69. RAZÓN Y SOCIEDAD EN LA ESCUELA DE FRANKFURT Y EN K. R.

POPPER

«La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo
de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el
signo de una triunfal calamidad». Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración

0. Introducción
1. La Escuela de Frankfurt
Teoría Crítica
Dialéctica de la Ilustración
2 Habermas y la razón dialógica
Recepción y actualidad del proyecto frankfurtiano
3. Popper
Recepción crítica y conclusión final
0. Introducción
La experiencia del totalitarismo en el “corto siglo XX”, en términos de Hobsbawn, marcará la orientación
filosófica de gran parte del pensamiento occidental reciente. Tal es el caso de los miembros de la Escuela de
Frankfurt y de Karl Popper, quienes, si bien divergen en sus propuestas, compartirán en sus reflexiones una
misma motivación emancipatoria. Y es que la experiencia del horror y el desafío que éste plantea a la
democracia liberal, y, en un sentido más amplio, al proyecto ilustrado, determinará el alcance de sendas
posturas. ¿Es posible la filosofía tras Auschwitz, y cuál será a partir de entonces su papel? ¿Siguen vigentes los
grandes ideales rectores de la Razón ilustrada? ¿Es la Modernidad un proyecto fracasado al que no cabe más
que renunciar, o más bien un programa inconcluso que es posible y deseable completar?

La llamada Escuela de Frankfurt aglutina a un colectivo de pensadores surgidos en el seno del Institut für
Sozialforschung (Instituto de ciencias sociales, creado en 1922), adjunto a la Goethe Universität de Frankfurt.
Aunque esta Escuela reúne toda una heterogeneidad de intereses, ella misma supone, en sus orígenes, la
reinterpretación y actualización de las tesis freudianas y marxistas1. Las preocupaciones centrales que
ocuparon a este grupo de pensadores –entre los que destacan Adorno, Horkheimer y Benjamin, en su
primera generación, y Habermas, en la segunda–, involucran la crítica a la Modernidad y a la sociedad
capitalista, la detección y análisis de patologías sociales, pero, sobre todo, la reflexión acerca de la posibilidad
de lograr la emancipación social y sus formas.

Por su parte, el filósofo vienés Karl Popper (1902-1994) es generalmente reconocido por sus aportaciones a la
filosofía de la ciencia –el falsabilismo– y por sus reflexiones político-sociales, sobre las que centraremos
nuestro análisis.

A diferencia de la Escuela de Frankfurt, Popper desarrollará un sentido crítico respecto a la recepción del
marxismo –con cuyas tesis estaba más que familiarizado– en el Partido Comunista, que veía el fascismo como
un estadio necesario del proceso que culminaría en la Revolución proletaria. Pero también respecto al
pretendido carácter “científico” de las teorías freudianas, de las que afirmará, como ya hiciera Wittgenstein,
que tienen más en común con mitos primitivos que con formas científicas genuinas. Entre sus preocupaciones
políticas, Popper destaca en su defensa de la democracia liberal y en su devastadora crítica a aquellos
supuestos que subyacen a todas las formas del totalitarismo.

Lejos de acentuar sus diferencias, tanto los miembros de la Escuela de Frankfurt como Karl Popper
comparten una misma concepción de la Razón en términos de crítica que, en su sentido kantiano, exige

1 No obstante, especialmente a partir de la dirección de Horkheimer, la Escuela de Frankfurt se alejará de los planteamientos
marxistas en lo que refiere a la superación de la dialéctica inmanente de corte hegeliano –que fija que la transformación se da en el
seno de la sociedad a partir de sus propias contradicciones–, y al carácter científico de su teoría y la necesidad que rige en los procesos
históricos, a los que anteponen una distinción tajante entre el ser y el deber ser (este último como ideal orientador).
someter a escrutinio su propia labor y alcance. Así, si la Escuela de Frankfurt distinguirá entre teoría
tradicional y “Teoría Crítica”, Karl Popper se presentará a sí mismo como un firme “racionalista crítico”.

En lo que sigue, analizaremos las concepciones de cuatro de los principales filósofos de la Escuela de
Frankfurt al hilo de los temas “Razón y sociedad”. Nos referimos a la propuestas de la Teoría Crítica,
centrada en la primera generación de la Escuela de Frankfurt, y en la propuestas dialógica de Habermas. A
continuación pasaremos a contrastar sus posturas con lo argumentado por Karl Popper, a fin de trazar
posibles líneas de continuidad y divergencia entre ambas líneas de pensamiento.

1. La Escuela de Frankfurt

Teoría Crítica

Decíamos que la Escuela de Frankfurt se define por su carácter interdisciplinario y ecléctico, si bien sus
múltiples líneas se encuadran en un discurso emancipatorio que confiere sentido a su reflexión. En este
marco, la propuesta básica de estos pensadores es lo que ha venido a llamarse “Teoría Crítica”.

Según su formulación de la mano de Horkheimer (Teoría tradicional y Teoría crítica) existen dos sentidos de
teoría. Un sentido tradicional que persigue un supuesto interés puro por la verdad, como contemplación
desinteresada respecto de la praxis, tal que asume una pretendida neutralidad valorativa que, a juicio de
Horkheimer, no puede más que legitimar el estado de cosas, la situación social dada.

Por el contrario, la Teoría crítica se reconoce como parte de su objeto de estudio: la teoría de la sociedad se
desarrolla en el seno de la propia sociedad. Es, en palabras de Habermas, “una teoría ligada al interés”; un
interés que, afirma Horkheimer, ha de servir como guía a la acción transformadora emancipatoria a través de
la conciencia y autorreflexión. Y es que la Teoría Crítica provee, en último término, de las bases
descriptiva y normativa necesarias para lograr la reducción de los distintos modos de dominación y el
incremento de la libertad humana en todas sus configuraciones. A este fin, Horkheimer establece tres criterios
que toda Teoría Crítica habría de cumplir: ha de ser explicativa, práctica y normativa. Es decir, ha de
ser capaz de explicar qué aspectos limitan la libertad humana en la realidad social dada, identificar los
actores del cambio y proveer aquellos objetivos prácticos razonables para lograr la transformación social.

En palabras del propio Horkheimer, la Teoría Crítica “tiene por objeto a los hombres como productores
de sus formas históricas de vida”. Así pues, una auténtica sociedad democrática será aquella
en la que sus miembros adquieran “control consciente” sobre los procesos que afectan a sus
vidas y oportunidades; de lo contrario, seguirán inmersos en una ciega irracionalidad. El
objetivo de la investigación crítica se centrará, entonces, en identificar las tendencias
antidemocráticas que afectan a las sociedades contemporáneas, a saber, la estrecha
conexión entre el Estado y el mercado en las sociedades industriales de capitalismo
avanzado y la emergencia del fascismo.

Dialéctica de la Ilustración

Como apuntábamos, para la Teoría Crítica la cuestión de la racionalidad ha sido, desde su origen, un tema
fundamental en el análisis de la sociedad contemporánea y sus patologías. La obra de Horkheimer y Adorno,
Dialéctica de la Ilustración (1944, revisada 1947), es pieza clave de tal diagnóstico, pero también lo será Crítica de la
razón instrumental (1947) de Horkheimer.

En Dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer recorren la génesis de la racionalidad y libertad modernas

y el proceso a través del cual ambas llegaron a convertirse en sus opuestos. El acontecimiento fundamental
que moviliza su discurso radica en la separación hombre-naturaleza y/o sujeto-objeto, así como en la
voluntad de dominio que esta separación llevó aparejada.

En efecto, la ruptura con la explicación mítica, en la que el hombre se autocomprende esclavo respecto a
fuerzas externas superiores y experimenta el “horror» en ello involucrado, implicaba dar paso a ese proceso de
«racionalización» y «desencantamiento» que Weber ya había descrito con rigor sociológico. En un profundo
examen histórico, Horkheimer y Adorno muestran cómo este desencantamiento impele a destruir lo no
racionalizable: no sólo los dioses de la mitología, sino más tarde los «conceptos universales» en el
nominalismo y los elementos cualitativos del ente en la «revolución científica», serán candidatos del
desencantamiento, cayendo bajo sospecha en la medida en que su resistencia a todo patrón racional evocaba
fuerzas superiores o cualidades ocultas. Esto significa que la racionalización adquiere los rasgos característicos
que se asocian con la Mathesis (galileana, leibniziana, cartesiana): los trazos de un pensamiento que selecciona
aspectos de lo real que se ajustan a «orden» y «medida”: lo cuantificable y calculable y, a la postre, domeñable
–y, en consecuencia, la disolución de su especificidad irrepetible, algo que Nietzsche ya denunciara–.

De modo que, observa Horkheimer, la racionalidad que pretende liberar al hombre e impregna el
pensamiento occidental está impelida por una subterránea orientación instrumental que no deja de
encumbrar al sujeto y profundizar en un programa de dominio del mundo. Ahora bien, dicha racionalidad,
por su fatal inercia interna, ha llegado a desprenderse de la voluntad del autor, se ha independizado del
agente humano y ha adquirido la autonomía de un mecanismo regido por su lógica inmanente. Con ello, ha
invertido la relación que primariamente mantenía con el sujeto: ahora este mecanismo hace del hombre un
instrumento a su servicio, lo cosifica y domestica.

En definitiva, la fuerza extraña e inexorable de los dioses o de la oscura naturaleza reaparece en la sociedad
completamente administrada (Verwaltete Welt), en la irracionalidad de las masas organizadas
demagógicamente y en la reducción del hombre a máquina, en un ser que se limita a reaccionar. El
pretendido señor se convierte, así, en esclavo de su propio delirio dominador. En tal marco de pensamiento,
la primera generación de la Escuela de Frankfurt se verá abocada, necesariamente dadas las circunstancias
históricas, a desarrollar un pensamiento pesimista que acabará abrazando el silencio tras la experiencia de
Auswitz. Ello es especialmente patente en el célebre análisis que Benjamin dedica al cuadro Angelus Novus de
Klee: “Todo documento de cultura es a la vez documento de barbarie”, por cuanto el pretendido progreso
nos adentra, como humanidad, en un futuro erigido sobre ruinas.

2 Habermas y la razón dialógica

A pesar del mérito que la Teoría Crítica alcanzó en su interpretación de la sociedad del siglo XX, ésta se
enfrenta a una dificultad interna, pues parece que la democracia real –como objetivo emancipatorio–
reclama una concepción alternativa de la razón que no se agote en la razón instrumental en pos del interés
egoísta. Este problema ha configurado, precisamente, el hilo temático del trabajo de Jürgen Habermas (Teoría
de la acción comunicativa, 1981) para quien la alternativa a la razón instrumental (bosquejada por Adorno y
Horkheimer en su forma religiosa o estética) se erige sobre la acción comunicativa.

El punto de partida de su proyecto filosófico consiste, en términos generales, en la rehabilitación de una

razón universal –origen de criterios para la crítica social y sus fundamentos normativos, tanto cognitivos
como ético-estéticos– que ambos autores erigen sobre la praxis comunicativa, asumiendo el giro lingüístico
que protagonizará la filosofía del siglo XX.

Así pues, la teoría de la comunicación habermasiana se construye sobre una concepción pragmática del
lenguaje que establece que hablar es, ante todo, un «entenderse con alguien sobre algo». No hay cosas ni
hechos sin suponer previamente que es posible el entendimiento entre hablantes. En consecuencia, si hablar
es esencialmente un entenderse con alguien, cuando lo hacemos, nuestro discurso se enmarca en cuatro
«dimensiones de validez», a saber: verdad, justicia, veracidad, e inteligibilidad, que son para Habermas las cuatro
dimensiones de la razón. Esto es, no podemos hablar sin asumir la verdad sobre lo que decimos; sin
suponer que el tipo de relación que entablamos con nuestro interlocutor es la correcta respecto a cierto
contexto normativo; sin pretender que somos veraces; y sin presuponer que lo que decimos se entiende.

A partir de esta idea de habla basada en una noción ideal de «entendimiento», no es difícil introducir un
principio de racionalidad práctica, una especie de versión intersubjetiva del imperativo categórico kantiano:
«Es legítima aquella norma de acción a la que hubieran podido prestar su asentimiento todos los posibles
afectados como participantes en discusiones racionales». Por discusión racional entiende, además,
«aquella organizada en términos tales que sus resultados tengan a su favor la presunción de contar con los
mejores argumentos».

Con ello Habermas reconoce en el lenguaje una fuerza normativa capaz de coordinar la acción social. Sobre
ella construye Habermas su teoría, en la que, alejándose de una concepción formal de la democracia en la
que prima la decisión de la mayoría, y en un intento por sintetizar las tradiciones republicana (en la que
prima la igualdad de derecho entre ciudadanos) y liberal (donde prima la libertad individual), el filósofo
alemán aboga por diseñar una democracia sustantiva asentada sobre una racionalidad tal que enfatice la
participación de los ciudadanos en la configuración de la voluntad política a través del “discurso”
intersubjetivo. En este sentido, Habermas se centra en la capacidad reflexiva de las instituciones
democráticas, susceptibles de generar espacios de discusión en los que los ciudadanos deliberen, en
condiciones ideales, como individuos libres e iguales con miras a lograr un “consenso racional”, justificable
por todos aquellos a quienes afecta.

Recepción y actualidad del proyecto frankfurtiano

Planteábamos al inicio el interrogante sobre la pertinencia del proyecto de la Modernidad, al cual, sin duda,
Habermas pretende dar solución.

Ahora bien, el compromiso de la Teoría Crítica con una validez universal ha sido ampliamente criticado por
post-estructuralistas y postmodernos, quienes insisten en defender el ineludible contextualismo en el que
también la razón se inserta, así como el abandono de la crítica de la ideología en pos de la crítica
genealógica.

El método deconstructivo que emplea Derrida muestra cómo las oposiciones binarias colapsan cuando se
analizan en el plano semántico, evidenciando cómo el significado sólo puede ser construido en un contexto
concreto. Por su parte, Foucault orientó su crítica al supuesto carácter emancipatorio de la razón universal, al
mostrar cómo ciertas formas de dominación permean formas inferiores de poder (sanatorios mentales,
centros educativos o religiosos). En este sentido, el biopoder se manifiesta en el intento por normalizar ciertas
conductas y/o restringir otras. Para Foucault, ello hace patente en qué sentido la supuesta razón universal,
objetiva y neutral, bebe de pulsiones no-racionales de dominación.

2. Karl Popper
Aunque Popper es reconocido en la historia de la filosofía por sus contribuciones en filosofía de la ciencia –
falsabilismo–, es interesante señalar que sus contribuciones en filosofía social y política se encuadran en el seno
de su reflexión sobre las ciencias sociales y, en especial, la historia. Sólo en este contexto se comprende cómo
su postura respecto a la predicción científica le permite, a su vez, atacar la base intelectual de cualquier forma
de totalitarismo.

Un papel esencial en todo este entramado lo ocupa su crítica al holismo y al historicismo (La sociedad
abierta y sus enemigos, 1945). El holismo social (del griego holos, totalidad) sostiene que los grupos humanos
son mayores que la suma de sus miembros, de modo que los primeros constituyen entidades orgánicas que
fijan los destinos de sus integrantes. Estrechamente relacionado con esto, el historicismo –alejándose de su
definición diltheyana o husserliana, que enfatiza la dimensión particular de los fenómenos humanos– es la
creencia según la cual la historia se desarrolla de modo necesario e inexorable bajo ciertas leyes o principios
que la determinan y conducen hacia un fin determinado (coincide, pues, con el concepto de historia
hegeliano y marxista). En definitiva, el holista considera que los individuos se forman esencialmente por su
pertenencia a un grupo social concreto, mientras que el historicista sostiene que podemos comprender tal
grupo social únicamente en base a aquellos principios internos que determinan su progreso.

Ambas creencias conducen a lo que Popper denomina “La doctrina historicista de las ciencias sociales”, esto es, la
postura según la cual la principal tarea de las ciencias sociales radica en predecir el desarrollo
sociopolítico humano; mientras que la tarea de la política es, una vez las predicciones se han llevado a
cabo, minimizar el impacto que el surgimiento de nuevas estructuras pudiera generar. Y estas son,
precisamente, las posturas que Popper trata de combatir: en primer lugar, en la medida en que se basan en la
incorrecta aplicación de la metodología y visión de las ciencias naturales sobre cuestiones de naturaleza
social; y por la amenaza que comportan, por cuanto conducen inevitablemente al totalitarismo o al
autoritarismo, al permitir que un gobierno centralizado tome el control del individuo e imponer su proyecto
social.

Y es que, desde la perspectiva de Popper, la unión de holismo e historicismo a través del pensamiento
dialéctico, se convierte en la justificación teórica del totalitarismo. Prueba de ello son las defensas que
Platón, Parménides, Hegel o Marx hicieran sobre formas de gobiernos totalitarias apostando, de un lado, por
la predicción de las leyes o estadios de la Historia, y, de otro, por agilizar el proceso a través de la acción
transformadora mediante una “ingeniería social utópica” que impone un proyecto cerrado. Contra todo ello,
Popper afirma: todo grupo social no es más que la suma de sus miembros individuales; y lo que ocurre en la
historia es el resultado de las acciones espontáneas e impredecibles de tales individuos. Su postura sería, por
tanto, un indeterminismo histórico, por cuanto sostiene que la historia no evoluciona de acuerdo con
leyes o principios intrínsecos, y, en consecuencia, su predicción se torna imposible.

Llegados a este punto, es interesante notar que el vínculo que existe entre la teoría del conocimiento de
Popper y su filosofía social radica en su falsacionismo. En La lógica de la investigación científica Popper
reflexiona sobre el criterio de demarcación de la ciencia, esto es, aquel que nos permite distinguir ciencia de
pseudociencia. De entrada, las consideraciones de nuestro filósofo no son nada controvertidas: el progreso
científico se genera a través de hipótesis que requieren ser contrastadas empíricamente -el método hipotético-
deductivo. La novedad que introduce Popper radica en la crítica que realizará al concepto de verificación:
asumiendo la crítica humeana a la inducción, para Popper las leyes científicas no pueden ser verificadas de
manera concluyente, puesto que la experiencia no nos permite extraer de ella necesidad y universalidad. El
acento se pone ahora en la noción inversa de falsación: la contrastación empírica puede demostrar de
manera concluyente que la hipótesis planteada está equivocada; la posibilidad de falsación será precisamente
el criterio de demarcación científico. Así pues, tal y como ocurre en las ciencias empíricas, las cuestiones
sociales habrían también de someterse al escrutinio crítico y ser abandonadas si llegan a falsarse,
precisamnete lo que no pueden llegar a hacer la concepción historicista.

En Miseria del historicismo (emulando el título de Proudhon, Miseria de la filosofía), Popper ofrece una reflexión
que entrelaza sus ideas acerca de la ciencia, razón y la sociedad. El alemán profundiza aquí en la crítica a las
previsiones científicas respecto de los cambios históricos al oponer a las primeras lo que denominó “profecías
historicistas”. Así, mientras que la predicción se realiza siempre en modo condicional y su alcance es
limitado–si x, entonces y–, la profecía se enuncia de manera incondicional –y ocurrirá–, como sucede, por
ejemplo, en la predicción de un eclipe solar. La crítica popperiana a este tipo de trasferencia radica en el
desconocimiento del funcionamiento real de tales profecías científicas: éstas sólo son aplicables a sistemas
aislados, estacionales y repetitivos (por ejemplo, el sistema solar), y son excepcionales en el procedimiento
científico. A diferencia de ello la historia humana no constituye un sistema aislado y estable, sino todo lo
contrario: es voluble, cambiante y singular.

Es por ello que Popper defenderá un tipo de sociedad abierta que permita al ciudadano evaluar las
consecuencias de la implementación de las políticas gubernamentales, de modo que estas puedan modificarse
o abandonarse bajo la luz de su escrutinio público y discusión racional. Popper mantiene que éste no es un
ideal utópico sino una forma de organización social empíricamente viable, fruto de una “ingeniería social
gradual”, que es, además, superior a cualquier forma de totalitarismo.

Esta aproximación a la planificación social alienta más a resolver lo problemático de la sociedad en lugar de
imponer una concepción acerca de “lo bueno”. Por ello, la sociedad popperiana entronca con un utilitarismo
negativo que trata de minimizar el sufrimiento en lugar de maximizar el bienestar, cuya consecución se deja
en manos de cada individuo. Así pues, y en una nueva integración entre ciencia y sociedad, Popper propone
como fundamental el fin común a ambas: la resolución de problemas.

2.2 Recepción de Popper y conclusión final

De acuerdo con la actitud crítica profesada por Popper, no es sorprendente que se ocupara de las críticas
esgrimidas contra algunas de sus ideas. Por razones evidentes de limitación temporal, dejaremos fuera las
críticas dedicadas a su filosofía de la ciencia, y únicamente señalaremos un punto débil en su concepción
social. Y es que la postura popperiana parece emanar de cierto maniqueísmo que contrapone democracia (el
bien) a totalitarismo (el mal). Ahora bien, concebir el sistema democrático como una opción perfecta e
intrínsecamente positiva parece contradecir la experiencia histórica, pues algunos totalitarismos del siglo XX
se valieron precisamente de las herramientas democráticas, retorciéndolas, para acceder al poder. Es por ello
que la reflexión sobre razón y sociedad resulta crucial para entender de qué modo la democracia ha de servir
para limitar lo excesos de un poder localizado, pero también para trazarse límites a sí misma.

La dialéctica de la Ilustración de Horkheimer, la razón dialógica habermasiana y la crítica al historicismo de

Popper evidencian en qué medida “los sueños de la razón producen monstruos”.

Bibliografía
· Stanford Encyclopaedia of Philosophy
· Sáez Rueza, M. Movimientos filosóficos actuales
· Cortina, A. La Escuela de Frankfurt