta que tuvieron
lugar en Alemania y en distintos países durante la década de los sesenta (el
icónico mayo del 68 en Francia, el ultrajante octubre del 68 en México, etcétera).
Adorno discutió epistolarmente con Marcuse sobre los movimientos de protesta 1;
ofreció entrevistas al respecto a las revistas Der Spiegel y Süddeutsche Zeitung2;
aborda explícitamente la cuestión en los tardíos textos Crítica y Resignación (con
los que finaliza Crítica de la cultura y sociedad)3. No obstante, es en este primer
modelo de Dialéctica negativa donde, como escondido, se encuentra un
pronunciamiento más radical sobre el tema, previo incluso a los movimientos
estudiantiles puesto que la obra fue publicada en 1966, al menos unos tres años
de que estallaran las protestas.
El problema de la libertad no atañe solamente a una gigantomaquia peri tes
ousías sino también a un problema sobre la relación entre teoría y praxis, que en
el marxismo siempre supone la primacía de la praxis. La razón, la teoría,
auténticamente críticas y emancipatorias piensan más allá de las limitadas
posibilidades de la praxis. La razón que de antemano se subordina a las
posibilidades de la praxis reduce su horizonte al grado de pasar a formar parte de
la impotencia general. Es por ello que la contemplación filosófica es aún legítima.
No obstante, en tanto que contemplación forma parte de una práctica limitada. El
reconocerse como momento de la praxis serviría al propósito de legitimarse ante
la idolatrada praxis, sin embargo, le es preciso reconocer que la contemplación, la
reflexión teórica no está aislada del mundo como creen sus detractores más
ingenuos sino que es un momento del método, es instrumental. La contemplación
teórica del mundo coadyuva al dominio de la naturaleza. Así como la praxis
deviene se exalta ideológica a sí misma y con ello participa de la situación que
querría transformar, la teoría es inseparable del dominio de la naturaleza, por más
que se la equipare al aislamiento respecto del mundo. En esas contradicciones
intrínsecas, sin embargo, hay más posibilidades de emancipación que en la
predicación ideológica de un salto revolucionario hacia la Arcadia del socialismo,
el comunismo, etcétera. Lo cual implica también una re-formulación del concepto
de utopía.

1
Referencia y comentario entre paréntesis
2
Ídem.
3
ídem.
- Así como la primacía marxista de la praxis, la identidad entre metafísica y lógica
que se haría manifiesta en Hegel se encuentra ya en Kant. El aparato categorial
es a un tiempo la forma pura de la subjetividad y el prototipo de toda objetividad.
Dicha identidad es correlativa a la (afirmada por Hegel contra Kant) tendencia
inmanente de la razón hacia lo absoluto. Kant asimila la crítica de Hume al
concepto de causalidad y la liga a la hybris de la afirmación de un principio de la
realidad, un comienzo que daría origen a una cadena causal que constituiría todo.
En esta crítica Kant se vuelve contra la hipóstasis de la identidad, contra la
identificación entre el ser y el pensar. Sin embargo, necesita valerse del concepto
causalidad y la necesidad para que su fundamentación formal de la moral tenga
sentido. La antinomia es objetiva, no resulta simplemente de un uso equivocado
de los conceptos, por ende, su resolución tampoco depende de una enmienda de
los principios de la razón.
Enfoquémonos en el concepto kantiano de causalidad. Contra Leibniz, para
Kant la causalidad no es intrínseca al ente. Él anula toda objetividad de la
causalidad con una reductio ad hominem. La causalidad es una apariencia
producida por la proyección de la unidad racional sobre los fenómenos. Esta
crítica supone a un sujeto totalmente aislado del sujeto. Tal incomunicación
ontológica trae a la filosofía kantiana contradicciones irresolubles. La primera es
que sin el concepto formal de causalidad el concepto moral de deber también es
meramente subjetivo, no tiene ninguna autoridad más allá de la que le otorga
arbitrariamente el sujeto, la ley moral, por consiguiente, no sería ley en absoluto.
La segunda es un duplicado de la aporía cartesiana sobre la conexión entre res
extensa y res cogitans, el vínculo entre mente y cuerpo, que en Kant se presenta
como el problema de que la ley moral se presente con toda su objetividad a los
sujetos empíricos que conocen nada más que subjetivamente.
Descartes tenía la glándula pituitaria, Kant el carácter inteligible 4. Por ello
mismo, Kant necesita que las categorías sean ambivalentes, a un tiempo
subjetivas y objetivas, esto muestra, a pesar de Kant, que sujeto y objeto son
indisociables. Kant prepara el camino para la dialéctica de Hegel, sin embargo, su
4
Los conceptos de afinidad y mimesis parecen ser las glándulas pituitarias de Adorno,
sus propios saltos ontológicos. El tema que será tratado en otro punto.
pensamiento todavía se ciñe al principio de no-contradicción, cosa que de
antemano le trunca la posibilidad de adentrarse en las contradicciones inherentes
a los objetos. Cuando estas se le aparecen se las atribuye a un fallo de él como
pensador a pesar de ser inherentes al objeto, por eso las encubre y soslaya.
Como moralista tiene que predicar la causalidad que confuta como ontólogo. Con
la primacía de la objetividad de la ley moral viene la primacía de la objetividad de
la causalidad, por lo que Kant determina a la libertad como a un tipo de
causalidad.
La primacía de la objetividad de la ley moral deviene en la apología del orden
social. En la prioridad de este respecto del individuo, así, se transluce mejor la
coerción inherente a la falsa libertad positiva. La defensa del orden es a su vez
una defensa de lo actual por encima de lo posible. La ley moral de Kant implica la
legitimación del orden tal cual es, de la necesidad de este orden, es la apología de
la barbarie, contrapuesto al no menos cruento terror revolucionario.
Por otra parte, al hecho de que Kant se refiere positivamente a lo nouménico y con
ello rompe las reglas que admite como las únicas válidas para demostrar la
necesidad de la ley moral, se suma el que la fundamentación formal de dicha ley
moral se hace a través de representaciones empíricas, no permanece
estrictamente en el ámbito formal. Esto habla a favor de que las determinaciones
morales son inseparables de un contexto concreto, de la empiria, y así también, de
un modo más que contradictorio, el imperativo categórico queda reivindicado en su
corolario, pues llama al tratamiento de la alteridad como un fin, no como un medio.
Contra Kant, la libertad se abre paso en las contradicciones de su autoritaria
doctrina moral. Esto queda de manifiesto en las alteraciones que sufre el concepto
de humanidad en distintos momentos de su teoría.
Un pensamiento que continuara bajo el dictamen del principio de no-
contradicción tacharía tales contradicciones de equivocaciones que deben ser
rectificadas, no obstante, Adorno no pretende una refutar a Kant sino mostrar la
dialéctica inmanente a su pensamiento, la cual habla a favor y en contra de Kant.
Si tuviera la pretensión de refutarlo sus esfuerzos intelectuales se quedarían en un
capítulo más de las rencillas metafísicas de la historia de la filosofía, cada vez más
irrelevantes en sí mismas en el contexto de la filosofía contemporánea.
Correspondiendo con la pretensión formal de su fundamentación de la moral,
Kant exilia a la felicidad, y a la humanidad de este ámbito formal como cosas
heterónomas a la ética. No obstante, el corolario del imperativo categórico no tiene
sentido más que dentro de un contexto donde las personas son rebajadas objetos ,
medios para reproducir la sociedad. Es en la protesta contra la inhumanidad de la
sociedad que la ley moral adquiere sentido, no en una esfera metafísica que
incluso en sus contradicciones se haya vinculada a la empiria, a lo físico, pero no
a lo social. Es a causa de determinadas condiciones sociales que la moral
adquiere perentoriedad.
Es la sociedad y no el carácter inteligible el comunica a la moral con los sujetos
empíricos. Contra la coerción lógica inmanente al concepto kantiano de libertad,
ella se abre paso en el concepto de humanidad, y en él el hecho de que la
liberación no puede ser meramente individual (como lo pretende la ética) sino
necesariamente social. “Sólo en una sociedad libre serían libres los individuos”. A
pesar de ser heterónoma a la unidad lógica de la ley moral, no es irracional. Al
contrario, la ley moral que por su autoridad tanto empírica como formal llama a ser
obedecida incuestionablemente constituye la elevación de la razón a autoridad
irracional.
De aquellos antagonismos que impiden la concreción de una situación que
correspondiera al concepto de libertad surge el propio concepto de libertad, dichas
escisiones son su condición de posibilidad. Tanto la libertad como la no-libertad
son experimentados por el individuo. El principio social de individuación es el que
permite al individuo contraponerse al resto de los individuos. El libre albedrío y el
determinismo van de la mano. “La identidad es tanto condición de la libertad como
del determinismo”. La ideología que reivindica la libertad de los individuos, justifica
una economía que los coloca en una situación tal que necesitan pasar por encima
de otros individuos para salvarse a sí mismos 5. Al encontrarse los individuos

5
Esta desigualdad sistémica a veces se usa como reproche contra los individuos, como si
el hecho de que, por ejemplo, provenir de la clase media atenta necesariamente contra el
bienestar de las personas ubicadas en estratos más bajos. La condición que le es dada al
aislados entre sí y ubicados en estratos sociales distintos se enfrascan en una
dinámica social azarosa, impredecible, conflictiva en la que ni siquiera los de
arriba se encuentran totalmente a salvo. Esta es una causalidad social ciega que
afecta al individuo y le impide concertar su libertad, puesto que no podría
comprenderla al ser totalmente azarosa, por lo que es pasivo respecto de ella.
Bajo esta necesidad ciega, la libertad es imposible e inconsecuente la ideología
que reivindica al individuo como libre: A un individuo totalmente determinado no
pueden imputársele responsabilidades. El determinismo es la imposibilidad de la
libertad.
El concepto de causalidad, sacado a cuenta de una justificación formal y
ontológica de la moral formaba parte de discusiones filosóficas ya arcaicas,
permanece en las ciencias naturales de un modo cualitativamente distinto a como
permanece en filosofía y en el problema de la libertad específicamente. El
concepto de causalidad usado en ciencias naturales no presenta mayores
dificultades filosóficas porque es puramente operacional, metódico. Asimismo, el
concepto en ciencias naturales, expresamente o no, ha superado ya al concepto
kantiano de causalidad. Kant se representa la causalidad como cadena causal, por
eso, se vale de él su crítica al dogma de que el universo tendría un comienzo, el
cual sería ya imposible constatar.
Las ciencias naturales no conciben unívocamente la causalidad sino que tienen
presente “la polivalencia de los fenómenos empíricos”. Las ciencias piensan las
causas en términos de redes, no de cadenas. El fenómeno es una intersección, no
un eslabón. La multiplicidad de causas impide el retraerse hacia una causa
primera de la que dependiera todo, por lo tanto tratar en este contexto con
comienzos y fines es inane. Para Kant, si hubiera realmente causalidad el sujeto
dependería necesariamente de ella, porque en tanto que él mismo es algo objetivo
se encuentra sujeto a la misma espaciotemporalidad que el resto de los objetos,
por ende no podría ser libre, la moral sería un contrasentido, y con ella sinsentido
también el sistema kantiano.

individuo se usa para demostrar su (necesaria por estas y otras razones) incongruencia
moral.
 Kant, recordemos, suprime toda objetividad de la causalidad mediante reductio
ad hominem. La proyección de la unidad racional sobre los fenómenos da la
apariencia de causalidad. Tal unidimensionalidad con la que se piensa la
causalidad pretende justificar una legalidad, no pretende constatar nada objetivo ni
empírico, por más que proceda de modo que así parezca. Adorno, recordando
sentencias presocráticas, señala como en un contexto legal, la causalidad tiene
connotaciones míticas de venganza. Un concepto científico utilizado para el
estudio de la naturaleza se encontraría preformado por la mitología que entretejen
los conflictos sociales (sean sólo entre individuos o entre sociedades enteras), red
en la cual sujetos sí pueden tratarse como eslabones y en la que, legítimamente o
no, pueden adscribírseles responsabilidades.
Con la interdependencia fáctica de los distintos ámbitos de la realidad cae
también un punto central de la doctrina marxista, la cual se alza aún con una
noción unilateral de la causalidad, por más que el propio Marx, al igual que Hegel,
pensara que su pensamiento es paralelo a las ciencias naturales. Representarse a
la sociedad como dividida en dos estratos, una infraestructura y una
supraestructura, entre los cuales hay una linealidad causal tal que aquello que
sucede en la supraestructura es un epifenómeno de la infraestructura, y por ende
para cambiar lo que sucede en esa esfera es preciso modificar la infraestructura,
en el caso de Marx, las relaciones de producción. Una vez revolucionadas el resto
debería seguirse de ahí. Adorno ya anticipaba esta inconsistencia en el ensayo El
ataque de Veblen a la cultura, pues el sociólogo y economista Thorstein Veblen ya
había señalado que así como la cultura es expresión de la economía, la economía
es expresión de la cultura. Los fenómenos ideológicos y económicos son
inextricables.
La fácil réplica de que Adorno se vale de la causalidad que critica para hacer
su crítica nos servirá mejor para delinear mejor lo que pretende el frankfurtiano.
Pareciera como si de una forma lineal la crítica del concepto de causalidad en
Kant derrumbara sistemática y automáticamente los conceptos marxistas de
infraestructura y supraestructura, como si fuera ilegítimo volver contra los autores
sus propias reglas y conceptos, el modus operandi de la dialéctica. Adorno, sin
embargo, no quiere anular de una vez y para siempre el concepto de causalidad.
No quiere concluir lo que Kant comenzó. La libertad necesita de causalidad. Así
como en el modelo sobre la historia, Adorno reflexiona sobre el concepto de
historia para cuestionar la validez del concepto de totalidad, aquí critica la
causalidad para cuestionar la validez del concepto de conocimiento.
Acorde a la idea de que, en todo caso, el aparato trascendental sería la
sociedad, el concepto de causalidad sería una proyección del dominio de la
naturaleza sobre la naturaleza misma. Tal como señala Horkheimer en Teoría
tradicional y teoría crítica, el conocimiento y las distintas ciencias son momentos
de un proceso social de dominio de la naturaleza, está supeditados a ese objetivo.
Ello se suma a las razones por las cuales la teoría no puede hacer suyo el objetivo
de generar una agenda de la revolución.
Entre las consignas ideológica encontramos frecuentemente el cliché de el
saber es poder acompañando el stencil de un encapuchado lanzando libros a
granaderos. Ya entre los seguidores del ilustrado Saint-Simon se creía en la
transformación de la sociedad a través de la ciencia e incluso en la toma del poder
político por la ciencia. Más cercano a nosotros, en el popular debate entre
Foucault y Chomsky, el estadounidense abogaba por una sociedad
anarcosindicalista que diera a los individuos las posibilidades de crear e investigar,
pulsiones intrínsecas a la naturaleza humana, a lo que el francés replica que la
creación de dichas directrices de emancipación, podrían permanecer en el
horizonte de aquella situación de la que habría que liberarse. Aún en nuestros días
no es inusual el arcaísmo de creer en la emancipación de la sociedad por la
ciencia, es uno de los pilares de la Ilustración.
En efecto, el conocimiento más firme es el conocimiento de causas y principios,
es sobre él que se alzan las posibilidades técnicas de las ciencias. El
conocimiento coadyuva siempre al dominio de la naturaleza tal y como existe
actualmente, e idealizarlo, no cuestionarlo, tener fe en el conocimiento lo rebaja, o
eleva, a mitología, es preciso criticar la noción misma de conocimiento para anular
la represión de lo no-idéntico que constituye su núcleo. La causalidad, tanto como
la libertad, es una figura de la opresión social ejercida sobre la naturaleza, pero
también es algo que desborda la sociedad. Ni a la causalidad ni al conocimiento
se les determina por el cliché posmoderno del “constructo social” ni implican una
condena total de la civilización. Son indisociables de aquello que llevaría más allá
de la dominación que ayudan a reproducir. Por ello la persistencia de la dialéctica.
En el anecdótico ensayo Desde Sils Maria, una observación más o menos
baladí nos ilustra el pensamiento de Adorno sobre la técnica.

“Las vacas marchan con visible agrado por los amplios caminos de las montañas,
que los seres humanos han creado sin pensar en ellas. Un modelo de cómo la
civilización, que oprimió a la naturaleza, podría ayudar a la naturaleza oprimida”

Así, tanto la causalidad como el conocimiento, tratados dialécticamente, podrían

permitir articular lo no-idéntico, donde se entrevería ya lo que estaría más allá de
la situación actual. Su objetividad es emancipación respecto de la dominación del
sujeto. Aquí es donde comentadores, como Frederick Jameson, señalan que
Adorno comete un salto ontológico que lo ligaría con esas formas de pensamiento
filosófico que intenta anular. En el apartado titulado La causalidad como hechizo,
Adorno habla de la afinidad de la consciencia con lo que no es consciencia, una
vez más, lo inextricable de lo no-idéntico respecto de la identidad. Concomitante a
esto es su noción de mímesis, una pulsión intrínseca que tiende al deshacerse de
la escisión. La afinidad no pretende, sin embargo, ser una alternativa ni una
superación del conocimiento, sino que aspira a la negación determinada del
conocimiento.
Análogamente, tanto las categorías psiconalíticas de inconsciente y consciente
como las heideggerianas de Dasein y sujeto deberían tacharse al igual que las
marxistas (de infraestructura y supraestructura) de usar una causalidad
unidimensional. Perpetúan el dominio a pesar de mostrarse como vías hacia la
autonomía y la autenticidad. Aquello que en el psicoanálisis se conoce como
super-yo es lo que en Kant garantiza la consciencia moral, la facticidad de la ley
moral, esta, sin embargo, no viene de una esfera que trascienda al sujeto sino de
las coerciones sociales que constituyen al super-yo, la “voz de la consciencia”
sería una expresión de esa coerción psicológica ejercida por la sociedad.
El yo, sin embargo, es igualmente un resultado de coerciones y él mismo
funciona coactivamente. La crítica no puede quedarse en la crítica del super-yo
tiene que llegar a la crítica misma del yo, esta estructura y esta noción igualmente
tiene que ser desarticulada. De lo contrario, las soluciones del psicoanálisis se
quedan en meras “transferencias”, una sustitución de un super-yo por otro. La
tendencia psicoanalítica, sin embargo, preferiría mantener al super-yo suprimiendo
únicamente aquellas coerciones inconscientes, no-influenciables. Al psicoanálisis
le es inherente también la defensa del orden, que el super-yo ayuda a mantener
en la psique del individuo, pero en tanto que se trata de un orden mantenido
represivamente es ilegítimo. Tales aporías no pueden resolverse en el horizonte
inmanente de la psicología sino que son metapsicológicas. No conciernen
únicamente al individuo y su resolución precisa salir del ámbito de la individualidad
y la crítica de aquello sobre lo que se funda la individualidad misma, la coerción.
Para Adorno, la inmanencia de la consciencia es la sociedad, los objetos de la
psicología son una construcción posterior.
Al individuo también le es inherente un potencial de libertad, pues la
consciencia, posibilitada por la coerción, permite retrotraerse sobre esas
coerciones y desarticularlas. La crítica del individuo, al cual refiere principalmente
la categoría de libertad, llevaría más alá de la libertad misma, pues esta se
conforma de acuerdo al individuo no-libre, para el cual su misma individualidad es
ya represiva. Un individuo no puede ser libre mientras el resto de los individuos
sigan encontrándose oprimidos. El individuo mismo es producto de la reducción de
lo particular a lo universal. Tal superación, sin embargo, se ve mermada por la
ideología imperante. El mundo no pretende ya revestirse de una imagen con la
que las personas lo confundan, sino que la ideología es ya la facticidad del mundo
mismo, que lo justifica al mostrarlo como ineludible, inmodificable. El mundo,
según Adorno, es idéntico con la ideología que lo justifica. El mundo, al igual que
la ley moral de Kant, quiere derivar su autoridad del hecho de que es “lo dado”.
Con ello lo empírico hurta una autoridad supraempírica, metafísica. Por ello la
crítica a las relaciones entre actualidad y posibilidad.
Así, en tanto que el sujeto es ya una figura de la universalidad que reduce todo
lo particular a sí mismo la moral no puede fundamentarse en la persona, como lo
hace el personalismo, a ella le está vedado encontrar en sí misma las vías a su
autonomía, mucho más el tomarse a sí como ontológicamente autónomo,
potencialmente auténtico, gente de buena fe. Esto implica una vuelta a la crítica
de Heidegger, a la que se enfoca la segunda parte de Dialéctica negativa. Incluso
el Dasein, que antecede al sujeto empírico es ya una figura de la dominación de lo
universal, así como muestra de cómo la ideología es ya la nula facticidad, pues
Heidegger sustenta los existenciarios como factums, como si pudieran traerse de
los pelos los fenómenos empíricos y estamparlos sobre la página. El lenguaje
necesariamente altera al objeto. En Heidegger se encuentra expresado
claramente como la propia noción de persona, es contraria a la persona misma.
Para Adorno, Heidegger es personalista, no obstante, su doctrina la expresa en
términos ontológicos, no morales, con aquello se justifica su diferencia respecto
del personalismo y la ética en general.
El individuo que mediante la autorreflexión se liberó del mito tendría ahora que
liberarse de sí mismo, no reafirmarse ontológicamente, en tanto que figura de la
coacción su felicidad consistiría en librarse de sí. Por su parte, la organización de
la sociedad no tendría que enfocarse más en el individuo o en la colectividad,
puesto que como ya se vio, son dos cara de una misma monedad. Esto puede
observarse históricamente. Tanto los regímenes individualistas como los
colectivistas demostraron ser represores. Son formas radicales de la
irreconciliación entre lo individual y lo social. La crítica del individuo en este ámbito
resulta más teóricamente fructífero que el oponer a la sociedad cosmovisiones
sobre la pérdida de sentido o representaciones como las de la sociedad abierta.
Mientras tanto la moral sigue siendo pertinente sólo en un contexto donde los
instintos, al ser reprimidos, sólo pueden expresarse destructivamente y es preciso
que haya normas que provengan o parezcan provenir de instancias superiores al
sujeto y que le permitan embridarlo. En cuanto que la moral quiere fundamentarse
formalmente pero subrepticiamente se vale de representaciones y contextos
empíricos para llevar a cabo dicha fundamentación es igualmente una muestra del
dominio de lo abstracto sobre lo concreto. En su alteridad respecto del sujeto, la
ley moral querría ser una no-identidad que produjera una identidad. Mientras sea
así, según Adorno, aquello que sería moral sería precisamente eso que la moral
no quiere ser: Lo moral sólo sería morir sabiendo que se fue un buen animal.
En esta última sentencia se encuentran constelatoriamente los puntos centrales
de la crítica a la moral. El individuo que vaciado de todo contenido no tiene otra
cosa que su muerte como lo único propio, la certeza de sí, la figura subjetiva de la
coerción, y la animalidad, de la que el sujeto no ha podido librarse y de la que no
podría librarse, y que permanecerá como un símbolo de bajeza mientras la
civilización siga en conflicto con una naturaleza a la que domina, pero a la que
sigue subordinada en sus ámbitos más íntimos.