Planteamientos en torno a sustancia y causalidad

18/5/2021
planteamientos en torno al
Tema 18 - Los distintos planteamientos en torno al concepto de sustancia. Valoración crítica del principio de causalidad - Oposinet
concepto de sustancia.
Valoración crítica del
principio de causalidad
ESQUEMA:
1. LOS DISTINTOS PLANTEAMIENTOS EN TORNO AL CONCEPTO DE SUSTANCIA:
1.1. La concepción aristotélica.
1.2. La concepción tomista.
1.3. La metafísica racionalista.
1.4. El empirismo inglés.
1.5. El planteamiento kantiano.
1.6. El planteamiento postkantiano.
2. VALORACIÓN CRÍTICA DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD:
2.1. Edad Antigua.
2.2. Edad Media.
2.3. Edad Moderna.
2.4. Edad contemporánea.
2.5. Enfoque sistemático: Kuhn y Bunge.
3. BIBLIOGRAFÍA.
**********
1) LOS DISTINTOS PLANTEAMIENTOS EN TORNO AL CONCEPTO DE SUSTANCIA.
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18/5/2021 Tema 18 - Los distintos planteamientos en torno al concepto de sustancia. Valoración crítica del principio de causalidad - Oposinet
El término “sustancia” procede del latín substantia, de sub, debajo, y stare,

estar, por consiguiente traducción del griego hypóstasis, lo que está debajo,
el suppositum, como el fundamento, y sobre todo de ousía, la esencia o
entidad de algo, pero también de hypokhéimenon, el sujeto o el sustrato. En
el uso ordinario del lenguaje, la naturaleza química de un cuerpo concebida
muy vagamente o la naturaleza de un asunto, en oposición a lo que se
considera secundario o accidental, pero término fundamental en la historia
de la filosofía tradicional occidental, opuesto al también definido y preciso
de accidente. En Aristóteles, verdadero introductor del término en el uso
filosófico, en principio, lo real existente como individuo, aunque la noción
varía a lo largo de su obra filosófica.
1.1. La concepción aristotélica.
El interés por la noción de sustancia en el pensamiento griego se explica en

buena parte por el tipo de cuestiones que se plantearon desde los
presocráticos (especialmente la cuestión acerca de qué constituye
“verdaderamente” la realidad, o el mundo). Al mismo tiempo, puede estar
culturalmente condicionado: la concepción “sustancialista” de la realidad
entre la mayor parte de los filósofos griegos se debe a la forma de pensar
–“el pensar estático”- de los griegos, a diferencia de, y en contraposición
con, la forma de pensar –“el pensar dinámico”- de los hebreos. Los griegos,
así como los pueblos indoeuropeos en general, tienden a concebir el “ser” o
la “realidad”, como “presencia”, en tanto que los hebreos, y acaso todos los
pueblos semíticos, tienden a concebirlo como un “devenir real” (hayah).
Concebir el ser como “presencia” equivale a concebirlo como “sustancia”.
Ello puede deberse a las correspondientes estructuras lingüísticas –sujeto-
predicado en los lenguajes indoeuropeos; formas verbales en los lenguajes
semíticos-.
La teoría aristotélica de la sustancia es expuesta por 1ª vez en las

Categorías y retomada, ampliada y modificada, después en la Metafísica.
En las Categorías Aristóteles afirma que la sustancia es el “ser” propiamente
dicho. Aristóteles reprocha a Platón el haber afirmado que lo
verdaderamente real –el “ser” propiamente dicho o la sustancia- era la
Idea (concebida como existiendo “separada” de las cosas individuales).
Para Aristóteles, sustancias son únicamente los individuos concretos, como
Sócrates o este caballo La sustancia es pues en primer lugar la “sustancia
Sócrates o este caballo. La sustancia es, pues, en primer lugar, la sustancia
primera”, o individuo (tóde ti, “este algo”, “la cosa particular”). Se define
como “lo que no es afirmado de un sujeto ni se halla en un sujeto”. Es
distinta de la “sustancia segunda”, esto es, de los géneros y las especies
naturales, como animal, hombre ( y opuesta a las propiedades
accidentales (cualidad, cantidad, etc.). En definitiva, la sustancia primera es
lo verdaderamente real, la sustancia en sentido estricto: ella es el sujeto
último en el que tienen su existencia la especie y el género (e igualmente la
esencia y la forma).
En la Metafísica Aristóteles sostiene que el problema de toda la filosofía, es

decir, “¿qué es el ente?”, se reduce al problema de qué es la sustancia,
porque el ente, lo que es, es en primer lugar la sustancia. Aristóteles
distingue tres clases de sustancias: 1) la sensible y eterna (los cuerpos
celestes); 2) la sensible y perecedera (los cuerpos del mundo sublunar,
plantas, animales), y 3) la inmutable. Las sustancias de la 1ª y la 2ª clase son
compuestas y el problema consiste en saber qué parte de ellas es la
sustancia fundamental. La elección recae entre cuatro acepciones de
sustancia, que son: 1) el sujeto o sustrato material (hypokéimenon); 2) el
género (genios); 3) el universal (kathólou), y 4) la esencia (tí esti). Esta
última es la fundamental para Aristóteles. La sustancia en sentido propio de
la metafísica aristotélica es la esencia o especie formal (eidos), inmanente
en cada individuo, que es precisamente “synolon”, compuesto de materia y
forma. Aristóteles trata de las sustancias compuestas en la Física y en el De
caelo, y afronta el problema de las sustancias inmutables en el libro XII de
la Metafísica. Su existencia es presupuesta por el hecho de que el
movimiento natural es perenne y, por lo tanto, postula un primer motor
inmóvil que mueva como causa final sin estar a su vez en movimiento.
1.2. La concepción tomista.
La escolástica cristiana vio en la metafísica aristotélica dos lagunas

importantes: 1) no se explica la unidad estructural que relaciona sustancia y
accidente en el mismo sujeto, lo que ha dado lugar a la falsa concepción
de la sustancia como un sustrato inmóvil y oculto, incapaz de explicar el
movimiento; 2) queda sin explicar la relación de la sustancia con el ser. En
lo que concierne a la sustancia, las innovaciones del tomismo respecto del
aristotelismo pueden resumirse así:
a) La sustancia es ante todo esencia. El cambio afecta no sólo a los

accidentes, sino al sujeto íntegro. La sustancia no se identifica con el ser.
b) La sustancia corpórea es compuesta de materia y forma, pero la

sustancia espiritual es sólo forma (esencia) que está en potencia respecto
de la existencia que recibe de Dios. la composición potencia-acto en el
orden del ser es la composición esencia-existencia; en cambio, la
composición hilemórfica se restringe sólo a la sustancia corpórea. Esta
doctrina tomista significa una superación fundamental del aristotelismo,
porque implica que:
1) La sustancia no es el ser, sino únicamente esencia o quididad.
2) La sustancia es compuesta o simple según sea corpórea o espiritual.
3) La forma no es el acto último del ser: es acto en el orden quiditativo y

potencia en el entitativo.
4) El acto último en el orden es la existencia (esse), “complemento de toda

forma” y “perfección de todas las perfecciones”.
5) La composición entitativa de potencia y acto es la composición esencia-

existencia.
6) La analogía del ser es de proporcionalidad: participación de las esencias

en el esse.
c) La metafísica tomista es una metafísica del ser, no sólo de la esencia.

Puesto que el ser no pertenece al concepto de sustancia, no puede definirse
la sustancia como el ser en sí, tampoco el accidente como el ser en otro.
Sustancia es “aquello a cuya esencia le corresponde ser en sí”, y accidente,
“aquello a lo que corresponde ser en otro”. El ser sustancial es potencial: no
implica necesariamente el esse, pero si existe, entonces necesariamente
existe en sí no en otro.
d) El principio de sustancialidad no se identifica con el principio de

existencia, pero está en correlación con él; del mismo modo que, en el
orden quiditativo, está en correlación con los principios accidentales. Así
pues, no se trata sólo de que la sustancia no pueda existir sin los
accidentes; la estructura del ser real es una correlación tal que la sustancia
ni siquiera puede pensarse como algo completo que entre en relación
extrínseca con los accidentes “que se le añaden”; los accidentes no
subsisten antes de darse en la sustancia.
La escolástica postomista, como Suárez, pierde el sentido de estructura

como correlación y concibe la sustancia y los accidentes como entidades
completas, cuya unión debe ser explicada por un fundamento extrínseco o
vínculo de unión. Esta concepción de los accidentes como “pequeñas
sustancias”, añadidas extrínsecamente a la sustancia principal latente e
inmóvil será heredada por el racionalismo.
1.3. La metafísica racionalista.
El racionalismo recibe influencias de la concepción escolástica de la

sustancia y en concreto de Suárez. Descartes define la sustancia
destacando el momento de la independencia, pero de un modo “negativo”:
sustancia es aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna
otra cosa para existir (Principios de filosofía, I). He aquí el lado “metafísico”;
en cuanto al lado “gnoseológico”, lo tenemos en la idea de que “toda cosa
en la cual se halla inmediatamente, como en el sujeto, o por la cual existe
algo que percibimos, es decir, cualquier propiedad, cualidad o atributo
cuya idea real está en nosotros, se llama sustancia”. Sólo Dios es
verdaderamente sustancia; no necesita real y verdaderamente nada más
para existir, ya que su esencia implica su existencia. Pero son también
sustancias (finitas) la sustancia extensa y la sustancia pensante, las cuales
reciben de Dios la causa última de su existencia. Aunque definida en forma
“negativa” apuntada, hay algo de eminentemente positivo en la
concepción cartesiana de la sustancia: el que, como diría Suárez, todo lo
que constituye la sustancia es sustancial. Como las sustancias pensante y
extensa son dependientes (de Dios), parecen ser más bien atributos
sustancializados que sustancias. Descartes se aproxima con ello, pero sin
alcanzarlo a Spinoza.
Para Spinoza la sustancia es “aquello que es en sí y se concibe por sí, esto

es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra
cosa” (Ética, I, def. 3). La sustancia es, pues, aquí, la Sustancia: el Deus sive
Natura. Del dualismo (o trialismo) de Descartes se ha pasado al monismo.
No parece ser a veces un monismo completo, pues junto a la Natura

naturans hay la Natura naturata. Pero la última depende sustancialmente
hablando de la primera; si es sustancia es como “sustancia emanada”.
Tanto Descartes como Spinoza mantienen la independencia de la sustancia

y rechazan llamar “sustancias” a los individuos. Además, parecen tender a
una concepción “estática” de la sustancia. Leibniz, en cambio, destaca la
pluralidad de sustancias y su actividad: la sustancia es “ente dotado de la
fuerza (o poder) de obrar”. El ser que subsiste en sí mismo es “el que tiene
un principio de acción en sí mismo”. La sustancia tiene que ser, para Leibniz,
individual, activa y “rica”. Cada sustancia tiene que ser distinta y
“distinguible” de cualquier otra sustancia, y todas las sustancias deben
hallarse relacionadas por una armonía preestablecida. Las sustancias son
“formas sustanciales”; son “entelequias primeras”, “fuerzas primitivas” que
contienen una actividad original. Se trata de “puntos metafísicos”; no son
“entidades lógicas”, sino las “entidades más reales”. En suma, Leibniz trató
de “restablecer” la noción de sustancia haciendo de ella no tanto un ser
que subsiste por sí, como un “centro simple de actividad”.
Uno de los problemas capitales suscitados durante la época moderna fue

el de la “comunicación de las sustancias”: cómo se comunican la
sustancia extensa o corporal con la sustancia pensante o espiritual. Se
dieron cuatro posibles soluciones:
1) Considerar que debe de haber alguna sustancia que sea a la vez

pensante y extensa. Descartes: el alma tiene su sede en la glándula pineal.
2) Considerar que la sustancia pensante y la sustancia extensa no son más

que dos atributos de la única sustancia real: Dios (Spinoza).
3) Admitir que las sustancias pensante y extensa han sido previamente

ajustadas de tal modo por Dios, que pueden compararse a dos relojes que
marchan sincrónicamente, no por ninguna sustancia interpuesta, ni por
azar, ni por ser dos aspectos de un mismo reloj, sino por una armonía
preestablecida (Leibniz).
4) Considerar que cada vez que se produce un movimiento en el alma Dios

interviene para producir un correspondiente movimiento en el cuerpo y
viceversa (ocasionalismo).
1.4. El empirismo inglés.
Los empiristas manifestaron desconfianza frente a la noción de sustancia y

en algunos casos completa hostilidad a ella. Para Locke la sustancia es una
de las ideas complejas, junto a las ideas complejas de modos (simples y
compuestos) y de relaciones. Aquí aparece el problema de la sustancia
tratado gnoseológicamente: cómo se origina la idea compleja de sustancia
individual. Hay que distinguir entre tal sustancia compleja y lo que puede
llamarse “la idea general de sustancia”. Esta última no es una idea obtenida
mediante combinación de ideas simples, sino que es una especie de
presuposición: se presupone la idea general de sustancia simplemente
porque resulta difícil, si no imposible, concebir que haya fenómenos
existentes “en el aire”, sin “residir” en una sustancia. Pero Locke no afirma la
existencia de sustancias desde el punto de vista “metafísico”. En todo caso,
no sabemos qué es ese “sustrato” que llamamos “sustancia”. La sustancia
es incognoscible; es una idea compleja que se asigna a un sustrato
material desconocido, cuya existencia se supone. Pero aunque no sabemos
qué es ese “no sabemos qué”, de algún modo partimos de él y
desembocamos en las ideas de “clases particulares de sustancias”
recogiendo las combinaciones de “ideas simples que se nos manifiestan en
la experiencia”.
Locke suponía, pues, que hay algo así como un sustrato material, del que no
sabemos nada. Berkeley rechazó tal sustrato por innecesario. Si ser es
“percibir o ser percibido”, no hay sino “percepciones” y sujetos percibientes.
“Bajo” las percepciones no hay ningún sustrato o sustancia. No hay, en rigor,
sustancias materiales. Pero hay una causa de las percepciones o ideas
percibidas, y es la sustancia espiritual o “sustancia activa incorpórea”.
“sustancia” significa, pues, lo mismo que “alma” y “espíritu”. El espíritu es
una sustancia que soporta o percibe ideas, pero no es él mismo una idea.
En suma, no hay “sustancia material”, pero hay sustancias espirituales, o
espíritus como sustancias.
Doctrinas “sustancialistas”: hay sustancias; p.e., Locke (hace de la sustancia

una idea muy general) o Berkeley (reduce las sustancias a sustancias
espirituales). Doctrinas “fenomenistas”: la idea de sustancia no tienen
ningún fundamento; p.e., Hume. Éste rechaza la idea de sustancia por no
encontrar ninguna impresión (de sensación o de reflexión) que constituya

su fundamento. Las sustancias, o supuestas tales, no son percibidas por los
sentidos, pues las sustancias no son visibles, ni huelen, ni producen sonidos.
Por otro lado, no son derivadas de las impresiones de reflexión, pues éstas
se resuelven en nuestras pasiones y emociones, ninguna de las cuales
puede representar ninguna sustancia. “Por consiguiente, no tenemos
ninguna idea de la sustancia distinta de la de una serie de cualidades
particulares. La idea de sustancia no es sino una serie de ideas simples
unidas por la imaginación y a las cuales se asigna un nombre particular por
medio del cual podemos recordarnos a nosotros, o recordar a otros, tal
serie” (Tratado). En suma, la sustancia es una ficción, y el nombre
“sustancia” un mero nombre que no denota nada.
1.5. El planteamiento kantiano.
En vista de lo dicho hasta aquí parece que haya solamente dos actitudes
posibles respecto a la noción de sustancia: aceptarla o rechazarla. Hay, sin
embargo, otra actitud: “deducirla” en el sentido de Kant, es decir,
“justificarla”. Es lo que hace Kant en la “deducción trascendental de las
categorías”. Kant no acepta la idea metafísica de la sustancia. Por otro lado,
no admite que la idea de sustancia se resuelva en una colección de
impresiones. Kant “deduce” el concepto o categoría de sustancia de los
juicios de relación llamados categóricos, a ellos corresponde la categoría
de relación llamada “inherencia y subsistencia” (sustancia y accidente). El
concepto de sustancia se “sobrepone” a una multiplicidad, ordenándola en
forma que sea posible formular juicios sobre “algos”, es decir, sobre
entidades que poseen tales o cuales propiedades. La primera analogía es
“el principio de permanencia de la sustancia”. “Las sustancias en la
apariencia son los sustratos de toda determinación en el tiempo”. En
cuanto al esquema de la sustancia, es “la permanencia de lo real en el
tiempo”.
En suma, Kant admite la noción de sustancia en el plano trascendental; el

concepto de sustancia es uno de los que hace posible el conocimiento de
los objetos naturales (categoría), pues todo cuanto experimentamos ha de
entenderse como permanente en el tiempo o no, igual como ha de
entenderse como causa o efecto. No obstante, el uso de la categoría de
sustancia más allá de la experiencia, referida a cosas en sí, como el alma, el
yo, Dios, etc., no es más que una ilusión trascendental, y su justificación, un

paralogismo de la razón pura, el llamado “paralogismo de la
sustancialidad”, según el cual hay un “sujeto absoluto” de todos mis
posibles juicios, que es una sustancia.
1.6. El planteamiento postkantiano.
Hegel trató también la noción de sustancia como una categoría, pero con
intención distinta de la de Kant. Las categorías de sustancia y accidente son
para Hegel modos de manifestarse la Esencia absoluta. Son, pues,
manifestaciones de la “necesidad”. En este sentido parece haber una
analogía entre la concepción hegeliana y la concepción spinoziana de la
sustancia. Sin embargo, hay por lo menos una diferencia fundamental: en
Spinoza la manifestación de la sustancia es “eterna”; en Hegel, en cambio,
es una manifestación real dialéctica. La Sustancia es para Hegel la
Permanencia que se manifiesta en accidentes, los cuales llevan dentro de sí
la Sustancialidad (Enciclopedia). Así, hay algo en los accidentes que
permanece, porque los accidentes son, en rigor, “la Sustancia como
accidentes”. Pero la Sustancia es una parcial manifestación de la Esencia,
tiene que ser superada por la causa y el efecto y, al final, por la acción
recíproca.
Fenomenalistas, positivistas, sensualistas, neutralistas, etc., han evitado, por

lo común, hablar en términos de sustancias. A veces se ha propuesto
sustituir el concepto de sustancia por los de fuerza, energía o función. Las
llamadas “sustancias” han sido concebidas como complejos de funciones
o de relaciones funcionales. Las estructuras no se componen de elementos
que quepa calificar de “sustancias”, sino de los modos como los elementos
funcionan. Whitehead buscó la noción de sustancia en “acontecimientos
que son en algún sentido la última sustancia de la Naturaleza”. Se ha
propuesto asimismo la idea de proceso en reemplazo de la de sustancia,
propugnándose filosofías “procesualistas” en vez de filosofías
“sustancialistas”.
Así, desde Hume y Kant, no es extraño el rechazo de la idea de sustancia

como concepto carente de validez; por lo demás, la teoría de la relatividad,
la física cuántica y el indeterminismo de los fenómenos físicos dan pie a la
concepción de una única realidad, o sustancia, con núcleos que se
ifi t lid d i N b t t t t l id
manifiestan en sus cualidades sucesivas. No obstante, tanto en la vida
práctica como en virtud de la dinámica del lenguaje (que atribuye
propiedades a sujetos, como reflejo de una estructura clasificatoria lógica),
parece ineludible atribuir sustancialidad a los individuos vivos (vegetales,
animales o humanos), a los productos de la técnica y a las cosas
físicamente separadas unas de otras.
2) VALORACIÓN CRÍTICA DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD.
El término “causa” procede del latín causa, proceso judicial, responsabilidad

moral, que traduce el griego aitía, en su doble sentido de responsabilidad y
explicación, sobre todo usado en plural: aitiai. En general, la acción capaz
de producir algo, que llamamos efecto o resultado, o aquello que es la
razón de que algo ocurra. En el ámbito filosófico, se la concibe como uno de
los términos de una relación (la de causalidad) que explica la existencia de
un término por la del otro: A es causa de B, si la presencia de A explica la
presencia o existencia de B.
A continuación describiremos, en orden histórico, diversas nociones de

causalidad, así como varias doctrinas sobre realidades o acontecimientos
o principios que han sido considerados como causas. Veremos de qué
modos se han ido transformando la noción de relación causal y cómo en
diversos períodos –entre ellos el contemporáneo- se ha tendido a analizar
con la mayor precisión posible la naturaleza, implicaciones y formas de la
causalidad.
2.1. Edad Antigua.
Los presocráticos no analizaron a fondo la idea de causa –el primer

análisis detallado se debe a Aristóteles-, pero usaron esta idea en sus
explicaciones del origen, principio y razón del mundo físico. A. observó
(Metafísica) que los presocráticos hicieron uso de todas las concepciones
de la causalidad, pero cada uno de ellos lo hizo de un modo parcial. P.e., los
jónicos sólo consideraron las causas materiales (agua, aire, fuego). Los
pitagóricos consideraron los números y las figuras geométricas como
causas. Pero eran sólo causas formales (o mejor, modelos). Empédocles
consideró el Amor y la Discordia (la Unión y la Separación) como causas,
pero sólo como causas eficientes. Anaxágoras hizo del Nous una causa,
pero sólo una causa final. Los atomistas consideraron que todos los
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acontecimientos suceden necesariamente, y con ello que hay un principio
de necesidad que es la universalidad del nexo causal.
Platón estimó que cuanto llega a ser tiene una causa, mas la primera
causa no es puramente mecánica, sino inteligible. Platón establece, pues,
ya una distinción que luego hizo fortuna: la de la distinción entre causas
primeras o causas inteligibles -las ideas- y causas segundas o causas
sensibles y eficaces -las de las realidades materiales y sensibles- (Timeo).
Además, subordinó las últimas a las primeras. Las causas primeras son
modelos o atracciones; causan no por su acción, sino por su perfección.
Aristóteles trató el problema de la causa, de la naturaleza y de sus

especies especialmente en Metafísica y en Física, II. La más célebre e
influyente doctrina aristotélica al respecto es la clasificación de las causas
en cuatro tipos: la causa material, que es aquello de lo cual algo surge o
mediante lo cual llega a ser; la causa formal, que es la idea o el paradigma;
la causa eficiente, que es el principio del cambio; y la causa final o el fin, la
realidad hacia la cual algo tiende a ser. Hay, pues, en la producción de algo,
el concurso de varias causas y no sólo de una. Por otro lado, las causa
pueden ser recíprocas, como ocurre con el ejercicio que es causa de la
buena salud y ésta lo es del ejercicio, si bien no del mismo modo, pues “una
es fin y la otra principio del movimiento”. Ahora bien, aunque todas las
causas concurren a la producción de algo –la producción del efecto-, la
causa final parece tener un cierto predominio, ya que es el “bien” de la
cosa, y la causa final como tal puede considerarse como el bien por
excelencia. Cuando Aristóteles afirma que “todo lo que ocurre tiene lugar a
partir de algo”, sostiene que no hay movimiento sin causa, pero ello no
equivale a afirmar un determinismo de tipo mecánico o puramente
eficiente. Por otro lado, al afirmar que cuanto ocurre, ocurre por algo,
Aristóteles se refiere explícitamente a la noción de sustancia.
Los supuestos del pensamiento causal aristotélico y, en general, del

pensamiento griego no son en modo alguno identificables con los
supuestos del pensamiento causal moderno. Zubiri ha indicado que la
relación causa-efecto no es en el pensamiento antiguo una mera relación.
Lo que hace que una cosa tenga la posibilidad de producir otras no es en
tal pensamiento tanto el hecho de ser causa como el hecho de ser
sustancia. Ser sustancia significa ser principio de las modificaciones, tanto
g p p ,
de las propias como de las ejecutadas sobre otras sustancias. Las cuatro
causas aristotélicas pueden ser consideradas como los diversos modos en
que se manifiestan las sustancias en cuanto sustancias.
No pocos pensadores griegos después de A. hubieran fácilmente sido

blanco de las mismas críticas que éste dirigió contra sus predecesores. Los
filósofos escépticos de tendencia empirista (los “médicos-filósofos”)
destacaron el papel de la causa eficiente y los de tendencia “dialéctica”
manifestaron que el efecto es en principio heterogéneo a la causa, de
modo que la relación causal (concebida desde el punto de vista de la
causa eficiente) no es completamente racional (crítica similar en Algazel,
Nicolás de Autrecourt o Hume). Los estoicos hablaron de causas como si
fuesen exclusivamente causas corporales, concibieron la causa como un
proceso originado en un cuerpo y que produce una transformación o
cambio en otro cuerpo, e introdujeron la noción de causa mutua. La
doctrina cosmológica estoica del mundo como un conjunto bien trabado y
perfectamente continuo llevó a estos filósofos a no admitir que pudiera
tener lugar ningún cambio en ninguna cosa sin afectar a todas las demás
cosas. Para Plotino el modo como se produce el proceso de emanación de
lo Uno es de índole predominantemente “ejemplarista”. Los neoplatónicos
Porfirio y Proclo intentaron reducir a un mínimo los instrumentos necesarios
para producir un efecto, y prescindieron casi por completo de la noción de
causa eficiente.
2.2. Edad Media.
En la Edad Media hay dos tendencias: el “ejemplarismo” agustiniano y

bonaventuriano, y el tomismo. En el “ejemplarismo” agustiniano y
bonaventuriano no se descarta por entero la acción de las “causas
segundas” (las causas tales como se supone que operan en la Naturaleza y
que son a la vez de tipo eficiente y final). Estas causas son admitidas al lado
de las causas primeras, pero su eficacia es considerada como limitada en
virtud de cierta “insuficiencia” ontológica de la Naturaleza. Causa en sentido
propio es sólo la Causa creadora, la cual opera según las rationes aeternae.
Ello no significa que la Causa creadora sea únicamente como un artífice o
demiurgo que se limita a organizar lo real. La Causa creadora saca la
realidad de la nada, sin que quepa preguntarse por la “razón” de su
producción. El término causa significa “razón” o “motivo”.
p g
En el tomismo, fue objeto de minuciosos estudios la doctrina aristotélica

sobre la naturaleza de la causa y las especies de ésta. La causa es, para
Santo Tomás, aquello a lo cual algo sigue necesariamente. Se trata de un
principio, pero de un principio de carácter positivo que afecta realmente a
algo. La causa se distingue en este sentido del principio en general. El
principio es aquello de que procede algo (lo principiado) de “un modo
cualquiera”; la causa es aquello de que procede algo (lo causado) de un
modo específico. Principio y causa son ambos de algún modo “principios”,
pero mientras el primero lo es según el intelecto, la segunda lo es según la
cosa (o la realidad). Así se establece la diferencia entre la relación
principio-consecuencia y causa-efecto, de tan fundamental importancia
en el tratamiento de la noción de causa y que ha sido anulada por el
racionalismo extremado.
En general, los filósofos antiguos y medievales tendieron a considerar la

relación causa-efecto desde un punto de vista predominantemente
ontológico. Además, se inclinaron con frecuencia a considerar la noción de
causa en estrecha relación con la de sustancia. Ello no significa que todos
estos filósofos estuviesen de acuerdo. Dentro del estoicismo y del
escepticismo se hallan ideas sobre la causa en las que se subrayan mucho
menos los aspectos ontológicos de la relación causal. Por un lado, en el
nominalismo, p.e., se encuentran análisis de la noción de causa distintos
tanto de la concepción “ejemplarista” como de la tomista. Para Occam los
universales no son concebidos como causas; la relación de causa a
principio como relación de especie a género no es admitida. Por otro lado,
se reduce (y a veces se suprime) el papel desempeñado por las causas
finales a favor del de las causas eficientes en los procesos naturales. En los
filósofos medievales de la noción de ímpetu se intenta averiguar la
naturaleza y el modo de producción de las causas eficientes –y
mecánicas- con respecto a las otras formas de causa.
2.3. Edad Moderna.
Durante el Renacimiento se despertó el interés por la noción de causa final,

entre autores de una concepción del mundo de carácter “organológico”
(van Helmont, Agrippa). A principios de la época moderna se fue
imponiendo cada vez más la noción de causa eficiente; dentro de esta
noción, además, se impuso la noción de una causa que, en vez de dar razón
de las cosas mismas, da razón de variaciones de estado y de
desplazamientos en el espacio de acuerdo con leyes expresables
matemáticamente (Galileo). La física moderna renuncia a explicar la
“naturaleza ontológica” del cambio: da una razón mensurable del
movimiento, lo cual equivale a prescindir de la noción de causa (Zubiri).
La noción de la naturaleza de la causa y de qué realidades son

propiamente causas fue discutida mucho durante los ss. XVII y XVIII. Dos
grandes posiciones se enfrentaron. Una de ellas es la racionalista, que
equiparó la “causa” con la “razón”, según la fórmula “causa o razón”. Esto
hacía que la relación causa-efecto fuese muy parecida, si no idéntica, a la
relación principio-consecuencia: si A es causa de B, A es principio de B, y
viceversa (Spinoza). Leibniz distinguía entre el principio de no contradicción
(que expresa la mencionada relación “principio-consecuencia”) y el de
razón suficiente (que expresa la relación causa-efecto). Sin embargo, su
tesis de que nada sucede sin razón suficiente no es sólo un principio causal,
sino uno lógico (lógico y ontológico a la vez).
Dentro del racionalismo, Malebranche y los ocasionalistas intentan

resolver el dualismo entre la sustancia pensante y la extensa planteado por
Descartes, mediante la suposición de que las causas, cuando menos las
segundas, son ocasiones, y que, por lo tanto, sólo Dios puede ser verdadera
causa eficiente. Pues, si ya es difícil entender el nexo causal entre
sustancias homogéneas, la dificultad subía al punto de haber
heterogeneidad entre las sustancias. Ahora bien, esto podía solucionarse
de varios modos: a) Dios interviene continua y directamente
(Malebranche); b) las sustancias han quedado de tal modo reguladas que
la “intervención” ha existido en los comienzos (Leibniz); c) hay en las
sustancias algo que permite referir sus “movimientos” a manifestaciones de
una sola, absoluta y única sustancia (Spinoza). En suma, para el
racionalismo la causa es un principio y lo causado es algo principiado. La
relación de causa a efecto aparece, pues, como una relación de razón a
consecuencia de razón.
El empirismo. Locke se interesó por el origen de la noción de causa y afirmó

que “causa” es “lo que produce cualquier idea simple o compleja”. Hume
consideró que no hay ninguna razón para suponer que, dado lo que se
llama un “efecto”, ha de haber una causa invariablemente unida a él.

Observamos sucesiones de fenómenos: a la noche sigue el día, al día la
noche, etc.; cada vez que se suelta un objeto cae al suelo, etc. En vista de la
regularidad observada, concluimos que ciertos fenómenos son causas y
otros son efectos. Sin embargo, sólo podemos afirmar que un
acontecimiento sigue a otro. No podemos comprender que haya ninguna
fuerza o poder por el cual opera la llamada “causa”, y no podemos
comprender que haya ninguna conexión necesaria entre semejante
“causa” y su supuesto “efecto”. Las relaciones necesarias se dan solamente
entre relaciones de ideas; no entre hechos. Los hechos se hallan
relacionados sólo contingentemente. Así, es cierto que los fenómenos cuya
sucesión regular observamos están “unidos”, pero ello no quiere decir que
estén “conectados”.
El análisis de Hume parecía desembocar en el escepticismo, si bien Hume

propuso una solución para las “dudas escépticas”: es la solución que ha
estado en el origen del inductivismo y de gran parte del positivismo. Kant
aceptó la crítica de Hume de la noción de causalidad (lo mismo que su
crítica de la noción de sustancia). Estas críticas destruyen los supuestos de
los racionalistas. Pero, según Kant, la ciencia natural (la física) no sería
posible a menos de suponerse que los fenómenos se suceden de acuerdo
con una estricta relación de causa a efecto. La causalidad no se encuentra,
o no puede encontrarse, en la misma realidad. Pero no puede consistir,
como pensaba Hume, en una “creencia” fundada en el “hábito”, ya que
entonces las leyes científicas no serían, como Kant postulaba, “universales y
necesarias”.
Según Kant, la causa no está “en la realidad”, pero no está sólo “en la mente
(subjetivamente)”: ‘causa’ es el nombre de uno de los conceptos del
entendimiento o categorías. La causalidad no puede derivarse
empíricamente, pero no es tampoco una pura idea de la razón; tiene un
carácter sintético y a la vez a priori. La categoría de causalidad (causalidad
y dependencia; causa y efecto) corresponde a los juicios de relación
llamados “hipotéticos”. Pero no es el esquema “vacío” de un juicio
condicional. No es tampoco un principio (ontológico) que se baste a sí
mismo, y cuya evidencia sea radical. La noción de causalidad permanece
así inatacable, pues su aceptación no depende ni de una supuesta
evidencia ontológica (que es vacía de contenido) ni de la mostración
g (q )
empírica (que no llega nunca a resultados universales y necesarios). La
causalidad se restringe al mundo fenoménico; no se puede decir si afecta a
las cosas en sí, porque no se puede tener acceso a tales cosas. En definitiva,
el entendimiento contiene la condición a priori de la posibilidad de
determinación de todos los instantes de los fenómenos en el tiempo; tal
como se expresa por medio de la ley de causalidad en tanto que ley
universal y necesaria.
2.4. Edad contemporánea.
Los idealistas alemanes volvieron a subrayar el carácter metafísico de la

causa, pero en un sentido distinto del racionalismo prekantiano. Schelling
emparentó la noción de causa con la de fundamento absoluto. Como tal
fundamento es también libertad absoluta, se concluye que el problema de
la libertad y el de la causa se hallan estrechamente relacionados (a
diferencia de Kant, para quien se hallaban separados, correspondiendo
cada uno de ellos a un mundo distinto: el inteligible y el sensible,
respectivamente). En Fichte la relación entre causa y el efecto fue
considerada con frecuencia como relación entre la actividad y la pasividad.
En Hegel, la causa es presentada como aquello por lo cual un ser puede
producirse a sí mismo produciendo de este modo su desenvolvimiento
“interno”. Para Schopenhauer, la causalidad es la única categoría
originaria, y averigua la cuádruple raíz del principio de razón suficiente en
una forma que permite conservar la causalidad como categoría en sentido
kantiano y a la vez considerarla como momento principal del Absoluto, de
la Voluntad.
Los científicos y filósofos que han prestado mayor atención a la crítica de

las ciencias han intentado aproximar la causa a las nociones de condición,
relación, ley y función. Así, p.e., John Stuart Mill estima la causa como el
antecedente invariable, dando a la causalidad un sentido condicionista. La
equiparación de la causa con la condición, o la reducción de la noción de
causa a la de condición ha sido propuesta por varios autores de tendencia
positivista. Mach: la noción de causa puede, y debe, sustituirse por la de
relación. En general, los positivistas han desconfiado de la noción de causa,
por ser demasiado general o demasiado vaga o demasiado metafísica;
nociones como las de “condición”, “relación”, “función”, “ley” y otras
similares parecen menos discutibles. Bertrand Russell: en la ciencia no se
p
hace uso de la noción de causa; esta noción puede ser proscrita sin que
padezca la inteligibilidad de las teorías científicas.
2.5. Enfoque sistemático: Kuhn y Bunge.
Según Kuhn, se observan cuatro fases históricas en el desarrollo del

concepto causal aplicado a la ciencia empírica:
1) Edad Media: prevaleció la teoría aristotélica de la causa. Según

Aristóteles, cualquier cambio de la naturaleza se explica respondiendo a la
pregunta: ¿Por qué ha sucedido dicho cambio? Las cuatro maneras
fundamentales de responder tienen en cuenta la materia, la forma, el
agente o iniciador y la finalidad.
2) Renacimiento y s. XVII: el concepto de causa se restringió (Bacon, Galileo,

Descartes y Newton) a la explicación por la causa eficiente,
desapareciendo de la ciencia el interés por las causas finales y reduciendo
la noción de materia y forma a la de partículas materiales dotadas de
movimiento. Surge así la explicación (causal) mecanicista, que a lo largo
del s. XVIII se aplica a todos los fenómenos (electricidad, magnetismo, calor,
etc.), y los reduce a los principios newtonianos.
3) S. XIX: aunque se mantuvo la importancia de la explicación mecanicista

de los fenómenos, disminuyó el interés por la causa física (integrada por la
fusión de la causa material y eficiente de Aristóteles) y aumentó el interés
por la formulación matemática de las leyes que seguían los fenómenos:
éstos se explicaban deduciéndolos de ecuaciones diferenciales más las
condiciones físicas iniciales. Es decir, la formulación (la forma) matemática
explicaba suficientemente el mundo físico.
4) S. XX: para la explicación de los fenómenos físicos no puede darse

primacía a ningún aspecto parcial. Por otro lado, han aparecido nuevas
nociones fundamentales que han de entrar en la explicación de los
fenómenos. Así, el concepto de campo de fuerzas o de energía
espacialmente distribuida en torno a los cuerpos, que replantea la cuestión
de la acción a distancia (entre la causa y su efecto) y donde no son
adecuadas las explicaciones de tipo mecanicista (es la energía la que se
relaciona con el movimiento, no la materia), las nuevas propiedades de la
materia atómica sólo describibles matemáticamente; la teoría de la
materia atómica sólo describibles matemáticamente; la teoría de la
relatividad especial, que impone limitaciones a la explicación causal para
sucesos demasiado cercanos espaciotemporalmente, dado que ningún
proceso causal puede ser más veloz que la luz; la física cuántica, en la que
el principio de indeterminación del mundo subatómico y el de
complementaridad para las partículas elementales determina que deba
hablarse de leyes estadísticas y de explicaciones de tipo probabilístico:
todo esto obliga a un replanteamiento de la noción de causa y a la
negación incluso de que la causalidad sea una relación universal presente
en todos los fenómenos del mundo físico.
Un estudio completo de la causalidad que tenga en cuenta los problemas

filosóficos y científicos es el realizado por Mario Bunge (La causalidad,
1959), quien distingue tres significados de la causalidad: 1) la causación
(relación causal y tipos de nexo causal); 2) el principio causal o causalismo
(enunciado de la ley causal, como en “las mismas causas producen los
mismos efectos”); y 3) el determinismo causal o causalismo, es decir,
causalidad propiamente dicha (doctrina de la validez universal del principio
causal, como en “todo tiene una causa”). El principio causal expresa la
forma de la causación; el determinismo causal afirma que todo sucede
según ley causal. Según Bunge, el principio de determinación es de carácter
más amplio que el del determinismo. El principio de determinación incluye
leyes deterministas y leyes no deterministas (p.e., estadísticas). La
causalidad es sólo una clase (bien que muy importante) de determinación.
No hay que suponer, pues, que la causación es la única fuente de la

producción de cambio y de novedad. La determinación puede ser causal y
no causal. En esta última se incluye la determinación estadística, la
estructural, la teleológica y la dialéctica. Bunge rechaza la interpretación
puramente empirista o “conjuncionista” de la causa. La causa es una
producción real. Pero a la vez no admite que las hipótesis causales sean
identificables con la tesis de una determinación estricta. Una crítica
puramente “nihilista” de la causalidad favorece las tendencias
irracionalistas. Una interpretación rígida del principio de determinación
conduce, por otro lado, a un supuesto determinista incomprobable. Como
cualquier otra categoría de determinación, la causación tiene un alcance
operativo limitado; el principio causal ocupa un lugar dentro del contexto
más amplio del determinismo; los fracasos que experimenta el principio
causal en ciertas esferas no implican de ningún modo el fracaso del

determinismo en sentido lato, o la desintegración del entendimiento
racional.
3. BIBLIOGRAFÍA.
– M. Bunge: La causalidad. Buenos Aires, Eudeba, 1961.
– J. Ferrater Mora: Diccionario de Filosofía. Madrid, Alianza, 1982.
– T. S. Kuhn: La estructura de las revoluciones científicas. México, FCE, 1975.
– C. Tejedor Campomanes: Historia de la Filosofía. Madrid, SM, 1994.
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Planteamientos en torno a sustancia y causalidad

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18/5/2021

1. LOS DISTINTOS PLANTEAMIENTOS EN TORNO AL CONCEPTO DE SUSTANCIA:

1.1. La concepción aristotélica.

1.2. La concepción tomista.

1.3. La metafísica racionalista.

1.4. El empirismo inglés.

1.5. El planteamiento kantiano.

1.6. El planteamiento postkantiano.

2. VALORACIÓN CRÍTICA DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD:

2.1. Edad Antigua.

2.2. Edad Media.

2.3. Edad Moderna.

2.4. Edad contemporánea.

2.5. Enfoque sistemático: Kuhn y Bunge.

1) LOS DISTINTOS PLANTEAMIENTOS EN TORNO AL CONCEPTO DE SUSTANCIA.

El término “sustancia” procede del latín substantia, de sub, debajo, y stare,

1.1. La concepción aristotélica.

El interés por la noción de sustancia en el pensamiento griego se explica en

La teoría aristotélica de la sustancia es expuesta por 1ª vez en las

En la Metafísica Aristóteles sostiene que el problema de toda la filosofía, es

1.2. La concepción tomista.

La escolástica cristiana vio en la metafísica aristotélica dos lagunas

a) La sustancia es ante todo esencia. El cambio afecta no sólo a los

b) La sustancia corpórea es compuesta de materia y forma, pero la

1) La sustancia no es el ser, sino únicamente esencia o quididad.

2) La sustancia es compuesta o simple según sea corpórea o espiritual.

3) La forma no es el acto último del ser: es acto en el orden quiditativo y

4) El acto último en el orden es la existencia (esse), “complemento de toda

5) La composición entitativa de potencia y acto es la composición esencia-

6) La analogía del ser es de proporcionalidad: participación de las esencias

c) La metafísica tomista es una metafísica del ser, no sólo de la esencia.

d) El principio de sustancialidad no se identifica con el principio de

La escolástica postomista, como Suárez, pierde el sentido de estructura

1.3. La metafísica racionalista.

El racionalismo recibe influencias de la concepción escolástica de la

Para Spinoza la sustancia es “aquello que es en sí y se concibe por sí, esto

No parece ser a veces un monismo completo, pues junto a la Natura

Tanto Descartes como Spinoza mantienen la independencia de la sustancia

Uno de los problemas capitales suscitados durante la época moderna fue

1) Considerar que debe de haber alguna sustancia que sea a la vez

2) Considerar que la sustancia pensante y la sustancia extensa no son más

3) Admitir que las sustancias pensante y extensa han sido previamente

4) Considerar que cada vez que se produce un movimiento en el alma Dios

1.4. El empirismo inglés.

Los empiristas manifestaron desconfianza frente a la noción de sustancia y

Doctrinas “sustancialistas”: hay sustancias; p.e., Locke (hace de la sustancia

encontrar ninguna impresión (de sensación o de reflexión) que constituya

1.5. El planteamiento kantiano.

En suma, Kant admite la noción de sustancia en el plano trascendental; el

yo, Dios, etc., no es más que una ilusión trascendental, y su justificación, un

1.6. El planteamiento postkantiano.

Fenomenalistas, positivistas, sensualistas, neutralistas, etc., han evitado, por

Así, desde Hume y Kant, no es extraño el rechazo de la idea de sustancia

2) VALORACIÓN CRÍTICA DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD.

El término “causa” procede del latín causa, proceso judicial, responsabilidad

A continuación describiremos, en orden histórico, diversas nociones de

2.1. Edad Antigua.

Los presocráticos no analizaron a fondo la idea de causa –el primer

Aristóteles trató el problema de la causa, de la naturaleza y de sus

Los supuestos del pensamiento causal aristotélico y, en general, del

No pocos pensadores griegos después de A. hubieran fácilmente sido

2.2. Edad Media.