SÍMBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU

Víctor Turner

“El símbolo es la más pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propiedades
específicas de la conducta ritual; es la unidad última de estructura específica en un
contexto ritual”

Pedí a los Ndembu1, que interpretaran los símbolos de su ritual. El símbolo se asocia
con los intereses de los hombres, con sus propósitos, fines, medios. Los símbolos están
esencialmente implicados en un proceso que, al mismo tiempo, es tanto temporal como social.
Y es en ese contexto donde deber ser estudiados.

 Estructura y propiedades de los símbolos rituales

En el símbolo, pueden examinarse tres clases de datos:

I. Su forma externa y características que pueden observarse

II. Las interpretaciones de los especialistas y de los simples fieles
III. Los contextos significativos que, en buena parte, elabora el antropólogo

Los Ndembu celebran el nkang’a. Es un ritual de pubertad que se celebra cuando en una
muchacha comienzan a formarse sus pechos. En el ritual, la chica yace envuelta en una manta a
los pies del árbol mudyi. Este árbol, al ser arañado segrega gotas lechosas de látex. Por lo que el
autor lo denominó el ritual del árbol de la leche.
El tema central del nkang’a es el vínculo de la lactancia entre la madre
y el hijo: aquí, el referente se ha desplazado desde la descripción de un
hecho biológico (el amamantamiento) a un vínculo social muy
importante en la sociedad ndembu.

“El árbol de la leche es el lugar de todas las madres del linaje (ivumu,
literalmente «matriz o «estómago»). Representa a la antepasada de mujeres y
hombres. El árbol de la leche es donde durmió nuestra antepasada cuan- do
fue iniciada. Una antepasada después de otra durmió aquí hasta nuestra abuela, hasta nuestra madre y
nosotros mismos los hijos. Éste es el lugar de nuestra costumbre tribal (muchidi)2, donde empezamos
incluso nosotros los hombres, porque a los hombres se les hace la circuncisión bajo un árbol de la
leche.”

Vemos, según el texto que el sentido del árbol de la leche se refiere a los principios y
valores de la organización social. El árbol de la leche es símbolo de la matrilinealidad, el
principio del que depende la continuidad de la sociedad Ndembu. La matrilinealidad gobierna
la sucesión en los cargos y la herencia de la propiedad e instala los derechos dominantes de
residencia en las unidades locales. Así pues, al nivel más alto de abstracción, el árbol de la leche
está por la unidad y la continuidad de la sociedad ndembu.
Pero, además, en el árbol de la leche también está el sentido de la dependencia: el niño
depende de su madre para su nutrición; de manera análoga, los ndembu dependen de las
costumbres tribales, de las que se alimentan. Nutrición y aprendizaje se hacen equivalentes.

1
Población que habita en Zambia, con alrededor de 50.000 individuos

1
 Si seguimos examinado este ritual, de manera más contextual, descubrimos que el árbol
de la leche presenta aspectos de diferenciación e, incluso, de oposición social entre los
componentes sociedad Ndembu (a la que se supone representa como un todo armonioso).

En el nkang’a, el análisis conceptual, nos descubre a la unidad de las mujeres

ndembu. Son ellas las que danzan en torno al árbol e inician a la novicia que permanece
yacente en el centro del círculo que gira. Por lo tanto, el árbol de la leche, en cuanto símbolo,
no expresa sólo lo que los ndembu dicen sobre él, sino que también distingue a las mujeres
como categoría social e indica la solidaridad que hay entre ellas.

También, en el árbol de la leche encontramos otras discriminaciones. Por ejemplo, los

informantes aseguran que se escoge un árbol joven porque la novicia es joven. El árbol escogido
particularmente para cada muchacha simboliza su nueva personalidad como mujer madura.
Gran parte del simbolismo en el nkang’a va encaminado a hacer de la novicia una esposa
adecuada y fecunda y una madre capaz de producir una generosa provisión de leche. En este
sentido, el nkang’a es suyo, es el momento más gratificante de su vida. Por ello, en este nuevo
contexto que analizamos, se expresa el conflicto entre la muchacha y la comunidad de mujeres
adultas en la que ella va a entrar (esta entrada no está exenta de sacrificio y sufrimiento: la
muchacha ha de permanecer un día entero y caluroso sin mover ni un solo músculo).

En otro contexto, el árbol de la leche también simboliza la oposición entre la madre de

la novicia y el grupo de mujeres adultas. La madre está excluida del círculo de la danza. La
madre está perdiendo una hija, aunque luego la recupere como nuevo miembro adulto. Esta
oposición, madre/mujeres, se representa mímicamente junto al árbol de la leche al finalizar el
primer día del ritual de pubertad.

Pero también hay otro conflicto más profundo: el que hay entre la familia de la madre
con el resto de la sociedad femenina adulta. Las mujeres, después de casarse, viven en los
poblados de sus maridos. A veces, a considerable distancia de sus madres. En esta oposición
madre de la novicia/resto de mujeres, se confronta el interés de la madre por que su hija no se
aleje y el interés del resto de mujeres que desean incorporar a la muchacha a sus respectivos
poblados, tanto por ganar su fuerza de trabajo como los hijos que pueda tener, aumentando así
el prestigio y número de miembros del poblado al que se incorpore.

En definitiva, existen notables discrepancias entre las interpretaciones que ofrecen los
informantes y la conducta que exhiben los ndembu en el simbolismo del árbol de la leche. Por
ejemplo, se nos dice que representa el vínculo estrecho entre madre e hija, pero en realidad se
trata de una separación de ambas; se nos dice también que el árbol representa la unidad de la
sociedad ndembu, pero en realidad trata de la separación de mujeres y hombres.

¿Cómo explicar estas contradicciones entre los principios y la práctica?

 Unos problemas de interpretación

Como hemos visto, en ocasiones hay discrepancias entre las interpretaciones de los
símbolos que efectúan los antropólogos y lo que realmente es comprendido por los propios
actores. De hecho, hay algunos que sostienen que los “símbolos que no se comprenden, no
tienen lugar en la encuesta social; la efectividad del símbolo es su capacidad para indicar, y si
no indica nada a los actores son, irrelevante; de hecho, ya no son símbolos (cualquiera que sea
su significación para el psicólogo), Nadel 1954.

 Campo del ritual y perspectiva estructural

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 Es cierto que cada participante en un ritual, lo contempla desde su peculiar ángulo de
visión. Tiene su propia perspectiva. Es posible, además, que las acciones del participante estén
influidas por sus intereses, propósitos, sentimientos, etcétera, que pueden condicionar su
comprensión de la situación total. Por ejemplo, en el ritual nkang’a, cada persona o grupo ve en
el árbol de la leche un ritual como si sólo se representaran sus propios intereses en ese
momento. En cambio, el antropólogo – que previamente ha hecho un análisis de la estructura de
la sociedad ndembu- y no tiene prejuicios particulares, puede observar las interconexiones y
conflictos reales entre personas y grupos; en qué medida asimilan la representación ritual.

Por ese motivo, se puede considerar legítimo incluir en el sentido total de un símbolo
ritual, todos los aspectos de conducta asociados a él, incluso aquéllos que los propios actores
son incapaces de interpretar, y de los que ni siquiera pueden ser conscientes.

En el ritual del árbol de la leche, las interpretaciones indígenas parecen indicar que no
hay conflictos entre personas y/o grupos. Pero, el análisis contextual revela que, justamente,
esas personas y/o grupos representan mímicamente sus conflictos al pie del árbol.

 Tres propiedades de los símbolos rituales

I. La propiedad más simple es la de condensación: Muchas cosas y acciones son

representadas en una sola formación.
II. Hay un símbolo dominante: que expresa de manera unitaria una significación
dispar, interconectada. Por ejemplo, el árbol de la leche (símbolo dominante)
representa el pecho de la mujer, la nutrición, la maternidad, la novicia en su tránsito
a la edad adulta, la línea matrilineal, el aprendizaje o la unidad de la sociedad
ndembu, tal y como hemos visto.
III. La tercera propiedad es la polarización de sentido: Todos los símbolos dominantes
poseen dos polos con un sentido muy distinguible. Ambos polos pueden
denominarse polo sensorial y polo ideológico. El polo sensorial guarda relación
estrecha con la forma externa del símbolo (en este caso con el árbol cuya facilidad
para exudar látex establece una relación directa con la leche). Además, en el polo
sensorial, el símbolo adopta unas características más fisiológicas: así, en el árbol de
la leche, el polo sensorial se relaciona, fisiológicamente, con el pecho, la leche y la
acción de amamantar.
En el polo ideológico, es donde se concentra ese agregado de significados que se
refieren a los valores morales y sociales de la sociedad, a sus normas y relaciones
estructurales.

 Referencia y condensación

Edward Sapir distingue dos clases principales de símbolos:

a) Símbolos referenciales. Lengua oral, escrita, banderas, y otros símbolos que se han
convenido con una finalidad de referencia. Son símbolos que se refieren a hechos
conocidos.
b) Símbolos de condensación. Son aquéllos que están llenos de cualidades emocionales
(ideas, emociones, sentimientos…)

«Mientras el simbolismo referencial se forma a través de una elaboración formal en el dominio

de lo consciente, el simbolismo de condensación hunde sus raíces profundamente en lo
inconsciente, e impregna con su cualidad emocional tipos de conducta y situaciones
aparentemente muy alejados del sentido original del símbolo».

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 Siguiendo con Sapir, los atributos de los símbolos rituales son cuatro:

I. Condensación de muchos significados en una forma única

II. Economía de referencia
III. Predominio de la cualidad emocional
IV. Vínculos de asociación con regiones del inconsciente

Los símbolos rituales, ¿de qué tipo son? Pues son tanto referenciales como de
condensación: En ellos se yuxtapone el elemento físico con las referencias emocionales. Lo que
ocurre cuando se realiza la acción de un ritual es que sucede una especie de mezcla o
intercambio entre los dos polos del símbolo ritual.

 Símbolos dominantes e instrumentales

En los rituales de los Ndembu hay ciertos símbolos que pueden ser considerados como
“dominantes”, tal es el caso del árbol, en el ritual Nkang’a, como ya hemos visto. Otra clase de
símbolos dominantes (por ejemplo, en los rituales de curación) son los altares junto a los cuales
los individuos realizan acciones simbólicas o rituales para propiciar la sanación de alguien. En
el ritual de la circuncisión, el símbolo dominante es una “medicina” compuesta por diversos
ingredientes.
En definitiva, símbolos dominantes hay en muchos rituales diferentes. Unas veces presiden
todo el ritual, otras sólo fases particulares. Una característica general en ellos es que gozan de
una considerable autonomía con respecto al ritual que presiden. Es decir, son representativos en
sí mismos de los valores de la sociedad ndembu.

Otro grupo de símbolos, son los denominados “instrumentales”. En este caso, el símbolo
debe de ser contemplado y explicado dentro de un contexto más amplio. Es decir, dentro del
sistema total de símbolos que están presentes en un ritual determinado. Cada ritual está
orientado a conseguir una finalidad concreta y, los símbolos instrumentales, se insertan en dicho
ritual para propiciar la consecución de la finalidad buscada.

 Los límites de la interpretación antropológica

Llega ahora un aspecto crucial: el análisis. La cuestión aquí es: ¿Hasta dónde se puede
llegar en la interpretación de esas formaciones de símbolos que están presentes en cualquier
ritual?.

La Antropología, en su devenir, ha adquirido una capacidad de análisis bastante importante

en lo que se refiere al polo ideológico (estructura social, cultural, ideológica…). Los símbolos
rituales, como todo símbolo de condensación, “hunden su raíces en lo inconsciente” (Sapir).
Otra cuestión diferente es hasta qué punto y sobre qué aspectos se pude someter al polo
sensorial a un análisis intenso.

 Psicología profunda y simbolismo ritual

La mayoría de los psicoanalistas que analizan el simbolismo ritual de las sociedades

primitivas, se centran en la forma externa, en el significado sensorial del los símbolos, mientras
que la significación que conceden los indígenas a sus símbolos (lo que constituye el principal
contenido del polo ideológico), no son más que síntomas neuróticos y psicóticos. El método de
estos psicoanalistas es examinar la forma física del símbolo y la relación entre los actos y los
objetos simbólicos, que es descrita por los etnógrafos, y proporcionar una interpretación de
acuerdo con los criterios clínicos de Europa occidental.

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 Así, por ejemplo, en los símbolos rituales pueden reconocerse experiencias universales de la
infancia humana en el seno de la familia.

“Como la mayoría de las religiones patriarcales, también oscilan entre la sumisión a una
figura paternal y la rebelión (las dos, sumisión y rebelión, sexualizadas), y todo dios, como un
super-ego compulsivo, promete protección bajo la condición de sumisión, son muchas las
semejanzas en el cuadro manifiesto de los ceremoniales compulsivos y los rituales religiosos,
debidas a la semejanzas de los conflictos subyacentes”. (Fenichel, 1946)

Según esto, el patrón de análisis de los actos rituales puede venir determinado por el
conflicto inconsciente padre-hijo. Otros psicoanalistas afirman haber encontrado en los rituales
simbólicos rasgos de ideas e impulsos agresivos, sádico-anales y masoquistas.

Un espectacular intento, reciente, de interpretación del simbolismo ritual basado en

premisas psicoanalíticas es el libro “Simbolic Wounds”2 (1954), de Bruno Bettelheim. En él, el
autor observa la conducta de cuatro individuos esquizoides que habían formado una sociedad
secreta. En opinión de Bettelheim, la envidia de la matriz femenina y la identificación infantil e
inconsciente con la madre, es lo que da forma, tanto al ritual “ad hoc” de esos cuatro
esquizoides, como a los rituales de circuncisión masculina en todo el mundo. Esta interpretación
difiere de la opinión de muchos seguidores ortodoxos de Freud, que sostienen que esos rituales
son un resultado de los celos que al padre le inspiran sus hijos.

Por tanto, si los psicoanalistas discrepan, ¿Qué criterio puede seguir el antropólogo social
para escoger entre las diversas interpretaciones?

 Competencias de explicación

Se considera un error pensar que la mayoría de las interpretaciones de los indígenas de los
símbolos son irrelevantes. De la misma manera, también es erróneo que los antropólogos sólo
consideren relevantes las interpretaciones de dichos indígenas.

Los símbolos tienen un desarrollo dinámico: inducen a las personas y a los grupos a la
acción. Y el símbolo, como unidad de acción, se convierte en objeto de estudio tanto para la
psicología, como para la antropología.

El antropólogo tiene capacitación para analizar los significados que se concentran en el

polo ideológico. Pero no puede explicar cuales son las fuentes precisas -de entre los
sentimientos y los deseos inconscientes- por las que se eligen ciertos elementos naturales, con
preferencia a otros, para servir como símbolos. Para él, es suficiente con decir que el símbolo
evoca emociones. Eso es lo fundamental para el antropólogo. Tiene que distinguir si la emoción
que surge, o es evocada por un símbolo específico, tiene carácter de agresión, temor, amistad,
ansiedad o placer. Pero no necesita pasar más allá de esto.

Por otra parte, en el análisis del simbolismo ritual que efectúan los psicoanalistas, tendrían
que tener más relevancia los factores sociales: analizar la realidad representada por el símbolo.
Cuál es su sentido. Y dejar de considerar las interpretaciones como una mera racionalización.
No hay duda de que el simbolismo ritual tiene una vinculación clara con aspectos sociales del
grupo. Y esta vinculación es tan importante, o más, que los impulsos bioquímicos u otras
consideraciones psicológicas (como aquél condicionamiento precoz del niño en el seno de la
familia, que hemos citado antes). Por lo tanto, el estudio del simbolismo ritual debe quedar
dentro de la competencia del antropólogo, más que dentro de la competencia del psicólogo o

2
Heridas simbólicas

5
psicoanalista, aunque éstos puedan ser de ayuda para comprender las interrelaciones que se
concentran en el polo sensorial del simbolismo ritual.

 La interpretación de las emociones observadas

La práctica diaria, está muy saturada de situaciones de conflicto. Y hay también

conflictos recurrentes que pueden ser representados en forma ritual.

En una interpretación ortodoxa del ritual, se intenta que la práctica común no tenga
importancia y que tanto hombres como mujeres aparezcan, en dicho ritual, tal y como deberían
aparecer: desde un punto de vista ideal. Es como si, en esta interpretación ortodoxa, las energías
de los conflictos se plegaran servicio del orden social.

Pero, la realidad es que en las situaciones rituales, se experimentan emociones tales

como la amistad, el amor, el odio, la alegría, la pena, etcétera. No es sólo una representación
formal de la costumbre ritual, sino que son emociones que se despiertan realmente en los
participantes, por lo que es necesario que cuando se estudia la situación ritual, se haga teniendo
en cuenta las emociones observadas. Es cierto que la emoción tiene una relación estrecha con el
símbolo dominante cuyo significado es la cohesión social y la continuidad tribal , pero no es
menos cierto que también está asociada a los conflictos interpersonales e intergrupales;
conflictos a los que el símbolo dominante no se refiere.

 La supresión situacional del conflicto en la interpretación

Cada individuo que participa en el ritual nkang’a es plenamente consciente de los

enconados encuentros que tienen lugar entre los parientes, cuando se pelean por los derechos
que les confiere la matrilinealidad (ya vimos: derechos de cargos, de herencia…), pero tienen
que comportarse en el ritual como si estos conflictos fueran irrelevantes. Pero eso no significa
que lo que no llega a ser verbalizado carezca de importancia para los participantes o para el
antropólogo. Es cierto pues que, si bien la vida social implica asumir unos valores y normas, la
infinita casuística de situaciones reales hace la que las normas puedan resultar incoherentes o
entrar en conflicto.

También ocurre que las normas que regulan la conducta social cambian; surge también el
conflicto entre normas. Por ello, ha de reafirmarse la validez de ciertas normas fundamentales,
aisladas de las otras y al margen de los conflictos que puedan surgir. Por eso, en el ritual se pone
el énfasis simbólico en esa única norma o en ese conjunto de normas que, entre ellas, tienen una
relación estrecha y armoniosa.

En el ritual nkula, por ejemplo, los símbolos dominantes son un conjunto de objetos rojos.
En el contexto del ritual, se dice que los símbolos rojos representan la sangre menstrual y la
sangre del parto; la sangre que acompaña al nacimiento de un niño. En el polo ideológico de los
símbolos rojos se concentra el significado del matrilinaje de la paciente y, en un nivel más
elevado de abstracción, el principio mismo de la matrilinealidad, esencia, como sabemos, de la
sociedad Ndembu. Pero también, el simbolismo del rojo hace referencia explícita a la violencia,
a la muerte, a la ruptura tanto en el orden natural como en el social. Por ejemplo, en el culto de
los cazadores, los símbolos dominantes también son de color rojo; también hay símbolos rojos
en ciertos rituales de purificación; o en el propio ritual de circuncisión de los muchachos.

Lo que interesa destacar aquí es que en el ritual nkula el significado de los símbolos
dominantes es la matrilinealidad, el vínculo madre-hijo y la continuidad de la tribu a través de la
matrilinealidad. Lo que se expresa, en definitiva es la norma social que debe regir la conducta
de la mujer madura, la que hace que dicha mujer adopte el papel apropiado a su sexo. Ahora es
más fácil entender porqué en el ritual nkula están presentes símbolos dominantes (rojos) que

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también lo están en los rituales, por ejemplo, de los cazadores: Cuando la mujer no engendra
hijos y su sangre menstrual se desperdicia, se está comportando como un hombre matador y no
como una mujer engendradora y nutridora, que es, justamente, lo que la sociedad Ndembu
espera de ella.

 Modos de inferencia en la interpretación

Podemos deducir que del ritual nkula no se puede deducir toda su simbología, si el
antropólogo, previamente, no ha estudiado las configuraciones simbólicas de otros rituales.
Es decir, si no estudia el sistema total de rituales de la sociedad Ndembu. Incluso, puede tener
sentido, que si un símbolo se encuentra repetido en un área cultural extensa, se tengan que
estudiar los posibles significados en las distintas sociedades de dicho área.

Puede ocurrir, cuando se considera un símbolo dominante dentro de un sistema simbólico

más amplio o total, que los propios informantes den versiones diferentes, incluso
contradictorias, acerca de su significado. Esto, a juicio Turner, es una propiedad esencial de los
grandes símbolos dominantes en todas las religiones: las contradicciones de la vida humana
social, las contradicciones entre sociedad e individuo, o entre grupos, se unifican en una sola
representación: los símbolos dominantes.

 La profundidad relativa

La idea de la profundidad relativa hace referencia a los diferentes niveles de análisis a que
puede someterse una estructura total de símbolos. Pero, para Turner, el concepto de profundidad
ya parece algo equívoco. A no ser que como “nivel” se entienda cualquier clase de abstracción.

Y esto ¿Por qué?. Pues porque los símbolos dominantes e instrumentales son dinámicos.
Como afirma Jung: los símbolos están vivos. Están llenos de significado, de normas y de
valores, para todos los hombres y mujeres que los observan y que, también, los manipulan al
servicio de sus fines particulares. Podemos hacer inteligible un símbolo en la medida en que lo
consideremos como una fuerza que actúa en un campo social. Si tratamos, por el contrario, de
conceptualizarlo como objeto aislado y olvidar la importancia que tiene en la acción, sólo nos
serviría para obtener un sistema formal y abstracto.

 Conclusión: el análisis de los símbolos en los procesos sociales

I. Las celebraciones del ritual son procesos sociales cuya complejidad y alcance son,
más o menos, proporcionales al tamaño y diferenciación de los grupos en donde se
realizan.
II. Una clase de rituales están en lo más alto de las instituciones que se encargan de
reparar y regular las desviaciones de la conducta, que está marcada por la tradición.
III. Otra clase de rituales previenen los conflictos.
IV. Cada ritual es un proceso pautado en el tiempo.
V. Los símbolos dominantes de los rituales son fines en sí mismos.
VI. Los símbolos instrumentales son medios para los fines de cada ritual determinado.
VII. La explicación más adecuada de un símbolo particular para por el examen del
contexto, más amplio, en el que dicho símbolo es solamente una fase.
VIII. Contaremos con significados más simples, normalmente los aportados por los
indígenas, y otros más complejos, elaborados por los especialistas.
IX. El ritual es, pues, un sistema de significados que debe contemplarse tal y como lo
interpretan los informantes y tal y como lo podemos observar en acción.
X. Un mismo símbolo dominante puede representar en un ritual a un grupo o a un
principio determinado de organización social y, en otro ritual, representar a otro

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 grupo o a otro principio. El agregado de todos estos sentidos nos da la unidad y la
continuidad, en este caso, de la sociedad Ndembu, incluyendo sus contradicciones.

 Límites de la competencia antropológica actual

Al agotar el estudio del ritual simbólico, con todo el recorrido que hemos propuesto,
llegamos a los confines de nuestra competencia antropológica.
Por el otro extremo del sentido de los símbolos, nos encontramos al psicólogo individual, al
psicólogo social o, incluso, al psicoanalista.
Pero el antropólogo, debe de volver a su luz natural. Aquélla a través de la cual descubre
que el sentido de un símbolo, su significado, es lo que el propio símbolo hace y también lo que
se hace con él, porque las dos cosas están presentes en el simbolismo ritual: tanto la estructura
permanente de valores de la sociedad, como las formas recurrentes de conflictos e intereses
egoístas de los individuos.