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dn, que es ocasin de otro x:itual menos elaborado. Efectivamente, el tema central del nkang'a es el vnculo de la lactancia
entre la madre y el hijo, no el vnculo del nacimiento. Este tema
de la lactancia se expresa en el nkang'a por varios smbolos suplementarios indicativos del acto de la alimentac!n y de la .materia de los alimentos. En tercer lugar, las mUjeres descnben
el rbol de la leche como el rbol de una madre y de su hijo.
Aqu el referen te se ha desplazado de la descripcin de un acto
biolgico, el amamantamiento, a un vnculo social de profunda
importancia tanto para las relaciones domsticas como para la
estructura de la sociedad ndembu. Este ltimo sentido se expresa con la mayor claridad en un texto que recog de un especialista ritual varn. Lo traduzco literalmente:
ESTRUCTURA y
La estructura y las propiedades de los smbolos rituales pueden deducirse a partr de tres clases de datos: 1) forma externa
y caractersticas observables; 2) interpretaciones ofrecidas por
los especialistas religiosos y por los simples fieles; 3) contextos
significativos en gran parte elaborados por el antroplogo.
Dar un ejemplo. En el I1kwlg'a, el ritual de la pubertad de
las muchachas, la novicia, envuelta en una manta, yacl~ al pie
de un vstago de 71ll1dyi. El rbol nwdyi, Diplorrhyncus cOl1dylocarpon, es notable por su ltex blanco, que exuda en gotas lechosas cuando se araii.a su delgada corteza. Para los ndembu,
sta es la ms importante de su; caractersticas observables, por'
lo que a panir de aqu me propongo llamarlo rbol de la leche. La mayor parte de las mujeres ndembu atribuyen varios
sen lidos a este rbol. En primer lugar, dicen que el rbol de la
ll'<.:hc es el ms anciano (lnllklllllmpi) del ritual. Cada tipo de
ritual tiene su smbolo nls anciano, al que yo voy a llamar
dominante.>, Esos smbolos constituyen una clase especial de
la que luego me ocupar ms extensamente, Aqu basta con anticipar que los smbolos dominantes no son considerados como
meros medios para el cumplimiento de los propsitos expresos de un ritual determinado, sino tambin, y esto es ms importanll', se refieren a valores que son considerados como fines
en s mismos, es decir, a valores axiomticos. En segundo lugar,
refirindose a sus caractersticas observables, las mujeres dicen
que el rbol de la leche est por la leche humana y tambin por
los pechos que la producen. Este significado lo ponen en relacin con el hecho de que el nkml::'u se celebra cuando empiezan
a formarse los pechos de la nin, y no con su primera menstrua-
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Yo estoy convencido de que mis informantes creen sinceramente que el rbol de la leche slo representa los aspectos cohesivos, unificadores de la organizacin social ndembu. Igualmente
estoy convencido de que el papel del rbol de la leche en situaciones de accin, en las que representa un centro de grupos
~specfficos ~n oposicin a otros grupos, forma un componente
Igualmente Importante de su sentido total. Llegados aqu, hemos
de plantear una cuestin esencial: sentido, para quin? Si los
ndell~bu n? reconocen la discrepancia entre su interpretacin
del sImbolIsmo del rbol de la leche y su conducta en relacin
con l, significa esto que tal discrepancia carece de inters para
el antroplogo social? De hecho, algunos antroplogos sostienen con Nadel (1954, p. 108) que los smbolos no comprendidos no tienen sitio en la encuesta social; su efectividad social
est en su capacidad para indicar, y si no indican nada a los actores son, desde nuestro punto de vista, irrelevantes: de hecho,
ya no son smbolos (cualquiera que pueda ser su significacin
para el psiclogo o el psicoanalista)>>. La profesora Mnica Wilson (1957, p. 6). adopta un punto de vista parecido: asegura que
ella subraya las interpretaciones nyakyusa de sus propios ri~uales po:que la literatura antropolgica est salpicada de conJeturas sImblicas, interpretaciones de los etngrafos de los
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ampliamente por todo un ancho abanico de fenmenos. Su misma generalidad les permite vincular las ideas y los fenmenos
ms diversos. As, como hemos visto, el rbol de la leche representa, inter alia, los pechos de las mujeres, la maternidad, la
novicia en el nkang'a, el principio de la matrilinealidad, cualquier matrilinaje concreto, el aprendizaje y la unida~ ~. persistencia de la sociedad ndembu. Los temas de la nutnclOn y la
dependencia pasan a travs tie todos estos significara diversos.
La tercera propiedad importante de los smbolos rituales dominantes es la polarizacin de sentido. No slo el rbol de la
leche, sino todos los smbolos dominantes ndembu poseen dos
polos de sentido claramente distinguibles. En un polo se encuentra un agregado de significata que se refieren a componentes de los rdenes moral y social de la sociedad ndembu, a principios de la organizacin social, a tipos de grupos corporativos
y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales.
En el otro polo, los significata son usualmente fenmenos y procesos naturales y fisiolgicos. Llamar al primero de stos el
polo ideolgico y al segundo el polo sensorial. En el polo
sensorial, el contenido est estrechamente relacionado con la
forma externa del smbolo. Por ejemplo, un significado del rbol de la leche -leche materna- est estrechamente relacionado con la exudacin del ltex lechoso propio del rbol. Un
significado sensorial de otro smbolo dominante, el rbol mukull1., es la sangre: es un rbol que segrega una goma de color
rojo oscuro.
En el polo sensorial se concentran significata de los cuales
puede esperarse que provoquen deseos y sentimientos; en el
ideolgico se encuentra una ordenacin de normas y valores que
guan y controlan a las personas como miembros de los grupos
y las categoras sociales. Los significata sensoriales, emocionales, tienden a ser groseros en una doble acepcin. En primer
lugar, son groseros en la acepcin de toscos, es decir que no
toman en cuenta los detalles ni las cualidades precisas de la
emocin. No se puede insistir bastante en que esos smbolos
son hechos sociales, representaciones colectivas, aunque tales que apelan al ms bajo denominador comn del sentimiento humano. La segunda acepcin de groseros es abiertamente y hasta flagrantemente fisiolgicos. As el rbol de la leche tiene el sentido grosero de los pechos, la leche de los pechos y la accin de amamantar. Estos significados tambin son
adems groseros en la medida en que representan aspectos de
la experiencia universal ndembu. Otros smbolos ndembu, en sus
polos sensoriales de significado, representan temas tales como
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la sangre, los genitales masculinos y femeninos, el semen, la orina y las heces. Esos mismos smbolos, en sus polos ideolgicos
de sentido representan la unidad y continuidad de los grupos
sociales, primarios, domsticos, polticos.
REFERENCIA y CONDENSACIN
Desde hace mucho tiempo se admite en literatura antropolgica que los smbolos rituales son estmulos de emocin. Tal vez
la formulacin ms explcita de esta posicin sea la que hizo
Edward Sapir en la Encyclopaedia of the Social Sciences (XIV,
pp. 492-493). Sapir distingue, de una manera que recuerda la
distincin de Jung, dos clases principales de smbolos. A la primera la llama de smbolos referenciales. Incluye en sta la lengua oral, la escritura, las banderas nacionales, las seales de
banderas y otras organizaciones de smbolos convenidos como
artificios econmicos con fines de referencia. Como el signo
de Jung, el smbolo referencial es predominantemente cognitivo
y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, en la que se
incluye la mayora de los smbolos rituales, es la de los smbolos de condensacin, definidos por Sapir como formas Sumamente condensadas de comportamiento sustitutivo para expresin directa, que permiten la fcil liberacin de la tensin emocional en forma consciente o inconsciente. El smbolo de condensacin est saturado de cualidades emocionales. La principal diferencia en el desarrollo de estos dos tipos de simbolismo, en opinin de Sapir, es que mientras el simbolismo referencial se forma a travs de una elaboracin formal en el dominio de lo consciente, el simbolismo de condensacin hunde
sus races profundamente en lo inconsciente, e impregna con su
cualidad emocional tipos de conducta y situaciones aparentemente muy alejados del sentido original del smbolo.
La formulacin de Sapir resulta muy clarificadora. Subraya
explcitamente cuatro atributos bsicos de los smbolos rituales: 1) condensacin de muchos significados en una forma nica; 2) economa de referencia; 3) predominio de la cualidad
emocional; 4) vnculos de asociacin con regiones de lo inconsciente. Sin embargo, tiende a subestimar la importancia de lo
que yo he llamado el polo ideolgico ( y me gustara aadir, normativo) de sentido. Los smbolos rituales son a un mismo tiempo smbolos referenciales y smbolos de condensacin, aunque
cada smbolo es multirreferencial, ms que unirreferencial. Su
cualidad esencial consiste en su yuxtaposicin de lo groseramen-
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,Como ya dije, los ndembu consideran que ciertos smbolos rituales son smbolos dominantes. En los rituales celebrados para
propiciar a los espritus de los antepasados que afligen a sus
parientes vivos con trastornos reproductivos, enfermedades o
mala suerte en la caza, hay dos clases principales de smbolos
dominantes. La primera clase est representada por el primer
rbol o planta de la serie de rboles o plantas que los practicantes y los adeptos del culto curativo buscan para recoger sus hojas, cortezas o 'aces. Con ellas y con agua se preparan pociones que se clan a beber a los sujetos del ritual, o con las que
se les marca. El primer rbol as tratado recibe el nombre ele
<<lugar de salutacin (is/ikcllll) o ~1I1ciano (1II1fkllllllllpi). Los
adeptos lo rodean varias veces para consagrarlo. Luego el prac-
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Smbolos
~n
el ritual ndembu
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las fines de los rituales en que aparecen. Precisamente por estas propiedades, los smbolos dominantes son fciles de analizar dentro de su marco cultural de refen:ncia. A .este propsito
pueden ser considerados con10 objetos eternos, en el sentido
en que Whitehead usaba esta expresin 2. Son puntos relativamente fijos tanto eH la estructura cultural como en la social,
y de hecho constituycn puntos de unin entre esos dos tipos de
estructura. Sin que importe el Ol den de su aparicin en un ritual determinado, se les puede considerar como fines en s mismos, represcntativos de los valorcs axiomticos de la sociedad
ndembu. Lo cual no quierc decir que no puedan tambin ser estudiados como factores de la accin social (y de hecho as los
hemos estudiado en el marco de referencia de la accin), sino
que por sus propiedades sociales son objetos Ins apropiados
dd estudio morfolgico que la clase de smbolos que a continuacin pasamos a considerar.
A estos smbolos puede llamrsc1es smbolos instrumentales. A un smbolo instrumental hay que contemplarlo en trminos de su contexto ms amplio, es dccir, en trminos del sistema total de smbolos que constituye un ritual dado. Cada tipo
de ritual tiene su propia manera de interrelacionar smbolos,
manera que con frecuencia depende de los propsitos ostensibles de ese tipo de ritual. Con otras palabras, cada ritual tiene
su propia teleologa, tiene sus fines explcitos, y los smbolos
instrumentales pueden ser considerados como medios para la
consecucin de esos fines. Por ejemplo, en rituales celebrados
con el propsito explcito de hacer fecundas a las mujeres, entre los smbolos instrumentales que se usan aparecen porciones
de rboles que dan mltiples frutos o de rboles que poseen
innumerables raicillas. Los ndembu dicen que esos frutos y esas
raicillas representan nios. Por eso se les atribuye eficacia en
la consecucin de la fertilidad de la mujer. Son medios para el
fin principal del ritual. Quiz hubiera que considerar a esos
smbolos como meros signos, o smbolos referenciales; pero
contra eso est el hecho de que los significados de cada uno de
ellos estn asociados a poderosas emociones y deseos conscientes e inconscientes. Al nivel del anlisis psicolgico sospecho
que esos smbolos se aproximaran a la categora de los smbolos de condensacin; pero con esta afirmacin llegamos a los
limites actuales de la competencia antropolgica, un problema
del que enseguida vamos a ocuparnos.
2 Es decir. no objetos de indefinida duracin. sino objetos a los que la
categora del tiempo no resulta aplicable.
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factoria. Porque esas creencias sugieren que en la relacin madre-hija hay un componente de' mutua hostilidad que va contra
las interpretaciones ortodoxas del simbolismo del rbol de la
leche en lo referente a esa relacin madre-hija. Una de las principales caractersticas de las interpretaciones ideolgicas es que
tienden a subrayar los aspectos armoniosos y cohesivos de las
relaciones sociales. El idioma exegtico pretende que las personas y los grupos actan siempre de acuerdo con las normas
ideales de la sociedad ndembu.
PSICOLOG1A PROFUNDA Y SIMBOLISMO RITUAL
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sexuales de las mujeres (1954, pp. 105-123). En opmlOn de Bettelheim, la envidia de la matriz y una identificacin infantil inconsciente con la madre, seran poderosos factores formativos
tanto del ritual ad hoc de sus cuatro esquizoidcs como de los
rituales de circuncisin masculinos de todo el mundo.
La opinin de Bettelheim se opone en puntos importantes a
la de muchos freudianos ortodoxos, quienes sostienen que los
acontecimientos simblicos que conforman estos rituales son
fundamentalmente un resultado de los celos que al padre le
inspiran sus hijos, y que su propsito es el de generar UI~a ansiedad sexual (de castracin) par~ asegu.rar la observancl~ d~l
tab del incesto. Si los psicoanahstas dIscrepan con que cnterio puede el desventurado antroplogo social, que en ese campo de investigacin carece de entrenami~nto sistem~tico y de
experiencia prctica, escoger entre sus dIvergentes mterpretaciones?
COMPETENCIAS DE EXPLICACIN
Pienso que el conceptualizar los smbolos dominantes ~o~o d?tados de dos polos de sentido puede ayudarnos a dehmr mas
exactamente los lmites dentro de los cuales el anlisis antropolgico puede aplicarse con ~s prov~cho. Los p.sicoan~lis,tas
que consideran que la mayona de las mterpretaclOnes mdl~e
nas de los smbolos son irrelevantes, se hacen culpables de mgenuidad y unilateralidad en el enfoqu,e del proJ;>lema. Porqu~
esas interpretaciones, que muestran como los slmbolos domInantes expresan importantes componentes de los rdenes social y moral, no son en modo alguno equivalentes a las rac~o
nalizaciones o a las elaboraciones secundarias del matenal
que se deriva de los conflictos endops!quicos, P,u~s se ref~eren
a hechos sociales que tienen una reahdad emplnca extenor a
las psiques de los individuos. Por otra parte, los antroplogos
que slo consideran relevantes las interpretaciones indgenas,
son igualmente unilaterales, en la medida en que tienden a estudiar los smbolos dentro de dos marcos analticos nicamente, el cultural y el estructural. Esta es una aproximacin. ese~
cialmente esttica que no se ocupa de los procesos que lmphcan cambios temporales en las relaciones sociales.
.
y sin embargo, las propiedades cruciales de los smbolos. ntuales incluyen estos desarrollos dinmicos. Los sm~olos l~S
tigan la accin social. En un contexto de campo po~namos .mcluso llamarlos fuerzas, en la medida en que son mfluenclas
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da su se~tido. Ninguna religin es falsa: todas responden, aunque de diferentes maneras, ~ las condiciones dadas de la existencia humana. Entre esas condiciones dadas el ordenamiento
de la sociedad en grupos estructurados, las discrepancias entre
los principios que organizan a esos grupos, la colaboracin y
la competencia econmica, el cisma dentro de los grupos y la
oposicin entre los grupos. en resumen, todas aquellas cosas
con las que se relaciona el aspecto social del simbolismo ritual
tienen sin duda cuando menos igual importancia que los impul~
sos biopsquicos y el condicionamiento precoz en el seno de la
familia elemental. Despus de todo, el smbolo ritual tiene en
comun con el smbolo onrico la caracterstica. descubierta por
Freud, de ser una formacin del compromiso entre dos tendencias bsicamente opuestas. Es un compromiso entre la necesidad de control social y ciertos impulsos humanos innatos y
universales de c~ya completa gratificacin se seguira la ruptura de es.e l:ontrol. Los smbolos rituales se refieren a lo que
es normativo, general y caracterstico de individuos nicos. As,
por ejemplo, los smbolos ndembu se refieren, entre otras cosas, a las necesidades bsicas de existencia social (caza, agricultura, fertilidad de las mujeres, condiciones climticas favorables. etc.) y a los valores compartidos de que depende la' vida
comunitaria (generosidad, camaradera, respeto a los mayores,
importancia del parentesco. hospitalidad. etc.). Para distinguirlo entre smbolos rituales y smbolos psquicos individuales,
quiz podamos decir que mientras los smbolos rituales son medios groseros de manejar la realidad social y natural, los smbolos psquicos se forman fundamentalmente bajo la influencia de impulsos internos. Al analizar los primeros, la atencin
debe centrarse principalmente en las relaciones entre los datos externos y la psique; al analizar los segundos, en datos endopsquicos.
. Por esta razn, el estudio del simbolismo ritual queda ms
bien dentro de la competencia del antroplogo social que no
dentro de la competencia del psiclogo o del psicoanalista.
aunque estos ltimos puedan ayudar al antroplogo examinando la naturaleza y las interconexiones de los datos agrupados
en el polo sensorial del simbolismo ritual. Puede tambin me
parece, esclarecer algunos aspectos de la conducta estereo'tipana asociada con los smbolos en contextos de campo, aspectos
que los actores mismos son incapaces de explicar. Porque, como
hemos visto. es mucho lo que en esa conducta sugiere actitudes que difieren radicalmente de las que se consideran adecuadas en trminos de la exgesis tradicional. De hecho, ciertos
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conflictos
exgesis.
par~cen
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Todo hombre est obligado a casarse con una mUjer para engendrar hijos; y aquel que no cumple con este deber es como
uno que derrama sangre.
.
No hace falta ser psicoanalista, basta con buena formacln
sociolgica, con una cierta familiaridad co~ el conj~nto del sistema simblico ndembu, y con algo de sentIdo comun, para darse cuenta de que uno de los fines del ritual e.s lo.~rar que. la
mujer acepte su destino en la vida, q~e es panr hIJ~s y crIar:
las para su linaje. El simbolismo sugIere qu~ la paCIente ~sta
rechazando inconscientemente su rol femen~no; que e~ectlVa
mente es culpable. De hecho, mbayi, un trmmo que deSIgna la
sangre menstrual, est etimol?gicament~ relacionado con kubaya, ser culpable. No tengo tiempo aquI para presentar otras
pruebas de smbolos y de interpretaciones, tant? en el n~ula
como en los rituales afines, que .corroboran esta mterpretacIn.
En la situacin del nkula, los principios dominantes celebra~?s
y reanimados sen los de la mat:ilinealidad, e~ ~nc~lo madre-hIJo,
y la continuidad tribal a traves de la matnlmealIdad. Las normas en las que se expresan son las que rigen la conducta de las
mujeres maduras y les adscriben el papel apropiado a su s~x~.
En esta situacin, los principios y las normas SUprImIdos son 101> que conciernen y controlan la conducta personal y cooperativa que se considera apropiada par~ los hombres.
El anlisis del simbolismo nkula pone de relIeve otra funcin importante del ritual. El ritual adapta y re~d.apta pe,ri?dicamente a los individuos biopsquicos a las condICIones basIcas
y a los valores axiomticos de la vida humana social. En los
~ituales de reparacin, categora a la que pertenece el nkula, el
individuo eternamente rebelde se convierte por cierto tiempo
en un ciudadano leal. En el caso del nkula, una mujer cuya
conducta es considerada como una muestra de su rebelin con
tra, o por lo menos de su resistencia a cumplir con, las pautas
de la vida biolgica y social propias de su sexo, se v~ a la vez
inducida y obligada por medio de precept~s y de .suubolos a
aceptar el destino que culturalmente le esta prescnto.
~dembu piensan
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CONCLUSIN:
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cional riqueza y profundidad si lo contemplamos como un sector constituyente del sistema ritual ndembu tal y como lo interpretan los informantes y como lo podemos observar en accin. Estableciendo su comparacin con otros sectores del sistema total y su relacin con los principios articuladores dominantes de ese sistema, nos daremos cuenta muchas veces de que
las fines y propsitos abiertos y ostensibles de un ritual dewrminado. emnascaran deseos y metas inconfesados e incluso
inconscientes., Tambin nos daremos cuenta de la compleja relacin que eXIste. ~ntre las pautas de significado abiertas y las
ocultas, las mamhestas y las latentes. Como antroplogos sociales, somoS potencialmente capaces de analizar el aspecto social de esta relacin. Podemos examinar, por ejemplo, las relaciones de dependencia e independencia entre la sociedad total
y sus partes, y las relaciones entre los diferentes tipos de partes y entre las diferentes partes del mismo tipo. Podemos ver
cmo el mismo smbolo dominante, que en un tipo de ritual
representa a un tipo de grupo social o a un principio de organizacin, en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupo
o de principio, y en su agregado de sentidos representa la unidad y continuidad de la sociedad ndembu ms amplia, incluyendo sus contradicciones.
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Bettelheim, Bruno ,1954: Symbolic wounds: Puberty rites and the envious male, Glencoe, Ill., Free Press. [Heridas simblicas, Barcelona,
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En los ltimos tiempos viene observndose un notable resurgir del inters por lo que Durkheim (1963) denominaba <<formas de clasificacin primitiva, un resurgir en el que destacan
los nombres de Lvi-Strauss, Leach, Needham y Evans-Pritchard.
Se ha prestado una gran atencin a la clasificacin dicotmica
en los sistemas religiosos y de parentesco, as como a otras
clases de formaciones isomtricas de tipo cuaternario u octdica. La resurreccin por obra de Needham de los trabajos de
Robert Hertz (1960) y los recientes estudios de Needham (1960)
V Beidelman (1961) sobre el simbolismo de la lateralidad, y de
ia oposicin entre derecha e izquierda y sus implicaciones. sociolgicas, son buena muestra de este inters. A lo largo de
mis propias investigaciones sobre el simbolismo del ritual ndembu tuve ocasin de encontrar mltiples ejemplos de simbolismo
lateral y otras formas de clasificacin dual, correspondientes,
a veces, y otras no, con la oposicin entre izquierda y derecha.
Puesto que una de mis lneas fundamentales de investigacin
era la relacionada con el problema del conflicto social y su resolucin, me hallaba al mismo tiempo interesado por la simbolizacin y formalizacin de dicho conflicto. Gran parte de los
enfrentamientos implicaban oposiciones entre los principios matrilineales y los virilocales, por lo que parecera razonable suponer que la oposicin entre sexos tuviera una representacin
simblica y ritual. Descubr que, en efecto, as era, pero no
tard en descubrir al mismo tiempo que, no slo el simbolismo
de los sexos, sino tambin cualquier otra forma de dualismo se
hallaba integrada en un modo de clasificacin ms amplio,
de carcter tripartito.
* Conferencia leda en una reunin de la Association of Social Anthropologist of the Conmmowealth, en Cambridge, en julio de 1963. Publicado
originalmente en Anthropological .1pproaches to the Stud.v 01 Religion,
A.S.A., Monograph n.O 3 (Londres. Tavistock Publications, 1965).
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Dicha clasificacin tripartita se relaciona con los colores blanco, rojo y negro. Son stos los nicos colores para los que la
lengua ndembu posee trminos primarios. Los trminos para
denominar los restantes colores son, o bien derivados de stos
-como en el caso de citookoloka, (gris, derivado de too ka,
blanco-, o consisten en frases descriptivas o metafricas,
como en el caso del verde, mej amatamba, que significa
agua de hojas de batata. Con mucha frecuencia, los colores
que nosotros podramos considerar distintos del blanco, el rojo
y el negro, para los ndembu se identifican lingsticamente
con ellos. La tela azul, por ejemplo, es descrita como negra,
y los objetos color naranja o amarillo se renen indistintamente bajo el rubro rojo. A veces determinados objetos amarillos
pueden ser descritos coma neyi nsela, similares a cera de abeja, pero el amarillo en general es considerado como ritualmente equivalente al rojo.
Cuando por primera vez observ los ritos ndembu, qued
impresionauo por el uso frecuente de la arcilla roja y blanca
como decoracin ritual. Supuse de inmediato que sQlo estos
dos colores eran ritualmente significativos y que me encontraba
ante una clasificacin dual. Haba ciertamente una base de apoyo para esta suposicin en la literatura antropolgica sobre los
bant centro-occidentales. Por ejemplo, Baumann, escribiendo
sobre los chokwe de Angola Oriental, afirma que para estas
gentes: El blanco es el color de la vida, de la salud, de la luz
lunar y de las mujeres. El rojo, en cambio, tiene que ver con
la enfermedad, con el sol, y con los hombres (1935, pp. 40-41).
Luego intenta establecer una posible equivalencia de la oposicin entre colores con la oposicin entre izquierda y derecha,
asociando el rojo con la derecha y el blanco con la izquierda.
Baumann admite igualmente que la arcilla blanca representa el
principio de vida, vindose forzado por la misma lgica de su
esquema dual a considerar el rojo como el color de la muerte.
No obstante, cuando analiza la ornamentacin roja de los novicios en la ceremonia de la circuncisin, escribe: Es como si
el color rojo fuera en s mismo no slo el color de la enfermedad, sino tambin el color que conjura la enfermedad. Los
dems especialistas en los bant centro-occidentales se muestran en total desacuerdo con la interpretacin de Baumann.
C.M.N. White, por ejemplo, sostiene que el rojo simboliza la
vida en diversos contextos luvale (1961, p. 15), Y los chokwe
Clasficacin de colores
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bin White que diversos frutos y rboles de color rojo se hallan constantemente asociados con la fertilidad "y la vida.
Mis propias observaciones entre los ndembu tendan a confirmar la interpretacin de White antes que la de Baumann,
aunque es cierto que existen toda una serie de contextos rituales en los que el rojo se encuentra asociado con la masculinidad, como ocurre con la ornamentacin ritual roja de los jefes guerreros (twnbanjiJ, <;:ircuncisores, y cazadores, y el blancO con la femir.idad, como en el caso del rbol mudyi, que secreta un ltex blanco y es el smbolo supremo de la feminidau y
la fertilidad. Por lo dems, poda contar un nmero, al menos
igual, de ocasiones en que el blanco representaba la masculinidad y el rojo la feminidad. Por ejemplo, en el rito nkula, ejecutado para librar a las mujeres de un desarreglo menstrual,
la arcilla roja y 'otros smbolos rojos representan la sangre
menstrual, la sangre del parto, y la matrilinealidad -todas
ellas cosas femeninas. En el rito wubwang'u, ejecutado en favor de las madres de mellizos o de las mujeres que esperan tenerlos, el polvo blanco de arcilla contenido en un recipiente
con forma de falo, que se sopla sobre la paciente a la orilla
de una corriente de agua, est explcitamente vinculado con el
semen. En cambio, el polvo de arcilla roja, contenido en una
concha de molusco de ro, y soplado sobre ella despus del polvo blanco, dentro del mismo rito, se dice que representa la
sangre de la madre. La arcilla blanca es aplicada por un doctor de sexo masculino, y la roja por un doctor de sexo femenino. No existe una correlacin fija entre colores y sexos. El
simbolismo del color no tiene connotaciones directamente sexuales, aunque en situaciones especficas el rojo y el blanco pueden representar la oposicin de los sexQs.
Es evidente que el intento de, Baumann de polarizar los valores simblicos del blanco y el rojo es artificial y forzado. Quiere decir esto que nos enfrentamos con algo ms amplio que
una clasificacin dual. El blanco y el rojo aparecen ciertamente como opuestos en determinadas situaciones, pero el hecho de
que cada uno de ellos pueda representar al mismo objeto -en
otras palabras, el hecho de que sus significados se interpenetren- indica que hay que tomar en cuenta ms de un par de
opuestos. De hecho, como ya se ha indicado, existe un tercer
factor o trmino. Se trata del color negro, en algunos aspectos
el ms interesante de los tres.
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Clasificacin de colores
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Examinemos ahora algunos contextos en los que los. tres colores aparecen juntos, antes de contemplar cada uno de ellos por
separado o por pares opuestos. Los ndembu. ase~uran que .l~s
relaciones entre colores comienzan con el mIsteno (o acertIJo,
mpang'u) de los tres ros: los ros de.!a bl~nc~ra, la rojez y la
negrura (u oscuridad) . Esta expreslOn cnptIca hace ~~feren.
cia a una parte de la enseanza secreta qu~ es t~a~,smItIda en
la choza inicitica durante los ritos de la CIrcunCISIon (mukanda) y durante la fase de reclusin de los ritos propios de las
sociedades funerarias chiwila y mung'ong'i. Se dice que hasta
pocas recientes las muchachas reciban tam?in la enseanza
de este misterio (mpang'u) durante sus ntos de pubertad
(nkang'a), pero no he podido encontrar prueb~s de el~~.
Personalmente no he podido observar la mstrucClOn de los
novicios en el misterio de los tres ros, pero he podido recoger
datos de ella a travs de algunos informantes fiables. La~ pri-
meras informaciones proceden de un miembro de la socIedad ti:
chiwila, que ejecuta elaborados ritos de iniciacin para los.
jvenes cada vez que se produce la ~u~rte de ~no de
sus miembros femeninos. La sociedad chlwlla ha dejado de
existir en Zambia en la actualidad, pero mi informante ,
haba sido iniciada de nia entre los ndembu de Ango- I
la. Me describi el modo cmo los novicios reciban la enseanza del misterio de uno de los ros (tulong'a), en este caso
concreto el ro de la sangre (kalong'a kamashi), o ro de la
rojez (kachinana). El prefijo ka- significa a veces que ~l trmino a que se aade es lquido, agua genera.lmente.: ASI, po~
ejemplo, ku-chinana significa ser rojo (<;> a~.anllo)>>,. sIend<:> Chlnana el radical; ka-china na, entonces, sIgmfIca flUIdo rOJo o
ro rojo y keyila, el ro negro.
Mi informante me dijo que los novicios, tanto nios como
nias, eran conducidos a un refugio alargado, techado, pero desprovisto de paredes, llamado izembi. El celebr~mte de mayor
edad titulado Samazembi (<<padre del mazembl), tomaba entonc~s una azuela y cavaba un foso en el interior del refugio.
El foso tena forma como de cruz (neyi mwambu), pero
poda tener tambin la forma de un h~cha ndembu (~hi
zemba) o de una azada (itembwa). CogIa entonces canas
aguzadas, como las que se emplean para hacer esterillas,
y las plantaba a todo lo largo y lo ancho de la fosa. A
continuacin plantaba pequeos cuernos de antlope rellenos
de hojas medicinales machacadas (nsompu), en hileras por cada
69
Terminada esta exhortacin, cada novicio se inclinaba y coga con los dientes, sin usar las manos, uno de los cuernos plan.
tados en la fosa. Con el cuerno entre los dientes salan fuera del
refugio e intentaban ejecutar la difcil hazaa de doblarse hacia
atrs y arrojar el cuerno, cogido de esa manera, a los adeptos situados a su espalda, sin derramar la medicina contenida en su
interior.
El samazembi recoga \uego todos los cuernos y los ocultaba
en su choza de las medicinas (katunda). La medicina reciba el
nombre de nfunda, un nombre aplicado tambin al pabelln inicitico del mukanda o ritual de circuncisin de los varones. Adems de otros ingredientes, dicha medicina contena cenizas de
las cabaas quemadas de los difuntos. La nfunda nunca se tiraba, sino que los restos de cada ceremonia chiwila o 1J1ung'ong'i
se conservaban para la siguiente, mezclndose con la nueva medicina preparada al efecto. La nfunda usada en los ritos de circuncisin, al contrario que la de los ritos chiwila, contiene cenizas y polvo de carbn tomados de los restos del pabelln de
retiro, ritualmente quemado al final de cada perodo de reclusin, as como tambin cenizas y carbn de los fuegos sagrados extinguidos al concluir los ritos. Se consideraba que todos
estos restos eran smbolos de lo negro. Es interesante la ob-
70
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r
~
Clas.ificacin. de colores
71
r.
Blanco riega la escasa hierba del pas, monstruo canbal (o hiena) del
pas.. ,
Mukyande-e he-e kateti kasemena nwikindu mwini kumwalula hinyi? Al
sufrir (?) la pequea punta que engendra en la cesta ritual (?), el propietario quin lo encontrar?
Apika kapumbi mujintiki sama;:adi yee (significado desconocido).
72
Victor Turner
Clasificacin de colores
73
bu se dirigen a los espritus de sus antepasados ante los rboles-altar plantados en su honor en las aldeas, toman arcilla blanca, marcan con ella el rbol, trazan una, tres o cuatro rayas sobre tierra, desde la base del rbol hasta el lugar donde se encuentran ellos colocados, y se ungen con este mpemba alrededor
de los ojos, en los parietales y sobre el ombligo. El mpemba
se dice que representa un estado de benevolencia o de bienes.
tal' entre vivos y muertos. Supone que no existen resentimientoS secretos (yitela) entre ellos, que ennegrezcan (kwiyilisha)
los hgados, sede de los sentimientos.
LA
74
Victor Turner
r
l'
muerte simblica o ritual entre los ndembu, y muy posiblemente tiene este mismo significado en la prctica ngonde que
acabamos de mencionar.
.
En los ritos de pubertad femeninos de los ngonde, las muchachas recin iniciadas son conducidas por otra muchacha
anteriormente iniciada al pozo. Cada vez que llegan a una encrucijada, la muchacha mayor se agacha y traza sobre el suelo
tres rayas, una roja hecha con ocre que representa la J:?enstruacin, otra negra hecha con carbn que representa la Impureza
sexual, y una blanca hecha con harina de cazabe, para repres~n
tal' la pureza sexual (p. 39). Aqu de nuevo encontramos relacIOnados el agua, el motivo de la cruz y la trada de col~res. Audr~y
Richards en su libro Chisungu (1956), habla de la ImportancIa
que el si~lbolismo del color tiene en los ritos d~ iI?-iciacin fem~
ninos de los bembas. As, los emblemas de ceramIca mbusa empleados para instruir a las novicias en los secret~ rituales cstn habitualmente pintados en blanco, negro Y rOJo (p. 59). Los
modelos de mayor tamao de cermica sin cocer se ?allan decorados con habas, holln, tiza y tinte de madera rOJa (p. 60).
El polvo de madcra roja es la sangre, segn averi~u Richards
a travs de sus informantes (p. 66). Se frota con el a aquellos
que han pasado por un gran peligro, como pueden ser los matadores de leones, o los que han superado con xito. la p~ueba
del veneno. El polvo de madera roja es, en algunas SItuacIOnes,
claramente un smbolo masculino, como cuando las hermanas
del novio, pintadas de rojo, simulan ser novios (p. 73). Tam~)n
el mulombwa el rbol de madera dura que segrega un Jugo
rojo, represe'nta al macho, al len y en algunos casos al jefe
(p. 94). El rojo entre los bemba, al igual que entre los ndembu, ~
tiene tambin connotaciones femeninas, ya que en muchos contextos rituales representa igualmente la sangre menstrual. Entre los bemba, el blanco representa el lavado de la san.gre me.nstrual (p. 81). Los tres colores aparecen reunidos en el nto de lImpieza llamado ukuya ku mpemba dI' al lavado blanco), .en el que
las novicias son lavadas y limpiadas y sus cuerpos cubIertos de
blanco. Al mismo tiempo, se coloca sobre sus cabezas un amasijo de barro negro, en forma de cruz, que s~ ~dorna con. ,se- \
millas y tinte rojo. Entretanto se entona la sIgUIente canCIOn: I
Volvemos a las muchachas blancas (como garzas). Las volve
mos hermosas ... se hallan ahora blancas de la impureza de la !
sangre ... se acab lo que antes era rojo. Este rito marca un i
estadio determinado en los ritos de pubertad (pp. 88-90). En
otro episodio de este ritual, las cuentas blancas representan
la fertilidad (como tambin ocurre en los ndembu) (p. 72).
Clasificacin de colores
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76
Los informantes se muestran de acuerdo en que la arcilla blanca (mpemba o mpeza) y otras cosas blancas (yuma yitooka)
representan la blancura (wutooka), que es:
I
I!
t
f
1. bondad (ku-waha);
2. 10 que hace fuerte o sano (ku-koleka o ku-kolisha);
3. pureza (k u-too ka) [esto significa sencillamente ser blan
co, pero en el contexto adquiere el significado de pureza];
4. carecer de (estar sin) mala suerte o infortunio (ku-bula kuhalwa);
77
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78
5.
7.
Negro
Clasificacin de colores
79
El inventario de atributos del negro que aqlf he recogido podra dar una falsa idea del modo como los ndembu considera?
este color, si omitiera toda referencia al concepto de muerte.
tual o mstica y a los conceptos conectados con ella de paslOn
y hostilidad. El concepto ndembu de ku-fwa ~m~e~te) no posee
el carcter de Hnalidad que, a pesar del cnstlanISmO, parece
poseer la ~u~~te en Occidente.. Para los ndembu, ~eneralment~,
morir sIgnIfIca alcanzar el fmal de un ~etermmado.e~tadlO
de desarrollo, alcanzar el trmino de un cIclo de crecImIento.
Cuando una persona muere permanece activa. ya sea con:o espritu de antepasado que vigila la conducta de sus pa~Ier:~es
vivos y se manifiesta a ellos en los diveros modos de .afhcclOn,
ya en cuanto parcialmente reencao:ado en un determ~nado pariente en tanto se reproducen en este sus caracterstIcas mentales ~ fsicas. Dicha persona ha experimentado no slo ,un ca~
bio en su status social, sino tambin en su modo de eXIstencIa;
no se trata de aniquilacin en este caso. El trmino ku-fwa se
emplea tambin para designar el desvanecimien.to y, cie~ta
mente en diversas ocasiones o a los ndembu deCIr que hablan
mue:to y se haban recuperado gracias al tratamiento del
doctor (chimbuki). La expresin castellana que quizs capta mejor el sentido ndembu del trmino ku-fwa es la ~xpresi~ sufrir un apagn. La muerte es un apa~n, un ~enodo d~. impotencia y pasividad entre dos estados VIVOS. EXIste tam?Ien una
conexin entre los conceptos de muerte y maduraclOn (kukula) entre los ndembu. Los hombres suelen crecer pasando
por estadios concretos, cada uno de los cuales supone la muerte de los anteriores, ocurriendo as una serie de m~ertes e
ingresos. As, por ejemplo, cuando. una muchac~a tI~ne su
primera menstruacin, los ndembu dIcen wunakult dehl>l, ha
madurado, y la misma observacin se ~ace cU,~ndo ocurre. ~u
primer embarazo y cuando da a luz su prImer hIJO. La cone~lOn
entre ku-fwa y ku-kula queda claramente ilustrada e~. los n~os
de la circuncisin, en los que el lugar de la operaclOn recibe
:1-
80
Victor Turner
Pude saber por los informantes que la mangosta de la especie nkala muestra en el lomo rayas de colores blanco, negro
y rojo. La cancin quiere significar que la mujer que pasa el
rito es mala, es una mujer intil, sin poder (hawaheta ng'ovuku)
-te ests destruyendo a ti misma, mujer; deberas tener hijos,
eres indigna (hawatelalaku), culpable. Eres una mujer frgida
r
~
Clasificacin de colores
81
tiene rayas, pero esta mujer, aunque est dotada de sus partes
secretas no las usa para nada. Digamos de pas que el tocn
de madera que los novicios deben llevar consigo todo el tiempo durante el perodo de reclusin del mukanda y que representa su membrum virile, es tambin llamado nkala, mangos
ta, Y que este animal constituye uno de los alimentos tabes
del pabelln inicitico. Parece pues constituir un smbolo bisexual del poder generativo y representar la accin simultnea
de los tres principios del color. Qu otra cosa puede significar el negro en esta combinacin sino el mal o las cosas desgraciadas?
Existe indudablemente una conexin entre el color negro y
la pasin sexual (wuvumbi). Por ejemplo, durante el perodo de
reclusin las mujeres de ms edad toman la corteza ennegrecida de determinados rboles, tales como el rbol mudyi, y pintan de negro con' ella la vulva de las novicias. Las mujeres que
tienen la piel muy negra son consideradas al parecer entre los
hombres ndembu como amantes muy codiciadas, aunque no
como esposas. La pasin sexual se halla asociada con la oscuridad y tambin con el secreto. De aqu que el negro represente lo que est oculto (chakusweka, chakujinda) y es adems objeto de deseo. La nocin wagneriana del amor ligado con la
muerte, tal como se representa en Tristn e 1solda, viene inmediatamente a la mente a este respecto.
El negro se halla conectado tambin con el amor lcito, y en
determinados contextos representa el matrimonio. Por ejemplo, nada ms concluir los ritos de pubertad femeninos, la novicia pasa la noche con su novio (que recibe el nombre de kalemba). La pareja tiene mltiples contactos sexuales, y si la novia se siente satisfecha hace secretamente una sea afirmativa
a su instructora ritual (nkong'u), que la visita a primera hora
de la maana. Esta se dirige de puntillas a coger una cierta
cantidad de malowa, barro aluvial negro, que ha recogido del
lecho del ro el da anterior a la cada de la tarde, y ha guardado lejos de la vista de cualquier hombre~. Con l recorre
todas las chozas del poblado, depositando un poco en cada
puerta. Esto me fue explicado por un informante ndembu de
la manera que sigue: el malowa es un smbolo (chinjikijilu)
del amor (nkeng'i). La muchacha y su marido se aman, pero
todo el mundo en la aldea debe entrar en contacto con ese amor.
El malowa se usa tambin porque es fro procedente del ro.
Su matrimonio debe mantenerse en paz. El malowa, aunque es
negro, no representa aqu la mala suerte, sino la paz y la feli-
82
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cidad maritales (wuluwi)>>. Aqu, negrura y frialdad parecen representar el cese de hostilidades entre los grupos de intercambio matrimonial, hostilidad que previamente ha sido mimada
por los ritos. El negro, por tanto, puede representar a veces la
muerte de una condicin de mal augurio o indeseable.
<
LA OPOSICIN BLANCO/NEGRO
Una breve investigacin de los sentidos atribuidos por los informantes al blanco y al negro, respectivamente, indica que
en la mayor parte de los casos pueden ordenarse en una serie de
pares antitticos, del tipo: bondad/maldad; pureza/falta de pureza; falta de mala suerte/falta de suerte; falta de infortunio/
infortunio; estar sin muerte/muerte; vida/muerte; salud/enfermedad; rer con los amigos/brujera; ser visible/oscuridad, etc.
Este tipo de disposicin revela claramente que cuando se
considera a los colores abstrayndolos de su contexto social y
ritual, se manifiestan como las anttesis suprema en el esquema
del pensamiento ndembu. No obstante, segn veremos, en muchos de los ritos por separado, el rojo y el blanco aparecen
en frecuente conjuncin y el ~egro raramente aparece expresado de manera directa. Haciendo abstraccin de las situaciones
concretas, el rojo parece compartir las cualidades tanto del
negro como del blanco; si bien en los contextos reales aparece
regularmente emparejado con el blanco.
Caractersticas de los colores blanco y rojo
!.
,
II
,,!
(,.
84
Victor Turner
el invocante, y las que recibe todo el resto de la congregacin. Una vez establecido el circuito de la blancura, se supone
que el alimento y los beneficios materiales, as como las virtudes invisibles, empiezan a fluir por entre todos los miembros
del grupo, incluidos los difuntos.
Lo blanco no slo connota cohesin social y continuidad, sino
que simboliza tambin lo que puede ser visto por el ojo, lo
abierto, 10 no oculto. La moral ndembu es esencialmente corporativa; lo privado es sospechoso, probablemente peligroso, y
hasta posiblemente mortal. Las personas que comen o trabajan
solas, corno ciertos jefes o grandes cazadores, son siempre sospechosas de poseer poderes mgicos. En una sociedad que vive
a nivel de simple subsistencia, todos deben llevar abiertamente
sus cargas, y compartir sin recelos bienes y servicios. El egosmo contumaz puede llegar a poner en peligro la supervivencia
misma del grupo y debe, por tanto, ser condenado. Se reconoce
que puede haber personas que viven la mayor parte de su vida
de manera totalmente pblica y, no obstante, mantienen an secretas reservas en 10 que respecta a asistir a sus prjimos.
Pueden alimentar resentimientos y acariciar ambiciones. Tales
personas, corno ya he mostrado en un artculo sobre la adivinacin ndembu (Turner, 1961, pp. 61-62), son desenmascaradas mediante la adivinacin, y consideradas corno hechiceros.
Lo blanco, pues, es la luz del conocimiento pblico, del reconocimiento abierto. Representa de hecho la luz del da, y tanto el
sol corno la luna son considerados smbolos suyos (yijikijilu),
al contrario de 10 que Baumann dice de los chokwe, quienes,
segn l, consideran al blanco corno el color de la luna y al rojo como conectado con el sol (1935, p. 40). Sol y luna son, asimismo, considerados corno smbolos de Dios (Nzambi), con lo que
volvemos a la nocin antes mencionada de que la blancura,
ms que ningn otro color, representa a la divinidad en tanto
que esencia y fuente, as corno en tanto que fundamento. El
blanco en tanto que luz que fluye de la divinidad tiene, en el
sentido que aqu estamos considerando, un carcter de confianza y veracidad, ya que los ndembu creen que 10 que puede
ser visto con claridad puede ser aceptado como base vlida de
conocimiento.
El blanco es tambin 10 inmaculado y 10 impoluto. Este
carcter de exencin de toda mancha tiene un sentido, tanto
moral corno ritual. As pude or en una ocasin a un dependiente despedido, acusado por su patrn de hurto: mi hgado
es blanco, corno pudiera decir cualquiera de nosotros, tengo
la conciencia limpia. Por otro lado, existen determinados es-
r
~
Clasificacin de colores
85
tadOs o status que producen mancha ritual. Los nios incircuncisos son llamados entre. los ndetnbu wunabulakutooka, el. que
carece de pureza ~. de blancura,.y no pueden comer, en el
mismo recipien.te en que- lo hacen los hombres' mayores. Si 'lo
hicieran, creen los pdembu todos, los poderes ad'Liridos por
el hombre ~ayor como c:onsecqencta de los mucQ.os ritos a que
se ha so~etI~o~ tales .como el poder de matar gacelas, perderan su efIcaCIa. Es creencia que la (,suciedad de debajo de fa
piel (wanza, regularmente empleado corno trmino de ofensa)
de los muchachos incircuncisos es en extremo contaminante
sin perjuicio de sus cualidades morales corno individuos. El
agua es considerada blanca, debido a 'que limpia la suciedad
del cuerpo, pero ms concretame~te porque el lavado simboliza
la remocin de todas las impurezas inherentes a la condicin
biolgica o al status social, 'que se deja atrs con la iniciacin. Por ejemplo, los novicios; en las,' iniciaciones tanto
masculinas como femeninas, son 'concienzudamente lavados
antcs de volver a la vida social, tras el perodo de reclusin
De igual modo, al finalizar los ritos funerarios, el viudo o l~
viuda son lavados, ungidos con aceite, afeitados alrededor de
la lnea del cabello, vestidos con un vestido nuevo y blanco,
y adornados con cuentas de color blanco, todo lo cual demuestra la estrecha conexin entre el lavado y el simbolismo del blanco. Lo que pretende lavarse en estos ritos de paso es el estado
de muerte ritual, la condicin liminar entre dos perodos de
vida social activa. La blancura o pureza equivale, en ciertos
aspectos, a una legitimacin del status socialmente reconocido.
Comportarse de una manera que vaya contra las normas de ese
status, por inocuo que este comportamiento pueda ser para los
que se encuentran en otros status, constituye materia de impureza. Particularmente impuro resulta comportarse de manera
regresiva, es decir, de acuerdo con las normas que regan para
los estadios anteriores de su ciclo de vida individual. Esto se
debe a que los sucesivos estadios de la vida son considerados
como una escala ascendente que va de la impureza de los incircuncisos a la pureza de los hombres de edad, entre los varones,
y de la impureza de las muchachas menstruantes, a travs de
la pureza creciente de las madres de muchos hijos, hasta el
status post-climatrico de kashinakaji o lder de las mujeres del
poblado.. Los ancestros son ms puros todava y los albinos
son co~sIderados como seres especialmente propicios, debido
a que tIenen la blancura de los espritus de los antepasados
(wutooka wawakishi).
86
Victor Turner
Tras el simbolismo del blanco, pues, se encuentran las nociones de armona, continuidad, pureza, lo manifiesto, lo pblico, lo apropiado y lo legtimo.
.'
.
2) Lo rojo. Qu podemos hacer con el slm~~hsmo del rOJ?
que, en su forma arquetpica, tal como se mamf1es~a en los. ~l
tos de iniciacin, aparece representado como la mter~ecclOn
de dos ros de sangre? Esta dualidad, esta ambivalencIa, esta
posesin simultnea de dos valores o cualidades contrarios,
es totalmente caracterstica de la consideracin en que los ndembu tienen al rojo. Como ellos dicen: lo rojo acta tanto para
el bien como para el mal. As, mientras que es buena cosa
combinar la sangre del padre con la de la madre, es m~la. cosa
practicar la brujera necrfaga. Tanto la sangre del naclm~ento
como la saboreada por los brujos son representadas ~edlante
arcilla o tierra con xidos rojos (mukundu, ngula). El rOJo es en
particular el color de la sangre o la carne, el color carn~l. De
ah su carcter evocador de la agresividad y las angustlas de
la carne. Representa la muerte y el descuartizamiento de los animales y las fatigas del trabajo. Hay tambin en el rojo algo
impuro. Un homicida tiene que ser purificado de la mancha de
sangre que ha derramado, aunque tiene derecho a lle\'a~ la
pluma roja de Livingstone (nduwa), una v~z pasad~s lo~ n~os
purificatorios, en las siguientes ocasiones ntuales. El rOJo SImboliza tambin la menstruacin de la mujeres en ritos tales
como, por ejemplo, el nkula, trmino que a veces es empleado
como sinnimo de la menstruacin. El trmino comn para el
flujo menstrual es mbayi, que puede ponerse en relacin con
. ku-bava ser culpable)) aunque tambin se emplea a veces
kany;nda. El kasheta r~presenta un perodo menstrual, pero
la circunlocucin ku-kiluka kwitala dikwawu, saltar a la otra
choza es tambin bastante corriente. Hasta pocas recientes,
cada poblado tena al menos una choza de paja cerca del lmite del bosque, donde las mujeres se alojaban ~urante. el
tiempo de la menstruacin. All se preparaban su p.ropla c~mlda,
ya que tenan prohibido dar de comer a sus proplOs mandos e
hijos o compartir con ellos la comida durante esos perodos de
tiempo. Otra mujer de la aldea las sustitua en estos menesteres. La sangre menstrual y la sangre de asesinato son, por tanto, malas y se hallan conectadas, para los ndembu, con lo
negro 2, Sin embargo, la sangre derramada por los cazadores y
2 Los demonios familiares de las brujas, llamados tuyubela, andumba.
o tushipa, segn la creencia comn, suelen permanecer escondidos en la
choza de las menstruantes.
Clasificacin de colores
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ofrendada en los altares y las tumbas de los antepasados cazadores era considerada buena)) sangre, y se hallaba ritualmente
asociada con el simbolismo del blanco. La mayor parte de los
ritos de los cazadores se caracterizan por la conjuncin del
rojo y el blanco.
Parece existir una cierta correlacin entre el papel masculino y el arrebatamiento de la vida, por un lado, y el papel femenino y la donacin de vida, por otro, aunque tanto una como
otra de estas actividades se hallan colocadas bajo el signo del
rojo. El hombre mata, la mujer da a luz, y ambos procesos se
hallan asociados con el simbolismo de la sangre.
El semen, como ya antes hemos indicado, es sangre purificada por el agua. La contribucin del padre al nio se halla
por tanto libre de las impurezas que comporta la sangre femenina. Puesto que el blanco se halla estrechamente asociado
con el espritu de los antepasados y con Nzambi, el dios supremo, podria decirse que la sangre del padre es ms espiritual
y menos carnal que la sangre de la madre. Esta mayor pureza se encuentra probablemente ligada con la universal creencia ndembu en que la relacin padre-hijo es la nica relacin
que est totalmente libre de la amenaza de brujera o hechicera. La relacin madre-hijo, por el contrario, se halla muy lejos
de estar libre de dicha amenaza, y hasta se piensa que las
brujas matan a sus propios hijos para proporcionar carne
para sus pactos. Asimismo, mientras que con la familia de su
madre el individuo tiene vnculos de tipo jurdico, a su padre
y a su lnea paterna, segn los ndembu, les debe importantes
rasgos de su personalidad. Ya que es el padre quien recurre
a la adivinacin para encontrar un nombre para el hijo, poco
tiempo despus del nacimiento, y es de entre la parentela difunta del padre de donde habitualmente se obtiene dicho nombre. Lo que hace que, segn la creencia, $ reencarnen en la
persona de que recibe el nombre determinados rasgos de carcter y fsicos del espritu que dona el nombre. El padre, adems, juega un importante papel en el mukanda o rito de la circuncisin de los jvenes, proporcionando cuidado, instruccin
y proteccin (contra los descuidos de los circuncisores) a su
hijo durante la reclusin, mientras la madre queda por su propia condicin excluida del pabelln inicitico. Menciono aqu
todas estas prcticas y creencias para subrayar la naturaleza
pura del vnculo padre-hijo. Es bien sabido entre los ndembu
que las relaciones con la parentela materna se ven con harta
frecuencia deteriodadas, debido a la competencia que suele desarrollarse entre los miembros por cuestiones de herencia y
88
Victor Turner
Clasificacin de colores
sucesin. Las disputas sucesorias en la .sociedad tri?al, africana suelen a la larga degenerar en acusaCIOnes d~ bruJena y hechicera, y las brujas y hechiceros, segn la !eona nde~bu, son
gente que tiene el hgado negro, que persIgue la rOJa c.a:ne
humana y alimcnta envidias (yitela) que se hallan clasIfIcadas entre las cosas negras. As, mientras que los lazos arm?,
niosos se sitan del lado blanco del padre, la competencIa
se halla del lado rojo de la madre (cf. Beihlelman, 1961, pp.
253-54) -al menos a nivel de los valores, si no de los hechos.
l,;a-
89
estrechas conexiones del simbolismo de lo negro con las conductas socialmente indeseables o con la privacin de la vida o del
bien. Significa la extincin, querida o no, de todo lo que se mueve, respira y tiene autodeterminacin.
El blanco y el negro, por el contrario, se hallan asociados
con la actividad. Ambos son considerados como dotados de
poder. La sangre, principal denotacin de lo rojo"'- se identifica en s misma como el poder. Igualmente, el blanco simboliza los fluidos vitales; representa a la leche materna y el semen. El negro, por el contrario, simboliza los desechos corporales, la suciedad corporal y los fluidos en putrefaccin, a::>
como los productos de catabolismo. Existe no obstante una importante diferencia entre el blanco y el rojo, ya que el primero
representa la preservacin y continuacin de la vida, mientras
que el ltimo representa el despojamiento de la vida, e incluso
en aquellos casos! como en el del rbol mukula, en que representa la conLinuidad a travs del parto, no deja de tener una
connotacin de peligro y discontinuidad. El asesinato es una
actividad de los vivos, el dar a luz es tambin una actividad de
este tipo. De ah que, tanto el rojo como el blanco, caigan bajo la
rbrica general de la vida. Cuando se encuentra asociado con la
pureza, podemos pensar que el rojo acta como sangre vertida
en favor del bien comn. El rojo puede estar teido de blanco, segn el pensamiento ndembu, como en el caso del semen
normal, sangre blanqueada por el agua, o de negro, como
en el caso del semen del hombre impotente, o semen muerto.
Cuando llega a desarrollarse una doble clasificacin de las cosas en blancas y rojas, con lo negro bien sea ausente, o escondido, sucede a veces que el rojo adquiere muchos de los
atributos negativos e indeseables del negro, sin conservar en
cambio sus aspectos buenos. Est, por supuesto, en la esencia
de la polaridad que las cualidades contrarias queden asignadas
a los polos. Por tanto, cuando la triple clasificacin del color
deja su sitio a una clasificacin doble, vemos que el rojo se
convierte, no slo en el complemento, sino tambin, en determinados contextos, en la anttesis del blanco. Puede resultar
apropiado citar aqu a A. B. Kempe, el lgico simblico, que
escriba: Es caracterstico del hombre pensar en trminos de
relaciones didicas; lo habitual es que rompamos las relaciones
tridicas, convirtindolas en un par de dadas. En realidad esta
disposicin est tan arraigada en los humanos que algunos diran incluso que la relacin tridica no es ms que un par de
dadas. Sera exacto, desde un punto de vista lgico, decir que
todas las relaciones didicas son tdadas que constan de un
90
Victor Turner
Africa
M. Griaule (1950, pp. 58-81) describe la relacin que los dogon
del Africa Occidental establecen entre, por un lado, un mito cosmolgico, las mscaras, las estatuillas, los ritos y las pinturas
rupestres, y los rubros de color, blanco, rojo y negro, por otro.
El negro aqu se halla asociado con la contaminacin ritual, el
rojo con la sangre menstrual de la tierra madre, que cometi
incesto con su primognito, el chacal, y el blanco con la pureza.
Una imagen de gran, tamao de una serpiente, que representa
la muerte y el renaciminto, se halla consagrada por la sangre
de los sacrificios y decorada con los tres colores. Los varones
iniciados llevan mscaras coloreadas de blanco, negro y rojo.
Las pinturas rupestres usadas en los ritos, por su parte, son
peridicamente renovadas con pigmentos de dichos tonos. El
rojo est tambin asociado con el sol y el fuego.
Arthur Leib (1946, pp. 128-33) resume lo que llama el significado mtico de los colores entre los pueblos de Madagascar
de la siguiente manera: Con negro se hallan asociadas pala-
Clasificacin de colores
r
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I
i
I
!
bras como las que siguen: inferior, molesto, malvado, sospechoso, desagradab~e, indeseable. Con blanco: luz, esperanza, alegra,
pureza. Con rOJo: poder, potencia, riqueza.
Ya he mencionado la ambivalencia del simbolismo de lo negro entre los n.d~mbu. La arcilla aluvial negra (malowa) es smbolo de la fertihdad y el amor marital. Ahora bien en inuchas
sociedades africanas el negro tiene connotaciones' auspiciales.
Entre los shona de Rodesia del Sur, el negro representa, inter
alia, las nubes cargadas de lluvia, que se acumulan en la estac~n hmed.a, y los sa~rificios a los espritus guardianes que en.
VIan la l~u~Ia se efectuan con ganado, cabras o gallinas negras,
y los medmms o sacerdotes de los espritus aparecen revestidos con ropas negras. Igualmente, en las sociedades bant contiguas, el negro puede representar fertilidad en unas y esterilidad ez,t otra~. Segn Huntingford (1953a, p. 52), entre los kuku
de Ban, un JoveI1 toro es degollado sobre la tumba de un haced~r de lluvia, mientras en las ceremonias para propiciar la
llUVIa que se celebran entre los lokoya, se sacrifica un chivo negro y sus vsceras son desparramadas sobre las piedras de la
tumba del padre del hacedor de lluvia. Es tambin Huntingford quien nos informa de que entre los sandawe de Tanganika los sacerdotes (o adivinos) son tambin hacedores de lluvia
y ofrecen sacrificios con bueyes, chivos y ovejas negros, para
atraer la lluvia (1953b, p. 138).
A menudo se ha dicho que los sandawe tienen afinidades con
los bo~ql;limanos. Resulta, por tanto, interesante ver que entre
estos ultlmos, segn Bleek y Lloyd (1911), un polvo lustroso de
color negro, hecho de mica ferrosa machacada y conocido con
el nombre de / /hara por los bosquimanos del Cabo, era usado
como adorno corporal y capilar, estando al parecer dotado de
cualidades mgicas. As, por citar uno de los textos de Bleek:
Se untan las cabeza con / /hara muy cuidadosamente cuando quieren que
el pelo les cuelgue (es decir, les crezca). y crece ab~dantemente gracias
al /jhara; .porque han untado su cabeza, deseando que el pelo les cuelgue
haCia abaJO, y sus cabezas se vuelvan negras con lo negro... el / /hara
ce~teJlea; P?r tanto nuestras cabezas brillan gracias a l... por eso los bosqUlI~anos tienen costumbre de decir... cese hombre es un hermoso joven,
gracias a su cabeza, que luce sorprendentemente hermosa con la negrura
del / /hara ... (pp. 375, 377).
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La Pennsula Malaya
Los bosquimanos emplean ritualmente los tres colores. Otro
tanto hacen los semang, sakai y jakun de la Pennsula Malaya. Al
igual que los bosquimanos, estos pueblos son cazadores y re
colectores. Skeat y Blagden (1906, p. 31) escriben que los sakai
pintan sus cuerpos de blanco, negro y rojo y a veces de amarillo, teniendo al parecer estos dos ltimos colores un valor
equivalente desde el punto de vista mgico -dicho sea de paso,
lo mismo que entre los ndembu. Cuando nacen los nios,
entre los sakai, la partera aplica tiras de pigmento sobre la
cara del recin nacido, que van desde la cejas hasta la punta de
la nariz, de color negro en el caso de las nias, y rojo para'los
nios p. 48). La lnea negra de la nariz se dice que protege a
las nias del demonio de la sangre (han tu darah) que detiene
las reglas de la mujer, y le impide traer hijos sanos al mundo.
El blanco es, en general, un color de buen augurio, tanto para
los sakai, como para otros pueblos de la Pennsula Malaya.
Australia
Charles P. Mountford (1962. p. 215) menciona el hecho de que
los tres colores son empleados en el arte rupestre de los aborgenes australianos --el negro en forma de xido de manganeso
o alguna de las minas ferruginosas, el blanco extrado de los
depsitos de arcilla o caoln, y el ocre-rojo que pu~de conseguirse mediante extraccin o comercio- en realidad, llegan a
veces a recorrer centenares de millas para recoger estos ocres
de determinados lugares concretos (tales como Wilgamia, en
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Clasificacin de colores
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El Mundo Antiguo
,Tal vez la exgesis ms sofisticada de la trada del color, y la
mas elaborada en la deduccin de todas sus implicaciones, es
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Victor Turner
la que encontramos en el Chandogya Upani~ada del .antiguo hinduismo, y en el comentario a este texto debido a Sri Sankaracharya, el gran filsofo del siglo XIII. Swami Nikhilananda ha
traducido recientemente los Upani~adas, aadie.ndo a la traduccin notas basadas en las explicaciones de Sankaracharya.
Citar algunos pasajes del Chandogya Upani~ada (VI, IV, 1), colocando a continuacin del texto el comentario de Nikhilananda:
El color rojo del fuego (comn) es el color (del fuego originario); el color
blanco del fuego (comn) es el color del agua (original) [recurdense aqu
los usos de los ndembu y de los aborgenes australianos]; el color negro
del fuego (comn) es el color de (la tierra originaria). As desaparece del
fuego lo que comnmente es llamado fuego, siendo la modificacin slo
un nombre, producto del lenguaje, mientras que slo los tres colores (formas) son verdaderos.
Comentario:
Los tres colores, o formas, constituyen el fuego visible. Cuando los tres
colores son explicados como pertenecientes al fuego originario, el fuego
en su forma comnmente conocida desaparece, y tambin la palabra fuego. Ya que el fuego no tiene existencia indepediente de la palabra y la
idea denotada por esa palabra. Por tanto, lo que el ignorante denota me
diante la palabra fuego es falso, siendo la nica verdad los tres colores (cursiva ma, v. T.).
El mundo en su conjunto es tripartito. Por tanto. como en el caso del
fuego (o los casos del sol, la luna, la luz, etc.), la nica verdad sobre el
mundo son los tres colores. Siendo la tierra slo un efecto del agua,
la nica verdad es el agua; la tierra es slo un mero nombre. De igual
modo, siendo el agua slo un puro efecto del fuego, es un mero nombre,
siendo el fuego la nica verdad. Y siendo tambin el fuego un efecto de
Salo el puro ser, es un mero nombre, siendo la nica verdad el puro ser.
,
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los son descritos por R. C. Zaehner (1962, p. 91) como atravedo el ser de la naturaleza toda (praktn)>>. Los tres se denosan
d .
1
minan sattva, rajas y tarr;as, que pue?en tra UClrse como ?lidad del ser, la energla y la oscurIdad. Sattva es la cuaheua de la pureza y la t.ra~q~llhda~
. .
(y pued
'
'n e1
dad
e eqUIpararse
ca
blanco); rajas es el pnnclpIO. actlv~ que da lugar al karma (':1
d e identificarse con el rOJo), mIentras que tamas constnpue
- empuja Y conduce a la apata letrgica (y puc d'd
e 1 entITIcar~:'con el negro)>>. Zaehher cita del libro 4, cap. 5 de! Mahabharata algunos versos que arrojan luz sobre las relacIOnes entre
gunas y colores:
Junto con la hembra no nacida, blanca, roja y ~egra [simbolizand? los
as dice Zaehner] que produce muchas CrIaturas como ella mIsma.
gun
t rYace
e sel, varn no nacido. deleItndose:
.
"
otro varan
no d
naCI o 1a d'
eJa
cuando ella ha obtenido de l su placer.
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17ictor Turner
crtica en la que los tres aparecen conjuntamente es la iniciacin. Cada uno de ellos puede aparecer por separado como signo de carcter general de un rito concreto; as, por ejemplo,
el rojo puede aparecer como motivo constante en los ritos de
caza ndembu, y el blanco en los ritos que tienen que ver con
la lactancia o el culto de los antepasados. En la iniciacin de
los muchachos en los derechos y deberes y en los valores de los
adultos, sin embargo, los tres colores reciben un idntico nfasis. En mi opinin, esto es debido a que los tres colores resumen los tipos fundamentales de la experiencia universal humana de lo orgnico. En muchas sociedades, dichos colores hacen referencia explcita a determinados fluidos, secreciones o desechos del cuerpo humano. El rojo es un smbolo universal de
la sangre, el blanco es generalmente smbolo de la leche materna y del semen (y algunas veces del pus), mientras, como hemos
visto, el Chandogya Upani~ada relaciona el color negro con las
heces y la orina (aunque otras culturas conectan la orina con
el semen y ambos por igual con el blanco). Cada uno de los
colores, en las diferentes sociedades, es multvoco, y dispone de
un amplio abanico de connotaciones, y sin embargf) donde y
cuandu podemos recurrir a una exgesis nativa confiable encontramos que el componente fisiolgico humano rara vez est
ausente. Los ritos de iniciacin generalmente extraen su simbolismo del parto y de la primera lactancia, situaciones en las
que, de manera natural, se hallan persentes la sangre, el agua,
las heces y la leche.
Voy a tirar por la borda cualquier tipo de cautela, y con
nimo de estimular la controversia, dir con la mayor audacia
que:
1. Entre los smbolos primordiales producidos por el hombre estn los tres colores que representan productos del cuerpo humano, cuya emisin, expulsin o produccin se encuentran asociados con un incremento de las emociones. En otras
palabras, la cultura, lo superorgnico, tiene una ntima conexin con lo orgnico en sus estadios ms tempranos, con la conciencia de experiencias fsicas poderosas.
2. A estas experiencias corporales de gran tensin se les
atribuye un poder que excede del que normalmente poseen los
individuos; su fuente tiende a localizarse en el cosmos o en la
sociedad; se encuentran ejemplos anlogos de estas experiencias
fsicas dondequiera que sus mismos colores aparecen en la
naturaleza; o bien, la experiencia de las relaciones sociales en
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[James, 1961, p. 132]). Los nefit~s pueden ser ent~rrad?~, obligados a yacer inmviles en la ~Isma postura y _~IreccIOn que
loS cadveres en los ritos funerarIOs, pueden ser temdos de negro
u obligados a vivir durante algn tiempo en compaa de momias
enmascaradas y monstruosas, que representan, inter alia, a lo.s
muertos, o peor an, a los no-muertos. La metfora de la dIsolucin se aplica con bastante frecuencia a los nefitos; se les
permite andar sucios y se les identifica con la tierra, la materia general a la que cada individuo concreto retorna. La forma
particular se convierte aqu en materia general; a menudo sus
mismos nombres propios se toman de esta materia general y
cada uno de ellos no lleva otro nombre que el trmino genrico de nefito o iniciado, (til neologismo que es empleado
por muchos antroplogos contemporneos).
El otro aspecto, el de no estar todava clasificados, se expresa
a mcnudo mediante smbolos que se modelan sobre los procesos de la gestacin y el parto. Los nefito.s son equiparados a
los embriones y tratados como tales, como nios recin nacidos o cras de teta, por medios simblicos que varan segn las
culturas. Volver ms tarde sobre este tema.
El rasgo principal de estas simbolizaciones es que los nefitos no estn ni vivos ni muertos, por un lado, y a la vez
estn vivos y muertos, por otro. Su condicin propia es la de
la ambigedad y la paradoja, una confusin de todas las categoras habituales. Jak.ob Boehme, el mstico alemn ~uyos ~s
curas escritos dieron a Hegel la idea de su clebre triada dIalctica, gustaba decir: De S y No se compone todo. Lo liminar
puede tal vez ser considerado como el No frente. a todc;>s los
asertos estructurales positivos, pero tambin al mIsmo tle~po
como la fuente de todos ellos, y, an ms que eso, como el remo
de la posibilidad pura, de la que surge toda posible configuracin, idea y relacin. No llevar ms all este punto por el ~o
mento, pero despus de todo, Platn, el filsofo especulatIVO
por excelencia, reconoci su deuda filosfica para con las enseanzas de las iniciaciones rficas y eleusinas. No tenemos modo
de saber si las iniciaciones primitivas meramente conservaban
la tradicin. Tal vez tambin generaban nuevos pensamientos y
nuevas costumbres.
La doctora Mary Douglas, del University College, de Londres,
ha expresado recientemente (en su magnfico libro Puri~Y and /
Danger [1966]) el muy interesante y luminoso p':lnto de VIsta. de
que el concepto de contaminacin o mancha n,tual no .es .s~o
una reaccin que sirve para proteger categonas y prmcIpIOs
altamente estimados contra la contradiccin. La doctora Dou-
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glas sostiene que, en efecto, lo poco claro y contradictorio (desde el punto de vista de la definicin social) tiende a ser considerado cama (ritualmente) sucio. Lo poco claro es lo sucio:
como ejemplo examina, a la luz de estas hiptesis, las prohibiciones del Levtico referentes a la ingestin de determinados animales y crustceos (al ser stas criaturas que no pueden ser
clasificadas de manera tajante segn los criterios tradicionales). Desde este punto de vista habra que considerar que los
seres transicionales resultan ser particularmente contaminantes, puesto que no son ni una cosa ni otra; o tal vez son ambas
al mismo tiempo; o quizs no estn aqu ni all; o incluso no
estn en ningn sitio (en el sentido de las topografas culturales reconocidas), y estn, en ltimo trmino, entre y en mitad
de todos los puntos reconocibles del espacio-tiempo de la clasificacin estructural. De hecho, y como confirmacin de la hip.tesis de la doctora Douglas, las personae liminares son casi
SIempre y en todas partes consideradas como contaminantes
para aquellos que, por decirlo de alguna manera, no han sido
vacunados contra ellas, pasando por el mismo perodo inicitico que ellas. Creo que tal vez sera til distinguir aqu ctltre
la esttica y la dinmica de las situaciones de contaminacin
ritual. En otras palabras, quizs debiramos distinguir entre
aquellas nociones de contaminacin que hacen referencia a estados que han sido definidos de manera ambigua o contradictoria, y las que derivan de transiciones ritualizadas entre estados diferentes. En el primer caso, nos enfrentamos con algo que
ha sido definido u ordenado de manera imperfecta, en el segundo con algo que no es posible definir en trminos estticos.
No estamos tratando con contradicciones estructurales cuando
analizamos la liminaridad, sino con lo esencialmente no estructurado (que, al mismo tiempo, est destructurado y pre-estructurado), y con frecuencia los propios participantes en los ritos
c:~en que lo que stos hacen es poner a los nefitos en coneXlon con una deidad o poder sobrehumano, o sea, con aquello
que, de hecho, es considerado como lo Cilimitado, lo infinito.
Puesto que los nefitos no slo son estructuralmente invisibles (aunque sean fsicamente visibles) y ritualmente contaminantes, sino que generalmente se los recluye, de manera total
o parcial, lejos del mbito de los estados y de los status culturalmente definidos y ordenados. Con frecuencia el trmino indgena para designar el perodo liminar es, como entre los ndembu, la forma locativa de un nombre que significa lugar de rec!usin (kun-kunka, kung'ula). Generalmente' 'se dice de los nefItos que se encuentran en otro lugar. Tienen una realidad
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fsica, pero no social, de ah que tengan que permanecer escondidos, puesto que sera un escndalo, una paradoja, tener
ante la vista lo que no debera tener existencia. Cuando no se
les traslada a un escondite sagrado, se los disfraza, colocndoles mscaras o extraas vestimentas, o pintndolos con rayas
de arcilla blanca, roja y negra, y as por el estilo.
En las sociedades dominantemente estructuradas por instituciones de parentesco, las distinciones sexuales tienen una
gran importancia estructural. Las mitades y clanes patrilineales
y matrilineales, las reglas de exogamia y dems instituciones conexas, se hallan construidas a partir de tales distinciones. Totalmente coherente con esto resulta ver que en las situaciones
liminares (en estas sociedades de dominio del parentesco) los
'nefitos son a veces tratados, o representados simblicamente,
como si no fueran ni varories ni hembras. De manera alternativa, pueden rseles atribuyendo simblicamente caractersticas
de uno u otro sexo, sin importar cul sea su sexo biolgico.
(Bruno Bettelheim [1954] ha reunido un amplio material ilustrativo a este respecto, tomado de los ritos de iniciacin.) Son
simblicamente o asexuales o bisexuados, y pueden ser considerados como una especie de prima materia humana -como
material bruto indiferenciado. Fue tal vez a partir de los ritos
de las religiones mistricas griegas de donde Platn tom su
idea, expresada en el Banquete, de, que los primeros seres humanos fueron andrginos. Si consideramos el perodo liminar
como una fase interestructural de la dinmica social, el simbolismo, tanto de la androginia como de la asexuacin resulta
inmediatamente inteligible en trminos sociolgicos, sin necesidad de echar mano de explicaciones psicolgicas (y, en concreto, de la psicologa profunda). Puesto que las distinciones sexuales son importantes componentes del status estructural, nada
tienen que hacer en un mbito carente de estructura.
Otra caracterstica negativa de los seres transicionales es
que no tienen nada. No tienen ni status, ni propiedad, ni insignias, ni vestidos normales, ni rango o situacin de parentesco,
nada que Jos deslinde estructuralmente de sus compaeros.
Su condicin es en verdad el prototipo mismo de la pobreza
sagrada. Los derechos de propiedad, los bienes y los servicios,
hacen referencia a posiciones concretas en la estructura polticojurdica, y puesto que carecen de tal posicin, los nefitos no
ejercen tales derechos. En palabras del rey Lear, representan
al hombre desnudo y sin acomodo.
No dispongo aqu de suficiente espacio para analizar otros
temas simblicos que expresen los atributos de la invisibilidad
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los bemba, emplea la expresin cultivar una mna para referirse a su iniciacin (1956, p. 121). Este tnnino, (cultivar, expresa perfectamente la idea que muchos pueblos se hacen de
los ritos de transicin. Como socilogos que somos, nos inclinamos generalmente a reificar nuestras propias abstracciones
(artificio ste que, por otro lado, nos ayuda a entender un buen
nmero de interconexiones sociales) ya hablar de personas que
cambian de posiciones estructurales dentro de un marco jerrquico y cosas por el estilo. No hacen lo mismo los bemba
ni los shillUlk, que consideran el status como una incorporacin
o una encarnacin, si se quiere, de ste en la persona. Cultivar
a una muchacha para convertirla en mujer es llevar a cabo
una transformacin ontolgica; no se trata tan slo de trasladar
una sustancia inmutable de una posicin a otra, de manera cuasi-mecnica. Howitt vio a los kuringal en Australia, y yo he
visto a los ndembu en Africa alejar a hombres adultos de una
ceremonia de circuncisin, porque no haban sido iniciados.
Tambin he visto expulsar de una ceremonia, entre los ndembu, a hombres maduros porque haban sido circuncidados en
el hospital de la misin, sin pasar por el perodo de reclusin
en la espesura, segn el rito ndembu ortodoxo. Estos hombres
biolgicamente maduros no haban sido hechos hombres por
el procedimiento ritual adecuado. Es la enseanza ritual yesotrica la que cultiva muchachas y hace hombres. Es tambin
el ritual el que, entre los shilluk, convierte en rey a un prncipe
o, entre los luvale, a un agricultor en cazador. El conocimiento
de lo arcano, la gnosis obtenida durante el perodo liminar, se
considera que cambia la ms intima naturaleza del nefito, imprimiendo en l, como se imprime un sello en la cera, las caractersticas de su nuevo estado. No se trata de una mera ad
quisicin de conocimientos, sino de un cambio ontolgico. La
pasividad aparente se revela como una absorcin de poderes,
que empezarn a ser activos una vez su status social haya quedado redefinido en los ritos de agregacin.
La simplicidad estructural de la situacin liminar en muchas
iniciaciones est compensada por su complejidad cultual. Aqu
slo puedo tocar un aspecto de tan vasta problemtica y plantear tres problemas conectados con ella. Dicho aspecto es el
punto vital de la comunicacin de los sacra, ncleo fundamental
de la cuestin liminar.
Jane Harrison ha mostrado que en . los misterios rficos y
eleusinos dicha comunicacin tiene tres principales componentes (1930, pp. 144-160). En sentido lato, esta triple clasificacin
puede aplicarse a todos los rit<;>s de iniciacin existentes. Los
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Cuando se examinan las mscaras, vestidos y figurillas exhibidas en las situaciones iniciticas, sorprende ver generalmente, como me sorprendi a m al observar las mscaras empleadas en los ritos de iniciacin y funerarios de los ndembu, el
modo cmo determinados rasgos culturales y naturales recio
ben representaciones desmesuradamente grandes o pequeas.
Cabezas, narices o falos, azadas, arcos o morteros aparecen
representados con proporciones excesivas, tanto por lo grandes
como por lo pequeas, con respecto a los otros rasgos del mismo contexto, que mantienen su tamao normal (un buen ejemplo de esto es el hombre sin brazos que aparece en Chisungu [Richards, 1956, p. 211], figurilla que representa a un hombre
perezoso con un enorme pene, pero sin brazos). A veces las cosas presentan su tamao habitual pero se hallan decoradas con
colores inusuales. Qu significa esta exageracin que a veces
llega hasta la caricatura? Creo que este tipo de agrandamientos,
disminuciones o cambios de color son una forma primordial
de abstraccin. El rasgo exagerado en exceso se convierte en
objeto de reflexin. Habitualmente lo que as se representa no
es un smbolo unvoco, sino multvoco, una molcula semntica que consta de mltiples componentes. Un ejemplo es el
emblema cermico bemba Coshi wa ng'oma, la madre criando descrita por Audrey Richards en Chisungu. Se trata de una
figurilla de barro, de veintitrs cms. de altura, que representa a una madre exageradamente embarazada, que lleva consigo
al mismo tiempo cuatro criaturas, una al pecho y las otras
tres a la espalda. Vinculada a esta figurilla se encuentra una
cancin en forma de acertijo:
Mi madre me engal
Coshi wa ng'oma;
As me engaaste t;
De nuevo he quedado preada.
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permitir su aislamiento y contemplacin consiguiente. La monstruosidad de la configuracin pone de relieve cada uno de sus
elementos. Pngase una cabeza humana en un cuerpo de len
y se pensar sobre la cabeza humana en abstracto. Tal vez para
alguno, en tanto que miembro de una cultura dada y con una
gua conveniente, dicha cabeza as colocada se convertir en
un emblema de la jefatura; o puede ser) tal vez explicada como
la representacin del alma en tanto que enfrentada al cuerpo;
el intelecto contrastado con la fuerza bruta, o muchas otras cosas ms. Se suscitara menos inters por reflexionar sobre la
cabeza y la jefatura si la cabeza apareciera firmemente asentada sobre su familiar, su excesivamente familiar, cuerpo humano.
El monstruo que es el hombre-len anima asimismo al observa.
dar a reflexionar sobre los leones, sus hbitos, cualidades, propiedades metafricas, significado metafrico, etc. Y, an ms
importante que esto, sobre tal base es posible especula!," sobre
las relaciones empricas y metafricas entre hombre y len, y
desarrollar nuevas ideas sobre este tema. La situacin liminar,
en este sentido, y por as decir, .rompe la fuerza de la costum
bre y abre paso a la especulacin. Esta es la raZn de que antes
mencionara la deuda de Platn para con los misterios griegos.
La situacin liminar es el mbito de las hiptesis primitivas, el
mbito en que se abre la posibilidad de hacer juegos malabares
con los factores de la existencia. Como ocurre en las obras de Ra-.
belais, se da aqu una mezcla y una yuxtaposicin promiscuas de
las categoras del evento, la experiencia y el conocimiento, con
intencin pedaggica.
Esta libertad, no obstante, tiene unos lmites bastante estrechos. Los nefitos retornan a la sociedad secular con las facultades quizs ms alerta y con un conocimiento realzado de
las cosas, pero deben someterse de nuevo a la costumbre y a la
ley. Al igual que a la muchacha bemba de que antes hablaba,
se les muestra que los modos de actuar y pensar distintos de
los establecidos por las deidades y los antepasados son, en ltimo extremo, impracticables y pueden' tener consecuencias desastrosas.
Por otro lado, se supone habitualmente que deben existir en
la iniciacin unos ciertos principios de construccin axiomticos, y determinados bloques constructivos bsicos que funda
mentan el cosmos y sobre cuya naturaleza ningn nefito puede
preguntar. Determinados sacra, habitualmente exhibidos en los
momentos ms arcanos del perodo liminar, representa, o pueden ser interpretados en el sentido de dichos principios ~xiom
ticos o constituyentes fundamentales. Podemos dar tal vez a
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estoS principios el nombre de sacerrima, o las cosas ms sagradas. A veces reciben su sentido de mitos acerca de l.as
actividades creadoras de los seres sobrenaturales en el pnncipio de las cosas. Los mitos pueden, no obstante, faltar por
completo, como ocurre entre los ndembu con el misterio de
los tres ros (que ya he descrito en las pp. 68-72). Dicho misterio (mpang'u), es exhibido durante el rito de la circuncisin
y en los ritos de la asociacin del culto funerario. Se excavan
tres surcos en un lugar consagrado y se rellenan, respectivamente, con agua blanca, roja y negra. De estos ros se dice que
manan de Nzambi, el Gran Dios. Los instructores dicen a los
nefitos, en parte en forma de canciones-acertijo, y en parte
de manera directa, lo que dichos ros significan. Cada ro es
un smbolo multvoco con un abanico de referentes que abarca
desde los valores vitales, las ideas tieas y las normas sociales
hasta procesos Y fenmenos fisiolgicos en sentido lato. Parecen ser considerados como poderes que, segn combinaciones
dive'rsas, subyacen a lo que los ndembu conciben que es la realidad. En ningn otro contexto es tan completa la interpretacin del rojo, el blanco y el negro; ni tampoco en ningn otro
contexto aparece tan clara la estrecha relacin, la identidad in
cluso entre dichos ros y los fluidos y emisiones corporales:
blanco = semen, leche materna; rojo=sangre menstrual, sangre
de nacimiento, sangre vertida con un arma, etc.; negro=heces,
productos corporales de desecho, etc. Este uso de un aspecto
de la fisiologa humana como modelo de las ideas y procesos
sociales, csmicos y religiosos, es una variante de un tema inicitico ampliamente extendido: el de que el cuerpo humano es
un microcosmos del universo. El cuerpo puede ser representado
como un andrgino, como macho o hembra, o en trminos de
alguno de sus estadios de desarrollo, como nio, adulto maduro o anciano. Igualmente, como en el caso de los ndembu, pueden abstraerse algunas de sus propiedades. Cualquiera que sea
el modo de representacin, el cuerpo es siempre considerado
como un lugar privilegiado para la comunicacin de las gnosis,
del conocimiento mstico sobre la naturaleza de las cosas y el
modo como stas llegan a ser lo que son. El universo, en algunos
casos, puede ser considerado como un vasto cuerpo humano;
en otros sistemas de creencias, las partes visibles del cuerpo
pueden ser utilizadas para figurar las facultades invisibles, tales como la razn, la pasin, la sabidura, etc.; en otros casos,
las diferentes partes del orden social aparecen dispuestas segn
la forma del paradigma anatmico humano.
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No es solamente durante el perodo liminar de las iniciaciones cuando se acenta simblicamente la desnudez y vulnerabilidad del sujeto ritual. Me permitir citar aqu la descripcin que Hilda Kuper hace de la reclusin del jefe swazi
durante lagran ceremonia incwala (1961, pp. 197-225). El incwala
es un rito nacional de consagracin de los primeros frutos, que
tiene lugar en mitad del verano, cuando empiezan a madurar
las cosechas. Los regimientos de la nacin swazi se renen en
la capital para celebrar este rito mediante el cual la nacin
recibe fuerzas para el nuevo ao. El incwala es al mismo tiempo
una representacin de la realeza. El bienestar del rey se iden
tifica con el de la nacin, y ambos a la vez requieren peridicos fortalecimientos rituales. El simbolismo lunar ocupa un
lugar eminente en los ritos, como veremos, y el rey, personificacin de la nacih, representa durante su reclusin a la luna
en su fase invisible de luna nueva. La doctora Kuper, el profesor Gluokman (1954) y el profesor Wilson (1961) han analizado los aspectos estructurales del incwala, que se hallan presentes de manera clara en los ritos de separacin y agregacin.
Lo que aqu vamos a analizar son los aspectos interestructurales.
Durante su da y noche de reclusin, el rey, pintado de negro, permanece, segn Kuper, teido de negro y en la oscuridad; nadie debe acercarse a l, so pena de peligro para l
mismo y para otros. Esa noche debe cohabitar con su primera
esposa ritual (una especie de matrimonio mstico --esa esposa ritual est, por decirlo as, consagrada para las situaciones liminares).
La poblacin entera se encuentra tambin temporalmente en estado de
tab y reclusin. Quedan suspendidas las actividades y la conducta ordi
naria; las relaciones sexuales estn prohibidas, nadie puede dormir la
maana siguiente hasta tarde, y cuando se levantan no se les permite
tocarse entre s, lavarse el cuerpo, sentarse en los petates, clavar nada
en tierra, o incluso rascarse la cabeza. Los nios son castigados si se
ponen a jugar o se muestran alegres. El sonido de los cantos que durante
un mes han mecido la capital se ve abruptamente detenido; es el da
de la bacisa (obiigacin de esconderse). El rey permanece recluido; ... durante todo el da permanece sentado en total desnudez sobre una piel de
len en la choza ritual del harn o en el cercado sagrado del ganado
real. Los hombres de su crculo ntimo cuidan de que nadie rompa ninguno de los tabes... durante este da la identificacin del pueblo con su
rey aparece muy marcada. Los espas (que vigilan para que el pueblo
respete los tabes) no dicen ests durmiendo tarde" o ests rascndote". sino t obligas al rey a dormir, t le rascas (al rey)", etc. (Kuper, 1947, PP. 219-220).
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Victor Turner
Se ejecutan asimismo otros actos simblicos que ejemplifican los temas de la oscuridad y de la luna creciente y la luna
menguante, por ejemplo, el degello de un buey negro, la pintura de la reina madre con una mezcla negra ~se la compara
con la media luna, mientras que el rey representa a la luna
llena, y ambos permanecen eclipsados hasta que la pintura es
lavada con agua lustral, y el sujeto ritual vuelve de nuevo a
la luz y la normalidad.
En este corto pasaje encontramos un buen cmulo de riquezas simblicas. Me limitar aqu a mencionar slo unos pocos
temas que inciden en la lnea argumental de este artculo. Veamos primero la posicin del rey. Este es simblicamente invisible, negro, una luna entre dos fases. Se halla adems sometido a la obediencia de las reglas tradicionales, y los hombres de su crculo ntimo se encargan de que las guarde. Se
halla ignalmente desnudo, despojado de todos los ornamentos
de su oficio. Permanece apartado de los escenarios de su prctica poltica habitual, en un santuario o choza ritual. Parece
adems que se identifica con la tierra, a la que, durante este perodo, no le es permitido al pueblo trabajar, so pena de daar al
rey. Se halla escondido. El rey, en una palabra, ha sido despojado de todos sus atributos extedores, de todos los accidentes de su realeza, y se ve reducido a su sustancia, a la tierra y a la oscuridad', a partir de las cuales el orden estructurado del reino swazi volver a la luz.
Durante este perodo entre lo uno y lo otro, con su fructfera oscuridad, rey y pueblo se hallan estrechamente identificados. Hay entre ellos una solidaridad mstica, que contrasta de
manera aguda con la estructura jerrquica habitual de la vida
swazi. Slo en medio de la ausencia de alegra y movimiento,
en medio de la oscuridad, el silencio y la abstinencia,_ pueden
rey y pueblo ser una sola cosa, ya que en la actividad normal
los derechos y obligaciones implicados en los respectivos status establecen distancias entre los hombres. Slo mediante este
sabbath -trapense de la transicin pueden los swazi regenerar
el tejido social deteriorado por los conflictos surgidos de las
distinciones de status y de las discrepancias de las normas estructurales.
Terminar este estudio con una invitacin a los investigadores del ritual para que centren su atencin en los fenmenos y
procesos relacionados con los perodos de transicin. Son stos,
en mi opinin, los que de manera paradjica exponen los fundamentos de la cultura justamente en el tiempo que transcurre
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