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Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7.

Materia: Lengua y Cultura Griegas I.
Cátedra: L.A. Castello.
Teórico de Cultura: N° 7-15 de noviembre de 2014.
Temas: Introducción al diálogo Ion de Platón/El problema de la autenticidad
del diálogo/El problema de los subtítulos/Platón y la relación con la poesía y
los poetas: Apología, Fedro, Menón, Leyes, República/La imagen de los
poetas en Homero y Hesíodo/Estructura del diálogo Ion/Cómo funciona la
fuerza poética/La imposibilidad de una τέχνη ποιητική/Las Musas, los
poetas, los rapsodas y el auditorio/La razón y la inspiración
divina/Lineamientos temáticos posibles/Recomendaciones bibliográficas.
ULTIMO TEORICO
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.PROF. DIVENOSA: Buenas tardes. Yo voy a hablarles un poco sobre el Ion de

Platón. Ustedes saben que esta clase tiene como objetivo darles a ustedes ciertas líneas
para la lectura del diálogo y también para pensar hipótesis de lectura propias, porque la
idea es que ustedes al examen final vengan con una hipótesis de lectura y no
simplemente con una reproducción del texto, como Leandro y Esteban ya les habrá
contado. La idea es que yo presente el diálogo con algunas líneas de lectura sin que esto
agote para nada las líneas posibles pero sí para que tengan una idea del camino a seguir.
Lo primero que voy a hacer es contarles cuáles son los tres problemas que
podríamos llamar periféricos iniciales del diálogo, que tienen que ver (1) con la puesta
en duda de la autenticidad del diálogo, (2) la datación de la obra, y (3) una cierta
problematización acerca de su título porque el diálogo dice Ion o Sobre la Ilíada. Ese
subtítulo está un poco desplazado del tema central. Tiene que ver pero no está
problematizado centralmente.
El problema de la autenticidad quiere decir varias cosas. Hay un autor que se
llama C. Ritter (Newe Untersuchungen über Plato, Munich, 1910), que escribió un libro
sobre la obra de Platón, en la que por medio de observaciones lingüísticas, demuestra
que se trata de un diálogo apócrifo, es decir que no es un diálogo platónico. Goethe
afirmó que Ion es un personaje tan torpe, que difícilmente Platón lo puso a discutir
seriamente con Sócrates. Otro autor llamado U. Wilamowitz, un filólogo alemán, desde
1919 y durante la mayor parte de su vida, negó que se tratara de un diálogo

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auténticamente platónico, aunque hacia el final de su vida dejó abierta la posibilidad de
que Platón lo haya escrito, ya con fines satíricos e irónicos. La oscilación en
Wilamowitz representa la oscilación de la crítica en general sobre el diálogo. Este autor
nos invita a no tomar el diálogo con demasiada seriedad. En realidad estos autores
llegan a negar la autoría del diálogo por parte de Platón porque ven una actitud muy
poco seria de éste respecto del personaje Ion. Actualmente el diálogo se considera
platónico, no hay dudas hoy. A esta línea podemos verla, por ejemplo, en la
interpretación que propone Charles Kahn en Plato and the socratic dialogue. The
philosophical use of a literary form. En esta obra publicada en Cambridge en 1996, de
la que hay traducción castellana, el autor pone un poco en tela de juicio lo que ocurre en
los diálogos socráticos, y la famosa línea de interpretación de los diálogos platónicos
que divide la obra en diálogos socráticos, de madurez y de vejez. Esta división es puesta
en crisis en esta obra de Kahn, porque éste considera que Apología y Critón son dos
obras de las que no podemos dudar en su carácter de autenticidad y de iniciales en la
obra de Platón, pero critica el resto de la interpretación tradicional. A estos dos diálogos
le siguen el Ion y el Hippias Menor. Este autor afirma que en estos cuatro diálogos hay
un aire de familia que hace que los podamos considerar a todos ellos platónicos y
particularmente iniciales, es decir de la juventud de Platón. Por último, Albert
Rijksbaron hizo una edición del texto griego. Que hizo una edición quiere decir que
estableció el texto: trabajó sobre los manuscritos –que son básicamente cuatro-, y tras
confrontarlos y compararlos estableció el texto del Ion a partir de ellos. Esta edición de
2007 es una referencia actualmente, y una autoridad en el asunto. Albert Rijksbaron
acuerda con Kahn en buena parte, pero difiere con él en que el diálogo sea de la
juventud de Platón. Para este autor el diálogo, que es platónico, no debe ser ubicado en
su juventud sino en su período de madurez tardía. Afirma esto argumentando que en el
diálogo Ion hay una línea de o de continuidad temática con el Fedro y la República.
Estos dos últimos diálogos canónicamente son diálogos de madurez. Fíjense que el tema
de la autenticidad del diálogo está relacionado con su ubicación dentro de estos tres
grandes grupos que se establecieron en el corpus platónico. Yo diría que lo que no tiene
en cuenta Rijksbaron es la ausencia de elementos de la madurez de Platón presentes en
el Ion, y con esto me refiero a la teoría de las Ideas. De Platón se sabe que lo propio de
su pensamiento en su edad madura es la llamada teoría de las Ideas o teoría de las
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y los críticos piensan a partir de un comentario que hizo Diógenes Laercio. Este agrega: περὶ ποιηηικὴ ἑρμηνείας –“Sobre la interpretación poética”-. el diálogo en sí mismo es una pieza estética. Pero nosotros podríamos discutirle esta ausencia total de referencias a la teoría de las Formas. De hecho en la primera parte de su edición. y esto es algo que le da mucho peso a su argumentación. que no son propiamente platónicos sino que están puestos con posterioridad. y estos términos se utilizan en Ion. que -en términos de E. Más allá de los argumentos presentados. es decir que no sólo no coloca el otro subtítulo sino que además agrega esto para que nos demos cuenta de qué trata en realidad el diálogo. Rijksbaron verifica los términos técnicos utilizados para discutir la actividad de rapsodas y poetas. Gallegos en Tensiones entre poesía y razón en Platón. lo que hace es recopilar el vocabulario del Platón medio. porque esta obra de Homero está presente también. El tema del diálogo es la preocupación por la naturaleza de la creación poética y por las competencias de quienes producen poesía. ἔνθεος. Inspiración. Rijksbaron piensa que es posible que el doble título estuviera en el texto de Platón. viva. L. Es un problema: se puede también pensar el tema del diálogo desde Ilíada. ἐνθοσζιάζειν. y es interesante porque el subtítulo dice περὶ Ἰλιάδος –“Sobre la Ilíada”-. su función. pero el tema central es el valor del poeta. etc. el lugar que ocupa. Formas. sino bien presentes en el Platón maduro. Respecto del subtítulo -περὶ Ἰλιάδος-. rica. y en realidad el Ion centra la discusión en el tipo de conocimiento que poseen los poetas y rapsodas. además de numerosas expresiones no específicamente técnicas. posesión y demencia divina-. Hay otro subtítulo a su vez. e incluye allí: ἑρμηνεύς. y este hecho puede para nosotros ser considerado también como un elemento de juicio que Rijksbaron no toma en cuenta. Lo que toma en cuenta este autor es lo que él cree que parece instalarse en un mismo proyecto o temática que el Fedro y que la República.sostiene que ese subtítulo no es parte del original. se puebla de ritmos y de una plasticidad propia de lo poético: Sólo un poeta es capaz de reproducir de forma tan plástica. compleja e 3 . incluso muy citada. καηέτεζθαι. y fundamentalmente si éste tiene o no una ηέτνη propia.. Las obras de Platón casi todas tienen un subtítulo. Meridier –editor y traductor al francés del Ion. Eso no aparece en el Ion.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. que coloca Stephanus. Desarrolla entonces una sección con los términos que observa.

Fíjense cómo aparece acá la Musa enseñándole a Demódoco -que es uno de los dos poetas de la Odisea. De hecho. dice Odiseo a Demódoco: Demódoco. porque las referencias a la Odisea son casi obligadas desde el Ion. o (2) fruto de la inspiración. en la Isla de los feacios-. de entusiasmo. miren qué cursada armónica. En el Canto XXII de la Odisea. el más noble de todos en tu pueblo.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. El otro de los poetas en la Odisea es Femio. Como más adelante veremos. 343. El contexto consiste en que Femio está a punto de morir y quiere que Odiseo no lo mate. vv. con el que ustedes empezaron el curso de griego porque es el que dice la oración αὐηοδίδακηος δ‟ εἰμί. No es un tema inédito en este filósofo. porque de hecho este no es un tema inaugurado por este diálogo. seguro que te han enseñado las Musas. muy por encima de todos los mortales. semejante a un dios (θεοῖς ἐναλίγκιος) en su voz. 532c). la relación entre un concepto de poeta guiado o ayudado por las musas es un tema que ya aparece en Homero y en Hesíodo. calculada (Ion 530c. intensa a los personajes que dialogan. en verdad es agradable escuchar al aedo. v. Veamos algunos pasajes homéricos. la hija de Zeus. está el pasaje en el que se inserta esa oración nuestra de la guía que les mencioné recién –oración 1 de la lección α-. 4 . Odiseo dice también acerca de Demódoco. En Odisea VIII v. tal como es. En el Canto X de la Odisea. Esta línea es de la Odisea. pues con mucha belleza cantas el destino de los aqueos (…) como si tú mismo lo hubieras presenciado o lo hubieras escuchado de otro allí presente. el personaje Sócrates sostiene que la producción poética no es propia de una ηέτνη. Pero antes de ingresar de lleno en el Ion quisiera referirme a la cuestión de los poetas en Platón. pensada. a Alcinoo –que es el rey del país de los feacios-: Poderoso Alcínoo. sino que ya ha sido antes tratado por Platón. Allí se abren dos tipos de acción: (1) fruto de actividad racional. 485. de posesión divina -ἔνθεον-. 1-8. Las Musas aparecen relacionadas con los poetas pero como maestras en este pasaje. Sólo un poeta que reconoce la dimensión creadora del lenguaje. sino de una inspiración.

y entonces hay una venganza hacia esa situación. precisamente. Creo que puedo cantar junto a ti como si fuera un dios (ὡς θεῷ). sino como un acompañamiento. a mí.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. que canto a dioses y a hombres. Y el mensaje que le dieron las musas a Hesíodo es transcripto a continuación (Teogonía. y sabemos. proclamar la verdad. y me encargaron alabar 5 . como un dios. los poetas son seres que reciben ayuda o aval de las musas. Está jugándose aquí la comparación con lo divino: similar a un dios. sin embargo. de los dioses en general. Pero un dios ha soplado en mi mente (ἐν θρεζίν) toda clase de cantos. Cuando Odiseo vuelve a Ítaca tiene instalados a los pretendientes de Penélope en su casa. No es sólo similar al dios.: Ellas. no está presente como una posesión. dice: Respétame y ten compasión de mí. sino que está endiosado y poseído. Se tiene así en el poeta. explícitamente. etc. Digo esto porque lo que vamos a ver en el Ion es que el poeta es un poseído. 23-25) de Hesíodo comienza precisamente mencionando a las Musas en primerísimo lugar. porque los pretendientes se pasaron mucho tiempo haciendo banquetes esperando que Penélope decidiera con quién iba a casarse. Yo he aprendido por mí mismo (αὐηοδίδακηος δ‟ εἰμί). las musas enseñan. Femio fue cómplice de esta situación pero según él así estaban dadas las cosas. Penélope obviamente tenía la esperanza de que Odiseo fuera a volver y no tomaba una decisión. v. A continuación Hesíodo dice de las Musas: Infundiéronme voz divina para celebrar el futuro y el pasado. cuando queremos. diciendo que lanzaron al viento su maravillosa voz con himnos a Zeus. enseñaron una vez a Hesíodo un bello canto mientras apacentaba las ovejas al pie del divino Helicón. una enseñanza o un respaldo de la obra del poeta. La Teogonía (v. Ya desde estos contextos homéricos y hesiódicos. Esta ayuda. Nuevamente. un portavoz de la verdad. Hera. Cuando éste está a punto de ser muerto a manos de Odiseo. Seguro que tendrás dolor en el futuro si matas a un aedo. 28-34): …sabemos decir muchas mentiras con apariencia de verdades.

que podemos encontrar en Platón. etc. aparece en Platón. En el tratamiento que Platón hace de los poetas se ve que no considera que sean portadores de una ηέτνη. Cuando va a interrogar a los poetas. es decir que la misma idea que aparece en Demócrito. Kahn en cambio va a decir que sí hay una ηέτνη ποιηηική –“técnica/arte poética”. Ahora bien.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. Yo relevé seis pasajes en donde aparecen algunos aspectos que suman al contexto de interpretación que podemos tener del Ion. Eso lleva al autor a pensar que para Platón no hay algo así como una técnica poética. si el sustantivo que acompaña al adjetivo femenino ποιηηική es ηέτνη. y en un momento se cuenta que su amigo Querefonte le dijo que el oráculo había dicho que Sócrates era el más sabio. El primero de ellos está en Apología. Este es el panorama de Ilíada. Muestra que en esos pasajes en los que aparece efectivamente ηέτνη ποιηηική. Según Rijksbaron. a los poetas y a los artesanos para ver qué saben. el poeta poseído que va a aparecer en Platón puede pensarse como una representación de algo que tiene un antecedente en el fragmento 18 de Demócrito y que los críticos suelen relacionar con este cambio que se operó: que las musas pasan de ser maestras a poseedoras de los hombres Lo que un poeta escribe con entusiasmo (ἐνθοσζιαζμός) e inspiración/soplo divino (ἱεροῦ πνεύμαηος) es. y descubrió que solamente en cuatro pasajes de toda la obra Platónica figura esa palabra acompañando al sustantivo ηέτνη En la mayoría de tales pasajes la palabra ποιηηική aparece pero sin el sustantivo. sin duda. no debe pensarse a la fórmula como un “arte poética”. Como dice Rijksbaron: “no hay lugar para una ηέτνη ποιηηική en Platón". a lo cual éste sorprendido se dirige a preguntar a los políticos. sino inspirados y poseídos. y que si aparece es criticada. 22b-c. dice: 6 . no es Sócrates el personaje que dice esa fórmula. Odisea y Teogonía. Este autor pasó revista a los pasajes en la obra de Platón donde aparece la palabra ποιηηική. sino como un arte de producción en general. Este es un punto que también puede ser una lectura interesante. bello. En este pasaje Sócrates está defendiéndose de las acusaciones. con himnos la estirpe de los felices Sempiternos y cantarles siempre a ellas mismas al principio y al final.

Rijksbaron señala que este pasaje. de que no hacían por sabiduría (ζοθία) lo que hacían. Se discute si esta inspiración divina poética. sino por ciertas dotes naturales (θύζει ηινι) y en estado de inspiración (ἐνθοσζιάζονηες) como los adivinos y los que reciben los oráculos. junto con otros de Fedro 245a. Banquete 196d. Sigue: MENÓN: –Parece. que es de la manera que dices. –como dijimos. también dicen muchas verdades. porque no son tales por el conocimiento (διὰ ἐπιζηήμην). Así pues. y por eso no pueden hacer a otros como son ellos mismos. 7 . Por eso también no son capaces de hacer a otros como son ellos mismos. Allí los personajes Sócrates y Menón discuten sobre el tipo de conocimiento que debe tener el político. Sin embargo. pero no saben nada de lo que dicen. Los varones políticos enderezan las ciudades en la medida en que la utilizan. pertenecen a situaciones que para Platón están desvalorizadas o no. si no es por el conocimiento. Sócrates. como ocurre en Rep. pero respecto de ser sensatos (ηὸ θρονεῖν) en nada difieren de los intérpretes de oráculos y adivinos (τρηζμῳδοὶ καὶ θεομάνηες). SÓCRATES: –Ahora bien. pasa revista a los otros casos. la posibilidad que queda es que se dé por la buena opinión. inspirados (ένθοσζιῶνηες).y μίμηζις “copia”. lo mismo que la inspiración profética.niega que pueda verse. 606d y Leyes 719c-. la asunción por parte de Platón de la existencia de algo así como una técnica poética. no tienen conocimiento ni ἐπιζηήμη ni ζοθία. y Ion 532c. son los únicos en que el adjetivo ποιηηική deviene definitivamente calificativo de ηέτνη. en los que ποιηηική se dice de sustantivos como ἐπίπνοια –“inspiración”. De hecho.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. en ninguno de estos pasajes. Al respecto afirma Sócrates: SÓCRATES: –En consecuencia. como ocurre en Fedro 265b. El segundo pasaje que me interesa ver para relacionar con Ion es el del diálogo Menón en 99b-d. en poco tiempo. también respecto a los poetas me di cuenta. Los dos Temístocles. no es por una sabiduría (ζοθία) ni por ser sabios que tales varones –los dos Temístocles y los que anteriormente mencionaba Anito– conducían las ciudades. hombres políticos. pues estos. "imitación". Lo importante es que no es por esa ζοθία que conducen a las ciudades.

y sin poder dar cuenta de lo que hacen. ¿es digno llamar divinos (θεῖος) a tales varones.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. sino que en el s. el que está inspirado y está habitado de alguna manera por un dios. sin saber de qué hablan. le pregunta a Sócrates: 8 . Menón. muchos de las cuales son del mismo Protágoras de Platón-. En este diálogo el personaje Protágoras pretende explicarle a Sócrates que él es un maestro de virtud. llamaríamos correctamente divinos a quienes recientemente decíamos intérpretes de oráculos y adivinos. Este es el mismo vocabulario con el que nos vamos a encontrar en el Ion. enderezan los asuntos diciendo muchas e importantes cosas. SÓCRATES: –Ahora bien. Cuando el sofista propone recordar las palabras de este poeta. El tercero de los pasajes que quería cruzar con lo que ahora veremos en Ion. pues por estar inspirados y poseídos por un dios (ἐπίπνοι καὶ καηετόμενοι ἐν ηοῦ θεοῦ). y para eso trata de traer a cuento al poeta Simónides. Lo que se ve en ese diálogo es que la enseñanza a través de poemas no era patrimonio de poetas o rapsodas. Sigue: MENÓN: –Parece que así es. La línea de Menón es perfectamente paralela a la que vamos a encontrar en Ion respecto de los poetas. y en cambio la inspiración igual a la de los adivinos e intérpretes de oráculos. dice cosas pero no sabe qué dice. sin νοῦς.C. Sigue hablando Sócrates: …y no diríamos que los políticos son menos divinos y están poseídos (θεῖοι εἶναι καὶ ένθοσζιάζειν) en menor medida que aquellos. en 339b. los llamados sofistas frecuentemente echaron mano de ellos para sus enseñanzas. En la obra misma de Platón podríamos recordar los pasajes del Protágoras en que se cita e interpreta un poema de Simónides –un poeta del que tenemos muy pocos fragmentos. Entonces. pertenece al diálogo Protágoras. y a todos los poetas. SÓCRATES: –En consecuencia. que sin tener inteligencia (νοῦν μὴ ἔτονηες) enderezan muchas e importantes cosas en lo que realizan y dicen? MENÓN: –Absolutamente. El hecho es el mismo: la falta de conocimiento en lo que se hace. V a. Ahora en el pasaje aparecen nombrados los poetas junto con los adivinos y los intérpretes de oráculos.

le pusieron una máscara y la ocultaron. Nuevamente. pues lo conozco.C. temiendo su aspecto odioso. cuando menciona ejemplos de esto. Protágoras dice que muchos sofistas no se declararon tales por miedo a ser menospreciados y. utilizaron estas técnicas como una máscara. ¿Conoces este canto o lo desarrollo completamente? Y yo le dije que: –No es necesario. pero hay que preguntarse por qué Platón tiene esta posición respecto de los poetas. de Hesíodo y de Simónides. al estilo de Homero. Y no sólo esto: al caracterizar su propia actividad. sino que tiene que ver con la intención del filósofo de construir un espacio propio para la filosofía. Por eso Platón escribe un diálogo Fedro. Para esto tanto los poetas como los sofistas. un Protágoras. Es una línea interesante de interpretación. sin duda hay un compromiso reflexivo en el contenido de la obra poética. y yo pondría en duda eso: que la filosofía esté como disciplina confirmada y autónoma respecto del resto de los saberes. son aquellos de los que hay que hablar para decir que ellos no hacen filosofía y que la sabiduría no está ahí. como digo. como Francisco González y Carlos Pájaro. y le dedica mucho 9 .Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. incluye entre ellos a poetas como en el pasaje 316d. en sus discusiones explicitan el hecho de que la posición de Platón respecto de los poetas no es particular con la poesía. temiendo la envidia. con la poesía. pero que los que la practicaban entre los antiguos. es ciertamente un canto del que me he ocupado mucho. La pregunta que podríamos plantearnos es ¿por qué Platón se ocupa de los poetas? Es cierto que él mismo tiene un estilo sumamente poético e impresionantemente bello. los oradores. un Gorgias. pero Platón está tratando de construir un espacio propio para la filosofía. Platón deja en el mismo plano a los poetas y a los sofistas. (…) Todos. en el que Protágoras dice: Pues yo sostengo que la técnica sofística es antigua. o qué riesgo ve en ellos como para ocuparse de ellos para decirles que no son sabios y que no tienen ηέτνη propia. Nosotros tenemos muy cerrado el tema de que en el siglo IV a. junto con los adivinos y los intérpretes de oráculos. como Orfeo y Museo. unos. Es elocuente que el personaje Sócrates diga que se ocupó muy particularmente del poema. y otros hicieron a su vez lo mismo con los misterios religiosos y oráculos. los políticos y los adivinos. ya existía la filosofía. Algunos críticos.

el placer. ya que contempla sufrimientos ajenos y nada vergonzoso hay para sí mismo en elogiar y compadecer a otro hombre considerado noble que se lamenta de modo inoportuno. que es μίμηζις y que procura placer. Dice en República II 377a-b: Εs preciso revisar la herencia literaria tradicional que no se ajuste a los fines de desarrollo de la ἀρεηή que se persigue. en el libro X (606b). En el libro IV Platón determinó la tripartición del alma y ahora está viendo el efecto que la poesía. a la retórica. Unos pocos. a la sofística. aquella que reflexiona sobre los temas y sabe lo que dice. la que está hambrienta de lágrimas y desmedidos lamentos hasta el hartazgo. porque su naturaleza consiste en desear estas cosas. a la poética. lugar en su obra a la oratoria. la cuestión es el valor de la poesía en el marco de un planteo psicológico. El cuarto pasaje que quería mencionarles pertenece a la República de Platón. 10 . Sigue: Por el contrario. puede tener sobre ella. Las obras de la tradición literaria. creo. Es por eso que en este contexto la producción del poeta no puede ser valorada positivamente por Platón. Platón ya se ocupó de hacer una crítica a la poesía como medio de educación eficaz para la polis sana que está tratando de construir en los libros II y III de República. especialmente si son niños. no tiene ηέτνη. dicen mentiras sobre los dioses y presentan modelos que dañan la mente de quienes las escuchan. dado que no está educada adecuadamente ni con argumentos ni con hábitos. se argumenta. relaja la custodia de la parte adicta a los lamentos. y por eso se vuelve negativo. Se preocupa allí el filósofo del potencial lugar que la obra de Homero podría tener en la educación. El poeta no lo sabe. y de los contenidos inconvenientes para una formación aceptable. Por eso dice en el pasaje 606b y ss. mientras que en cambio la parte que es mejor en nosotros por naturaleza.: Si consideras que algunas veces la parte reprimida por la fuerza en las desgracias personales. La idea es un poco delimitar un campo propio de la filosofía que para Platón es la que se hace cargo de la ζοθία. precisamente es la parte saciada y deleitada por los poetas. Fíjense que acá el poeta aparece como aquel que va proveer el placer y a saciar la parte apetitiva del alma. esto le produce un provecho. Ahora. comparten el darse cuenta que necesariamente se acrecientan los padecimientos propios con los ajenos. y no podría admitir ser privado de él al despreciar el poema entero.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7.

La poesía entonces. Sócrates habla de diferentes tipos de μανίαι. y la obra que sea capaz de crear estando en su sano juicio (ζφθρονοῦνηες). es decir con la quinta aparición de la poesía que quiero traer para leer con el Ion. El otro pasaje 11 . poseído por el dios. Aquel pues que sin la locura de las musas acude a las puertas de la poesía. Cito entonces: El tercer grado de locura y de posesión viene de las Musas. Al caracterizar la naturaleza de éros. no todas malas. Todas estas cosas y muchas más te puedo contar sobre las bellas obras de los que se han hecho “maniáticos” (μανία) en mano de los dioses (ἀπὸ θεῶν). Sigamos con los pasajes de Fedro. El primero de ellos es el de 245a. persuadido de que. muy cercano al profeta o al adivino. quedará eclipsada por la de los inspirados y posesos (μαινόμενοι). cuando se hacen con un alma tierna e impecable. va a ser un verdadero poeta. pues tras haber alimentado en fuerza la compasión referida a otros. poseído. Allí se presenta al poeta como alguien fuera de sí. al ser μίμηζις de desgracias y alimentar esa parte nuestra que busca satisfacción. no es fácil reprimirla cuando se refiere a nuestros propios padecimientos. debe ser limitada o eliminada de la polis. y que no produce bien porque le falta ese componente de locura. como por arte (ἐκ ηέτνης). entre (1) aquel que es ἔνθεον. El Fedro es un diálogo que también está lleno de imágenes y de poesía. lo será imperfecto (ἀηελής). Así dice Platón en lo que sigue: De allí que se convierta en un agente nocivo que conectándose con las partes impulsiva y apetitiva las empuja fuera del ámbito de regencia de la parte racional. es decir aquel que tiene la μανία o locura. y (2) aquel que tiene la ηέτνη.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. En el pasaje está una oposición que vamos a encontrar en el Ion. educa a los que han de venir. de locuras. el tratamiento del libro X ofrece los elementos para apreciar el modo en que Platón funda teóricamente un género discursivo propio de la filosofía que está profundamente ligado a la limitación crítica de la palabra poética. despertándola y alentándola hacia cantos y toda clase de poesía. Entonces la μανία o locura poética en el Fedro aparece aquí relacionada con una posesión divina. En este sentido. y hay dos pasajes en los cuales allí el filósofo habla de los poetas. y no es nada en comparación con los verdaderamente poseídos. que al ensalzar mil hechos de los antiguos.

igual que eros. una obra de vejez de Platón. pero yo hablaría más de una tensión. porque por un lado son divinos y los dioses los habitan. que dijimos ser la más excelsa. del Fedro que habla de los poetas es el de 265b. En este pasaje Sócrates describe el circuito que recorren las almas que han percibido la verdadera realidad y han podido permanecer en ella. (3) político. sino que es un inspirado. se ve 12 . Respecto de esta última. (5) quienes se dedican al arte adivinatorio y a ritos de iniciación. dado que su arte es imitación (μίμηζις). no es dueño de sí (οὐκ ἔμθρφν ἐζηί). cuando el personaje Sócrates recuerda que hay dos formas de locura: una debida a enfermedades humanas. a Dioniso la mística. como una fuente (κρήνη ηις). asignando a Apolo la inspiración profética. correspondientes a cuatro divinidades. En Ion muchos ven una ambigüedad. ni ζοθία. Esos nueve destinos están en orden decreciente según participen del conocimiento: (1) filósofo. En ese punto el poeta no está denigrado ni tiene una imagen negativa. sobre el valor de los poetas. distinguíamos cuatro partes. El ateniense es uno de los personajes de este diálogo. que sostiene que un poeta. define: En la divina. Enumera nueve destinos diferentes que puede tomar en su reencarnación humana. sino que. (2) monarca o jefe de la guerra. y éste último es completamente ensalzado en el Fedro. que pertenece al diálogo Leyes. y el de las almas que han caído. la locura erótica. (6) el poeta. (9) tirano. y la cuarta. (8) sofista. La suerte que le toque a cada uno en esas encarnaciones dependerá del grado de justicia con el que el individuo haya desarrollado su vida anterior. y que ponga a los sofistas todavía más abajo. el poeta vuelve a aparecer más tarde en el pasaje 248c249d. pero por otro no tienen νοῦς. a Afrodita y a Eros. y ese es el rasgo negativo. En el marco del Fedro. cuando se sienta en el trípode de la musa. Es interesante que ponga a los poetas en sexto lugar y a los filósofos en primer lugar. ni conocimiento. (4) atleta o médico.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. La locura poética es una μανία pero dada por el dios. ni ηέτνη. Vamos al último pasaje que les traigo de estas resonancias para con Ion. (7) artesano. de buena gana deja fluir lo que le cae y. a las Musas la poética. y otra a una intervención divina. y en el pasaje 719c-d se dirige al personaje Clinias: Existe una antigua leyenda que nosotros mismos siempre repetimos y que también todos los otros creen. Algunos pasajes parecen más positivos en el Fedro.

obligado a contradecirse muchas veces. Conviene pues que el rapsoda llegue a ser un intérprete (ἑρμηνέα) del discurso del poeta. que es estructurar la obra. y. pero ocurre que el rapsoda Ion es especialista sólo en Homero. no está en su conciencia al crear.2) Desde 530e hasta 532d. y ahora sí ya vamos al Ion. pues de cierta manera. y no solo sobre una parte de ella. Sócrates relaciona a los rapsodas con el aspecto ornado y estéticamente cuidado que suelen tener. en Epidauro. a quien no conoce lo que el poeta dice.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. es decir que llegaba de celebrar a las musas y de realizar juegos de rapsodas. sección acerca de la cuestión de la inspiración. sección acerca de la cuestión de la técnica: El experto o técnico. (1. 13 . como se dice en 530c-d: …porque no sería buen rapsoda (ῥαυῳδός) quien no entienda lo que dice el poeta (ποιηηής). es técnico sobre todos los aspectos que constituyen el campo de su arte.1) Desde 530a hasta 530d. no sabe. Había pensado algo que ya no tengo tiempo de hacer. porque si fueras capaz de hablar por una cierta técnica. porque crea en la ficción hombres que están dispuestos contrariamente unos a otros. Hay autores que establecen una tripartición de la obra: (1) Desde 530a hasta 532d. Ante esto. la poética es un todo (ποιηηική ηὸ ὅλον). también serías capaz de hacerlo sobre otros poetas. expresarlo bellamente. entonces. En este pasaje el poeta también es un poseído. El corolario que explicita Sócrates sobre el tema es el que aparece en 532c: No estás capacitado para hablar de Homero gracias a una técnica o ciencia (ηέτνη καὶ ἐπιζηήμη). podría pensarse que no posee técnica. sin saber nada sobre Hesíodo ni sobre Arquíloco. ya que sería imposible. Este fue un recorrido por el lugar que tienen los poetas en la obra de Platón. y produce un desplazamiento a lo que es su actividad y ellos mismos. ante los que le escuchan.. Voy a enunciar esa estructura para estar más ordenados. Este llega de las fiestas de Asclepio. En 530a-d se produce el encuentro de Sócrates con Ion. En esta sección podemos trazar a su vez una subdivisión: (1. Los rapsodas también frecuentan a los poetas. pero no sabe si lo que dice es verdadero (ἀληθῆ).

pueden verse numerosas situaciones estratégicas de guerra. no poetas ellos mismos. del auriga. La idea que Platón propone es que la musa sería aquella fuerza inicial que afecta al poeta y que éste transmite a los rapsodas.). Los poetas no saben. "cosedor de cantos") es la forma en que desde antaño eran mencionados los recitadores de Homero y de Hesíodo. dado que era necesario contar con una habilidad memorística muy importante para el recitado. a pesar de que. Es una cadena de anillos. Guthrie señala. y éstos a su auditorio. participantes de certámenes y portadores de bastón y ropas especiales.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. hablar de numerosas técnicas (técnica de los carros. Ch. basada en la locura divina. Como Homero habla de muchas técnicas. La producción poética es descripta con una metáfora. que es la de un imán. no participan del νοῦς. a través de los poemas homéricos. En Leyes 658d. Sócrates muestra por qué la poética no puede ser una ηέτνη. La diferencia entre el rapsoda (ῥαυῳδός) y el poeta (ποιηηής) está presente ya desde el principio de la obra (530c). no los caracterizaba la 14 . Rapsoda (ῥαπηειν: coser. IV 2. Platón aplica el término a recitadores profesionales. tan íntimamente a los dioses es una forma de asumir la importancia de Homero en la educación griega. como lo hace.que existe una teoría positiva sobre la poesía. y ésta es otra de las líneas que puede abrirse para una lectura: qué lugar tienen estas citas y qué criterio de selección opera en el Ion. El imán tiene esas facultades transitivas. El diálogo cierra con la confirmación de que el rapsoda no tiene arte sino inspiración. al conocer bien a Homero. En esta última parte del diálogo aparece citado frecuentemente Homero. tal como el personaje Sócrates refiere en el Ion. y es la de la inspiración. entonces el rapsoda podría. (3) Desde 536d hasta 542b: sección en la que aparece la aplicación de la idea de técnica a la poesía. Este material atrae anillos de metal que construye una cadena. etc. 10). partiendo de referencias de Jenofonte (Banq. que sin duda gozaban los ῥαυῳδός de cierta admiración popular. Ion no llega a ver que su técnica no lo habilita a conocer el arte del general del ejército. Kahn sostiene –ya lo dijimos. III 6 y Mem. Sin embargo. (2) Desde 532d hasta 536d. sección acerca de la naturaleza del acto de producción poética. Pero aunque no es así y el personaje Sócrates presenta numerosos contraejemplos. pero el hecho de relacionarlos. por ejemplo. ὀδή: “canto”.

Se ocupa de un objeto. a ponerlo en un estado de inspiración gracias a una θεῖα δύναμις. debe poder juzgar la producción buena y mala dentro del ámbito de su objeto. porque ni existe la tékhne rhapsodiké. El pasaje tal vez más interesante sobre cómo opera la inspiración poética aparece en 533d.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. El concepto de ηέτνη que aparece en el Ion implica un tipo de conocimiento sistemático. Platón los hace depender de la divinidad. tal como yo decía hace un momento. Un poco antes decía Sócrates en Ion 531e: Diremos que es siempre el mismo quien sabrá distinguir entre muchas personas que hablan sobre idéntico asunto. ni tampoco la tékhne poietiké. La actividad de Ion. Pájaro. En la asociación del poeta y del profeta. En todo el diálogo aparece una doble dimensión de la actividad poética: se aparta de la ζοθία o conocimiento fundado y. que puede dar cuenta de sus procesos y resultados. Por otro lado una ηέτνη implica principios generales y aplicables a un solo objeto. que efectivamente demanda una capacidad intelectual. está limitada en sus actos. que no puede dar cuenta sino de Homero y no del fenómeno poético en su conjunto. gracias al ἐνθοσζιαζμός que produce la intervención divina. metódico. no puede ser nunca entonces caracterizada como una técnica. Es así como Sócrates desbarata a Ion. que viene a colmar al hombre. hecho consecuente con la crítica de Platón tanto a la poesía como a la sofística. Como vimos antes en 532c. 15 . si Ion tuviese esa ηέτνη. Y esto -como indica C. que vamos a leer: Porque no es una técnica lo que hay en ti al hablar bien sobre Homero. Como dice Gallegos: "Quien se inspira expira su propia identidad y penetra con plena inconsciencia en la vocación de lo celeste: fuera de sí. una fuerza divina (θεῖα δύναμις) es la que te mueve (κινεῖ). sobre la diferencia de competencia que demandaría a un ῥαυῳδός la posesión o no de una técnica.se da en dos niveles. En ambos términos aparece una referencia a lo divino. que contempla la totalidad de los casos de un tema. una capacidad o fuerza divina. poeta y profeta. se anula lo intelectual. y la libertad de ambos. el que dice bien y el que mal. racional -y por tanto hace a la responsabilidad del hombre porque puede dar cuenta de lo que hace-. el poeta es otro". capacidad intelectual. que deja fuera de circulación al νοῦς. que da como fruto un endiosamiento -ἔνθεος-. con lo cual ya podemos empezar a pensar en las observaciones que forman parte del diálogo.

ἐνθοσζιάζονηες. ἔνθεοι. una ciudad ubicada precisamente al sur de Magnesia. ya no de una situación. que pueden hacer lo mismo que la piedra. transmisible a otro objeto. se conectan así. la Musa pone en marcha un proceso cuyo fin se encontrará en los últimos afectados por la cadena de afecciones: el auditorio. los entusiasmados. Aquí en este pasaje se revela la capacidad de transmitir cierta fuerza -cierta energía-. como probable referencia a una región de Tesalia llamada Magnesia. atraer otros anillos. Platón aplica la imagen al proceso de creación poética. sino de un proceso. en (533e): Así también la Musa misma crea inspirados (ἔνθεοι). La mención a Eurípides refiere a un fragmento del poeta trágico. como la serie dependiente del imán. La imagen se complejiza con la descripción. sino que mete en ellos una fuerza tal. A todos ellos les viene la fuerza que los sustenta de aquella piedra. o Μοῖρα θεῖα. heráclea. Las referencias a piedras imantadas no son nuevas en el pensamiento griego. con otros a quienes transmiten su fuerza inspirada e inspiradora. Seguidamente. De este modo. donde se lee "magnética". precisamente. Pero se trata aquí de una fuerza divina θεῖα δύναμις que se propaga. de modo que a veces se forma una gran cadena de anillos de hierro que penden unos de otros. Observen cómo aparece nítidamente el léxico con el que Platón se refería a los poetas en los pasajes de sus obras que revisamos antes Pero el personaje Sócrates vuelve sobre el poeta y agrega en 533e-534a: De ahí que todos los poetas épicos. Las fuentes dicen que Alejandro de Afrodisia escribió un tratado sobre las piedras heracleas. o sea.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. no es en virtud de una técnica por lo 16 . Este pasaje es central no solamente por lo bello sino porque explica cómo funciona la fuerza poética. y por medio de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusiasmo (ἐνθοσζιάζονηες) Los inspirados. La imagen continúa en 533d-e: Por cierto que esta piedra no sólo atrae a los anillos de hierro. los buenos. y la mayoría. y ya desde Tales aparecen referencias a ellas. La mención coincide con la de “Heraclea”. la fuerza divina: θεῖα δύναμις. parecida a la que hay en la piedra que Eurípides llamó magnética (Μαγνῆηις).

que mostraban movimientos convulsivos e incontrolados. miel y leche. que en sus rituales entraban en trances tales. El estado de posesión y de endiosamiento es la fuerza imantada de los poetas y. eres el anillo intermedio y que el mismo poeta es el primero? La divinidad. de la misma manera trabaja el ánimo de los poetas (ηῶν μελοποιῶν ἡ υστή). “someter”. como a la piedra. que dicen todos esos bellos poemas. “invadir”. Es un sorprendente paralelismo. sino cuando penetran en las regiones de la armonía y ritmo poseídos (καηετόμενοι) por Baco. esta fuerza no les pertenece completamente a ellos. Aquí aparece otro elemento interesante. y es que los poetas líricos componen como los que están poseídos por Baco. donde el personaje Sócrates explica el proceso: ¿No sabes que tal espectador es el último de esos anillos a los que yo me refería. enganchándolos con esta fuerza (δύναμις) a unos con otros. Inmediatamente después hay un desplazamiento que tiene lugar entre esta fuerza y lo que sucede con los inspirados y seguidores de Cibeles. con el uso de la palabra υσταγογία. los poetas líricos hacen sus bellas composiciones no cuando están serenos (οὐκ ἔμθρονες). y. sino en primer lugar a quien la impulsa. que por medio de la piedra de Heraclea toman la fuerza unos de otros. lo mismo que las bacantes sacan de los ríos. También en el ámbito de la inspiración religiosa. Prosigue Sócrates en 534a: Así también. hasta cierto punto. “hacerse dueño de”. a quienes reciben y “se contaminan” de ella. Esta idea de que el poeta arrastra el alma del auditorio. el proceso es paralelo: las bacantes no pueden hacer lo mismo cuando están en 17 . y que tú. rapsoda y aedo. aparece en Fedro 261a. según lo que ellos mismos dicen. entonces. en el pasaje 535e. sino porque están endiosados (ἔνθεοι) y posesos (καηετόμενοι) Fíjense que usa el participio del verbo καηέτφ que quiere decir “retener”.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. etc. “apoderarse de”. cosa que no les ocurre serenas (ἔμθρονες). en su arrobamiento (καηετόμεναι). La idea se amplía un poco más adelante. “dirigir”. los coribantes. por medio de todos éstos arrastra el alma de los hombres a donde quiere. y también. aunque asociada allí a la capacidad que tiene la retórica de llevar o transportar al alma. la mueve.

le es imposible al hombre poetizar (ποιεῖν) y profetizar (τρηζμῳδεῖν: cantar. liban los cantos que nos ofrecen de las fuentes melifluas que hay en ciertos jardines y sotos de las musas. De ahí la conclusión del pasaje: Pero no es en virtud de una técnica como hacen todas estas cosas y hablan tanto y tan bellamente sobre sus temas. La autora Von der Walde –después hablamos un poco sobre los artículos. Esta descripción le permite a Platón entonces establecer un aire de familia común entre poetas e iniciados: ambos gozan de una posesión divina que está en el fondo de sus creaciones. trance que cuando no lo están. 18 . El poeta no posee un conocimiento que lo ayude a producir. profetizar). vaticinar. otro loas. Mientras posea este don (κηῆμα). los poetas. recitar oráculos. Estos creadores. demente (ἔκθρφν). otro yambos. otro danzas. ἐνθοσζιάζονηες. de elemento intelectual que caracterice a la producción poética. alada (πηηρόν) y sagrada (ἱερόν) el poeta. quienes nos hablan de que. la locura báquica y los profetas. Hay que estar endiosado. y que revolotean también con ellas. cual te ocurre a ti con Homero. Es decir que los poetas asumen su no-autoría respecto de lo que están produciendo. como tales. que Platón no innova respecto de la idea de que el poeta sea un inspirado. que es la definición de poeta: Porque es una cosa leve. perder la inteligencia para poder ser un poeta bueno. no son capaces de dar cuenta de lo que producen. Sigue Platón en 534a-b: Porque son ellos. otro epopeyas. los poetas. En las demás cosas cada uno de ellos es incompetente. según la cual cada uno es capaz de hacer bien aquello hacia lo cual la Musa le dirige. Esta descripción le permite a Platón también crear la situación para introducir lo que sigue en el texto. demente. uno compone ditirambos. ἔκθρφν. sino que son simplemente ἔνθεοι. sino por una predisposición divina (θεῖα μοῖρα).Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. de pensamiento. como las abejas.dice. por esto. por cierto. Y. estas creaciones no están hechas en un estado de conciencia respecto de los creadores. La imagen se aplica en todo a los poetas. y no habite ya más en él la inteligencia. sino sobre el paralelismo que hay entre el poeta. y no está en condiciones de poetizar antes de que esté endiosado (ἔνθεος). La red léxica de este último pasaje citado es clarísimo indicio de la falta de reflexión. cuando están serenas que cuando no lo están. como están fuera de sí.

porque la divinidad quiere comunicar a los hombres cosas que son excelentes (354c-d). puede mostrarse y ser transmitida a otro 19 . Vale decir que a aquel a quien el dios infunde la capacidad para producir una de las manifestaciones poéticas. que el tema sobre el cual puede hablar magistralmente Ion es Homero. conoce un objeto determinado y lo conoce de manera íntegra (538a). poseídos (καηετόμενοι) cada uno por aquel que los domine. Están -y deben estar. y sólo capaces de ser producidas por una divinidad. me parece a mí que la divinidad nos muestra claramente. el personaje Sócrates recuerda el caso del ignoto poeta Tínico de Calcis. que todos estos hermosos poemas no son de factura humana (ἀνθρώπινα) ni hechos por los hombres. entusiasmados (ἐνθοσζιάζοσζι). μηδὲν εἶδεν). y que los poetas no son otra cosa que intérpretes de los dioses (ἑρμηνής ηῶν θεῶν).privados de razón (νοῦς) al producir. De este modo. arrastrados. que hizo sólo un poema inolvidable. La técnica da “capacidad para conocer bien lo que se dice o hace dentro del dominio de la técnica de que se trate” (538a). El pasaje insiste repetidamente en contrastar una concepción de la poética como una supuesta técnica: ella implicaría o necesitaría de una actividad de la razón. Sócrates concluye su argumento desterrando a la poética del ámbito de la técnica. que es la que se nos está diciendo que está completamente ausente en el poeta. dominados (καηέτονηαι). no le infunde otra de tales capacidades. no será difícil asentir con Sócrates. dependientes. Es por esta razón. Una vez que se vea claramente cuáles son los requisitos de un saber. para que no vacilemos más. Así dice en 354e: Con esto. se hubiera mostrado mucho más generoso con su progenie. quienes están interesados en hacerles saber a los hombres cuál es esta modalidad de producción. No sabe realmente (542a. Adicionalmente. y porque precisamente no se trata de una técnica. Hacia el final de este pasaje. según él mismo declara desde el comienzo del diálogo. de lo que lo hizo con un solo poema digno de fama. Asimismo. para ser tal. pero no Hesíodo. Para sintetizar: los poetas son poseídos (536b. Sócrates encuentra allí un mensaje de los dioses.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. pero cuya obra es completamente mediocre. καηέτεηαι). Cada técnico sabe qué es conveniente decir (πρέπει εἰπεῖν) sobre el tema en que es técnico (540b-c). sino divinos (θεῖα) y creados por los dioses (θεῶν). porque si la hubiera. El ejemplo deja en evidencia que no hay técnica en este ποιηηής.

1998. . en Tiempo Cariátide. “Simónides De Ceos y la poesía como téchne”. 25(4). . “Inspiration and „Mimesis‟ in Plato”. 1981 (Tomo I).C. 62-65.E. 27-46). en Eidos. posesión y demencia divina”. o bien la posición platónica crítica respecto de la poesía. Muchos críticos piensan que la hay. Gallegos. que observa el valor estético del pasaje 533d-535a. Podemos pensar que hay una tensión y que Platón la asume. 1996. 53-74. Lledó. Mársico.Plato. Apeiron 25 (4). transl. en Eidos. ISSN 2011-7477 (orientado a una lectura de República X). traducción de E. Pájaro. pp. Madrid. 9. Para cerrar un poco este camino por el Ion. ISSN 2011-7477. “Tensiones entre poesía y razón en Platón. Inspiración. digámoslo.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. 27-46. Tienen la traducción de Gredos para el Ion hecha por Lledó. entre lo poético y lo filosófico –aunque. .C. Nº 20 (2014). Lozano-Vásquez. pp. (542a). Leiden-Boston. 109-144. pp. .C. Podría encararse también la cuestión de la poesía y la oratoria. “De Platón para los poetas: crítica. 134-164 (orientado a una lectura de Fedro). “Trofé y catarsis: sobre la conexión entre poesía y emoción en Platón”.P. Rijksbaron. . pp. . . Gredos. by P. pp. en Eidos. Pájaro. Woodruff. Les dejo esta lista de bibliografía secundaria –algunos artículos podremos subirlos al campus. Nº 20 (2014). p. Ion. Vol. Ion or On the Iliad. 2007. Nº 9 (2008). “Eros. pp. Indianapolis. edited with Introd. censura y destierro”. las líneas básicas que recorre el diálogo consisten en el cuestionamiento de la naturaleza de lo poético y la diferencia sustancial de este campo respecto de lo filosófico. Pájaro. . Brill. Hablemos acerca de bibliografía. Murray. Nº 20 (2014). 221-246. 20 . Hay bibliografía que habla sobre la tensión entre filosofía y poética en Platón. Revista Co-herencia. y habría que ver cómo estamos pensando la idea de lo poético en Platón. la sofística y la política.para que puedan orientarse en la confección de cualquiera de estos temas: .Two Comics Dialogues: Ion and Hippias Major. and Commentary by A. Apeiron. pero que establece una relación de tensión con el hecho de que el poeta no posee inteligencia en su producción.Platón.C. Otra vinculación interesante que podrían hacer es aquella de la presencia de los pasajes de la Ilíada en el Ion y su relación respecto de todo esto.A. no está expresado así en el Ion-. ISSN 2011-7477. Eidos. . Psykhé y manía: los recursos de la inspiración filosófica según Platón”. “Poeticidad y potencia epistémica de la palabra en las filosofías socráticas”. como por ejemplo el artículo de Penélope Murray (“Inspiration and Mimesis in Plato”. 1983. que encuentra elogioso.

Ch. Hay otro artículo que es el que escribió González. Creo que con esto estamos. viene perfecto. bastante específico también. Watts. que se llama “Inspiración y conocimiento en Homero y en el Ion de Platón”. 1996. 2006. 328 (2011). Von der Walde Uribe. von der Walde Uribe. En este artículo el autor analiza lo que Platón dice sobre los poetas en República X. pp. por Eidos en este mismo año. Algunos de estos artículos están online en la revista Eidos. Este artículo analiza la influencia del poeta Simónides en relación con la instauración de la escritura sobre la oralidad pura. 21 . profesor que creo es colombiano también. “The Hermeneutics of Madness: Poet and Philosopher in Plato‟s Ion and Phaedrus”. ISSN 2011-7477.Diciembre 2012). Lo más tranquilo es que lean en castellano antes de consultar algo en la edición griega de Rijksbaron o Burnet. Ya se merecen empezar el fin de semana. . . U de Los Andes. Kahn (Plato and the socratic dialogue. Tienen los de Carlos Pájaro. Hay una de EUDEBA pero ya es una desprolijidad que no traiga las numeraciones de Stephanus. pp. del 2008 por Eidos. bastante reciente. 109-144. SSN 1794-5887.-G. Tematiza la cuestión del Fedro. “¿Puede hablarse de poesía filosófica en Platón?”. Herrmann (eds. Además les cuento un poco sobre los artículos. Plato and the Poets. pero escrito también en inglés. del año 2012.Giselle M. Psykhé y Manía: los recursos de la inspiración filosófica según Platón”. que se llama “Inspiration and „Mimesis‟ in Plato”. No 17 (Julio . de la revista Apeiron N° 25 de 1998. por la revista Co-herencia. que si quieren cruzar con el Ion también viene bien. Gonzalez. 155-175. También hay un artículo de Giselle M. The philosophical use of a literary form. Tienen también por el mismo autor el artículo “Eros. “Inspiración y conocimiento en Homero y en el Ion de Platón”. Hay traducción al castellano. que es un profesor colombiano que actualmente escribe. . no del Ion. En inglés también pueden consultar: . 93-109.). Nº 20 (2014).S. Para los que lean inglés hay un artículo de Murray. Si en el final se proponen hacer una relación entre Ion y Fedro. y se llama “Plato and the Poets”. Destrée/F.F. Es específico y muchas de las cosas que dice esta autora las he mencionado hoy. en Eidos. Vol. Otro de los artículos de Pájaro es “De Platón para los poetas: crítica.Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTeórico de Cultura Nº 7. Cambridge). El que tiene más que ver con el Ion se llama “Simónides De Ceos y la poesía como tékhne”. censura y destierro”. Podemos subir algunos al campus. Para el Ion recomiendo la traducción de Lledó en Gredos-. en P. pp. que pueden encontrar online fácilmente. Mnemosyne– Supplements.