Terico n 21 METAFSICA Profa. M.

Cragnolini Lunes 11 de junio de 2007

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Hoy vamos a trabajar con los textos de Derrida: Dar la muerte y Dar (el) tiempo, que les ped que leyeran. Estos dos textos plantean la paradoja de la posibilidad del dar de aquello que no se puede dar, precisamente la muerte y el tiempo. Tal vez esa sea una de las razones por las que Derrida decidi trabajar ambas problemticas porque las dos cuestiones estaran sealando la apora de lo que significa el don, y estaran sealando tambin una idea que Derrida retoma- sobre todo del pensamiento lacaniano- que es la idea de que amar es dar lo que no se tiene. Entonces vamos a tratar de relacionar esos tres conceptos para ver por qu razn la idea del don se vincula con esta idea del amor- de todos modos vamos a dejar de lado lo que dice Lacan respecto a esto, porque entraramos en cuestiones que desde el punto de vista de Derrida seran muy crticas- pensemos desde el sentido comn en esta idea de amar y dar lo que no se tiene qu les sugiere?

Alumno: Tendra que ver con que uno da aquello de lo que no puede disponer.

Profa. Cragnolini: Muy bien, Estaramos diciendo que lo que se da no es algo de mi propiedad. Fjense que para expresar esta idea de dar lo que no se tiene hay que tener en cuenta la deconstruccin del sujeto moderno, propietario, dentro de la constitucin de la sociedad civil y del derecho, desde donde todo se define a partir de la propiedad. Por lo que se est sealando de qu manera la cuestin del amor rompera con la lgica del intercambio propia de la sociedad civil. Recuerden que estbamos haciendo un cuadro, con el que hoy vamos a seguir, entre la lgica de la invitacin y la lgica de la visitacin. Habamos dicho que la lgica de la invitacin es la que tiene que ver con el mbito del derecho y con la lgica del intercambio. Cuando hablamos de la lgica de la visitacin (visita fantasmtica), estamos hablando del mbito de la justicia y de lo que rompe con la lgica del intercambio. Derrida la va a llamar la lgica del don. Slo desde ac puede entenderse esta idea de que amar es dar lo que no se tiene. 1

Lgica de la invitacin

Lgica de la visitacin Es Gibt = Il ya (Ereignis)

Log. del derecho Log. del intercambio reciprocidad simetra igualdad

Justicia Lg. del Don muerte tiempo

Sujeto

lo imposible por- venir quizs fantasma (llamado: ven) irrupcin de el otro HETERONOMA Lugar de Dios Lugar del otro

AUTONOMA propiedad

De lo que se est hablando es que es necesario pensar una ontologa deconstruda en el sentido de lo que llamamos una fantologa, y desde ese punto de vista (una consideracin fantasmatica del otro) es posible pensar esta idea de dar lo que no se tiene, porque dar lo que se tiene es lo que permite esta lgica de la invitacin que habla de sujeto, en cambio en la lgica de la visitacin hablamos de fantasma. En este sentido se dice que la lgica del don es una locura para la razn econmica- cuando hablamos de razn econmica estamos hablando del intercambio recuerden que el intercambio implica relaciones de reciprocidad, simetra e igualdadveamos qu pasa con estas tres nociones si pienso en trminos de esta idea de amar es dar lo que no se tiene?

Alumna: No habra ni reciprocidad ni simetra, es decir no puede darse, en esos trminos, lo que no se tiene.

Profa. Cragnolini: Para plantear la idea de que el amor es una relacin en la cual alguien da a otr, estamos hablando de sujetos en mbito del derecho en general se habla de relaciones amorosas en el sentido de relaciones contractuales en el matrimoniopero cuando las relaciones amorosas se plantean en trminos de tengo derecho porque te di tanto...y vos me diste... (o no me diste) etc. lo que se est haciendo es meter las

relaciones amorosas en la lgica del intercambio digo esto porque es muy habitual que se planteen las relaciones, aun hoy en da, en esos trminos- en este caso no se estara hablando de una relacin amorosa sino contractual, donde hay un contrato a cumplir y donde estoy viendo al otro como un sujeto de derecho, no como alguien que tiene esta ontologa de la oscilacin en lo fantasmtico. Es por esta razn que es necesario pensar el don en este sentido. Pero si pensamos el don en trminos de que amar es dar lo que no se tiene, se hace patente el carcter aportico del don, porque la idea de dar lo que no se tiene es una idea aportica cmo voy a dar lo que no tengo? Al plantear la idea de dar lo que no se tiene se est instalando la apora en el pensamiento mismo y en la problemtica del don. Por eso Derrida va a decir que la muerte es justamente lo que no tenemos y el tiempo es tambin lo que no tenemos.

Alumno: el don es un desconocimiento de lo que tengo y lo que puedo dar?

Profa. Cragnolini: Si planteo la idea de que yo debo conocer lo que puedo dar, me estoy pensando a m mismo como un sujeto que sabe de s, de lo que tiene y de sus atributos y propiedades. Esa para Derrida es la idea del sujeto del derecho. En cambio , en trminos de lo fantasmtico, yo no s ni quin soy, ni cules son mis propiedades, porque la lgica de lo fantasmtico es previa a toda inscripcin de identidad. En ese sentido la lgica fantasmatica tiene que ver con el llamado- que vamos a ver en el texto Dar la muerte- este llamado tiene que ver con la irrupcin del otro, este llamado implica una total heteronoma qu queremos decir con esto, si cuando hablamos del sujeto moderno estamos hablando de autonoma?, es decir, cuando hablamos de autonoma estamos diciendo que el sujeto se dicta su propia ley- esa es la idea de auts (lo propio) y nomos (ley). Justamente dentro de la filosofa moderna, el trmino autonoma sirve para sealar que el sujeto se domina a s mismo, lo que quiere decir que domina sus propios atributos y su propio modo de ser. En este sentido la lgica de la autonoma es siempre una lgica del autodominio. Kant es el caso tpico. En la medida que para Kant tiene que haber autonoma del sujeto en la determinacin de la ley moral, todo lo que tiene que ver con lo corporal es patolgico.

Alumno: No hay una irrupcin de Dios en el hombre?

Profa. Cragnolini: Ahora vamos a ver esta heteronoma, que se puede presentar como el lugar de Dios o el lugar del otro. Hay una cercana entre la lgica religiosa que escucha el llamado de Dios- y la lgica fantasmatica que est atenta a la voz del otro-. Esto es muy interesante porque hay un texto de Derrida que se llama Cmo no hablar de negaciones, que es la famosa conferencia que dicta en Jerusaln en el ao 84, en donde plantea la cuestin de la cercana que hay entre ciertos conceptos de la deconstruccin y la teologa, especialmente la teologa negativa. Cuando se habla de la nocin de differance (con a), cuando se habla de la nocin de huella, se est hablando de cuestiones que no pueden ser caracterizadas

positivamente, sino slo negativamente. Podramos decir: la huella no es el origen, la huella no es la pisada; pero no podemos decir en s qu es la huella, porque si lo pudiramos decir estaramos saliendo del mbito de una lgica fantasmatica. En ese sentido Derrida seala una doble cercana entre las problemticas de la deconstruccin y las problemticas de la teologa. Por un lado esta cercana con la teologa negativa, y por otro lado toda la cuestin del otro. Es decir, muchos de los que leen a Derrida con la cuestin del llamado dicen est hablando de Dios. Los que hayan ledo a Lvinas tendrn presente qu cercana tiene la problemtica del otro con la problemtica de lo divino, toda la cuestin del rostro del otro en este autor, tiene una aproximacin con el tema de lo divino- Ahora bien por esta razn Derrida va a sealar que la heteronoma puede referirse a la figura de Dios- es Dios quien habla-, o a la figura del otro. Fjense que en el caso de Abraham llevando a su hijo al monte para matarlo, es la figura de lo divino quien le habla. Al hacer este apartamiento entre Dios y el otro es que aparecen como figuras totalmente heterogneas. En la lgica de la invitacin pienso al otro en trminos de igualdad, el otro que me habla, en un modelo de comunicacin, es igual a m, ya sea en el mbito de la conciencia o de la representacin, y por eso lo puedo entender, porque hay cierta igualdad. En cambio en la lgica de la visitacin se est hablando de una radical heterogeneidad, el otro no es el igual a m, es el heterogneo, es por eso que escucho el llamado del otro y respondo al llamado del otro. No es que me comunico con el otro en una relacin de reciprocidad y simetra. 4

Alumno: Ud. dice no es igual que yo, es heterogneo. Mi pregunta es si es heterogneo, se puede comparar?

Profa. Cragnolini: En esa idea de heterogeneidad, lo que se quiere sealar es que antes de todo pedido de identidad del otro tengo que responder a su llamado. Fjense que en las relaciones en trminos de subjetividad cuando alguien habla, se le pregunta quin es. Al preguntarle quin es se establece un proceso de identificacin para qu sirve el proceso de identificacin del otro?

Alumna: Saber con quien hablo.

Profa. Cragnolini: Y tener un cierto dominio de la situacin. Todos los procesos que tienden a identificar al otro apuntan a dominar, controlar la situacin comunicacional- o cualquier otra- en trminos de reconocimiento. La identificacin permite cierto dominio y control de la situacin. Pero ac se est diciendo antes de preguntarle al otro yo respondo. Derrida lo desarrolla en lo que es el llamado del otro en la lnea del ven- para lo que son lectores de la Biblia recordarn que es el llamado de lo divino- el ven es como un mandato donde yo no puedo preguntar nada, sino que voy, respondo. En este sentido Derrida seala la cuestin de que antes de toda identificacin tengo que responder al llamado del otro por qu? porque si planteo la cuestin tica en trminos de identificacin me quedo en el plano del derecho, es decir de sujetos iguales entre s, y all s se le da al otro lo que uno tiene. En cambio en la lgica fantasmatica, en la medida en que el otro no puede ser capturable en ninguna identificacin previa, tiene que operar una lgica del llamado al que simplemente respondo. Por eso Derrida est tomando el sacrificio del hijo, porque es ah donde hay un llamado que el padre responde aun sin preguntar por qu tiene que matar lo ms preciado para l. En definitiva, tiene que matar lo que no tiene precio, es decir lo que rompera con toda lgica de la economa del intercambio. Por qu alguien se ve obligado a responder a un llamado en donde se le pide que atente precisamente contra lo ms propio (su hijo), y contra lo que ms ama? Desde ese punto de vista el ejemplo trata de hacer patente el carcter aportico de la cuestin del don, es decir dar la muerte de aquello que no tiene precio, como es la vida del propio hijo. 5

Lo mismo va a acontecer con el tiempo. Cuando aparece la amante del rey hablando de la cuestin del tiempo, est hablando de lo que no tiene precio, porque el tiempo no podra ser- a pesar de que la lgica capitalista diga que el tiempo es oroen el sentido de tratar de capturar la cuestin de la temporalidad dentro de un esquema de propiedad, es decir, de lo imposible- en este sentido toda la problemtica del don planteada en trminos de la muerte y del tiempo va a estar sealando una lgica de lo imposible, porque fjense que la lgica del intercambio es la lgica de la posibilidad por qu, qu es lo que posibilita el intercambio?

Alumno: Posibilita la medicin.

Profa. Cragnolini: Posibilita cualquier cosa, porque se mide, se calcula. Si puedo calcular puedo saber cundo se van a acabar las minas de carbn en Inglaterra como se deca en pocas de la Revolucin industrial- porque el clculo me permite dominar la posibilidad de los recursos. Ac se plantea una lgica imposible en el sentido que no hay ninguna lgica calculadora, que no hay ninguna operatoria ni clculo que pueda inscribir al otro: al fantasma , al don, en ningn proyecto econmico. Se entiende de qu hablamos con la expresin proyecto econmico?

Alumno: De lo calculable.

Profa. Cragnolini: Recuerden que la palabra economa viene de nomos (ley) y oikos (casa). La economa es el nomos que rige el oikos, es decir la ley que permite ordenar la casa. Cuando hablamos de la casa en sentido filosfico, hablamos de la casa del saber, de la casa de el pensamiento- es decir de una expresin que puede usarse para muchas cosas- por eso decamos en la clase anterior que el fantasma o el otro representan una exposicin aneconmica, una ruptura con la lgica del intercambio.

Alumno: No me queda claro.

Profa. Cragnolini: Economa es una palabra que en filosofa se suele utilizar para referirse al modo de organizar algo. Puedo decir la economa de la filosofa moderna es pensar la subjetividad como dominadora del mundo, ese es el uso del 6

trmino economa. La ley es el principio que ordena una totalidad, por eso decimos :la ley que rige el oikos. El don sera lo que rompe con la lgica del intercambio , sera la ley (entre comillas) que permite pensar la cuestin del acontecimiento. Recuerden que decamos en la clase anterior, que la cuestin del don tiene que ver con el Es gibt (se da) heideggeriano, con el Il ya (hay) francs, cuyas expresiones estn sealando la idea de Ereignis. La lgica del don sera la economa del Ereignis si queremos decirlo as-.

Alumna: Derrida toma como cuestin originaria la tica de Lvinas?

Profa. Cragnolini: Recuerden que Lvinas critica la ontologa como cuestin de lo mismo por lo mismo y seala que la problemtica tica est primero. En el caso de Derrida al colocar al otro en ese lugar, estara en la misma posicin- pero recuerden que en las primeras clases dijimos que muchas veces se seala que hay dos mismos autores, por ejemplo uno es el Derrida de los aos 70-80 que habla de la Gramatologa, y habra un segundo Derrida que es el que se preocupa por la cuestin tica les dije tambin que tal vez no sea tan correcta esa interpretacin porque Derrida est preocupado por el tema de el otro y de lo otro ya desde el inicio, cuando plantea la deconstruccin como un pensamiento alterado, contaminado. En ese sentido, ms que hablar de la cuestin tica podramos decir que hay una derivacin tica a partir de un pensamiento de la contaminacin. Pero no es errneo decir que est en la misma lnea de Lvinas.

Alumna: Se podra entender como que antes de preguntarle al otro quin es, ya estara en esa relacin?.

Profa. Cragnolini: Pero recuerden que decamos que es una relacin sin relacin porque no es la relacin de dos sujetos , sino la relacin de esa irrupcin en m, de ese todo, que es mayor que la parte que yo soy. Tengamos en cuenta que Derrida lo plantea de esa manera aportica. Vamos a leer Dar (el) tiempo, en la pgina 36, a partir del tercer prraforecuerden que Derrida parte de esa carta de la amante del rey a una amiga a quien le comenta que el rey le pide todo su tiempo, y que el tiempo que a ella le resta se lo da a la institucin que ha creado. A partir de esa carta Derrida plantea la apora de la 7

posibilidad de dar el tiempo. En los prcticos van a ver la cuestin del cuento de Baudelaire sobre La moneda falsa.

(Lectura texto Dar (el) tiempo, pp. 36, 3 prrafo): Si comparte esta parlisis aportica con el don, si el don no existe como tal, ni tampoco el tiempo, entonces el don que puede haber no puede en ningn caso dar (el) tiempo, puesto que no es nada.

Profa. Cragnolini: A qu se refiere con la parlisis aportica del don?

Alumno: Con la idea de que si se tiene conciencia de dar, o la tiene el otro, de que se le est dando, deja de ser don.

Profa. Cragnolini: Si hay don, no hay don. Si hay conciencia, o representacin del don, entonces el don se inscribe en la lgica del intercambio, porque se establece una relacin de simetra con un otro a quien se le est dando, y hay un reconocimiento. Entonces la parlisis aportica es el hecho de que queremos hablar del don y pareciera que nos quedamos en una apora, porque lo que podemos decir es que si hay don, no hay don. Y lo mismo pasa en el caso del tiempo , nunca se puede dar el tiempo porque el tiempo no es nada. Entonces pareciera que tiempo y don no son nada en el sentido de que no son propiedades. No es nada que se pueda capturar como propiedad, por eso decamos amar es dar lo que no se tiene, se da en el amor lo que no es una propiedad, si doy una propiedad estoy en la lgica del intercambio, es decir, estoy en un contrato.

Alumno: Pero yo puedo tener algo que no sea de mi propiedad. Puedo tener tiempo aunque no sea mo, y lo puedo dar.

Profa. Cragnolini: En la idea de tener uno cree que se puede apropiar de algo. Qu es tener algo que no signifique una propiedad?

Alumno: Tengo una casa que es de mis padres, no es ma, pero la habito.

Profa. Cragnolini: El hecho de habitarla la convierte en tu propiedad. Cuando invits a tus amigos les decs vengan a mi casa, o vengan a la casa de mis padres en la que estoy viviendo temporariamente. La idea de tener a lo que se est refiriendo es a la lgica de la subjetividad moderna, la idea de propiedad no implica objetos concretos, sino que el sujeto se hace dueo, que forma parte de s, de sus pertenencias, de sus atributos; eso es lo que quiere decir propiedad. No refiere exactamente a la propiedad de un inmueble, es propiedad en el sentido filosfico. Recuerden que citamos a Aristteles, y dijimos que cuando se habla de propiedad hay que distinguir entre propiedad y esencia. Aristteles da el siguiente ejemplo: Ser dramtico es propio del hombre, pero no pertenece a la esencia. Es decir cuando se define al hombre no se lo define como ser dramtico, sino como animal racional. Ser dramtico es algo que se deriva de ser animal racional, Aristteles dice la propiedad de un individuo es aquello que est relacionado con la esencia pero no forma parte de la esencia. Entonces tendramos una serie de propiedades: ser dramticos, ser msicos, ser bailarines, etc;. esa es la idea de propiedad en el sentido filosfico: lo propio, el atributo. Lo que ocurre- y por eso estamos insistiendo en la propiedad en trminos de la lgica capitalista- es que cuando hablamos de la subjetividad moderna sealamos que el individuo del mercado capitalista es la aparicin fctica del sujeto metafsico, por eso estamos haciendo siempre esa relacin. O sea, la nocin de subjetividad moderna tiene que ver con la idea de propiedad de la lgica del capitalismo. Hay una relacin muy estrecha entre el sujeto metafsico y el individualismo posesivo.

(Continuacin de la lectura): Si hay algo que en ningn caso se puede dar , este algo es el tiempo, puesto que no es nada y puesto que, en cualquier caso, no pertenece propiamente a nadie; si algunas personas y algunas clases sociales tienen ms tiempo que otras- y esto es, en el fondo, lo ms grave que est en juego en la economa poltica-, lo que poseen, ciertamente no es el tiempo mismo.

Profa. Cragnolini: Lo que se est sealando es que si el tiempo es nada, el tiempo no se puede dar como propiedad. Si hay personas que poseen ms tiempodespus vamos a ver por qu dice que ese es el problema de la economa poltica- en

realidad no poseen el tiempo, sino que pueden hacer ms cosas en el tiempo libre o tambin llamado tiempo del ocio. Pero no es que lo posean.

(Continuacin de la lectura): Pero, en cambio, si dar implica, con todo rigor, que no se da nada que sea o aparezca como tal- cosa, objeto, smbolo determinado-, si el don es el don del dar mismo y nada ms, entonces cmo dar (el) tiempo?.

Profa. Cragnolini: Est diciendo ...si dar es dar nada..., es decir dar nada que ...aparezca como cosa, objeto o smbolo..., el don es el don del dar mismo y nada ms,... qu quiere decir?

Alumna: Se refiere a la intencin de la accin.

Profa. Cragnolini: Est sealando la accin en s- no la intencin, porque tiene que ver con el acontecimiento- est indicando que la cuestin del don tiene que ver con algo que no es que se d como propiedad, sino con la accin. En otros trminos est diciendo el hay: hay don.

Alumna: Al principio de este tema habas utilizado la expresin darse, como darse a s mismo- si cabe la expresin s mismo en este darse-.

Profa. Cragnolini: Nietzsche- si bien no es quien expres esta idea de amar es dar lo que no se tiene- suscribira a esta idea, que es totalmente pensable en el Zaratustra, porque cuando describe al ultrahombre- es decir al modo del existente humano diferente al ltimo hombre que es el sujeto representativo- se lo caracteriza precisamente en la idea de dacin de s. O sea es aqul que no da nada porque no tiene ninguna propiedad en tanto est permanentemente en un proceso desidentificatorio, sino que es alguien que se desposee a s. Al desposeerse a s, se da a s mismo, que es dar nada. Si no se tiene ninguna propiedad, darse a s mismo, es dar nada. Digo esto porque muchas veces se plantea desde el punto de vista religioso, que el darse a s mismo es dar algo as como un mundo interior que se tendra. Pero de lo que se trata es justamente de que la relacin sin relacin con el otro es una relacin de

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nada, de no propiedades, de no sujetos, de fantasmas, el fantasma es un algo? Es un entre, es un indecidible, entonces no es nada en trminos de una lgica identificatoria.

(Continuacin de la lectura): Esta locucin idiomtica, <Dar (el) tiempo>, parece querer decir normalmente <dejar (el) tiempo para algo, dejar (el) tiempo para hacer, para llenar el tiempo con esto o aquello>. Como de costumbre, dicha locucin no apunta tanto al tiempo mismo y as propiamente dicho, cuanto a lo temporal o lo que hay en el tiempo. <Dar (el) tiempo>, en este sentido, quiere decir, normalmente, dar algo distinto del tiempo pero algo distinto que se mide con el tiempo como elemento suyo. Ms all de este endurecimiento y de esta sedimentacin histrica, puede ser que la locucin idiomtica <dar (el) tiempo> d al menos que pensar: que pensar la singular o doble condicin tanto del don como del tiempo. Lo que hay que dar , nicamente, se denominara el tiempo. Lo que hay que dar, nicamente, se denominara el tiempo. Lo que hay que dar, nicamente, se denominara el tiempo.

Profa. Cragnolini: Lo que Derrida est haciendo en esta expresin es sealar las paradojas del don porque justamente lo que hay que dar no puede ser el tiempo, si algo se da, en este sentido, se dan cosas en el tiempo. Entonces la cuestin del tiempo y de dar el tiempo estara haciendo presente esta relacin entre don y tiempo en donde si lo que hay que dar es el tiempo, no se da nada, en todo caso lo nico que se da es lo que no se tiene y por eso aparece como lo imposible- lo que no quiere decir que no se va a dar, sino que imposible significa bsicamente que no puede ser calculado en un proyecto econmico. Por eso lo imposible Derrida siempre lo va a relacionar con la idea de por-venir qu quiere decir con esta idea? Fjense que cuando habla de por- venir est tomando el trmino nietzscheano quizs- recordemos que Nietzsche habla de los filsofos del peligroso quizs que son justamente aquellos que rompen con el modo montonoteista del pensar- el quizs es algo similar a lo que estamos planteando, porque cmo ubicamos filosficamente el trmino quizs en la ontologa de la temporalidad?

Alumnos: Lo que no es. Lo que puede ser. Lo contingente.

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Profa. Cragnolini: El quizs tiene el carcter de algo no determinado, imposible de capturar, algo que no puede ser fijado en una ontologa de la temporalidad.

Alumno: Podra relacionarse con la potencia aristotlica?

Profa. Cragnolini: La potencia aristotlica siempre deviene actualidad. Lo podramos identificar con la potencia de no, de Agambell o de Deleuze y otros , es decir una potencia que no deviene actualidad. No con la potencia aristotlica, porque la potencia aristotlica es algo que se va a actualizar. En cambio ac se est diciendo que es algo que puede quedar suspendido y no actualizable. Aparece la idea de suspensin. Fjense que la lgica de la subjetividad moderna es una lgica que no soporta la suspensin, todo tiene que decidirse. Si hay suspensin, no hay produccin. Si no hay produccin no hay clculo, entonces no hay intercambio. En cambio la idea del quizs estara sealando un estado de suspensin, algo que repugna a la lgica del capitalismo. El estado de suspensin es un estado donde hay una indecisin. Recuerden que cuando hablamos del lenguaje hablamos de los indecidibles, eso es estar en suspensin, un indecidible es un trmino en suspensin que no se decide ni por un lado ni por el otro. Que quede claro que Derrida no est planteando una forma utpica de existencia de la propia vida como en estado de suspensin, porque l mismo dice somos sujetos y operamos como tales en el mbito del derecho y de la vida social. Lo que est sealando es lo que tiene que ver con lo fantasmtico, es decir, con el mbito de la justicia. Lo aclaro porque cuando se leen este tipo de autores: Nietzsche, Deleuze, Derrida, etc., se plantea que son autores que estn rompiendo con toda la lgica occidental y para algunos lectores pareciera subyacer como cierta invitacin a estar en el sinsentido, pero eso significara criticar la lgica oposicional y elegir por un opuesto, lo que sera estpido desde el punto de vista del pensamiento, sera como decir si hasta ahora hubo orden, racionalidad, simetra, reconocimiento, entonces vayamos al otro extremo. Pero, hacerse el loquito sera repetir, por la inversa, la misma lgica que se est criticando. Lo que seala es que frente a la ontologa de la determinacin habra una ontologa de la suspensin, pero dentro del mbito de la subjetividad, sino se caera en una lgica de la transgresin a lo hippie, es decir, irse totalmente del otro lado de las 12

normas, y eso no es de lo que se est hablando ac. se entiende? De lo que se est hablando precisa que uno se instale en una lgica aportica.

Alumna: (Inentendible)

Profa. Cragnolini: En la subjetividad sartreana habra algunas cuestiones para discutir. En primer lugar la eleccin de s a partir de la eleccin de valores que se eligen para la universalidad, ya es muy problemtica, ah hay que pensar si la subjetividad sartreana es una subjetividad tan cercana al Dasein- como Sartre la quiere plantear- o es otro tipo de subjetividad. Porque se trata de una subjetividad que sigue haciendo elecciones , es decir, parecera que hay una posibilidad de dominio de la subjetividad en ese mbito que es el de elegir los valores que me determinan como tal esencia. En ese sentido el proyecto sartreano- por lo menos desde mi punto de vista- es muy diferente del proyecto heideggeriano, porque el pensamiento del primero se inscribe claramente en una lgica del humanismo- lo dice el mismo Sartre-. En cambio el pensamiento heideggeriano es una lgica antihumanista, si entendemos por humanismo toda concepcin de lo humano donde se coloca en el centro la humanidad haca sus propios valores, es decir, el humanismo como una concepcin axiolgica. Sartre repite en alguna medida esa concepcin humanista. Es cierto que el modo de ser del existente humano no est determinado previamente, como en los humanismos renacentistas, pero hay un fuerte tinte humanista que hace el mismo efecto.

Alumna: Sera en el sentido en que lleva a la accin colectiva. Habla de un sujeto en suspensin pero para pasar de lo individual a lo colectivo.

Profa. Cragnolini: De todos modos habra muchas cuestiones para sealar en Sartre como apropiacin de la idea heideggeriana. Si bien se separa haca una

concepcin ms humanista, y en muchos sentidos sera individualista tambin, porque fjense que la nocin de individuo, si bien no con los mismos trminos, sigue operando de alguna manera en Sartre. Es un tema para una monografa.

(Continuacin de la lectura): Porque, por ltimo, aunque el don fuese otro nombre de lo imposible, no obstante, seguimos pensndolo, nombrndolo, desendolo. Tenemos intencin de 13

hacerlo. Y ello a pesar de que, o porque, en la medida en que jams nos encontraremos con l, jams lo conoceremos, jams lo comprobaremos, jams lo experimentaremos en su existencia presente o en su fenmeno.

Profa. Cragnolini: Qu est sealando Derrida en ese prrafo?

Alumno: La incomprensibilidad del don.

Profa. Cragnolini: Por un lado est diciendo que el don es imposible porque responde a esta lgica aportica que si hay don, entonces no hay don. Sin embargo dice que lo seguimos deseando, nombrando, tenemos intencin de hacerlo..., y eso ...no slo a pesar de que, sino en la medida en que jams lo encontraremos. O sea, queremos el don precisamente porque nunca lo vamos a encontrar. Este es el carcter de lo aportico, es decir, se quiere algo que nunca se va a encontrar justamente por aquello de que se da lo que no se tiene.

(Continuacin de la lectura): El don mismo- no nos atrevemos a decir el don en s- no se confundir nunca con la presencia de su fenmeno.

Profa. Cragnolini: Qu sera la presencia del fenmeno del don?

Alumna: La intencin puede ser?.

Profa. Cragnolini: Fjense que est diciendo la presencia de su fenmeno. El don est en el mbito de la lgica de la visitacin. Por otro lado est el fenmeno de la presencia del don, lo cual entra en el mbito de la metafsica de la presencia que est dentro de la lgica de la invitacin. Pero en esta relacin entre presencia / ausencia estamos en la metafsica que deconstruye a la metafsica de la presencia, que es toda esa ontologa de lo indecidible, que es lo que seala la deconstruccin de la metafsica de la presencia. Recuerden que Heidegger deca el Gestell es el primer centelleo del Ereignis, ah estaba sealando que hay un fenmeno: la tecnociencia, que presentifica esto que es aportico. En ese sentido Derrida est sealando que hay fenmenos que presentifican 14

el don, pero el don no se confunde con su presencia, porque si as fuera entraramos en la lgica del intercambio. Tengan presente que Derrida critica la antropologa estructural que pens el don en la lgica del intercambio.

(Continuacin de la lectura): Puede ser que no haya nominacin, lenguaje, pensamiento, deseo o intencin ms que all donde hay ese movimiento para pensar todava, para desear, nombrar aquello que no se da ni a conocer, ni a experimentar, ni a vivir en el sentido en que la presencia, la existencia, la determinacin regulan la economa del saber, de la experiencia y del vivir-.

Profa. Cragnolini: Detengmonos analizar esta expresin, fjense que dice: ... la presencia, la existencia, (...) regulan la economa del saber,... A qu se est refiriendo? qu es la economa del saber, de la experiencia, y del vivir?

Alumno: Se refiere a la lgica de la invitacin.

Profa. Cragnolini: Bien, en donde puedo pensar al otro en esa idea de reciprocidad, simetra y de intercambio. Tengan presente que en el Exordio a Espectros de Marx, Derrida parte de la idea del aprender a vivir donde sealaba que se aprende a vivir murindose. En ese sentido no hay determinacin del aprender a vivir como un conocimiento que nos pudiera ser dado como propiedad, sino que siempre est dado en esa lgica del estarse muriendo. Aunque haya toda una tradicin de enseanza a los chicos en el sentido de consejos y sugerencias para aprender a vivir, Derrida seala que a lo que se aprende es a morir porque estamos murindonos.

(Continuacin de la lectura): En ese sentido, no se puede pensar, desear y decir ms que lo imposible, en la medida sin medida de lo imposible.

Profa. Cragnolini: Analicemos esta expresin. Por qu no se puede pensar y desear ms que lo imposible?

Alumno: Sino se convierte en la lgica de la invitacin. 15

Profa. Cragnolini: Claro. Lo que Derrida est diciendo es que todo lo que se ha podido pensar ya ha sido pensado- recordemos que est criticando la metafsica de la presencia - entonces la expresin que acabamos de leer es el motor de todo lo que est trabajando en torno al don. Todo lo posible ya ha sido pensado, todo lo posible ya ha sido deseado, por eso slo se puede pensar y desear lo imposible.

Alumna: O aunque no hubiese sido pensado, si fuera posible siempre estara en la lgica de la invitacin.

Profa. Cragnolini: Claro. Exactamente. Por eso est sealando que lo que se puede pensar tiene que ser imposible para no terminar siendo determinado en una lgica del intercambio.

(Continuacin de la lectura): Si se quiere retomar lo propio del pensar, del nombrar, del desear, puede ser que eso sea posible- posible como relacin sin relacin con lo imposible- en la medida sin medida de este lmite: no se puede desear, pensar, nombrar, en el sentido propio- si lo hay- de estas palabras ms que en la desmesurada medida en que aun o ya se desea, se nombra y se piensa, en la medida en que aun puede anunciarse lo que , sin embargo,, no se puede presentar como tal a la experiencia, al conocimiento: en resumidas cuentas, aqu, un don que no se puede hacer presente. Este hiato entre, por una parte, el pensamiento, el lenguaje, o el deseo y, por otra parte, el conocimiento, la filosofa, la ciencia, el orden de la presencia, es tambin un hiato entre el don y la economa. Dicho hiato no est presente en ninguna parte, recuerda a una palabra vaca o a una ilusin trascendental. Pero asimismo le da a esta estructura o a esta lgica una forma anloga a la dialctica trascendental de Kant, como relacin entre el pensar y el conocer, lo noumnico y lo fenomnico. Puede ser que nos ayude esta analoga, y puede ser que sta tenga una relacin esencial con el problema del <dar (el) tiempo>

Profa. Cragnolini: Ac est dando como una pista para entender esto, al remitirlo a la dialctica trascendental, a la relacin entre pensar y conocer lo noumnico y lo fenomnico. Kant dice en el pargrafo 22 de la Crtica de la razn pura, una cosa es conocer y otra cosa es pensar, la definicin que hace del pensamiento es que se puede 16

pensar cualquier cosa mientras no se caiga en contradiccin, mientras que para conocer se necesita adems de la forma del pensamiento, que sea dado aquello que va a constitu el objeto de mi experiencia. Por eso la dialctica trascendental habla de la ilusin trascendental, es decir de la idea de que podemos conocer lo que solamente puede ser pensado. En este sentido Kant va a hablar de una metafsica natural, una dialctica trascendental, para referirse a la constante tendencia del hombre que quiere ir ms all de los lmites de la experiencia posible con la intencin de conocer lo que no le puede ser dado en ninguna experiencia, ejemplarmente para Kant: Dios, alma y mundo, que seran las tres ideas trascendentales. Entonces toda la dialctica trascendental va a mostrar de qu manera la razn cae en errores cuando quiere conocer aquello que no puede ser dado para el conocimiento. Pero por qu Derrida dice aplicado a la problemtica del don y su presenciaque hay una relacin como la que se da entre pensar lo fenomnico y lo noumnico?

Alumno: Porque al don no se lo puede conocer.

Profa. Cragnolini: Recuerden que cuando Kant habla del nomeno lo define como una equis incognoscible, en ese sentido el don sera como lo noumnico, es una equis incognoscible que tendra una aparicin fenomnica que sera la presencia del dar. Esto es muy interesante porque en la dialctica trascendental Kant seala una actitud con respecto a lo noumnico en donde, si bien no puede ser conocido, opera como ficcin eurstica, va a decir no puedo conocer, ni a Dios, ni al alma, ni al mundo, pero son ficciones eursticas en el sentido en que permiten seguir avanzando en el conocimiento. Y de alguna manera se est diciendo que el don es una ficcin eurstica, o sea, no es algo que pueda ser capturado en una lgica del conocimiento sino que permanece siempre como una equis incognocible, pero sin embargo tiene una presentificacin fenomnica en el dar. Quieren preguntar algo sobre este texto, antes de pasar al de Dar la muerte?

Alumno: A qu conclusin llega?

Profa. Cragnolini: No hay una conclusin. Hablar de conclusin sera intentar capturar algo de lo que se dijo, ac hay un sealar el carcter aportico del don en 17

relacin con la problemtica del tiempo. Es decir el tiempo hara patente las aporas del don porque es tambin lo que no se tiene. Cuando lean Locura de la razn econmica tambin van a ver como el don hace patente las aporas del pensar en esto que llambamos lo indecidible. El don aparece siempre como lo indecidible, es decir: aparece y no aparece, tiene una presentacin fenomnica pero no puede ser capturado; se presenta claramente como un indecidible.

Vamos a pasar ahora al texto Dar la muerte, el pargrafo 4, pp. 81 que comienza con el subttulo Cualquier / radicalmente otro es cualquier / radicalmente otro- qu quiere decir?

Alumno: Puede aludir a la ontologa por un lado, y tambin puede aludir a Dios, que es totalmente otro, o tambin el otro con minscula es radicalmente otro.

Profa. Cragnolini: Bien. Fjense que el ttulo remite a Lvinas, este es un ttulo levinasiano, la idea de lo radicalemtne otro es la idea levinasiana para sealar justamente el radicalmente otro que es el que rompe con la idea de la subjetividad de la mismidad. El sujeto moderno se pens como una mismidad idntica a s, el radicalmente otro, de Lvinas, trata de romper con esa idea. En primer lugar hay una alusin a eso, pero tambin, como seal el compaero, ac Derrida va a tratar de ver como ese radicalmente otro puede ser o Dios o el singular- despus cuando veamos a Nancy, vamos a ver que usa mucho el trmino singular que se utiliza mucho en la filosofa contempornea para sealar, no el individuo, que sera lo que responde a la lgica del sujeto moderno, sino que el singular sera aqul otro que es radicalmente otro, y que no puede ser inscripto en ninguna lgica de la identificacin. Cuando se habla de Dios tengamos en cuenta que lo divino no es slo la figura personal de un Dios, como en las religiones, sino que el mbito de lo divino es el mbito de lo sagrado- a pesar de que Derrida no lo dice- podra decirse que el otro, es lo sagrado en Derrida, en el sentido de aquello que no puede ser reducido a ninguna mismidad. Lo sagrado es lo que permanece en un mbito de separacin radical con respecto a lo habitual - recuerden que hablamos de esto cuando hablbamos del templo, la contemplatio y el templumy sealbamos la distincin entre lo sagrado y lo

profano, lo profano es lo que puede identificarse con el mbito de la habitualidad 18

mientras que lo sagrado sera lo que rompe con ese mbito- por eso podemos decir que para Derrida el otro es lo sagrado en tanto irreductible a la propia mismidad, porque en el ttulo de ... radicalmente otro., se est preservando el carcter de radical heterogeneidad que tiene el otro, es decir para no apropirselo, para no dominarlo.

(Comienzo de la lectura, Dar la muerte, pp. 86, 2 prrafo): El temblor de la frmula <cualquier /radicalmente otro es

cualquier/radicalmente otro> tambin puede propagarse. Puede hacerlo hasta reemplazar incluso uno de los <cualquier/radicalmente otro> por Dios: <Lo

Radicalmente otro es Dios> , <Dios es cualquier otro>. La sustitucin no cambia en nada el <alcance> de la primera frmula, cualquiera que sea la funcin gramatical que concedamos a todas estas palabras. En un caso se define a Dios como infinitamente otro, lo radicalmente otro. En el otro caso, se declara que cualquier otro, a saber, cada uno de los otros es Dios, ya que ste es, como Dios, cualquier/radicalmente otro.

Profa. Cragnolini: Vamos a detenernos en varias cuestiones, primero por qu habla del temblor de la frmula?

Alumna: Veamos el tema del temblor en la cuestin de la deconstruccin.

Profa. Cragnolini: Muy bien. Vimos la idea del temblor en la solicitacinrecuerden esta idea de solicitar las estructuras de la metafsica- y el temblor tiene que ver con una lgica de lo fantasmtico y de la oscilacin. Es decir, en una lgica de la metafsica de la presencia no se tiembla porque se est seguro, se sabe lo que es lo oscuro y lo que es lo claro, lo que es el bien y lo que es el mal, etc. En cambio dentro de una lgica de lo indecidible, dentro del mbito del quizs, se tiembla porque no hay reaseguros. De esto se trata la idea del temblor, esta idea la ha desarrollado fundamentalmente un autor que tiene mucha incidencia en el pensamiento derridiano, este autor es Blanchot, lamentablemente es un autor que no se estudia en la carrera de Filosofa porque se lo suele pensar como un crtico literario, sin embargo es un pensador sumamente importante, sobre todo para entender a los filsofos franceses contemporneos, porque est muy presente en todos ellos, por ejemplo Lvinas dice que no sabe si lo que dice sobre la cuestin del otro, la pens l antes que Blanchot, o Blanchot antes que l, por lo que termina diciendo que lo ms probable es 19

que lo hayan pensado juntos. Por eso todo el pensamiento levinasiano acerca de el otro no es fcil entenderlo sin la lectura de Blanchot. Tambin en Derrida se encuentra muy presente, presente en el modo de la ausencia, es decir, poco citado o referido, pero muy presente en el pensamiento contemporneo. Blanchot desarrolla la idea del temblor en uno de sus textos, y expresa la idea de que un filsofo es alguien que tiene miedo, dice esto justamente para trazar la distincin con la idea tradicional del pensador que no tiene miedo porque tiene todo asegurado. Entonces frente a esto, Blanchot est exponiendo la idea del pensador como la de aqul que tiembla, y fjense que la idea del temblor tiene que ver con el quizs, es decir si estamos como decamos antes- en un estado de suspensin o de quizs, evidentemente no se puede tener nada seguro, por eso, temblor. Volviendo al texto por qu entonces estara sealando el temblor de la frmula <cualquier/radicalmente otro es cualquier/radicalmente otro> tambin puede propagarse?

Alumna: A ver si entiendo, sera como si un pensar nuevo, al propagarse ms all de cualquier intencin pudiera ir deconstruyendo la lgica tradicional?

Profa. Cragnolini: Claro, as como la fisura hace temblar el edificio de la metafsica, Derrida est sealando el temblor de esta frmula puede poner en jaque al pensar tradicional. Porque uno de los grandes temas es la relacin entre la lgica de la visitacin y la lgica de la invitacin. Es decir un poltico podra expresar est muy bien todo lo que dice Derrida, pero en el mbito de la poltica real estamos sometidos a la lgica de la invitacin, del derecho, etc. lo que significa en trminos derridianos- no tener en cuenta al otro, no tener en cuenta la diferencia, etc. etc., entonces el poltico dira que Derrida est hablando de lo imposible, o sea de nada concreto. Pero lo que Derrida est sealando es que la lgica de la visitacin puede hacer temblar a la lgica de la invitacin, de la identidad, etc. No es que no ejerce ninguna accin. Por heterognea que sea, por ms que permanezca en el mbito de lo imposible, es lo que hara temblar lo real en torno a la cuestin del derecho.

Alumno: La puede hacer temblar atravesndola, digamos.

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Profa. Cragnolini: Exactamente. La est fisurando, la est haciendo resonar, la est haciendo temblar, oscilar. Es decir la est poniendo en jaque.

(Continuacin de la lectura): Es un juego? Si fuera un juego, sera necesario mantenerlo a salvo e indemne, como un juego que es preciso salvar, entre el hombre y Dios. Ya que el juego entre los dos, si bien nicos, <cualesquier/radicalmente otros>, como el mismo

<cualquier/radicalmente otro>, abre el espacio o la esperanza de la salvacin, la economa de <salvarse> de la que vamos a hablar. anudando la alteridad a la singularidad o a la que se podra llamar la excepcin universal, la regla de LA excepcin (<cualquier/radicalmente otro es cualquier/radicalmente otro> significa que <cualquier/radicalmente otro es singular>, que cualquiera es una singularidad, as pues tambin que cualquiera es cada uno, proposicin que sella el contrato entre la universALIDAD y la excepcin de la singularidad, la de <quienquiera que sea>), este juego de la frase parece albergar la posibilidad misma de un secreto que se desvela y se oculta al mismo tiempo en una sola frase y, sobre todo, en una sola lengua.

Profa. Cragnolini: Veamos de qu est hablando cuando se refiere a esto de la excepcin, de la universalidad, y la idea de singularidad? (...). Fjense que en la idea de singularidad Derrida est tratando de sealar que ese radicalmente otro del que se habla no es una entidad abstracta sino que es el singular y qu sera el singular en trminos derridianos? El otro en tanto diferente, no en tanto igual sometido a la ley de la simetra y de la reciprocidad, es decir, el singular sera aqul que deconstruye la idea de simetra, reconocimiento e igualdad. Pero al mismo tiempo est diciendo que en <cualquier/radicalmente otro> aparece la idea de que cualquiera en la lgica del intercambio- es tambin una singularidad, la de quienquiera que sea.

Alumno: Entonces la singularidad estara en la lgica de la visitacin o en la lgica de la invitacin?

Profa. Cragnolini: Estamos hablando de que la singularidad es lo que aun est inscripto en la lgica de la subjetividad, es decir en la lgica de la invitacin. Pero Derrida est diciendo que aun en la universalidad est inscripta la singularidad.

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Tengamos en cuenta que si bien son dos lgicas heterogneas no significa que una est en lo abstracto y la otra slo en lo concreto, sino que son dos lgicas que tienen una relacin extraa entre s porque cualquier sujeto sigue siendo un singular, pero el singular est inscripto en la universalidad.

(Continuacin de la lectura): Como mnimo en un grupo finito de lenguas, en la finitud de la lengua en cuanto se abre a lo infinito. El equvoco esencial, abisal, a saber, el juego de algunas frases <cualquier/radicalemtnte otro es cualquier/radicalmente otro> o <Dios es cualquier/radicalmente otro> no es, en su literalidad (francesa o italiana por ejemplo), universalmente traducible, si nos fiamos del concepto corriente de traduccin. El sentido del juego se puede traducir sin duda en la parfrasis de otras lenguas; pero no la economa formalizante del deslizamientio entre los dos homnimos en esta lengua de la que se podr decir que es, singularmente, la ma (<tout> como adjetivo pronominal indefinido y <tout> como adverbio; <otro> como adjetivo pronominal indefinido y <otro> como nombre). He aqu una especie de schibboleth, la frmula secreta que no puede decirse ms que de un cierto modo en esta o aquella lengua. En tanto que suerte o azar, la intraducibilidad de esta economa formal opera como un secreto de la lengua as llamada natural o materna. Podemos deplorar o, por el contrario, felicitarnos por este lmite; gracias a l, podemos contar por adelantado con cierto crdito nacional; de todos modos, no hay nada que hacer con este secreto de la lengua materna, ni nada que decir de l. Est ah en su posibilidad antes que nosotros, Geheimnis [secreto] de la lengua que vincula con la casa, con la madre patria, con el lugar de nacimiento, con la economa, con la ley del oikos, en suma, con la familia, y con la familia de palabras en heim, home, heimlich, unheimlich, Geheimnis, etc.

Profa. Cragnolini: Toma una serie de trminos alemanes y hay uno inglsdonde heim es la casa, el hogar- unheimlich es un trmino que se ha traducido al espaol como siniestro- pero ac se relaciona con heim que como decamos, tiene que ver con la patria, la casa, etc. , por lo que unheimlich tiene que ver con lo no habitual, lo no hogareo. Derrida est diciendo que es una especie de schibboleth- trmino hebreo que quiere decir: espiga, ribera del ro; y ha pasado a ser sinnimo de contrasea es un trmino muy utilizado por Derrida, y casi diramos que hoy es utilizado en general como sinnimo de contrasea por qu? porque fue utilizado en el Antiguo testamento22

si alguien lo quiere buscar est en Jueces, XII, del 15 en adelante; en donde se cuenta la pelea entre dos tribus, la de Galaat y la de los Efrahimitas; schibboleth era la palabra que se le haca decir a todos aquellos que se acercaban a la ribera del ro antes de dejarlos pasar, para determinar si pertenecan o no a la tribu enemiga, porque los de la tribu enemiga no podan pronunciarla de la misma manera, esto permita que los detectaran y asesinaran antes de que pudieran cruzar. Derrida trabaja mucho con la idea de schibboleth porque este trmino est indicando que la lengua est inscripta en la propia carne, es decir, la pronunciacin de la lengua determina la pertenencia identitaria- por ejemplo sabrn que entre los pases hispanoparlantes hay una pronunciacin muy diferente entre las letras y griega, y la ll (elle), entre otras, algunos de los argentinos, o mejor dicho ms es el caso de los porteos pronunciamos la (elle) como (ye), cosa que no pasa con nuestros vecinos de habla hispana. Esa es una marca que llevamos inscripta en nuestra propia corporalidad. Derrida trabaja esta idea del schibboleth en ese sentido. En el texto la est sealando como contrasea, por eso dice que es la frmula secreta que no puede decirse ms que en una determinada lengua, y lo que est diciendo con esto es que toda la cuestin del don o del <radicalemtnte otro> es una especie de schibboleth por qu? (...) porque el don es una contrasea, es una frmula secreta, es una apora, y por eso est sealando que el secreto (Geheimnis) es lo que se mantiene, es lo que tiene que ver con lo ms propio que hace patente de qu manera aun en lo ms propio se presenta lo unheimlich, es decir, lo no familiar. En trminos de lo que venimos viendo diramos el fantasma es lo unheimlich, es lo que irrumpe en la economa familiar haciendo patente que no hay tal familiaridad. La idea de que <cualquier otro es cualquier/radicalmente otro> est sealando que estamos habitados en nuestra heim, en nuestra propia casa por lo unheimlich o sea por lo fantasmtico, en pocas palabras est diciendo que el otro/ lo otro, nos habita. Se est alterando la economa de lo propio mostrando como toda propiedad est atravesada por la impropiedad. Lo que est sealando tambin aqu es que el otro produce terror por ese carcter de <radicalmente/otro > que tiene, es decir en la diferencia, es un otro encriptado.

Por eso en la pgina 87, 3 prrafo dice: Ver en el secreto. Qu es lo que esto puede querer decir? 23

Antes incluso de reconocer ah una cita del Evangelio de Mateo (videre in abscondito, en t krypt blepein), sealemos que la penetracin del secreto est

confiada all a la mirada, a la vista, a la observacin- antes que al odo, al olfato o al tacto-. Podramos imaginar un secreto que no se dejase traspasar o atravesar- por tanto, que no se deshiciese ni se abriese- como secreto, ms que cuando lo omos, lo tocamos, o cuando lo olemos, y ello justamente porque ste escapa a la mirada o porque es invisible- o tambin porque lo que en l es visible mantiene en secreto el secreto que no es visible.

Profa. Cragnolini: Lo que est sealando ac es que tradicionalmente se entiende el secreto como algo que se va a desvelar . As como gran parte del psicoanlisis sostiene que hay que desvelar los secretos, hay dos psicoanalistas Torok y Abraham, que sealan que cuando se encuentra la cripta en un individuo, hay que dejarla como cripta. Derrida est tomando esta idea de cripta de ellos, para decir que hay secretos que no se desvelan. La idea de que todo es desvelable es la idea del sujeto moderno, porque cree que puede transformar todo a su propia mismidad . Pero Derrida est diciendo que el otro es no desvelable y permanece como cripta, es decir, ilocalizable y secreto, el tema es habrselas con ese otro que no puedo desvelar. Pensemos en las relaciones amorosas que aun hoy en da, en la poca de la deconstruccin , se siguen pensando como relaciones donde cada uno tiene que saber todo del otro, es decir todava est inscripta una lgica muy moderna, una lgica del intercambio que implica un no respeto del otro en tanto otro, diferente a m. Vamos a dejar ac, recuerden que el mircoles va a dictar clases el profesor Brauer. El lunes es feriado, por lo que nos veramos el otro mircoles donde vamos a empezar con Marion y Nancy, para ver en estos autores la idea del don. Les pedira que relean los textos de Derrida para que, si tienen dudas, las planteen en clase.

MCB (sin correccin de la profesora)

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