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La Fenomenologia
La Fenomenologia
El método fenomenológico se lleva a cabo según una sucesión de pasos; los más
importantes son los siguientes:
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que no queda sino el «residuo fenomenológico», a saber, las vivencias o
fenómenos de la conciencia, cuya estructura intencional presenta dos
aspectos fundamentales: el contenido de conciencia, nóema, y el acto con
que se expresa este contenido, nóesis.
2. Reducción eidética: la realidad fenoménica, por una libre consideración de
todas las posibilidades que la razón descubre en ella, pierde las
características individuales y concretas y revela una esencia constante e
invariable. La razón pone entre paréntesis todo lo que no es fenómeno y,
del fenómeno, todo lo que no constituye su esencia y su sentido, su forma o
su idea (eidos): intuición o reducción eidética. La ciencia de estas esencias,
y su descripción, es la tarea fundamental de la fenomenología.
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«esencial animal», «psique», «cuerpo orgánico», «comunidad social»,
«cultura», etc. Es claro que la efectiva realización de las investigaciones
indicadas tendría que conducir a todos los conceptos que, sin ser
elucidados, cumplen las funciones de conceptos fundamentales de las
ciencias positivas, pero que en la fenomenología surgen con una claridad y
distinción universales, que ya no dan lugar a ninguna cuestión concebible.
(Meditaciones cartesianas, V § 64)
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sobre el mundo de la vida, todas las ciencias se asentarían sobre este
mundo cotidiano que tiene ese carácter primigenio, puesto que es donde la
ciencia tiene su origen, y que es el único a partir del cual se puee obtener
un inteligibilidad última. Ciencia fundamental, en cuanto que trata de dar los
fundamentos del quehacer científico y de la racionalidad de la historia y de
la humanidad; y filosofía primera, en la medida en que pretende ofrecer los
principios puros desde los que se lleve a cabo la referida fundamentación.
Se ve así la relación entre la fenomenología como ciencia de los fenómenos
y la fenomenología como ciencia fundamental y filosofía primera: la
fenomenología ofrece el principio puro y el fundamento de la revelación del
sentido esencial y originario, de lo que las cosas son en su configuración y
presencia originaria. Y en cuanto que la fenomenología lleva a cabo esta
función de principiar y fundar, Husserl la denomina fenomenología
trascendental.
1. En el origen de la fenomenología
Una consideración sobre cualquier otra determina que sea inaceptable el punto de
vista subjetivista: si, como este punto de vista reclama, se hace depender la lógica
de una ciencia particular, a saber, de la psicología, entonces se niega el
significado completo de la lógica como una teoría universal que fundamente la
verdad del conocimiento.
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misma? ¿Cómo se legitima a sí misma, si la lógica, como estructura de
legitimación de su verdad, era un resultado de ella? Este círculo no era lo peor. Si
la psicología, como cualquier otra ciencia, evolucionaba y cambiaba sus puntos de
vista y sus resultados, en la medida en que iluminaba hechos de nuestra
conciencia, ¿cambiaría también la validez de las leyes de la lógica y la
fundamentación del conocimiento? ¿Y qué pasaba con las leyes lógicas que se
mantenían durante los propios cambios de resultados científicos de la psicología?
¿Tenían que ser legitimadas continuamente desde los nuevos resultados? Si
acompañaba el destino de la psicología, la lógica se convertía en una ciencia
provisional, en modo alguno en la norma invariable de todo conocimiento. Se
debía marcar la diferencia entre una ciencia de normas, la lógica, y una ciencia de
hechos, la psicología; toda confusión entre ellas era un error categorial, una
metabasis eis allo genos, una confusión de dos cosas cualitativamente diferentes.
La lógica “tiene que ser una ciencia de una validez más fundamental que cualquier
otra. Una ciencia que, de acuerdo con su nombre y exigencias, trata el
conocimiento en general y sus leyes no puede depender, en relación con sus
propios fundamentos, de un conocimiento científico particular cualquiera (que sólo
puede llamarse válido de acuerdo con las leyes de la lógica). La ciencia del
conocimiento tiene que ser el fundamento de todas las ciencias particulares”.
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quería fundar el conocimiento desde el principio, se debía neutralizar la mediación
de las representaciones subjetivas. Era preciso realizar un acceso al objeto del
conocimiento “como independiente de la subjetividad del conocer”.
Si toda conciencia es conciencia de, todo objeto ha de ser dado en una conciencia
de (un objeto), es decir, que todo objeto es también objeto-de una conciencia, que,
por lo tanto, conciencia y objeto son correlativos. Husserl descubrirá que cada
conciencia concreta, cada modo de conciencia, tiene sus objetos y viceversa, cada
tipo de objeto tiene sus modos peculiares de ser dado. Husserl pasará de describir
objetos lógicos a describir todo tipo de objetos, y así la fenomenología se irá
extendiendo a todo tipo de vida mental y de conciencia. El objeto intencional es
siempre un objeto real. Toda realidad es siempre individual o singular, mientras
que todo conocimiento aprehende lo real en su generalidad. Brentano aplica la
intencionalidad de la conciencia para explicar fenómenos psíquicos tal como se
revelan en la psicología empírica, pero Husserl, partiendo de la intencionalidad,
creará un método filosófico propio (análisis de la conciencia). Sustrae la
intencionalidad de la conciencia de la esfera de la experiencia psíquica y la lleva a
la esfera de la pura validez lógico-objetiva.
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La idea de un método filosófico está a la base del ideal de la filosofía como ciencia
rigurosa, estricta. Hay una crisis no sólo en la ciencia, sino también en la filosofía.
Hay una sensación de que la filosofía carece de solidez y de que es algo vacío.
Husserl confiesa que lo que hizo honestamente como filósofo fue someter a una
implacable y rigurosa crítica las teorías del conocimiento entonces existentes, y
completar la crítica con la investigación positiva. Husserl partirá de la crítica de la
insuficiencia sapiencial de su tiempo (incluso en la ciencia, que está en crisis), y
hace una propuesta de solución en el desarrollo de la filosofía como auténtica
epistéme, como auténtica ciencia universal. La propuesta de Husserl sería la
siguiente: hay una crisis en la ciencia y en la filosofía en la base de la cual está la
pérdida del sujeto activo en favor de un objetivismo; la solución sería una
fenomenología completa del mundo de la vida. Frente al científico que en nombre
de la objetividad se empeña en prescindir de todo lo subjetivo, Husserl hace una
llamada a las cosas mismas que aparecen como contrapunto del reduccionismo
objetivista-cuantitativo. La epojé(suspensión del juicio acerca del mundo tal como
se da en una actitud positivista) fenomenológica invita a poner entre paréntesis
todo el mundo objetivo para atender al ámbito de la conciencia, en que dicho
mundo se da como vivencia de mi subjetividad. Ahora bien, el apelar a la sub-
jetividad no es caer en una reducción psicologista, que más adelante criticará. Ni
la psicología, ni la teoría del conocimiento, pueden explicar el mundo ideal de la
norma, ni el mundo de la auténtica subjetividad/intersubjetividad, en suma, el
mundo del espíritu. La fenomenología es pues un método de acceso al
conocimiento verdadero en el cual el sujeto participa activamente. A su vez la
fenomenología tiene un método para llevar a cabo sus propósitos.
Ante tal situación, hizo lo único profesionalmente honesto para un filósofo: someter
a una implacable y rigurosa crítica las teorías del conocimiento entonces
existentes, a pesar de las reacciones en contra que de ese modo provocaba.
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Pueden distinguirse dos momentos en la obra de Husserl:
Se trata de encontrar la vía hacia la filosofía acorde con el ideal epistémico de los
antiguos, que comprendía una filosofía teorética y una filosofía práctica,
constituyendo en su integridad todo el sistema del saber. Una tal idea de la
filosofía como saber de totalidad –porque apunta al ser– y radical –por su
pretensión de apodicticidad– debe tener por objeto
¿Cuál era la situación de la ciencia, del saber, a que se refería Husserl cuando
llegó a la conclusión de que “no disponíamos de ningún saber”? Se trataba del
paradigma sapiencial positivista, que, al cuestionar la posibilidad de la metafísica,
dejaba, por tanto, sin fundamento teorético a las propias ciencias, implicando así
una crisis generalizada, aunque latente, de la razón.
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El rapto de “prosperidad” que experimentó el hombre contemporáneo, gracias a
los adelantos científicos, se convirtió en un obstáculo para percatarse de la
inanidad en que se fundaba el saber reconocido y venerado como ciencia. Se
menospreciaba la cuestión relativa a la crítica de los fundamentos; mas a la postre
acaba afectado no sólo el edificio teorético del saber, sino también el ámbito
práctico de la vida humana, confortablemente instalada en un hábitat modelado
por las ciencias. Es decir, la crisis inherente a los “problemas de la razón” afecta al
ámbito de la razón teorética y al de la razón práctica. Aunque aparentemente el
edificio de la ciencia sigue en pie, se trata de una crisis de fundamentos
que no ataca el ámbito especial de las ciencias con sus éxitos teóricos y
prácticos, pero que, sin embargo, hace vacilar de arriba abajo todo el
sentido de la verdad.
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de las ciencias de la naturaleza. El filósofo naturalista reduce todo hecho a
naturaleza; es decir, considera que todo hecho es o físico o una manifestación
dependiente básicamente de lo físico. En este sentido, reconoce la peculiaridad de
los hechos psíquicos, pero sólo como secundaria manifestación (epifenómeno),
que depende de lo físico. De este modo incurre en la contradicción de naturalizar
las ideas, la conciencia, la razón.
En el naturalismo tiene sus raíces el psicologismo, como forma sutil del mismo. El
psicologista considera que toda ciencia es un hecho de conocimiento, y todo
conocimiento es un hecho psíquico, en especial, el propio pensamiento. Por
consiguiente, la lógica, en particular, se le aparece como una parte de la
psicología. Nos hallamos así ante un reduccionismo: la específica entidad ideal del
pensamiento (lógica) y de la estructura gnoseológica se confunden con el concreto
hecho del pensar y del conocer. Reduce a hecho de la empírica subjetividad lo
que tiene entidad puramente ideal.
Hija del historicismo es la filosofía de las concepciones del mundo, que también
pretende tener categoría científica por el hecho de tomar a las ciencias
particulares como “tesoro de verdades objetivas”, del que se sirve esta clase de
filosofía para satisfacer nuestras necesidades sapienciales en ecléctica síntesis.
Que dichas concepciones del mundo tienen cierto sentido en relación con la
intención sapiencial connatural al hombre, es algo que no se puede negar; pero
eso no les confiere rigor científico ni estrictamente filosófico. Por consiguiente, ni
siquiera se les puede reconocer el rango de realizaciones históricamente
aproximadas de la filosofía como ciencia estricta.
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a su vez una ciencia de hechos es lo que Husserl puso de manifiesto en la primera
parte de las Investigaciones lógicas.
De ahí la necesidad de una ciencia puramente teorética que tenga por objeto a la
ciencia misma:
Lo que hace que una ciencia sea ciencia no es su aspecto de producto humano;
no es ninguna conexión de hechos psicológicos o históricos, sino “cierta conexión
objetiva o ideal” que presta a los actos de pensamiento, en que la ciencia se da,
«referencia objetiva unitaria y, en esta unitariedad, validez ideal». Esta conexión
objetiva, y la consiguiente unitariedad del pensamiento, tiene dos referencias
básicas:
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pone de manifiesto la capacidad de organizar la acción en función de los fines y
los medios. La racionalidad filosófica, en cambio, se caracteriza por su
universalidad absoluta; representa «un grado de existencia sub specie aeterni, que
sólo es posible en la absoluta universalidad implícita en la idea de filosofía». Dicha
universalidad absoluta es la que viene dada por la referencia a “normas ideales
para tareas infinitas”. En este aspecto los protagonistas de la vida filosófica
(inclusive la científica) representan la parte directiva de la vida del espíritu.
Junto al aspecto de eternidad de lo ideal hay que tener en cuenta la historia. Para
no incurrir en absolutizaciones erróneas en la interpretación de la propia
racionalidad filosófica hay que distinguir entre la filosofía como factum histórico y
la filosofía como idea de una tarea infinita. La primera es el intento más o menos
logrado de “hacer real la idea directiva de la infinitud e incluso la totalidad de las
verdades”. El mal de la razón acecha precisamente en sus aspectos de
parcialidad, como son la unilateralidad, la satisfacción prematura, la
especialización. La crítica filosófica ha de estar vigilante para evitar esos extravíos
de la razón, para ello hay que tener siempre como norte la universalidad y la
infinitud, como caracteres esenciales de la actitud filosófica.
Así pues, aunque el pensamiento cartesiano tiene el fundamento para una filosofía
rigurosamente trascendental, Descartes mismo se dedicó al desarrollo del
racionalismo objetivista tanto en su proyección científico-particular como en la
propia filosofía. De este modo contribuye Descartes al desarrollo del dualismo
moderno, en el que las ciencias del espíritu quedarían reducidas a imitar el
paradigma de la ciencia físico-matemática.
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Locke, Berkeley y Hume, al negarse a seguir los derroteros del racionalismo
objetivista, llevaron a cabo unos análisis de la experiencia del ego que dieron
como fruto una filosofía situada en las antípodas del racionalismo objetivista:
psicologismo, objetivismo, idealismo.
Tan pronto como se vio que las ciencias son producto de la conciencia de los
sujetos cognoscentes, su evidencia y claridad se transformaron en incomprensible
contrasentido. El proceso culminó en el idealismo-escepticismo de Hume, en el
que
Entiende Husserl que lo que han hecho Berkeley y Hume ha sido reavivar y
radicalizar el planteamiento cartesiano hasta el punto de sacudir los cimientos del
objetivismo “dogmático”.
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A juicio de Husserl, la filosofía kantiana representa una gran y sistemática filosofía
de nuevo cuño, de carácter científico, que en consonancia con el giro cartesiano,
se desarrolla en forma de subjetivismo trascendental, que considera la estructura
del sujeto cognoscente como elemento esencial en la configuración del objeto de
conocimiento.
Por eso la investigación de Kant tiene por objeto la razón en sí misma considerada
y en su relación con los datos de los sentidos. En el primer aspecto dicha
investigación consiste en una “autointerpretación” sistemática de la razón como
teoría matemática. En el segundo analiza el velado funcionamiento de la razón en
su permanente racionalización de todos los datos de los sentidos, cuyo resultado
objetivo es el mundo de la intuición sensible, supuesto de todo pensamiento
científico. Tanto el mundo de la intuición sensible como el científico son una
configuración subjetiva de nuestro entendimiento con la salvedad de que el
material de los datos de los sentidos procede de una afección trascendente por
parte de “cosas en sí”. Por consiguiente, queda sin explicar el origen de la fáctica
pluralidad de los datos de los sentidos. Es decir, quedan sin explicar las últimas
condiciones de la posibilidad y realidad del conocimiento objetivo.
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Un defecto esencial de la filosofía kantiana es el constructivismo de todos sus
conceptos trascendentes, que se resisten al último esclarecimiento con la
evidencia debida.
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Así pues, el residuo que queda fuera del ámbito científico-objetivo es, nada más y
nada menos, que el sujeto que produce la ciencia junto con su propio mundo de la
vida. Pretender dejar este ámbito al margen de un conocimiento científico no es
científicamente serio. Este es, pues, el ámbito específicamente filosófico y que el
inconformismo de todo hombre con genuina actitud filosófica reclama para su
estudio rigurosamente racional. El origen de la crisis está, por tanto, en la
unilateralidad del racionalismo objetivista. Y dicha unilateralidad consiste en partir
ingenuamente a la exploración del mundo objetivo, sin dilucidar previamente una
realidad trascendental para el mismo, la subjetividad; o más precisamente, con la
pretensión de que ese mundo objetivo es el único ámbito del conocer.
Este heroísmo de la razón requiere una ciencia universal del espíritu que restaure
la vocación sapiencial del hombre con el auténtico sentido del paradigma universal
de la razón:
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nace como refutación del psicologismo, por tanto, como el ensayo de resolver una
crisis epistemológica.
El psicologismo es una teoría muy extendida tanto en la segunda mitad del siglo
pasado como en nuestro propio tiempo, según la cual la fundamentación de las
ciencias, que estaban buscando por entonces los científicos, sobre todo los
matemáticos, era una cuestión de la psicología; se esperaba que un mejor
conocimiento del funcionamiento de la mente humana, en última instancia, del
cerebro humano, nos iba a dar la clave de los conceptos matemáticos y de los
conceptos lógicos y, por tanto, por extensión, de la ciencia, y en definitiva de lo
más peculiar del ser humano, de su racionalidad. Dicho de otro modo, se pensaba
que la matemática y la lógica eran consecuencia del modo en que estaría
construido el cerebro humano, hasta el punto de que otro cerebro tendría otra
lógica u otra matemática sometida a principios distintos. Según esta opinión, los
fundamentos de la matemática y la lógica son otro tipo de hechos, que funcionan
como resultados de otros hechos, y, por tanto, que podrían ser de cualquier otro
tipo. Así, el psicologismo es la vertiente epistemológica, es decir, de teoría de la
ciencia, consecuente con la opinión generalizada del siglo XIX.
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como ocurren, no la razón, las normas que nos parecen que rigen la realidad y
que nos gustaría que también rigieran las convivencia humana. El sentido
profundo de la fenomenología no es sino el intento de recuperar y reconstruir el
sujeto racional que es capaz de hacer ciencia, pensando que la epistemología que
pone un sujeto de carácter puramente psicológico (el psicologismo) no arruina el
sentido que la ciencia tiene, imposibilita pensar la ciencia en cuanto ciencia, sino
que arruinaría también la posibilidad de pensar en la organización política de la
vida humana de un modo que se base en el derecho, que queda reducido a una
mera cuestión de fuerza.
Una vez asegurado por parte de Husserl que la esfera de lo lógico y matemático,
los objetos ideales, no se reducen al hecho de la constitución del cerebro, que su
verdad no depende de que el cerebro esté constituido de este modo preciso,
Husserl tiene que resolver un problema fundamental: que en realidad esos objetos
matemáticos aparecen o se dan de hecho en un sujeto humano, en unos actos de
conocimiento, en unas vivencias, que parecen crearlos, pues antes de que la
lógica o la matemática fueran formuladas no parecen tener absolutamente ninguna
existencia. ¿Cómo se hacen presentes unos objetos independientes cuando en
realidad todo parece indicar que son dependientes? Éste sería el tema del
segundo tomo de las Investigaciones lógicas,el estudio de los actos del sujeto,
el estudio de las vivencias del sujeto que hace la ciencia, para ver cómo los
objetos de la ciencia se hacen presentes en la vida o conciencia humana. Y aquí
se vislumbra ya una primera definición más precisa de la fenomenología, que
aparece como el estudio de la vida o conciencia humana en cuando en ella se
dan, aparecen o se constituyen los objetos en cuantos objetivos, precisamente en
cuanto no se reducen al momento mismo en que se nos dan.
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conciencia o de la vida humana como actos intencionales, porque éstos pueden
ser de muy diversos tipos.
6. Crítica al psicologismo
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cerebro estuviera construido de otro modo, quizás 2 + 2 = 5. Si asemejáramos la
razón humana a una calculadora diríamos que todo depende de los circuitos
concretos y fácticos de la máquina. Según el psicologismo el hombre es un
organismo biológico resultado de su exterioridad, de una serie de circunstancias
exteriores que lo explican totalmente. El cerebro es otra parte de esa exterioridad
que produce lo que se llaman verdades matemáticas, lógicas, ...; pero que son
verdades de hecho, desde el momento en que podrían ser de otro modo, si el
cerebro humano fuera de otro modo, puesto que son verdades dependientes del
modo fáctico real según el cual unas condiciones fácticas han producido al
hombre; su necesidad, según el psicologismo, sería la misma que la de esas
condiciones, es decir, ninguna. Todo eso significaría que el hombre no tiene
ninguna relación con la verdad, porque ni la verdad ni la razón trascienden lo
factual, los hechos, que podrían ser de otro modo. El ser humano es un resultado
de hechos. Husserl pone de relieve en La crisis de las ciencias europeas la crisis
de la humanidad como proyecto racional. La fenomenología tratará de sustituir una
epistemología errónea, el psicologismo, y alumbrar una concepción del hombre
que no esté basada en los hechos, sino en la razón, en la restauración del sujeto
racional. El ser humano está sujeto al mundo por ser una parte del mundo; pero a
la vez es sujeto del mundo, siendo el mundo una parte del ser humano. La
fenomenología pretende reconstruir un sujeto racional que sea a la vez sujeto en
el mundo y objeto en el mundo.
7. El método fenomenológico
antecede a toda teoría empírica, esto es, a toda ciencia real explicativa, a la
ciencia de la naturaleza física por una parte, a la psicología por otra y,
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naturalmente, también a toda metafísica (Investigaciones para la
fenomenología y teoría del conocimiento, Introducción, § 7)
No se trata de explicar un hecho por sus causas, sino del sentido ideal del
conocer, capaz de legitimar cualquier hecho de conocimiento. La teoría del
conocimiento –como tal disciplina filosófica–
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Es criterio del empirismo que «juzgar sobre las cosas racional o científicamente
quiere decir dirigirse por las cosas mismas, interrogándolas tal cual se dan en sí
mismas y rechazando a un lado todos los prejuicios extraños a ellos» (Ideas I, §
19).
En este sentido, los hechos son el hilo conductor hacia el eidos. Pero esto no
quiere decir que para la intuición eidética tengamos que complicarnos –en cuanto
fenomenólogos– con juicios relativos a existencias:
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7.1.2 La noción de evidencia
La unidad de una posición racional con lo que la motiva es lo que ocurre con la
evidencia del cogito (aspecto noético o de acto de conciencia) y de su
correspondiente cogitatum (aspecto noemático o de objeto de la actividad de la
conciencia). Distingue Husserl entre evidencia en general y evidencia intelectual, a
la que considera apodícticapor contraste con la meramente asertórica. La
evidencia propia de la fenomenología como filosofía primera es la evidencia
intelectual apodíctica yoriginaria. Para alcanzar ese fundamento radical recurre al
método de laepojé fenomenológica, que representa el auténtico punto de partida
de la fenomenología. La intuición eidética ha de radicalizarse en intuición de la
propia vida de la conciencia, cuya experiencia trascendental es el objeto de la
fenomenología trascendental: la intuición eidético-trascendental de la conciencia
es la evidencia más radical y perfecta lograda mediante la reducción trascendental
fruto de la epojé.
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fenomenológica, pero no significa que neguemos dichas tesis o las pongamos en
duda. Tampoco quiere decir que lo colocado entre paréntesis sea considerado
como mera imaginación o como algo que, en cuanto meramente pensado, sólo se
asume o se supone.
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Parte Husserl en su planteamiento de un propósito de rigor que no le permite
asentarse en una posición empirista, pero al tiempo coincide en la exigencia
genérica de atenerse a lo dado. De ahí que concluya también que hay que dejarse
de “teorías absurdas”, por encima de las cuales está la evidencia de lo dado, que,
como criterio, es el principio de todos los principios:
Para comprender el sentido amplio del darse, habrá que precisar los distintos
modos del darse. La principal distinción consiste en el darse originario y no
originario, entendiendo originario como el origen de la motivación de la evidencia o
intuición.
Los distintos modos del darse como fuentes de legitimación cognoscitiva se hallan
en relación con la evidencia y sus clases. En cuanto a la evidencia, podemos
distinguir entre:
Frente a la tesis del mundo, que es una tesis “contingente” –ya que podría
ponerse en duda– se alza, pues, la tesis de mi yo puro y de la vida de este
yo, que es una tesis “necesaria”, absolutamente indubitable. Toda cosa
dada en persona puede no existir; ninguna cosa dada en persona puede no
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existir: tal es la ley eidética que define esta necesidad y aquella
contingencia (Ideas I, § 46).
Toda vivencia que actualmente cae bajo la mirada del cogitose da como un
trasfondo de evidencias, que constituyen su horizonte propio y así sucesivamente
hasta alcanzar el horizonte originario y uno del yo puro.
Así que lo oscuro para la conciencia es una cierta forma de darse en la conciencia
y que va de la mano de lo claro:
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La tarea de la fenomenología como ciencia rigurosa, consiste en no prescindir de
ninguna clase de dato por oscuro que sea y en procurar traer a la claridad de la
mirada actual del cogito los horizontes a los que se asoma la intencionalidad de la
conciencia. No hay mayor legitimidad de conocimiento que la evidencia de lo
dado:
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de toda referencia a ese tiempo objetivo ya que si bien todas las horas tienen
sesenta minutos, desde el punto de vista de la conciencia unas pasan más aprisa
que otras. La conciencia se caracteriza por su temporalidad, pero esa
temporalidad no es la objetiva, sino la subjetiva, cuyo rasgo característico es su
continuo fluir del presente al pasado manteniéndose el pasado en el presente, y
pretendiendo el futuro en el presente. El tiempo subjetivo que es la base de la
intencionalidad de la conciencia es una unidad en perpetuo flujo, que de sí misma
genera un horizonte de pasado y un horizonte de futuro, es una presencia que
está constituida por una retención y una postección. El tiempo subjetivo y la
intencionalidad se caracterizan por implicar lo que no es él mismo. El presente
implica el pasado y el futuro, los lleva en sí mismo. El tiempo objetivo no implica
nada, mientras que la intencionalidad husserliana es implicativa, ya que el tiempo
de la conciencia es una unidad de implicación.
9. La fenomenología trascendental
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trascendental de “no tomar en cuenta nada más que aquello que en la conciencia
misma, en pura inmanencia, podamos ver con evidencia eidética”.
Tanto la nóesis como la hyle son elementos de la vivencia misma a los que se
denomina ingredientes de la vivencia, de carácter rigurosamente inmanente. En
cambio, el nóema no es un ingrediente de la vivencia misma, sino su correlato
intencional o componente intencional.
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Los análisis fenomenológicos, según esto, son de tres clases: 1) fenomenológico-
hyléticos, 2) fenomenológico-noéticosy 3) fenomenológico-noemáticos. Los más
importantes son los análisis referentes a lo noético.
Para ello hay que contemplar las vivencias no como muertos complejos de
contenidos, sino como intencionales, con toda su carga de constitución.
Pero no se debe perder de vista que la vivencia –con todos sus componentes
ingredientes e intencionales– es un vivir del yo puro, su actualidad; lo que no entra
en la vivencia intencional –la que cae bajo la actualatención del cogito– pertenece
al campo de las potencialidades del yo. Tanto lo hylético potencial como lo noético
activo son elementos inmanentes –ingredientes– de la vivencia; en cambio, el
elemento intencional no forma parte real de la vivencia, sino que sólo es parte
ideal.
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La radicalidad y universalidad del saber fenomenológico se sitúa, pues, en el plano
de la conciencia, de la subjetividad trascendental. Pero, dada la bipolaridad
inmanentemente intencional de toda vivencia, se distinguen dos modos
correlativos de investigación fenomenológica, aunque de hecho se dé de
separación real entre los mismos: 1) uno, orientado hacia la pura subjetividad
(fenomenología noética), y 2) otro, orientado hacia lo que pertenece a la
constitución de la objetividad para la subjetividad (fenomenología noemática o de
la constitución).
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intereses; esta nueva orientación universal se interesa únicamente por el cómo de
los modos de darse y por los mismos entes, pero no en actitud recta, sino como
objetos en su cómo.
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La primera tarea de la ciencia del mundo de la vida es, pues, investigar cómo
sobre la base del a priori de la subjetividad cobra sentido el a priori objetivo del
mundo; cómo tiene lugar esta “mediata operación teorética” de la subjetividad, que
da sentido al mundo categorial de “las idealizaciones teoréticas e hipotéticas
substrucciones de geómetras o físicos”, así como al mundo objetivo del sentido
común. En una palabra, la ciencia del mundo de la vida –como disciplina de la
fenomenología trascendental– tiene por objeto el estudio de la vida trascendental y
de su actividad constituyente.
Hasta ahora hemos visto, después de las Investigaciones lógicas, dos etapas en la
fenomenología: una en la que se dedicará a la descripción y análisis de la vida de
experiencia y una segunda que tratará de emplear esa descripción para una
fundamentación filosófica y para la resolución de los grandes problemas
planteados en la filosofía trascendental. Esto es a lo que Husserl se refiere al
distinguir entre una filosofía primera, que abarcaría lo expuesto en el apartado
anterior, y una filosofía segunda, que se dedicaría al estudio de esos grandes
problemas, a lo que Husserl llamará metafísica.
Sin embargo, aún se produce una nueva modificación. Esta modificación vendrá
de la necesidad de introducir la consideración del carácter histórico del sujeto
trascendental, lo que parece estar en plena contradicción con la intención primera
de la fenomenología, que partía aparentemente de lo contrario, del intento de
eliminar del sujeto de la ciencia las vacilaciones, inseguridades y relativismos que
la historia, es decir, la realidad humana, introduce. La gran guerra descubre a
Husserl que la Historia es el gran problema, incluso el gran misterio de la
subjetividad trascendental. Pues ¿cómo conciliar el carácter aparentemente
suprahistórico de los logros de la lógica o de la matemática, e incluso, el carácter
suprahistórico que pretende el derecho y la moral, que se presentan exactamente
como independientes de las contingencias históricas, pues los crímenes son
crímenes independientemente de la historia, con el hecho de que la subjetividad
sea radicalmente histórica, lo que significa que tenga un nacimiento, que madure
en un contexto familiar sometido a profundas variaciones históricas, y que vaya a
morir? Resolver esta aparente contradicción es la tarea de la última etapa de la
fenomenología, que Husserl lleva a cabo fundamentalmente en el contexto de una
reflexión moral y política, es decir, aplicando la fenomenología para intentar
pensar y orientarnos sobre la crisis cultural que la gran guerra había puesto al
descubierto.
Este camino lo recorre Husserl en dos etapas. La primera procede de los años de
la posguerra alemana, cuando Husserl vive el fracaso de la cultura europea;
mientras que la segunda está ya en relación con el peligro de la derrota del
pensamiento a manos del nacionalismo, lo que supone la abdicación del
pensamiento respecto de su cualidad fundamental, la autonomía que tiene frente a
los poderes constituidos, es decir, frente a la historia.
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En la primera etapa, Husserl se esforzará por descubrir las raíces éticas de la
crisis europea, para lo que le será necesario iniciar una reflexión sobre el sentido
ético de la noción de Europa, por tanto, el sentido eidético del carácter humano
europeo. En este contexto descubrirá primero la necesidad de postular la
renovación, es decir, la recreación del ser europeo desde exigencias éticas. Por
eso en estos años de la posguerra la reflexión fenomenológica pondrá un marcado
énfasis en la constitución de la persona humana, para ver el lugar de la ética. Ahí
va a surgir una muy importante ampliación del concepto de subjetividad
trascendental, que no sólo será el polo subjetivo de la estructura absoluta. Ahora
Husserl, a la luz de sus análisis éticos, verá que la subjetividad trascendental que
es el ser humano tiene una teleología racional; lo que significa que está animada
por un movimiento en el que tiende a tomar o asumir como dado y fundado tanto
lo que se refiere a lo que cree saber (el ámbito teórico) como lo que se refiere a lo
que debe hacer (el ámbito práctico: moral y político). La subjetividad trascendental
que Husserl pone en juego en esta etapa es una subjetividad trascendental
traspasada por la teleología de la autorresponsabilidad teórico y práctica.
Nuestro mundo actual es un mundo que sólo lo entendemos desde lo que nos dice
la ciencia; para nosotros está ya interpretado y explicado por la ciencia, ha dejado
de ser un enigma, un misterio. En segundo lugar, está también domesticado,
controlado por la técnica, que es el resultado de la ciencia. También desde esa
perspectiva ha dejado de ser una fuente de peligrosidad. El mundo científico ha
descendido hasta el mundo de la vida prácticamente hasta convertirlo en algo
irreconocible sin ciencia. Nuestro mundo de la vida, el mundo en el que vivimos
parece ya ser el creado por los científicos, técnicos e ingenieros, hasta el punto
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que han logrado que olvidemos que en realidad el mundo científico no es el
originario, no es el mundo del que tomamos el sentido de lo real. La tierra en la
que vivimos, no es el planeta que gira alrededor del sol, sino el suelo que nos
sustenta y vemos a nuestro alrededor.
La ciencia moderna trata sólo de los hechos y sus relaciones. Eso significa que
para ella la cuestión del sentido del mundo o de los valores de la vida no entra en
consideración. Mas entonces, la pérdida de sentido o ausencia de sentido del
mundo y de la vida con que la ciencia se habituó a convivir se ha traspasado al
mundo mismo ordinario, a medida que éste se tecnificaba o se convertía
aparentemente en un mundo producto él mismo de la ciencia y tecnología. El
olvido del mundo de la vida provocado por el objetivismo, es decir, por la exigencia
metodológica de la ciencia de tener en cuenta sólo los hechos, con la
desorientación y empobrecimiento humanos que esta situación implica, no puede
quedar sin consecuencias. Porque detrás de esa colonización del mundo de la
vida por el mundo científico, por un mundo dominado por los hechos, se introduce
una imagen del hombre sumamente peligrosa, una imagen del ser humano como
ser de meros hechos, sin valores, sin ideales a los que someterse y que intentar
realizar, con lo que la idea del ser humano promovido por esa situación no puede
menos de ser políticamente peligrosa, porque transmite un desprecio total de los
seres humanos como nunca se había dado antes. Con esto la crisis
epistemológica se ha convertido en una crisis antropológica.
Pero ese tema nos lleva a otro: la relación entre Europa y los otros pueblos, o
entre la cultura europea y las otras culturas. Este tema se plantea desde tres
perspectivas. En primer lugar, es necesario preguntarse por el valor de la cultura
europea en cuanto una cultura que ha decidido poner como principio básico de su
vida la racionalidad descubierta en Grecia y que hace que la cultura europea,
como ideal, sea globalmente considerada una cultura filosófica. La pregunta que
surge inmediatamente es: ¿tiene la cultura europea por esa decisión algún
privilegio sobre otras culturas que no han iniciado ese camino sino que han
permanecido más vinculadas a las tradiciones, por ejemplo, de carácter mítico? La
tesis de Husserl es que de un modo u otro esa decisión europea constituye una
meta para toda la humanidad. Europa es el telos de la humanidad.
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racionalidad implica la promoción de una idea de ser humano en la que éste ya no
cuenta como un valor, sino como un mero hecho del mundo. Ahora bien, la
racionalidad de la ciencia que ha terminado por configurar nuestro mundo de la
vida europeo, lo ha hecho en un proceso que por una u otra razón parece ir
abarcando a todos los pueblos de la tierra. Desde esta perspectiva es urgente el
estudio de los peligros inherentes al modo como la ciencia se ha adueñado de
nuestro mundo de la vida, porque ya no se trata sólo de una crisis de nuestra
cultura y civilización, sino de todo el mundo. La crisis de la humanidad europea,
por el olvido de su mundo de la vida, es sin más una crisis de la humanidad. Por
eso, en la medida en que la ciencia y la tecnología que en ella se basa es un fruto
de la época moderna europea, un tema que surge del planteamiento husserliano
es estudiar la relación de lo que en la historia ha sido simultáneo, la ciencia y la
cultura europea; es decir, hasta qué punto Europa es ciencia y tecnología. Mas en
esta discusión lo que en definitiva está en cuestión es el valor universal o no de la
Ilustración o si se quiere, el valor universal de la racionalidad occidental propia de
la Edad Moderna.
Con ello es necesario preguntarse otra vez por el lugar de Europa, ¿qué Europa,
qué racionalidad sería meta de toda la humanidad? ¿No hay culturas que tal vez
han sabido mantener un contacto más inmediato con el sentido de la vida y con el
valor de la humanidad? La cuestión de Europa obliga a abrirse al estudio de otros
modelos de racionalidad y de relación de la ciencia y de su racionalidad con el
mundo de la vida. Pero esto nos lleva al tercer punto de enfoque fenomenológico
de la relación entre Europa y otros pueblos, pues para ese estudio es necesario
poder comprender otros mundos de la vida; ¿es eso posible?, ¿puedo salir de mi
mundo y acceder a otros mundos?
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mundo como un producto más, por ejemplo, como libros o como teorías, relativiza
tanto la ciencia como la filosofía. La ciencia pretende, en efecto, descubrir un
mundo más allá del mundo de la vida, pero necesita de este mundo de la vida
para la existencia de la profesión de científico, para la existencia de sus teorías y,
además, y sobre todo como fuente de verificación para sus productos. Si el
resultado de una teoría no aparece en nuestro mundo, esa teoría no tiene
confirmación. Pero por otro lado tenemos que todos esos mundos particulares han
de tener algo en común, de modo que todos ellos han de ser mundos humanos.
Esos rasgos comunes constituirán el mundo de la vida como a priori histórico, es
decir, como una estructura que ha de estar presente, por tanto, en todo pueblo, en
toda cultura y en toda variación histórica.
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