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Llego hasta ¿Qué hay de malo con el metodismo?

En general se entiende con cierta claridad a pesar de algunos errores


ocasionales y opciones de traducción inadecuadas pero disculpables.

8 EL PROBLEMA DEL CRITERIO

Examinando teorías sobre que justifica las creencias o los casos de conocimiento y considerando
varias respuestas al escepticismo, hemos supuesto que podemos encontrar casos de creencia
justificada y conocimiento. Hemos rechazado varias teorías filosóficas sobre el conocimiento y
la justificación porque eran incompatibles con lo que consideramos que podemos justificar o
saber sobre la creencia. Por ejemplo, cuando consideramos en el anterior capítulo el punto de
vista de que el conocimiento requería certeza, argumentamos que puesto que sí conocemos cosas
que no son certeras, el conocimiento no necesita a la certeza. Rechazamos un punto de vista
acerca de qué requería el conocimiento porque esto porque esto entraba en conflicto con lo que
consideramos que podíamos saber (took ourselves to know). Del mismo modo, hemos dicho en
varios capítulos que los niños y los animales tienen conocimiento y por lo tanto varias teorías
sobre el conocimiento son erróneas. Para algunos parece ser que ésta es la manera incorrecta de
enfrentarse a los problemas que presenta la epistemología. Para otros ésta parece ser una manera
razonable de enfrentarse a ellos. En este capítulo consideraremos una manera de defender esta
aproximación a los problemas de la epistemología y consideraremos una variedad de objeciones
para ello.

Chisholm y el problema del criterio.

En El problema del criterio, Roderick Chisholm identifica dos preguntas principales en la teoría
del conocimiento:

A. ¿Qué sabemos? ¿Cuál es el alcance (the extent) de nuestro conocimiento?


B. ¿Cómo decidimos si sabemos? ¿Cuáles son los criterios del conocimiento?

Chisholm distingue entre tres aproximaciones generales a estas preguntas: escepticismo,


metodismo y particularismo. Consideremos brevemente lo que él dice de cada uno. Nos cuenta
que podemos formular la visión escéptica como “No puedes responder a la pregunta A hasta que

1
no hayas respondido la pregunta B. Y no puedes responder a la B hasta que no hayas respondido
a la pregunta A. Por lo tanto, no puedes responder a ninguna de las preguntas. No puedes saber,
en el mejor de los casos, qué sabes, y no hay ningún modo posible de que decidas en ningún caso
particular”1. La observación de Chisholm sugieren que está preocupado por un “segundo nivel”
escéptico. Este tipo de escepticismo no niega que sepamos cosas. Sostiene, más bien, que si
sabemos algo, no podemos saber que lo sabemos.

A diferencia del escéptico, el metodista asume que tiene una respuesta a la pregunta B, entonces
intenta averiguar la respuesta a la pregunta A. En otras palabras, empieza con un criterio del
conocimiento y entonces lo utiliza para determinar la extensión de su conocimiento. Chisholm
considera el empirismo de John Locke y David Hume como ejemplos de metodismo. De acuerdo
con Chisholm, Locke sostuvo que para que la creencia sea un instancia de conocimiento tiene
que estar relacionado de alguna manera con las sensaciones. Hume siguió a Locke adoptando el
criterio empirista y descubrió que cuando es aplicado con constancia no tenemos conocimiento
del mundo físico o de otras mentes. De hecho, parece que una aplicación consistente del criterio
empirista implica que no podemos tener tampoco conocimiento del pasado. Todo lo que
podemos saber es que existen ciertas sensaciones aquí y ahora.

Los particularistas creen que tienen una respuesta a A, y entonces intentan averiguar la respuesta
a B. Chisholm escoge a G. E. Moore y al filósofo escocés del siglo XVIII Thomas Reid como
particularistas. Reid creía que el criterio de Hume implicaba que no sabemos que existen objetos
físicos y otras personas, y a partir de ahí, Reid sostenía que sí conocemos tales cosas, sabemos
ipso facto que el criterio de Hume es falso. Moore sostenía que sabía muchísimas cosas sobre el
mundo – por ejemplo que hay otras personas, que tienen cuerpos y piensan y sienten, que él era
más pequeño cuando nació y demás. Y Moore sostenía que él sabía que él sabía esas cosas y que
los demás saben cosas similares. Dadas las opciones de escepticismo, metodismo y
particularismo, Chisholm dice “Propongo que la tercera posibilidad es la más razonable”.2

Analicemos más detalladamente qué está implicado en el metodismo y en el particularismo. Hay


dos puntos generales a tener en cuenta. Primero, hay diferentes formas de entender el metodismo
y el particularismo. Una manera es verlas es (as making claims sobre cuál justifica a cuál de dos
clases de conocimiento epistémico)3. El metodismo pretende que nuestro conocimiento de
proposiciones epistémicas particulares está basado en nuestro conocimiento de principios
epistémicos generales, mientras que el particularismo dice que es a la inversa. El segundo es
sobre las dos preguntas de Chisholm concernientes a la extensión y a los criterios del
conocimiento. Pero claramente podemos hacer preguntas similares sobre otros conceptos

1 Roderick M. Chisholm, The Problem of the Criterion (Milwaukee: Marquette University


Press, 1973), p. 14.
2 Ibid., p. 21.
3 This is the view that Ernest Sosa takes. See his ‘‘The Foundations of Foundationalism,’’
Nous, 14 (November 1980).

2
epistémicos importantes, como la justificación. Nos podríamos preguntar, por ejemplo, ¿cuál
(what) es la extensión de nuestra creencia justificada, y cuáles (what) son los criterios de
justificación? Analizaré (construe) particularismo y metodismo para hacer afirmaciones no sólo
sobre el conocimiento sino también sobre justificación.

Para clarificar estos puntos de vista, consideremos las siguientes tres proposiciones:
A. Tengo manos
B. Sé que tengo manos
C. Estoy justificado en creer que tengo manos

Las proposiciones (b) y (c), a diferencia de la (a), son proposiciones epistémicas. Tanto (b) como
(c) hacen afirmaciones epistémicas sobre lo que sé o estoy justificado en creer. Además, (b) y (c)
son proposiciones epistémicas particulares más que principios epistémicos generales o criterios
que nos cuentan bajo qué condiciones una creencia está justificada o es una instancia de
conocimiento. El metodismo nos cuenta que nuestro conocimiento de proposiciones epistémicas
particulares como (b) y (c) depende de algún principio epistémico general o criterio. El
particularismo dice que no. Por el contrario, el particularismo sostiene que nuestro conocimiento
de principios epistémicos generales depende de nuestro conocimiento de proposiciones
epistémicas particulares. Teniendo en cuenta que nuestro conocimiento de proposiciones
particulares epistémicas no depende de nuestro conocimiento de criterios epistémicos generales
del tipo que el metodista piensa que necesitamos, no podemos suponer que el particularista está
afirmando que el conocimiento de proposiciones epistémicas particulares es conocimiento
básico. La afirmación del particularista es realmente una bastante modesta. Él está simplemente
afirmando que un tipo de conocimiento o creencia justificada no está basado en otro tipo de
conocimiento o creencia justificada, y decir que el conocimiento de A no está basado en el
conocimiento de B es no implicar que el conocimiento de A es básico.

Describiendo particularismo y metodismo, Chisholm se refiere a “criterios de conocimiento”.


¿Qué tipo de criterios tiene en mente? Chisholm no lo dice, pero presumiblemente éstos serían
principios que nos dirían bajo qué condiciones una creencia tiene algún rasgo epistémico, como
ser una instancia de conocimiento o estar justificada. Esos principios tendrían la siguiente
formulación “Si creemos que B tiene F, entonces B es una instancia de conocimiento
(justificada)” o “La creencia B es una instancia de conocimiento (justificada) si y solo si B tiene
F”. Desde que el metodista sostiene que el conocimiento de hechos epistémicos particulares
depende de nuestro conocimiento de principios epistémicos generales, supongo que los criterios
relevantes y los principios nos permitirán escoger hechos epistémicos particulares mediante la
identificación de hechos y propiedades no epistémicos. También supongo que mientras F puede
ser una propiedad muy compleja, no contendrá ninguna propiedad epistémica. Si F contiene
alguna propiedad epistémica, presumiblemente el metodista sostendría que necesitaríamos
algunos criterios más allá para saber que una creencia tiene F. El tipo de principio que le doy a
requerir al metodista (The sort of principle I take the methodist to require ) tiene su análogo en ética.

3
Consideremos, por ejemplo, los principios morales de la forma “si el acto A tiene F, entonces el
acto A es correcto”. El utilitarismo hedonista simple sostiene, grosso modo (roughly), que si un
acto A produce tanta utilidad como algún acto alternativo, entonces A es correcto. Esta forma
simple de hedonismo trata de decirnos qué rasgo de los actos no éticos –p. ej. producir cierto
equilibrio del placer sobre el dolor- hacen los rasgos correctos. Immanuel Kant ofrece un tipo
general de fórmula sugiriendo que uno está llevando a cabo alguna acción correctamente si y
sólo si en el desempeño de esa acción uno no trata a nadie como meros medios. Tales criterios en
ética nos permitirían, si fueran verdaderos, discriminar las acciones correctas mediante la
identificación de los rasgos no éticos de las acciones.

¿Pero qué hay de los principios de la siguiente forma: si la creencia B tiene F, entonces B es
prima facie una instancia de conocimiento (justificada)? ¿Podría estar el metodismo
asentado/comprometido sólo en el punto de vista más modesto de que el conocimiento de
algunas proposiciones particulares epistémicas depende de nuestro (knowing) como principios
prima facie? Yo asumo, quizá controversialmente, que la respuesta es “no”. Yo tomo el metodista
de sostener (I take the metodist to hold) que necesitamos un criterio o principio epistémico que
nos contará cuándo una creencia es justificada o es una instancia de conocimiento. Pero los
principios de justificación prima facie sólo pueden decirnos cuándo una creencia es justificada
prima facie o prima facie una instancia de conocimiento. Incluso si conocemos un principio de la
forma “si la creencia B tiene F, entonces B está justificada prima facie” y conocemos que B tiene
F, nada se sigue de si F está justificada. Los principios prima facie no proveen el tipo de criterio
que el metodista cree que necesitamos.

Como hemos visto, Chisholm apoya al particularismo. Pero el tipo de particularismo que
Chisholm favorece y el tipo que encuentra en Reid y en Moore es un particularismo del “sentido
común” que sostiene que nosotros y otros sabemos varios hechos del mundo que nos rodea.
Estos incluyen tales perogrulladas obvias como que hay otras personas, que éstas tienen cuerpos,
piensan y sienten, y todo eso. También incluyen varias proposiciones epistémicas – por ejemplo,
que la mayoría de personas saben su propio nombre, saben que tienen cuerpos, saben que hay
otras personas. Los particularistas del sentido común niegan que nuestro conocimiento de tales
hechos epistémicos particulares dependa de nuestro conocimiento de principios epistémicos
generales del tipo que el metodista requiere.

El particularismo del sentido común que Chisholm suscribe es sólo una forma de particularismo.
Ciertamente, puede haber diferentes tipos de particularistas. Uno puede ser, por ejemplo, un
particularista “cartesiano” y sostener que el conocimiento de uno está confinado al conocimiento
de su propia existencia y estados mentales, a algunas verdades necesarias simples y a las
proposiciones epistémicas de que sabemos tales cosas. Él sostendría que está pensando y que
sabe que está pensando. La clase de hechos epistémicos que el particularista cartesiano afirma
(claims) saber es sólo un pequeño subconjunto de lo que el particularista del sentido común
pretende saber, pero, como el segundo, el particularista cartesiano mantiene que su conocimiento

4
de esas proposiciones epistémicas particulares no depende de su conocimiento de algún principio
epistémico general. Por el otro lado, uno puede ser un particularista y afirmar conocer mucho
más que el particularista del sentido común o el cartesiano. Alguien puede afirmar que entre las
cosas que conoce está que no ha habido evolución, que sus gentes han vivido siempre en la tierra
que ocupan ahora, y que es el mensajero señalado de Dios. Incluso puede ser un particularista
desde el momento en que sostiene que su conocimiento de tales hechos epistémicos no depende
de su conocimiento de ningún principio epistémico general.

¿Qué hay de malo con el metodismo?


Chisholm ofrece una variedad de críticas del metodismo. Algunas de éstas, sin embargo, no
parecen convincentes. Por ejemplo, según Chisholm, el metodista sostiene que podemos empezar
con un criterio general del conocimiento. Chisholm objeta, “¿cómo puede uno empezar con una
generalización amplia (broad generalization)? … [El metodista] nos deja completamente en la
oscuridad en tanto que afecta (concerns) qué razones puede tener para adoptar este particular
criterio más que algún otro” 4. Pero como Robert Amico puntualiza, hay varios problemas con
esta objeción5. Primero, si Chisholm está objetando la amplitud (broadness) del criterio, no está
claro por qué el ser amplio (broad) es un problema. ¿No es la amplitud (broadness) un rasgo
deseable de un criterio? Como sugiere Amico, ser amplio parecería ser un rasgo deseable de un
criterio porque sugiere que el criterio sería aplicable a muchos casos. Es más, Chisholm objeta
que el metodista no ofrece razones para su criterio. Quizá pretende objetar que el metodista no da
argumentos a por qué uno podería adoptar este criterio más que algún otro. Pero no está claro por
qué esto es una objeción fatal al metodismo. Supongamos que el metodista sostenía que el
conocimiento del criterio era conocimiento básico o directo, que no estaba basado en la
inferencia. Quizá él habría sostenido que el conocimiento de su criterio era un asunto del
conocimiento del entendimiento (insight) directo a priori.

Si el metodismo no va a ser rechazado porque empiece con un criterio amplio, o porque no sean
dadas razones o argumentos para el criterio, entonces, ¿qué hay de malo con el metodismo? ¿Qué
va a decirse a favor del particularismo del sentido común de Chisholm?

En el pensamiento acerca del metodismo, podemos empezar con las siguientes observaciones de
San Agustín:

El que dice “sé que estoy vivo” dice que sabe una sola cosa. Además, si dice “sé que sé
que estoy vivo”, ahora hay dos; pero el que sepa estas dos es una tercera cosa que sabe.6

4 Roderick M. Chisholm, The Foundations of Knowing (Minneapolis: The University of


Minnesota Press, 1982), p. 67.
5 Robert P. Amico, The Problem of the Criterion (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1993),
pp. 78-79.
6 St. Augustine, On the Trinity in The Essential Augustine, ed. Vernon J. Bourke (Indianapolis:
Hackett, 1974), p. 35.

5
Por “vivo” (I take Agustin to mean) “deliberado” (conscious) o “pensante” (thinking). Más
importante, lo lleva a sostener que podemos saber que somos conscientes o pensantes, y que
podemos saber que sabemos esto. Pero nuestro conocimiento epistémico en este caso no es
epistémicamente dependiente de nuestro saber sobre algunos criterios generales de
conocimiento. No es deducido de un principio. No es como si San Agustín dijera que cuando
sabe que esta pensando, sabe tres cosas: (i) que está pensando, (ii) que sabe que está pensando, y
algún criterio de conocimiento desde el cual el conocimiento de (ii) es deducido.

A lo largo de estas mismas líneas, podemos tener en cuenta el siguiente fragmento de la Tercera
Meditación de Descartes:

Sé con certeza que soy una cosa que piensa. ¿No sé también lo que se requiere para que
yo esté seguro de algo? (Do I not therefore know what is required for my being certain
about anything?) En ese mi primer conocimiento, no hay nada más que una percepción
clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastaría a asegurarme de su verdad si fuese
posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me
parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las
cosas que concebimos muy clara y distintamente.7

En este fragmento, Descartes empieza con un hecho epistémico particular - su estar seguro (his
being certain) de que es una cosa pensante (thinking being). Entonces él pregunta “¿No sé
también lo que se requiere para que yo esté seguro de algo?”. La regla general de que “todo lo
que percibo muy claro y marcadamente es cierto” parece ser apoyado por el reconocimiento de la
certeza de su existencia. El reconocimiento de este hecho epistémico particular no parece estar
basado en su aprensión del principio general. Ambos San Agustín y Descartes sugirieron que
sabemos que pensamos y, además, sabemos que lo sabemos. Nadie sostiene que su conocimiento
epistémico está basado en conocer algunos criterios generales. Sí estuvieran en lo cierto,
resultaría que el metodismo es falso. Más generalmente, podríamos decir que cada uno de
nosotros sabe mucho sobre su propio estado mental. Sabemos, por ejemplo, que estamos felices
o tristes o que estamos pensando en Boston. No solo sabemos las cosas, sabemos que las
sabemos. Pero muchos de nosotros seríamos presionados a citar cualquier criterio general de
conocimiento en el cual está basado.

De hecho, no está claro que todos los epistemólogos reflexivos apunten a los mismos principios
epistémicos con el propósito de explicar como saben semejante cosa. Así que parece que nuestro
conocimiento de que sabemos cosas sobre nuestros propios estados mentales no depende de

7 Para este fragmento de Descartes, nos hemos basado en una traducción de Vidal Peña en: René
DESCARTES, Meditaciones Metafísicas, KRK Ediciones, Oviedo, 2011. Eso sí: hemos modificado su
texto teniendo en cuenta las partes más marcadas en inglés.

6
nuestro conocimiento de algún criterio general de conocimiento. Si esto es cierto, entonces el
metodismo es falso.

Ahora, la clase de conocimiento epistémico al que Chisholm y los particularistas del sentido
común se suscriben (take themselves to have) no está reducido al saber sobre la existencia de uno
[mismo] y de sus propios estados mentales. Su particularismo oscila (ranges) más ampliamente
(broadly) e incluye más. Considerando, por ejemplo, las siguientes proposiciones epistémicas:

(i) Está más allá de la duda razonable que yo estaba vivo hace cinco minutos.
(ii) Sé que estaba vivo hace cinco minutos.

Ahora, supongamos que Chisholm alega de esta manera:

Argumento A
(1) Si el metodismo es verdad, entonces sé (i) y (ii) solo si sé el criterio relevante de
conocimiento.
(2) No sé el criterio relevante de conocimiento.
(3) Pero sí sé (i) y (ii)
(4) Por consiguiente el metodismo es falso.

Parece ser que muchas personas saben proposiciones como (i) y (ii) sin saber los criterios
relevantes. De hecho, muchos filósofos saben cosas como (i) y (ii) sin saber los criterios
relevantes. Muchos filósofos están en desacuerdo sobre qué/cuál (what) son los criterios
relevantes. De la misma manera en que uno puede rechazar el metodismo porque descartaría el
que tuviéramos el tipo de conocimiento que señalan San Agustín y Descartes, podríamos
rechazar el metodismo porque descartará la clase de conocimiento que San Agustín y Descartes
argumentan, por lo tanto tenemos que rechazar el metodismo porque excluirá nuestro saber sobre
(i) y (ii). Como dice Chisholm, uno de los méritos de su marca de particularismo es que es
compatible con el hecho de que “hay muchas cosas que, obviamente, sí sabemos que son
verdad”8. Lo que Chisholm nos está diciendo es que si el metodismo y el escepticismo fueran
verdad, no conoceríamos proposiciones epistémicas particulares como (i) y (ii). Pero desde que
las sabemos y no sabemos los principios relevantes, metodismo y escepticismo son falsos.

Chisholm afirma que uno de las ventajas de su particularismo del sentido común es que
corresponde con lo que en realidad sabemos. Pero uno puede objetar que esta ventaja no es única
del particularismo ¿No puede haber un “sentido común” metodista que corresponda a lo que
generalmente creemos que sabemos? Amico escribe, “La posición de Chisholm tiene el mérito de
corresponder a lo que comúnmente (take ourselves to know)... Pero no hay nada sobre el

8 Roderick Chisholm, The Foundations of Knowing, p. 69.

7
metodismo que descarte la posibilidad de que coincida con las creencias de nuestro sentido
común.”9

Tal vez alguien puede saber mucho de lo que los particularistas del sentido común aseguran saber
sobre las bases del “sentido común” como criterio del conocimiento. Pero Chisholm nhstener que
esto (misses the point). El problema con el metodismo no es que insinue que es imposible saber
proposiciones particulares epistémicas como (i) y (ii). El problema es más que (from methodism
and our ignorance of the relevant general principles, it follows) que de hecho no sabemos (i) y
(ii). Dado que no sabemos los principios relevantes, el metodismo implica que no sabemos todos
los tipos de cosas que sabemos. Así que, Chisholm puede decir, que esto es lo que está mal con el
metodismo.

La objeción desde la superveniencia

Hay una variedad de objeciones al particularismo y a la rama de particularismo del sentido


común de Chisholm. Una línea de objeción surge en conexión con la naturaleza evaluativa de los
conceptos epistémicos, como el conocimiento y la justificación. Como hemos notado en el
capítulo tres, muchos filósofos sostienen que las propiedades normativas y evaluativas
sobrevienen en propiedades no normativas y no evaluativas. Así que, solo como la
virtud/bondad (goodness) de una manzana depende en que tenga ciertas propiedades que la
hagan buena (good-making) y la corrección (rightness) de que una acción depende de que tenga
ciertas propiedades que la hagan correcta(right-making), así que la creencia de uno se justifica en
virtud de las propiedades que lo justifican ¿Cómo puede esto ser usado para apoyar el
metodismo? Tomemos en cuenta el siguiente pasaje de R.M Hare El lenguaje de la moral:

Si sabemos todas las propiedades descriptivas de una fresa en particular y si sabemos el


significado de la palabra “bueno”, entonces ¿Que más necesitamos para saber cuando una
fresa es buena? Una vez la pregunta está hecha, la respuesta debe ser evidente. Podemos
solicitar para saber, cual es el criterio en virtud a que fresa es denominada buena, o cual
es el estándar de virtud/bondad (goodness) para las fresas. Podemos pedir que nos den las
premisas mayores.10

En el punto de vista de Hare el conocimiento de las propiedades descriptivas o no evaluativas de


una fresa no es suficiente para saber si es buena. Saber que una fresa en particular es buena
requiere o depende en saber la norma o criterio para la virtud/bondad (goodness) de las fresas,
Podemos entenderlo como que hace una afirmación general sobre nuestro conocimiento del
(goodness) de otros tipos de particulares. Un punto de vista similar sobre nuestro conocimiento
de lo correcto y lo incorrecto es sugerido por John Stuart Mill. Mill escribe, “Una prueba de

9 Amico, pp. 84-88.


10 R. M. Hare, The Language of Morals (Oxford: Oxford University Press, 1952), p. 111.

8
correcto e incorrecto deben ser los medios, uno pensara, en determinar que es correcto e
incorrecto, y no una consecuencia de haberlo conseguido ya.”11
Algunos filósofos han tomado un punto de vista epistemológico similar. Por ejemplo William
Alston escribe:

Para justificar una creencia, la estamos evaluando en cierto modo. Y, como una propiedad
evaluativa, la justificación epistémica es una propiedad superveniente, la aplicación de
cual está basado en propiedades más fundamentales… Así que, para justificar la creencia
de que la creencia de S de que p está justificada, debo justificar en otras creencias
certeras, a saber, que la creencia de S de que p posee una cierta propiedad Q, y luego que
Q hace a su dueña justificada. (Otra forma de formular esta última creencia es: una
creencia que es un principio epistémico válido hasta el punto que cualquier creencia
sobre Q queda justificada.)12
Alston sugiere que para ser justificada la convicción de que alguna creencia particular está
justificada uno puede justificarla en el saber de algunos principios generales epistémicos. Apoya
este punto de vista apelando al carácter superveniente de las propiedades epistémicas.

La reflexión en los pasajes de Hare y Alston sugiere el siguiente principio:

E: Uno se justifica en creer que x tiene F (dónde F es una propiedad evaluativa) solo sí se
justifica en creer que los dos (a) que x tiene algunas propiedades no evaluativas, y (b) un
principio general al efecto que cualquiera tiene Q y tiene F.

De acuerdo con E, uno es justificado en un atributo particular de una propiedad evaluativa solo sí
uno se justifica en creer algunos principios generales evaluativos. E parece ser una razón para
aceptar el metodismo ¿Pero es E cierta? ¿Nos aporta una buena razón para aceptar el
metodismo?

Muchos críticos dirían que “no”. Primero, debemos tener cuidado de no confundir afirmaciones
sobre ejemplificación con afirmaciones sobre aplicación. Asumir que propiedades evaluativas
son supervenientes, asumimos que son ejemplificadas en virtud a la ejemplificación de
propiedades no evaluativas. Pero a esto no lo sigue que la aplicación o la atribución de
propiedades evaluativas puede estar basada en un creer justificado de que una cosa tiene esas
propiedades o en un principio evaluativo general. Así que, E no sigue al mero hecho que las
propiedades evaluativas son supervenientes. Aceptar el carácter superveniente de propiedades
epistémicas no nos hace aceptar E.

11 John Stuart Mill, Utilitarianism (Indianapolis: Hackett, 1979).


12 William Alston, ‘‘Two Types of Foundationalism,’’ The Journal of Philosophy, 73 (April 1976),
170; cf. ‘‘Some Remarks on Chisholm’s Epistemology,’’ Nous, 14 (November 1980), 579.

9
Segundo, parece plausible que hay atributos justificados de propiedades supervenientes que no
dependen de una creencia justificada en principios generales. Muchos filósofos sostienen, por
ejemplo, que las propiedades mentales sobreviven a las físicas. Las propiedades mentales del
dolor o de ser consciente sobrevive a varias propiedades físicas, p. ej. propiedades físicas del
cerebro de uno. Pero, ¿nuestro conocimiento que nos duele dependiendo de nuestro saber sobre
otras proposiciones como (a) tengo F, y (b) cualquier cosa que contiene F es doloroso?
Seguramente, yo puedo saber que me duele o que estoy consciente sin conocer qué propiedades
físicas hacen que sobrevengan (supervene on) o sin siquiera saber que tengo esas propiedades.
Mi conocimiento sobre el dolor no depende de mí saber sobre algunos principios generales por la
conexión entre estar en un estado físico y doler.

Tercero, parece plausible que hay atributos justificados de propiedades evaluativas que no están
basadas en un saber justificado de principios evaluativos generales. Considera, por ejemplo,
alguien conduciendo por las montañas y que de repente aparece una vista espectacular de una
montaña. El piensa, “¡Qué bonito!” es plausible pensar que un saber puede ser justificado sin ser
justificado creer algunos principios generales sobre propiedades de belleza. Solemos formar
creencias justificadas sobre la belleza de las cosas cuando estamos atrapados por su belleza. En
estos casos, nuestras creencias parecen estar basadas en nuestras experiencias sobre la cosa y no
basadas en creencias de que tiene alguna propiedad F y que todo lo que tiene F es bello.

Aceptando el carácter evaluativo y superveniente de las propiedades epistémicas no hace,


entonces, (commit) aceptar el principio E o el metodismo. Más importante, no (commit) a
rechazar el particularismo.

¿Hace el particularismo reprimir la investigación epistémica?

Laurence BonJour critica el sentido común particularista de Chisholm y Moore. Con respecto a
el particularismo, BonJour escribe:

Para aceptar las convicciones de sentido común como Moore y otros particularistas, para
descartar la ilegitimidad aún la posibilidad que el escepticismo es cierto, que el sentido
común puede estar equivocado. Y, igual de importante, si esta soluciones es tomada como
válida, puede tener el efecto de sofocar o cortocirtuitar la investigación epistemológica
por lo menos con tanta efectividad como el simple acceso (acquiescing) en el
escepticismo.13

BonJour hace varias objeciones. Empezaremos con la objeción que el particularismo “reprime”
la investigación epistemológica ¿Es esto cierto? No parece que el particularismo reprima la
investigación dentro del criterio del conocimiento y la justificación. Por el contrario, Chisholm

13 Laurence BonJour, Epistemology (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2002), p. 265.

10
coge la búsqueda de tal criterio para ser uno de los principales objetivos de la investigación
epistemológica. Incluso si esto supone que sabemos varias cosas sobre el mundo que nos rodea,
debemos seguir pensando como las sabemos. Debemos seguir buscando respuestas filosóficas a
estas preguntas. Chisholm puede sugerir que nuestra situación en epistemología no es diferente
de que cada uno debe encontrar su moral filosófica. Debemos estar convencidos, por ejemplo,
que las acciones de criterio están moralmente mal, y entonces buscar la explicación de porqué
está mal. Estoy convencido, por ejemplo, de que esta moralmente mal para mí torturar a mi
secretaria hasta la muerte. Pero está mal porque falla en maximizar la utilidad, porque falla en
tratarla como un fin en sí misma ¿O por otra razón? Incluso si asumimos que esta acción está mal
¿Por qué debería esto reprimir nuestra intención de descubrir que criterio está bien y cual mal?
Además, incluso si asumimos que sabemos el tipo de cosas que los escépticos rechazan hacemos,
no tratamos escépticamente argumentos como “vago” y sostener que debemos ignorarlo. Uno
puede adoptar el particularismo y continuar tomando argumentos escépticos seriosamente,
intentar identificar lo que es plausible, entonces erróneo, asumimos conclusiones escépticas
vagas. Podemos pensar que la consideración seria de argumentos escépticos revela mucho sobre
la naturaleza del saber y su justificación. No parece, por lo tanto, que el particularismo reprima la
investigación epistemológica.

BonJour también objeta que el particularismo parece descartar ilegítimamente la posibilidad de


que el escepticismo es verdad. Pero aquí debemos tener cuidado ¿Descarta el particularismo la
posibilidad de que el escepticismo es verdad? No sí la el sentido relevante de “posibilidad” es la
“posibilidad lógica.” Ambos Chisholm y Moore admiten que es lógicamente posible que el
escepticismo sea verdad. Ellos garantizan que es lógicamente posible que no sepamos nada o
casi nada sobre el mundo externo. Ellos garantizan la posibilidad de la decepción por los malos
demonios o las experiencias soñadas. Por supuesto, ambos Chisholm and Moore rechazaron que
el escepticismo es “epistémicamente posible” en el sentido de que, dado lo que sabemos, es
razonable creer que el escepticismo es cierto. Ambos sostendrán que desde que sabemos que
sabemos muchos sobre el mundo exterior no es razonable aceptar el escepticismo sobre el mundo
exterior. Pero ¿Por qué debe esto descartar la posibilidad de la ilegitimidad del escepticismo?

Las objeciones de Moser al particularismo del sentido común

Paul Moser levanta una variedad de objeciones al sentido común particularista de Chisholm.
Primero, señala que los juicios del sentido común son a veces falsos. Segundo, señala preguntas
sobre el status epistémico de los juicios epistémicos particulares que el sentido común del
filósofo toma como dato. Finalmente, Moser expresa dudas sobre la petición de principio de
estrategias filosóficas. Analicemos el criticismo de Moser más detenidamente.

Moser toma la tradición del sentido común de sostener “que tenemos acceso pre-teórico
(pretheoretical), vía “intuición” o “sentido común”, a algunas consideraciones sobre

11
justificaciones, y estas consideraciones pueden apoyar un punto de vista epistémico sobre otros.”
Además, Moser escribe,

Los juicios intuitivos y de “sentido común” pueden, y a veces lo hacen, resultar de un


entrenamiento lingüístico especial, incluso prejuiciado. ¿Por qué entonces deberíamos
considerar tales juicios como automáticamente privilegiados epistemológicamente? Los
juicios intuitivos y los de sentido común ciertamente pueden ser falsos, como una
pequeña reflexión ilustra. Tales juicios, es más, no siempre parecen ser apoyados por la
mejor evidencia disponible. Considérese, por ejemplo, cómo varios juicios de “sentido
común” están en desacuerdo con nuestra mejor evidencia disponible desde las ciencias o
incluso desde la percepción ordinaria. No está claro, por lo tanto, por qué debemos
considerar nuestros juicios intuitivos o de sentido común como la base para nuestros
estándares de justificación. 14

Moser apunta que algunos juicios de “sentido común son falsos y por probabilidad posible desde
las ciencias o incluso desde la percepción ordinaria. Dado este hecho ¿Por qué debemos tomar
los juicios de sentido común como dato para nuestras investigaciones epistemológicas?

En respuesta a Moser, el particularismo del sentido común puede hacer los siguientes puntos.
Primero, puede estar de acuerdo en que hay algunas cosas que pueden ser llamadas “sentido
común” que son falsas y al contrario de las pruebas que tenemos de los sentidos o la ciencia.
Moore, por ejemplo, en su ensayo “Una defensa del Sentido Común” escribió:

Las frases “Sentido común punto de vista del mundo” o “Creencias del sentido común”
(utilizadas por filósofos” son, por supuesto, extraordinariamente vagas; y por todo lo que
se, pueden haber muchas proposiciones que pueden ser (properly called features in) “El
punto de vista del Sentido Común sobre el mundo” o “Creencias del Sentido Común”, las
que no son verdad, y las que no merecen ser mencionadas con el desprecio con el que
algunos filósofos hablan de “Las creencias del Sentido Común”.15

Moore claramente no quiere defender como cierto o incluso razonable todo lo que puede ser
llamado creencia del sentido común. Asumo que lo mismo es cierto para Chisholm. Parece claro
que Moore y Chisholm que creen que una creencia es verdadera, justificada, o una prueba de
conocimiento porque es una creencia de sentido común. No aceptan un criterio general de la
forma, “Si una creencia B es una creencia de sentido común, entonces B es justificada o una
instancia de conocimiento.” Segundo, Moore y Chisholm no dicen que su conocimiento de
creencias epistémicas particulares están basadas en su saber cómo criterio. Tal como un punto de
vista será incompatible con el que sean particularistas del sentido común. No aceptan la

14 Paul Moser, ‘‘Epistemological Fission,’’ The Monist, 81 (1998), 364.


15 G. E. Moore, ‘‘A Defence of Common Sense,’’ Philosophical Papers (London: George Allen
and Unwin, 1959), p. 45.

12
proposición, es razonable creer que uno estaba vivo ayer, porque la proposición es una
proposición de sentido común. Tercero, mientras Moore y Chisholm no quieren defender todas
las creencias de sentido común, está claro que piensan que conocen algunas proposiciones, y que
algunas de las proposiciones que conocen son además proposiciones de sentido común desde el
momento en que son ampliamente creídas y sabidas por casi todo el mundo. Esto incluye
proposiciones tales como que hay otra gente, otra gente piensa y siente, y había mucha gente
viva en el pasado. Chisholm y Moore considerarían saber (take themselves to know) estas
preposiciones y saber que las saben. Pero claramente aceptar estas proposiciones no es aceptar
cualquier proposición que esté de acuerdo con nuestra mejor evidencia disponible desde las
ciencias o percepciones ordinarias. Así que, mientras Moser puede estar en lo cierto al criticar
algunas creencias de sentido común, no está claro que haya ninguna buena razón para afirmar
que el particularista del sentido común está comprometido para aceptar proposiciones que son
contrarias a la mejor evidencia disponible de las ciencias o de la percepción de los sentidos.

Moser también se hace una pregunta sobre el status epistémico de nuestros juicios particulares
epistémicos. Él escribe,

Se suele dejar sin aclarar qué se supone que ha de ser el status epistémico de los datos
preanalíticos epistémicos relevantes. A tales datos, oímos, se acceden a ellos mediante
“intuiciones” o “sentido común”. De ese modo tenemos algunas conversaciones
epistemológicas como la siguiente: “Intuitivamente (o por sentido común), las
justificaciones residen en un caso particular como este, y no residen en un caso como
ese”. Una afirmación de este tipo apunta para guiar nuestra formulación de la noción de
justificación o por lo menos una explicación general con principal preocupación en la
justificación. Una pregunta simple surge: ¿Es una afirmación auto justificante, sin
necesidad de un soporte epistémico independiente? Sí lo es, ¿Qué noción de auto
justificación puede sancionar las deliberaciones de intuición o sentido común, pero
excluye espontáneamente juicios no mejores, epistémicamente, que el mero prejuicio o
conjeturas?16

Moser sugiere que la tradición del sentido común sostiene que a estos hechos epistémicos se
accede vía “intuición” o “sentido común.” Sí esto significa que la tradición del sentido común
sostiene que tenemos conocimiento de hechos epistémicos basados en la facultad del sentido
común o la intuición, parece no haber ninguna razón para aceptar esta afirmación. No hay razón
para pensar que Moore y Chisholm sostienen que las proposiciones particulares epistémicas se
saben gracias a una facultad de intuición o sentido común ¿Sostiene el sentido común que las
proposiciones epistémicas particulares se auto justifican? Moser se pregunta que se supone tiene
que ser una proposición auto justificada y encuentra que la noción de auto justificación es
problemática. Tal vez es problemático ¿Cómo puede una creencia o una proposición justificarse

16 Ibid., p. 363.

13
a sí misma? Sigue, no hay razón para pensar que Moore o Chisholm sostengan que las
proposiciones particulares epistémicas se auto justifiquen.

Pero ¿Qué justifica las creencias particulares epistémicas? Que, por supuesto, es un interesante
problema de epistemología. Tal vez son justificadas en virtud de pertenecer a un (sufficiently
broad and comprehensive) cuerpo coherente de creencias o porque son el producto de una
facultad fiable o virtud intelectual o porque están apropiadamente relacionadas a lo que se da en
experiencia. Mientras no esté claro lo que justifica las creencias particulares epistémicas,
particularistas como Moore y Chisholm dirán que debemos distinguir entre saber que alguna
creencia particular es verdad y saber cómo lo sabemos o saber que justifica esta creencia. Uno
puede tener este tipo de conocimiento sin el segundo. Tal como uno puede saber que algún acto
está mal sin saber que lo hace malo, así que uno puede saber que una creencia es conocimiento o
está justificada sin saber que lo hace así. Así, al respecto, Moser está en lo correcto que el status
epistémico de estos saberes epistémicos es incierto y problemático. Es duro decir, incluso para el
filósofo del sentido común, que justifica estos conocimientos epistémicos. Pero del hecho de que
es incierto que justifica estas creencias no se sigue que uno no pueda saber que están justificadas.
Así que el filósofo del sentido común se preguntará, con Moser, “¿Qué justifica las
proposiciones epistémicas particulares?” Pero no hemos visto una razón por la cual no pueda
responder usando sus creencias particulares epistémicas como dato.

Muchos críticos han apuntado que la defensa de Chisholm al particularismo es la “petición de


principio”. Chisholm es consciente de que esta defensa del particularismo está abierta a
preguntas ¿Cuál es su respuesta? Bueno, lo admite. Sostiene que su defensa del particularismo
hace una petición de principio en contra de estos puntos de vista opuestos:

Pero en todo esto he presupuesto la aproximación que he llamado “particularismo.” El


“metodismo” y el “escepticismo” nos dirán que hemos empezado en el sitio equivocado.
Si ahora tratamos de razonar con ello, entonces, me temo que estaremos de vuelta al
principio.

Lo que pocos filósofos han tenido el coraje de darse cuenta es esto: podemos lidiar con el
problema solo si hacemos una petición de principio. Me parece, si reconocemos este
hecho, como debemos, que entonces es impropio para nosotros fingir que no lo es.

Uno puede objetar: “¿No significa esto que los escépticos estaban en lo correcto a fin de
cuentas?” Yo responderé: “No del todo. Su punto de vista es solo uno de los tres posibles
y en sí mismo no tiene más razón que los otros. En favor de nuestra aproximación está el
hecho de que sabemos algunas cosas a fin de cuentas.”

Pero ¿Qué es el tipo de petición de principio que Chisholm admite aquí? Creo que Chisholm
admite que su defensa del particularismo hace una petición de principio en el sentido que asume

14
ser cierto lo que otros han rechazado. Chisholm asume que sabemos algunos hechos particulares
epistémicos sin saber los relevantes principios generales epistémicos, estamos asumiendo algo
que el metodismo y el escepticismo rechazan. Así, al respecto, el argumento A también es una
petición de principio17. Sigue, Chisholm manteniendo que a pesar del hecho que su defensa del
particularismo comete una petición de principio en contra de los puntos de vista opuestos, es, sin
embargo, más razonable aceptar el particularismo que los puntos de vista opuestos.

Pero ¿Es tal petición de principio una defensa o una respuesta filosóficamente aceptable?
Considerando este punto de vista opuesto expresado por Moser:

Sí permitimos esta petición de principio en general, podemos apoyar cualquier posición


disputada que prefiramos. Simplemente comete la petición de principio comodín (Simply
beg the key question) en cualquier disputa en relación con la posición preferida. Usando
esta estrategia, los argumentos se convierten en superfluos en el punto de que los
argumentos circulares no tiene sentido. Las estrategias de petición de principio
promueven una arbitrariedad indeseada en el debate filosófico. Son, por consiguiente,
racionalmente inconclusas relativas a las preguntas bajo disputa18.

Moser asume que si permitimos argumentos que cometan petición de principio, entonces
cualquier posición puede ser apoyada y el argumento en general pierde su sentido (becomes
pointless). Pero ¿esto es verdad? Quizá es verdad si uno piensa que apoyar una postura
(supporting a position) no involucra más que dar un argumento a favor de ella. Pero, por
supuesto, podríamos sostener que hay más para apoyar una postura que simplemente dar un
argumento por ella. Podríamos sostener que apoyar una postura incluye dar un argumento por
ella que tenga premisas que uno conozca o que uno esté justificado en creer. Es este sentido más
fuerte, “epistémico”, de apoyo de una postura, no se sigue que uno pueda apoyar cada postura
incluso si permitimos los argumentos con petición de principio. Para algunos, los argumentos
con peticiones de principio tendrán premisas que no sean conocidas y las cuales uno no está
epistémicamente justificado en creer. No necesitamos sostener, por lo tanto, que si permitimos
los argumentos que cometan petición de principio, entonces toda posición puede ser apoyada en
17 El (sort) de petición de principio que Chisholm admite es que él asume lo que el
metodista y el escéptico niega (denies?). Nótese que éste no es un asunto de razonamiento
“circular” en el que el conocimiento que tiene uno de las premisas es epistémicamente
dependiente en cuanto al conocimiento de la conclusión. En el argumento A, por ejemplo, el
conocimiento de las premisas que tiene uno no es epistémicamente dependiente en cuanto
al conocimiento de la conclusión. No es como si el conocimiento de uno de las premisas
fuera (is) epistémicamente dependiente en cuanto a saber que el metodismo es falso.
18 Paul Moser & Arnold vander Nat, Human Knowledge: Classical and Contemporary
Approaches, 2nd edn., ed. Moser and vander Nat (Oxford: Oxford University Press, 1995),
p. 27.

15
este sentido epistémico más fuerte. Consecuentemente, no necesitamos sostener que si
permitimos los argumentos de petición de principio, entonces todos los argumentos de petición
de principio están epistémicamente a la par en términos de la fuerza del apoyo epistémico que
proporcionan a sus conclusiones.

¿Debe involucrar un procedimiento intelectualmente insatisfactorio y debe ser “racionalmente


inconcluso” la estrategia de petición de principio como la de la defensa del particularismo de
Chisholm o un argumento con petición de principio como el del Argumento A? Supongamos que
tomamos un argumento que tiene premisas que son conocidas y que implican que la conclusión
sea un argumento racionalmente definitivo 19 (conclusive). Parece entonces que un argumento
podría ser tanto de petición de principio desde el momento en que, mientras asume alguna
premisa negada por alguien y racionalmente definitiva desde el momento en que el argumento es
válido y las premisas son conocidas. Si “cometer una petición de principio” y “racionalmente
definitivo” se entienden de este modo, entonces es falso que no haya argumentos de petición de
principio que sean racionalmente conclusivos. Uno podría decir que la defensa de Chisholm del
particularismo y del Argumento A son racionalmente definitivas y que cometen petición de
principio, porque los argumentos son válidos y muchas personas conocen e incluso hacen
implicar (involve) premisas que alguien ha negado.

Si bien algunos argumentos de petición de principio son racionalmente definitivos, no se sigue


que todos lo sean. Algunos son racionalmente definitivos y algunos no lo son. Así que, respaldar
(endorsing) algunos argumentos de petición de principio como racionalmente conclusivos no
nos compromete a respaldarlos a todos o a considerar el argumento como falto de sentido. Es
más, yo diría que si nuestro propósito es alcanzar la verdad sobre las preguntas filosóficas que
nos preocupan, entonces tal petición de principio no es siempre intelectualmente viciosa. No hay
nada intelectualmente vicioso o poco sólido (unsound) en razonar desde las premisas que uno
conoce o en tomar como datos lo que uno conoce, incluso si alguien los ha negado. Por el
contrario, razonar desde lo que uno conoce parecería ser lo intelectualmente sólido.

Creo que uno podría todavía admitir que la defensa de Chisholm del particularismo y del
Argumento A son en otro sentido “inconclusivos”: hay inconclusividad en el sentido de que no
asentarán o cerrarán el debate entre el particularista, el metodista y el escéptico. Ellos podrían
no ser retórica o dialécticamente conclusivos. Pero, ¿por qué debemos juzgar los méritos de la
defensa de Chisholm del particularismo o del Argumento A por cómo de bien se asienta en el
debate? ¿Por qué no juzgarlo mejor (instead) por su atractivo (appeal to a rational...) para una
audiencia racional, todavía no comprometida, para un jurado considerado (thoughtful) y amplio
de miras que considere la plausibilidad de las premisas? Más importante, ¿por qué debemos

19 [N. de las T.] Habríamos traducido “rationally conclusive” y formas derivadas similares por
“racionalmente definitivo”, “concluyente”, “tajante” o “decisivo”. Sin embargo, como hemos visto que en el
índice analítico se han traducido palabras derivadas de “conclusive” como “conclusivo”, hemos decidido
traducirlo así para continuar con el hilo de términos recurrentes.

16
juzgar los méritos de la defensa de Chisholm o del Argumento A por cómo de bien se asienta en
una disputa? Después de todo, ¿cuántos buenos argumentos filosóficos realmente disfrutan
realmente de esa característica? De hecho, ¿cuántos buenos argumentos filosóficos no hacen una
petición de principio contra alguna otra posición? En cualquier caso, el acuerdo (settlement) de
las disputas es (but one possible aim of) reflexión filosófica y razonamiento y la solución de una
disputa (but one) mérito o virtud de un argumento (In any case, the settlement of disputes is but
one possible aim of philosophical reflection and reasoning and resolving a dispute but one merit
or virtue of an argument). Seguramente hay otros objetivos, como extender nuestro conocimiento
y entender, y otros méritos o virtudes, tales como producir conocimiento de la conclusión. Del
hecho de que un argumento no resuelve (settle) el debate entre las varias partes no se sigue que
no produzca conocimiento de la conclusión. Así que, quizá no deberíamos ser a Moore y a
Chisholm comprometidos en el proyecto de intentar refutar o convencer al escéptico o al
metodista mediante la argumentación de premisas mutuamente aceptadas. Chisholm y Moore
toman como datos (what they take themselves to know), y deberíamos verlos, no como tratando
de continuar un debate dentro de las reglas de la retórica, sino como intentando conocer las
respuestas a las preguntas filosóficas con que (with which) ellos y otros están interesados.

¿Es el particularismo del sentido común dogmático?

Chisholm escribe “negamos la visión escéptica de acuerdo a que no hay razón para creer que las
premisas de un argumento inductivo confieran jamás evidencia sobre la conclusión. Si la visión
escéptica fuera cierta, entonces sabríamos por casi nada sobre el mundo que nos rodea” 20. Como
buen particularista, Chisholm sostiene que desde que sabemos tales cosas, sabemos que esta
visión escéptica es falsa. Panayot Butchvarov cita este pasaje y advierte: “debemos protegernos
de actitudes extremas y dogmáticas como las expresadas [por Chisholm]”21. Pero, ¿por qué es la
actitud de Chisholm hacia el escepticismo extrema y dogmática? Desafortunadamente,
Butchvarov no nos lo cuenta. No es como si Chisholm no diera razones para rechazar el
escepticismo. Por el contrario, sus razones parecen bastante claras -el escepticismo implica que
no sabemos casi nada sobre el mundo que nos rodea, pero como eso es falso, se sigue que el
escepticismo es falso. Quizá Butchvarov piense que es extremo y dogmático afirmar (claim) que
es falso que sabemos casi nada sobre el mundo que nos rodea. Pero, ¿es tal afirmación realmente
extrema? Eso parece bastante exagerado. De hecho, quizá un poco extremo. ¿Quizá la afirmación
es dogmática? ¿Dogmática en el sentido de una afirmación arrogante? Eso parece bastante
duro/severo (harsh). ¿Sería realmente una afirmación (assertion) arrogante asegurar (claim) que
uno sabe que hay otras personas? Quizá es dogmático en el sentido de que Chisholm no da
ninguna razón en el pasaje citado para asegurar que es falso que no conozcamos casi nada sobre

20 Roderick Chisholm, ‘‘On the Nature of Empirical Evidence,’’ in Empirical Knowledge:


Readings from Contemporary Sources, ed. Roderick M. Chisholm and Robert J. Swartz
(Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973), p. 232.
21 Panayot Butchvarov, Skepticism about the External World (Oxford: Oxford University Press,
1998), p. 8.

17
el mundo que nos rodea. Pero entonces, ¿no sería la acusación de Butchvarov de que la actitud
de Chisholm es dogmática igual de dogmática, ya que no razones para afirmar que [la actitud de
Chisholm] lo es? Y, en cualquier caso, el mero hecho de que uno afirme algo sin dar una razón
por ello no implica que sea dogmático. La gente afirma cosas todos los días de manera no
dogmática sin dar realmente razones para ellas. Quizá la idea es que Chisholm afirma cosas sin
ser capaz de dar razones para sus afirmaciones. Pero esto es (just) falso. Aunque ellos no
impresionarán al escéptico, Chisholm puede dar razones para pensar que él conoce muchas cosas
sobre el mundo que le rodea, razones que tienen que ver con sus percepciones obtenidas por la
experiencia (perceptual takings) y lo que él parece recordar. Es duro saber por qué Butchvarov
piensa que la actitud de Chisholm es dogmática o extrema.

El debate entre particularistas, metodistas y escépticos es un debate muy antiguo y seguramente


hay más objeciones a cada visión que podríamos considerar. Ciertamente, podríamos
preguntarnos si el particularismo, el metodismo y el escepticismo son nuestras últimas opciones.
Podemos preguntarnos, por ejemplo, si uno podría tener alguna justificación para creer
proposiciones epistémicas particulares que no dependan de que uno conozca algún principio
epistémico general, pero sostener que este grado de justificación no llega a ser conocimiento si
uno no conoce el principio epistémico relevante. De manera similar, podríamos preguntarnos si
nuestro conocimiento de principios epistémicos particulares depende de nuestro conocimiento de
principios epistémicos generales y vice versa. En otras palabras, ¿podrían estos dos tipos de
conocimiento ser mutuamente dependientes? Estos son puntos de vista posibles. Por supuesto, si
el Argumento A es sensato (sound), entonces ninguno de estos puntos de vista es correcto. Para el
Argumento A implica que conocemos algunas proposiciones epistémicas sin conocer el principio
relevante general. Como con tantos asuntos filosóficos, hay mucho más de lo que uno podría
decir. Quizás, sin embargo, podríamos terminar con la observación de Chisholm, “‘El problema
del criterio’ parece ser uno de los más difíciles de todos los problemas filosóficos. Estoy tentado
a decir que uno no ha empezado todavía a filosofar hasta que uno se ha encarado con este
problema y ha reconocido cómo de poco atractiva es, al final, cada una de las soluciones
propuestas”22.

22 Chisholm, The Foundations of Knowing, p. 61.

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