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ONTOLOGISMO, AGNOSTICISMO Y ATESMO Contenido 1. Introduccin ........................................................................................................................ 2 2. Ontologismo ....................................................................................................................... 2 2.1 Las fuentes del ontologismo ......................................................................................... 2 2.

2 Platn y Plotino ............................................................................................................ 3 2.3 La teora de la iluminacin de S. Agustn .................................................................... 4 2.4 San Buenaventura ......................................................................................................... 5 2.5 Ockham ......................................................................................................................... 5 2.6 Descartes y la idea innata de Dios ................................................................................ 5 2.7 La formulacin de Malebranche ................................................................................... 6 2.8 Berkeley ........................................................................................................................ 8 2.9 Rosmini......................................................................................................................... 9 3. Agnosticismo .................................................................................................................... 10 3.1 Protgoras ................................................................................................................... 10 3.2 Guillermo de Ockham ................................................................................................ 10 3.3 Hume .......................................................................................................................... 11 3.4 El agnosticismo terico de Kant ................................................................................. 13 3.5 El agnosticismo fidesta .............................................................................................. 15 3.6 El agnosticismo semntico de Ayer............................................................................ 15 4. Atesmo............................................................................................................................. 16 4.1 La Mettrie y dHolbach .............................................................................................. 18 4.2 Max Stirner ................................................................................................................. 18 4.3 Feuerbach.................................................................................................................... 19 4.4 Marx ........................................................................................................................... 20 4.5 Nietzsche .................................................................................................................... 22 4.6 Freud ........................................................................................................................... 23 4.7 Sartre y Camus ........................................................................................................... 24 5. Bibliografa ....................................................................................................................... 24

1. Introduccin Existe Dios?. Esta es la pregunta que se plantea en el presente tema. Tal vez esta pregunta no est bien formulada porque preguntar por la existencia de Dios supone que ya conocemos qu es ese Dios por cuya existencia preguntamos y que, por tanto, tan slo nos resta averiguar si posee existencia efectiva. Pero tambin supone que sabemos qu queremos decir cuando decimos que algo existe, o ms exactamente, que sabemos qu modo de existir corresponde a Dios, y que simplemente debemos averiguar si Dios posee o no esa caracterstica. Pero supuesto estas preguntas son de difcil contestacin y estn sometidas a constante polmica las supondremos contestadas, suponiendo que el Dios al que hacemos referencia es el Dios de la tradicin occidental personalizado, ms en concreto, en el Dios de la tradicin cristiana. Una vez supuesto esto, se nos presentan tres posturas distintas. La primera de ellas considera indudable la existencia de Dios, y no slo eso, sino que hace depender de ella la existencia del mundo e, incluso, la posibilidad de conocimiento del mismo, postura conocida con el nombre de ontologismo. En el otro extremo se encuentra la postura que niega la existencia de Dios; esta postura es conocida con el nombre de atesmo. Y, como en todo mbito de la naturaleza humana, entre dos posturas extremas siempre aparece una postura intermedia; la postura intermedia es el agnosticismo: para esta postura no se puede demostrar ni la existencia de Dios ni tampoco su no existencia. 2. Ontologismo El ontologismo parte de la idea de que una cosa es inteligible en la medida en que es, y cuanto mayor sea su ser, mayor ser su inteligibilidad. Pero Dios, por definicin, es el Ser supremo, mayor que el cual no cabe pensar otro, por lo que tambin ser el objeto supremo inteligible, lo ms inteligible de todo lo real. Y al ser lo mximamente inteligible, ser tambin lo primeramente inteligido. Y todo lo que tiene menor grado de inteligibilidad ser comprendido a partir de lo que posee mayor inteligibilidad. Ergo, si todo es inteligible por la luz de Dios, antes de entender cualquier otra cosa, deberemos entender a Dios. De aqu se sigue que el Ente Supremo pasa a ser el primer inteligido, que es lo que primeramente es. Dios es la causa primera y universal de todo ser, por lo que todo debe ser explicado a partir de Dios: ste es lo primero que conocemos y a partir de este previo conocimiento de Dios el hombre puede conocer todo lo dems. Dios es la condicin de posibilidad de cualquier conocer para el hombre. Y si esto es as,la existencia de Dios deber ser para el hombre una intuicin, una evidencia, por lo que no es necesario probar la existencia de Dios, ya que es, precisamente, lo ms evidente, y lo evidente, por definicin, no precisa ser demostrado. 2.1 Las fuentes del ontologismo El nombre de ontologismo ha venido a significar aquella posicin filosfica que afirma el conocimiento inmediato de Dios como esencial al intelecto humano, de tal manera que sin l ninguna otra cosa puede ser conocida. Para el ontologismo el conocimiento de Dios es

original, esto es, el primero de todos los dems conocimientos humanos, y originario, es decir, fuente de todos los dems conocimientos humanos. No es slo que el hombre conozca primeramente a Dios en s mismo y despus conozca los dems seres, tambin en s mismos; se afirma ms bien que todo cuanto el intelecto humano conoce, lo conoce en Dios. El intelecto humano tiene una visin inmediata de Dios, y esta intuicin, esencial a nuestro espritu, es la fuente de todo ulterior conocimiento. Con ello, la afirmacin de la existencia de Dios se hace inmediatamente evidente, y, en consecuencia, su demostracin innecesaria. El nombre de ontologismo fue acuado por Vincenzo Gioberti. Para Gioberti existe una idea inmediatamente dada en la mente del hombre que es el ser, pero identificando a este ser con Dios mismo. Siguiendo de cerca el ocasionalismode Malebranche, afirma que el hombre slo puede conocer a travs de Dios mismo, que es el ser absolutamente necesario no slo desde el punto de vista ontolgico, sino tambin epistemolgico. La realidad existe para el hombre nicamente a partir del Dios creador, que est presente de forma inmediata en la mente del hombre, es decir, intuitiva y no reflexivamente. Cualquier conocimiento humano reflexivo consiste en comprender la relacin existente entre Dios y los entes mundanos. De este modo, la existencia de estos entes puede ser deducida de la idea (objetiva) de los mismos (presente intuitivamente en la mente humana), que existen a partir de las ideas que Dios tiene de las cosas. Este ontologismo sostiene, por consiguiente, una primaca de lo epistemolgico sobre lo ontolgico; si algo es pensado, es; ser es ser pensado (deduccin de los entes a partir de las ideas). Por eso el nombre de ontologismo se debe, en esta doctrina, a su parecido con el argumento ontolgico de san Anselmo de Canterbury, donde de la idea de un ser perfecto se seguira su necesaria existencia. De este modo, para el ontologismo de Gioberti el conocimiento de Dios es original, es decir, el primero de todos nuestros conocimientos, y tambin originario, es decir, la fuente de los dems conocimientos humanos. No es slo que el hombre conozca primeramente a Dios en s mismo y despus conozca los dems seres, tambin en s mismos; se afirma ms bien que todo cuanto el intelecto humano conoce, lo conoce en Dios. El intelecto humano, pues, tiene una visin inmediata de Dios, y esta intuicin, esencial a nuestro espritu, es la fuente de todo conocimiento ulterior. Con ello la afirmacin de la existencia de Dios se hace inmediatamente evidente y, en consecuencia, su demostracin es innecesaria. 2.2 Platn y Plotino El ontologismo tiene un condicionamiento histrico bien definido en el platonismo y sus derivaciones histricas. Segn Platn, la verdadera ciencia versa sobre la verdadera realidad, sobre los eidos y las ideas. Y un conocimiento tal slo se obtiene de un modo perfecto por intuicin. Ni la sensacin, ni la opinin, ni siquiera el discurso demostrativo o razonamiento son suficientes para proporcionar un conocimiento perfecto de la perfecta realidad que es la idea. Se necesitar tal vez un esfuerzo dialctico, una preparacin intelectual y hasta una preparacin moral; pero esto no constituye mas que un proceso, en cuyo trmino surge el verdadero conocimiento por contemplacin directa, por visin intuitiva. Slo ascendiendo por la va dialctica, segn el amor, somos conducidos a

aquella Belleza que ni nace ni muere, que es en s y existe por s y de la cual todas las dems bellezas participan (Platn, Banquete, c29, 211 a 212). Y slo descendiendo de esta suprema Idea pueden conocerse con verdadera ciencia las cosas sensibles y particulares. Para Plotino, las ideas estn alojadas en el Nous, el Espritu, una especie de duplicacin del Uno o plenitud del ser, la divinidad y el bien. En un principio el alma humana vive en el cosmos inteligible, en el Nous; en virtud de una tendencia a comerciar con la materia cae en el mundo sensible, hundindose en un cuerpo. Pero an despus de la cada sigue el alma, por su actividad superior, viviendo en el mundo inteligible del Nous, aspirando a unirse con el Uno. El conocimiento es obra exclusiva del alma bajo la eficacia de las ideas; en el conocimiento no intervienen los sentidos, porque el hombre no es substancialmente alma y cuerpo, sino slo alma. Por eso se niega el conocimiento mediato y abstractivo. El modo de conocimiento es la intuicin, la contemplacin inmediata de la idea; esta idea se conoce en si misma, pero radicada en ltimo trmino en Dios. Por eso el grado ms elevado de conocimiento es la contemplacin mstica, el xtasis, el estar fuera de s y en estrecho contacto con la divinidad. 2.3 La teora de la iluminacin de S. Agustn Para S. Agustn existe una iluminacin mediante la que la verdad se irradia desde Dios hasta el espritu del hombre. Para Agustn Dios es la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo; se trata de algo natural (aunque conocido por la Escritura). Lo que subyace en su teora es el modo platonizante de pensar, que percibe siempre lo perfecto detrs de lo imperfecto, es decir, que hacer ver que detrs de cada verdad contingente subyace la verdad absoluta. Agustn rechaza el innatismo platnico de las ideas, que tiene como fundamento la preexistencia del alma. Si admite algn innatismo es en estado virtual, aunque en sus obras ltimas este medio innatismo es sustituido por la teora de la iluminacin, siendo el verdadero conocimiento el que consiste en la accin iluminadora de Dios sobre el alma humana, comunicndole las ideas eternas, que estn en la mente de Dios. Para S. Agustn, las ideas estn en Dios, las posee el Verbo; el Verbo ilumina a todo hombre viniendo a este mundo. En esta conjuncin aparece la teora metafsica de la iluminacin como conocimiento de todas las verdades en la inconmutable verdad divina. Conocer es estar en contacto con la Verdad, ser iluminado por la Verdad, ver lo inteligible en la propia luz de la Verdad. El espritu humano es luz iluminada del foco iluminante que es Dios. El intelecto humano no descubre por s mismo la Verdad, sino que lo hace merced a una misteriosa iluminacin de la Verdad por s misma. Agustn diferencia entre la visin intuitiva de Dios, que es slo patrimonio de las almas que estn junto a Dios, de la iluminacin de Dios sobre el hombre encarnado. Esta iluminacin tampoco ejerce sobre el hombre las funciones del entendimiento agente, pues la funcin propia de este es realizar el acto de la abstraccin de la forma a la materia, doctrina que no est presente en Agustn. En fin, para ste, el hombre no es una mera pasividad cognoscitiva, sino que ejerce la inteleccin, aunque ayudado por la iluminacin de Dios, sobre todo cuando se trata de materias que estn por encima de la razn humana. Se trata de

una iluminacin que debe acompaarse de la reflexin, ya que Dios no es visto de forma inmediata. 2.4 San Buenaventura S. Buenaventura pone entre el conocimiento abstractivo y la intervencin de Dios otro modo de conocimiento que designa con la palabra contuitus. Nuestro primer conocimiento de Dios no es abstractivo ni intuitivo, sino contuitivo. Un conocimiento abstractivo de la existencia de Dios sera obtenido por el conocimiento de las cosas, fecundado por el principio metafsico de causalidad, que nos hara pasar de las existencias creadas a la existencia del Creador. Una intuicin sera la visin directa de Dios. Una contuicines la aprehensin, en el efecto percibido, de la Causa, cuya intuicin nos falta. El punto de partida para el conocimiento de Dios son las cosas creadas, pero no en cuanto se dan a la pura experiencia sensible, sino en cuanto en ellas sentimos, experimentamos, la existencia de su causa, en cuanto en ellas vemos con un conocimiento contuitivo que existe en Dios, cuya intuicin no poseemos. Descendiendo en el conocimiento de las causas sensibles hasta verlas como efectos efectuados, tenemos el conocimiento como intuitivo de la existencia de Dios. 2.5 Ockham Guillermo de Ockham dispondr casi definitivamente el terreno para llegar al ontologismo. Comenzando por instituir una crtica de la doctrina tomista de los universales, concluir que slo el individuo es objeto de conocimiento en razn a que slo lo individual existe. La existencia de Dios es una cuestin que la razn no puede contradecir, pero tampoco demostrar, por carecer de la intuicin correspondiente. La demostracin de Dios es nicamente probable. Pero esta probabilidad racional desaparecer tambin en la obra de su discpulo Nicols de Autricuria. El occamismo deja tras de s estas tres posibles posiciones en lo que se refiere al conocimiento de Dios: 1. slo tenemos de Dios un conocimiento por fe (nominalismo fidesta) 2. no tenemos de Dios conocimiento alguno (nominalismo empirista) 3. tenemos de Dios un conocimiento intuitivo (nominalismo racionalista). Un modo particular de recorrer este tercer sendero convertir el racionalismo en ontologismo. 2.6 Descartes y la idea innata de Dios Descartes es precedente inmediato del ontologismo. En l cabe hablar de intuicin de Dios. La intuicin es la nica fuente de conocimiento. Y por intuicin entiendo (...) una concepcin del puro y atento espritu, tan fcil y distinta, que no quede en absoluto duda alguna respecto a aquello que entendemos, o lo que es lo mismo: una concepcin no dudosa de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razn (Reglas para la direccin del espritu, III). La intuicin cartesiana, salvo tratndose del yo, no es llevada sobre realidad existencial alguna, sino nicamente sobre la esencia representada en la idea poseda virtualmente en la razn. En nuestro caso se tratar de una intuicin de Dios, pero en la idea

clara y distinta de infinitud y perfeccin representante, en la mente, de la esencia de la Divinidad; no de una intuicin de Dios en Dios mismo. Esto hace que Descartes no sea formalmente ontologista, y que haya que apelar a las pruebas demostrativas de la existencia de Dios. La existencia de Dios debe ser inferida, deducida ontolgicamente de la idea, de la esencia, de la definicin de Dios. Descartes admite tres pruebas de la existencia de Dios y ninguna de ellas estrictamente a posteriori; la primera es la que afirma la presencia en nosotros, innatamente, de la idea de perfeccin, siendo como somos nosotros imperfectos; la segunda es la que se atiene a la afirmacin de la contingencia del hombre; y la tercera afirma la idea innata en el hombre de un ser sumamente perfecto. La ltima es la reformulacin del argumento ontolgico de Anselmo. Esta demostracin de la existencia de Dios la desarrolla Descartes en cuatro proposiciones: 1) Dios es un ser perfecto; 2) un ser perfecto no me puede engaar; 3) todo cuanto hay en nosotros viene de Dios; por lo tanto, tambin nuestras ideas claras y distintas (porque el Ser perfecto es la causa universal); 4) las ideas claras y distintas son otras tantas afirmaciones divinas en la conciencia humana. Toda idea innata, clara y distinta, es necesariamente verdadera, pues est garantizada por la veracidad de Dios. De esta manera, la verdad de nuestras ideas innatas queda garantizada por la bondad y la veracidad divinas, que refuerzan y corroboran todos nuestros procedimientos anteriores a partir del cogito. En nuestro caso se tratar de una intuicin de Dios en la idea clara y distinta de infinitud y perfeccin representante, en la mente, de la esencia de Dios; no de una intuicin de Dios en Dios mismo. La existencia de Dios debe ser inferida, deducida ontolgicamente de la idea, de la esencia, de la misma definicin de Dios. Se trata de una prueba a priori. Pero el cerco del conocimiento se est haciendo cada vez ms reducido. Slo se necesitar afirmar que Dios no puede estar representado en una idea que se nos d como objeto de nuestra intuicin, ya que Dios no puede ser comprendido por idea alguna, para pasar de la intuicin de la idea de Dios a la intuicin de Dios en s mismo. Esto ser llevado a cabo por Nicols Malebranche. 2.7 La formulacin de Malebranche La notica de Malebranche est montada sobre la teora cartesiana de las ideas claras y distintas, y la doctrina agustiniana de las verdades eternas. Las ideas son representaciones claras y distintas, eternas e inmutables. Su realidad extrasubjetiva es indudable. La idea es nicamente el modelo, el arquetipo representativo de la naturaleza del ideatum, del objeto en s realmente existente. Para Malebranche las ideas no proceden de los objetos, y debe declararse radicalmente falsa la doctrina peripattica sobre este punto. Tampoco puede admitir que las ideas sean producidas por el sujeto cognoscente, ya que siendo universales y necesarias, el alma, espritu infinito, no puede ser su causa eficiente, productora. El mismo argumento sirve para rechazar la inherencia de las ideas en nuestro espritu y oponerse al innatismo en todas sus formas. Un espritu finito no puede ser jams sujeto, substratumde ideas infinitas. No queda, pues, otro recurso que colocarlas en Dios. Todas nuestras ideas claras estn en Dios en cuanto a su realidad inteligible. No es sino en l donde nosotros las vemos... Si

nuestras ideas son eternas, inmutables, necesarias, se comprender que no pueden encontrarse ms que en una naturaleza inmutable (Entretiens, I, 10). nicamente Dios goza de una perfeccin no inferior a la inmutabilidad, necesidad, eternidad e infinitud de las ideas. Slo en Dios, pues, pueden estar, y, en consecuencia, slo en l podemos verlas. En una primera etapa de su pensamiento, Malebranche admita la existencia en Dios de una idea particular para cada realidad singular, constituyendo para el pensamiento humano la ley de inteligibilidad expresiva de la razn a priori de sus objetos. De esto debi derivarse un agnosticismo esencial de nuestra alma, en razn a no poder descubrir en Dios la idea conforme a la cual fue creada, y un agnosticismo existencial de los cuerpos, por sernos impenetrables los decretos de la voluntad divina. Tampoco logramos descubrir una idea clara del Infinito divino, porque en rigor tal idea no puede existir, ya que el infinito, al no haber sido realizado, no poda derivarse inteligiblemente de un arquetipo. Todo esto presupone el intuicionismo de Dios, el ontologismo en sentido estricto. No tenemos, pues, idea clara ni de la sustancia creadora (Dios), ni de la sustancia pensante (alma o yo). Todas nuestras ideas claras se refieren a los modos de la sustancia extensa (cuerpos). Malebranche sustituye la pluralidad de ideas claras correspondientes a los casi infinitos modos de la sustancia extensa por la expresin extensin inteligible, que viene a ser como la idea unitaria de la realidad, como la medida o ley lgica de los seres existentes. La extensin inteligible es, por de pronto, infinita; esto hace que sobrepase eminentemente todos los modos que la existencializan, siendo fuente inagotable de nuevas participaciones, y que tenga objetividad nicamente en Dios. La extensin inteligible difiere de la extensin real, como lo numerantede lo numerado. La extensin inteligible es una ley lgica cuya inteligibilidad no surge de los seres extensos existentes, sino que nos es dada con prioridad como condicin de la existencia de los cuerpos mismos. Constituye para nosotros la ratio cognoscendi, y en Dios la ratio esendi de todos los seres corporales, y an podra decirse que de todos los seres creados, expresando, en cuanto extensininteligible, la esencia de los cuerpos, y en cuanto extensin inteligible, la esencia de los espritus. La visin de todas las cosas en la extensin inteligible se relaciona de esta manera a la visin de la extensin inteligible de Dios. Todos los espritus ven la extensin inteligible, actualmente infinita en Dios, y Dios la ve en s mismo. Si todas las cosas se ven en la extensin inteligible, y sta se ve en Dios, parece que todo conocimiento supone la visin de Dios. As es, en efecto, segn el pensamiento de Malebranche, aunque con ciertas limitaciones. Cuando contemplas la extensin inteligible no ves todava mas que el arquetipo del mundo material que habitamos y el de una infinitud de otros posibles. En verdad,ves entonces la sustancia divina, pues slo ella es visible y puede esclarecer el espritu; pero no la ves en s misma o segn lo que es. No la ves sino segn la relacin que tiene con las criaturas materiales, en cuanto es participable por ellas... Ves ciertamente por la extensin inteligible que Dios es..., pero no ves lo que Dios es (Entretiens, II, 2).

No vemos a Dios en la extensin inteligible, al continente en el contenido, sino a la extensin inteligible en Dios, al contenido en el continente. Pero esto arguye necesidad y evidencia de que Dios existe. La extensin inteligible puede, pues, convertirse en medio para la demostracin de la existencia de Dios, sin que tenga valor de medio en el cual se conozca la existencia de Dios. La demostracin malebranchiana de que Dios existe implica la prioridad efectiva de nuestro conocimiento de lo que Dios es. Y como este conocimiento de Dios no puede obtenerse en ni por el conocimiento de ninguna otra cosa, sino que todo otro conocimiento lo supone y exige, resulta a la postre la no necesidad de demostrar a Dios. Nuestro conocimiento de Dios es inmediato, directo e intuitivo. La naturaleza de la extensin inteligible es la naturaleza de Dios, y no slo su representacin. En consecuencia, conocer la extensin inteligible es conocer a Dios inmediatamente, y no representativamente. En tal conocimiento no hay discurso, sino intuicin. Lo finito se conoce en lo infinito, lo determinado en lo indeterminado. As, los seres creados finitos se conocen en sus ideas; stas, en la extensin inteligible infinita, y sta, que, aunque finita, no es el infinito absoluto, sino una determinacin suya, se conoce en Dios, el Ser sin restriccin infinitamente infinito. Nuestra primera idea es la idea del ser, es el ser mismo, es Dios. Su primera determinacin es la extensin inteligible conocida en Dios. Determinaciones de la extensin inteligible en ella conocidas o, mejor, en Dios por ella, son todos los seres finitos. No es necesaria la demostracin de Dios. 2.8 Berkeley Berkeley habla frecuentemente de las cosas sensibles como si existieran en nuestras mentes. Dios excita estas ideas en nuestras mentes y las ideas son impresas en nuestros sentidos. Esto sugiere que el mundo est siendo constantemente renovado o re-creado. Hay una mente que me afecta en cada momento con todas las impresiones sensibles que percibo. Adems, aunque hay que rechazar la hiptesis metafsica de que vemos todas las cosas en Dios este lenguaje ptico equivale a una creacin constante, significando un acto inmediato de poder y providencia. Berkeley habla tambin de las cosas sensibles o ideas como si existieran en la mente de Dios. Las cosas naturales no dependen de m del mismo modo que la imagen de un unicornio. Pero, siendo ideas, no pueden subsistir por s mismas. Por tanto, hay otra mente en la que existen. Adems, los hombres suelen creer que todas las cosas son conocidas o percibidas por Dios porque creen en la existencia de un Dios, mientras que yo, por el contrario, deduzco de modo necesario e inmediato la existencia de un dios del hecho de que toas las cosas sensibles deben ser percibidas por l (Tres dilogos entre Hilas y Filonius). Berkeley no pretenda negar toda exterioridad e intentaba dar sentido a la afirmacin de que las cosas existen cuando no las est percibiendo ningn espritu finito, es decir, intentaba dar un sentido a la proposicin segn la cual el caballo est en la cuadra que fuera ms all

del sentido que se hace explcito al decir que esta proposicin equivale a otra que dijera que cualquiera que entrase en la cuadra tendra o podra tener la experiencia que llamamos ver un caballo. Y pudo encontrar este significado slo diciendo que Dios est siempre percibiendo el caballo, aunque ningn espritu finito lo haga. Cuando niego la existencia de las cosas sensibles fuera de la mente, no me refiero a mi mente en particular, sino a todas las mentes. Ahora bien, es claro que tienen una existencia exterior a mi mente, puesto que la experiencia me muestra que son independientes de ella. Por lo tanto hay alguna otra mente en la que existen, durante los intervalos de tiempo en que no las percibo ... Y como esto mismo es verdad respecto de todos los otros espritus finitos creados, se deduce de modo necesario que hay una mente eterna omnipresente, que comprende y conoce todas las cosas y las manifiesta a nuestra mirada segn el modo y de acuerdo con las reglas que ella misma ha establecido y que acostumbramos llamar leyes de la naturaleza (ibid). En Berkeley nos encontramos con dos perspectivas diferentes. Por un lado, percibir se refiere al sujeto finito, y ser percibido significa ser percibido por este sujeto. Por otro lado, percibir se refiere a Dios y ser percibido quiere decir ser percibido por Dios. Pero Berkeley intenta reconciliar las dos posiciones mediante una distincin entre existencia eterna y existencia relativa. Todos los objetos son conocidos eternamente por Dios, o lo que es lo mismo, tienen una existencia eterna en su mente; pero cuando cosas antes imperceptibles a las criaturas se hacen, por voluntad de Dios, perceptibles a las mismas, se dice que comienzan una existencia relativa, con relacin a las mentes creadas (ibid). Las cosas sensibles, por tanto, tienen una existencia eterna y arquetpica en la mente divina y una existencia natural o ectpica en las mentes creadas. La creacin tiene lugar cuando las ideas reciben existencia ectpica. Para Berkeley los entes sensibles son ideas en las mentes finitas, no en el sentido de que sean arbitrariamente construidos por stas, sino en el de que son impresas en o presentadas a las mentes finitas por la incesante actividad divina. Las cosas sensibles existen porque Dios las percibe, y esto quiere decir que son ideas en la mente divina. Pero Berkeley no quiere decir que veamos las cosas en Dios. De aqu que introduzca la distincin entre existencia natural y arquetpica 2.9 Rosmini Relaciona tambin a la intuicin de un primera verdad, que es la intuicin del ser como tal, eterno, inmutable, increado y simplicsimo. Teniendo en cuenta que estos atributos no pertenecen a ninguna cosa creada, siendo con todo rigor atributos divinos, parece que el ente objeto de la primera intuicin es Dios.

En resumen, podemos decir que la afirmacin fundamental del ontologismo se refiere a la posesin por el intelecto humano de un primer conocimiento inmediato, de una intuicin de Dios, fuente de todo ulterior conocimiento; de aqu se desprende la no necesidad de la demostracin de la existencia de Dios.

3. Agnosticismo El agnosticismo es el rechazo de cualquier presunto conocimiento de lo sobrenatural defendido por las doctrinas religiosas. El agnstico no niega ni la posibilidad ni la realidad de experiencias msticas, e incluso puede creerse familiarizado con ellas. No obstante, es incapaz de creer incondicionalmente lo que no puede organizar conceptualmente. No rechaza como pura verborrea la mezcla de afirmaciones fcticas, paradojas y absurdos que le muestran como supuesta realidad sobrenatural no aprehendida por l las doctrinas religiosas. No niega que pueda existir lo que no puede ser percibido, imaginado o encasillado en conceptos. Pero no ve razn alguna para pretender que la doctrina religiosa de su vecino o cualquier otra posible le sirva para disipar las tinieblas. El agnstico no es un ateo que, de forma incondicional, acrticamente y por un acto de fe, acepta la doctrina de que la realidad es idntica con lo que es accesible a la experiencia y la teorizacin ordinarias. Rehsa convertir la ciencia en religin aceptando cualquier hiptesis cientfica como dogma de fe; como tambin lo hace a convertir la religin en ciencia tomando cualquier dogma de fe como hiptesis cientfica empricamente confirmada. En el curso de la historia moderna se han producido cuatro formas fundamentales de este agnosticismo: kantiana, positivista, fidesta y modernista. Todas ellas pueden considerarse condicionadas por la especulacin nominalista de Ockham, para quien las demostraciones de la existencia de Dios carecen de evidencia, dejando reducida su certeza a mera posibilidad racional. 3.1 Protgoras El primer agnstico de la historia de la filosofa es Protgoras. De l es la conocida frase: Acerca de los dioses yo no puedo saber si existen o no, ni tampoco cul sea su forma; porque hay muchos impedimentos para saberlo con seguridad: lo oscuro del asunto y lo breve de la vida humana (Fragmentos, 4). 3.2 Guillermo de Ockham Ockham, por supuesto, es un creyente. Ahora bien, no es lo mismo ser un creyente que otorgar crdito a las pruebas, supuestamente racionales, que se ofrecen en favor de la existencia de Dios. El agnosticismo de Ockham se puede situar en este punto: el no duda de la existencia de Dios, sino que lo que pone en duda es la validez de las pruebas que pretenden demostrar su existencia. Ockham da por supuesto que Dios puede, de algn modo, ser concebido; ahora bien, del hecho de que pueda ser concebido puede deducirse filosficamente que existe?. Dios es, ciertamente, el objeto ms perfecto del entendimiento humano, la suprema realidad inteligible; pero es indudable que no es el primer objeto del entendimiento humano en el sentido de objeto primeramente conocido. El objeto primario de la mente humana es la cosa material o naturaleza dotada de cuerpo. Nosotros no poseemos una intuicin natural de la cosa divina; y la proposicin de que Dios existe no es una proposicin evidente por s

misma por lo que a nosotros respecta. Si imaginamos a alguien que goza de la visin de dios y formula la proposicin Dios existe, su enunciado parece ser el mismo que el enunciado Dios existe formulado por alguien que, en esta vida, no goza de la visin de Dios. Pero aunque los dos enunciados sean verbalmente idnticos, los trmino o conceptos son realmente diferentes; y en el segundo caso la proposicin no es evidente por s misma. Todo conocimiento natural de Dios debe, pues, derivarse de la reflexin sobre las criaturas. Pero, podemos llegar a conocer a Dios a partir de las criaturas? Y, en caso afirmativo, es tal conocimiento un conocimiento cierto?. Dada la posicin general de Ockham a propsito del tema de la causalidad, difcilmente podra esperarse que dijese que la existencia de dios puede ser probada con certeza. Porque si solamente podemos saber que una cosa tiene unacausa, y no podemos establecer con certeza de otro modo que por la experiencia que la causa de B es A, tampoco podemos establecer con certeza que el mundo es causado por Dios, si es que el trmino Dios se entiende en su sentido testa. No es sorprendente, por tanto, que Ockham critique las tradicionales pruebas de la existencia de Dios. Ahora bien, esta crtica no la hace en inters del escepticismo, sino ms bien porque pensaba que las pruebas no eran lgicamente concluyentes. 3.3 Hume En su Investigacin sobre el entendimiento humano, la seccin undcima trata sobre el tema de la providencia y la vida futura. Para concederse a s mismo mayor libertad, Hume pone lo que tiene que decir en boca de un amigo epicreo que, a instancias de Hume pronuncia un discurso dirigido a los atenienses. El orador observa que los filsofos religiosos, en lugar de conformarse con la tradicin, tratan por todos los medios de establecer la religin por encima de los principios de la razn, con lo que, en vez de satisfacer las dudas que surgen deforma natural ante una investigacin diligente y completa, contribuyen a excitarlas ms (I, 11). Hace notar despus que el principal y nico argumento para probar la existencia divina radica en el orden de la naturaleza ... Hay que reconocer que este argumento va de los efectos a las causas. Por el orden de la obra se infiere que ha debido de existir un proyecto y un plan en el agente. Si no se establece este punto, hay que reconocer que fallan las conclusiones y no vale pretender establecer las conclusiones con una mayor amplitud de lo que exigen los fenmenos de la naturaleza. stas son las concesiones y deseo hacer ver las consecuencias (I, 11). Cuales son estas consecuencias?. En primer lugar, no es permisible, cuando se deduce una causa de un efecto, atribuir a la causa otras cualidades que las que son necesarias y suficientes para producir el efecto. En segundo lugar, no se puede empezar a partir de la causa deducida y deducir otros efectos adems de los ya conocidos. En el caso de la invencin humana o de la obra de arte, podemos afirmar, por supuesto, que el autor posee ciertos atributos diferentes de los que se manifiestan inmediatamente en el efecto. Pero podemos hacer esto solamente porque conocemos ya a los seres humanos, as como sus atributos y aptitudes y su forma corriente de actuar. En el caso de Dios, sin embargo, estas condiciones no existen. Si creo que el mundo, tal como yo lo conozco, postula una causa inteligente, puedo inferir la existencia de dicha causa, pero lo que no puedo postular legtimamente es que la causa posee otros atributos, como por ejemplo cualidades morales,

o que puede producir otros efectos que los ya conocidos por m. Puede, por supuesto, poseer otros atributos, pero yo no lo s. Y aunque es permisible hacer conjeturas, habra que reconocer que se tratara de una mera conjetura o de una asercin, no de un hecho, sino de una posibilidad. El amigo de Hume no dice que sea vlida y cierta la inferencia del orden natural a un ordenador inteligente. Por el contrario, afirma que es incierto, porque el sujeto est completamente fuera del alcance de la experiencia humana (I, 11). Podemos establecer una relacin causal slo cuando observamos y en tanto observamos una conjuncin constante. Pero no podemos observar a Dios en absoluto, y los fenmenos naturales permanecen siendo los que son cualquiera que sea la hiptesis explicatoria que adoptemos. La hiptesis religiosa es, sin duda, una forma de explicar los fenmenos visibles del universo, y puede ser verdadera incluso si esta verdad es incierta. Al mismo tiempo, no se trata de una hiptesis de la que podamos deducir otros hechos que los que ya conocemos de antemano. Y tampoco podemos derivar de ella principios y mximas de conducta. En este sentido, se trata de una hiptesis intil, porque nuestro conocimiento de esta causa se deriva de los hechos naturales y, por lo tanto, nunca podremos, de acuerdo con las normas del buen razonamiento, volver a extraer de la causa ninguna inferencia nueva, o, aadiendo elementos al mtodo comn y experimentado de la naturaleza, establecer nuevos principios de conducta y comportamiento. En los Dilogos sobre la religin natural, Hume se expresa de forma parecida. Los participantes en esta obra son Cleantes, Filn y Demea, y su conversacin es relatada por Pmfilo a Hermipo. Se ha discutido mucho con cual de los personajes participantes en los dilogos se identifica ms Hume y ha habido opiniones para todos los gustos. Sin embargo, teniendo en cuenta el resto de su filosofa, parece que la postura ms coherente en Hume sera la de identificarse con Filn (el escptico del dilogo). La postura de Filn en el dilogo puede resumirse con la siguiente cita: Si toda la teologa natural, como mantienen algunos, se resuelve en una simple, aunque ambigua proposicin, a saber, que la causa de las causas del orden universal tiene probablemente una remota analoga con la inteligencia humana; si esta proposicin no puede ser ampliada o sujeta a variacin o ampliacin; si no permite ninguna inferencia que afecte a la vida humana o pueda ser origen de entorpecimiento de la misma; y si la analoga, por imperfecta que sea, no va ms all de la inteligencia humana, y no puede transferirse, con apariencia de probabilidad, a las otras cualidades del espritu; si esto es realmente as, qu puede hacer el hombre ms inquisitivo, contemplativo y religioso, sino asentir simplemente desde el punto de vista filosfico cada vez que se proponga la proposicin, y creer que los argumentos sobre los que se basa exceden las objeciones que puedan hacerse en contra? (XII). Aqu se nos reduce a la simple proposicin de que la causa o las causas en el orden natural tienen probablemente una remota analoga con la inteligencia humana. Nada ms puede decirse. Nada se afirma sobre las cualidades morales de la causa de las causas. La proposicin, por otra parte, es puramente terica en el sentido de que no se puede extraer una conclusin legtima de ella, que afecte a la conducta humana, a la religin o a la moral. La verdadera religin se reduce por tanto al reconocimiento de una afirmacin puramente terica de la probabilidad. La opinin de Hume era que la religin tena su origen en pasiones tales como el temor al desastre y la esperanza de ventajas y mejoras cuando estas pasiones se dirigen hacia algn poder invisible e inteligente. En el curso del tiempo los hombres han intentado racionalizar

la religin y encontrar argumentos a favor de la fe, pero la mayora de estos argumentos no resistiran un anlisis crtico. 3.4 El agnosticismo terico de Kant Lo primero que hay que hacer notar es que Kant no es un agnstico en el sentido propiamente dicho de la palabra, pues Kant si que cree que se puede demostrar la existencia de Dios, pero desde el punto de vista de la moral, pues la existencia de ste es necesaria para posibilitar la existencia de una ley moral; ahora bien, desde un punto de vista puramente epistemolgico, si que se podra definir a Kant como un agnstico pues, para l, las pruebas racionales tanto de la existencia como de la no existencia de Dios tienen idntico valor. Para poner de relieve la imposibilidad de demostrar a Dios, necesita Kant elaborar una doctrina de la existencia. Kant distingue entre el concepto de existencia ontologa y la manera de conocerla notica Para Kant, la existencia no es un atributo o determinacin de ninguna cosa, puesto que las determinaciones de una cosa existente son las mismas que las de esa cosa considerada como solo posible. La existencia es, a lo sumo, un predicado lgico que no agrega nada al sujeto. La existencia no es atributo o determinacin de cosa alguna: no se pone relativamente a un sujeto. Es siempre la posicin absoluta de una cosa con todas sus determinaciones o atributos. La idea de posicin coincide con la idea de ser. Pero la posicin y el ser pueden tener dos sentidos, absoluto y relativo, coincidentes con los dos sentidos de la idea de ser, significando la existencia o la cpula del juicio. En la Crtica de la razn pura aparece la existencia como categora del grupo de la modalidad. La existencia es un concepto puro del entendimiento derivado lgicamente de la segunda clase de juicios modales. Pero la modalidad de los juicios es una funcin muy especial de los mismos que se caracteriza por no contribuir en nada al contenido del juicio, y referirse tan slo al valor de la cpula en relacin con el pensamiento en general. Y entonces, como la modalidad de los juicios no es predicado alguno especial, as tambin, los conceptos modales, y sobre todo la existencia, no aaden determinacin alguna a la cosa. Para que se produzca conocimiento deben ser aplicadas las categoras a las impresiones sensibles. El conocimiento no es otra cosa que un maridaje fecundo de la intuicin y el concepto. Por la intuicin nos es dada la materia del objeto, la categora proporciona la forma. De su unin en el conocimiento resulta elaborado el objeto conocido. De la aplicacin de las categoras a las intuiciones derivan una serie de principios puros del entendimiento, que establecen a priori para los objetos del conocimiento otras tantas

verdades. Segn que se trate de categoras de la cantidad, cualidad, relacin o modalidad, tales principios reciben el nombre de axiomas de la intuicin, anticipaciones de la percepcin, analogas de la experiencia y postulados del pensamiento emprico. Los postulados de las categoras de existencia son: 1. Lo que conviene a las condiciones formales de la experiencia es posible 2. Lo que est en conexin con las condiciones materiales de la experiencia es real 3. Aquello cuya conexin con lo real est determinado segn condiciones universales de la experiencia es necesario Kant pone de relieve que lo que caracteriza a las categoras de la modalidad es no aumentar nada el concepto del sujeto al cual estn unidas como predicados; expresan nicamente la relacin con la facultad de conocer. El postulado de la realidad dice que son objetos reales, existentes, aquello que coinciden con las condiciones materiales de toda subjetividad, aquellos que puedan ser percibidos por la intuicin emprica y enlazados en la unidad del conocimiento. Todo los que nos sea dado en la experiencia real, o pueda sernos dado, por estar en conexin con los objetos de la sensacin en el rea de la experiencia posible, existe. Existir se reduce a estar enlazado con la percepcin. La existencia debe entenderse como la demanda de la cosa en el contexto de nuestra experiencia. La existencia jams puede ser conocida enteramente a priori, ya que para ello se necesitara: 1. Que el concepto de la cosa precediera al de su percepcin, y 2. Que por anlisis del mero concepto obtuviramos la existencia real del objeto, condiciones ambas que son imposibles, ya que la existencia no es ninguna determinacin de la cosa agregada a las notas del concepto para constituir el objeto real. Ahora bien, el postulado de la realidad pidiendo percepcin no exige una percepcin inmediata del objeto cuya existencia debe ser conocida, aunque s su conexin con alguna percepcin real segn los principios del enlace emprico. Por tanto, antes de la percepcin de la cosa podemos conocer su existencia siempre que est en relacin con alguna percepcin real. En consecuencia, aunque enteramente a priori no podemos conocer ninguna existencia, podemos hacerlo relativamente a otra existencia ya dada, en el mbito siempre de una experiencia posible. Toda pretensin de sobrepasar los lmites de la experiencia posible debe ser declarada ilusoria. Y como Dios por ningn lado est comprendido en el nexo de la experiencia, ni enlazado con aquello que es percibido, resulta que no es posible conocer la necesidad de la existencia de Dios, y la teologa racional deber ser declarada ciencia ilusoria.

El entendimiento no puede conocer la existencia de Dios porque Dios no es un objeto experimentable, porque no es intuido sensiblemente ni est en relacin con lo empricamente intuido. 3.5 El agnosticismo fidesta El fidesmo parte de que la fe es la primera y nica fuente vlida de conocimiento. La razn, los sentidos y los objetos mismos no son causas del conocimiento humano. La verdad de nuestros conocimientos es un don de Dios recibido pasivamente en la razn. La razn es de suyo incapaz para descubrir la verdad. La filosofa no debe comenzar diciendo: dudo, deber iniciarse diciendo creo. Para Luis de Bonald la palabra precede necesariamente al pensamiento; pero como la palabra no puede inventarse sin actividad racional y sta supone la palabra, el lenguaje no es invencin del hombre, sino donacin de Dios. En el lenguaje se transmiten, por tradicin, las verdades primitivamente reveladas. De aqu se deriva la imposibilidad de la demostracin racional de la existencia de Dios con anterioridad o con independencia de la Revelacin. La existencia de Dios es primariamente objeto de fe. Si Dios no se hubiera dignado revelarse al hombre, hubiera sido siempre desconocido por nosotros. 3.6 El agnosticismo semntico de Ayer Para Ayer, un enunciado es literalmente significativo si, y slo si, es analtico o empricamente verificable. Por literalmente significativo, Ayer entenda susceptible de ser mostrado verdadero o falso. Las proposiciones de la ciencia son de dos tipos: analticas y empricamente verificable. De este modo, la ciencia se constituye o bien en matemtica y lgica formal, o en dato factual verificable. Cmo una proposicin carente de contenido emprico puede ser verdadera, til e, incluso, sorprendente? Ayer, ante esta pregunta, se niega a buscar refugio en el racionalismo y mantener la tesis de este en su aseveracin de que la razn sea fuente de conocimiento, independientemente de la experiencia y ms vlida, incluso, que ella. Por tal causa, intentar demostrar que las proposiciones analticas o bien no son acerca del mundo, o bien no son verdades necesarias, ya que para l no se dan verdades de razn. Los enunciados analticos se verifican o falsan simplemente apelando a las definiciones de los signos usados en ellos. Si resultan ser tautologas, son verdaderos; si resultan contradictorios, son falsos. Se trata del mismo planteamiento kantiano. Las proposiciones analticas no nos dicen nada sobre la realidad, ya que son independientes de sta. Por qu, entonces, estas proposiciones analticas no resultan absurdas como las de la metafsica? Cul es su valor? Segn Ayer, estas proposiciones poseen cierta capacidad de sorpresa y nos son valiosas en tanto en cuanto nos hacen caer en la cuenta sobre el uso de ciertos smbolos que antes no aprecibamos con claridad. No aumentan nuestro conocimiento, pero hacen ms fcil el camino de la invencin.

Todos los dems enunciados significativos pueden ser verificados o falsados mediante la observacin emprica. Las proposiciones empricas son todas y cada una, hiptesis que pueden ser confirmadas o desautorizadas por la experiencia sensorial real [] no hay proposiciones finales. Lo que la experiencia debe confirmar o refutar no es una mera hiptesis, sino todo un sistema de hiptesis que, por tanto, siempre se encuentra sometido a cambios posibles segn las corroboraciones empricas que se lleven a cabo. La funcin de tal sistema de hiptesis es la de predecir anticipadamente experiencias, sensaciones futuras. En caso de que nuestras expectativas respecto a dichas hiptesis se cumplan, se habrn verificado. Es decir, hecho verdad. En caso contrario, resultarn falsas. De este modo, nuestras verdades empricas nunca sern absolutamente vlidas. Siempre existir la posibilidad de hallar una experiencia que las contradiga. Al menos, en teora. Por ello, la observacin aumenta el grado de confianza con el que es razonable mantener una hiptesis. Y, en consecuencia, la racionalidad de una creencia se define no en relacin a una norma absoluta, sino en relacin a una parte de nuestra propia prctica real. Nada que no sea verificable puede caer en el mbito de la verdad. Pero, qu es verificable? Lo verificable es aquello que entra dentro de los contenidos sensoriales. Entonces, los objetos materiales aparecen como construcciones lgicas a partir de lo sensorial. Ahora bien, si uno se atiene al principio de verificacin, las proposiciones teolgicas no alcanzan ni la categora de probables. Para que, por ejemplo, la existencia de Dios fuese verdadera, debera ser una hiptesis emprica. En ese caso, su unin con otras hiptesis debera inferir proposiciones experimentales no deducibles solamente de estas ltimas. Pero tal cosa no sucede nunca. Pongamos que de la existencia de cierta regularidad en los fenmenos naturales quisiramos inferir la afirmacin Dios existe. Si el enunciado Dios existe no implica ms que la sucesin regular de fenmenos naturales, a lo que lgicamente debe llevar es a afirmar la existencia de tal regularidad. Entonces Dios existe tendra como contenido significativo esta otra proposicin equivalente: en la naturaleza se da una regularidad en la sucesin de los fenmenos. Pero ningn creyente admitir que al hablar de Dios y de sus atributos pretenda significar tal contenido. Para l, ciertamente, el trmino Dios es metafsico y no podra ser definido en signos puramente empricos. Pero si el trmino Dios goza de carcter significativo metafsico, entonces padecer el mal congnito del lenguaje filosfico: carecer de sentido. Y sobre aquello que carece de sentido, como dira Wittgenstein, es mejor no hablar. El mismo argumento, mutatis mutandis, vale para la afirmacin de la no existencia de Dios. 4. Atesmo Ser ateo, o abrazar el atesmo, es negar que haya Dios, o negar que haya Dioses, o negar que haya alguna realidad que pueda llamarse divina, o todas estas cosas a un tiempo. Por lo regular, cada una de las mencionadas negaciones ha dado lugar a alguna forma particular de atesmo. El atesmo del que niega que haya Dios se opone generalmente al tesmo, y hasta al desmo, si bien H. R. Burke ha distinguido entre atesmo y anti-tesmo: el ltimo consiste no slo en negar que Dios existe, sino tambin, y sobre todo, en negar que la nocin de existencia sea aplicable a Dios (como ocurre con Sartre). El atesmo del que niega que haya Dioses se opone al politesmo; desde el punto de vista politesta, los cristianos eran vistos como ateos o sin Dioses. Es menos claro a qu se opone el que

niega que haya alguna realidad divina, pero como sta es a menudo identificada con algo sobrenatural, el ltimo tipo de atesmo suele oponerse al sobrenaturalismo. Por otro lado, aun en cada uno de los tres citados casos pueden darse muy distintas forma de atesmo, real o imaginado, cuya descripcin requiere atencin a especficas condiciones sociales, culturales e histricas. El nombre mismo atesmo surgi slo a fines del siglo XVI, pero la nocin de atesmo, en alguna de sus muchas formas, y sobre todo la acusacin de atesmo son bastante anteriores. Algunos filsofos griegos, como Anaxgoras, y luego Scrates, y el propio Aristteles, fueron denunciados por, o acusados de, impiedad, lo que no es muy distinto de atesmo, si se entiende por ello la negacin, supuesta negacin, o descuido, de los Dioses de la ciudad. El averrosmo, o lo que se entenda por tal desde el siglo XIII al XV, sirvi a menudo como acusacin de algo similar a una especie de atesmo. Durant e bastante tiempo atesmo y spinozismo fueron considerados como sinnimos, considerndose tambin como sinnimos atesmo y pantesmo. Toda idea de separacin de la Iglesia y el Estado fue equiparada al atesmo; por eso muchos consideraron ateo a Hobbes. La religin natural, el desmo y el librepensamiento fueron asimismo consideradas manifestaciones de un atesmo ms o menos pronunciado. En general, se ha identificado atesmo y materialismo. En la historia de la filosofa moderna tuvo especial resonancia la llamada disputa del atesmo, iniciada con motivo de la publicacin por Fichte, en 1798, del ensayo titulado ber den Grund unseres Glaubens an eine gttliche Weltregierung (Sobre el fundamento de nuestra creencia en un orden csmico), en el cual el autor identific a Dios con el orden, o gobierno, moral del mundo. En la actualidad podemos distinguir cuatro tipos de atesmo: 1. Atesmo prcticoEl ateo prctico vive sin preocuparse de la existencia de Dios, organizando su vida pblica y privada prescindiendo de cualquier principio absoluto y trascendente que d sentido a la vida humana, a la historia y al universo. 2. Atesmo crtico. El atesmo prctico-negativo no tiene el carcter de resultado o conclusin de una reflexin o de la ciencia. En relacin a ello surge el atesmo crtico. Si en la conciencia secular positivista se sigue afirmando a Dios, puede ste ser reducido a cosa, equiparable a otras, desapareciendo la trascendencia de Dios y desfigurando su realidad. Dios ya no es un misterio que rebase el concepto, sino que es un dato entre otros. Tal Dios est en la conciencia al mismo nivel que las otras experiencias cotidianas. La gnesis de esta posicin tiene un fundamento ms hondo: quien considera a Dios como un ente, y por ello, cognoscible por completo, puede disponer de Dios con su saber. Una mente que puede entender por completo a Dios no es inferior a l, sino mayor. As, el hombre renuncia al misterio, reducindolo a lo ininteligible o lo sinsentido. 3. Atesmo positivo. Este tipo de actitud vital niega expresamente a Dios, intentando aportar pruebas de su no existencia o de su imposibilidad. El atesmo terico no es una actitud natural, no es una actitud originaria, sino que se explica como un fenmeno reflejo; como la conclusin de un determinado proceso racional, que se deduce de ciertas premisas; pertenece, ms bien, a la conciencia refleja propia de la

filosofa o de la ciencia con ropaje de filosofa. El atesmo militante, lejos de despreocuparse del problema de Dios, como sucede con el atesmo prctico, polemiza y se resiste a que exista un Dios o una divinidad. Fue Nietzsche el que dio a gran expresin de esta pulsin del ateo: la voluntad de poder y la muerte de Dios, la moral ms all del bien y del mal, la aparicin del superhombre, que no slo es ateo, sino que ni siquiera siente nostalgia de Dios, sabiendo que su horizonte ontolgico y existencial es el nihilismo. Pero Nietzsche piensa que mientras exista un atesmo militante o positivo, todava no se es suficientemente ateo. 4. Atesmo moral. El existencialismo de Sartre, por ejemplo, es un atesmo moral. Este existencialismo sostiene que la persona humana debe encauzar su vida sin ninguna suerte de dependencia, construyndose a s mismo como persona en el devenir histrico. De esta forma Sartre hace coincidir la esencia con al existencia; o lo que es similar, acenta la segunda en detrimento de la primera. Desde Heidegger el anlisis del existente humano es un ser para la muerte, esto es, un ser para la nada; el nihilismo es su resultado lgico y existencial. Desde esta perspectiva, dir Sartre, el hombre es una pasin intil, condenado a ser libre y a no encontrar jams un sentido en un mundo que carece del mismo. En esta lgica, Sartre sostiene que la existencia de Dios contradira esencialmente la libertad humana: si Dios existiera, tanto el hombre como el mundo tendran sentido, pero entonces el hombre no sera libre; pero la libertad humana es algo constatable, mientras que la existencia de Dios es obvio que no lo es; ergo Deus non est. 4.1 La Mettrie y dHolbach Julien Offroy de La Mettrie representa el ejemplo ms extremo del materialismo y mecanicismo. La materia por esencia es movible, y no es la sustancia extensa inerte de Descartes. El cuerpo del hombre es tambin una mquina que monta por s misma sus propios resortes. No slo los animales son materias extensas, sino tambin el hombre; no tiene sentido hablar del alma; todos los fenmenos psquicos son tambin corporales. Los hombres son mquinas que, como un reloj, se dan cuerda a s mismos. La diferencia que existe entre el hombre y el animal no es cualitativa, sino slo de grado; es posible ensear a hablar a los monos, los loros, etc. Con Spinoza, defiende el monismo de la naturaleza, as como la negacin de la libertad como libre albedro. Todas las religiones son perniciosas, y su misin es atemorizar al hombre e impedirle gozar de sus sentidos. La moral no se derrumbar si caen las religiones, sino que existe una moral autntica, consistente en la moral del placer y de la bsqueda de la felicidad individual: la felicidad es disfrutar de sensaciones agradables corpreas; no cabe hablar de bien ni de mal, sino de placentero o displacentero. Para el barn dHolbach la materia es eterna y no puede dejar de existir, movindose dentro de un orden necesario estricto, que recuerda a Spinoza. Su defensa del atesmo es tambin una defensa de la liberad del hombre y una feroz crtica de la manipulacin que la religin, en concreto el cristianismo, hace con l. 4.2 Max Stirner

En El nico y su propiedad Stirner defiende que para ser ateo hasta sus ltimas consecuencias hay que negar tanto a Dios como a la humanidad, y hacerlo en nombre de la nica realidad y del nico valor: el individuo. El individuo, el yo o el nico, es irrepetible, es la medida de todas las cosas, no puede ser esclavo de Dios, ni de la humanidad, ni de ideales. Todo queda subordinado al nico. El nico es libertad con respecto a todos, y nada hay superior al hombre. El hombre no es una idea, una esencia o la especie. El hombre vale en su propia singularidad y no depende de nadie. Slo cuenta el nico, y no Dios, la sociedad o los ideales. Para Stirner los ideales religiosos, morales o polticos no se diferencian de las fijaciones propias de la locura: El desinters abunda con lozana al lado de la obsesin, tanto en los posedos por el demonio, como en los posedos por un espritu benigno. El hombre no puede verse sofocado y oprimido por la Iglesia, el Estado, la sociedad o los partidos. El centro y el fin de la autntica libertad es el yo individual, el nico: No valgo yo ms que la libertad? Acaso no soy yo quien me libera a m mismo, acaso no soy el primero? el nico es la fuente exclusiva del derecho: ni Dios, ni la sociedad, ni la revolucin (que siempre crea otras jerarquas y otras esclavitudes) poseen la legitimidad necesaria para imponer reglas al individuo. Fuera del yo, no hay ninguna otra causa a la que prestar servicio. El nico declara: Fundar mi causa sobre mi propio yo. Y aade: Gozo de m mismo segn mi capricho. Ya no tiemblo por mi vida, la prodigo. Y los dems? Stirner afirma: Tambin yo amo a los hombres, pero les amo con la conciencia del ogosta, les amo porque su amor me hace feliz, porque el amor est encarnado en mi naturaleza, porque as me place. No reconozco ninguna ley que me imponga amar. Los otros no son personas, sino objetos: Nadie es para m una persona que tenga derecho a mi respeto. Al igual que los dems seres, todos son un objeto por el cual siento simpata o no, un objeto interesante o no, un objeto del que me puedo o no servir. 4.3 Feuerbach La religin no era para Feuerbach un fenmeno carente de importancia, ni un desafortunado elemento de supersticin que mejor no hubiese existido nunca y cuyo efecto nico fuese obstaculizar el desarrollo del hombre. Contrariamente a esto, Feuerbach consideraba que la conciencia religiosa era una etapa necesaria en el proceso del desarrollo de la conciencia humana. La idea de Dios era, para Feuerbach, una mera proyeccin de algn ideal humano para el hombre mismo, y la religin, una etapa temporal, aunque esencial, por la que pasa el desarrollo de la conciencia humana. Por ello se puede decir que Feuerbach sustituye la teologa por la antropologa. El sentimiento de dependencia es el fundamento de la religin. Pero aquello de lo que el hombre depende y de lo que se siente dependiente no es, originalmente, otra cosa que la naturaleza (Obras, VII, p. 434). De esta manera resulta que el objeto primario de la religin es la naturaleza. La religin natural comprende todo, desde la deificacin de objetos tales como rboles y fuentes, hasta la idea de una deidad concebida como causa fsica de las cosas naturales. El origen de la religin natural en todas sus etapas es, sin embargo, el sentimiento de dependencia de la realidad sensible, externa, que manifiesta el hombre.

El hombre slo puede objetivar la naturaleza distinguindose a s mismo de ella. Vuelve sobre s mismo y contempla su propia esencia. Qu es esta esencia? Razn, voluntad, corazn. Al hombre perfecto corresponden las facultades de pensar, ejercer la voluntad, de manifestar su corazn (Obras, VI, p. 3). La esencia del hombre la constituye el conjunto de razn, voluntad y amor. Cuando pensamos en alguna de estas tres perfecciones aisladamente, la pensamos en calidad de ilimitada. Al pensar las tres perfecciones en cuanto infinitas surge la idea de Dios como conocimiento infinito, voluntad infinita, amor infinito. Por ello el monotesmo, al menos en cuanto presenta a Dios con atributos morales, es el resultado de la proyeccin de la esencia del hombre, elevada a la infinitud. La esencia divina no es ms que la esencia del hombre; o mejor dicho, es la esencia del hombre en cuanto est liberada de las limitaciones del hombre individual, es decir, del hombre corporalmente actualizado, objetivado y venerado en cuanto ser independiente y distinto del hombre en s mismo (Obras, VI, p. 17). Las cualidades que diferencian a un hombre de otro se hallan deificadas en el politesmo y presentan la forma de una multiplicidad de deidades antropomrfica, cada una de las cuales tiene sus propias caractersticas peculiares. En el monotesmo, lo que unifica a los hombres es precisamente aquello que se proyecta sobre un plano trascendente y se deifica: es la esencia del hombre como tal. Al pensar el Creador, el hombre ya est proyectando su propia esencia, y si depuramos la idea de Dios de todo elemento debido a la proyeccin, no queda ms que la naturaleza. Por esta razn, a pesar de que la religin est en ltimo trmino fundamentada en el sentimiento de dependencia de la naturaleza que demuestra tener el hombre, el factor ms importante en la formacin del concepto de una deidad personal e infinita es la proyeccin que hace el hombre de su propia esencia. Ahora bien, esta autoproyeccin es la expresin de la alienacin del hombre. La religin es una separacin que realiza el hombre de s mismo al contraponer a Dios como un ser opuesto a l. Dios no es lo que es el hombre, y el hombre no es lo que es Dios; Dios es el Ser infinito, mientras el hombre es el ser finito; Dios es perfecto, el hombre, imperfecto; Dios es eterno, el hombre, temporal; Dios es todopoderoso, el hombre carece de todo poder; Dios es santo, el hombre es pecador; Dios y el hombre son dos polos opuestos: Dios es absolutamente positivo, es la esencia de todas las cosas, mientras que el hombre es el polo negativo, la esencia de la nada (Obras, VI, p. 41) 4.4 Marx En los Manuscritos de economa y filosofaMarx afirma: El atesmo es el humanismo conciliado consigo mismo por eliminacin de la religin; el comunismo, el humanismo conciliado consigo mismo por eliminacin de la propiedad privada La crtica de Marx a la filosofa de la religin de Hegel parte del rechazo marxista del idealismo hegeliano. Considera Marx que la crtica de la religin de Feuerbach es definitiva. Dios es para Marx, como para Feuerbach, una proyeccin humana. Y la religin

es, a la vez, proyeccin y alienacin del hombre. Esto es lo que asemeja el pensamiento marxista al de Feuerbach; pero, qu les diferencia?. La respuesta est en las Tesis sobre Feuerbach: 1. Marx concibe de modo distinto la esencia del hombre: para l est formado por las relaciones sociales 2. Marx entiende de forma distinta la historicidad humana 3. Marx entiende de otro modo la emancipacin humana: para l sta est ligada fundamentalmente con la praxis, la cual es objeto de conocimiento. Marx pretende sustituir el hombre abstracto de Feuerbach que se constituye en el objeto de una nueva religin, por un hombre concreto, generado por las relaciones sociales. Y es en el anlisis de las condiciones sociales, mediante una ciencia que a la vez sea praxis revolucionaria, donde tiene cabida la crtica marxista de la religin. El objetivo de sta es doble: por un lado averiguar cmo el hombre ha llegado a la alienacin religiosa y, por otro, descubrir cmo puede ser superada. Para solucionar la primera cuestin debemos partir de la consideracin de la sociedad como el seno en el que se establecen las relaciones que conforman a los hombres. Desde este punto de vista, la religin es una conciencia invertida del mundo, producto de una sociedad injusta. Es la teora general de ste mundo su sancin moral. Luchar contra ella es luchar contra un mundo injusto. A la vez, la religin no es slo expresin de la miseria, sino tambin protesta de los miserables: La religin es el suspiro de la criatura oprimida. Pero es sta una protesta ineficaz, ms narctico que autntico remedio. De este modo la religin se muestra no como simple instrumento de dominacin de unos hombres sobre otros: es expresin de la desesperacin producida por la miseria de las masas, es el consuelo por stas ideado para mitigar sus desdichas. Sabemos ahora cmo responder a la segunda cuestin: la superacin de la alienacin religiosa debe ser a un tiempo superacin de las condiciones que la generan: la crtica del cielo se transforma as en crtica de la tierra; la crtica de la religin en crtica del derecho; la crtica de la teologa en crtica de la poltica. De este anlisis se sigue el imperativo revolucionario: la crtica de la religin concluye con la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre, esto es, con el imperativo categrico de derrumbar todas las situaciones en que el hombre es un ser humillado, esclavizado, desamparado, abyecto. En El capital, Marx incluir la crtica a la religin dentro de la ms amplia crtica econmica: la alienacin econmica es la base de la alienacin religiosa. La religin, elemento integrante de la superestructura est, como toda sta, determinada por las relaciones de produccin que conforman la estructura econmica de la sociedad. A las relaciones de produccin establecidas en el seno del modo de produccin capitalista les corresponden una religin de orientacin protestante. La superacin de la alienacin religiosa ser una consecuencia de la superacin del modo de produccin capitalista. Slo la transformacin de las relaciones de produccin basadas en la propiedad privada de los

medios de produccin har innecesaria la ideologa religiosa. La conciencia religiosa se disolver con el advenimiento del rgimen comunista. 4.5 Nietzsche En la Gaya Ciencia Nietzsche subraya que el acontecimiento ms importante de la poca actual que Dios ha muerto, que la fe en el dios cristiano ha sido imposible de mantener ya empieza a disipar las primeras nubes sobre Europa. Al fin el horizonte se presenta libre ante nosotros, a pesar de no ser brillante; al fin el mar, nuestro mar, se abre. Quiz nunca se haya abierto as un mar (La gaya ciencia). En otras palabras, el declive de la creencia en Dios abre el camino a las energas creadoras del hombre, a su desarrollo total; el dios cristiano, con sus mandatos, con sus prohibiciones, queda a un lado del camino; y los ojos del hombre no estarn ms vueltos hacia un mundo irreal y sobrenatural, hacia el otro mundo, sino hacia ste. Tal punto de vista lleva implcita la idea de que el concepto de Dios es hostil a la vida. Y es, precisamente, ste el empeo de Nietzsche, empeo que l expresa con una vehemencia cada vez mayor. El concepto de Dios ha sido hasta ahora la objecin mayor contra la existencia (Crepsculo de los dolos). En El Anticristo leemos que con Dios se declara la guerra a la vida, a la naturaleza y a la voluntad de vivir. Dios es la frmula de toda calumnia contra este mundo y de toda mentira respecto al ms all. Nietzsche llega a aceptar que la religin, en algunas de sus fases, ha expresado la voluntad de vivir, o ms bien, la de poder; pero su actitud general es que la fe en Dios, especialmente en el dios de la religin cristiana, es hostil a la vida, y que cuando expresa la voluntad de poder, tal voluntad es la de los tipos inferiores de hombre. Nietzsche tiende a considerar la eleccin entre tesmo, especialmente tesmo cristiano, y atesmo como una cuestin de inclinacin o de instinto. Reconoce que han existido hombres ilustres que han sido creyentes pero mantiene que, al menos en nuestros das, cuando la existencia de Dios no puede ya garantizar la fuerza, la libertad intelectual, la independencia, es importante para el futuro del hombre defender el atesmo. La fe es un signo de debilidad, de cobarda, de decadencia, una actitud negativa ante la vida. Nietzsche intenta hacer un esbozo de los orgenes de la idea de Dios, y delicadamente introduce la falacia de que una vez mostrado el proceso de formacin de la idea de Dios, es innecesario demostrar su no existencia. Tambin alude de pasada a objeciones tericas contra la creencia en Dios. Pero, hablando de modo general, se da por supuesto el carcter ilusorio de tal creencia. Y el motivo decisivo de su rechazo es que los hombres pueden ocupar el lugar de Dios como legislador y creador de valores. El odio de Nietzsche hacia el cristianismo procede principalmente de su idea de cmo acta sobre los hombres hacindolos dbiles, sumisos, resignados, humildes, de cmo tortura su conciencia, y cmo los incapacita para desarrollarse libremente. Impide el desarrollo de individuos superiores, o, como en el caso de Pascal, los destruye. Algunos han imaginado, piensa Nietzsche, que no existe necesariamente conexin entre la creencia en el Dios cristiano y la aceptacin de los criterios y de los valores morales cristianos. Es decir, han pensado que los ltimos pueden mantenerse ms o menos intactos, al desaparecer el

primero. Asistimos as al nacimiento de frmulas secularizadas del cristianismo, tales como la democracia y el socialismo, que han intentado mantener una parte considerable del sistema moral prescindiendo de sus fundamentos teolgicos. Pero, en opinin de Nietzsche, tales intentos son vanos. La muerte de Dios provocar, ms tarde o ms temprano, pero inevitablemente, el rechazo de los valores absolutos, de la idea de una ley moral objetiva y universal. Los europeos, sin embargo, han sido educados en la aceptacin de estos valores morales asociados con la fe cristiana y, segn sostiene Nietzsche, dependientes, en un cierto sentido, de ella. Si los europeos pierden su fe en estos valores, pierden su fe en todos los valores. Ellos slo conocen la moral, una moral que fue canonizada por el cristianismo que la dot de un fundamento teolgico. El desprecio de todos los valores, que brota del sentimiento de la carencia de un objetivo del mundo, es uno de los principales elementos del nihilismo. La moralidad fue el principal antdoto contra el nihilismo terico y prctico. Ella adscribe un valor absoluto al hombre e, impidindole despreciarse a s mismo como ser humano, se vuelve contra la vida y desespera de la posibilidad de conocimiento; fue un medio de preservacin. Realmente, el hombre que se preserv de este modo, mediante la moral cristiana, fue el hombre de calidad inferior. Pero la cuestin es que la moralidad cristiana logr imponerse de un modo general, bien directamente, bien de un modo derivado. Por tanto, la destruccin de la fe en los valores morales cristianos, expone al hombre al peligro del nihilismo, no porque no existan otros valores posibles, sino porque la mayora de los hombres, al menos en occidente, no conocen otros. El nihilismo puede adoptar diversas formas. Existe, por ejemplo, un nihilismo pasivo, una aceptacin pesimista de la ausencia de valores y de la falta de objeto de la existencia. Pero existe tambin un nihilismo activo que busca destruir todo aquello en lo que antes crea. Nietzsche profetiza el advenimiento de un nihilismo activo que se manifestar en guerras ideolgicas que harn estremecerse al mundo. Segn Nietzsche, el advenimiento del nihilismo es inevitable. Significar el ocaso de la civilizacin cristiana decadente de Europa. Al mismo tiempo, se despejar el camino hacia un nuevo horizonte, hacia la transformacin de los valores, hacia el nacimiento de un tipo superior de hombre. Por esta razn este forastero que llama a la puerta, el ms horrible que hayamos visto, debe recibir nuestra bienvenida. 4.6 Freud Freud explica la gnesis de la idea de Dios a partir de la ambivalencia afectiva de amor y temor presente en la relacin hijo-padre. El Dios personal no es ms que el padre transfigurado. En el origen de la religin est el mito de la muerte del padre. En la horda primigenia el padre dispona de todas las mujeres y de la mejor comida. Un da los hijos se renen y dan muerte al padre: ya pueden disponer de mujeres y de la mejor comida. Pero entonces son atacados y derrotados por sus enemigos, y aoran al padre: ste les defenda y ahora estn desamparados. Pero entonces empiezan a mitificar la figura del padre y a sentir complejos de culpabilidad; el padre, en realidad, era tan poderoso que todava vive en otro mundo, el de los espritus y desde all, les protege, siendo su smbolo tangible en el ttem que preside la tribu. La religin comenz desde el animismo.

As pues, para huir del displacer, el hombre inventa a Dios. Persistiendo en la bsqueda de nuevas tcnicas de sabidura vital, tropieza Freud con el eremita que se hunde en el desierto, huyendo del mundo. La realidad es demasiado fuerte o amarga para l, como para que no elabore su deformacin de la realidad, su delirio. Todos nos comportamos, dice Freud, en algn momento, como los paranoicos que suprimen las aristas del mundo mediante las formaciones delirantes y sustituyen la realidad por ese delirio, por esa ilusin. Incluso lo realizan grandes masas de hombres, como demuestra la existencia de grandsimas religiones. Pero es discutible que el delirio y la ilusin sean fuente de placer para el paranoico; ms bien lo contrario. El paranoico sigue en su delirio, pero no le libra ste de las acedas del mundo, sino al revs, le sumerge en ellas y se las hace sentir ms. Y sin embargo, el paranoico sigue fiel a su proyecto, en una especie de corriente que es ms fuerte que el principio del placer. El delirio es la necesidad vital del paranoico que sobrepuja su deseo de placer. En cualquier caso, la religin es una ilusin daina, ya que mantiene al individuo en el estadio de sujecin infantil y le impide hacerse adulto y asumir, austera y responsablemente, la existencia en toda su dureza. 4.7 Sartre y Camus Para Sartre la negacin de Dios es el presupuesto de un humanismo eficaz. Al margen de que Dios como unin del en s y del para s, de la plenitud del ser y el vaco de la conciencia, es un ideal imposible, su admisin significara para el hombre degradarse al nivel del objeto, dejarse determinar desde fuera por la tica del ser, abandonar la libertad a la que ha sido condenado. Camus, en cambio, rechaza a Dios como protesta contra el sufrimiento. All donde sufre un nio inocente, no puede haber ningn Dios. El atesmo es entonces la condicin para una protesta activa contra el sufrimiento y contra el mal, que constituye el destino que ha de asumir el hombre rebelado contra un mundo absurdo. 5. Bibliografa

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