LA LÓGICA DE LA PRÁCTICA• Pierre Bourdieu

En: Pierre Bourdieu, El sentido práctico. Taurus Ediciones, 1991. Pp. 137-165.

LA LÓGICA DE LA PRÁCTICA

Pierre Bourdieu

No es fácil hablar de la práctica excepto de manera negativa: y, sobre todo, de la práctica en lo que aparentemente tiene de más mecánico, de más opuesto a la lógica del pensamiento y del discurso. Todos los automatismos del pensamiento dicotómico actúan aquí para impedir que la persecución de fines conscientes, en cualquier ámbito que sea, pueda suponer una dialéctica permanente entre la conciencia organizadora y los automatismos. La disyuntiva ordinaria entre el lenguaje de la conciencia y el lenguaje del modelo mecánico no se impondría sin duda tan ampliamente, si no correspondiera a una división fundamental de la visión dominante del mundo: pensando de modo diferente según se piensan ellos mismos o piensan a los otros (es decir, a las otras clases), aquellos que tienen el monopolio del discurso sobre el mundo social son de buena gana espiritualistas para sí mismos. materialistas para los otros, liberales para sí mismos, dirigistas para los otros, y, con igual lógica. finalistas e intelectualistas para sí mismos, mecanicistas para los otros. Esto se ve bien en economía, donde se oscilará entre la inclinación a atribuir a los agentes económicos, especialmente al «empresario», la capacidad de apreciar racionalmente las probabilidades objetivas, y la tendencia a conferir a los mecanismos autorregulados del mercado el poder absoluto de regular las preferencias1. En cuanto a los etnólogos, se habrían sentido menos inclinados al lenguaje del modelo mecánico si, bajo la idea de intercambio. hubieran pensado no sólo el potlatch o el kula, sino también sus propios juegos de sociabilidad que se expresan en el lenguaje del tacto, de la habilidad, la delicadeza, la destreza o el «savoir-faire», otros tantos nombres del sentido práctico; y si, abandonando el intercambio .de dones o de palabras, hubieran pensado en los intercambios en que los errores hermenéuticos se pagan en el acto, como los intercambios de golpes, evocados por George H. Mead2, donde cada posición del cuerpo del adversario contiene unos indicios que es preciso captar en estado naciente. adivinando en el conato del golpe o de la evitación el advenir que encierra, es decir, el golpe o la finta. Volviendo a los aparentemente más mecánicos y ritualizados intercambios, como la conversación obligada, encadenamiento estereotipado de estereotipos, habrían descubierto la vigilancia incesante que se necesita para hacer funcionar este engranaje de gestos y palabras ya engarzados, la atención a todos los signos que es indispensable, en el uso de las bromas más rituales, para dejarse llevar por el juego sin dejarse arrebatar por él más allá del juego mismo, como sucede cuando el combate simulado domina a los combatientes; el arte de jugar con los equívocos, los sobreentendidos y los dobles sentidos de la simbólica corporal o verbal que es necesario poseer, en todos los casos en que la distancia objetiva adecuada está en cuestión, para producir conductas ambiguas, revocables, por tanto, al menor indicio de retroceso o negativa, y capaces de mantener la incertidumbre sobre unas intenciones sin cesar oscilantes entre el abandono y la distancia, la diligencia y la indiferencia. Basta con volver así a sus propios juegos, a su propia práctica del juego social para descubrir
El populismo realiza una combinación más sorprendente, pues tiende a pensar al pueblo tal como el burgués se piensa a sí mismo. 2 Mead G, H., L'espri,t le soi el la sociéte, París. P,U.F, 1963, pp. 37-38. [Versión española: Espíritu, persona, sociedad, México. Paidós, 1990.]
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que el sentido del juego es, a la vez, la realización de la teoría del juego y su negación en tanto teoría. Es una y la misma cosa descubrir el error teórico que consiste en dar la visión teórica de la práctica por la relación práctica con la práctica o, más precisamente, situar en el origen de la práctica el modelo que debe construirse para dar razón de ella, y percibir que este error tiene por principio la antinomia entre el tiempo de la ciencia y el tiempo de la acción, que lleva a destruir la práctica imponiéndole el tiempo intemporal de la ciencia. Pasar del principio práctico al esquema teórico, construido después de la batalla, del sentido práctico al modelo teórico, que puede ser leído bien como un proyecto, un plan o un método, bien como un programa mecánico, ordenanza misteriosa misteriosamente reconstruida por el científico [savant], es dejar escapar todo lo que constituye la realidad temporal de la práctica en su desarrollo, la práctica se desarrolla en el tiempo y tiene todas las características correlativas. como la irreversibilidad. que la sincronización destruye; su estructura temporal, es decir, su ritmo, su tempo y, sobre todo, su orientación, es constitutiva de su sentido: como en el caso de la música, toda manipulación de esta estructura, aunque se trate de un simple cambio de tempo, aceleración o desaceleración, le hace sufrir una desestructuración irreductible al efecto de un simple cambio de eje de referencia, En una palabra, debido a su total inmanencia a la duración, la práctica está ligada con el tiempo, no sólo porque se juega en el tiempo. sino además porque juega estratégicamente con el tiempo y, en particular, con el tempo. Hay un tiempo de la ciencia que no es el de la práctica. Para el analista el tiempo se abole: no sólo, como se ha repetido tanto desde Max Weber, porque llegando siempre después de la batalla no puede tener incertidumbre sobre lo que puede advenir, sino también porque tiene tiempo de totalizar, es decir, de superar los efectos del tiempo. La práctica científica está tan destemporalizada que tiende a excluir hasta la idea misma de lo que excluye: debido a que ella no es posible sino en una relación con el tiempo que se opone a la de la práctica. tiende a ignorar el tiempo y, por ello, a destemporalizar la práctica. Aquel que está comprometido en el juego, cogido por el juego, se ajusta no a lo que ve, sino a lo que prevé, a lo que anticipa desde el presente directamente percibido, pasando la pelota no al punto en que se encuentra su compañero, sino al punto que éste alcanzará antes que el adversario dentro de un instante, anticipando las anticipaciones de los otros, es decir, como en la finta. que pretende desbaratarlas, anticipaciones de las anticipaciones. Decide en función de las probabilidades objetivas; es decir, en función de una apreciación global e instantánea del conjunto de los adversarios y del conjunto de los compañeros tomados en su devenir potencial. Y esto ocurre, como se dice, en el acto, en un abrir y cerrar de ojos y en el calor de la acción; es decir, en unas condiciones que excluyen la distancia, la perspectiva, la panorámica, la demora, el desapego. Está embarcado en el advenir, presente al advenir y, renunciando a la posibilidad de suspender en cada momento el éxtasis que le proyecta a lo probable, se identifica con el advenir del mundo, postulando la continuidad del tiempo. De este modo excluye la posibilidad a la vez absolutamente real y totalmente teórica de la reducción repentina al presente, es decir, al pasado; de la ruptura brusca de las adherencias y de las adhesiones al advenir que, como la muerte, arroja todas las anticipaciones de la práctica interrumpida en el absurdo de lo inacabado. La urgencia, que se verá, con razón, como una de las propiedades esenciales de la práctica, es el producto de la participación en el juego y de la presencia en el futuro que ésta implica: basta con situarse fuera de juego, fuera de lo que se juega [hors-enjeux], como hace el observador, para hacer desaparecer las urgencias, las llamadas, las amenazas, los pasos a seguir que constituyen el mundo real, es decir, realmente habitado. Sólo para quien se

retira completamente del juego, para quien rompe totalmente el encanto, la illusio, renunciando a todo lo que está en juego [enjeux], es decir, a todas las apuestas sobre el futuro, puede aparecer la sucesión temporal como pura discontinuidad y puede el mundo librarse a lo absurdo de un presente desprovisto de advenir, de sentido por tanto, a la manera de las escaleras abiertas al vacío, de los surrealistas. El sentido del juego es el sentido del advenir del juego, el sentido del sentido de la historia del juego que proporciona su sentido al juego. Es decir, no hay ninguna probabilidad de dar cuenta científicamente de la práctica y, en particular, de las propiedades que debe al hecho de desarrollarse en el tiempo si no se conocen los efectos que produce la práctica científica sólo por el mero hecho de la totalización: piénsese en el esquema sinóptico que debe precisamente su eficacia científica al efecto de sincronización que produce permitiendo, al precio de un trabajo que requiere mucho tiempo, ver en el mismo instante hechos que sólo existen en la sucesión, y hacer aparecer así unas relaciones (y, entre otras cosas, unas contradicciones) de otro modo imperceptibles, Como se ve en el caso de las prácticas rituales, la acumulación y la seriación de relaciones de oposición o de equivalencia que no son dominadas ni dominables por un solo informador, y en todo caso nunca instantáneamente, y que no pueden ser producidas más que por referencia a unas situaciones diferentes, es decir, en unos universos de discurso diferentes y con unas funciones diferentes, es lo que asegura al analista el privilegio de la totalización, es decir, la capacidad de darse y de dar la visión sin óptica de la totalidad y de la unidad de las relaciones que es la condición del desciframiento adecuado. Dado que tiene todas las probabilidades de ignorar las condiciones sociales y lógicas del cambio de naturaleza que hace sufrir a la práctica ya sus productores, y, al mismo tiempo, la naturaleza de las transformaciones lógicas que impone a la información recogida, el analista es llevado a todos los errores derivados de la tendencia a confundir el punto de vista del actor y el punto de vista del espectador, a buscar. por ejemplo, unas soluciones a unas cuestiones de espectador que la práctica no plantea porque no tiene que planteárselas, en lugar de preguntarse si lo propio de la práctica no reside en el hecho de que excluye esas cuestiones.
El paradigma de este error epistemológico fundamental puede ser encontrado en la «perversidad» de esos escritores que. según T. E, Lawrence, atribuyen a un «hombre totalmente atrapado por su tarea» el punto de vista «de un hombre sentado en un sillón». y Maxime Chastaing, que cita este texto, continúa: «Ramuz convierte la labor de los campesinos en movimientos aparentes del paisaje: cuando el cultivador que cava se agacha penosamente, no es, sin embargo, el suelo quien se eleva: o cava y no ve elevarse el suelo, o el suelo parece elevarse y no es ya el cultivador quien mira sino el aparato cinematográfico de algún artista ocioso misteriosamente sustituido por sus ojos; Ramuz confunde trabajo y placeres» (M. Chastaing, op. cit. pág. 86). No es por azar que la novela oscile entre los dos polos, también conocidos por la ciencia social: de un lado, el punto de vista absoluto de un Dios omnipresente y omnisciente que detenta la verdad de sus personajes (denunciando sus mentiras. explicando sus silencios, etc.) y que, a la manera de un antropólogo objetivista, interpreta, explica: del otro lado, el punto de vista de un espectador berkeleyano.

El privilegio de la totalización supone, de una parte, la neutralización práctica (implícita por tanto) de las funciones prácticas en concreto. en el caso particular, la puesta entre paréntesis de los usos prácticos de unas referencias temporales, neutralización que ejerce por sí misma la relación de investigación como situación de interrogación «teórica» que supone la suspensión de las inversiones prácticas; y, de otra parte. la puesta en marcha, que requiere tiempo, de estos instrumentos de eternización,

acumulados durante el curso de la historia y adquiridos a costa de tiempo, que son la escritura y todas las demás técnicas de registro y de análisis, teorías, métodos, esquemas, etc. Yuxtaponiendo en la simultaneidad de un espacio único la serie completa de las oposiciones temporales puestas en funcionamiento sucesivamente por unos agentes diferentes en unas situaciones diferentes, oposiciones que no pueden nunca ser movilizadas prácticamente todas juntas porque las necesidades de la existencia nunca exigen tal aprehensión sin óptica e, incluso, la desaniman por sus urgencias. el esquema del calendario establece desde cero una multitud de relaciones (de simultaneidad. de sucesión o de simetría por ejemplo) entre unas referencias de nivel diferente que, no estando jamás confrontadas en la práctica. son prácticamente compatibles incluso si son lógicamente contradictorias. Al contrario de la práctica, «serie esencialmente lineal», como el discurso. que debido a «su modo de construcción, nos obliga a expresar sucesivamente, mediante una serie lineal de signos, unas relaciones que el espíritu percibe o debería percibir simultáneamente y en otro orden», los esquemas o diagramas científicos, «tablas sin ópticas, árboles, atlas históricos, tablas de doble entrada», permiten. como lo observa Cournot, «sacar un mejor o peor partido de la extensión en superficie para representar unas relaciones y unos lazos sistemáticos difíciles de distinguir en el encadenamiento del discurso»3. Dicho de otro modo, el esquema sinóptico permite aprehender simultáneamente y de un solo vistazo, uno intuitu et total simul, como decía Descartes, monotéticamente como dice Husserl4, unos significados producidos y utilizados politéticamente, es decir, no sólo uno detrás del otro, sino uno a uno, paso a paso. Es más, el esquema sinusoidal que permite representar las relaciones de oposición o de equivalencia entre los elementos distribuyéndolos (a la manera de un calendario) según las leyes de la sucesión («y» sigue a «x», excluye que «X» sigue a «y»: «y» sigue a «x» y «z» sigue a «y» implica que <a» sigue a «x»; por último o «y» sigue a «x», o «x» sigue a «y»), visualizando simplemente las oposiciones fundamentales entre lo alto y lo bajo, la derecha y la izquierda, permite controlar las relaciones entre los puntos de referencia o las divisiones sucesivas, haciendo surgir todo tipo de relaciones (algunas de ellas contrarias a las leyes de la sucesión) que están excluidas de la práctica, dado que las diferentes divisiones o subdivisiones que el observador puede acumular no son sistemáticamente pensadas y utilizadas como momentos de una sucesión, sino que entran (según el contexto) en unas oposiciones de niveles muy diferentes (desde la más amplia, entre los puntos culminantes del verano y el invierno, hasta la más estrecha, entre dos puntos de la subdivisión de uno u otro de estos períodos). Como la genealogía, que sustituye un conjunto espacial y temporalmente discontinuo de islotes de parentesco, jerarquizados y organizados conforme a las necesidades del momento y llevados a la existencia práctica intermitentemente, por un espacio de relaciones unívocas, homogéneas, establecidas de una vez por todas, o como el plano, que reemplaza el espacio discontinuo y lleno de lagunas de los recorridos prácticos por el espacio homogéneo y continuo de la geometría, así el calendario sustituye por un tiempo lineal, homogéneo y continuo, el tiempo práctico, hecho de islotes de duración inconmensurables, dotados de ritmos particulares, tiempo que apremia o que se atasca según lo que se haga con él, es decir, según las funciones que le
Coumot A.. Essai sur les fóndements de la connaissance et sur les caractéres de la critique philosophique, París, Hachette, 1922, p. 364. 4 Husserl E., Idées directrices pour une phénoménologie, Paris, Gallimard. 1950, pp. 402-407. [Versión española: Ideas México, F,C.E., 1949]
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confiera la acción que se lleva a cabo en él; distribuyendo esos puntos de referencia que son las ceremonias o los trabajos sobre una línea continua, crea unos puntos de división unidos por una relación de simple sucesión, creando así desde cero el tema de los intervalos y las correspondencias entre unos puntos métrica y no ya topológicamente equivalentes.
Según la precisión con la que el acontecimiento considerado deba ser localizado, según la naturaleza de este acontecimiento, según la calidad social del agente involucrado, la práctica recurrirá a unas oposiciones diferentes: así, el «período» llamado eliali lejos de definirse, como en una serie perfectamente ordenada, en relación con el momento que le precede y el que le sigue, y sólo en relación a ellos, puede oponerse tanto a esmïm como a el h'usum o thimgharine: puede también oponerse como «eliali de diciembre» a «eliali de enero», o aún, según otra lógica, como las «grandes noches» a las «pequeñas noches de furor» y a las «pequeñas noches de maghres», Se ve qué artificial, incluso irreal, resulta el calendario que asimila y alinea unas unidades de niveles diferentes y de peso estructural muy desigual. Dado que todas las divisiones y subdivisiones que el observador puede registrar y acumular son producidas y utilizadas en situaciones diferentes y separadas en el tiempo, la cuestión de la relación que cada una de ellas mantiene con la unidad de nivel superior o, con más razón, con las divisiones o subdivisiones de los «períodos» a los que se opone, no se plantea nunca en la práctica. La serie de momentos distribuidos según las leyes de la sucesión que construye el observador, guiado inconscientemente por el modelo del calendario, es a las oposiciones temporales puestas en práctica sucesivamente lo que el espacio político continuo y homogéneo de las escalas de opinión es a las tomas de posición políticas prácticas que, siempre efectuadas en función de una situación particular y de interlocutores o adversarios particulares, movilizan unas oposiciones de nivel diferente según la distancia política entre los interlocutores (izquierda : derecha :: izquierda de la izquierda : derecha de la izquierda :: izquierda de la izquierda de la izquierda : derecha de la izquierda de la izquierda) de tal modo que uno puede encontrarse sucesivamente a su propia derecha ya su propia izquierda en el espacio «absoluto» de la geometría, contradiciendo la tercera de las leyes de la sucesión.

E! mismo análisis se aplica a las terminologías que sirven para designar las unidades sociales: la ignorancia de las incertidumbres y ambigüedades que estos productos de una lógica práctica deben a sus funciones ya las condiciones de su utilización, lleva a producir unos artefactos tan irreales como impecables. Nada es, en efecto, más sospechoso que el rigor ostentoso de tantos esquemas de la organización social que trazan los etnólogos. Así, no se puede aceptar el modelo puro y perfecto de la sociedad bereber como serie de unidades encajadas que, desde Hanoteau a Jeanne Favret pasando por Durkheim, han propuesto los etnólogos, si no es a condición de ignorar en primer lugar lo arbitrario de todas las divisiones, por lo demás fluctuantes y variables según los lugares, que se hacen en el continuum de las relaciones de parentesco (continuidad que manifiesta, por ejemplo, la insensible gradaciÓn de las obligaciones en caso de duelo) más allá de la familia extensa (akham) y más acá del clan (adhrum o takharubth); en segundo lugar, la dinámica incesante de unidades que se hacen y se deshacen continuamente en la historia según la lógica de las anexiones o de las fusiones (así, en Ait Hichem, los Ait Isaad reagrupan en uno solo varios clanes – thakharubth- disminuidos) o de las escisiones (en el mismo lugar los Ait Mendil, unidos en un principio, se han dividido en dos clanes); por último, la vaguedad consustancial a las nociones indígenas en su uso práctico (por oposición a los artefactos semiteóricos que la situación de encuesta, aquí como en cualquier otra parte, no puede dejar de suscitar), porque es a la vez la condición y el producto de su funcionamiento: más todavía que en el caso de las taxonomías temporales del calendario agrario, la utilización de unas palabras y unas oposiciones que sirven para clasificar, es decir, en este caso para producir grupos, depende de la situación y, más concretamente, de la

función perseguida a través de la producción de clases, movilizar o dividir, anexionar o excluir.
Sin entrar en una discusión profunda de la presentación esquemática que Jeanne Favret da de la terminología recogida por Hanoteau (cf. Favret, J., «La segmentarité au Maghreb», en L'Homme, VI, 2, 1966, pp. 105-111 y Favret, J., «Relations de dépendance et manipulation de la violence en Kabylie», en L'Homme. VIII, 4, 1968, pp. 18-44 ), tenemos que en el caso del pueblo de Alt Hichem (cf. Bourdieu. P,. The Algerian. Boston, Beacon Press. 1962. pp. 14-20) y en muchos otros lugares, la jerarquía de las unidades sociales fundamentales. las que designan los nombres de thakharubth y adhrum, es la inversa de la que propone Jeanne Favret siguiendo a Hanoteau; y esto aunque puedan encontrarse algunos casos donde, como lo quiere Hanoteau, thakharabth engloba a adhrum probablemente porque las terminologías recogidas en tiempos y lugares determinados designan la convergencia de historias diferentes. marcadas por escisiones. desapariciones indudablemente demasiado frecuentes o anexiones de linajes. Sucede además que estas dos palabras pueden ser empleadas indiferentemente para designar la misma división social: es el caso en la región de Sidi Aich donde se distingue, partiendo de las unidades más restringidas: (a) el h'ara, la familia indivisa (designada en Ait Hichem con el nombre de akham, la casa, akham n'Ait Ali), (b) akham, la familia extensa, que agrupa a las personas designadas con el nombre del mismo antepasado (en la tercera o cuarta generación) Ali o X, a veces designado también por un término sugerido, sin duda, por la topografía, el camino, que dibuja un codo, cuando se pasa de un akham a otro, thaghamurth, el codo, (c) adhrum, akharub (o thakharubth) o aharum reuniendo a unas personas cuyo origen común se remonta más allá de la cuarta generación, (d) el s'uffo, más simplemente, «los de lo alto» o «los de lo bajo», (e) el pueblo, unidad puramente espacial, agrupando aquí las dos ligas. Los sinónimos. a los que hay que añadir thaariflh (de aarf, conocerse) reunión de conocidos, equivalente de akham o de adhrum (aparte de thakharubth) podrían no ser empleados estrictamente al azar, poniendo unos el acento más sobre la integración y la cohesión interna (akham o adhrum) y los otros sobre la oposición a los otros grupos (taghamurth, aharum) . El s'uff que es empleado para evocar una unidad «arbitraria», una alianza convencional por oposición a otros términos que designan a los individuos dotados de una apelación común (Ait...), se distingue a menudo de adhrum con el que coincide en Ait Hichem y en otros lugares.

Es necesario reconocer a la práctica una lógica que no es la de la lógica, para evitar pedirle más lógica de la que puede dar y condenarse así bien a extraerle incoherencias, bien a imponerle una coherencia forzada. El análisis de los diferentes aspectos, por lo demás estrechamente interdependientes, de lo que puede llamarse el efecto de la teorización (sincronización forzada de lo sucesivo y totalización artificial, neutralización de las funciones y sustitución del sistema de los principios de producción por el sistema de los productos, etc.) hace aparecer, en negativo, algunas de las propiedades de la lógica de la práctica que escapan por definición a la aprehensión teórica. Esta lógica práctica en el doble sentido del término puede organizar todos los pensamientos, las percepciones y las acciones mediante algunos principios generadores estrechamente ligados entre sí y que constituyen un todo prácticamente integrado, sólo porque toda su economía, que descansa sobre el principio de la economía de la lógica, supone el sacrificio del rigor en provecho de la simplicidad y la generalidad, y porque encuentra en la «politetia» las condiciones del buen uso de la polisemia. Los sistemas simbólicos deben, pues, su coherencia práctica, es decir, su unidad y sus regularidades pero también su vaguedad y sus irregularidades, incluso sus incoherencias, las unas y las otras igualmente necesarias porque inscritas en la lógica de su génesis y su funcionamiento, al hecho de que son el producto de prácticas que sólo pueden cumplir sus funciones prácticas en cuanto que comprometen, en el estado práctico, unos principios que son no sólo coherentes -es decir, capaces de engendrar unas prácticas intrínsecamente coherentes al mismo tiempo que compatibles con las condiciones

objetivas-, sino también prácticos, en el sentido de cómodos, es decir, fácilmente dominados y manejables porque obedecen a una lógica pobre y económica. La aprehensión sucesiva de prácticas que sólo se realizan en la sucesión es lo que hace pasar desapercibida la «confusión de esferas», como dicen los lógicos, que resulta de la aplicación, altamente económica pero necesariamente aproximativa, de los mismos principios a unos universos lógicos diferentes. Nadie se preocupa de registrar y de confrontar sistemáticamente los productos sucesivos de la aplicación de los principios generadores: esas unidades discretas y autosuficientes deben su transparencia inmediata no sólo a los principios que se realizan en ellas, sino también a la situación aprehendida según esos mismos principios en una relación práctica. La economía de lógica, que quiere que no se movilice más lógica de la necesaria para las necesidades de la práctica, hace que el universo de discurso en relación al cual está constituida talo cual clase (y por lo tanto, su complementaria) pueda quedar implícito porque está implícitamente definido en cada caso, en y por la relación práctica con la situación. Dado que hay muy pocas probabilidades de que dos aplicaciones contradictorias de los mismos principios se encuentren confrontadas en lo que es necesario llamar un universo de práctica (más que un universo de discurso), la misma cosa puede, en universos de práctica diferentes, tener por complementarias cosas diferentes, y puede, por tanto, según el universo, recibir unas, propiedades diferentes. incluso opuestas5. Es así -ya lo hemos visto- como la casa que es globalmente definida como femenina. húmeda, etc. cuando es aprehendida desde fuera, desde el punto de vista masculino, es decir, por oposición al mundo exterior, puede sin embargo encontrarse dividida en una parte femenina-masculina una parte femenina-femenina cuando, dejando de ser entendida por referencia a un universo de prácticas coextensivo al universo, es tratada como un universo autónomo (de práctica tanto como de discurso), lo que es de hecho para las mujeres. sobre todo en invierno6. Los universos de sentido que corresponden a diferentes universos de práctica están, a la vez. cerrados sobre sí mismos por lo tanto, al abrigo del control lógico por sistematización y objetivamente de acuerdo con todos los demás en tanto que productos débilmente sistemáticos de un sistema de principios generadores prácticamente integrados que funcionan en los campos más dispares de la práctica. En la lógica del poco más o menos y de lo vago que acepta inmediatamente como equivalentes los adjetivos «llano», «deslucido» e «insulso», palabras favoritas del juicio esteta o profesoral, o. en la tradición cabil, «pleno». «cerrado». «dentro» y «debajo». los principios generadores son prácticamente sustituibles; por ello sólo pueden engendrar unos productos sistemáticos, pero de una coherencia aproximativa y vaga que no resiste la prueba de la crítica lógica. La sympatheia tôn hôlon, para hablar como los estoicos, la afinidad de todos los objetos de un universo donde el sentido está por todas partes y en todas sobreabundante, tiene por fundamento o por contrapartida la indeterminación y la sobredeterminación de cada uno de los elementos y de cada una de las relaciones que los unen: la lógica sólo puede estar en todas partes porque no está en ninguna verdaderamente.
La lógica de la práctica debe muchas de sus propiedades al hecho de que lo que la lógica llama universo de discurso permanece en ella en el estado práctico. 6 De paso vemos que los puntos de vista sobre la casa adoptados se oponen según la lógica misma (masculino/femenino) que le aplican. tal redoblamiento que encuentra su func1amento en la correspondencia entre las divisiones sociales y las divisiones lógicas, y el refuerzo circular que resulta de ello, contribuyen: mucho sin duda a encerrar a los agentes en un mundo cerrado y finito y en una experiencia dóxica de ese mundo.
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La práctica ritual opera una abstracción incierta que introduce el mismo símbolo en relaciones diferentes aprehendiéndolo bajo aspectos diferentes, o que introduce aspectos diferentes del mismo referente en la misma relación de oposición; en otros términos, excluye la cuestión socrática de la relación bajo la cual el referente es aprehendido (forma, color, función, etc.), dispensándose por ello de definir en cada caso el criterio de selección del aspecto retenido, y, a fortiori, de la obligación de atenerse continuamente a ese criterio. Debido a que el principio según el cual se oponen los términos relacionados (por ejemplo, el sol y la luna) no está definido y se reduce la mayor parte de las veces a una simple contradicción, la analogía (que, cuando no se realiza simplemente en el estado práctico, está siempre expresada. de manera elíptica: «la mujer es la luna») establece una relación de homología entre unas relaciones de oposición (hombre: mujer :: sol : luna), ellas mismas indeterminadas y sobredeterminadas (calor : frío :: masculino: femenino :: día: noche :: etc.) poniendo en juego unos principios generadores diferentes a aquellos que permiten engendrar cualquiera de las otras homologías donde uno u otro de los términos involucrados podría introducirse (hombre : mujer :: este: oeste 0 sol: luna :: seco: húmedo). De ahí que la abstracción incierta sea también una falsa abstracción que efectúa unas relaciones fundadas sobre lo que Jean Nicod llama la semejanza global7. No limitándose nunca expresa y sistemáticamente a uno de los aspectos de los términos que reúne, este modo de aprehensión toma cada vez a uno de ellos como un solo bloque, sacando todo el partido posible del hecho de que dos «realidades» no se parecen nunca por todos los aspectos pero se asemejan siempre, al menos indirectamente (es decir, por la mediación de algún término común), por algún aspecto. Así se explica en primer lugar que entre los diferentes aspectos de los símbolos a la vez indeterminados y sobredeterminados que manipula, la práctica ritual no oponga nunca claramente aspectos que simbolizan alguna cosa y aspectos que no simbolizan nada, de los cuales hará abstracción (como en el caso de las letras del alfabeto, el color de los trazos o su dimensión): si, por ejemplo, uno de los tres aspectos diferentes por los que «una realidad» como la hiel puede ponerse en relación con otras «realidades» (ellas mismas igualmente «equívocas»), sea el amargor (tiene por equivalentes la adelfa, el ajenjo o el alquitrán y se opone a la miel), el verdor (se asocia con el lagarto y con el color verde) o la hostilidad (inherente a las dos cualidades precedentes), aparece necesariamente en primer plano. no deja de estar ligado. como la tónica a los otros sonidos de un acorde. a los otros aspectos que quedan sobreentendidos y por los que podrá ser opuesto a otros aspectos de otro referente en otras relaciones. Sin querer llevar demasiado lejos la metáfora musical, se puede sugerir, sin embargo, que numerosos encadenamientos rituales pueden ser entendidos como modulaciones: particularmente frecuentes ya que la preocupación por poner todas las oportunidades de su parte, principio específico de la acción ritual, lleva a la lógica del desarrollo. con sus variaciones sobre fondo de redundancia, esas modulaciones aprovechan las propiedades armónicas de los símbolos rituales, sea que se redobla uno de los temas mediante un estricto equivalente bajo todas las relaciones (la hiel llamando al ajenjo, que une como ella el amargor y el verdor), sea que se module en unas tonalidades más alejadas desarrollando las asociaciones de una de las armónicas secundarias (lagarto→ sapo8).
La asociación por asonancia, que puede conducir a unas aproximaciones sin significación mítico-ritual (Aman d laman, el agua es la confianza) o, al contrario,
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Nicod J., La géométrie dans le monde sensible, Préface de B. Russel, París. P.U.F., 1961, pp. 43-44. Cf. para observaciones análogas, Granet M., La civilisation chinoise. op cit, passim y en particular p. 332.

sobredeterminadas simbólicamente (azka d azqa mañana es la tumba), constituye otra técnica de modulación, La concurrencia de la relación según la asonancia y la relación según el sentido constituye una disyuntiva. un cruce entre dos caminos concurrentes que podrán ser tomados sin contradicciones en momentos diferentes, en contextos diferentes. La práctica ritual saca todo el partido posible de la polisemia de las acciones fundamentales, «raíces» míticas que las raíces lingüísticas recubren parcialmente. aunque imperfecta. la correspondencia entre las raíces lingüísticas y las raíces míticas es lo suficientemente fuerte como para proporcionar uno de sus soportes más poderosos al sentido analógico, a través de las asociaciones verbales. a veces sancionadas y explotadas por el dicho o la máxima que, en su forma más lograda, redobla por la necesidad de una conexión lingüística la necesidad de una conexión mítica9. Así el principio abrir-cerrar encuentra una expresión parcial en la raíz FTH' que puede decir indiferentemente, y tanto en sentido propio como en sentido figurado, abrir, tratándose de una puerta o de un camino (en los usos rituales y extraordinarios), del corazón (abrir su corazón), de un discurso {por ejemplo, mediante una fórmula ritual), de una asamblea, de una acción o de la jornada, etc., o estar abierto, tratándose de la «puerta» entendida como el inicio de una serie cualquiera, del corazón (es decir, del apetito) o de un brote, del cielo o de un nudo, o incluso abrirse, tratándose de un brote, de un rostro, de un retoño, de un huevo, por tanto, más generalmente, inaugurar, bendecir, hacer fácil, disponer bajo buenos augurios («que Dios abra las puertas»), conjunto de significados que recubre poco más o menos el conjunto de significaciones vinculadas con la primavera. Pero, más amplia y más vaga que la raíz lingüística, la raíz mítica se presta a unos juegos más ricos y diversos, y el principio abrir-abrirse-estar abierto permitirá establecer entre todo un conjunto de verbos y nombres unos lazos de asociación irreductibles a las relaciones de simple afinidad morfológica. Podrá así evocar las raíces FSU, desligar, desatar, resolver, abrirse, aparecer (tratándose de retoños jóvenes, de donde se deriva el nombre de thafsuth dado a la primavera); FRKH, despuntar, dar nacimiento (de ahí asfrurakh, la eclosión, o lafrakh los retoños de los árboles que brotan en primavera y, más ampliamente, la progenitura, la continuación de todo asunto), proliferar, multiplicarse; FRY, formarse, estar formado (hablando de los higos), comenzar a crecer (hablando del trigo o del niño) multiplicarse (hablando de la nidada de los pájaros: ifruri el âach, el nido está lleno de pajaritos), desvainar, estar desvainado {hablando de las habas o de los guisantes) y, por consiguiente, entrar en el período en que las habas pueden ser recogidas frescas (lah´lal usafruri): evocará incluso la raíz FLQ, romper, hacer estallar y estallar, rajar, desflorar y cascarse como el huevo o la granada que se rompe en el momento del laboreo o del matrimonio. Bastaría dejarse llevar por la lógica de las asociaciones para reconstruir toda la red de sinónimos y de antónimos, de los sinónimos de sinónimos y de los antónimos de antónimos. El mismo término podría, por tanto, entrar en una infinidad de relaciones si el número de maneras de entrar en relación con lo que no es él, no estuviera limitado a algunas oposiciones fundamentales ligadas por relaciones de equivalencia práctica: en el grado de precisión (es decir. de imprecisión) en que son definidos, los diferentes principios que la práctica toma sucesiva o simultáneamente en la puesta en relación de los objetos y en la selección de los aspectos retenidos son prácticamente equivalentes, de tal modo que esta taxonomía puede clasificar las mismas «realidades» desde diferentes puntos de vista sin clasificarlas nunca de manera totalmente diferente.

Pero el lenguaje de la semejanza global y de la abstracción incierta es todavía demasiado intelectualista para expresar una lógica que se efectúa directamente en la gimnástica corporal, sin pasar por la aprehensión expresa de los «aspectos» retenidos o rechazados, de los «perfiles» semejantes o no-semejantes. Suscitando una identidad de reacción en una diversidad de situaciones, imprimiendo al cuerpo la misma postura en unos contextos diferentes, los principios prácticos pueden producir el equivalente de un acto de generalización del que es imposible dar razón sin recurrir al concepto; esto es
Para hacerse una idea del funcionamiento de estos montajes verbales. se puede pensar en el rol concedido, en los juicios de la existencia ordinaria. a las parejas de adjetivos. que dan cuerpo a los veredictos injustificables del gusto.
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así, aunque la generalidad actuada y no representada que se engendra en el hecho de actuar de manera parecida en circunstancias parecidas, pero sin «pensar la semejanza independientemente de lo semejante», como dice Piaget, ahorra todas las operaciones que exige la construcción de un concepto. Es en función de «eso de lo que se trata», principio de pertinencia implícito y práctico. como el sentido práctico «selecciona» ciertos objetos o ciertos actos y, de esta forma, algunos de sus aspectos, y reteniendo aquellos con los que hay algo que hacer o aquellos que determinan lo que hay que hacer en la situación considerada, o tratando como equivalentes unos objetos o unas situaciones diferentes, distingue propiedades que son pertinentes y otras que no lo son. De la misma manera que cuesta aprehender simultáneamente, a la manera de los diccionarios, los diferentes significados de una palabra que se pueden movilizar fácilmente en la sucesión de los enunciados particulares producidos en situaciones singulares, del mismo modo los conceptos que el analista está obligado a emplear (por ejemplo, la idea de «resurrección» p de «hinchazón”) para dar cuenta de las identificaciones prácticas que operan los actos rituales son completamente extraños a la práctica, que ignora tales aproximaciones de realizaciones parciales de un mismo principio y que se ocupa, no de relaciones como alto y bajo o seco y húmedo, ni siquiera de conceptos, sino de cosas sensibles., consideradas absolutamente hasta en sus propiedades más típicamente relativas en apariencia. Para convencerse de que las diferentes significaciones producidas por el mismo principio no existen en el estado práctico más que en relación con otras tantas situaciones particulares. es suficiente reunir, a la manera de un diccionario, algunas aplicaciones de la oposición entre detrás y delante. Detrás es el lugar donde se envía aquello de lo que uno quiere desembarazarse; por ejemplo, en un rito del telar se dice: «que los ángeles estén delante mío y el diablo detrás»; en otro, contra el mal de ojo, se frota al niño detrás de la oreja para que devuelva el mal «detrás de su oreja» (Echar detrás es también, a un nivel más superficial, descuidar, desdeñar -«poner detrás de la oreja»- o, más simplemente, no plantar cara, no afrontar.) Es de atrás o por detrás como viene la mala suerte: la mujer que va a vender al mercado un producto hecho por ella misma. tejido, lana, etc., o de su ganadería, gallinas, huevos, etc., no debe mirar detrás de ella so pena de hacer una mala venta; según una leyenda referida por P. GalandPemet, el torbellino ataca por detrás a quien ora de cara a la gibla, Se comprende que «detrás» se asocie, por lo demás, al «adentro», a lo femenino (la puerta delantera, del este. es masculina, la puerta de atrás, del oeste, femenina). a la intimidad, a lo oculto, a lo secreto; pero también, de igual modo, a lo que camina, se arrastra sobre la tierra, fuente de fertilidad, abruâ, la cola [del vestido nupcial] el amuleto, la buena suerte: la recién casada que entra en la nueva casa multiplica los gestos de abundancia arrojando detrás de ella frutos, huevos, trigo. Estas significaciones se definen por oposición a todas aquellas que se asocian al «delante», ir adelante, plantar cara (gabel), marchar hacia el porvenir, hacia el este, hacia la luz. El logicismo inherente al punto de vista objetivista inclina a ignorar que la construcción científica [savante] sólo puede recoger los principios de la lógica práctica haciéndoles sufrir un cambio de naturaleza: la explicitación reflectante convierte una sucesión práctica en sucesión representada, una acción orientada en relación a un espacio objetivamente constituido como estructura de exigencias (las cosas «por hacer») en operación reversible, efectuada en un espacio continuo y homogéneo. Esta transformación inevitable está inscrita en el hecho de que los agentes sólo pueden dominar adecuadamente el modus operandi que les permite engendrar unas prácticas rituales correctamente formadas, si lo hacen funcionar prácticamente, en situación, y por

referencia a funciones prácticas. El que posee un dominio práctico, un arte, cualquiera que sea, es capaz de poner en marcha, en el paso al acto, esta disposición que sólo se le aparece en acto, en la relación con una saturación (él sabrá rehacer, tantas veces como la situación lo pida, la finta que se le impone como la única cosa por hacer); no está mejor situado para percibir y llevar al orden del discurso lo que regula realmente su práctica que el observador, que tiene sobre él la ventaja de poder aprehender la acción desde fuera, como un objeto, y sobre todo, de poder totalizar las realizaciones sucesivas del habitus (sin tener necesariamente el dominio práctico que está en el principio de esas realizaciones y la teoría adecuada de este dominio) y todo lleva a creer que, tan pronto reflexiona sobre su práctica, situándose así en una postura cuasiteórica, el agente pierde toda posibilidad de expresar la verdad de su práctica y, sobre todo, la verdad de la relación práctica con la práctica: la interrogación teórica [savante] le inclina a tomar sobre su propia práctica un punto de vista que ya no es el de la acción sin ser tampoco el de la ciencia, empujándole a introducir en las explicaciones que propone de su práctica una teoría de la práctica que sale al encuentro del legalismo jurídico, ético o gramatical al que inclina la situación de observador. Debido únicamente al hecho de que él es interrogado y se interroga sobre la razón y la razón de ser de su práctica, no puede transmitir lo esencial, a saber, que lo propio de la práctica es que excluye esta cuestión: sus propósitos no revelan esta verdad primera de la experiencia primera más que por omisión, entre los silencios y las elipsis de la evidencia. Esto en el mejor de los casos, es decir, cuando por la calidad misma de sus preguntas. el encuestador autoriza al informante a abandonarse al lenguaje de la familiaridad: al no conocer más que los casos particulares y los detalles del interés práctico o de la curiosidad anecdótica, hablando siempre con nombres propios de personas o lugares, e ignorando, excepto para llenar los tiempos muertos, las generalidades vagas y las explicaciones ad hoc que son corrientes con los extraños, este lenguaje, que no se utiliza con los recién llegados. silencia todo aquello que no hace falta decir porque se da por supuesto; parecido al discurso del «historiador original» de Hegel que, «viviendo en el espíritu del acontecimiento», asume los presupuestos de aquellos de quienes cuenta la historia, proporciona las oportunidades de descubrir, mediante su misma oscuridad y por la ausencia de las falsas claridades de unos propósitos semi-hábiles para los profanos, la verdad de la práctica como ceguera ante su propia verdad10. Opuesta a la lógica, trabajo del pensamiento que consiste en pensar el trabajo del pensamiento, la práctica excluye todo interés formal. El retorno reflexivo sobre la acción misma, cuando sobreviene (es decir, casi siempre en caso de fracaso de los automatismos), queda subordinado a la persecución del resultado} a la búsqueda (que no se percibe necesariamente como tal) de la maximización del rendimiento del esfuerzo realizado. No tiene nada en común, por tanto, con la intención de explicar cómo ha sido alcanzado el resultado, y menos todavía, de esforzarse en comprender (por
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El hecho de que el sentido práctico no pueda (excepto mediante un entrenamiento especial) funcionar en el vacío, fuera de toda situación. condena a la irrealidad todas las encuestas por cuestionario que registran como productos auténticos del habitus las respuestas suscitadas por los stimuli abstractos de la situación de encuesta, artefactos de laboratorio que son a las reacciones en situación real lo que los ritos folklorizados, hechos para turistas (o etnólogos), son a los ritos impuestos por los imperativos de una tradición viva o la urgencia de una situación dramática. Esto no se ve nunca tan bien como en todas las encuestas a las que, pidiendo a los encuestados que se conviertan en sus propios sociólogos para decir a qué clase les parece que pertenecen, o si existen a su parecer clases sociales y cuántas, les es fácil recoger erróneamente en una situación y ante una interrogación tan artificiales, el sentido del lugar ocupado en el espacio social. que permite situarse y situar a los otros prácticamente. en las situaciones ordinarias de la existencia.

comprender) la lógica de la práctica, desafío a la lógica lógica. Se ve la antinomia práctica que la ciencia debe superar cuando -al precio de una ruptura con todo tipo de operacionalismo que, aceptando tácitamente los presupuestos más fundamentales de la lógica práctica, no puede objetivarlos- quiere comprender en y por sí misma, y no para mejorarla 0 reformarla, la lógica de la práctica que sólo comprende para actuar. La idea de lógica práctica. lógica en sí, sin reflexión consciente ni control lógico, es una contradicción en los términos que desafía a la lógica lógica. Esta lógica paradójica es la de toda práctica o, mejor, la de todo sentido práctico: atrapada por eso de lo que se trata, totalmente presente en el presente y en las funciones prácticas que en él descubre bajo la forma de potencialidades objetivas, la práctica excluye el retorno sobre sí (es decir, sobre el pasado), ignorando los principios que la guían y las posibilidades que encierra y que no puede descubrir más que convirtiéndolas en acto, es decir, desplegándolas en el tiempo11. Son probablemente pocas las prácticas que, en la misma medida que los ritos. parecen hechas para recordar cuán falso es encerrar en unos conceptos una lógica que está hecha para prescindir del concepto: tratar como relaciones y operaciones lógicas unas manipulaciones prácticas y unos movimientos del cuerpo; hablar de analogías u homologías (como se está obligado a hacerlo para comprender y hacer comprender) allí donde se trata únicamente de transferencias prácticas de principios incorporados y cuasiposturales12. En tanto que práctica performativa que se esfuerza por hacer ser lo que ella hace o dice, el rito en más de un caso sólo es, efectivamente. una mimesis práctica del proceso natural que se trata de facilitar13. Por oposición a la metáfora} a la analogía explícitas, la representación mimética establece entre unos fenómenos tan diferentes como la hinchazón de los granos en la olla, la hinchazón del vientre de la mujer encinta y el crecimiento del trigo en la tierra, una relación que no implica ninguna explicitación de las propiedades de los términos relacionados o de los principios de su puesta en relación. Las operaciones más características de su «lógica» -invertir, transferir, unificar, separar, etcétera- toman la forma de movimientos corporales, girar a la derecha o a la izquierda, poner patas arriba, entrar o salir, anudar o cortar, etc. Esta lógica que, como toda lógica práctica, no puede ser captada más que en acto, es decir, en el movimiento temporal que destotalizándola la
Hay actos que un habitus no producirá nunca si no encuentra la situación en la cual pueda actualizar sus potencialidades: sabemos, por ejemplo. que las situaciones límite de los tiempos de crisis dan a algunos [individuos] la ocasión de revelar potencialidades desconocidas por ellos mismos y por los otros. Sobre esta interdependencia del habitus y de la situación es donde se apoyan los directores de cine cuando ponen en relación un habitus (elegido intuitivamente en tanto que principio generador de un estilo particular de palabras, de gestos, etc.) y una situación artificial mente amañada para ponerlo en acción, creando así las condiciones de la producción de prácticas (que pueden ser completamente improvisadas) conformes con sus expectativas. 12 Estos principios sólo pueden ser asidos en la coherencia objetiva de las acciones rituales que engendran; aunque podamos a veces aprehenderlos, casi directamente, en el discurso, cuando un informador “asocia”, sin razón aparente, dos prácticas rituales que no tienen en común más que un principio. 13 Georges Duby que. rompiendo con el «mentalismo» de la mayoría de las descripciones de la religión, indica cómo la religión de los caballeros «se resolvía en su totalidad en ritos. gestos. fórmulas» (Duby G., Le temps des cathédrales. L'art et la société de 980 á 1420. París, Gallimard, 1976, p. 18. [Versión española: Tiempo de catedrales El arte y la sociedad, 980-1420, Barcelona, Argot, 1983]) insiste sobre el carácter práctico y corporal de las prácticas rituales: «Cuando un guerrero prestaba juramento. lo que contaba ante todo a sus ojos no era el compromiso de su alma sino una postura corporal, el contacto que su mano. posada sobre la cruz. sobre el libro de la Escritura o sobre una bolsa de reliquias, tomaba con lo sagrado. Cuando avanzaba para ser el hombre de un señor, era una actitud también, una posición de las manos, una serie de palabras ritualmente encadenadas cuya sola emisión anudaba el contrato» (op. cit. pp. 62-63)
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disimula, plantea al analista un problema difícil que no tiene solución más que en una teoría de la lógica teórica y de la lógica práctica. Los profesionales del logos quieren que la práctica exprese algo que pueda expresarse mediante un discurso, preferentemente lógico, y les cuesta pensar que se pueda sacar una práctica de lo absurdo. restituirle su lógica de otro modo que haciéndole decir lo que se da por supuesto, proyectando sobre ella un pensamiento explícito que por definición está excluido de ella: podemos imaginar todos los efectos filosóficos o poéticos que un espíritu acostumbrado por toda una tradición escolar a cultivar las «correspondencias» swedenborgianas, no dejaría de extraer del hecho de que la práctica ritual trate como equivalentes la adolescencia y la primavera con sus avances hacia la madurez seguidos de bruscas regresiones, o que oponga las intervenciones masculinas y femeninas en la producción y la reproducción como lo discontinuo y lo continuo14. Probablemente, la coherencia práctica de las prácticas y de las obras sólo puede ser explicada a condición de construir unos modelos generadores que reproduzcan en su orden propio la lógica según la cual se engendra, y de elaborar unos esquemas que, gracias a su poder sinóptico de sincronización y de totalización, hagan aparecer, sin frases ni paráfrasis, la sistematicidad objetiva de la práctica, y que, cuando utilicen adecuadamente las propiedades del espacio (alto/bajo, derecha/izquierda), puedan incluso tener la virtud de hablar directamente al esquema corporal {como lo saben bien todos aquellos que deben transmitir unas disposiciones motrices). En cualquier caso, debe tenerse conciencia de la transformación que estos juegos de escritura teórica hacen sufrir a la lógica práctica por el mero hecho de explicitarla. Del mismo modo que se habrían asombrado menos, en la época de Lévy-Bruhl, de las extravagancias de la «mentalidad primitiva» si se hubiera podido concebir que la lógica de la magia y de la «participación” tiene alguna relación con la experiencia más ordinaria de la emoción o la pasión (cólera, envidia, odio, etc.), hoy nos maravillaríamos menos de las proezas «lógicas» de los indígenas australianos si, mediante una especie de etnocentrismo inverso, no atribuyéramos inconscientemente al «pensamiento salvaje» la relación con el mundo que el intelectualismo atribuye a toda «conciencia», y si no silenciáramos la transformación que conduce de las operaciones dominadas en el estado práctico a las operaciones formales que les son isomorfas, omitiendo al mismo tiempo interrogarnos sobre las condiciones sociales de esta transformación. La ciencia del mito tiene derecho a tomar prestado de la teoría de los grupos el lenguaje en el cual describe la sintaxis del mito, pero a condición de no olvidar (o dejar que se olvide) que, cuando deja de aparecerse y de darse como una traducción cómoda. este lenguaje destruye la verdad que permite aprehender. Puede decirse que la gimnasia es geometría, a condición de no entender que el gimnasta es un geómetra. y estaríamos menos tentados de tratar implícita o explícitamente a los agentes como lógicos, si nos remontáramos del logos mítico a la praxis ritual que pone en escena, bajo forma de acciones realmente efectuadas, es decir, de movimientos corporales, las operaciones que el análisis científico [savate] descubre en el discurso mítico, opus operatum que enmascara bajo sus significaciones reificadas el momento constituyente Be la práctica «mitopoiética». Mientras el espacio mítico-ritual sea aprehendido como opus operatum, es decir, en tanto que orden de cosas coexistentes. no será más que un espacio teórico.
El límite de lo que constituye la inclinación inherente a la función de intérprete está representado por las especulaciones de los teólogos que, siempre predispuestos a proyectar sus estados de alma en el análisis de lo religioso. son pasadas sin drama alguno, mediante una reconversión homóloga a la de los analistas de la literatura, a una forma espiritualizada de semiología en la que Heidegger o Congar se codean con Lévi Strauss o Lacan, incluso con Baudrillard.
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balizado por los puntos de referencia que son los términos de las relaciones de oposición (alto/bajo, este/oeste, etc.) y donde no pueden efectuarse más que operaciones teóricas, es decir. unos desplazamientos y Je me surprends a définir le seuil unas transformaciones lógicas, que Comme étant le lieu géométrique están tan alejadas de los movimientos y las transformaciones Des arrivées et des départs realmente llevadas a cabo, tales como son una caída o una ascensión, como el perro, animal celeste, lo está del perro, animal ladrador. Habiendo establecido, por ejemplo, que el espacio interior de la casa cabil recibe una significación inversa cuando se sitúa en el espacio total, no se puede decir que cada uno de los dos espacios, interior y exterior, pueda ser obtenido a partir del otro por una semirotación si no es a condición de repatriar el lenguaje en el que la matemática expresa sus operaciones al suelo originario de la práctica, dando a términos como desplazamiento y rotación su sentido práctico de movimientos del cuerpo, tales como ir hacia adelante o hacia atrás, o dar media vuelta; y de observar que si esta «geometría en el mundo sensible», como dice lean Nicod, geometría práctica o, mejor, práctica geométrica, hace tal uso de la inversión, es probablemente porque, a la manera del espejo que saca a la luz las paradojas de la simetría bilateral. el cuerpo funciona como un operador práctico que busca a la izquierda la mano derecha que hay que estrechar, lleva el brazo izquierdo a la manga derecha de la prenda según esté colocada o invierte la derecha y la izquierda, el este y el oeste sólo con dar una media vuelta, con «hacer frente», con «volver la espalda», o incluso «pone al revés» lo que estaba «al derecho», otros tantos movimientos que la visión mítica del mundo carga de significaciones sociales y de los cuales el rito hace un uso intensivo.
Dans la Maison du Père15

El poeta encuentra de entrada el principio de las relaciones entre el espacio de la casa y el mundo exterior en los movimientos de sentido inverso (en el doble sentido de la palabra sentido) que son el entrar y el salir: pequeño productor retrasado de mitologías privadas, le cuesta menos trabajo atravesar las metáforas muertas para ir al principio de la práctica mitopoiética, es decir, a los movimientos ya los gestos que, como en aquella frase de Alberto el Grande retornada por René Char, pueden revelar la dualidad bajo la aparente unidad del objeto: «Había en Alemania unos niños gemelos: uno de ellos abría las puertas al tocarlas con su brazo derecho, el otro las cerraba tocándolas con su brazo izquierdo». Hay que ir así del ergon a la energeia, siguiendo la oposición de Wilhern von Humboldt, de los objetos o de las conductas al principio de su producción o, más precisamente, de la analogía o de la metáfora efectuada, hecho realizado y letra muerta (a:b :: :: c:d), que considera la hermenéutica objetivista, a la práctica analógica como transferencia de principios que el habitus opera sobre la base de equivalencias adquiridas facilitando la posibilidad de sustituir una reacción por otra, y permitiendo dominar por una especie de generalización práctica todos los problemas que, con la
Me sorprendo definiendo el umbral Como el lugar geométrico De las llegadas y las salidas En la casa del Padre. Citado por G. Bachelard. La poétique de I'espace, París, P.U.F., 1961, p. 201. (Versión española de Ernestina de Champourcin, La poética del espacio. F. C. E., México. 1975, p. 262 (N. del T.).)
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misma forma, pueden surgir en situaciones nuevas. Recuperar a través del mito como realidad constituida el acto mitopoiético como momento constituyente no es, como lo piensa el idealismo, buscar en la conciencia las categorías universales de lo que Cassirer llama una «subjetividad mitopoiética» o, en el lenguaje de Lévi-Strauss, “las estructuras fundamentales del espíritu humano» que gobernarían, independientemente de las condiciones sociales, todas las configuraciones empíricamente realizadas. Es reconstruir el sistema socialmente constituido de estructuras inseparablemente cognitivas y evaluativas que organiza la percepción del mundo y la acción en el mundo conforme a las estructuras objetivas de un estado determinado del mundo social. Si las prácticas y las representaciones rituales son prácticamente coherentes, es porque son el producto del funcionamiento combinatorio de un pequeño número de principios generadores unidos por unas relaciones de «sustituabilidad» práctica, es decir, capaces de producir unos resultados equivalentes desde el punto de vista de las exigencias «lógicas» de la práctica. Si esta sistematicidad resulta vaga y aproximativa, es porque estos principios sólo pueden recibir la aplicación cuasi universal que les es dada debido a que funcionan en el estado práctico, es decir, más acá de la explicitación y, en consecuencia, fuera de todo control lógico y por referencia a unos fines prácticos capaces de imponerles y conferirles una necesidad que no es la de la lógica. Las discusiones que se han desarrollado tanto entre los etnólogos (etnociencia) como entre los sociólogos (etnometodología) en torno a los sistemas de clasificación, tienen en común el olvidar que esos instrumentos de conocimiento cumplen, como tales, unas funciones que no son de puro conocimiento. Producidos por la práctica de las generaciones sucesivas, en un tipo determinado de condiciones de existencia, estos principios de percepción, de apreciación y de acción que son adquiridos por la práctica y puestos en acción en el estado práctico sin acceder a la representación explícita, funcionan como unos operadores prácticos a través de los cuales las estructuras objetivas de las que son producto tienden a reproducirse en las prácticas. Las taxonomías prácticas, instrumentos de conocimiento y de comunicación que son la condición de la constitución del sentido y del consensus sobre el sentido, sólo ejercen su eficacia estructurante en tanto que ellas mismas están estructuradas. Lo que no significa que se les deba aplicar un análisis estrictamente interno («estructural», «componencial» u otro) que, arrancándolas artificial mente de sus condiciones de producción y de utilización, se prohíbe comprender sus funciones sociales16. La coherencia que se observa en todos los productos de la aplicación de un mismo habitus no tiene otro fundamento que la coherencia que los principios generadores constitutivos de este habitus deben a las estructuras sociales (estructura de las relaciones entre los grupos, sexos o clases de edad, o entre las clases sociales) de las que son producto y que tienden a reproducir bajo una forma transformada y difícil de reconocer, insertándolas en la estructura de un sistema de relaciones simbólicas17.
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El prejuicio antigenético que inclina a la negativa inconsciente o afirmada de buscar en la historia individual o colectiva la génesis de las estructuras objetivas y de las estructuras interiorizadas, se conjuga con el prejuicio antifuncionalista para reforzar la inclinación de la antropología estructuralista a conceder más coherencia de la que tienen, y de la que necesitan para funcionar, a los sistemas simbólicos, productos de la historia que, como la cultura según Lowie, permanecen «formados por piezas y fragmentos» (things of shreds and patches), incluso si los fragmentos que las necesidades de la práctica impelen a tomar prestados son continuamente sometidos a reestructuraciones y reformas inconscientes e intencionales que tienden a integrarlos en el sistema. 17 La historia de la perspectiva que propone Panofsky (Panofsky E., «Die Perspektive als "Symbolische Form”» Vorträge der Bibliothek K.arburg, Leipzig, Berlín, 192425. Pp. 258-330, trad. fr., París, Editions de Minuit. 1976, [Versión española: La perspectiva como forma simbólica, Barcelona, Tusquets]

Reaccionar, como lo hace Lévi-Strauss, contra las lecturas externas que arrojan el mito a la «estupidez primitiva» (Urdummheit) relacionando directamente las estructuras de los sistemas simbólicos con las estructuras sociales18 no debe hacer olvidar que las acciones mágicas o religiosas son fundamentalmente «mundanas» (diesseitig), como dice Weber, y que, en su totalidad dominadas por la preocupación por asegurar el éxito de la producción y la reproducción, en resumen, la supervivencia, están orientadas hacia los fines más dramáticamente prácticos, vitales y urgentes: su extraordinaria ambigüedad se debe al hecho de que ponen al servicio de unos fines trágicamente reales y totalmente irrealistas, engendrados en situación de desamparo (sobre todo colectivo), como el deseo de triunfar sobre la muerte o sobre la desgracia, una lógica práctica, producida fuera de toda intención consciente, mediante un cuerpo y una lengua estructurados y estructurantes, generadores automáticos de actos simbólicos. Las prácticas rituales son como los deseos o las súplicas del desamparo colectivo, que se expresan en una lengua (por definición) colectiva (lo que las acerca de manera muy estrecha a la música); proyectos insensatos de actuar sobre el mundo natural como se actúa sobre el mundo social, de aplicar al mundo natural unas estrategias que se aplican a los otros hombres, bajo ciertas condiciones, es decir, unas estrategias de autoridad o de reciprocidad, de significarle intenciones, necesidades, deseos u órdenes, mediante unas palabras o unos actos performativos que producen sentido fuera de toda intención de significar19. La manera más apropiada de «comprender” esta práctica podría consistir en acercarla a esos ritos privados que las situaciones de extremo desamparo, la muerte de una persona amada, la espera ansiosa de un acontecimiento ardientemente deseado, llevan a inventar y que, aunque no tengan otra justificación que decir o hacer algo antes que nada cuando no hay nada que hacer o decir. toman inevitablemente la lógica de un lenguaje y de un cuerpo que, incluso y sobre todo cuando giran en el vacío, producen sentido común, para engendrar unas palabras o unos gestos a la vez sensatos e insensatos. Se ven así a la vez los errores ordinarios y su fundamento en un objeto que, como el rito y el mito, se presta, por su ambigüedad intrínseca, a las lecturas más contradictorias: de un lado, la distancia altiva que la hermenéutica objetivista está decidida a mantener respecto a las formas elementales del pensamiento, tratadas como pretexto para ejercicios de virtuosidad interpretativa y cuyo desencantamiento e incluso el horror esteta del Afrique fantöme20, representan en realidad el extremo: del otro, la participación exaltada y el encantamiento desrealizante de los grandes iniciados de la tradición gnóstica que hacen funcionar como sentido vivido el sentido común, que se hacen los sujetos inspirados de un sentido objetivo21. La reducción objetivista permite
constituye una contribución ejemplar a una historia social de los modos convencionales de conocimiento y de expresión: con la condición de que, rompiendo radicalmente con la tradición idealista de las «formas simbólicas», tratemos de referir sistemáticamente las formas históricas de percepción y de representación a las condiciones sociales de su producción y reproducción (mediante una educación expresa o difusa), es decir, a la estructura de los grupos que las producen y las reproducen ya la posición de los grupos en la estructura social. 18 Lévi-Strauss C., Anthropologie structurale. París. Plon, 1958. p. 229. 19 La propensión a pensar la economía mágica según el modelo de la economía política se ve, por ejemplo, en todos los casos en que el principio de reciprocidad interviene para determinar el sacrificio, como intercambio de una vida por otra vida. Caso típico, el sacrificio de un cordero que se hace al final de la trilla, en nombre de la idea según la cual una buena recolección debe ser pagada con la desaparición de un miembro de la familia, sirviendo el cordero de sustituto. 20 Leiris M., L´Afrique fantôme, París, Gallimard. 1934. 21 Asimismo, la dificultad para encontrar la distancia justa entre el racismo de clase y el populismo, entre el prejuicio desfavorable y el prejuicio favorable, que es aún una forma de condescendencia, lleva a

sacar a la luz las funciones llamadas objetivas que cumplen los mitos o los ritos (funciones de integración moral como en Durkheim, funciones de integración lógica como en Lévi-Strauss); pero al separar el sentido objetivo que saca a la luz de los agentes que lo hacen funcionar y, de este modo, de las condiciones objetivas y de los fines prácticos por referencia a los cuales se define su práctica, impide comprender cómo se cumplen esas funciones22. Por su parte, la antropología «participante» se apoya en la autoridad de los invariantes antropológicos y de la comunidad de las experiencias últimas cuando no es simplemente mera nostalgia de los paraísos agrarios, principio de todas las ideologías conservadoras para buscar unas respuestas eternas a los interrogantes eternos de las cosmologías y de las cosmogonías en las respuestas prácticas que los campesinos de Cabilia o de otros lugares han dado a las cuestiones prácticas e históricamente situadas, que se les imponían en un estado determinado de sus instrumentos de apropiación material y simbólica del mundo23: separando las prácticas de sus condiciones reales de existencia para prestarles unas intenciones extrañas, por una falsa generosidad que favorece los efectos de estilo, la exaltación de las sabidurías perdidas las desposee de todo lo que constituye su razón y su razón de ser y las encierra en la esencia eterna de una «mentalidad»24. La mujer cabil que monta su telar para tejer no lleva a cabo ningún acto cosmogónico: monta simplemente su telar para producir un tejido destinado a cumplir una función técnica; sucede que, estando dado el equipamiento simbólico del que ella dispone para pensar prácticamente su práctica -y en particular su lenguaje, que la remite sin cesar a la lógica del laboreo- sólo puede pensar lo que hace bajo la forma encantada, es decir, mistificada, que encanta al espiritualismo sediento de misterios eternos. Los ritos tienen lugar, y sólo tienen lugar, porque encuentran su razón de ser en las condiciones de existencia y las disposiciones de agentes que no pueden permitirse el lujo de la especulación lógica, de la efusión mística o de la inquietud metafísica. No es suficiente burlarse de las formas más ingenuas del funcionalismo para escapar a la cuestión de las funciones prácticas de las prácticas. No se comprendería evidentemente nada del ritual del matrimonio a partir de una definición universal de las funciones del matrimonio como operación destinada a
pensar la relación con las clases dominadas según la vieja alternativa platónica del corte (chorismos) y la participación (methexis). 22 Así, por ejemplo, para comprender cómo puede funcionar la maldición, límite de la palabra performativa por la que se ejerce continuamente el poder de los ancianos, habría que tener en cuenta el conjunto de condiciones sociales que deben ser cumplidas para que en ese caso la magia performativa actúe. en particular la profunda miseria, material y moral (y en primer lugar la que produce la creencia en la magia, el miedo a los otros, a la palabra de los otros, a la opinión, de la que la creencia en el mal de ojo no es sin duda más que el límite) y también el poder que da a la palabra de sentido común, ya aquel que la enuncia, el hecho de tener para sí todo el orden social, toda la experiencia pasada, y esto en una situación de profunda inseguridad donde. como en las situaciones de catástrofe, se evita desafiar a la suerte. 23 La lectura mística de los mitos dogon que propone Griaule y la exégesis inspirada en los presocráticos que elabora Heidegger son dos variantes paradigmáticas del mismo efecto, separadas solamente por la “nobleza» de su pretexto y de sus referencias. 24 Apenas se necesita decir que, en este asunto, los «primitivos» (corno, en otra parte, el pueblo) no son más que un pretexto para batallas ideológicas cuyo verdadero objeto [enjeu] radica en tos intereses presentes de los ideólogos; e indudablemente no sería más difícil mostrar esto a propósito de las denuncias alborotadoras y fáciles de la etnología colonial actualmente de moda que hacerlo a propósito de la visión encantada de las sociedades arcaicas o campesinas que, en otro tiempo, acompañaba la denuncia mandarinal del «desencantamiento del mundo».

asegurar la reproducción biológica del grupo según unas formas aprobadas por el grupo. Pero no comprenderíamos mucho más, a pesar de las apariencias, a partir de un análisis estructural que ignorara las funciones específicas de las prácticas rituales y que omitiera interrogarse sobre las condiciones económicas y sociales de producción de las disposiciones generadoras y de estas prácticas y de la definición colectiva de las funciones prácticas al servicio de las cuales funcionan. El campesino cabil no reacciona a unas «condiciones objetivas», sino a esas condiciones aprehendidas a través de los principios socialmente constituidos que organizan su percepción. Comprender la práctica ritual, devolverle no sólo su razón, sino su razón de ser sin convertirla en construcción lógica o en ejercicio espiritual, no es solamente reconstituir su lógica interna; es restituirle su necesidad práctica relacionándola con las condiciones reales de su génesis, es decir, con las condiciones en las cuales se encuentran definidos tanto las funciones que cumple como los medios que emplea para ello25; es describir los fundamentos más brutalmente materiales de la inversión [investisement] en la magia, como la debilidad de las fuerzas productivas y reproductivas que hace de toda una vida dominada por el sentimiento de desamparo que engendra la incertidumbre concerniente a los más vitales hechos en juego [enjeux] una lucha aleatoria contra el azar; es intentar nombrar, sin esperar verdaderamente evocarla, esta experiencia colectiva de impotencia que está en el principio de la visión del mundo y del porvenir (se expresa tanto en la relación con el trabajo concebido como un tributo incondicional como en la práctica ritual), y que constituye la mediación práctica a través de la cual se establece la relación entre las bases económicas y las acciones o las representaciones rituales. Es en efecto por intermedio de la función -que, en la relación compleja entre un modo de producción y un modo de percepción relativamente autónomo, se encuentra asignada a la práctica inseparablemente técnica y ritual- y de los principios operatorios puestos en acción para llevarla a cabo como se encuentra prácticamente realizada, en cada práctica y no en no sé qué «articulación» entre los sistemas, la relación entre las condiciones económicas y las prácticas simbólicas26. Para dar una idea de la extraordinaria complejidad de esta red de circuitos de causalidad circular que hacen, por poner un ejemplo, que las prácticas técnicas o rituales sean determinadas por las condiciones materiales de existencia aprehendidas por unos
25

Hay que citar aquí a Arnold van Gennep, que recuerda que los relatos antiguos eran actuados en una especie de drama total, y no simplemente recitados: «La producción literaria llamada popular es una actividad útil. necesaria para el mantenimiento y el funcionamiento de la organización social debido a su ligazón con otras actividades, éstas materiales. Sobre todo en sus comienzos es un elemento orgánico y no, como se cree una actividad estética superfluo, un lujo» (Van Gennep, A., La formation des legendes, París. F1ammarion. 1913. p. 8 [Versión española: La formación de Las leyendas, Barcelona, Alta Fulla. 1982]) Según la misma lógica, Mouloud Mammeri pone en evidencia las funciones prácticas de la sabiduría cabil y de los poetas que la guardan (cf. Mammeri M. y Bourdieu P ., «Dialogue sur le poésie orale a kabylie», Actes de la recherche en sciences sociales 19, 1978, pp. 67-76. 26 Se intentará mostrar que. a nivel de las funciones, el ritual expresa el estado de las fuerzas productivas que lo determinan negativamente por intermedio de la incertidumbre e inseguridad bajo la forma de un inmenso esfuerzo por hacer durar una vida natural y humana sin cesar suspendida, amenazada, mientras que a nivel de las estructuras retraduce, en la oposición entre dos tipos de ritos, ritos de eufemización y de licitación del laboreo o de la cosecha, ritos propiciatorios de períodos de gestación y de espera. la oposición que domina toda la vida agraria entre el tiempo de trabajo (es decir, lo que depende del hombre) y el tiempo de producción (es decir, lo que depende únicamente de la naturaleza) y que es pensada en los mismos términos que la división del trabajo entre los sexos, con las intervenciones breves. violentas. distintivas y contra natura del hombre en la producción (laboreo o cosecha) y la reproducción. de un lado, y la lenta y larga gestación, la gestión, el mantenimiento y la defensa de la vida, que incumben a la mujer, de otro.

agentes dotados de principios de percepción que están ellos mismos determinados al menos negativamente por esas condiciones (retraducidas en una forma particular de relaciones de producción), es suficiente indicar que una de las funciones de los ritos en particular, en el momento del matrimonio y del laboreo, o incluso de la cosecha es la de superar prácticamente la contradicción propiamente ritual que la taxonomía ritual hace surgir dividiendo el mundo en principios contrarios y haciendo aparecer como violencias sacrílegas los actos más indispensables para la supervivencia del grupo.

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