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MANUEL OLASAGASTI

INTRODUCCION
A HEIDEGGER

BIBLIOTECA
CAMPUS

Ediciones de la
Revista de Occidente
Bárbara de Braganza, 12
MA D R I D

UNIVERSIDAD CATOLICA DE CORDOBA


BIBLIOTECA
índice

Prólogo....................................................................................................... 11

PRIMERA PARTE: METAFÍSICA Y OLVIDO DEL SER


I. Ser y tiempo..................................................................................... 15
1. Trayectoria hasta «Ser y tiempo» (1927).................................. 15
2. Analítica de la existencia humana............................................ 18
3. Existencia humana y temporalidad............................................ 40

II. Metafísica como lógica..................................................................... 51


4. Lógica, de lógos ........................................................................ 51
5. El ser, de physis a idea............................................................ 54
6. De noein-légein a la ratio........................................................ 60

III. Metafísica como fundamentación ..................................................... 63


7. Principio de razón..................................................................... 63
8. Origen del principio derazón .................................................... 66
9. Hacia la superación de la metafísica. Sercomo fundamento ... 69

IV. Metafísica y Edad Moderna ............................................................. 75


10. Edad Moderna y ciencia............................................................ 75
11. Metafísica subyacente................................................................ 79
12. Metafísica moderna frente a medievaly antigua........................ 80
13. Raíz griega de la ciencia moderna ............................................ 85
14. La ineludibilidad de la physis................................................... 89
Indice /
8
V. Nietzsche, consumaciónde la metafísica ............................................ 91'
15. Nihilismo.................................................................................... 93
16. Voluntad de poder..................................................................... 97
17. El superhombre.......................................................................... 101
18. Voluntad de poder y eterno retorno ........................................ 106
19. Nietzsche y la superación de lametafísica ................................ 112

VI. Esencia de la técnica.......................................................................... 117


20. Técnica y metafísica.................................................................. 117
21. Esencia de la técnica ................................................................. 121
22. Técnica, peligro y salvación ..................................................... 126
23. Rilke, poeta en la edad técnica................................................. 133

SEGUNDA PARTE: RECUPERACION DEL SER

I. El s e r .................................................................................................. 143
24. La pregunta ontológica............................................................... 143
25. Experiencia griega del s e r .......................................................... 147
26. Ser y e n te .................................................................................. 156
27. Ser y hombre............................................................................. 158
28. Ser y tiempo.............................................................................. 166
29. Ereignis, el lugar de origen de sery tiempo................................. 171

II. Cosas.................................................................................................. 175


30. Qué es la cosa........................................................................... 175
31. Cosa y cuádruple constelación.................................................. 178
32. Habitar humano ........................................................................ 181
33. Habitar humano y espacio...................................................... 184
34. Hólderlin y la experienciadel habitar humano .......................... 187

III. Lo sagrado. D ios................................................................................ 193


35. El Dios de la metafísica.................................. 193
36. Nuevas perspectivas desde la poesía. Hólderlin 199
37. Nuevas perspectivas desde el s e r..................... 205
Indice 9

IV. Arte y poesía..................................................................................... 213


38. Arte como estética..................................................................... 213
39. Esencia del a rte ......................................................................... 217
40. Hólderlin y la esencia de la poesía........................................... 226
41. Poesía y vida.............................................................................. 233
42. Poesía y pensamiento................................................................. 239
43. El decir poético......................................................................... 244

X V. Pensar................................................................................................ 251
44. Heidegger, camino del pensar.................................................... 251
45. Mirada a los griegos................................................................... 253
46. Pensar y s e r ............................................................................... 258
47. Pensar y obrar............................................................................ 264
48. Pensar: recordar y escuchar al s e r ........................................... 266
49. Verdad....................................................................................... 268
50. Experiencia griega de la verdad................................................. 273

VI. Lenguaje............................................................................................. 283


51. Idea metafísica del lenguaje...................................................... 283
52. Experiencia griega del lenguaje ................................................ 287
53. Hacia la esencia del lenguaje..................................................... 291
54. Lenguaje y mundo..................................................................... 298
55. Lenguaje y «acontecer» (Ereignis)............................................. 302

VIL El futuro de Heidegger..................................................................... 309


56. Heidegger y el pensamiento occidental...................................... 309
57. Heidegger y la españolía........................................................... 317
58. Heidegger y el cristianismo....................................................... 324
N otas............................................................................................................ 331
Indice de nombres........................................................................................ 341
Indice de materias....................................................................................... 343
PRÓLOGO

Puede pensarse que la hora de Heidegger ha pasado con el existen-


cialismo, ya apenas vigente. Víctima de una moda en la década de la
posguerra, no es improbable que ingrese en la historia sin que su autén­
tica voz haya sido escuchada y tenga que ser descubierto, como otros
pensadores, medio siglo más tarde; así un pensamiento destinado a orien­
tar el mundo de mañana, solo lograría eficacia, un poco tardía, en el de
pasado mañana. De la convicción de que Heidegger tiene que ser escu­
chado hoy han nacido estas páginas, y no de ningún propósito erudito
o didáctico.
Heidegger es actualmente todo menos un desconocido; se escriben
libros y artículos, se le traduce, se le comenta, se le cita, se le discute,
se le reconoce como gran pensador, original y difícil. Sin embargo, esta­
mos lejos de saber con alguna seguridad quién es Heidegger, es decir,
cuál es el perfil de su pensamiento. ¿Es un destructor, un nihilista?, ¿un
existencialista?, ¿un pensador hermético?, ¿un filósofo poetizante y mí­
tico?, ¿un irracionalista?, ¿un enemigo de la técnica y de la ciencia, esto
es, del mundo actual?, ¿un arcaizante que predica la vuelta a los griegos?,
¿un revolucionario del lenguaje?, ¿un buscador de Dios?, ¿un precursor
de una edad más humana y religiosa? La respuesta a estas preguntas ele­
mentales dista mucho de ser unánime y unívoca, lo cual significa que
nuestra imagen de Heidegger es sumamente borrosa.
. Sólo es posible entenderse con Heidegger —quiero decir, comprender
su pensamiento— en conversación, «tranquilamente hablandon; y en
esa conversación, que forzosamente ha de ser prolongada, Jporque el tema
es «largo de contar»,t hay que dejarle hablar, el interlocutor debe saber
practicar una ascética de silencio, sin prisas por la «refutación». La acti­
tud crítica siempre es excelente, a condición de que comience por ser
autocrítica y capacidad de escuchar. /Heidegger es hombre de un solo
tema: el ser; pero este tema coincide por una de sus caras con el del
destino de Occidente. Para Heidegger el ser es el destino de Occidente,
y la historia del ser es la auténtica historia de Occidente; Heidegger, pen­
sador del ser, es a la vez pensador de Occidente, de su oculta historia,
12 Prólogo

que escapa a los métodos usuales del historiador. Heidegger pone en cues­
tión, con el ser, el destino de Occidente; su meditación no transcurre en
el plano abstracto de la llamada afilosofía»: afecta a la esencia misma de
nuestra vida occidental, por tanto, al hombre cualquiera tanto como al
teórico, y en la medida que Occidente ha configurado el mundo, alcanza
dimensiones planetarias. En su meditación del ser, Heidegger sostiene sobre
su espalda, cual otro Atlante, el globo terráqueo y se propone transportarlo
a otro «lugar», no sabemos cuál. Esto es lo que nos hace poner el oído aten­
to, prestos a captar en la voz de Heidegger las voces misteriosas del destino
en que resuena todo nuestro pasado y se anuncia nuestro posible futuro.
El fin inmediato de estas páginas es la presentación de Heidegger
como base para una posible conversación. Claridad y fidelidad son dos
requisitos para este género de trabajos, no fáciles de lograr tratándose de
Heidegger; la proverbial dificultad de su pensamiento se multiplica por
la de la traducción a una lengua que carece de los recursos del alemán,
aunque posea los suyos propios, sin olvidar que Heidegger ha agravado
la dificultad al hacer objeto su propio idioma de una particular —y pro­
bablemente legítima— violencia, hasta ahormarlo como dócil instrumen­
to de su pensar. Será inevitable la pérdida de parte de la sustancia en
el trasplante, sea por su misma intransferibilidad, sea por las limitaciones
del que ha acometido la tarea.
Puede afirmarse que Heidegger se ha aclimatado bien en el área de
lengua española, que no ha quedado a la zaga de los países en vanguar­
dia en traducciones, estudios, interés y hasta entusiasmo por la obra de
Heidegger. Faltaba —lo mismo que en otras latitudes— el estudio de
conjunto. Aunque afortunadamente Heidegger no está concluso en su cur­
va vital ni en su pensamiento, lo publicado hasta la fecha es de tal
volumen y rotundidad, la en un tiempo indecisa «segunda época» se ha
ido dibujando con perfiles tan nítidos, que parece llegada la hora de inten­
tar una primera síntesis. Es lo que han realizado ya para sus respectivos
países autores como O. Póggeler y W. ]. Richardson, y lo que la presente
obra quisiera ser para el público hispanohablante.

Manuel Olasagasti, ofmcap.

Zaragoza, abril de 1967.


PRIMERA PARTE

METAFÍSICA Y OLVIDO DEL SER


r
SER Y TIEMPO

i. Trayectoria hasta «Ser y tiempo» (1927)

La vocación ontológica de Heidegger o, si se prefiere, el encuentro


con el ser data de su primera juventud. En 1907, cuando contaba dieciocho
años y cursaba los últimos del gimnasio, cayó en sus manos la obra de
Franz Brentano Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach
Aristóteles (Sobre los diversos sentidos del ente según Aristóteles); fue
regalo de Conrad Gróber, párroco en Konstanz y futuro arzobispo de
Freiburg i. Br., a quien Heidegger evoca como su «paternal amigo y pai­
sano». Al cabo de cuarenta y seis años, cuando Heidegger cuenta sesenta
y cuatro de edad, en 1953, muestra con cierta nostalgia a su visitante el
profesor japonés Tezuka el tomito de Brentano, donde ha escrito estas
palabras: «Mi primer hilo conductor a través de la filosofía griega
durante el tiempo de gimnasio». Heidegger le recuerda el verso de Hól-
derlin: Detin/Wie du anfiengst,/wirst du bleiben («como comenzaste, así
permanecerás») L
Brentano había escogido como lema el texto de Aristóteles: tó ón lé-
getai pollakhós, que Heidegger traduce: «el ente se manifiesta (con res­
pecto a su ser) de diversos modos». En 1962 confesará que en esa sen­
tencia de Aristóteles está contenida toda la problemática que ha movi­
lizado su pensamiento a lo largo de su vida: ¿qué significa ser?, ¿por qué
y en qué medida se manifiesta el ser en las cuatro modalidades que Aris­
tóteles establece sin fundamentarlas: ser como atributo o accidente, ser
como posibilidad y realidad, ser como verdad, ser como esquema de las
categorías?; ¿cuál es el sentido del ser en esas cuatro determinaciones?,
¿cuál es su unidad? Problemas que sólo pueden aclararse por la previa
contestación a esta pregunta: ¿qué es el ser como tal (y no sólo el ente
como ente)?
No se crea que Heidegger, como predestinado del ser, tuvo desde el
principio la respuesta en la mano. Pasaron diez años hasta llegar a alguna
16 Introducción a Hoidegger

claridad sobre el planteamiento mismo de estos problemas2. En este


lapso de tiempo fue decisivo el encuentro con la fenomenología de Husserl.
En su discurso inaugural (1957; en la Academia de las Ciencias de Heil-
delberg recordará que desde 1909 —a los veinte años— intentó aden­
trarse, todavía sin la debida preparación, en las Logische Untersuchungen
de Husserl. En estos primeros años Husserl fue para Heidegger ante todo
el impugnador del psicologismo y reivindicador de la esfera de los objetos
lógicos frente al sujetivismo psicologista. La formación neokantiana que
recibió Rickert fue su maestro— le orientaba ya en esta dirección. A su
maestro Rickert dedica el trabajo de habilitación para la cátedra de Frei-
burg Die Kategorien - und Bedeutungslehre des Duns Scotus, de 1915. «A él
escribe en el prólogo— debo mi visión y comprensión de los proble­
mas lógicos modernos.» Fue también Rickert quien le inició, a través de
los ejercicios de seminario, en los escritos del neokantiano de la escuela
de Badén Emil Lask, que le empujaron por la ruta ya abierta por Bren-
tano: la meditación de los pensadores griegos. En su disertación de
Freiburg Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (La teoría del juicio
en el psicologismo), de 1914, se apoyará en la escuela neokantiana de
Marburg y Freiburg, que siempre rechazó la interpretación psicologista
de la doctrina de Kant y contribuyó poderosamente al esclarecimiento
de lo lógico; sin embargo, Heidegger atribuye a Husserl el paso decisivo
y las fórmulas más felices y rigurosas. En el escrito de habilitación antes
mencionado la inspiración husserliana es directa; expresamente advierte
que en el desarrollo de su tema —la «gramática pura», tema de Husserl—
adopta la terminología de la fenomenología. Es interesante la referencia
a la escolástica en este trabajo de juventud: Heidegger encuentra en el
pensamiento escolástico, muchas veces oculto bajo ropajes metafísicos,
tratamientos de cuestiones que pueden llamarse fenomenológicos; la di­
rección a que apunta esta observación no fue seguida posteriormente por
Heidegger. La escolástica quedó envuelta en el radio más amplio de la
«historia del ser».
No hay que olvidar otros encuentros que fueron decisivos para el
futuro Heidegger: Hólderlin, Nietzsche, Dilthey y Kierkegaard. En el
citado discurso de Heidelberg evoca esos años juveniles con los aconte­
cimientos literarios que imprimieron más honda huella en su vida: el
tomito de poemas de Hólderlin, en 1908; entre 1910 y 1914 la segunda
edición, muy ampliada y mejorada, de Der Wille Zur Machí (La voluntad
de poder) de Nietzsche; traducción de las obras de Kierkegaard y Dos-
toiewsky, la publicación de las obras completas de Dilthey, el interés
creciente por Hegel y Schelling, los poemas de Rilke y TrakI. Todos
estos estímulos, procedentes de una dirección tan diversa de la de Bren-
tano, rebosando espíritu antimetafísico y revisionista del pensamiento
occidental, hacían más problemática todavía la pregunta por el ser.
Fueron años de orientación, lo cual significa años de búsqueda febril
en todas direcciones, con muchos pasos en falso y resultados infructuosos.
Ser y tiempo 17

Heidegger declara que fueron Husserl y Aristóteles sus dos estímulos


decisivos, es decir, el teorizador de la doctrina del ente y el inventor del
método fenomenológico; del choque de los dos brotó un poco de luz en
la mente de Heidegger3. Desde 1919 Heidegger explica durante diez
años, como profesor asistente de Husserl, sus lecciones con el título de
«fenomenología». Semanalmente comentaba las Logische Untersachungen,
que en la estimación de Husserl estaban muy por debajo de la obra pos­
terior Ideen. Heidegger confía al profesor japonés que tenía sus buenas
razones para preferir la primera obra a la segunda4. En efecto, ya desde
el primer año de docencia con Husserl, Heidegger mantiene una posición
propia; no está dispuesto a seguirle por la vía del yo transcendental y
absoluto. Heidegger desliga el método fenomenológico del idealismo feno­
menológico de Ideen. Heidegger parte de la vida real (faktisch.es Leberi).
La fenomenología no debe partir de la «intuición» (Anschauung), si por
tal se entiende “la intuición de aobjetos», sino del «comprender» (ver-
stehen); la descripción debe ser un comprender;^ puede hablarse de «des­
cripción de esencias» a condición de que «esencia» no signifique eldos,
y la descripción no se interprete como una «descripción eidética». La
vida en su realidad escapa al conocimiento «trascendental» de Husserl,
al quedar reducida a la condición de un «objeto» que tiene su origen y
radicación en el sujeto. Husserl habla también de «vida», pero como
vida de un yo puro, no vida en un mundo; la vida real es «vida en el
mundo» y es histórica; por esta razón no puede captarse desde una in­
tuición eidética, sino desde un «comprenden}. El hilo^ conductor de la
investigación fenomenológica debe ser, por tanto, la historicidad: de la
víáa^en su facticidad a la vida en su historicidad. Si «intuición fenome­
nológica» es un ver objetividades, es decir, una reducción de objetos a la
conciencia constituyente, la vida como tal desaparece. Frente a la afeno­
menología transcendental» Heidegger postula y practica una fenomenolo­
gía «hermenéutica», que se propone comprender la vida real. En el diá­
logo con el profesor japonés explicará el sentido del término «hermenéu­
tica», que todavía empleará en Sein und Zeit: no el de «interpretar» un
mensaje, sino el hecho mismo del mensaje, anunciar, traer noticia, y así
hacer aparecer la cosa misma. La hermenéutica de la Faktizitat tratará
de entender la vida real en sí misma, dejándola manifestarse en su ser,
sin intentar reducirla a otra cosa.
Desde las lecciones de 1919-1920 sobre cuestiones de fenomenología,
Heidegger pone en primer plano el problema de la vida. Se trata de en­
tenderla desde sí misma, evitando la cosificación u objetivación, que
destruye su esencia; sin abandonar el punto de vista del ser, Heidegger
intenta estudiar el fenómeno «vida» como es: histórica, en situación.
Para Heidegger, como para Husserl, fia fenomenología sigue siendo la
ciencia radical, pero como comprensióñ de la vida fáctica e historie^ La
vida es «origen», no en sentido psicologista, sino en el del yo transcen­
dental. Este término de Husserl, que Heidegger retiene, no significa «puro
18 Introducción a Heidegger

sujeto», desde el que se ha de tender después un puente sobre las cosas;


el yo incluye el mundo;es «vida en el mundo». -
La incitación hacia la vida parece haberle llegado de Dilthey, a raíz
de la publicación de sus Gesammelte Schriften, y de lospensadores cris­
tianos desde San Agustín a Kierkegaard. En sus primeros años de do­
cencia en Freiburg da lecciones sobre Dilthey, San Pablo, San Agustín,
Lutero, Kierkegaard; la meditación de la radical experiencia cristiana
de la vida fue para Heidegger ocasión para revisar ideas tradicionales
de la ontología. La metafísica se ha visto hasta ahora impotente para
tomar posesión de la vida en su afacticidad» e «historicidad». Pero Hei­
degger no cree tener que renunciar a la metafísica, como Dilthey y Kier­
kegaard; en Freiburg alterna el estudio de los citados autores con leccio­
nes sobre Aristóteles, presocráticos, Kant, Fichte, la mística medieval,
Descartes... En el período de docencia en Marburg (1923-1928) dedica
la mayoría de las lecciones y seminarios a la historia de la ontología:
diálogos de Platón, Aristóteles, escolásticos, Descartes, Kant, Hegel, Sche-
lling. Heidegger llega a la convicción de la necesidad de una renovación
de la ontología para que sea capaz de dar razón de la vida; en suma,
su idea es la de una «ontología o hermenéutica de la facticidad», como
reza el título de un curso de 1923.
Pero Heidegger tardará en llegar a un concepto suficiente de la his­
toricidad. En sus primeros años de docencia apenas rebasará la idea
neokantiana que se limita a distinguir las ciencias históricas de las cien­
cias naturales; en su conferencia (Habilitationsvortrag) en Freiburg Der
Zeitbegriff in der Geschichtsivissenschaft (1915) acentúa esa distinción,
siguiendo a sus predecesores Windelband y Rickert. El tiempo en física
es algo cuantitativo, una serie homogénea de puntos; en historia es
algo cualitativo, heterogéneo: afecha», cristalización de la vida en un
momento dado. Pero todavía lo histórico aparece como una aregión» del
ser frente al ser natural; tardará bastantes años en llegar a la idea de
la historicidad como algo que pertenece al fundamento mismo del ser,
y, por tanto, a la fundamentación de la ontología. Este nivel —superación
del planteamiento neokantiano— lo alcanzará en Seiti nnd Zeit gracias
al impulso decisivo de Dilthey, como reconocerá el mismo Heidegger5.

2. Analítica de la existencia humana

El resultado de esta confluencia de corrientes —ontología, fenome­


nología, antimetafísica, facticidad e historicidad de la vida— fue la gran
obra de la primera madurez de Heidegger, la que le dio súbita celebridad
y le hizo pasar al primer plano del pensamiento filosófico del tiempo:
Sein und Zeit (Ser y tiempo). No se trata de una mera armonización y
«conciliación» más o menos superficial de esas corrientes. Sein und Zeit
es un replanteamiento «desde la raíz» de los problemas fundamentales
Ser y tiempo 19

de la filosofía, y la síntesis —si así puede llamarse el pensamiento per-


sonalísimo de Heidegger— está hecha desde dentro. Sin embargo, puede
hablarse con cierta razón de victoria de la primera preocupación de
Heidegger; se impuso el primer amor: el ser; al menos programática­
mente, ya que su realización quedó diferida. En la primera página del
libro, que encabeza un texto de Platón donde se subraya lo problemático
del término aente»,u.declara. solemnemente que su objetivo último es el
planteamiento del problema del ser. Pero Heidegger añade que su fin
próximo es la interpretación del tiempo como horizonte de toda com­
prensión del ser. Con esto se introduce ya en la ontología —y precisa­
mente como fundamento de ella— un factor extraño: el tiempo. Intro­
ducir el tiempo en el seno del ser ha sido el resultado de la reflexión
de Heidegger sobre la faktisches und historisches Leben, sobre vida
e historia. Pero el tiempo entra en la ontología por lo pronto a través de
la temporalidad humana; la temporalidad es, a su vez, el sentido del ser
del hombre, de la «existencia».
[ Heidegger abandona en Sein und Zeit el término «vida» (Leben) para
l designar la realidad humana y adopta la palabra de cuño kierkegaardiano
\ «existencia» (Dasein). El hecho es que la vida fáctica continúa en la
madurez de Sem und Zeit en primer plano, inserta en la ontología nada
menos que como su fundamentación. En el primer capítulo de la obra
razona Heidegger los derechos del ser humano (Dasein) como punto de
partida para el planteamiento del problema del ser. Es evidente que este
problema hay que planteárselo a los entes, ya que el ser no es algo que
existe fuera de los entes en una esfera exenta. Pero entre los entes el
ente humano reclama la preferencia. Efectivamente, si no queremos cons­
truir la ontología en el aire, tenemos que comenzar por indagar la noción
del ente que en nuestra condición de hombres poseemos ya. Sólo el
hombre tiene, entre los entes accesibles a nuestra experiencia, el privi­
legio de un conocimiento del ser. La peculiaridad del hombre frente a los
>i otros entes la expresa Heidegger diciendo que al hombre «le va» (es geht
ihm) su propio ser; es decir, tiene que ocuparse de su ser mismo, porque
este consiste en Existenz, que es, por lo pronto, un poder ser, cuyas dos
modalidades generales son el poder ser auténticamente y el poder ser
i inauténticamente. Ocuparse de su propio ser supone en el hombre un
comprender no sólo su propio ser, sino también el de los demás entes,
sean o no humanos, porque el hombre tiene que ser «en medio» de ellos
‘y «con» ellos. Pero no hay conocimiento del propio y ajeno ser —de
leste ser— sin una comprensión del ser. ¿
En este sentido afirma Heidegger que la realidad humana (Dasein)
es «ontológica». La comprensión del ser pertenece a la constitución enti-
tativa del hombre. No se trata, naturalmente, de que el hombre posea
ese conocimiento teorético que llamamos ontología. Por eso Heidegger
prefiere hablar de una comprensión «preontológica». El primer cometido
de una ontología que no quiera ser una construcción sin base tiene que
20 Introducción a Heidcgger

ser el sacar a luz esa comprensión pre-ontológica que forma parte del
ser mismo del hombre y subyace en todo su comportamiento, no sólo
en la porción estrictamente mental o teorética de él. De ahí la necesidad
de llevar a cabo un análisis de la estructura total del ser humano, para
que se desprenda de él el sentido de esa comprensión del ser. Es el «Aná­
lisis existencial» (Daseinsanalytik), de que se ocupará el resto de la obra.
Heidegger dedica Sein und Zeit a Husserl. Heidegger declara que sin
el precedente de Husserl esta obra no habría sido posible; si en ella se dan
algunos pasos hacia «las cosas mismas», según el lema de Husserl, es gra­
cias a la inestimable ayuda que este le prestó durante los años de docencia
en Freiburg. Pero Heidegger se apresura a hacer constar su posición libre
y personal ante la fenomenología; no se ata a una dirección ¿i escuela; en
la fenomenología lo que importa son las posibilidades que encierra 6.
r Heidegger llega en esta obra a la madurez de su concepto de fenomeno­
logía. Frente a los métodos tradicionales, se pronuncia decididamente por
el método fenomenológico; este será «el» método. Con esto no se inscribe
en una escuela o corriente filosófica; la auténtica fenomenología es para
Heidegger solo un método, y su mejor definición es el lema de Husserl
Zu den Sachen selbstl («|a las cosas mismas!»); máxima que parece no de­
cir nada o, a lo más, algo demasiado evidente y que todo el mundo admite.
Heidegger da una primera idea de la fenomenología —puesto que la deci­
siva será la resultante de todo el libro— analizando los dos términos «fe­
nómeno» y «íogos». La profundización del significado originario de estos
términos griegos ayudó a Heidegger, como confesará más tarde7, a una
idea más depurada de la fenomenología. aFenómeno» — phainómenon
es lo que se muestra en sí mismo, lo patente. «Lo que parece ser», la «apa­
riencia», la «simple apariencia» son ya sentidos derivados que presuponen
el primero. Heidegger busca asimismo el sentido originario del lógos grie­
go; antes y más radicalmente que «habla», concepto, razón, proposición,
significa lógos «hacer ver», y es este el sentido que subyace en los anterio­
res; así Aristóteles, cuando trata de comprender el sentido del lógos en
cuanto lenguaje o habla, lo hace consistir en el apophaínesthai, patentizar.
Fenomenología sería, por tanto, légein tá phainómena: hacer ver lo que se
muestra y tal como se muestra en sí mismo. No se trata, naturalmente, de
hacer ver lo que ya se muestra por sí mismo, que sería una redundancia,
sino de un hacer ver que consiste precisamente en hacer que algo se mues­
tre en sí mismo.
Pero no es objeto de la fenomenología todo lo que de cualquier modo
pueda mostrarse en sí mismo, sino aquello que, estando oculto y encubierto,
constituye la esencia, fundamento y sentido último de lo que inmediata y
comúnmente se presenta; ahora bien, lo esencial y fundamental es, ante
todo, el ser mismo. Heidegger entiende concretamente la fenomenología
como el método para llegar al tema de la ontología: el ser. «La ontología
solo es posible como fenomenología.» Lo que la fenomenología tiene que
dejar mostrarse es el ser de los entes. La fenomenología es necesaria por­
Ser y tiempo 21

que los fenómenos —el ser de los entes— no nos son patentes inmediata­
mente; fenómeno no es lo que «ya» está patente ni una apariencia «tras»
de la cual haya que descubrir la verdadera «realidad» —si así fuera, el
concepto contrapuesto a «fenómeno» sería «realidad» y no «encubrimien­
to»— ; la fenomenología tiene que rescatar de toda clase de encubrimien­
tos el ser de los entes, el «fenómeno».
Así quedan identificados fenomenología y ontología. «Fenomenología
»—dice textualmente Heidegger— es la ciencia del ser de los entes, on­
tología.» Ontología y fenomenología serían dos nombres de la filosofía,
uno por su contenido y otro por su método. «Filosofía es ontología uni­
versal fenomenológica»; su punto de partida — «ontología fundamental»—
es el análisis de la «existencia» (^xistenz) 8.
Cuán lejos queda Heidegger de Husserl se comprueba, más que por
estas nociones teóricas de fenomenología, por su realización a lo largo
del libro. El resultado más inmediato es que Heidegger no se cree for­
zado por el principio de la fenomenología — «a las cosas mismas»— a las
diversas «reducciones» de Husserl hasta quedar como único «reducto»
inexpugnable, como única «cosa» realmente «dada», el yo puro. Para
Heidegger la «cosa misma» no es un yo exento, sino un «yo en el mun­
do» ; de ahí la primera caracterización del ser humano o Dasein como
in-der-Welt-sein (ser-en-el-mundo).
E] artículo de 1927 sobre fenomenología redactado por Husserl en
colaboración con Heidegger para la Encyclopaedia Britannica, dio ocasión
a Heidegger para puntualizar sus discrepancias. En carta dirigida a Hus­
serl el mismo año y en notas marginales a las diversas redacciones del
artículo, expone Heidegger concisamente sus reparos a Husserl; todos se
centran en la famosa «reducción» que da por resultado el «yo puro» como
origen y principio transcendental y constituyente de todo objeto. A la
exigencia de Husserl de poner afuera de consideración (ausser Betracht
setzeri) todo lo que no sea el aalma» pura, es decir, lo a priori del yo
por tanto, de dar de lado, por ejemplo, el cuerpo— Heidegger anota:
si el «alma pura» se obtiene por reducción, ya no es el a priori del alma.
«¿No pertenece —pregunta en otra nota marginal— el mundo a la esen­
cia del yo puro! » El yo puro, dado a priori, aparte de toda construcción
y posición nuestra, es en realidad el yo-en-el-mundo. Claro es que, como
agrega Heidegger, ese ester-en-el-mundo es esencialmente diferente de la
simple presencia (Vorhandensein) «dentro» del mundo.
Husserl propone una universal «voluntad teorética» frente a toda ac­
titud ingenua, una voluntad de reducción que debe mantener en suspenso
e inhibir todas nuestras vivencias. ¿Y esa voluntad misma? (Und dieser
Wille selbstl) —pregunta Heidegger—. Tal vez la «voluntad de reduc­
ción» sea lo más necesitado de reducción. Heidegger quiere hacer ver en
sus lacónicas observaciones que la reducción del yo humano a yo puro
es no sólo injustificada, sino imposible. Esa reducción no es una «posibi­
lidad» del hombre. Husserl cree que sí; el yo reducido ya no es, según
22 Introducción a Heidegger

Husserl, un yo humano, y en ello hace consistir su «pureza» y exención


de todo lo empírico y positivo. Heidegger anota que, efectivamente, así
es, y precisamente por ello la reducción no es una posibilidad del hom­
bre. Ese acto que es la «reducción» es, en rigor, imposible, porque el
hombre no es una realidad «simplemente presente» (Vorhandensein), algo
«ya dado» ; el hombre es un comportamiento (Verhalten), que se hace y
se pone a sí mismo; no es algo «ya puesto» como las cosas; su positivi­
dad no es la de las cosas. Al querer reducir su realidad humana, su yo, a
«puro yo», el hombre se reduciría a sí mismo a la pura presencia de un
objeto, con lo cual quedaría fuera su verdadera realidad. La realidad
humana (das mencliiche Dasein) —advierte en otra nota— es un ente,
pero no meramente presente ahí (vorhanden) 9.
En carta del mismo año 1927 expone a Husserl los puntos de coin­
cidencia y discrepancia. Heidegger concede a Husserl lo que este ha
subrayado enérgicamente contra todo psicologismo: lo que Husserl llama
«mundo», es decir, el conjunto de entes, nunca puede explicarse basán­
dolo en otro ente, por ejemplo, en el hombre, lo cual sería el antropo-
logismo que Husserl tanto combate. El «lugar» de la constitución de los
entes debe estar por encima de todo ente, tiene que ser «transcendental».
Pero esto no excluye la posibilidad de que haya un ente que sea el lugar
de la transcendencia misma y, por tanto, donde se constituya el mundo
como tal. La cuestión que se plantea entonces es cuál puede ser el ser
de ese ente para que eso sea posible. Es el problema central de Sein und
Zeit, lo que Heidegger llama Fundamentalontologie des Daseins. El ser
del Dasein puede ser el lugar de la «constitución transcendental» gracias
a que su modo de ser es totalmente distinto del resto de los entes. Su
ser consiste precisamente en no ser un puro hecho, un mero estar ahí al
modo de las demás realidades intramundanas; su ser consiste en «exis­
tir», es decir, en ser ante todo un poder-ser. Y lo extraño, a la vez que
innegable, que Heidegger encuentra en esa realidad humana es que es ella
precisamente la que posibilita la constitución transcendental de toda rea­
lidad «positiva» 10.
Para Husserl, Heidegger queda preso en el sntropologismo. La obr-a^
Sein und Zeit es para Husserl una Exislenzphilosophie, que no alcanza
ni comprende el nivel de la reducción fenomenológica. Husserl había
llegado en su evolución mental a aquel punto en que el hombre se iden­
tifica con su obra; renunciar a su idealismo transcendental era ya re­
nunciarse a sí mismo. Heidegger, por su parte, se despedirá de la feno­
menología para seguir siendo fiel a sí mismo. El año 1928 será el último
de sus lecciones de cátedra en Marburg bajo ese título. Pero Heidegger
tendrá siempre conciencia de haber salvado lo más auténtico de la feno­
menología.
Al cabo de muchos años —en 1962— nos confesará que el haber
mantenido a su vera el problema del ser que heredó de Brentano fue lo
que le hizo dudar de que la conciencia o yo transcendental fuera real-
Ser y tiempo 23

mente la «cosa misma», el cumplimiento del lema husserliano. Sospecha­


ba que, siendo el ser la «cosa» por que se ha preguntado siempre la filo­
sofía, debía ser también la «cosa misma» porque preguntaba Husserl, la
primera y última cosa del pensar. En este sentido, la trayectoria mental
de Heidegger no es un tomar la fenomenología para abandonarla después
por el ser, srno una marcha hacia el .ser a través del camino de. la feno-
, menología n .
La analítica existencial llevada a cabo en Sein und Zeit es una serie
de fórmulas, cada vez más unitarias, para expresar el ser del ente huma­
no: Ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein), cuidado o preocupación (Sorge),
temporalidad (Zeitlichkeit).
En su aparente evidencia y, por lo mismo, intranscendencia, ser-en-
el-mundo expresa un modo de ser humano que ha escapado a la ontología
tradicional lo mismo que a la comprensión cotidiana. *Ni amundo» ni
«ser-en» se toman aquí en su significado corriente, sea filosófico o vul­
gar. Heidegger ha definido en primera fórmula el ser humano (Dasein)
como «existencia» (Existenz), es decir, como un ser que se ocupa y pre­
ocupa de su propio ser, que es, por lo pronto, posibilidad, poder ser
(Seinkónnen), con la comprensión del propio ser que ello implica y, en
último término, del ser en general./La segunda peculiaridad del Dasein
es que su ser «es siempre mío», personal, pudiendo adoptar las formas
de autenticidad o inautenticidad o el estado neutro. 'Con la fórmula ser-
en-el-mundo (In-der-Welt-seiri) intenta Heidegger apresar la estructura
unitaria del Dasein, a la vez que destaca sus distintos elementos cons­
titutivos. La presencia que «ser en» quiere expresar no es la puramente
espacial de una cosa que existe ahí sin más (Vorhandenes) dentro del
mundo, como el agua en el vaso; si así fuera, se trataría de una nota
categorial, propia de entes no humanos y del hombre solo en los aspectos
en que se nivela con ellos/ Este «ser en» es un existencial (Existential) y,
como tal, exclusivo del ser humano. Este ser-en es un habitar en el sen­
tido del colo, habito y diligo latinos. Puede revestir multitud de formas:
tener que ver con algo, producir algo, ordenar y cuidar algo, emplear
algo, desistir de algo, emprender, lograr, examinar, discutir, disponer, et­
cétera; todas ellas implican un «ocuparse de» algo (Besorgen), incluso
en los modos negativos como dejar, omitir, renunciar...
Tenemos comprensión pre-ontológica del «ser en el mundo», pero de
ordinario encubierta por otros modos de trato con el mundo; por ejem­
plo, el conocimiento: cierta relación entre dos entes (alma y mundo) en­
tendidos intramundanamente, como dos entes simplemente presentes (vor-
handen) dentro del mundo, en relación de sujeto y objeto. El conocimiento
presupone ya el «ser en el mundo», del que es una forma derivada.
El «mundo» no es la «naturaleza» de que se ocupan las ciencias;
tampoco las cosas que están «dentro del» mundo/ El «mundo» es un
elemento constitutivo de la estructura ser-en-el-mundo; es, por tanto, un
«existencial», perteneciente al Dasein como tal. Heidegger intenta hacer
24 Introducción a Heidegger

accesible la noción del mundo a través de análisis del mundo acotidiano»,


es decir, del mundo de nuestro vivir diario: el «mundo circundante» o b
aen torno»; y este, a su vez, por el análisis de los entes que aparecen
dentro de é l./
SÍjP'Nuestro diario ser en el mundo no consiste en un conocer, sino en
un trato o «andar por» (Umgang) el mundo en las múltiples formas de la
ocupación (Besorgen)..-Lo que en este trato nos es inmediatamente «dado»
no son las cosas como cosas (sustancialidades, materialidad, extensión...),
sino como «asuntos», prágmata^Los pensadores griegos lo entrevieron ya,
pero dejaron perderse este a fe c to primordial para atenerse a las meras
«cosas» ./Las cosas en el mundo cotidiano nos son instrumentos o útiles
(Zeug). Su forma de ser es un ser-para... (Eticas um zu...), que implica
una referencia (Verweisung) de algo a algo. Heidegger lo expresa con el
término Zuhandenheit, manejabilidad/'No se espere que las cosas nos sean
así accesibles por un ver teorético; el «ver» propio del utilizar es la «cir­
cunspección» o «ver en torno» (Umsicht), que somete al útil al conjunto
de referencia de los «para» o finalidades (Wozu), cuya trama forma lo
que llamamos la «conducta práctica»^ En este contexto —totalidad de
útiles— es donde se descubre la «naturaleza» en un sentido anterior al
meramente teorético, la naturaleza como conjunto de los seres manejables
y utilizables (el bosque como riqueza forestal, la montaña como cantera,
el río como fuerza hidráulica, el viento como aviento en las velas»):
Umxoeltnatnr.s
/ L a «manejabilidad» (Zuhandenheit), el ser utilitario de las cosas, tiene
un carácter de «referencia»: «servir para». Heidegger lo muestra en el
análisis de las cosas que son aseñales» (Zeichen). La señal (un útil que se­
ñala) es una especie de referencia (Verweisung)', referencia es relación
(Bezieheung), aunque no toda relación es referencia. A través del análisis
de la «señal» trata Heidegger de hacer patente el ser del mundo. /Toda
señal (Zeichen) es un útil, un instrumento que remite a un sistema de
instrumentos a través del cual trasparece el «mundo» que está a la base
de todas las cosas en su ser práctico, en su manejabilidad, lo que Heideg­
ger llama «mundiformidad» (Weltmassigkeit) de lo manejable (des Zuhan-
denen). Por la señal llegamos a percatarnos de la estructura ontológica
del ser manejable, de la totalidad de las referencias (Verweisungsganzlieit)
y de la mundanidad. ,
Heidegger define esa estructura ontológica de lo manejable —referen­
cia, ser «para»— como un conformarse con algo en algo. La «conformi­
dad» (Bewandtnis) constituiría el ser de lo manejable, de los entes ultra­
mundanos en su lado pragmático. El «para qué» de cada instrumento es
aquello «en que» guarda conformidad; la cadena de los «para qué» da
lugar a la correspondiente cadena de «conformidades» hasta llegar a un
último «para qué» que no es propiamente «para qué» (Wozu), sino un «en
vista de» (Worumioille) que pertenece al ser del Dasein; por ejemplo,
con el martillo se guarda conformidad en el martillar, con el martillar en
Ser y tiempo 25

el construir, con el construir en el resguardarse de la intemperie; el res­


guardarse de la intemperie tiene como mira el hombre, es una posibilidad
de su ser.
Heidegger denomina el conjunto de estas relaciones y su estructura
(en vista de qué, para qué, a qué, en qué, con qué del conformarse: wo-
rumwillen, ntnzu, dazu, wobei, womit) «significatividad» (Bedeutsamkeit).
Esa estructura es la que constituye la mundanidad del mundo. Por estar
ese conjunto de referencias atado en su extremo al ser humano, el mundo
resulta pertenecer a la constitución ontológica de este.
/ Decir que el mundo —lo mismo que sus cosas— consiste en un con­
junto de relaciones no es reducir mundo y entes intramundanos a «puras
relaciones», es decir, a puro pensar. Ni se trata de «entes» ni de «relacio­
nes» en sentido formalizado; es algo previo a todo eso; este «sistema de
relaciones» es lo que posibilita ulteriormente el «conocimiento pragmá­
tico» (Umsicht), en que los entes aparecen como manejables, y el cono­
cimiento teorético, que los presenta como «substancias»; ambos planos
de interpretación son posibles solo sobre el fondo de esta «mundanidad
del mundo», fundada a su vez en la estructura del ser humano (Dasein).
Heidegger esclarece esta noción del mundo por contraste con la visión^
cartesiana que ha prevalecido hasta hoy: el mundo como res extensa. A
la base de esta concepción están ciertos supuestos ontológicos indiscutidos,
sobre todo la idea de substancialidad, interpretada de hecho a través de
algo óntico: el atributo de la «extensión». Pero la idea cartesiana de
mundo tiene su buena razón fenoménica que la sustenta, aunque mal in­
terpretada: en un cierto sentido la espacialidad es algo constitutivo del
mundo. ¿En qué sentido?
Hay que distinguir la espacialidad del instrumento, de lo meramente
presente (des Vorhandenen), del ser-en-el-mundo y del ser humano (Da­
sein).
Las cosas manejables están siempre en una determinada «cercanía»
(Nahe) que es un modo de la lejanía (Entferntheit): están «a mano»
(das Zuhandene). Esa cercanía está determinada no por mensuraciones
geométricas, sino por el «calcular» propio del conocimiento pragmático^
(Umsicht). El útil no tiene simplemente un lugar cualquiera en el espacio
geométrico, sino un «sitio», determinado por la «dirección» a que apunta
el «para» a que pertenece. «Lejanía» (Entferntheit) y «dirección» (Richtung)
son las dos notas que constituyen el «sitio» (Platz). Pero este solo es po­
sible dentro de un horizonte que abre a la totalidad de los útiles la
posibilidad de tener un sitio. En su trato (Umgang) con los cosas, ocu­
pándose (Besorgen) de ellas, el conocer práctico (Umsicht) tiene siempre
presente ese horizonte, que es el «adonde» (Wohin) a que hacer confluir
las cosas y sus sitios; es lo que Heidegger llama campo o paraje (Gegend).
Por esta relación a un «campo» adquieren las cosas su carácter de «cosas
en torno», entes del «contorno». Todas las cosas tienen sus sitios y pa­
rajes, múltiples y cambiantes; sitios del sol son el amanecer, el mediodía,
26 Introducción a Heideggcr

el ocaso, la medianoche...; estos sitios resultan a la vez parajes del cielo


«adonde» se orientan otras cosas, dentro de las cuales pueden abrirse
nuevos parajes capaces de llenarse de sitios. El sur y norte son parajes
adonde la casa abre sus fachadas; la orientación a determinado paraje con­
dicionará la ulterior distribución de los «espacios» (Raume) de la casa
y de los objetos domésticos dentro de ellos. Por ser la salida y puesta
del sol, respectivamente, los parajes de la vida y la muerte, las iglesias y
sepulcros adoptarán determinada orientación...
La espacialidad del ser humano es distinta; no es ni un estar en el
espacio cósmico, como el ser simplemente presente (das Vorhandene), ni
un estar en un sitio, como el ser a mano (das Zuhandene)', su espacialia-
lidad le proviene de su ser-en-el-mundo. Heidegger la define por los ca­
racteres de «desalejamiento» (Ent-fernung) y «orientación» (Ausrichtung).
El desalejamiento tiene sentido activo; significa hacer desaparecer la
distancia de algo: acercamiento; «alejar» (Entfernen von etwas) no es
sino una determinada modalidad del «desalejamiento». Lejanía (Entfern-
theit) y distancia (Ferne) son determinaciones categoriales de los entes
diversos del ser humano; des-alejamiento (Ent-fernung), en cambio, es
un «existencial». El des-alejar acontece por lo pronto dentro de la pers­
pectiva del conocer práctico, en forma de proveer, procurar, tener a mano.
El «sitio» tiene en el hombre un sentido distinto del de las cosas a
mano; el ente humano comprende su «aquí» por el «allí» del mundo cir­
cundante y sus cosas; desde «allí» vuelve «aquí»; por tanto, des-alejando.
Ser-en-el-mundo es des-alejar y es abrir parajes, desde los cuales el hom­
bre puede acercarse a las cosas, para que ocupen un sitio que, en último
término, se funda en la esencial «orientación» (Ausrichtung) del ser hu­
mano. Dar espacio (Raum-geben), espaciar (einraumen) es dejar en fran­
quía (freigeben) las cosas a mano (das Zuhandene), es hacer que, dentro
del mundo, nos salgan al encuentro entes. No puede decirse que el mun­
do está en el espacio; al contrario, el espacio está «en» el mundo, en
el sentido de que el ser-en-el-mundo (constitutivo del ser humano) abre
un espacio. Tampoco está el espacio en un sujeto (el sujeto humano);
simplemente, el «sujeto», el Dasein, es un ser espacial. Por ello el espa­
cio aparece como un a priori; no porque sea algo extraído de un sujeto sin
mundo (Kant), sino en cuanto que el haber espacio (como «paraje») es
previo a las mismas cosas a mano del mundo circundante.
El espacio puro es sólo resultado de un proceso de abstracción. A tra­
vés del cálculo y medida (en arquitectura, agrimensura, etc.) se llega a las
puras relaciones espaciales, pasando por las figuras espaciales, analysis
situs..,, hasta constituir la ciencia puramente métrica del espacio. Este
proceso —del ver pragmático (Umsicht) al puro ver (Hinsehen)— con­
vierte los parajes (Gegenden) en dimensiones puras, y los sitios (Platze)
en lugares (Stellen) cualesquiera de cualesquiera cosas. Así la espacialidrd
de lo a mano pierde su carácter de «conformidad» (BeivandtnischarakteV.
y el mundo circundante (Umicelt) se convierte en mundo natural (Natur-
Ser y tiempo 27

ivelt); es decir, de sistema de útiles, cosas manejables, se transforma en


conjunto de cosas extensas que simplemente están ahí. Ya está creado
el espacio «natural», homogéneo.
¿Quién es el que es en el mundo? Ya se dijo que el ser humano,
que siempre es un «yo mismo». Pero con esta respuesta todavía queda
todo en la oscuridad; de hecho, suele concebirse el yo como substancia,
etcétera, con categorías de entes intramundanos. Además, pudiera ser
que en la vida diaria (Alltaglichkeit) el «quien» no sea propiamente «yo».
Como mostró Heidegger en las consideraciones preliminares, el Dasein
no es «sí mismo» más que «existiendo», como Existenz; por ello, sólo
el análisis existencial podrá aclarar quién es el que es en el mundo. Ante
todo, no se da un yo puro, sin mundo y sin los otros. Ya en el mundo
circundante del útil (Zeug) aparecen «los otros». La obra del trabajador
o del artesano se destina a alguien; se «corta» a su medida; el trabajador
depende de un proveedor, que sirve bien o mal. Cualquier objeto a mano,
por ejemplo, el campo cultivado, nos remite a su dueño. Esta presencia
del otro en las cosas no es algo añadido al simple estar ahí de estas. Con
igual originariedad que el mundo en torno y sus cosas aparecen al ser
humano los otros. Ser hombre (Dasein) es ser-con (Mitsein). Si el sentido
de este término fuera que no sólo existo yo, sino también los otros de
mi especie, el ser-con sería una nota óntico-fáctica; pero es un existen­
cial. Aun cuando no existiesen otros, el ser-con calificaría existencial-
mente al ser humano, a su ser-en-el-mundo, porque es un constitutivo
de su estructura ontológica. También el estar solo es un ser-con.
Si es así, el ser-con tiene que estar fundado en la «preocupación»
o «cuidado» (Sorge), estructura unitaria del ser humano. Pero ahora no
en la forma de «ocuparse de» (Besorgen) cosas manejables, sino en la forma
de «tomar a su cuidado» o «procurar» (Fürsorge) en sus diversos modos;
negativos: estar uno contra otro, uno sin otro, pasar de largo junto
a otro, no importarle de los demás... que es lo cotidiano o término medio;
o positivos: tomar sobre sí la preocupación de otros, sustituyéndolos en
cierto modo, o, sin sustituirlos, liberarlos para su «poder ser», para que
ellos acepten su propia preocupación. Este «respecto, a los demás tiene
su peculiar forma de «conocimiento»: Riicksicht, Nachsicht, una retros­
pección, respecto o respeto, un «mirar por»; en forma deficiente, «no
ver», tratar «sin miramientos».
En cuanto ser-con, el ser humano es un ser «en vista de» (Worurn-
tvillen) de los otros, hasta el punto de que lo normal es quedar absorbido
en los otros, en su mundo, lo mismo que en el mundo de que se ocupa
(Umivelt). En su modo cotidiano, el Dasein está bajo el dominio de
los otros; no es «él mismo». Pero esos «otros» no son nadie determinado;
es cualquiera y ninguno, uno de tantos.
Ese «yo» que es el hombre, ve, goza, juzga, incluso se singulariza de
la masa o se rebela... como uno de tantos, como «se hace». El «uno»,
el «se» (das Man) es el verdadero sujeto del cotidiano ser-con, de la
28 Introducción a Heidegger

diaria convivencia. El «uno» es la mismidad (Man-selbst, uno mismo)


del Dasein en su modo de impropiedad o inautenticidad. El Dasein es
cotidianamente «en vista del» «se». Por lo pronto y regularmente, «yo
no soy yo mismo», sino que soy «uno mismo», soy los otros en el modo
del «uno». ,,
— Después de haber puesto en claro la estructura del ser-en-el-mundo
como ser-cabe o junto-ai (bei) mundo en el ocuparse (Besorgen) de las
cosas, como ser-con (Mitsein) en el tomar a su cuidado (Fürsorge) a los
otros y en el ser sí mismo en la forma del aunó» (Man), Heidegger trata
de alcanzar el sentido del ser-en (In-seiti) como tal al que se refirió bre^
vemente al principio. Los dos modos originarios de ser en el mundo son,
según Heidegger, el «encontrarse» (die Befindlichkeit) y el «comprender»
(Verstehen). El encontrarse (bien, mal...) se dice vulgarmente Gestimmt-
heit: temple o estado de ánimo. El temple pasa por ser un sentimiento;
pero aquí no se trata de sentimientos en el sentido de estados subjetivos.
En el estado.~de_ánimo el Dasein no se encuentra primariamente ante el
propio «estado psíquico» ni ante las propias «vivencias». Se trata de un
«existencial» previo a toda psicología.
El estado de ánimo hace patente «cómo le va a uno» y con ello le
revela su propio ser; concretamente, la facticidad (Faktizitat) del Dasein,
el estado de «arrojado» (Geworfenheit). Pero el hombre no suele caer
en la cuenta de esa patentización; la suele rehuir (Flucht). Y, sin embargo,
se trata del primordial descubrimiento del mundo, anterior a todo cono­
cer y querer. No se debe desvalorizar esta visión afectiva del mundo por
inestable e indecisa; precisamente el mundo en torno —correspondiente
a los entes a mano (das Zuhandene)— «no es el mismo dos días segui­
dos». El punto de vista teorético, que solo ve lo simplemente existente
(das Vorhandene), es el que ha uniformado y estabilizado el mundo. Pero
la teoría misma supone un estado de ánimo: el «dejar ser»», el sereno
detenerse..., como vio Aristóteles.
La filosofía ha estudiado los estados de ánimo como «pasiones» y
«sentimientos» y, sobre todo modernamente, los ha hecho objeto de la
psicología. Pero Heidegger encuentra significativo el hecho de que Aris­
tóteles no trate de las pasiones en el cuadro de la psicología, sino de
la retórica. La Retórica de Aristóteles no es una simple disciplina, como
se cree tradicionalmente, sino «la primera hermenéutica sistemática de
la cotidianeidad del ser-con (Miteinandersein)v : el orador necesita com­
prender el modo de ser del aunó» en su vida pública; a ello iba la Retó­
rica. Desde Aristóteles, a través de la Stoa, teología patrística, escolás­
tica y filosofía moderna, lo afectivo apenas ha dado un paso adelante
en la exégesis ontológica; se ha considerado como «fenómeno psíquico»
junto a la «representación» y «apetición», mero concomitante de estos.
Mérito de la escuela fenomenológica ha sido el haber dirigido la atención
a la festividad; así sobre todo Scheler, quien además de recoger
los hallazgos anteriores (San Agustín, Pascal), ha estudiado las relacio­
Ser y tiempo 29

nes entre actos representativos y actos ointeresados» ; pero no ha llegado


a los fundamentos ontológico-existenciales. A través del análisis de un
determinado sentimiento —el temor— Heidegger trata de sacar a luz ese
sentido de apertura del ser. En el temor el ser humano se siente ame­
nazado, en estado de abandono. El temor es siempre temor por sí mismo,
que es el amenazado, por parte de los entes intramundanos, los amena­
zantes; en el temor se «abren» primariamente al ser humano su propio
ser y el ser de los entes intramundanos. Existencialmente más importante
es el sentimiento. de_ angustia (Angst), que analiza más adelante.
t El «^comprender» (Verstehen) no es una forma especial de conoci­
miento frefffe~a otras, por ejemplo, frente al conocimiento «explicativo»;
es previo a toda forma de conocimiento; se trata de un «existencial». El
primario comprender del Dasein consiste en que este está abierto a sí
mismo en su más peculiar ser, en su «existencia», como un «poder ser»
y, por tanto, como aproyecto» (Entwurf). Por eso el modo en que fun­
ciona, el comprender es el aproyectar», un intento de actuar las propias
posibilidades. Al comprender va ligado el interpretar (Auslegen); lo que
comprendemos, lo comprendemos «como»...: como mesa, como puerta,
como carro, como puente...; es decir, lo interpretamos. La interpretación
es un desarrollo y explicitación del comprender; no es un tomar conoci­
miento de lo comprendido, sino un despliegue de las posibilidades pro­
yectadas en el comprender. .
El ser humano, al ocuparse del mundo en torno, comprende qué
conformidad (Bewandtnis) puede guardar en cada caso con los objetos
—útiles— que encuentra en él; ese mundo en torno, al ser comprendido
en el aver pragmático» (Umsicht), resulta a la vez interpretado. El objeto
a mano entra expresamente en el campo de visión del comprender. El
comprender algo expresamente implica comprender algo como algo. ¿Qué
es tal cosa?, pregunta el ver pragmático. Es apara»..., es la respuesta
interpretativa del mismo ver pragmático. Este ver algo como algo no es
qn simple nombrar algo, sino un tomar algo como algo. Este «como»
(Ais) es lo que constituye la estructura de lo aexplicitado o expresado»
(Ausdrücklichkeit) de lo comprendido; constituye, por tanto, la inter­
pretación. El trato (Umgang) con el mundo en torno ave» los entes a
mano (das Znhandene) como mesa, etc., sin necesidad de dar a la inter­
pretación la forma de proposición. Si en la proposición se enuncia el
«como», es porque ha sido antes comprendido lo que enuncia en cuanto
enunciable en la interpretación que va incluida (antepredicativamente)
en todo aver» los entes a mano.
La proposición (Aussage) es, por tanto, un modo derivado de la inter­
pretación. La proposición es indicación (Aufzeichnung): lógos como apó-
phansis: aquello que nos hace ver los entes por sí mismos. Es también
predicación (Pradikation): de un sujeto se enuncia un predicado; el
primero es determinado por el segundo. Es, finalmente, comunicación
(Mitteilung) o manifestación. Resumiendo los tres momentos, Heidegger
30 Introducción a Hcidegger

define la proposición como una «indicación que determina comunicando».


Se trata de un modo derivado, porque la proposición toma como punto
de apoyo el ser simplemente presente o existente de las cosas, saltando
del nivel del ver pragmático al del ver puro. En el interpretar pragmá­
tico no hay enunciaciones como «el martillo es pesado»; pero sí hay
modos de interpretación sin proposición e incluso sin palabras, por
ejemplo, arrojando el martillo y tomando otro, que equivale a «el mar­
tillo pesa demasiado». «De la falta de palabras no hay que inferir la
falta de interpretación». La interpretación en el primer caso es hermenéu-
tico-existencial, en el segundo apofántica.
Al ser la proposición, núcleo de la lógica, algo derivado de la inter­
pretación y del comprender —por tanto, enraizado en lo existencial—,
resulta que también la lógica lo es. Y como la antigua ontología está
fundada en la lógica, no es suficientemente originaria. El lógos hace ver
solo lo meramente existente (das Vorhandene) y alcanza los entes solo
en esa dimensión (die Vorhandenheit).
La comprensión es siempre articulada, es decir, tiene un sentido o sig­
nificado. La articulación (Artikulation) de la comprensión es el «habla»
(die Rede). El lenguaje no es sino la expresión del habla. El habla forma
parte de la estructura ser-en-el-mundo; por ello tiene una forma «mun­
dana», de esencial referencia al mundo. Heidegger examina sus ingredien­
tes: sobre qué se habla, lo hablado, la comunicación y la notificación.
Los ensayos hechos hasta ahora sobre la «esencia del lenguaje» se han
orientado en uno de estos ingredientes, sin ir tras el fenómeno total ori­
ginario; así, se ha definido el lenguaje como «expresión», «simbolismo»,
comunicación en el sentido de la proposición o de la manifestación de
«vivencias», etc. Hay que abordar el habla como un todo ontológico-
existencial, dentro de la analítica del Dasein.
Al habla pertenece también el oír, un «oír» que es comprender al
otro, unas veces asintiendo, otras des-oyendo. El oír es primariamente
existencial, es decir, oímos inmediatamente no puros ruidos, estímulos,
sino comprendiendo algo dentro del contexto de un mundo. Oímos la ca­
rreta que chirría, la moto, la columna que marcha, el viento norte, el
pico carpintero que golpea, el fuego que chisporrotea. Para oír un apuro
ruido» hace falta adoptar una actitud muy artificial y abstracta. El
hombre está «ya siempre junto a» los entes; con estos se encuentra
inmediatamente y no con sensaciones a'las que el sujeto dotaría de una
forma hasta crear un «mundo», que es lo que pretendía la psicología mo­
derna. El callar también es una forma de hablar, a veces más elocuente.
Pero callar no quiere decir pura mudez; el mudo y el que nunca dice
nada no pueden callar. Callar solo es posible dentro del contexto del
hablar. Del callar procede el «poder oír».
Cuando los griegos definieron al hombre Zóon lógon ékhon aludían
a este primario hablar; no se referían a la fonación ni al lenguaje —los
griegos carecen de término para designar «lenguaje»—, sino al hablar.
Ser y tiempo 31

Pero posteriormente la filosofía fijó el sentido del lógos como proposición


(enunciación lógica). Hay que liberar la gramática de la servidumbre
lógica y fundarla en la estructura ontológico-existencial del habla.
El hombre «por lo pronto y en general» se encuentra en la forma
de ser del aunó». ¿Qué modalidad revisten en ella los caracteres de
la aapertura»: encontrarse, comprender, hablar? La forma cotidiana del
comprender y hablar es la habladuría (das Gerede): hablar de las cosas
sm^cómprenderlas verdaderamente, repitiendo simplemente lo que se dice;
con ello lo hablado suele adquirir autoridad: es así porque «se dice».
Entonces el habla, más que apertura del mundo y los entes, es cerrazón
y encubrimiento, tanto más cuanto que en las habladurías se cree estar
«al cabo de la calle», con lo que huelga toda actitud dubitativa. Todos
estamos inmersos en la habladuría, y cuando alcanzamos el genuino com­
prender, interpretar y comunicar, es solo en ella, a través de ella y con­
tra ella. La forma cotidiana del comprender es la «curiosidad» (Neugie-
rigkeit, afán de novedades). Se trata de un aver», no para comprender
—para ello le falta el thanmázein, previo al comprender—, sino por novedad,
saltando en seguida a otra cosa sin detenerse. La curiosidad no gusta del
ocio del contemplar, sino de la inquietud del cambio, la «disipación»
en nuevas posibilidades. Resultado de ello es el estado habitual de «am­
bigüedad (Zweideutigkeit): no saber de verdad lo que se comprende y lo
que no se comprende acerca del mundo, los otros y uno mismo.
Ese triple fenómeno queda asumido en el estado de «caída» (Verfa-
llenheit). Es la forma inauténtica (uneigentlich) del ser-en-el-mundo, en
la que nos encontramos habitualmente, perdidos en el «uno», en el mun­
do de nuestras ocupaciones (zunachst und zumeist bei der besorgten Welt).
La «caída» es una «tentación» (Versuchung) permanente que acecha al
Dasein. La caída nos trae un «aquietamiento» (Beruhigung), falsa seguri­
dad de saberlo todo; el resultado es la enajenación (Entfremdung) del más
auténtico ser propio, a pesar de —y aun gracias a— la tendencia a «auto-
analizarnos». La caída es un precipitarse en forma de torbellino (Wirbel):
el Dasein finge autenticidad aferrándose al «uno», con lo que no hace
más que huir de ella.
• La finalidad de la analítica del Dasein es abarcar en una mirada su
estructura total. Heidegger cree poder unificar todas las dimensiones que
han ido mostrándose hasta ahora en el término Sorge, cuidado o preocu­
pación. El ser humano es, en el fondo de su esencia, preocupación. Para
llegar a esta caracterización Heidegger toma al Dasein en su estado de
caída y analiza un temple especialmente revelador: la angustia. En el
estado de caída también está presente la angustia. En la caída el ser
humano huye de sí mismo; esa fuga (Flucht) no se origina del temor
a cosas, a entes intramundanos; precisamentet la fuga consiste en absor­
berse y anegarse más y más en ellos. Esa fuga proviene, no del temor,
sino de la angustia. En el temor amenaza un ente; en la angustia no
amenaza «nada», lo que amenaza no está en «ninguna parte»; lo que
32 Introducción a Heidegger

amenaza es el mundo como tal. Una vez pasada la angustia, el habla coti­
diana suele decir: «no era nada». Y así es en cuanto a entes simple­
mente existentes (das Vorhandene) o a mano (das Zuhandene), pero no
en cuanto al supuesto y posibilitación de los mismos: el mundo. Aquello
ante lo que se angustia el Dasein es su propio ser-en-el-mundo. La an­
gustia abre «directa y originalmente el mundo como mundo». Angus­
tiarse por el propio ser-en-el-mundo es angustiarse por el propio poder-
ser, que aparece patente una vez removido lo ultramundano por obra
de *la angustia: esta tiene la virtud de singularizar, dejando al Dasein
en la propia desnudez de su ser: solus ipsé. Mientras en la cotidianeidad
el ser-en-el-mundo toma el carácter de tranquila seguridad, un «estar en
casa» (Zuhausesein), en la angustia sabe a desazón e inhospitalidad (Un-
heimlichkeit), un no estar en su casa (Un-zuhause). La fuga peculiar de
la «caída» intenta evitar este carácter inhóspito del mundo refugiándose
en el «uno» de la cotidianeidad. El estar-en-casa (modo inauténtico) de­
riva del no-estar-en-casa (modo auténtico), y no a la inversa.
La verdadera angustia —fenómeno raro por el predominio de la caída
y la publicidad— es un temple privilegiado. Todo «encontrarse» hace
patente el ser-en-el-mundo, pero la angustia de modo señalado, porque
«singulariza» al levantarle al Dasein de la caída y ponerle ante la auten­
ticidad e inautenticidad como posibilidades de su ser; pero, sobre todo,
porque la angustia nos revela mejor la estructura del Dasein como tota­
lidad. La angustia nos hace descubrir al hombre como ser-en-el-mundo
fáctico o arrojado, como poder-ser y como caída: fenómeno unitario.
Heidegger trata de apresar esa unidad con esta fórmula: el ser del Dasein
consiste en «anticiparse-ya-en (el mundo), como ser-junto-a (los entes
que se presentan dentro del mundo)» 12.
Heidegger escoge el término Sorge (preocupación, cuidado) para de­
signar esa estructura unitaria, excluyendo de él todo otro significado ón-
tico (preocupación o despreocupación, cuidado o descuido en sentido psi­
cológico). Por ser totalidad estructural y original, la «preocupación» es
siempre a priori de toda conducta fáctica del Dansein; lo mismo la con­
ducta práctica que la teorética tienen el carácter de «preocupación». Por
ello, esta no puede fundamentarse en actos, como querer, desear, impulso,
inclinación. Como testimonio histórico a favor de esta caracterización
del ser humano recoge Heidegger una fábula del poeta hispanorromano
Higino que Goethe refundió para su Fausto. En ella aparece la «preocu­
pación» (Cura) como modeladora del hombre en su ser terrenal, por lo
que este quedará sometido a su imperio mientras «sea en este mundo».
Llegado a esta altura de su análisis, Heidegger lanza una mirada a la
meta, todavía lejana, de su trayectoria: el sentido del ser. El hombre
con su «comprender» existencial se hace cargo de lo que es el mundo, su
propio ser y el de los entes intramundanos. Pero todo ello tiene lugar
«por lo pronto y en general» en el estado de caída. La caída retiene al
hombre enredado entre los entes intramundanos; de ahí que sean estos
Ser y tiempo 33

los que determinan la perspectiva de esa comprensión. El hombre se


orienta por la interpretación del ser hecha a imagen y semejanza de los
entes intramundanos; y aun dentro de estos, se le pasa por alto el ser
pragmático de las cosas y concibe los entes como conj'unto de cosas que
simplemente están ahí, como objetos del puro ver (das Vorhandene);
concretamente, concibe el ser como «realidad» (Realitát); la determina­
ción fundamental del ser sería la «substancialidad». Bajo esta compren­
sión general del ser queda también incluido el ser del Dasein: este es
uno de tantos entes «realmente existentes».
JSL_CQncepto de «(realidad» ha mantenido la primacía en los problemas
ontológicos. Toda la problemática del ser en general ha tomado así una
dirección extraviada; los otros modos de ser se han definido negativa y
privativamente por su relación a la «realidad». Es necesario caer en
ljL.cuenta de que la «realidad» es sólo una_ forma de_s§r entra otras y,
por cierto, fundamentada, secundaria y derivada con respecto al ser del
Dasein, del mundo e incluso del ser pragmático de lo «a mano».
Comúnmente se ha entendido el problema de la realidad como pro­
blema de la existencia del mundo exterior y de la posibilidad de su demos­
tración. Heidegger descubre en su planteamiento mismo un supuesto
falso: que el hombre es un yo y, caso de existir un mundo exterior, exis­
tirá aademás del yo» y siempre será necesario demostrarlo. Con el escla­
recimiento del ser humano como «ser en el mundo» se ha hecho suficien­
te luz sobre ese falso supuesto. «Problema de la realidad» es también
el problema del sentido ontológico de la realidad: cuál es su manera
de ser y en qué se funda. Con el término «realidad» se designa ^1
ser de los entes que «están ahí» dentro del mundo; se han hecho inten­
tos de esclarecer ese ser sin fundamentarlo en la base existencia! que
postula Heidegger; así, principalmente, Dilthey y Scheler. Según el pri­
mero, lo «real» nos es accesible a través del impulso y la voluntad (Trieb
und Wille) como «resistencia» (Widerstándigkeit); pero Dilthey queda
bloqueado por sus concepciones gnoseológicas no sometidas a análisis
ontológico. «La voluntad y su obstáculo —dice Dilthey— aparecen dentro
del mismo acto de conciencia». Dilthey permanece aquí en el plano idea­
lista y fenomenista por no analizar qué sea eso de «aparecer» «dentro»
de la «conciencia»; Dilthey deja la «vida» en estado de «indiferencia
ontológica». Scheler insiste, al igual que Dilthey, en que la «realidad»
no se da primariamente en la representación, sino en el impulso y la vo­
mitad; pero su explicación adolece de la misma indeterminación onto­
lógica.
En realidad, la experiencia de «resistencia» —al impulso y a la vo-
untad— que nos permite tomar contacto con los entes, presupone ya
eI hombre apertura a un mundo; solo pueden resistirme y hacerme
si snv „°rf o6nteS d,el mundo’ si previamente estoy ya abierto al mundo,
volmítarf _^er"en' el' mundo- p °r otra parte, el fenómeno del impulso y la
en que se experimenta la resistencia— no aparece por sí, per
3
34 Introducción a Heidcgger

se stans, sino que es solo una modificación de la Sorge: solo un ser que
es «preocupación» es capaz de «chocar» con entes intramundanos. En
conclusión, Heidegger le encuentra dos reparos a la definición de la
realidad como «resistencia»: primero, la resistencia sería a lo más un
carácter entre otros de la realidad; en segundo lugar, la resistencia pre­
supone ya abierto un mundo. Algo parecido hay que advertir sobre la
«conciencia de realidad» como posible origen de la «realidad»: no sería
sino un modo de ser del ser-en-el-mundo. Y concluye Heidegger: «A este
fundamental fenómeno existencial [ser-en-el-mundo] vienen a parar todos
los ‘problemas del mundo exterior’.»
La realidad solo puede fundamentarse en la humana «preocupación».
Según Heidegger, «realidad» es un término adecuado para designar los
entes intramundanos que no tienen la forma de ser del hombre. El ser
«a mano» (Zuhandenheit) y el ser simplemente existente (Vorhandenheit)
serían dos modos de la realidad; de hecho, el término «realidad» ha desig­
nado solo el segundo. En cualquier caso, todos los modos de ser de los
entes intramundanos están fundados en el fenómeno del «mundo» y, por
tanto, en el ser-en-el-mundo y, por tanto, en la «preocupación». Esto
vale ante todo para la tradicional «realidad» (lo que está ahí, lo simple­
mente existente, lo «en sí» en el sentido de «independiente»). Si hay rea­
lidad es porque hay Sorge; en este sentido, los entes son solo porque
hay Sorge, Dasein. Efectivamente, «si no existe el Dasein, entonces no
‘es’ tampoco la ‘independencia’ ni ‘es’ el 'en sí’». Si no hay ser humano,
esos entes no son ni comprensibles ni incomprensibles; no cabe enton­
ces ni descubrir entes intramundanos ni que permanezcan ocultos, ni que
sean ni que no sean. Solo cabe decir ahora (mientras hay comprensión
del ser y con ella del ser que está ahí) que entonces los entes seguirían
siendo.
Heidegger previene contra los malentendidos de estas expresiones
suyas. La° realidad se funda ontológicamente en el ser de Dasein; pero
esto no significa que «lo real» solo pueda ser lo que es en sí mismo si existe
y mientras existe el Dasein. Lo que se funda en el Dasein es el «ser» - e n
este caso la «realidad»— de los entes, no los entes mismos, no lo real.
En conclusión; 1), la «realidad» (modo de ser de entes íntramunda-
nos) no puede ser el modo de ser primario y adecuado del mundo ni
del ser humano, porque está fundamentado en estos; 2), hay que excluir
desde ahora que el sentido del ser en general sea la «realidad» (Vorhan­
denheit o Zuhandenheit).
Dentro de esta recapitulación y primeras conclusiones sobre el ser,
Heidegger incluye la noción de verdad y su relación con el ser. Desde
antiguo se han equiparado ser y verdad. En Aristóteles no aperece la
verdad en el marco de una teoría del juicio, sino del ser. Si esto es así,
en la analítica del ser humano, que incluye una «comprensión del ser»,
tuvo que aflorar el tema de la verdad, y así es, aunque no se hizo men­
ción explícita.
Ser y tiempo 35

El concepto tradicional de la verdad se resume en tres tesis: 1), el


lugar de la verdad es el juicio; 2), la esencia de la verdad reside en la
«concordancia» del juicio con su objeto; 3), ambas tesis arrancan de
Aristóteles, padre de la lógica,
No es de Aristóteles la tradicional definición de la verdad adaequa-
tio intellectus et rei, pero está contenida en germen en textos aristoté­
licos. Santo Tomás hace ya uso de esa definición —empleando indistin­
tamente los términos adaequatio, correspondentia y convenientia— remi­
tiendo a Avicenna, quien a su vez la habría tomado del «Libro de las
definiciones» de Isaac de Israel (s. x). La teoría neokantiana del cono­
cimiento ha visto en esa definición un realismo ingenuo ya superado con
la «revolución copernicana» de Kant. Pero advierte Heidegger, con citas
de la «Crítica de la razón pura», que Kant se atuvo en lo esencial a la
noción tradicional, sin discutirla siquiera. También para Kant y los neo-
kantianos sigue siendo la verdad una concordancia que tiene su lugar en
el juicio.
Según la opinión general, la verdad conviene ante todo al conocimien­
to. Solo de este puede decirse propiamente que es verdadero o falso. Pero
el conocimiento, siguiendo la misma opinión, consiste en el juzgar. Den­
tro del juicio hay que distinguir entre el proceso psíquico real (el acto
de juzgar) y el contenido ideal (lo juzgado); solo del segundo se dice que
es «verdadero»; el proceso psíquico es simplemente algo que existe o no.
Resulta, pues, que un término de la relación que es la adaequatio es el
contenido ideal del juicio; el otro es la cosa «real». La verdad es, por
tanto, una concordancia entre algo ideal y algo real. ¿Qué relación puede
ser esa?, ¿cómo es posible? Según Heidegger, esta pregunta está pen­
diente de respuesta desde hace más de dos mil años. Heidegger se pre­
gunta si el fallo no estará en el punto de partida, en la separación entre
lo «real» y lo «ideal»; tal vez esta distinción rompe la originaria unidad
en dos modos de ser que luego resultan incomponibles. En este sentido
tendría razón el psicologismo al resistirse a tal distinción, de la que por
cierto partió HusserI en su crítica del mismo.
Como quiera que sea, la verdad no consiste en la concordancia entre
el juicio y la cosa. Para admitir un conocimiento como verdadero nece­
sitamos verificarlo; la supuesta «concordancia» se haría patente en la
comprobación experimental; ahora bien, Heidegger muestra que la com­
probación de una verdad no consiste en hacer ver la concordancia entre
el conocer - e l ju ic io - y la cosa: Alguien, vuelto de espaldas a fe p^ed
afirma: «el cuadro que pende de la pared está desviado»^ y trata d e f e r í’
ficar este juicio volándose cara a la pared y observando el cuadro ¿qué
es o que comprueba realmente? Heidegger advierte ante tnrln ' ¿ Q 1
juicio no versaba sobre representaciones psíquica nf se efe“ f a T o 're
presentado en cuanto .imagen, de la cosa real ! ‘ a lo le '
que se comprueba en la percepción no es otra créa sLo !™Sma' L°
(e, cuadro desviado) es el mismo que se m e n e a b a »
36 Introducción a Heidegger

proferir una proposición consiste en un «ser-para» la cosa, para el en


mismo; lo que en la percepción se verifica es que el ser de la proposición
—ser-para-el-objeto— consistía en «mostrar» el ente; lo verificado es
ue tal ser —el de la proposición— descubre efectivamente el ente «para
el cual» o «relativamente al cual» era la proposición. La comprobación
del juicio no consiste en comparar representaciones entre sí m con la cosa
«real»; lo que se comprueba no es una concordancia del conocer y el
objeto,’ menos aún de lo psíquico y lo físico, ni de unos «contenidos de
conciencia» qon otros; la comprobación consiste simplemente en el
hecho de quedar descubierto el ente mismo y en el cómo de ese descu­
brimiento. El descubrimiento se verifica mostrándose el «objeto» de la
proposición, esto es, el ente mismo como él mismo, en su mismidad.
Verificación o comprobación significa mostrarse los entes en su mismi-
dad. La verificación se lleva a cabo sobre la base de un mostrarse los
"entes; lo cual implica que el conocer —por la proposición— y su veri­
ficación es un ser-para los entes reales mismos, en cuanto que los des­
cubre. Que una proposición es verdadera no significa sino que descubre
el ente en sí mismo, pro-pone, muestra, hace ver (apóphansis) el ente en
su patentización (Entdecktheit). «Por tanto, la verdad no tiene en abso­
luto la estructura de una concordancia entre el conocer y el objeto, en
el sentido de una adecuación de un ente (sujeto) a otro (objeto).»
Con la interpretación de la verdad como descubrimiento puede pa­
recer que Heidegger se enfrenta con toda la tradición filosófica; Heidegger
piensa, por el contrario, que su interpretación es «lo que la más vieja
tradición de la filosofía antigua presintió originariamente y comprendió
prefenomenológicamente». Aduce textos de Aristóteles y de Heraclito
donde aparece la verdad con el sentido fundamental del descubrir: ale-
theuein (Entdecktheit, JJnverborgenheit). Heidegger, lejos de saltarse la
tradición, se la apropia (Aneignung) originariamente.
La verdad en su sentido más originario es un modo de ser del hom­
bre. La verdad es primariamente el descubrir mismo, «ser descubridor»
(Eñtdeckendsein), algo exclusivo del Dasein como ser-en-el-mundo. En
un segundo sentido la verdad es descubrimiento, «ser descubierto» (Ent­
decktheit), que conviene a los entes; este se funda en el primero, ya
que los entes se nos hacen accesibles gracias a la «apertura» (Erschlossen-
heit) del ser humano, apertura constituida por el estado de ánimo, el
comprender y el habla.
Heidegger resume su doctrina en esta frase: «el Dasein es en la ver­
dad». En cuatro puntos explícita el sentido de esa frase: 1), la apertura
(Erschlossenheit) es inherente al ser del Dasein, a toda su estructura,
tal como trasparece en el fenómeno de la «preocupación». Y como es
propio de la «preocupación» no solo ser en el mundo, sino también ser
junto a los entes ultramundanos (Sein bei imierweltlichein Seienden), la
apertura afecta también a estos, que quedan «al descubierto» ante el Da­
sein; 2), a la apertura es inherente el «estar arrojado» (Geworfenheit),
Ser y tiempo 37

es decir, el Dasein, en cuanto este ser concreto mío, está ya en un deter­


minado mundo y junto a determinado círculo de entes intramundanos;
dicho de otro modo, el estado de apertura es esencialmente «táctico» (fak-
tisch); 3), al ser del Dasein le pertenece la «proyección» (Entwurf): aper­
tura a su «poder ser», comprendiéndose a sí mismo. Esa comprensión de
sí mismo puede procurársela el hombre a base del mundo, de los otros
o del propio y más peculiar «poder ser». Tenemos en este último caso la
apertura en el modo auténtico (eigentliche Erschlossenheit), en la cual
se verifica el fenómeno de la verdad en su forma más original: verdad
como verdad de la existencia (Wahrheit der Existenz). Las otras dos for­
mas representan la apertura inauténtica; 4), al ser del Dasein es inhe­
rente la «caída» (Verfallen); «por lo pronto y en general» el ser humano
se halla perdido en su mundo. De ahí que lo descubierto y abierto se
halle en el modo de la apariencia (Schein); el ente está descubierto, pero
a la vez desfigurado y encubierto (Verstelltheit und Verborgenheit) por
obra de las habladurías, la curiosidad y la ambigüedad. El Dasein, por
esencialmente «decadente», es por constitución, a la vez que en la verdad,
en la falsedad; a su facticidad le es inherente, junto con la apertura, la
clausura (Verschlossenheit und Verdecktheit). Por eso el hombre nece­
sita apropiarse en forma expresa y cada vez lo ya descubierto, defendién­
dolo contra el «parecer» y la desfiguración; la verdad tiene que ser arre­
batada. Este sería el sentido del término privativo (a-létheia) con que los
griegos nombraron la verdad. «El que la diosa de la verdad que guía
a Parménides le coloque ante dos caminos, el del descubrir y el del ocul­
tar, no significa otra cosa sino que el ser humano está ya en la verdad
y en la no verdad (UnwahrheitJ.» Solo por el inteligente discernir (krynein
logo) y la decisión puede optar por el camino del descubrir.
Incluso la verdad como concordancia tiene su origen en el Da­
sein y es un modo derivado de la verdad como descubrimiento. A la aper­
tura del Dasein le es esencial el habla. El habla se expresa en la propo-
sicion; la proposición, una vez emitida, pasa a ser, junto con lo expre-
n,,pH ei\ ; r 3’ 3 S° 03 man° ”' Una cosa Poemática como otras que se
E“ ¡,e 7 ' 1Zar: la proposición es una «cosa a mano» que posee la pecu-
j. ,a . e ,ser una referencia a los entes. Como estos revisten el carác-
o u e d T , L r ^ Pl“ PrCSente (düS Vorha”dene), la proposición misma
que « t í f de é *’ Pr°P°síción y su «objeto» vienen a ser dos cosas
que consHtf • *'y entre ^as cuales se da un ajuste o concordancia; es lo
en Senüdo n„nfa ,,a ' Verdad” de Ia ProPosición- El hecho de que la verdad
cambio I» nt° l°glco' exl5tenclal se nos quede velada y a trasmano y, en
SSo é L ed ! d e" SU fiSUra tradid0nal se nOS •*»•»•« Como lo Prf.
SU eXP,icaddn *a“*° en el estado de .caMa.
p re S n io ° !,ab,tUal’ ”P°r 10 Pronto y en general.— COmo en el
ahí» (Vorhandenhtítr ’* ”OC10n ^ ^ f° rma de S¡mpIe ‘eStar
Fundamentar la verdad en el ser humano no tiene nada que ver con
Introducción a Heidegger
38
el sujetivismo o relativismo —como tampoco tenía que ver la fundamen-
tación de la realidad en el mismo ser humano—. Heidegger sostiene que
solo puede darse descubrimiento y apertura de entes —por tanto, verdad
en tanto y mientras un Dasein es. Las leyes de Newton, el principio de
contradicción, etc. no serían tales leyes ni principios sin el ser humano;
fuera del Dasein no hay verdad ni no verdad. Solo se demostrara anade
Heidegger— que hay «verdades eternas» si se prueba que siempre ha
existido y existirá el ser humano. ..
Todo esto parecerá evidente y obvio si se tiene presente la nocion de
verdad en Heidegger. No se trata de que sin el ser humano no existirían
los entes a que se refiere la verdad, con su ser y sus propiedades, sino
solo de que no podría hablarse de su averdad», esto es, de su «quedar
descubiertos». , . . .
Con la dimensión mortal del hombre y su modalidad auténtica pro­
sigue Heidegger el análisis del Dasein, siempre en pos de su originaria
estructura total. Esa totalidad está lejos de alcanzarse bajo el término
«preocupación» (Sorge); más aún, parece inasequible. El ser del hombre
en cuanto apreocupación» es un anticiparse (vorweg-sich-sein), por tanto,
ser lo que aún no es, poder ser; entra en todo momento en él una dimen­
sión que todavía no se ha realizado, pero se realizará; lo cual equivale
a decir que el hombre se encuentra siempre en estado de «inconcluso».
Mientras vive, el hombre no está totalizado; solo la muerte cierra el
ciclo del «poder ser»; pero, una vez muerto, el hombre ya no «es». No
podría, según esto, aprehenderse el «ser total» del hombre. Así es, si
pensamos en una totalidad según la forma de ser de lo que meramente
está presente (Vorhandenheit); pero no si lo que tratamos de apresar es
la totalidad aexistencial» del hombre; esta requiere simplemente la uni­
dad de las dimensiones del ser humano como poder-ser, la unidad de
sus posibilidades. Heidegger cree poder llegar al ser total humano a tra­
vés de la exégesis existencial de la muerte que cierra el poder-ser a par­
te post— y de la historicidad —el otro extremo del poder-ser, a parte
ante, todo ello integrado en la superior unidad de la temporalidad.
La dimensión mortal (das Sein zum Tode) forma parte esencial del
ser humano; la muerte es una «posibilidad»; más aún, la muerte repre­
senta la posibilidad más peculiar del hombre, puesto que es la posibilidad
(necesaria) de la imposibilidad de ulterior existencia, la necesaiia posibi­
lidad del acabamiento humanoj el nort plus ultra del resto de sus posibi­
lidades, se entiende, de su ser-en-el-mundo accesible a nuestra expe­
riencia.
Heidegger caracteriza eL «ser hacia la muerte» con las notas de «el
más propio» (der Eigenste), «absoluto» (unbeziiglich), «insuperable» (unii-
berholbar), «cierto» e «indeterminado». La idea cotidiana (inaténtica)
de la muerte se expresa en las «habladurías» : «se» muere, un «accidente»
triste; y está traspasada de «ambigüedad», «tentación», «aquietamiento»,
«enajenación», es decir, de las determinaciones peculiares del «estado de
Ser y tiempo 39

caída». En realidad, la interpretación cotidiana del aser hacia la muerte»


no es sino la fuga ante la muerte. Por el contrario, el auténtico «ser
hacia la muerte» tiene la decisión de no sustraerse a la angustia ante
la muerte, y con ello cobra la «libertad ante la muerte»; es en la angus­
tia donde el Dasein se encuentra «ante la nada de la posible imposibilidad
de su existencia».
Pero ¿es posible tal actitud ante la muerte? ¿Cabe un ser-hacia-la-
muerte auténtico? En general, ¿es posible la existencia humana en su
forma auténtica? Hasta ahora Heidegger solo ha hecho objeto de su
análisis la existencia cotidiana, inautentica. Ante todo, ¿cómo nos consta
que sea lo auténtico, lo propio? La respuesta de Heidegger es: por la
conciencia (Gewissen). La conciencia en sentido existencial —no psico­
lógico ni moral— da a entender algo; por tanto, «abre»; por tanto, per­
tenece al esencial fenómeno de la apertura del ser humano. La conciencia
abre en cuanto que «llama». El llamar es un modo del habla. El llamado
en la llamada (Ruf) de la conciencia es el hombre mismo en su modalidad
cotidiana de «uno de tantos» (das Man). La llamada es una invitación
a dejar de ser «uno mismo» para ser así mismo», a pasar de la inauten­
ticidad a la autenticidad. No es llamado el hombre a encerrarse en su
interioridad, sino a ser «él mismo» como ser-en-el-mundo. ¿Qué es lo
que dice la conciencia en su llamada? En rigor, nada. La conciencia
explica Heidegger— no afirma nada, no da ninguna noticia, no tiene nada
que contar; ni invita a un soliloquio del hombre consigo mismo ni dispone
a realizar alguna acción. La conciencia habla en la forma del «callar» e
invita al hombre a la «silenciosidad de sí mismo». La conciencia simple­
mente llama al hombre hacia su «sí mismo», hacia sus más propias posi­
bilidades. Esa llamada no tiene nada de equívoca; las aeguivocaciones» e
ilusiones de la conciencia no son de la llamada misma; proceden de la
manera como se «oye» su voz; el «uno mismo», en lugar de oír auténti­
camente, trata de desviar al «sí mismo» hacia un «soliloquio activo». El
que llama en la voz de la conciencia es el mismo que es llamado: el Dasein.
ero no se trata de un «quien» que llama voluntaria y deliberadamente;
es más exacto decir que «algo» llama en nosotros, inesperadamente y hasta
contra nuestra voluntad. «La llamada viene de mí y, sin embargo, por en­
cima de mí». Quien llama es el hombre auténtico desde el fondo de su ser-
en-el-mundo. Así se explica que la voz no le sea familiar al hombre coti-
íano, perdido en el mundo de que se ocupa; el «sí mismo» singularizado
n su destierro (Unhemüichkeit) y arrojado en la «nada» tiene que resul-
ténri eXÜ!ano- A1 ,,uno>, no Puede «decirle» nada esa llamada hacia su au-
ennco si mismo. En suma, quien llama es el Dasein en cuanto «preocupa- 1
’ e ser lumano que se angustia, en su estado de «arrojado» (ser-ya-en),
C
P ' ? U Pr°Pio “P°der ser’ - La llamada de la conciencia y, por tanto, la 1
se r i¡fnCIa misma funda su posibilidad ontológica en el hecho de que el
mano es, en el fondo de su ser, pre-ocupación.
a voz de la conciencia coloca simplemente al Dasein ante su propio
40 Introducción a Heidegger

ser, es decir, ante su «poder ser». Por serle esencial el estado de «posi­
bilidad», el hombre está siempre «en deuda» consigo mismo, está «a falta
de», «no es dueño» de su más propio ser; su «sí mismo», al ser siempre
un «poder ser», es un no ser sí mismo. El hombre, en su más propio ser,
es siempre «deudor»; esto es lo que constituye ante todo su condición
de «arrojado». Hay que dejar de lado aquí los conceptos de «privación»
y «deficiencia», así como los de malum o privatio boni. No se trata de
deuda moral, si bien advierte Heidegger que esta «deuda» (Schuld) exis­
tencia! es la condición existencial de la deuda o culpa moral.
El hombre oye la voz de la conciencia cuando se comprende a sí mis­
mo en su más peculiar «poder ser» o, lo que es lo mismo, cuando se
acepta como deudor; ello implica «querer tener conciencia» (das-Gewis-
sen-haber-wollen). Consta, por consiguiente, por el testimonio de la con­
ciencia que a la existencia humana le corresponde un modo de ser autén­
tico frente al cotidiano e inauténtico. En el «querer tener conciencia»
está implícita la «apertura auténtica» (eigentliche Erschlossenheit) del
hombre. Esa apertura auténtica está constituida por el temple de la an­
gustia, por el comprender (Verstehen) como proyectarse sobre el más
peculiar «ser deudor» y por el habla como silenciosidad. Heidegger de­
signa con el término Entschlossenheit («decisión-») el fenómeno de la au­
tenticidad en su estructura global. Ahora bien, siendo la muerte la más
peculiar posibilidad del hombre, es claro que la decisión tiene que incluir
una actitud auténtica ante la muerte; la «decisión» solo lo es en la forma
de «decisión anticipada de la muerte» (vorlaufende Entschlossenheit) 13.

3. Existencia humana y temporalidad


Con el análisis de la muerte, la conciencia y la deuda, el fenómeno de
la «preocupación» cobra mayor plenitud, pero no la suficiente para que
quede transparente su sentido como totalidad; esta solo se alcanza cuando
se inserta la estructura hasta ahora analizada en el fenómeno más origi­
nario de la «temporalidad». El sentido último del ser humano como «preo­
cupación» es la temporalidad: el hombre es preocupación porque es un
ser temporal, tiempo. La «decisión anticipadora» el ser humano en su
forma de autenticidad— tiene sentido temporal. El ser-hacia-la-muerte,
incluso en su forma inauténtica, es un ser «futuro». La «anticipación» de
la «decisión anticipadora» presupone un ser humano que «es» futuro, el
hombre solo puede anticipar la muerte si constitutivamente se precede a
sí mismo, esto es, si en su ser mismo es futuro (zukilnftig).
Pero la decisión anticipadora envuelve también en sí el pasado o, como
prefiere decir Heidegger, el «sido» (die Gewesenheit). El anticipar más
peculiar es aquel que desde el futuro vuelve al pasado para apropiárselo;
al tomar sobre sí el «ser deudor», el hombre retrocede a su ser «como
ya era» (wie es je schon war), como «sido», y solo en la marcha atrás
hacia el «sido» se da la decisión anticipadora: el futuro solo es posible
Ser y tiempo 41

desde el pasado; pero también es verdad la inversa: el hombre solo puede


ser propiamente asido» desde el futuro; «el sido nace en cierto modo
del futuro».
Por último, el estado de decisión solo es posible dentro del contexto
del ser humano como ser-junto-a los entes a mano, es decir, «presentan­
do», en las múltiples formas del actuar, estos entes; solo apresentando»,
esto es, como «presenten (Gegenwart) puede la «decisión» ser lo que es.
Heidegger resume así las paradojas de la temporalidad: el «sido»
(die Gewesenheit) brota del futuro; y es el futuro sido (más exacto, que
«va siendo sido», gewesend) el que despide de sí el presente. Temporali­
dad es el futuro o porvenir que va siendo sido y presentando (gewesend-
gegenwártigende Zukunft). Solo como temporalidad así entendida puede
darse en el Dasein el estado de decisión anticipadora en que consiste la
totalidad de su podei*-ser auténtico (das eigentliche Ganzseinkónnen). No
se trata, pues, de pasado, presente y futuro (Vergangenheit, Gegemvart,
Zukunft) en sentido vulgar, fundado en la comprensión impropia del
tiempo.
En el tiempo descansa la última unidad de la «preocupación». El an­
ticiparse (das Sich-vorweg) se funda en el futuro (Zukunft); ser-ya-en (el
mundo) (das Schon-sein-in) implica el «sido» (die Gewesenheit); ser-jun-
to-a (los entes intramundanos) (das Sein-bei) acontece en el presentar o
presente (im Gegenwártigen).
La pre-cedencia (vor-) no tiene el sentido del futuro vulgar: «ahora
todavía no, pero después sí». Tampoco el «ya» (schoti) significa «ahora
ya no, pero antes sí». Si así fuera, el fenómeno de la «preocupación» sería
algo que sucedería en el-tiempo; no sería un «existencial». El «pre» de
la pre-ocupación (la anticipación, das Vorweg) significa el futuro en el
sentido de aquello que hace posible que el ser humano sea su poder-ser.
«Ya» significa «sido» en cuanto que el ser humano está «arrojado» ; mien­
tras existe fácticamente, el hombre no es «pasado» (Vergangenheit), pero
en todo momento es «sido»: «yo soy sido»; y solo puede ser sido mien­
tras es; el sentido existencial primario de la facticidad reside en el «sido»
(in der Gewesenheit). En cuanto al presente, la fórmula de la apreocupa­
ción» no lo menciona expresamente; pero el tercer ingrediente de la
«preocupación» —el ser-junto-a, la «caída», das verfallende Sein-bei—
tiene sentido de presente; la «decisión» implica un recuperarse de la
«caída», para hacerse auténticamente presente con esa forma de presente
que es la amirada» (Augenblick) a la situación abierta.
En conclusión, la temporalidad es lo que hace posible la unidad de
existencia (Existenz), facticidad (Faktizitát) y caída (Verfalien): la tota­
lidad de la pre-ocupación.
Así resulta ser el tiempo el original «éxtasis», el radical «fuera de sí»,
or-venir, sido y presente son los tres «éxtasis de la temporalidad». Pero
a primacía la ostenta el porvenir. Incluso en el tiempo vulgar aparece
ue algún modo esa primacía.
42 Introducción a Heidegger

El tiempo original es esencialmente finito; como la «preocupación»


es un ser hacia la muerte, es decir, un ser abocado al fin, existe finita­
mente: el final es un ingrediente del existir. De ahí que el futuro en su
forma auténtica se revele como finito, y con ello la temporalidad como tal.
Si la contextura del ser humano es la temporalidad, esta tendrá que
aparecer en cada uno de sus ingredientes. Así es, y Heidegger reitera la
analítica del Dasein desde este nuevo punto de vista. El «comprender» es
temporal; en su forma auténtica, anticipando (vorlaufen); en su forma
inauténtica, «estando a la expectativa» (gewartigen); en el comprender
predomina el futuro, puesto que es un comprender «proyectando» (Ent-
wurf). El «encontrarse» (estado de ánimo) se funda primariamente en el
«sido» (temor, angustia, hastío, tristeza, melancolía, desesperación; pero
también esperanza, alegría, entusiasmo, serenidad; incluso la «indiferen­
cia afectiva»); en su modo auténtico reviste la forma de «repetición»
(Wiederholung); en el inauténtico, de «olvido» (Vergessenheit). La «caída»
descansa en el presente (Heidegger analiza particularmente el fenómeno
de la «curiosidad»); en su forma auténtica —recuperación de la caída—,
como «presentar» y «mirada» (Augenblick); en su forma inauténtica, como
«estar a la expectativa» (gewartigen). El habla —articulación de la «aper­
tura» del comprender, encontrarse y caída— tiene como función prefe­
rente el «presentar», porque de hecho se expresa en el lenguaje en la
forma de ocupación con el mundo circundante y, por tanto, de ser-junto-a
ese mundo y sus cosas, a cuya base está el fenómeno existencial de la
«presentación».
Pero hay que advertir que en cada uno de los momentos de la es­
tructura de la «preocupación» está la temporalidad total, y esto, porque
los tres «éxtasis» de la temporalidad se implican mutuamente; así, el com­
prender es un futuro que va siendo sido (gegenwártigende Zukunft), y el
presente surge de ese futuro, sostenido por él.
La temporalidad afecta al ser-en-el-mundo y al mundo mismo. La
temporalidad tiene en la unidad de sus éxtasis un horizonte, un «a dónde»;
los éxtasis suponen los correspondientes aesquemas horizontales» (hori-
zontale Schemata), que son otros tantos escorzos del mundo: el futuro
implica el esquema del último «para qué», el «en vista de» sí mismo (das
Umwillen seiner selbst); el sido, el esquema del «ante qué» (wovor) del
estado de arrojado (Geworfenheit) o el «a qué» (ivoran) del abandono
(Überlassenheit); el presente, el esquema del «para» (nm-zn), en cuanto
ser-junto-a (Sein-bei).
Incluso la espacialidad está traspasada de sentido temporal: al abrir
espacio, el ser humano descubre un paraje (Gegend), es decir, un posible
punto de pertenencia de los útiles o instrumentos dentro del mundo cir­
cundante; la «pertenencia» implica una trama de relaciones de confor­
midad (Bezng zu Bewandtnis) que solo es comprensible dentro del hori­
zonte de un mundo abierto, fundado, como se ha dicho, en la temporalidad.
Ser y tiempo 43

Heidegger muestra, por último, el sentido temporal de la cotidianei-


dad del Dasein.
La totalidad del ser humano está limitada por un extremo por el
ser-hacia-la-muerte; falta el otro extremo, el nacimiento, ya que la exis­
tencia consiste en el intermezzo entre nacimiento y muerte. Así, al menos,
razona nuestro común entendimiento; sin embargo, no hay que concebir
al hombre «limitado» como por fronteras por el nacimiento y la muerte;
el nacimiento nunca es algo simplemente pasado, como la muerte no es
algo simplemente futuro. «El Dasein fáctico existe naciendo, y naciendo
muere ya en el sentido del ser-hacia-la-muerte.» Nacimiento y muerte
pertenecen intrínsecamente al ser, humano en cuanto ser arrojado y ser
hacia la muerte, respectivamente ¡| en último término, en cuanto «preocu­
pación», la cual está fundada en la temporalidad. El hombre no tiene
otra totalidad que la de la pre-ocupación, fundada en la temporalidad; po­
demos llamarla «el continuo de la vida» (Lebenszusammenhang) y está
constituida por una peculiar prolongación, movilidad y persistencia que
Heidegger denomina sucesión o acontecer (das Geschelien des Daseins)
y, con otro nombre, «historicidad» (Geschichtlichkeit).
Heidegger intenta llegar a una comprensión ontológica del acontecer
histórico, mostrando que el hombre no es temporal por estar «dentro de
la historia», sino, ál contrario, es histórico y está dentro de la historia
por ser temporal. Heidegger inquiere en el círculo de la temporalidad,
concretamente en la forma auténtica de la «decisión», el «acontecer» (Ges-
chefien) del ser humano. En el estado de decisión yace implícito el acon­
tecer original: el Dasein, liberándose para la muerte a base de tomar
sobre sí la fundamental y extrema posibilidad —ser-hacia-la-muerte—,
se hace «tradición», entrega de sí mismo a sí mismo (Sichüberliefern), en
una posibilidad heredada y al mismo tiempo elegida. A este original acon­
tecer llama Heidegger «destino» (Schicksal). Pero el ser humano es ser-con
otros; luego su acontecer es acontecer-con otros: destino colectivo; el
destino individual es a la vez destino colectivo (Mitgeschehen, Ge-schick),
y solo así es acontecer histórico.
La historicidad auténtica (= destino) solo es posible por la tempo­
ralidad propia, que es siempre finita: en el estado de «decisión» (libre
para la muerte), el hombre retrocede sobre su «ahí» fáctico, sobre su
«sido», para hacer entrega, «tradición» (Überlieferung), de la posibilidad
heredada y así asumir su peculiar condición de aarrojado», para existir
auténticamente para «su tiempo». Tal entrega o tradición no es una tra­
dición muerta, sino una re-iteración, re-petición (Wiederholung) de una
existencia transmitida, re-originando de ella nuevas posibilidades.
Si es verdad que es el «destino», en el sentido explicado, lo que
constituye la originaria historicidad del Dasein, la historia no tendrá su
centro de gravedad en el pasado ni en el hoy y su conexión con el pasado,
sino en el acontecer auténtico de la «existencia», que brota del porvenir,
a istoria tiene su raíz en el futuro; solo a través de su fundamentación
44 Introducción a Heidegger

en el futuro obtiene el «sido» (el «pasado») su peculiar primacía en el


dominio de lo histórico. Es la muerte —privilegiada posibilidad del Da-
sein— la que retrotrae (zuriickwirft) la existencia que la anticipa a su
táctico «estado de arrojado». Resulta, por tanto, que el auténtico ser-
hacia-la-muerte (es decir, la finitud de la temporalidad) es el oculto fun­
damento de la historicidad del hombre.
Heidegger confronta su idea de la historicidad con la de Dilthey y,
sobre todo, del continuador de Dilthey conde Yorck. Yorck insiste en la
diferencia entre lo óntico y lo histórico; la investigación histórica tra­
dicional retiene de lo histórico «las determinaciones puramente oculares».
Este tipo de historia cultivaría, por ejemplo, el gran historiador Ranke.
Lo «ocular» es lo óntico, es decir, toda realidad no vital. El primer prin­
cipio de lo histórico sería para Yorck que la realidad psicofísica no «es»,
sino que «vive». Pero Heidegger echa en falta aquí una radicalización de
lo óntico y de lo histórico, absorbiendo ambas esferas en una unidad
más original. Hay que plantear la cuestión ontológica del ente histórico y
de lo óntico. Yorck concibe lo óntico, y con ello el ser en general, como
la ontología tradicional, según un concepto de ser que no es válido para
lo histórico: ser como lo simplemente existente (Vorhandenheit).
Lejos de derivarse el concepto existencial del tiempo del concepto
vulgar (el que ha prevalecido en filosofía), Heidegger muestra que, a la
inversa, el tiempo vulgar deriva del existencial. El tiempo vulgar es el
que definió Aristóteles como una numeración de «ahoras». Este concepto
no es sino la teorización del tiempo tal como se muestra en el horizonte
del ver pragmático propio de nuestro trato utilitario con las cosas. Con­
cretamente, el tiempo numera los sucesivos «ahora» de un móvil en su
movimiento, por ejemplo, de la manecilla del reloj: «ahora aquí», «ahora
aquí», etc. Este tiempo visto en esta perspectiva cronométrica —del reloj—
que Heidegger llama «tiempo de los ahora», es una interpretación del
tiempo «mundano» —de la perspectiva pragmática— desde el concepto
de ser como «lo simplemente existente» (Vorhandensein). En esta inter­
pretación el pasado está formado por los «ahora» que «van pasando» y,
al fin, «han pasado» (Vergangenheit); el futuro (Zuknnft), por los «aho­
ra» que van viniendo y han de venir. Así resulta el tiempo una sucesión
de ahoras que pasan... ininterrumpida sucesión..., por tanto, sin principio
ni fin. El tiempo vulgar es un tiempo sin principio ni fin, infinito, irre­
versible y que pasa sin cesar.
Esta noción de tiempo tiene su origen en la temporalidad del Dasein
«decadente», inherente a la forma cotidiana de ser del Dasein y a la
comprensión del ser inmediatamente prevalente. Por tanto, atiene sus
derechos naturales», lo mismo que la cotidianeidad en general. Pero de
ahí a pretender hacer de ella el único o el originario horizonte para la
comprensión del tiempo, hay un abismo. A partir de la temporalidad exis­
tencial —a través de la exégesis del tiempo mundano o pragmático— se
Ser y tiempo -15

esclarece el concepto vulgar del tiempo y se da razón de él; pero no a


la inversa.
Resumiendo: la temporalidad original —la que Heidegger denomina
«horizontal-extática»— se «temporaliza» primariamente desde el futuro.
Por el contrario, la comprensión vulgar del tiempo se estabiliza en el
ahora, mutilado en puro «presente». Esto quiere decir que el fenómeno
del auténtico «presente» —fenómeno «horizontal-extático»— que Heideg­
ger designa con el nombre de «momento-mirada» (Augenblick)— y que
pertenece a la temporalidad propia, no puede explicarse por el vulgar
«ahora», y menos derivarse de él. Asimismo, el apasado» extático, el
«sido» —lo mismo que el «antes» mundano, que es fecha y significación—
no puede fundarse en el pasado como puro ahora que ha transcurrido.
«No es que el ahora esté grávido del ‘todavía no ahora’, sino que el pre­
sente (Gegenwart) brota del futuro en la unidad originaria y extática de
la temporalización de la temporalidad.»
El tiempo ha resultado ser el adecuado horizonte para la compren­
sión del ser humano. ¿Lo será también para la comprensión del ser en
general? Es lo que queda por ver en la tercera sección de la primera parte
de *Sein und Zeit». Pero aquí se interrumpe la obra... u .
* * *

Queda inconclusa la sección tercera, que debía invertir la perspectiva:


del tiempo al ser (Zeit und Sein), y toda la segunda parte (destrucción
fenomenológica de la historia de la ontología en conexión con la proble­
mática de la temporalidad). Largos años se esperó la continuación de la
obra. El estudio de 1929 Kant und das Problem der Metaphysik, reelabo­
ración, en lo esencial, de un curso de 1925-1926, desarrollaba uno de los
temas de la segunda parte, que figuraba con este título: «La doctrina
kantiana del esquematismo y del tiempo como primer paso hacia una
problemática de la temporalidad.» Los otros tres breves escritos de este
tiempo —Was ist Metaphysik?, 1929; Vom Wesen des Grandes (De la
esencial del fundamento), 1929; Vom Wesen der Warheit (De la esencia
de la verdad), 1930— representan una ampliación de la temática de las dos
primeras secciones de Sein und Zeit, a la vez que una cautelosa toma de
contacto con la tercera: el ser.
El ser, visto desde el ente —sobre todo, desde el punto de vista de la
ciencia— es «nada». Bajo esta especie —sub specie nihili— aborda el ser
Was ist Metaphysik? Ser y nada son «lo mismo»; la nada pertenece al
ser en cuanto que este es esencialmente finito, dice Heidegger en este
ensayo. Al hombre se le patentiza la nada en el temple de la angustia. El
existir humano (Dasein) solo es posible como un «mantenerse dentro de
la nada» (Hineingehaltenheit in das Nichts). Gracias a este mantenerse
dentro de la nada y a la patentización de. esta por la angustia se le revela
al hombre el ente como tal: este emerge ante nosotros al hundirse y
46 Introducción a Heidegger

escapársenos en su totalidad. Pero la nada, a su vez, tiene su lugar en


el ente mismo; la nada no es mera aniquilación del ente ni simple nega­
ción. Por la patentización de la nada es el hombre transcendente, es decir,
está siempre más allá del ente, hasta alcanzar el ser. Por eso la cuestión
de la nada es la cuestión del ente como tal y la cuestión del ser y, por
tanto, la cuestión metafísica por excelencia, que Heidegger formula con
palabras de Leibniz: «¿por qué hay ente y no más bien nada?»
El ensayo Vom Wesen des Grundes trata una de las cuestiones deci­
sivas de la filosofía, el sentido del fundamento o razón (Gund), desde el
nivel de Sein und Zeit. Era evidente que en el nuevo planteamiento de
Heidegger el existir humano se convertía en algún sentido en fundamento
del ente, del mundo, de la verdad y del ser mismo. Heidegger hace con­
sistir la esencia del fundamento en la «libertad»; pero Heidegger previene
contra toda interpretación sujetivista. La libertad del Dasein, considerada
metafísicamente, no es sino la liberación hacia el ente y, en definitiva,
hacia el ser; en otros términos, la libertad es la transcendencia (Transzen-
denz) del Dasein, su apertura al mundo. La libertad «funda» (stift) mun­
do en la esencial «proyección del mundo» que es el Dasein en cuanto
«proyecto» (Entwurf): primer modo de fundamento. Pero el Dasein solo
funda mundo fundándose, implantándose, tomando suelo (Boden-nehmen)
en medio de los entes y «poseído» (Eingenommenheit) por estos: segundo
modo de fundamento. Estos dos modos implican el tercero: posibilidad
de patentizar, por lo pronto, el ente mismo, posibilidad de la averdad
óntica» ( = del ente), por tanto, posibilidad transcendental de los «por
qué», el último de los cuales es «¿por qué hay ente y no más bien nada?»
Pero esta posibilidad de preguntar los «por qués» supone una compren­
sión del ser; el ser es la primera y última respuesta a todos los «porqués».
Por eso la primera y última fundamentación (Begríindung, tercer modo
de fundamento) la da la comprensión del ser (Seinsverstcindnis)', es la
verdadera «fundamentación transcendental», que equivale a «verdad on-
tológica».
El fundamento de la verdad —seguirá diciendo Heidegger en Vom
Wesen der Wahrheit—, incluso en la forma derivada de «rectitud», está
en la libertad. Pero de nuevo insiste en que no se trata de sujetivismo ni
del habitual sentido psicológico de libertad. Libertad es libertad para la
patentización de lo abierto. Libertad —y, por tanto, verdad es dejar
ser al ente; un «dejar» que no es «dejadez», sino un entregarse activo
—sin planes, sin proyectos— al ente; es descubrir el ente (alétheia); por
tanto, es ponerse detrás del ente para que este aparezca (verdad en sen­
tido esencial) y así pueda dar la pauta, la medida para una adecuación y rec­
titud (verdad en sentido derivado). La libertad es exponente (ans-setzend),
ex-sistente (eksistent). También la no-verdad (Un-ivahrheit) forma parte
de la verdad, sea en el modo de «error» (Irre), una de cuyas formas, la
más superficial, es la no-rectitud, sea en el modo de la ocultación (Verber-
gung). Resulta que la plena esencia de la verdad incluye la no-esencia
Ser y tiempo 47

(Umvesen), es decir, la verdad en forma de sustración. En corresponden­


cia, el pensar tiene un doble acceso a la verdad: la serenidad o abandono
(Gelassenheit, de lassen, dejar), que deja ser al ente, respetando su ocul­
tación; y la «decisión» (Ent-schlossenheit), que, sin violentar la oculta­
ción, la pone en estado de desocultación. La primera es la forma de la
suavidad (Milde); la segunda, la del rigor (Strenge). La verdad total es
el «suave rigor» y la «rigurosa suavidad». Pero la verdad no termina en el
ente, sino que transciende hasta el ser. En este sentido se pregunta Heideg­
ger si la esencia de la verdad no será la «verdad de la esencia». En una
aclaración muy posterior dirá Heidegger que en esa frase la «esencia»
debe entenderse en sentido activo, como esenciar, como un «ser» (Seyn,
Heidegger recurre a la forma antigua) que es la «diferencia» misma con
respecto al ente. La esencia de la verdad sería la patentización del ser,
en la cual se respeta su esencial ocultación. El ser mismo revelándose
mientras se oculta: eso sería la esencia de la verdad. Heidegger añade
que, aun expresándose en el lenguaje de la metafísica, las ideas de este
ensayo están ya fuera de la metafísica. Pero no hay que olvidar que estas
precisiones son de época posterior.
En la séptima edición (1957) de Sein und Zeit Heidegger suprime el en­
cabezamiento aprimera parte» y agrega que, al cabo de un cuarto de siglo,
no puede pensar en la publicación de la segunda parte sin previa reela­
boración de la primera. Se había hablado largamente del fracaso del mé­
todo de Sein und Zeit, que habría llevado al autor a una vía muerta. La
anterior advertencia podría abonar esta interpretación; sin embargo, a
renglón seguido añade Heidegger que el camino de Sein und Zeit es obli­
gatorio todavía hoy si queremos movilizarnos a la problemática del ser 1S.
Reelaboración no significa, pues, en Heidegger abandono de la línea fun­
damental de la primera parte.
Por lo demás, toda la segunda parte, que Heidegger proyectaba como
un análisis del problema ser y tiempo en Kant, Descartes y Aristóteles,
ha sido tratada extensamente por Heidegger en sus posteriores cursos y
publicaciones. Pero todo se conjuró para hacer olvidar la intención onto-
lógica de la obra de Heidegger y catalogarla como «filosofía existencial»:
la dilación sine die de la continuación, la relativamente escasa produc­
ción de Heidegger hasta 1947, la irrupción del existencialismo francés de
la posguerra, sobre todo de Sartre. Heidegger fue interpretado como un
existencialista, al nivel de Kierkegaard o Jaspers, preocupado por la con­
dición finita, angustiosa, mortal del hombre; la meta de su filosofía sería
llevar al hombre a la aceptación heroica y «resuelta» de la propia nada
y vivir así la existencia «auténtica». Más aún, fue calificado como pensa­
dor nihilista y ateo, que solo admite una realidad temporal y niega «la
transcendencia» 1<s. Cuando en la carta sobre el humanismo (1947) y en el
epílogo (1943) y prólogo (1949) a sucesivas ediciones de Was ist Meta-
physik? Heidegger sale al paso de esas interpretaciones, los críticos dis­
cuten si se trata de una puntualización o de una retractación. Lo cierto
48 Introducción a Heidegger

es que la intención última ontológica está inequívocamente expresada en


Sein und Zeit. El viraje que da Heidegger en su «segunda época», la que
se inicia con la carta sobre el humanismo, no es sino el cumplimiento de
lo programado en Ser y Tiempo: tiempo y ser. El Dasein, la realidad
humana, aparece ahora centrada en el ser: Da-sein; el hombre es el «ahí»,
el lugar de cita del ser; por eso no está centrado en sí mismo sino que
es ex-céntrico; nada de antropologismo o antropocentrismo. El cuidado
(Sorge), que era cuidado por el propio ser, siempre en estado de posibi­
lidad múltiple, sin dejar de ser eso, aparece en su último sentido a la luz
del ser, ya que el propio poder-ser no es sino la posibilidad de compor­
tarse frente al ser. Al temple de desazón y extrañamiento (Unheimlichkeit)
sucede la idea de habitación, patria, familiaridad; el extrañamiento no era
sino el sentimiento de perdimiento del hombre entre los entes; el sen­
tirse como en su casa es el temple propio del hombre orientado al ser.
La nada de Was ist Metaphysik?, que fue principalmente lo que determinó
la calificación de Heidegger como nihilista, no es una negación del ser,
no es la pura nada, sino la caracterización negativa del ser frente a todo
ente: el ser no es nada de ente.
Cuando a la luz de estas consideraciones se vuelven a leer las ultimas
páginas de Kant und das Problem der Metaphysik, se comprueba que
Heidegger no hace trampa. Si se ha detenido morosamente en el análisis
del Dasein —explica Heidegger en esa obra de 1929 es porque la pre­
gunta por el ser solo puede contestarse aclarando la comprensión del ser
por el hombre, lo que exige a su vez establecer la conexión entre esa
comprensión y la finitud del hombre. La comprensión del ser en general
está en relación esencial con la finitud del hombre. La Existenz esencia
del hombre— no es sino aquello por lo que el hombre comprende el ser.
Fundamentación de la metafísica no significa sino la posibilidad interna
de la comprensión del ser. Para hacer ver esa posibilidad, la metafísica del
Dasein debe revelar la constitución interna de este. Todos los fenómenos del
Dasein analizados en Sein und Zeit, en su aparente carácter meramente
óntico y antropológico, tienen conexión con el ser y su comprensión.
Heidegger da algunos ejemplos: la «cotidianeidad» (Alltáglichkeit) no es
sino «olvido» de la comprensión del ser (comprensión del ser que Heideg­
ger identifica con la finitud del hombre). Ese olvido no es algo casual, se
produce necesariamente; de ahí que el acto ontológico fundamental de la
metafísica del ser humano es un «recuerdo». La «transcendencia» del Da­
sein, su ser-en-el-mundo, no es sino la realización de la proyección del ser
y, por tanto, el modo como tiene lugar en el hombre la comprensión del
ser, si bien Heidegger señala que esa comprensión queda inarticulada,
inexpresada, y la diferencia entre ser y ente no sale a la luz en la cotidia­
neidad. El «cuidado» como estructura unitaria del ser humano tampoco es
una cualificación antropológica o ética —óntica—, sino que, en términos
de Heidegger, expresa la «unidad estructural de la transcendencia finita del
Daseim. Al ser expresión de la transcendencia, la Sorge apunta ya al ser.
Ser y tiempo 49

También la angustia obtiene su carácter decisivo «de su relación a la


cuestión del ser como tal». Heidegger introduce este tema «truculento»,
no para proponer un ideal concreto de existencia, sino porque la angustia
es el temple fundamental que nos coloca frente a la nada; ahora bien, la
nada —aquí no da mayores precisiones— es el modo como se le hace
accesible al hombre el ser de los entes. Heidegger hace constar que en esto
está la más profunda ñnitud de la transcendencia. Finalmente, la inter­
pretación del ser humano como temporal tiene como meta el problema
del ser; este implica el problema del tiempo 17.
Heidegger tiene particular cuidado en la carta sobre el humanismo
de deslindar su pensamiento frente a todo existencialismo y Existenzphi-
losophie. En carta privada a Jean Beaufret había reaccionado ya enérgi­
camente contra el emparejamiento habitual «Jaspers y Heidegger». «Un
abismo separa mi pensamiento de la filosofía de Jaspers». Es verdad que
estas palabras hacen referencia a la ausencia en Jaspers de tres requisitos
que Heidegger juzga indispensables al pensador actual: rigor de pensa­
miento, cuidado en el decir y economía de la palabra. Pero añade, en
cuanto al pensamiento mismo, que la clásica conjunción «Jaspers y Hei­
degger» es «el malentendido por excelencia que pesa sobre nuestra filo­
sofía». (El colmo del malentendido —agrega— es ver en su filosofía un
nihilismo, cuando ha sido el primero en pensar la verdad del ser y no
solo el ser del ente.)18 El malentendido más pertinaz es el de «filósofo de
la existencia», título que todavía se le aplica, aunque se tenga la precau­
ción de eliminar de su «existencialismo» el nihilismo, ateísmo, etc., o de
singularizarlo como el «ontólogo» «dentro del existencialismo». En carta
sobre el humanismo trata de deshacer el equívoco que pudo acercar su
nombre a Sartre, equívoco en que parece haber caído Sartre en Uétre et
le néant: el sentido de la «nada», así como la frase «La esencia del Da­
sein es su existencia» (Existenz)», que literalmente suena lo mismo que
a frase sartriana «l’existence précéde l’essence».
En 1951 pondrá Existenzphilosophie y existencialismo al lado de la
¡¡logística1 como últimas manifestaciones residuales de la consumación
ae la filosofía moderna 20.
1j qUC ha habido indudable —y confesado— viraje ha sido en la
actitud de Heidegger hacia la metafísica. En Sein und Zeit concibe la
analítica del Dasein como una «ontología fundamental»; el esclarecimien­
to CwSer»eS cuesddn de la ontología o metafísica. En Kant und das Pro-
cn ™ T ~fetaphysjk presenta aún más claramente la analítica del Dasein
metafís,vnd?mf ntaCÍÓn> la metafísica« ^ de acuerdo con Kant, como
fu n d a m e n ií^ 3 ™eíaflslca *; Heidegger, frente a la tradición, postula una
lo qué» en fCMin ¿de la metaflslca» Pero expresamente hace constar —contra
debe ser ¿ qUG 683 la m e n ta c ió n continúa siendo y
con la últim f SlC¿ Heidegger en esa obra se propone tomar contacto
por su c fundamentación de la metafísica, la de Kant, para «repetir»
cuenta una nueva fundamentación. Heidegger incluye en esta «pri-
4

UNIVERSIDAD CATOUCA DE CORDOBA


BIBLIOTECA
Introducción a Heidegger
50
mera época» dentro del ámbito de la metafísica la pregunta por el ente,
ñor el ser y por el ser humano como horizonte de la comprensión del
ser La primera solo puede contestarse por la segunda, la cual a su vez
nos remite, como paso previo, a la tercera. En su lección inaugural de
1929 Was ist Metaphijsik? continúa adscribiendo a la metafísica la cues­
tión del ser. Ya desde el epílogo (1943) a esta lección, pero sobre todo
desde el prólogo y la carta sobre el humamsmo, comenzara a hablar
Heidegger de la necesidad de una superación de la metafísica (Überwm-
dung der Metaphysik) y de una retirada (Rückgang) al tiondo» (Grund)
de la metafísica, si se quiere arribar al ser como tal, a la verdad del ser
v no solo al ser del ente. Evitará también hablar de una «fundamentacion
de la metafísica», de «ontología fundamental» o «metafísica fundamen­
tal», incluso del ser como «fundamento» del ente, pues todo ello impli­
caría ubicar el ser en territorio metafísico. ^
Pero repárese en que esta recusación de la metafísica se hace en
nombre del programa primitivo y por fidelidad a él. Heidej»ger_despi e
a la metafísica por ineptitud para llevarnos al ser. No es tampoco que en
Sein und Zeit Heidegger haya hecho metafísica, con lo cual esa o ra
quedaría superada juntamente con esta. Bajo el pabellón de la metafísica
ha hecho otra cosa; pero el error táctico de Heidegger ha sido haber
empleado terminología metafísica, sea de la metafísica antigua sea de a
moderna: ente, esencia, existencia, substancia, sujeto, transcendencia, trans­
cendental, horizonte, fundamento... Si cabe hablar de vía cerrada, es solo
en este sentido. Con lenguaje metafísico no era posible hablar del ser; y
Heidegger no podía improvisar un nuevo lenguaje; todavía hoy no lo

POS6;Por qué la metafísica no nos lleva al ser? Porque se ocupa del ente.
Esto parece chocante, ya que el ente es ente por el ser ; la metafísica, al
menos indirectamente, es ocupación con el ser. Sin embargo, la experien­
cia de Heidegger es que el ente deja en sombra al ser y hay que abrir otro
camino: el de la verdad o patentización del ser. El constatar ese olvido
del ser que padece crónica y esencialmente la metafísica ha llevado mu­
chas meditaciones y muchas páginas a Heidegger; prácticamente ha tenido
que elaborar la historia de la metafísica como «historia del olvido del
ser». En capítulos sucesivos asistiremos a la presencia omnímoda e
la metafísica en todo el pensamiento y el actuar del hombre occidente,
antiguo y moderno, con el consiguiente olvido del ser. Pasaremos revista
con Heidegger a la lógica occidental, a la idea de fundamentacion, a la
edad moderna como hija de la metafísica, a la consumación de la meta­
física con Nietzsche, a la técnica como una forma de habérselas el hombre
con el ente determinada por la metafísica.
II

METAFÍSICA COMO LÓGICA

4. Lógica, de lógos

Heidegger se ha ocupado y preocupado de la lógica. Nos confiesa que


desde la alusión hecha a la lógica en su discurso de inauguración del año
académico 1929 en la universidad de Freiburg (Was ist Metaphysik?), ha
vuelto una y otra vez sobre este tema. Raro es el escrito de Heidegger en
que no topemos, de una u otra forma, con la lógica. Este interés tiene que
estar motivado en razones profundas. Efectivamente, para Heidegger no
se trata aquí de una disciplina de la filosofía; la cuestión de la lógica
es la cuestión de la gramática, del lenguaje, de la metafísica y, en defi-
mtiva, la cuestión del ser. Heidegger no se cansa de repetir que «la me­
tafísica occidental es lógica». El pensar ha sido para Occidente lógica,
es decir, pensar enunciativo 2 3 . La lógica —decía en 1935— domina toda­
vía hoy nuestro pensar y decir, y desde antiguo predeterminó, esencial y
umversalmente, la concepción gramatical de la lengua y con ello la actitud
fundamental de Occidente con respecto al lenguaje. En 1934 dictó un curso
ífnPPaUb 1C?d0) COn^eI títUl° L°gik' que rePresenta* según palabras de Hei-
doegger, el punto de partida para una visión de la lógica que tiene ñor
meta «la transformación de la lógica en la cuestión de la esencia del len-
mUy dÍStÍnta ~ añade- de la filosofía del lenguaje La
cuestión del lenguaje es para Heidegger la cuestión del ser »

s ir
Introducción a Heidegger
52

razón y el potente dominio de la razón en ella implícita. Los más grandes


racionalistas son los que más caen en el irracionalismo; y viceversa: don­
de el irracionalismo determina la imagen del mundo, celebra el raciona­
lismo sus triunfos. El reinado de la técnica y la propensión a las supers­
ticiones se implican mutuamente. No solo el irracionalismo, sino sobre
todo el racionalismo —solo que este más solapada y hábilmente— ‘viven
y se aseguran a partir de la angustia ante el concepto.»
Cuando se rechaza el intelectualismo, se apela a la «sana razón»; lo
cual indica que se permanece dentro del ámbito de la razón o intelecto,
y esto quiere decir en el suelo del racionalismo. También en el terreno de
la «sana razón» es la razón «la medida de lo que es, puede ser y debe
ser». Lo que se demuestra como «lógico», se acepta sin más como recto
y obligatorio; lo lógico se impone. Y téngase presente que Heidegger no
engloba aquí en lo lógico solo lo que se atiene a las reglas de la lógica
deductiva, sino, en general, todo lo que se representa y calcula a partir
de la confianza en la razón 2S.
Heidegger no acaba de asombrarse de este predominio de la lógica
en el pensar occidental. Es más vasto de lo que se supone e impera aun
allí donde se cree estar al abrigo del «intelectualismo» o se busca el re­
fugio del irracionalismo contra los embates del logicismo. El actual inte­
lectualismo no es sino una derivación del pensar lógico, que tiene sus
raíces en la antigüedad y le ha venido preparando el terreno toda la me­
tafísica occidental. No se supera el intelectualismo refrenando sus «abu­
sos». Los que, contra los excesos del intelectualismo, apelan al recto uso
del intelecto tradicional, permanecen en el mismo suelo del intelecto tra­
dicional, es decir, de la lógica. El intelectualismo solo se puede superar
por un pensar auténtico y originario «y por nada más». Hace falta una
nueva fundamentación de la razón, de la lógica. Requisito esencial para
ello es retrotraer de nuevo el pensar al ser; en último término, es nece­
sario plantearse la cuestión del ser como tal. Heidegger no se refugia, bajo
pretexto de superar la lógica tradicional, en el irracionalismo, como suele
opinarse; no se trata de destronar la razón, es decir, el pensamiento, para
instalar en su lugar otra cosa, por ejemplo, el sentimiento. Heidegger
parte en busca de un pensar que esté más en conformidad con el ser, que
se amolde y ahorme mejor a este; por tanto, un pensar más riguroso .
Dentro de su obra publicada, ha sido en los cursos Einführung in die
Metaphysik (Introducción a la metafísica), de 1935, y Was heisst Den-
ken? (¿Qué significa pensar), de 1951-1952, donde Heidegger se ha ocu-
pado más extensamente de la lógica. Su intención es someter a revisión
la lógica como forma privilegiada de pensar. De forma decisiva y última
tiene que pasar a ser forma derivada y secundaria. El método de Heideg­
ger es —podríamos decir— psicoanalítico: contar una historia, explicar
el mecanismo de la formación de la «neurosis lógica» que aqueja a Occi­
dente. Nuestro pensar, al caer en la cuenta de la génesis y origen de su
neurosis, podrá proferir el ¡ah! de sorpresa y liberarse hacia el auténtico

£
Metafísica como lógica 53

pensar. Claro es que eso es la facies externa del método, que solo unida
a la interna —la visión de la cosa misma, del auténtico pensar— tiene
efecto.
Heidegger hace coincidir el nacimiento de la lógica con la época final
de la filosofía griega. La lógica tuvo su orto cuando la filosofía se escola-
rizó, tomando la forma de una técnica y una organización. Nació en los
círculos platónico-aristotélicos. El paso decisivo fue dado por Platón cuan­
do tradujo el eón, el ser del ente, a la idéa, haciendo del ente un «objeto»
(Gegenstand) de la epistéme. La lógica oes invención de profesores, no de
filósofos». Los filósofos, cuando se han ocupado de lógica, no lo han hecho
por la lógica misma, sino por otros intereses más profundos. Heidegger
observa que no es un azar el que los intentos más decisivos de reforma
de la lógica tradicional hayan partido de tres grandes pensadores: Leib-
niz, Kant, Hegel.
La lógica es un cuerpo de reglas de pensar. Por eso solo pudo nacer
después de haberse llegado a una neta y peculiar distinción entre ser y
pensar. Precisamente porque presupone ya hecha esa distinción, la deja
a la espalda; esto quiere decir que de la lógica no se puede esperar que nos
aclare en qué consiste esa distinción ni de dónde procede. Lo que preocupa
a Heidegger no es el origen del «tratado de lógica» como disciplina es­
pecial filosófica ni la historia de su desarrollo. Heidegger preguntar 1. Por
qué precisamente en la escuela platónica se formó la lógica. 2. Por qué
la. lógica consistió en una teoría del lógos en el sentido de enunciación o
juicio. 3. A qué se debe el poder omnímodo que ha ejercido la lógica en
el campo del pensar, poder que fue in crescendo hasta c u lm i n a r en la
frase de Hegel «La lógica es la forma absoluta de la verdad, más aún, la
verdad pura», hasta ocupar todo el campo de la metafísica e identificarse
con esta; la Wissenschaft der Logik de Hegel no es sino metafísica.
Heidegger cree encontrar el origen de la lógica en el lógos griego.
Esto parece obvio, de sobra conocido y que no ofrece mayor problema.
Pero para Heidegger sí lo ofrece. No es cosa natural y que haya que
dar de barato que del lógos proceda la lógica, ya que el lógos significó
en sus orígenes algo muy distinto de la lógica. Lógos, légein en el pensar
griego originario era reunión. Esta reunión tenía a la vez el carácter
de la desocultación. Efectivamente, lógos era la reunión del ser; pero
el ser era para el pensamiento griego originario lo desocultado —la pre­
sencia de lo presente, presencia que ha sido traída desde lo oculto—. El
reunir del lógos tenía así el carácter del abrir, del patentizar. Légein se
contrapone al encubrir y ocultar. Heidegger abona esta interpretación
con el fragmento 93 de Heráclito: «el soberano, cuyo oráculo tiene lugar
en Delfos, oúte légei oúte kryptei, ni reúne ni oculta, allá semaínei, sino
que da señales». Reunir se opone aquí a ocultar; reunir es desocultar
patentizar.
Que el vocablo légein, reunir, se cargase de la significación de pa-
ntizar, desocultar, solo le pudo provenir de su relación esencial al ser
54 Introducción a Heidegger

en cuanto physis. Phijsis era la fuerza que aparece, que se muestra al


brotar; en otras palabras, physis era el estado de desocultamiento. Ahora
bien, lógos recibía su sentido de su relación a physis. Légein, en su refe­
rencia al lógos, significaba ex-poner, exhibir lo desoculto como tal, el
ente en su estado de desocultamiento o desvelamiento.
Heidegger encuentra no solo en Heráclito, sino todavía en Platón
este carácter del patentizar —deloún— del lógos. Incluso Aristóteles
entiende el légein del lógos como apophaínesthai, llegar a manifestarse,
como se hace constar en Sein und Zeit. Este hecho es tanto más signi­
ficativo cuanto que en Platón y Aristóteles se inicia la decadencia del
lógos, camino ya de la lógica; que todavía resuene en ellos el sentido
de desocultamiento y patentización es prueba de su originalidad 27.
Estas nupcias de lógos y physis no duraron largo tiempo. Llegó la
hora de distinguirlos; pero esta distinción no significó todavía separa­
ción. El lógos se contrapuso a la phtjsis, es decir, al ser del ente, pero
sin rebelarse contra este para someterlo a su imperio. Más tarde el
lógos se erige en «tribunal ontológico», que regula y determina desde
sí el ser del ente. Cuando esto tuvo lugar, el lógos renunció a su propia
esencia, encubriendo y modificando el sentido del ser en cuanto physis.
Comienza el predominio del pensar como ratio (entendimiento y razón)
sobre el ser del ente. Comienza el juego entre el racionalismo e irracio­
nalismo, que todavía continúa en nuestros días bajo las más diversas
formas. En el callejón sin salida del racionalismo, el irracionalismo no
es ninguna solución, «no nos conduce a la libertad»; nos enreda más
en el racionalismo, con la ilusión de que este queda superado con decir
«no», con una mera negación. El juego de la razón continúa en forma
disimulada, y, por tanto, más peligrosa.
¿Cuándo y dónde se erigió el lógos en «tribunal del ser»? En el
seno de la filosofía griega. Constituye ese acontecimiento el «fin», la
última etapa de la misma. Lo que la posteridad considera como comien­
zo de la filosofía occidental, es para Heidegger su terminación, y la
«iniciación originaria» queda encubierta. La etapa final empieza con
Platón y Aristóteles; Heidegger, al relegar a estos dos máximos filósofos
griegos a la condición de «decadentes», no quiere restarles nada de su
grandeza. Este principio del fin del «gran comienzo... sigue siendo
grande» 2a.

5. El ser, de physis a idéa

En esta etapa final es cuando tiene lugar el tránsito del ser desde
la physis a la idéa. Eídos, idea, será el hombre decisivo y definitivo del
ser. Hegel, que para Heidegger representa la «magna y definitiva consu­
mación del primer paso del pensamiento occidental», llamará al ser la
realidad como tal— Idea. A esta altura de la historia no sabemos por
Metafísica como lógica 55

qué el ser ha de designarse con el nombre de «idea», lo mismo en Hegel


que en cualquier filósofo moderno o medieval. Solo se logra entender el
hecho partiendo del origen de la filosofía griega.
Este vocablo no era ajeno a la primaria experiencia griega del ser.
Entre otros nombres y títulos dados al ser, encontramos también el de
idéa. Idéa era para los griegos lo que se ve, la vista que algo presenta
(Anblick); lo que es presentado es el aspecto (Aussehen), el eidos. El
«aspecto» de una cosa es aquello en que esta nos es dada y se nos pone
delante; en el aspecto la cosa se hace presente (an-west) o —lo que es
lo mismo para los griegos— es. En ese estar —propio del aspecto— con­
siste la fijeza o permanencia de la physis, de lo que ha brotado desde sí
mismo. Por eso el estar, el sostenerse es para el hombre la nota más des­
tacada del ente (de lo presente): es lo perceptible. En el «aspecto» el
ente es per-cibido y captado (ver-nommen und genommen); en él encon­
tramos la presencia y, por tanto, el haber o hacienda de lo presente: es
lo que expresan los griegos con el vocablo ousía, que significa a la vez
hacienda, presencia (el alemán Anwesen conserva ambos sentidos) y,
por extensión, la cosa presente.
Aquí encuentra Heidegger el origen de la distinción tradicional entre
essentia y existentia. Esta cuestión, según Heidegger, suele abordarse
completamente a ciegas, es decir, sin examinar su procedencia; de ese
modo nunca se consigue ver hasta qué punto la essentia y existentia
tienen su raíz en el ser del ente. Heidegger cree encontrar el origen de
la famosa distinción en la presencia del «aspecto» en cuanto fijeza o per­
manencia (Stándigkeit), que ofrece dos vertientes: De una parte, en el
aspecto radica el existir, el sostenerse a partir del desvelamiento, eso
que expresamos cuando decimos simplemente: es, éstin (existentia). De
otra, en el aspecto se muestra lo que aparece, aquello que existe, el
tí estin (essentia).
Heidegger pone en cuestión la interpretación del ser como idea. No
es que niegue que esa interpretación sea auténticamente griega. El hecho
de que los griegos experimentaran el ser como physis predisponía ya
a la interpretación como idéa’, efectivamente, physis, como aclara repe­
tidamente Heidegger, es la fuerza que brota, es un aparecer. Ahora bien,
lo que aparece manifiesta, ante todo, su aspecto, la idéa. Parece, por
tanto, precipitado Heidegger cuando presenta la idéa como un alejamien­
to del ser entendido como physis. Por algo toda la tradición ha consi­
derado la filosofía griega a la luz de la platónica. Más bien habría que
decir que ha sido Platón con su interpretación del ser como idéa quien
ha sabido comprender el auténtico sentido del ser griego y lo ha expues­
to con mayor precisión. Platón sería la consumación y perfeccionamiento
del origen y no el inicio de su decadencia, como pretende Heidegger.
A Heidegger no se le pasa por alto esta objeción. Tanto es así, que
las anteriores reflexiones son suyas, se las hace él a sí mismo, desdo­
blándose como suele y es lo propio de todo pensador veraz—, en po­
56 Introducción a Heideggcr

nente y oponente. Heidegger —insistamos— no pretende negar que la


interpretación del ser como idea no sea genuinamente griega; es resul­
tado inevitable y legítimo de la experiencia fundamental del ser como
physis; una consecuencia necesaria de la esencia del ser entendida como
«permanecer naciente, que brota». No hay en esto nada de alejamiento
ni decadencia del origen. Lo que Heidegger encuentra abusivo es que
lo que es resultado y secuela, se convierta en esencial. En esto con­
siste el principio de la decadencia; cuando este principio se desarrolle
—advierte Heidegger— «traerá consecuencias». «Lo decisivo no es que
la physis se caracterice como idéa, sino que esta se alce como la única
y decisiva interpretación del ser.» Es lo que sucedió.
Heidegger confronta la diversa dimensión en que se mueve una y
otra interpretación: Physis es la fuerza imperante que brota, el subsis­
tir en sí, la permanencia. Idéa es el aspecto en el sentido de «lo que
se ve, lo visto»; es una cualificación de lo constante en cuanto que
se presenta a la visión, en cuanto que da lugar a un ver, y solo en
ese sentido. Es verdad que la physis en cuanto fuerza naciente es ya un
aparecer (erscheinen). Pero el aparecer — erscheinen— tiene doble sen­
tido, significa ambas cosas: erigirse, mantenerse en la totalidad reunida
(das sich sammelnde, in der Gesammeltheit Sich-zum-Stand-bringen und
so Stehen); y a consecuencia de lo primero, presentar un primer plano,
una superficie, es decir, un aspecto a la visión.
El ser como idéa, si pretende erigirse en algo radical y originario,
está fuera de la mentalidad griega y no responde a su auténtica expe­
riencia del ser. Ya se sabe que la citadísima frase de Parménides «es lo
mismo ser que percibir» abona la interpretación tradicional. Si se en­
tiende en su literalidad esta sentencia, estaría en la línea de Platón; no
solo este, sino los presocráticos concebirían el ser a partir de la idea.
Pero se trata de una mala traducción. Heidegger no niega que lo visto
pertenezca al ver y esté en correspondencia con él; lo que recusa es
la consecuencia desmesurada que se saca de ahí: que el carácter de
«lo visto» pueda y tenga que determinar la presencia de lo visto, es
decir, su ser. La sentencia de Parménides —puntualiza Heidegger— no
dice que haya que concebir el ser a partir de la percepción, que haya
que pensarlo como «lo percibido»; expresa más bien lo contrario: que
la percepción acontece en virtud del ser. La percepción abre, sí, el ente,
pero para dejar que este descanse en su ser; el hecho de que se pre­
sente y el modo de presentarse no dependen del percibir, sino del ser.
Con la interpretación del ser como idea, lo que era solo consecuencia
esencial —esencial, pero solo consecuencia— pasa a usurpar el puesto
de la esencia. A partir de esta inicial falsificación, sigue una serie de
falsificaciones, siempre sobre la base de la experiencia originaria del ser.
Por ser la esencia del ser el ser-qué o idéa, esta es lo más entitativo^ del
ente, óntos ón. En cambio, el ente mismo será el no ser, me ón. La idea
será parádeigma; lo demás, solo méthexis, participación. Así queda abier­
Metafísica como lógica 57

to un abismo —khorismós— entre la idea y lo que es meramente copia,


imitación.
El aparecer (das Erscheinen) adquiere ahora, desde la idea, otro sen­
tido. Ya no es physis, sino una imitación, apariencia. Así se llega a la
separación de lo que originariamente estaba unido: el ente y el fenó­
meno: el ón y el phainómenon. La verdad tiene que convertirse en
asimilación a la idea, que es el modelo, apartándose de copias que son
apariencias; la verdad es homoíosis, semejanza; por tanto, la verdad
dependerá de la rectitud de la mirada dirigida a las ideas; rectitud y
adecuación al modelo. El percibir consistirá en un re-presentar recto
y adecuado.
Si el ser como plujsis viene a parar, en la decadencia del pensamien­
to griego, en idéa, el lógos corre una suerte parecida. El ente aparecía
en el lógos como reunión; esa reunión culminaba y tenía su plenitud
en el lenguaje. Pero el lógos, lo mismo que la idéa, se desprende del
ente y se independiza. Entonces la verdad como lógos se experimenta
en una dimensión derivada: puesto que se ha perdido de vista su ínti­
ma conexión con el ser, ahora la cuestión de lo verdadero, del lógos,
será solo la discriminación entre el recto decir y el puro hablar y repe­
tir lo dicho. El lenguaje es glóssa. El lógos es juicio, enunciación. La
enunciación se convierte en el lugar y ámbito de la verdad. El lógos
como enunciación, la verdad como juicio será ahora el tribunal que
decida sobre el ente y el ser. El ser adopta ahora la figura de kypokei-
menon, subjectum de la enunciación.
Nace la doctrina de las categorías. Estas serán diferentes modos de
presentarse el ente en la enunciación —categoréin, enunciar o predicar—.
La doctrina de las categorías pasa a ser la meta y el núcleo de la onto-
logía.^ Este hecho nos parece hoy natural, pero Heidegger lo encuentra
extraño. Solo se hace inteligible por esa rebelión del lógos como enun­
ciación frente a la physis, hasta convertirse en «el lugar originario de
las determinaciones ontológicas».
El lógos como enunciación se erige en tribunal del ser, hasta el
punto de que, cuando una enunciación se opone a otra, lo que dice
no puede ser. Aquí tiene su sede y su raíz el principio de contradic­
ción 29.
El lógos como enunciación es algo que está ahí, a la mano, y puede
utilizarse como instrumento, órganon; el instrumento mental es una
necesidad desde el momento que la phijsis ha pasado a ser éidos, el
lógos categoría y la verdad concordancia; se requiere un artefacto men­
tal para dirimir las discusiones sobre el ser. Y así «llegó la hora del
nacimiento de la lógica». La lógica nació perfecta; al cabo de dos mile­
nios Kant pudo constatar que desde su creación no había avanzado un
paso. Heidegger confirma este juicio; a pesar del mismo Kant y de
Hegel, reformadores de la lógica, esta sustancialmente ha permanecido
58 Introducción a Heidegger

inalterada; el único paso adelante consistiría en atacar sus propios


fundamentos, su pretensión de forma decisiva de interpretación del ser.
Es lo que intenta Heidegger.
El hecho es que las ideas (ser) y las categorías (enunciación, lógos)
regularán toda la existencia histórica de Occidente, su pensar, su hacer
y su estimar. El viraje está determinado por el cambio en la esencia
de la verdad: de la verdad como estado de desocultamiento a la ver­
dad como concordancia; idea y enunciación (es decir, ousía y lógos) solo
conservan —dice Heidegger— «un último brillo» de la verdad como
alétheia: el lógos como enunciación desvela, cuando la enunciación es
recta, el ente como algo que está ahí presente.
La decadencia del lógos no fue propiamente un fallo, un defecto
de los filósofos griegos. Es propio de todo comienzo ocultarse a sí
mismo, quedar detrás de sí mismo; los orígenes quedan siempre a tras­
mano, precisamente porque son el suelo de que se parte; solo mediante
una peculiar violencia es posible mantener lo oculto en estado de des­
ocultamiento. Si los primeros pensadores profundizaron hasta el ser
—el origen—, fue por un supremo esfuerzo y en constante pugna con
la ocultación. Heráclito y Parménides sabían que la desnudez del ente,
la verdad, no es algo regalado y que está ahí, sino desvelamiento que
hay que conquistar. ¿Cómo se logra? por la «obra» (Werk); por obra
de la palabra como poesía y como pensar, por obra de la piedra como
templo y escultura, por obra de la polis como lugar de la historia que
fundamenta y conserva el resto de las obras. «Obra» en sentido griego
— érgon— es lo presente puesto (her-gestellt) en estado de desoculta­
ción; la conquista del ente, del ser, es fruto de una lucha contra el
encubrimiento y la apariencia; el parecer (dóxa) pertenece al ser mismo.
Hay el «parecer» del ente y también el aparecer» de los dichos huma­
nos, que desfiguran (pseúdesthai) el ente; de ahí la necesidad del com­
bate contra el pseüdos.
Pero el que lucha depende de su adversario. La lucha contra el
estado de desocultación del ente (alétheia) se traduce de hecho en lucha
contra el pseüdos, y esto arriesga la experiencia originaria de la verdad
como desvelación: precisamente porque el ente está sujeto a la apa­
riencia, la no desfiguración o evitación del engaño solo se logra apar­
tándose del ente para atender al recto percibir y aprehender. Así queda
abierta la brecha hacia la verdad como concordancia; los pasos han
sido: de la desfiguración de la verdad a su desenmascaramiento, y de
aquí a la concordancia.
Todo esto da como resultado, en un laborioso proceso, aquella inter­
pretación del ser que cuajó en la palabra ousía, el ser en cuanto pre­
sencia constante (stándige Anwesenheit), simple presencia (Vorhanden-
heit). De ahí arranca la definición del ente como «lo que siempre es»,
aei ón. Lo constantemente presente es aquello que tenemos que mirar
Metafísica como lógica 59
cuando tratamos de aprehender o producir algo; es el modelo, la idéa;
a lo constantemente presente tenemos que recurrir en todo lógos, en
toda enunciación, por ser lo que siempre está ahí, lo que subyace,* hxj-
pokeimenon, subjectum. Lo que desde siempre está ya ahí es, visto desde
la physis, del nacer, próteron, lo anterior, lo a priori.
El hypokeímenon griego es el antecedente de lo que más tarde se
llamará objeto, la interpretación moderna del ente. El hypokeímenon
se percibe por la enunciación; es el «sujeto» del que se predica o enun­
cia algo, sujeto del juicio; la percepción (noeín) se interpreta desde el
Zógos-enunciación; del percibir enunciativo se pasa a la explicación
enunciativa (diánoia, dianoeisthai). «Este explicar enunciativo, diánoia,
es la nota esencial del entendimiento en el sentido del representar judi­
cial. La percepción se convierte en entendimiento, en razón» s®.
En adelante solo se considerará como ente aquello que es pensado
rectamente y se mantiene firme frente a un pensar recto; la interpre­
tación decisiva del ser del ente llega a ser la ousia que, reducida ya
a término filosófico, significa propiamente presencia constante (stándige
Anwesenheit). Heidegger nota que, como todos los términos importan­
tes, este de ousía había sufrido su correspondiente metamorfosis hasta
venir a significar presencia constante. Su significado auténtico, origina­
rio, perdura todavía en tiempos en que se ha impuesto el mencionado
sentido terminológico; Heidegger recoge la expresión de Isócrates hy-
parkhousa ousía: la posesión que está presente, que existe (der vorhan-
dene’ Besitzstand). Ousía llegó a ser con el tiempo substantia; desde el
Medievo, a través de la Edad moderna hasta hoy, ousía sigue traducién­
dose substantia; el concepto de función no es sino una variante del con­
cepto de substantia. Toda la filosofía griega, interpretada desde la pers­
pectiva de la substancia, queda sometida a una esencial falsificación.
Las distinciones entre ser y devenir, ser y apariencia, ser y pensar,
ser y debe ser, que se han hecho clásicas y presentan la apariencia de
últimas, proceden de la interpretación del ser como ousía, presencia
constante. A esta se contrapone el fieri como lo inconstante. Frente a lo
que aparece realmente y es percibido, frente a la idea, se coloca la
apariencia; por ser el óntos ón, la idea es el constante permanecer
frente a las cambiantes apariencias. Pero ousía está regida por el lógos
como pensar enunciativo, por la diánoia; de ahí que el devenir y la
apariencia se afirmen no solo frente a la ousía, sino también frente al
pensar. El pensar, diánoia, es lo permanente; desde su perspectiva, el
devenir aparece como lo inconstante, y la inconstancia, tratándose de
lo físicamente existente, se revela en la no permanencia en el mismo
lugar, mutación local, phorá. También la apariencia se contrapone al
pensar como lo no riguroso, lo lógicamente impreciso, lo falso. De
ese modo el pensar lo domina todo, porque él decide lo que es ente y
lo que no lo es, más aún, lo que debe ser; el ser como ousía es visto
60 Introducción a Heidegger

como algo que fácticamente existe ahí y de tal modo determinado, lo


que permite la distinción entre ser y deber ser, lo que es y lo que ten­
dría que ser. Heidegger lo resume todo en el siguiente esquema: 31
Deber ser
t
Devenir Ser —> Apariencia
t
Pensar

6. De noein-légein a la ratio
En el curso de 1951-1952 Was heisst Denken? (¿Qué significa pen­
sar?) Heidegger completa sus reflexiones sobre las relaciones entre phy-
sis (ser) y lógos y su proceso evolutivo con la explicación de la tra­
yectoria seguida por la palabra noein hasta llegar a la ratio. Noein
sufrirá una metamorfosis similar al lógos hasta dar en el mismo signi­
ficado que este: entendimiento, razón lógica. En los pensadores griegos
noein estaba emparentado radicalmente con el ser, lo mismo que el lógos
y en íntima correspondencia con este. Naturalmente, Heidegger rechaza
la usual traducción de noein, nous, como percibir, entender, entendi­
miento; el sentido aproximado sería el de «tomar en consideración»
(in-die-Acht-nehmen), así como el sentido de légein sería adejar estar»
(vorliegenlasseti). Si se quiere llegar a comprender lo que para los grie­
gos significaba pensar, hay que atenerse a la unidad originaria de donde
procede la pareja légein-noein; ni por el solo légein ni por el solo noein
podemos hacernos suficiente idea de la esencia del pensar griego, ni
siquiera tomándolos conjuntamente y unificándolos en un mismo con­
cepto. Esta última solución es la que se adoptó en el pensamiento occi­
dental; pensar se estabilizó como «decir», como el légein del lógos en
el sentido del enunciado; al mismo tiempo, pensar llega a ser noein
en cuanto percepción a través de la razón. Los romanos impondrán el
nombre de ratio a la fusión de légein y noein; ratio (reor) significa a la
vez aprehender, percibir algo ( = noein) y representar o exponer ( = lé­
gein). Ratio se convierte en la «razón», objeto de la lógica.
Así desaparece de la ratio la esencia primaria de légein y noein.
Desde la filosofía medieval, lógos y nous se interpretan a partir de la
ratio, a la inversa de lo que debería hacerse; naturalmente, con este
enfoque todo se oscurece. Heidegger no quiere con ello dar a entender
que la filosofía posthelénica sea falsa, pero sí subrayar que la filosofía
«con toda su lógica y dialéctica» no ha podido plantearse en su radi-
calidad la cuestión de la esencia del pensar.
Heidegger trata de esclarecer el auténtico sentido de légein y noein
y su mutua relación a través del aforismo de Parménides khré tó legein
Metafísica como lógica 61
te noein V éon émmenai, que corrientemente se traduce: «se requiere
decir y pensar que el ente es». Heidegger vierte así: «se requiere dejar
estar, como también tomar en consideración...» Heidegger nota que en
esa mutua relación noein, tomar enconsideración, depende y queda de­
terminado por légein, dejar estar; esto significa que el «tomar» (en
consideración) del noein no es un «apresar» (zugreifen), sino dejar que
se adelante lo que está ahí (das Vorliegende), y que noein guarda su
correspondencia originaria a légein: la «consideración» en que el noein
toma algo corresponde al «recogimiento» (légein) en que lo existente
o subyacente queda guardado como tal.
Mientras el pensar se atenga a esta línea de interpretación de noein
y légein, no será nunca un «prender» (greifen) lo existente ni un ataque
(Angriff) a la realidad; tampoco será un con-cebir ni un com-prender.
Efectivamente, Heidegger sostiene que en los albores del pensamiento
occidental no existía el con-cepto; para nuestra manera habitual de
juzgar este detalle es síntoma no de una superioridad, sino de la imper­
fección de todo lo incipiente y balbuciente. Heidegger cree que el con­
cepto, lejos de contribuir al desarrollo del pensar, sirvió para encorse-
tarlo y deformarlo, impidiendo su libre desenvolvimiento.
Se supone que el pensamiento, gracias al concepto, gana en rigor
y precisión; el concepto sería la única garantía contra un pensar incon­
trolado y caprichoso. A esto opone Heidegger el hecho de que los pen­
sadores griegos, incluso Aristóteles, piensan sin conceptos, pero no por
ello están faltos de precisión; simplemente, piensan con plenitud y como
es debido, dejándole al pensar seguir su camino, que es el camino de
lo problemático. El elemento del pensar es el problema; el concepto
amenaza constantemente con desplazar al pensar de este elemento. Aris­
tóteles se mantuvo siempre dentro de lo problemático; Heidegger re­
produce el texto con que finaliza su estudio Kant und das Problem der
Metaphysik: «lo que fue, es y seguirá siendo siempre problemático es
la pregunta ¿qué es el ente?»
Que Aristóteles piensa sin conceptos puede sonar como una de tan­
tas «genialidades» como estamos acostumbrados a escuchar a Heidegger;
pero conviene distinguir con él entre Aristóteles y el aristotelismo. Hei­
degger trata con dureza y desdén todo escolarismo en filosofía, porque
ve en él el enemigo directo del pensamiento. «Perseverar en esa actitud
interrogadora es lo que separa por un abismo a este pensador Aristó­
teles de todo aristotelismo que, como todo partidismo, falsifica lo pro­
blemático en una respuesta definitiva»; donde no hay esta fundamental
actitud interrogadora, lo problemático degenera en lo «cuestionable (esto
es, lo «digno de preguntarse», das Frag-würdige en lo «problemático»
o «cuestionable» en el sentido banal de la palabra), que a su vez es
sinónimo de lo inseguro, lo inconsistente que amenaza con desintegrarse.
a tendencia al sistema conceptual nace de esa inseguridad íntima; se
trata de asegurar la realidad ligándola en una construcción transparente
62 Introducción a Heidegger

a la razón. El pensamiento griego ignoró el concepto y el sistema; sin


embargo, tampoco estaba contra el sistema. La enemiga contra el sistema
de pensadores recientes como Kierkegaard y Nietzsche adolece de la
misma servidumbre al sistema; como toda oposición y todo aanti», vive
de su adversario y se mantiene en el mismo suelo.
El pensar conceptual desfigura nuestra interpretación del pensamien­
to griego y nos estorba para entender su problemática y alcanzar el nivel
de radicalidad en que aquel se movía; nos impide, sobre todo, afincar­
nos en el terreno del preguntar, de lo problemático32.
Cuando se califica a Heidegger de irracionalista, no se tiene en
cuenta que solo es enemigo del exclusivismo lógico y de las pretensiones
de la razón en el preciso sentido explicado. «¿Se puede llamar irracio­
nalismo —pregunta en la carta sobre el humanismo al ensayo de
retrotraer el pensar a su elemento? » El elemento del pensar es el ser;
tan precariamente puede vivir el pensar dentro de la lógica como el pez
fuera del agua. Ese elemento —la verdad o revelación del ser— está ya
perdido en Platón y Aristóteles y con él la esencia misma del pensamien­
to, el lógos. Heidegger solo trata de recuperarlo y preparar la vía para
un pensar más auténtico, repristinando por lo pronto el sentido origi­
nario del lógos33.
«La razón y su representar —puntualiza en otro lugar— son solo
una forma del pensar» que se ha convertido en prevalente no por de­
recho propio, sino por un peculiar destino histórico34.
III

METAFÍSICA COMO FUNDAMENTACIÓN

7. Principio de razón

Heidegger ve condensada en la historia de ciertas palabras la de


toda la metafísica. Una de ellas es la palabra Grund (razón, funda­
mento) y su correspondiente Grundsatz (principio de razón, de fundamen­
taron). La formulación del principio de razón como principium redden-
dae rationis se debe a Leibniz, pero en realidad ha regido desde siem­
pre la metafísica occidental; su formulación explícita ha necesitado,
aunque parezca extraño, un larguísimo período de «incubación»: más
de dos mil años.
La metafísica, explícita o implícitamente, ha vivido siempre del prin­
cipio de razón, que le es imprescindible: es esencial al ente apoyarse
en un fundamento. Metafísica es pregunta por el ente; pero metafísica
es también fundamentacióni no hay ente sin fundamento. Pero ese apoyo
y fundamento ha tenido distinto sentido según las diversas épocas; el
término «razón-fundamento» (Grund) y su correspondiente principio no
han significado siempre lo mismo, aunque hayan retenido un fondo co­
mún, o, expresándonos en términos gratos a Heidegger, no han tenido
siempre igual sentido, aunque sí el mismo. Sus variaciones marcan las
de la metafísica misma y su fondo permanente representa lo esencial me-
tafísico, que queda siempre insuperado. Heidegger escoge como puntos
de referencia las distintas traducciones de la «razón».
Parece un hecho intrascendente el de la versión de una palabra de
una lengua a otra; pero si escuchamos a quienes han pensado un poco lo
que es una lengua y lo que es una traducción, comenzaremos a entrever que
no es una exageración lo que uno de ellos, Ortega, llega a afirmar: tra­
ducir es aun afán utópico», y que el dicho traduttore, traditore es, en
rigor, verdadero. Al menos en las palabras básicas de la filosofía parece
haber sido una fatalidad esa traición, si hemos de atenernos a las ave­
riguaciones de Heidegger. «La palabra griega axioma, la latina princi-
64 Introducción a Heidegger

vium, la alemana Grundsatz hablan desde campos de representación


completamente distintos. Por debajo de esa diversidad, inofensiva en
apariencia, se oculta el rasgo fundamental de la historia del pensar occi­
dental, que sigue determinando nuestro destino» M.
Con la formulación rigurosa de Leibniz — principium reddendae ra-
tionis— termina el tiempo de incubación del principio y comienza la
época de su pleno dominio. Desde Leibniz se constituye en el principium
grande; lo domina todo, es el principio de los principios, presente y
supuesto en todos; nada escapa a su poder. También Dios está some­
tido al principium grande. «Dios existe solo en tanto vale el principio
de razón»; la existencia de Dios depende de que tenga validez univer­
sal ese principio; si hubiera un solo ser que pudiera sustraerse a él,
Dios no existiría. Por eso Leibniz califica de ateo el verso de su con­
temporáneo Angel Silesius cuando dice Die Ros ist ohn warum («la
rosa es sin por qué»)36.
No solo es el principio de todo conocer, sino de todo ente; porque
conocer —siempre dentro de lo moderno— es representar, y representar
consiste en «poner» un aobjeto»: el ente «es» en cuanto «objeto», en
cuanto es puesto por la representación. El principio de razón domina
todo ente en cuanto ente3T. El ente aparéele como objeto correspon­
diente al «representar» «objeto de representación», y el ser, como la
objetividad del objeto, correspondiente a la subjetividad del sujeto. La
objetividad será en adelante el «fundamento» del ente como tal y hará
posibles la ciencia y técnica modernas38.
El fundamento tiene que ser sufficiens, esto es, que asegure los obje­
tos. La perfectio leibniziana consiste en la consumación y acabamiento
—perfección— de la calculabilidad del objeto; solo entonces queda ga­
rantizado, asegurado, «fundado» 39. La perfección, hito constante y obse­
sión de la técnica, no es sino eco de la exigencia de perfección de fun-
damentación, de la ratio sufficiens; la técnica empuja hacia una inter­
minable perfección a través de una suficiente contabilidad de los obje­
tos, que a su vez es exigida por el principium reddendae rationis. Nues­
tra era atómica pretende «vivir» de los átomos; lo característico de
nuestro tiempo es que el hombre por primera vez pone su vida a la
carta de las energías naturales; lo terrible de esto no es el «materia­
lismo» que supondría el regir la existencia entera por la energía ató­
mica, sino el universal sometimiento al «principio de razón». Bajo su
imperio, el hombre solo puede buscar —como previo Goethe ala ley,
el fundamento, el por qué y el cómo» de las cosas. El principio de razón
está rodeando al hombre de hoy de una cadena de seguridades y asegu­
raciones dentro de la cual vive prisionero. Se ha cumplido la aspiración
de Leibniz, quien por cierto —observa Heidegger— fue el inventor del
«seguro de vida» 40.
Heidegger encuentra justa la caracterización de nuestro tiempo como
«la era atómica»; lo demás —lo que todavía se llama «cultura» i teatro,
Metafísica como fundamentación 65

arte, fe y religión, cine y radio, literatura y filosofía— también está


sometido a las condiciones de la «era atómica». Pero no hay era ató­
mica sin ciencia del átomo, ni tienda del átomo sin física nuclear o, más
específicamente, sin física de las partículas elementales; ahora bien, lo
esencial de la ciencia consiste en la construcción de «edificios mentales»
a base de teorías y hechos, en los que queden excluidas las contradic­
ciones, bajo la guía del principio de razón. Es decir, hay ciencia gracias
al principio de razón. «La ciencia corresponde a la exigencia de la ratio
reddenda incondicionalmente. De otro modo no podría ser lo que es.»
La ciencia se mueve en el elemento de la fundamentación como el pez
en el agua y el pájaro en el aire41. La tienda está edificada sobre el
principio de razón; y como la Universidad es hoy la «sede» de la cien­
cia, puede decir Heidegger con humor que la Universidad está edificada,
más que sobre los cimientos, sobre un principio42.
El fundamento o «razón» que exige la Edad Moderna para todo ente
es el sometimiento a un sistema científico que permita su manejo por
el pensar contante ■*3. En una palabra, el principio de razón suficiente
es una «posición» del sujeto, una «hipótesis» en sentido moderno. Kant
encuentra en la razón pura (teorética y práctica) las acondiciones de
posibilidad» de los objetos; por eso es para Kant la razón, ante todo,
la «facultad de los principios», de todos, no solo del de razón suficiente;
lo que posibilita el objeto como objeto, por tanto, el ente como ente, es
la razón como facultad a priori de los principios4l. Así el yo como
universal fundamento que había puesto Descartes se revela aún más
claramente en Kant; la razón como «facultad de los principios» es la
facultad de representar algo como objeto. El «yo represento ante mí algo
como algo» es la interpretación más rigurosa del «yo pienso» de Des­
cartes. El principio de la razón crítica, teorética, práctica y técnica es,
por tanto, la yoidad del yo, la sujetividad del sujeto.
El sujeto como universal fundamento es lo que expresa el término
kantiano «transcendencia» y «transcendental». Transcendencia es en Kant
remontar la objetividad hacia el sujeto como su fuente, superación del
ente, es decir, del objeto hacia la objetividad como tal, hacia aquello
por lo que el objeto es objeto, hacia el ser; transcendencia ya no es,
como en el pensamiento medieval, un modus consequens, sino antece­
dáis ens, es el a priori4S.
La dialéctica del idealismo absoluto también se apoya en la objeti­
vidad del objeto. Otro tanto cabe decir del materialismo histórico-dialéc-
tico, nacido de ese idealismo y que determina en parte nuestro tiempo.
El ente griego y medieval —se arguye— también era «objeto», lo
mismo que el moderno. En realidad —contesta Heidegger— ni el ente
de los griegos ni el de los medievales era el de los modernos. Es verdad
que nuestra mirada histórica es todavía tan poco aguda, que deja pasar
estas distinciones como minucias intrascendentes. Para los escolásticos
e ente es ante todo ens creatam; para los griegos es physis tis, algo
66 Introducción a Heidegger

que brota desde sí mismo. El ens de los medievales, traducción literal­


mente correcta del ón griego, es otra cosa; no es que los teólogos me­
dievales hayan malentendido a Aristóteles; no tiene sentido, a juicio de
Heidegger, hacer afirmaciones de este tipo. Simplemente le interpretan
de otro modo, el que correspondía al nivel histórico distinto «destino
del ser», dice Heidegger— que les tocaba vivir.
También se hace constar que nuestro «objeto» (Gegenstand) es la
simple traducción del obiectum medieval; aunque así fuera, nada proba­
ría; pero Heidegger pone en duda con buenas razones la corrección de
esa' versión. Ya Lessing hacía observar en su tiempo que obiectum, si
atendemos a su sentido medieval y antiguo, no debería traducirse Ge­
genstand, «objeto», término con que designamos todo ente en oposición
al sujeto, sino Gegenwurf: lo arrojado, lanzado por el sujeto. Para los
medievales —también para los antiguos— eran «objetos» (ob-iecta) solo
los objetos de pura representación. Si entendiésemos en su significado
literal la palabra que en alemán designa «objeto» —Gegenstand, lo que
está delante—, sí habría que decir que para los griegos las cosas eran
objetos, es decir, Gegenüber, lo que está enfrente. Todos los objetos,
pero sobre todo los dioses, eran para los griegos Gegenüber y no Ge-
genstánde en sentido moderno (objetos para un sujeto). La presencia de
los dioses era para los griegos un «enfrente» pavoroso y fascinante a la
vez: tó deinón, que nada tenía que ver con la presencia de un objeto
en sentido moderno. Heidegger advierte de pasada que en el análisis del
fenómeno del «encuentro» (Begegnung) se suele pasar por alto este as­
pecto del «enfrente» (Gegen) y se recurre al esquema sujeto-objeto o a la
relación personal yo-tú, radicalmente insuficientes46. Tanto en el objeto
(Gegenstand) como en el «enfrente» (Gegenüber) hay presencia; pero en
el primer caso se trata de la presencia consiguiente al re-presentar, una
presencia puesta por el sujeto; es el mismo tipo de representación que
está a la base de la esencia de la moderna técnica.
Con la reducción del ser a objetividad se inicia la retracción más
extrema del ser. La ratio se constituye en la fundamentación omnímoda
del ente47.

8. Origen del principio de razón

Heidegger persigue la unidad de Grund, Vernunft, Natur, causa, ra­


tio, phijsis... como formas de fundamentación, el fondo metafísico común
en* la variación del principio de razón a través de las versiones de esos
términos y la correspondiente retirada y enmascaramiento del ser. Ser
y fundamento siempre han ido a la par, se corresponden; son «lo mismo»
en cuanto se pertenecen, no en cuanto iguales; no se trata de la vacía
unidad de dos cosas ni de la identidad de una cosa consigo misma, sino
de una recíproca pertenencia que mantiene distintos los miembros. La
Metafísica como fundamentación 67
mutua pertenencia o mismidad está todavía por pensarse, aunque apa­
rece de algún modo en la metafísica, especialmente en la Lógica de Hegel.
Las citadas palabras-clave dicen «lo mismo»; así, aunque la physis
no es la Natur de que habla Kant, en el fondo es lo mismo. Por eso pre­
cisamente no es una pura vaguedad el hablar del «es» y del ser. En la
ratio y sus diversas traducciones (causa, Ursache, Grund, condición de
posibilidad, etc.) se habla de lo mismo48. Traducción es tradición. ¿Cómo
se ha llegado a través de la ratio a nuestra «razón» (Grund)? Ratio era
cálculo o cuenta en sentido amplio: ordenar o ajustar algo a algo; im­
plicaba, por tanto, el colocar o poner delante y, con ello, un dar o prestar:
reddere; en la esencia de la ratio estaba ya el reddendum que aflorará
explícitamente en la Edad Moderna, pero en un sentido distinto. Leibniz
enuncia en latín el principio de razón (ratio reddenda), pero ya no en
sentido romano, sino en el de Grund y Vem unft; aquí el reddendum se
fundamenta en el yo representante, cosa extraña a los romanos, aunque
no tanto como a los griegos. Reddendum significa en Leibniz la incondi­
cional exigencia de posición de razones calculables matemático-técnica-
mente, total «racionalización». ¿Cómo se da el paso? ¿Cómo se bifurca
la ratio romano en Grund (fundamento) y Vemunft (razón)? Ratio era
cuenta o cálculo, un contar con algo para algo (sin necesidad de núme­
ros); por tanto, en la ratio se «cuenta» con algo ordenado o subordinado,
que es supuesto, suelo y base: fundamento, Grund. Por otra parte, la
ratio, al ordenar algo, lo coloca, pone delante, presenta; ratio es un traer
delante lo que está ahí; al ponerlo delante (vornehmen), la ratio lo per­
cibe (vernehmen): Ver-nunft, razón en cuanto percepción. En la ratio
como cálculo estaba ya in nuce la razón como fundamento y como ara-
zón» 49.
Pero no podemos detenernos en lo romano. Y es que, así como «razón»
(Grund) es traducción de la ratio, esta es a su vez traducción —por tanto,
tradición— del griego lógos-, solo llegaremos al último esclarecimiento
pensando la razón en griego, como solo llegaremos a comprender la ecua­
ción ser= razón en la modernidad escrutando su origen griego. Tenemos
que aprender a leer el principio moderno «ser y pensar son lo mismo» a
través del aforismo de Parménides tó auto (estin) einaí te kai lógos; en él
no está todavía el «principio de razón», pero sí lo que posibilitará en el
futuro su formulación. Einai significaba «ser» en el sentido de hacerse
presente (An-wesen), aparecer, manifestarse y en esa manifestación durar
y perseverar; el ser como presencia y lógos hay que pensarlo no desde
ia traducción romana o moderna (ratio, razón, Grund), sino desde el pen­
sar y decir griegos. Légein es poner o reunir, poner una cosa junto a otra;
o puede hacerse de tal manera que una cosa se amolde o ajuste a otra,
latí^Ue ^ fmamos orelación» de una a otra: es lo correspondiente al reor
aspecto S1 ratÍ° 6S efectivamente versión del lógos, es porque salva este
ero lógos es eso, reunir y contar, porque antes y más esencialmente
Introducción a Heidegger
68

lóeos y légein significan decir en el sentido de traer a la evidencia, a la


luz, hacer aparecer algo; los griegos lo denominan légein (poner junto,
reunir) porque el recoger o reunir es poner a salvo, guardar, custodiar,
un dejar estar que trae a la luz lo que está delante, lo que se halla o yace
ahí. Pero lo que está ahí es lo presente por sí mismo; légein, lógos es,
pues, dejar estar lo presente en su presencia; lógos en cuanto legómenon
designa lo dicho, lo mostrado, lo que está ahí, lo presente en su presen­
cia, el ser del ente. Lógos designa el ser; pero lógos es a la vez, en cuanto
hallarse ahí o subyacer, aquello sobre que otro yace o descansa. sue o,
fundamento (Grund); lógos nombra la razón o fundamento; lógos es, a
la vez, presencia (ser) y fundamento. Ser y fundamento se pertenecen y
se corresponden en el lógos; lógos nombra la mutua pertenencia; la nom­
bra en cuanto que expresa, de una parte, el «dejar estar» como dejar apa­
recer, brotar desde sí, physis, ser, y de otra el «dejar estar» como colocar,
poner, hacer suelo, fundamento, fundamentar.
Lógos menciona ambas cosas —ser y fundamento , pero en reali­
dad su mutua diferencia queda oculta, y con ello la mutua pertenencia.
Solo en un momento de la historia del ser —que para Heidegger represen­
ta el momento cumbre— se hace palabra en el lógos de Heráclito. Pero
lógos, vocablo descubridor, es a la vez ocultante y no hace ver la mutua
pertenencia como tal. Se podría esperar que posteriormente se progresa­
ría en esa dirección, pero no ha sido así, sino más bien lo contrario, se
subraya la diferencia, pero no como una diferencia que remite a la unidad
originaria, sino en el sentido de lo diverso y separado. El fundamento no
es pensado como ser (como «lo mismo» que el ser), sino como «otra
cosa»; claro que, siendo al fin el ser lo ineludible, el fundamento es re­
lacionado con algo que tiene que ver con el ser: el ente; de ese modo
indirecto y solapado se mantiene la recíproca correspondencia. Esta no
se nos hace visible por lo pronto desde el ser ni desde el fundamento, ni
siquiera desde el campo del pensar conceptual, sino en el pensar «natu­
ral»; se da como «natural y evidente» que «todo ente tiene un funda­
mento»; pero es algo obvio y corriente a nuestra representación gracias
a que el ente es ente por su relación al ser, y el representar, aunque sin
percatarse de ello, lo tiene en cuenta. Porque el ente remite al ser, que
es el auténtico fundamento (de que algo sea y de su modo de ser), puede
la representación habitual enunciar y dar por evidente que «todo ente
tiene un fundamento»; de ahí que resulte «natural» a la mente buscar
siempre razones y fundamentos.
Cuando, pasado el largo período de incubación, se enuncia explícita­
mente el principio de razón, se hace en este último sentido, sancionando
las evidencias del «sentido común». El pensamiento adopta el principio
como norma para sí mismo: ley del pensar; esto procede de que ser y
fundamento son lo mismo, pero la recíproca pertenencia permanece ol­
vidada. Insistamos en que para comprenderlo no hemos de interpretar el
lógos desde la ratio y razón; rationem reddere —ya se insinuó antes
Metafísica como fundamentación 69

no es el lógon didónai, que significa presentar algo en su presencia, es


decir, un percibir que reúne. Solo en tanto que un ente está determinado
por el ser, es algo «fundador» en sus múltiples formas y sentidos 50.

9. Hacia la superación de la metafísica. Ser como fundamento


Heidegger documenta con una referencia histórica la recíproca —y
oculta implicación de ser y fundamento. «Ser» recibe en el pensar
inicial los nombres de lógos y phijsis (Heráclito); ser es la aparición que
reúne y guarda, aquello de que brota lo reunido y se asoma al estado de
nacimiento y desocultación; ser en cuanto lógos es, pues, lo primero:
tó próton hóthen, lo originario. Como lo originario se dice en griego
arkhé (principio), lógos resulta arkhé, en latín prindpium; la búsqueda
en todo obrar de «principios» procede de la esencia del ser como lógos
y physis. Aquí tiene su origen la mutua implicación de ser y principio,
ser y fundamento; solo que esto para Heidegger dista mucho de ser algo
evidente y que cae de su peso; se trata de «un particular secreto de un
particular destino».
¿Qué secreto y qué destino es ese? Ser en cuanto lógos es —decía
Heidegger— un «dejar estar» que reúne; así se manifiesta lo existente,
lo que está, se halla o yace ahí, como algo que está frente a otro algo en
tal o cual relación. Aquello de que depende que algo sea de un determi­
nado modo y no de otro toma el cariz de lo «culpable» o «responsable
de». Lo que está ahí como «culpable de» algo se dice en griego aítion:
los romanos traducen «causa».
Resulta así que principios y causas ostentan el carácter del fundar.
Por originarse en la esencia del fundamento, principios y causas pertene­
cen, lo mismo que este, al ser; por eso determinarán en el futuro el ente
y serán la norma de su representación. La exigencia de principios y cau­
sas se impondrá hasta el punto de aceptarse como cosa natural y evidente
que ellos y solo ellos —no se sabe cómo ni por dónde— determinan, fun­
dan el ente en su ser. Cuando en la época moderna se conciba el ser tras-
cendentalmente como objetividad y esta como condición de la posibilidad
del objeto, el ser se disolverá en lo que se llama «condición de posibili-
a " ( ant) en el sentido de fundamento y fundamentación racional5).
on esta historia se hace más diáfana la fórmula de Heidegger sobre
el ser, que podía sonar a misticismo y arbitrariedad: el ser se revela re-
tirandose. El ser se oculta en su originaria condición de fundamento
tcomo lógos); y al ocultarse como fundamento, se deja ver bajo el disfraz
rari™ 7 aitlai' rationes> causae, Ursachen, causas y fundamentos
del f, a!T ’ A retraerse* el ser deja tras de sí, como estelas, esas figuras
el coZ?nmen,tar^ qUe qUGdan desconocidas en cuanto a su origen, aunque
«a n atendimiento no lo quiera reconocer, con el pretexto de que
esto n ° u mundo" ,e es P a te n te q u e el e n te tie n e u n fu n d a m e n to y en
sro n o h ay «nad a de e x tr a o rd in a rio » .
70 Introducción a Heidegger

El principio de razón se enuncia nihil sine ratione; en forma positiva


será la misma sentencia de Parménides: «ser y pensar (razón, fundamen­
to), lo mismo». Pero, después de lo explicado, Heidegger invita a escu­
charlo en otro tono, entendiendo la razón o fundamento en la acepción
del lógos de Heráclito; el principio de razón ya no sería un principio me-
tafísico, sino un principio pensado dentro y desde la historia del ser y su
destino. Su formulación precisa sería: «originariamente el ser se mani-
fista como lógos, esto es, como fundamento»; histórico-originariamente
ser y fundamento son lo mismo y así permanecen, en una recíproca im­
plicación que se diversifica en las distintas épocas.
En este segundo tono ya no pensamos el ser desde el ente, sino como
ser, como fundamento en sentido radical: no como vatio, fundamento
racional, sino como un dejar o hacer estar que reúne (ais versammelndes
Vorliegenlassen) 52.
Ahora hay que subrayar el «es»: nada es sin razón. Es un cambio de
tono que supone una nueva orientación, porque se trata ya de otro prin­
cipio y frase, tanto que propiamente no es principio ni frase en sentido
gramatical y lógico. La esencia misma del fundamento se vuelve proble­
mática; si fundamento en sentido radical es el ser mismo, ¿qué es fun­
damento? En su ensayo Das Wesen des Grundes (La esencia del funda­
mento), de 1929, Heidegger trató de dar una primera respuesta; al cabo
de veinticinco años (1955-1956) reconoce que aquel escrito puede des­
orientar cuando establece que el principio de razón no puede llevarnos a
la esencia del fundamento, puesto que habla del ente y no del ser. Aquella
observación era justa: pero Heidegger se acusa de un pecado de omisión
que aquí repara: de no escuchar el principio en el segundo tono: nada
es sin fundamento,‘ en el principio de razón que directamente afecta al
ente— tenemos que ver y oír el ser: ser equivale a fundamento, funda­
mento equivale a ser S3.
Ser y fundamento se implican, dicen lo mismo, aunque no lo igual;
ser es esencialmente fundamento. El ser no tiene un fundamento, sino
que es el fundador; precisamente por serlo no puede tener él mismo fun­
damento ; el ser es en este sentido lo sin fundamento, «abismo» (Ab-grund).
En rigor habría que expresarlo evitando la forma enunciativa: Ser y fun­
damento: lo mismo; ser: abismo; ya no se trataría de una frase grama­
tical y, por tanto, no sería propiamente un principio. Naturalmente, esto
exigiría una transformación paralela del pensar, una nueva vía hacia las
cosas, nuevo método 54.
Dichos como el de Angel Silesius —die Ros ist ohn warum, la rosa
es sin por qué— recobran su perfecto sentido desde esta perspectiva. La
rosa representa aquí todo lo que florece y crece; la rosa es sin por qué.
sin fundamento. Es verdad que la botánica y aun la experiencia vulgar
encuentran toda una cadena de causas y condiciones del crecimiento ve­
getativo; Silesius no niega ese «por qué» a nivel científico; lo niega en
el plano del ser. En el plano del ser la rosa no tiene un «por qué» (warum).
Metafísica como fandamentación 71
fundamento, sino solo «porque» (weil): el ser como tal no tiene funda­
mento, sino que es fundamento. Por eso dice Silesius: «florece porque
florece» (sie blilhet, weil sie blühet); el «porque» no remite a otra cosa;
el florecer se funda en sí mismo: puro brotar desde sí, aparecer, despun­
tar. Belleza no es sino la suprema manera de ser: brotar desde sí y ma­
nifestarse, physis. Heidegger se pregunta, ante la sorprendente claridad
con que ha visto esto el poeta místico Silesius, si no serán los místicos no
solo los hombres de más honda experiencia, sino también los que más
profunda y agudamente han pensado. Un ejemplo es el maestro Eckhardt.
El principio de razón explica Heidegger— vale para la rosa en cuan­
to objeto de nuestra representación, no en cuanto existe simplemente en
sí misma, en cuanto es simplemente rosa. Para Leibniz y el pensamiento
moderno el principio de razón se extiende a todo ente —nada sin razón,
nada sin por qué— 5S.
Otro poeta, Goethe, lo ha visto con la misma claridad que Silesius.
Heidegger cita:

Wie? Wann? un Wo? Die Gótter bleiben stumm!


Du halte dich ans Weil und frage nicht warum.

¿Cómo? ¿Cuándo? ¿Y dónde? Los dioses


permanecen mudos. Quédate en el «porque» y no
preguntes el «por qué»).

Heidegger relaciona la conjunción weil con el verbo weilen, perma­


necer, durar, y con wdhrend (durante), como sucede en el dicho alemán
man muss das Eisen schieden, weil es warm ist (hay que forjar el hierro
mientras está caliente). Weilen es perdurar, sostenerse en sí, en reposo,
como en el verso del mismo Goethe: Die Fiedel stockt, der Tanzer xoeilt
(el violín se para, el bailarín se detiene). Ahora bien, durar, persistir, per­
manecer es el viejo sentido de la palabra «ser». «El ‘porque’ (weil), que
excluye toda fundamentación y todo por qué, designa el simple y puro
—sin por qué— estar ahí (Vorliegen), donde todo yace, sobre que todo
descansa. El porque (weil) designa el fundamento (Grund). Pero a la vez
nombra, como adverbio de duración, el ser. El porque (weil) nombra a la
vez ser y fundamento; nombra el permanecer, el ser, como el fundamen­
to. Ser y fundamento —en el porque (weil)— : lo mismo. Ambos se re­
claman» 56.
El ser como fundamento no tiene, a su vez, fundamento, porque todo
fundamentar es inconforme con el ser como fundamento; todo funda­
mentar o apariencia de fundamentar precipita el ser en ente. ¿Entonces
el ser se funda a sí mismo, se autofundamenta? no, también eso sería
rebajar el ser a ente.
Con lo dicho —concluye Heidegger— «saltamos» sobre todo el pen­
samiento precedente. ¿No caeremos en el vacío? Sí y no; sí, en cuanto
72 Introducción a Heidegger

que ahora el ser no puede ponerse sobre un suelo en el sentido del ente
(sobre un ente o como un ente) ni explicarse desde el ente; no, en cuanto
que ahora hay que pensar el ser como ser. El ser en su verdad es ahora
la «medida», medida que no puede mensurarse con ningún contar y medir
nuestro, que no podemos cortar partiendo de nosotros mismos, «a nuestra
medida»; es lo inconmensurable. Lejos de quedar sin suelo, el pensar
ahora y solo ahora se pone en correspondencia con el ser, con la verdad
o revelación del ser.
El ser es fundamento y no tiene a su vez fundamento, es sin por qué.
Lo que es sin por qué ¿qué es sino «juego»? Efectivamente, Heidegger
toma en serio el juego y hace de esta palabra un término esencial de su
pensamiento; en sus últimos escritos vuelve una y otra vez sobre el juego
y, para colmo, suele ser —juntamente con la de Dios— su «última pala­
bra» ; después de pronunciarla, Heidegger se retira, dejándonos pensati­
vos. En el juego se «apoya» el ser —declara Heidegger—, y no en ningún
fundamento.
El ser es el más sublime juego, un juego que nada tiene de caprichoso.
Pero para poder pensar el ser como juego, hay que penetrar primero en
el misterio del juego. La filosofía no ha alcanzado la esencia del juego
porque ha intentado representarlo como algo que es, como ente, como
algo que tiene un fundamento, y entoces se interpreta el juego como dia­
léctica de libertad y necesidad, desde la perspectiva del fundamento, de la
ratio, de las reglas del juego, del cálculo.
Heidegger tampoco juzga suficiente determinar la esencia del juego
desde el ser, fundándolo en este; más bien, a la inversa, tenemos que
concebir ser y fundamento, ser como lo sin-fundamento, desde la esencia
del juego. El misterio del juego no puede esclarecerse más que desde sí
mismo. ¿No es pueril, al intentar resolver la cuestión del principo de ra­
zón, terminar con una alusión al juego? Heidegger se contenta con citar
a Heráclito, el pensador del lógos, origen remoto del principio de razón.
En el fragmento 52 leemos: aión país esti patzon, pesseúon, paidds he ba-
sileie. Heidegger traduce: el destino del ser es un niño que juega al aje­
drez, de un niño es la realeza, es decir, el arkhé, el fundamentar, el ser
del ente.
¿Por qué juega ese gran niño del juego mundial? Juega porque juega;
el «porque» hunde sus raíces en el juego mismo; el juego es sin por qué;
solo queda juego, «lo más sublime y profundo». Ese «solo» lo es todo.
Nada es sin fundamento; el ser en cuanto fundador no tiene ningún fun­
damento, juega como lo sin-fundamento (Ab-grund, abismo) aquel juego
que es nuestro destino; el ser como destino «nos la juega», diríamos en
castellano. Ser y fundamento se resuelven en juego.
El ser remite al juego. Para Heidegger «ser es fundamento» no es la
última palabra que cabe decir sobre el ser; este nos queda todavía pro­
blemático. En particular está aún por aclarar la relación de la esencia
Metafísica como fundamentación 73

humana al ser y al juego; en el juego del mundo entramos también los


hombres como mortales, precisamente como mortales. El tema de la muer­
te no es una vía muerta de Heidegger existencialista de Sein und Zeit;
en el último Heidegger la muerte sigue siendo la «posibilidad extrema de
la existencia» y como tal la «suprema capacidad», capaz de lo supremo
en la vida: iluminarnos sobre el ser y su verdad. El hombre solo puede
ser hombre poniendo en juego su esencia mortal dentro del juego mun­
dial 57.
Con el tema del juego Heidegger nos introduce en el fondo visceral de
su pensamiento: el mundo como constelación de tierra y cielo, mortales
y dioses; el juego originario que expresa más concretamente lo que Hei­
degger quiere decir con la palabra «ser».
%
IV

METAFÍSICA Y EDAD MODERNA

10. Edad Moderna y ciencia

¿Desde cuándo habla Heidegger de asuperación de la metafísica»?


No es fácil precisarlo; se trata de uno de los leitmotiv de su «segunda
época». Heidegger cree llegada la hora de ir más allá de la metafísica. Se
pensará que tal convicción procede de una constante meditación sobre
la metafísica; pero, aunque parezca extraño, Heidegger ha meditado mu­
cho más que sobre la metafísica misma —esto es, sobre sus tesis inter­
nas—, sobre su ahistoria». Heidegger se ha limitado, más exactamente, a
pensar las vicisitudes de ciertas viejas palabras de la metafísica —comen­
zando por el término mismo «metafísica»— desde los griegos hasta nos­
otros.
¿Es que Heidegger no va al fondo de las cuestiones, se detiene en lo
marginal, lo histórico, lo lexicográfico? Heidegger cree que «de esta pa­
labra y de su historia depende en parte esencial la conformación espiri­
tual de Occidente, y con ello del mundo en general. Las palabras son con
frecuencia en la historia más poderosas que las cosas y los hechos» S8.
Hace tiempo está escrita la historia de la palabra y de la cosa «meta­
física» ; pero la historia (Historie) que consiste en acumulación de hechos
y en su concatenación causal no es la historia (Geschichte) que postula
Heidegger; esta requiere una comprensión de la esencia de la metafísica
y, en rigor, solo puede hacerse desde fuera de ella, por quien ha comen­
zado a superarla y a liberarse de ella. La historia (Geschichte) de la me­
tafísica solo se hace transparente a través de un mirar y un ver (Blick)
que es a la vez un saltar sobre los «hechos» meramente «históricos», y
no está al alcance de cualquier «historiador»; es fruto de larga prepara­
ción y de entrenamiento para el «salto». Solo quien ha visto y saltado
más allá de la metafísica es capaz de ver esta en su esencia, en lo que
tiene de destino (Geschick), es decir, en su historia (Geschichte)59.
La metafísica se ha considerado siempre como la auténtica filosofía,
76 Introducción a Heidegger

la pregunta por el ente como tal; aun en su versión vulgar y común


conserva un resto de su significado nuclear; la metafísica pregunta por
lo último, por lo que está más allá de la perspectiva habitual, por lo ina-
prehensible. Esto se dice a veces en tono desestimativo: eso último por
que pregunta la metafísica es algo fantástico y sin sentido; otras en tono
positivo: la metafísica trata de lo último, esto es, de las cuestiones deci­
sivas. En uno y otro tono prevalece la inseguridad y oscuridad, no se sabe
bien lo que es la metafísica; se presenta más bien como un límite y fron­
tera, más allá de la cual todo es indeterminado y problemático60.
El hecho es —constata Heidegger— que, por debajo de lo que se
piense y diga de ella, la metafísica ha regido la historia occidental. Tan
enorme afirmación choca con nuestra idea habitual de la metafísica como
algo teórico y abstracto que para nada «influye» en la marcha real de la
historia. Heidegger no deja caer esa tesis de pasada ni por excepción;
pertenece a lo substancial de su actitud filosófica. Dejémosle aclarar su
pensamiento. ¿Cómo está presente la metafísica en esta nuestra edad «an­
timetafísica», que forma parte todavía del mundo moderno? En 1938 pro­
nunció Heidegger una conferencia en Freiburg con el título Die Zeit des
Weltbildes (La edad de la imagen del mundo), donde intenta describir en
su figura esencial la Edad Moderna. La Edad Moderna es, frente a las
otras edades, la edad de la «imagen del mundo», esto es, la edad en que
el mundo se trueca en «imagen».
Heidegger resume en cinco fenómenos su fisonomía espiritual; en los
cinco y a la base de ellos está presente la metafísica; y, a la inversa, para
penetrar en el fondo metafísico de la época moderna hay que detenerse
en el análisis de dichos fenómenos. Son la ciencia, la técnica, el arte como
estética, la actividad humana como cultura (humanismo), desdivinización
o desacralización. Atendamos en este capítulo al primero de ellos; técnica,
estética y pérdida de Dios serán tratadas en sus respectivos capítulos;
sobre cultura y humanismo se irán dando suficientes precisiones al hilo
de los otros temas.
La ciencia moderna es algo esencialmente diverso de la doctrina et
scietitia medieval, así como de la epistéme griega. La ciencia griega no
fue nunca exacta; no podía ni tenía por qué serlo. Por eso carece de sen­
tido la observación de que la ciencia moderna es más exacta que la an­
tigua, o de que la doctrina de Galileo sobre la caída de los cuerpos es la
verdadera y la de Aristóteles sobre el movimiento natural hacia arriba
de los cuerpos leves es falsa. La concepción griega del cuerpo, del lugar
y de la relación entre ambos se funda en una noción del ente distinta de
la moderna, y a ella corresponde una distinta manera de ver y problema-
tizar los fenómenos naturales.
La esencia de la ciencia moderna es la «investigación» (Forschung).
Lo característico de la investigación no está solo en el método, sino ante
todo en la acotación de un «campo» de conocimiento; este campo es un
esquema, plano o escorzo de la realidad que predeterminará el método
Metafísica y Edad Moderna 77

y la forma de conocimiento. El atenimiento a ese original proyecto cons­


tituye el rigor de la investigación. Ahora bien, el proyecto de la «inves­
tigación» está esencialmente determinado por lo matemático; la ciencia
moderna es matemática no porque haga uso de las matemáticas, sino por­
que es «matemática» en sentido griego. Para los griegos mathémata era
todo lo que el hombre conoce a priori en las cosas: en los cuerpos la
corporeidad, en las plantas la vegetalidad, en los animales la animalidad,
en el hombre la humanidad y en las cosas en general los números. «Cuan­
do vemos tres manzanas sobre la mesa, conocemos que son tres, pero per­
cibimos a la vez el número tres». Por ser los números lo siempre conocido
y lo más conocido, pasaron a ocupar en exclusiva el campo de lo mate­
mático; pero la esencia de lo matemático no está en los números. Cuan­
do de la física moderna se dice que es matemática, lo verdadero de esa
cualificación consiste en que la física moderna en su concepción del cuer­
po se atiene de modo particular a lo que se aprehende a priori en el co­
nocimiento de la naturaleza: la corporeidad y su movimento. Es la idea
moderna de la naturaleza: sistema cerrado de relaciones espacio-tempo­
rales de puntos de masas. En este esquema destacan estos momentos:
movimiento es cambio de lugar; todos los movimientos y lugares son
homogéneos; ningún movimiento ni dirección presenta una peculiaridad
frente a otro; cada lugar es igual a otro cualquiera; cada punto de tiem­
po es idéntico a otro; toda fuerza se determina exclusivamente por el
movimiento que produce, es decir, por la magnitud del cambio de lugar
en unidad de tiempo. El rigor de la investigación física se mide por el
atenimiento a estos presupuestos; en la física matemática consiste en la
exactitud en la determinación de las magnitudes de movimiento espacio-
temporal; para ello se hace imprescindible el uso del número y del cálculo.
Pero la física matemática no es ciencia exacta por emplear el cálculo y
el número, sino que emplea cálculo y número por estar su campo delimi­
tado y caracterizado por la exactitud. Otras ciencias naturales, como las
biológicas, han de ser más bien inexactas; tratándose de las «ciencias
históricas del espíritu», la exigencia de «inexactitud» es esencial.
Otro requisito de la «investigación» es el ajustamiento a la realidad:
salvar los fenómenos; es necesario hallar en estos la regla de su varia­
ción, la ley; los hechos solo se esclarecen dentro de la ley; ciencia es
explicar, aclarar hechos apresándolos en una ley. El procedimiento para
ello es el experimento. Solo cabe experimento dentro de la ciencia orien­
tada matemáticamente; por eso ni en la doctrina medieval ni en la epis-
téme aristotélica hay propiamente experimento. Aristóteles define la em-
peiría, expenentia, como la observación de la realidad misma, pero se
trata de otra cosa que el moderno experimento, aunque los antiguos y
medievales hayan manejado números, medidas y aparatos. Lo esencial del
experimento es tener por base una ley que lo dirige, establecer una con­
dición (ley), siguiendo la cual pueda calcularse a priori el curso de un
fenómeno. Pero la ley a su vez debe estar enmarcada dentro de una con­
78 Introducción a Heidegger

cepción «matemática» de la naturaleza. Este es el sentido de la frase de


Newton hypotheses non fingo; las leyes no pueden ser arbitrarias, sino
derivadas de la concepción general de la naturaleza; el experimento con­
firmará o recusará la ley. Un medieval como Rogerio Bacon, comúnmen­
te considerado como precursor de la ciencia moderna, está muy lejos de
ser un investigador; es simplemente un seguidor de Aristóteles; como
tal, exige, frente al argumentum ex verbo (argumento de autoridad), la
observación de las cosas mismas, la empeiría aristotélica.
Lo que es el experimento a las ciencias de la naturaleza es la crítica
de las fuentes a las ciencias históricas. Es verdad que la explicación fun­
dada en esa crítica no desemboca en el enunciado de leyes; pero tampoco
se limita la historia a ser una simple ciencia de hechos. El método de las
ciencias históricas se fija como meta, lo mismo que el de las ciencias na­
turales, el establecimiento de lo constante, para así convertir lo histórico
en objeto, hacerlo «objetivo»; para ello debe contemplar lo histórico en
el pasado: lo constante en el pasado.
Finalmente, toda ciencia, por ser Forschung, investigación —y esta
una delimitación de campos—, es restringida, especializada. La especiali-
zación no es el resultado fatal a que lleva, quiérase o no, la creciente
ampliación de la materia, ni un mal —aunque fuese mal necesario—, sino
la condición misma de la ciencia como investigación. La especialización
no es consecuencia, sino premisa y fundamento de la ciencia; esta no
investiga aquello que le viene en gana. Y es que la ciencia moderna posee
el carácter de aempresa» (Betrieb); hoy toda ciencia, natural o del espíri­
tu, para alcanzar rango y prestigio de ciencia tiene que institucionalizarse.
No es que la investigación sea Betrieb, empresa, por el hecho de realizar­
se en acentros» o institutos, sino que estos se hacen imprescindibles
desde el momento que la ciencia reviste el carácter de empresa. Los re­
sultados mismos de la investigación empujan a nuevas metas e imponen
nuevos métodos; así, la física del átomo ha sido posible gracias a una
técnica muy perfeccionada, resultado a su vez de la física moderna. La
esencia del carácter de empresa que posee la investigación científica con­
siste en ese tener que orientarse en los propios resultados para decidir sobre
las metas que ha de alcanzar y métodos que ha de seguir. Aquí reside la
razón intrínseca de la necesidad de institucionalización; el mantenimien­
to de la primacía del procedimiento, del método sobre la realidad (na­
turaleza o historia) que es objeto de investigación, exige cada vez más
imperiosamente la institucionalización. La institucionalización es lo que
origina la progresiva desaparición de un tipo de hombres dedicados al
saber: el docto, sustituto por el investigador61.
Metafísica y Edad Moderna 79

11. Metafísica subyacente

¿Qué idea del ente y de la verdad está a base de la concepción de la


ciencia como investigación? El conocer propio de la investigación con­
siste en acercarse a las cosas para apresarlas y disponer de ellas a través
de la representación. La investigación mantiene el ente bajo su control al
poder mensurarlo en el curso de su pasado o su futuro. El previo medir
y contar, predecir el curso futuro de los fenómenos, es lo propio de las
ciencias de la naturaleza; el medir y contar el pasado, lo propio de la
historia. Solo en cuanto contable y mensurable hacia adelante o hacia
atrás es y vale el ente. A la luz de la ciencia moderna el ser aparece como
objetividad.
La objetización del ente se lleva a cabo con el fin de que el hombre
contante, a través de su representación de objetos, llegue a alcanzar se­
guridad, esto es, certeza de las cosas; la ciencia es ciencia en la forma
de investigación solo en tanto que la verdad queda conformada en la
«certeza» de la representación.
El ente como objeto de representación y la verdad como certeza apa­
recen por primera vez en la metafísica de Descartes. Heidegger recuerda
el título de su obra principal: Meditationes de prima philosophia; prima
philosophia es el nombre que dio Aristóteles a lo que posteriormente se
llamó «metafísica». La concepción cartesiana de la prima philosophia fue
decisiva: toda la metafísica moderna, la de Nietzsche inclusive, está re­
gida por la idea de ente y verdad de Descartes; definir la posición car­
tesiana y, en general, moderna como teoría del conocimiento o metafísica
del conocimiento es olvidar lo esencial: la metafísica del objeto, es decir,
del ente como objeto, objeto para un sujeto.
La metafísica moderna vive del raíz cartesiana; las presuntas «supe­
raciones» de Descartes desde Leibniz no han hecho otra cosa que des­
arrollar sus supuestos metafísicos y sentar las bases del siglo xix, que
Heidegger califica como «el más oscuro de los siglos modernos». Con
Descartes se inicia «la perfeción de la Edad Moderna».
La concepción cartesiana del hombre como subjectum ha sido el pre­
supuesto metafísico para toda futura antropología. En este terreno de la
antropología es donde, a juicio de Heidegger, ha obtenido Descartes sus
mejores triunfos; la actitud antimetafísica del siglo xix, con su aparente
oposición a Descartes, se nutrió de esa antropología. El siglo xix ha ne­
gado la metafísica y la filosofía en nombre de la antropología; pero esta
ha vivido de la metafísica de Descartes. Lo que no puede la antropología
es superar a Descartes; no puede, porque es su suelo y su fundamento.
Descartes solo es superable por la superación de la metafísica moderna,
más aún, de la metafísica occidental como tal. Y esto solo es posible
—concluye Heidegger— mediante un más radical preguntar por el sentido
y la verdad del ser (y el ser de la verdad).
80 Introducción a Heidegger

Suele considerarse como característica de la Edad Moderna la libera­


ción de las ataduras medievales mediante el sujetivismo y el individua­
lismo; esto es exacto, pero quedarse ahí estorbaría para llegar a lo esen­
cial; por de pronto, con tanta razón podría sostenerse que ninguna edad
ha cultivado el objetivismo y valorado lo colectivo como le Edad Mo­
derna. Lo decisivo no es la liberación de lo medieval, sino la transforma­
ción de la esencia misma del hombre, al quedar este convertido en sujeto.
Sujeto debe entenderse aquí en el sentido del hypokeimenon griego: lo
que subyace, el fundamento que sostiene y recoge en sí el resto. Así en­
tendido, el término «sujeto» no dice ninguna especial relación al hombre,
y menos todavía al yo. Lo que sucede es que en la época moderna el su­
jeto, el fundamento de la realidad, resulta ser el hombre, que así se con­
vierte en aquel ente que fundamenta el ser y la verdad de todo ente.
Esto lleva consigo una transmutación en la idea misma de ente. ¿Cuál
es la idea de ente propia de la Edad Moderna? La Edad Moderna se ca­
racteriza como época de la «imagen del mundo» (die Zeit des Weltbildes).
Imagen del mundo quiere decir aquí un «sistema» del mundo en sentido
moderno —ajeno al Medievo y a Grecia— : la unidad de conexión en la
representación del ente como objetividad. «Cuando el mundo se convierte
en imagen, se inicia el dominio del sistema»; pero también el peligro del
sistematismo, del sistema por el sistema, desconectado de la idea origi­
nal. En Descartes el sistema descansa en el subjectum como ego y subs-
tantia finita; en Leibniz, en la mónada; en Kant, en lo transcendental, en
la esencia de la razón finita inmersa en la imaginación; en Fichte en el
Yo infinito; en Hegel, en el espíritu como saber absoluto; en Schelling,
en la libertad como necesidad de todo ente.
Imagen del mundo —concluye Heidegger— no es, en la época moder­
na, simplemente «una imagen» del mundo, sino «el mundo concebido como
imagen», la totalidad de los entes vista a través de la representación y ope­
ración humana. En consecuencia, el ser del ente se nos manifiesta como
la representabilidad del ente 62.

12. Metafísica moderna frente a medieval y antigua

Para la Edad Media el ente es el ens creatum; criatura de un Dios


Creador. Ser ente significa en el Medievo pertenecer a una determinada
escala del orden creado y, como tal, estar referido y ordenado a la causa
creadora (analogía entis). Esta concepción determina incluso la peculia­
ridad del arte medieval, posible solo en un mundo sin «imagen del mundo».
La idea griega del ser es todavía más extraña que la medieval a la
mentalidad moderna. Heidegger remite a la famosa frase de Parménides
tó gár autó noein estín te kai einai, que en su versión corriente tiene todo
el aire de modernidad: pensar y ser son lo mismo. Heidegger traduce:
«al ser pertenece, en cuanto exigida y determinada por él, la percepción
Metafísica y Edad Moderna 81

del ente». Ente se interpreta en este contexto como aquello que brota y
se abre y, en cuanto presente, se hace patente al hombre, quien a su vez se
abre a la presencia del ente al percibirlo. El ente no se hace ente por
el mero hecho de contemplarlo el hombre en el sentido de representarlo
en una percepción sujetiva; es más bien el hombre quien es contemplado
por el ente, referido a lo abierto de él, «traído y llevado» por sus pugnas
y tensiones. Así se siente la esencia del hombre en la gran época griega;
de ahí que el hombre, para corresponder a su esencia, tenga que reunir
(légein) y salvar (sózein), tomar y conservar lo abierto como tal (ale-
theúein). El hombre griego es el escucha (Vernehmer) del ente, y solo así
se siente ser. En la helenía el mundo no puede disolverse en «imagen».
Ni la frase de Protágoras «el hombre es la medida de las cosas» ni
la concepción platónica del ente como idea ni la peculiar relación al ente
que Aristóteles llama theoría son para Heidegger argumentos en contra.
El dicho de Protágoras — «el hombre es la medida de las cosas, de las
presentes como presentes, de las ausentes como ausentes»— debe inter­
pretarse dentro del mundo griego no deformado por la mentalidad mo­
derna. Cuando Protágoras pronuncia esas palabras, difiere de Descartes
en todo lo esencial: en la noción del hombre, del ser y de la verdad.
Protágoras con su dicho admite y reconoce la esfera dentro de cuyos
Límites tiene lugar para el hombre la patentización y ocultación del ente,
la presencia y ausencia del mismo, que le quedan siempre indisponibles
e indecisas. La actitud mental de Protágoras sería la de una mayor deli­
mitación de la concepción de Heráclito y Parménides; pero se mantiene
en el planteamiento de estos. Para Heidegger los sofistas griegos no repre­
sentan en lo esencial una ruptura con el pasado. «La sofística solo es posible
sobre la base de la sophía, es decir, de la interpretación griega del' ser
como presencia y de la verdad como patentización, patentización que
siempre es una nota esencial del ser, de tal manera que lo presente se
determina desde la patentización, y la presencia, el hacerse presente, desde
lo patentizado o descubierto.» En la sofística griega no hay lugar para
el sujetivismo, porque allí el hombre no podía ser sujeto, y no podía serlo
porque ser era «presencia» y verdad «patentización». En la patentización
la phantasía consiste en aparecer lo presente como tal al hombre; en el
sujetivismo, por el contrario, la fantasía es imaginatio, representación del
ente como «objeto» dentro de un mundo reducido a «imagen».
En cuanto a Platón y Aristóteles, es sabido que para Heidegger repre­
sentan una evolución en la interpretación del ente y del hombre, evolución
que tiene lugar en polémica con los sofistas y a la vez en dependencia de
ellos, y es tan profunda, que marca el final de la helenía y la preparación re­
mota de la época moderna. No es sino por esta mayor aproximación al pen­
samiento moderno por lo que se ha interpretado posteriormente todo el
pensamiento griego a la luz de las ideas platónicas y aristotélicas; desde
esta perspectiva todo lo anterior aparece simplemente como pre-platónico.
Por estar habituados a esta visión de Grecia a través de la interpretación
6
82 Introducción a Heidegger

humanista moderna, nos es difícil hacernos cargo de lo que fue el ser para
la antigüedad griega 63. .,
En contraste con la percepción (noéin) griega, la representación ( Vors-
tellung) moderna consiste en que el sujeto humano trae ante sí lo que
está ahí y lo refiere a sí mismo como su ámbito y lugar propio. En esta
perspectiva tanto el ente como el hombre se resuelven en imagen; este
se transmuta por lo pronto en escenario donde acaece toda representación;
el ente es «formado» por el sujeto y recibe su sello de este. «Es una y
misma cosa el hecho de que el mundo se transforma en imagen y que el
hombre se convierte, en el plano del ente, en subjectum.r» En este supues­
to no solo el mundo, sino el hombre mismo se hace imagen, al represen­
tarse a sí mismo como sujeto y escenario de la aparición del ente.
Heidegger explica así la génesis del sujeto cartesiano: el hombre
aspira a un fundamentara absolutum inconcussutn veritatis, un funda­
mento de verdad, de certeza; esta aspiración nació como consecuencia
de la liberación consumada por el hombre moderno de la revelación cris­
tiana y de la autoridad de la Iglesia: el hombre, una vez libre, tiene
que darse a sí mismo la ley y la norma. Pero la liberación aconteció
dentro de la perspectiva de la verdad revelada, que aseguraba y con­
fería certeza al hombre acerca de su salvación; la liberación se efectuó
como liberación de la certeza revelada hacia otra certeza en que el hom­
bre se asegura de la verdad partiendo de sí mismo. Esta fue la tarea de
Descartes: prestar el fundamento metafísico a la liberación del hombre
moderno; tema que hallar un fundamento interior al hombre y que a la
vez asegurase todo ente para el hombre. Tal era el cogito (ergo) sum, el
pensar como representación de un sujeto, en que simultáneamente son
dados sujeto y objeto, sujeto como representante y objeto como repre­
sentado. La certeza fundamental y absoluta resulta así ser el hecho del
sujeto que representa.
Representar es poner el sujeto algo desde sí mismo y así asegurarse
de ello; es calcular, contar y medir, porque es el único modo de poseer
certeza a priori y constantemente. Representar ya no es percibir lo que
está presente, de tal manera que el percibir mismo pertenezca a la pa-
tentización y sea una forma de presencia; no es adescubrirse ante»
(«respeto ante»), como lo era literalmente al percibir griego, sino más
bien lo opuesto: aprehender y con-cebir. Representar es, en la perspec­
tiva de la nueva libertad, un procedimiento de aseguración, un seguro
mental que aspira a ser seguro total; el ente ya no es lo que se presen­
ta, sino lo puesto enfrente, delante. Representar es ob-jetivar para do­
minar y domar y, en este sentido, unificar: cogitatio, co-agitatio.
En la representación el primer representado, fundamento de toda
certeza, es el sujeto; por eso y solo por eso pasa el hombre a ocupar
el puesto de ente privilegiado que ostenta la primacía entre todo ente,
esto es, entre todo lo cierto. No se trata de una cualificación yoísta
y egoísta, aunque sí subjetivista; en otro lugar observa Heidegger que
Metafísica y Edad Moderna 83

el sujeto impera también —e incluso más— cuando el yo individual se


traspone y en su lugar se adelanta la sociedad u otra forma de funda-
mentación humana. Siempre hay un «ego», sea o no individual, un su-
j'eto, que hay que pensar metafísicamente y nada tiene que ver con un
ingenuo solipsismow. De cualquier modo que se conciba el suj'eto, la
objetividad que de él emana ob-liga a todos, compromete a todos, es
válida para todos; nadie puede sustraerse a la universal objetivación.
°A la esencia de la subjetividad del subjectum y del hombre como su­
jeto pertenece la incondicionada delimitación del ámbito de toda posible
objetividad y del derecho a decidir sobre ella.»
El hombre es ahora el métron, pero no como medida del percibir
dentro del círculo de la desocultación del ente, en que todo hombre
está presente (Protágoras). El hombre es como sujeto la coagitatio del
ego; el hombre es la medida para medir y calcular todo lo que puede
tenerse por cierto, por verdadero, por ente. La libertad es ahora libertad
del sujeto. «La con-scientia del ego como sujeto de la coagitatio deter­
mina en cuanto subjetividad del subjectum así señalado el ser del ente.»
La subjetividad puede modularse en múltiples formas: como yo, como
tú, como nosotros, como ser racional, como nación, como pueblo, como
raza que se cultiva, como dueño y señor del planeta. Aunque parezca
extraño, se trata en el fondo de variaciones sobre un mismo tem a: la
subjetividad; incluso la lucha contra el individualismo y en favor del
sentido comunitario parte del supuesto de que el hombre como sujeto
sigue siendo el fundamento y la meta de todo obrar.
La subjetividad alcanza su ápice en nuestro tiempo con el «impe­
rialismo planetario» por el que el hombre, organizado técnicamente, se
apresta a la organización uniforme de toda la tierra; de ese modo la
moderna libertad de la subjetividad despliega y construye su correspon­
diente y universal objetividad.
Estos dos acontecimientos decisivos de la época moderna; la obje-
tivización del mundo y la subjetivización del hombre, son, a juicio de
Heidegger, los que iluminan la historia de nuestro tiempo en aspectos
a primera vista contradictorios; explican, por ejemplo, la paradoja de
que a mayor objetividad, dominio y posesión del ente por parte del
hombre corresponda mayor subjetivización del subjectum, como tam­
bién la inevitable transformación de la visión del mundo en teoría del
hombre, en antropología. El humanismo surge cuando el mundo se nos
vuelve imagen. En la «gran época griega» no existió humanismo. «El
humanismo en sentido histórico estricto no es otra cosa que una an­
tropología moral-estética. Este término no significa aquí una investi­
gación naturalista del hombre. Tampoco alude a la doctrina establecida
dentro de la teología cristiana sobre el hombre creado, caído y redi­
mido. Califica aquella concepción filosófica del hombre que explica y
valora el ente en su totalidad desde el hombre y para el hombre.»
Heidegger precisa que desde finales del siglo xvm comienza a re­
84 Introducción a Heiclegger

presentarse la acütud general del hombre frente al ente como «visión»


o concepción del mundo» (Weltanschauung). El hombre coloca su vida
como subjectum en el centro de los entes; el ente vale como ente solo
y en tanto se refiere a una vida, esto es, como incitación del vivir y
como vivencia. El hombre griego no pudo tener «vivencias», por ejem­
plo, en los juegos olímpicos; por el contrario, al hombre moderno el
mundo se le vuelve fatalmente vivencia, porque se ha disuelto en ima­
gen del sujeto. «Mundo como imagen», «concepción del mundo», «ideo­
logías», son una exclusividad del sujetivismo moderno; por eso aña­
de Heidegger al margen— hablar de una Weltanschauung católica es
un contrasentido y una frivolidad.
La cuestión del ente degenera en la época moderna en una pugna
de ideologías o concepciones del mundo, y en ella la ciencia como inves­
tigación juega un papel primordial. Heidegger advierte repetidamente
que el hecho de que ingresemos en la última fase de la modernidad no
significa que esta esté a punto de periclitar; al contrario, la última etapa
será probablemente la de más larga duración. El hombre no puede con
solo su querer quemar etapas y salirse de la modernidad; pero de ahí
a creer que esta sea definitiva hay un abismo; no está dicho que la
modernidad no sea el paso de una nube, aunque lentísimo. El hombre
puede disponerse a la superación comenzando por caer en la cuenta del
origen de la subjetividad, que no es otro que la desfiguración de la
verdad en la certeza. Todavía no ha acontecido este «caer en la cuenta».
Un síntoma de que ingresamos en el último período de la época mo­
derna —lucha de concepciones del mundo— es lo que Heidegger llama
«el fenómeno de lo gigantesco». Ya en la fecha en que hace esta medita­
ción, 1938, puede constatar que lo gigantesco comienza a reinar en todos
los órdenes, incluso en el mundo de lo infinitamente pequeño, en el
mundo atómico. Lo gigantesco impera allí donde aparentemente queda
dominado: en la supresión de las grandes distancias por el avión, en la
posibilidad de ponernos en contacto, a diario y a capricho, con un sim­
ple manejo de mandos, con países lejanos y exóticos por medio de la
radio. Pero lo gigantesco no se da solo en lo cuantitativo, ni se identi­
fica con lo que se dio en llamar hace unas décadas «americanismo» —que,
por cierto, Heidegger considera, lo mismo que Ortega, un fenómeno
europeo— ; lo gigantesco es más bien el hecho de que lo cuantitativo
se convierte en una cualidad y, por ende, en una forma privilegiada de
lo grande. Lo característico de nuestra época es que lo cuantitativo,
a través del cálculo, planificación, dirección y aseguración ha saltado a
ser, paradójicamente, algo cualitativo, ¡n-calculable. Esta es —agrega
Heidegger— «la sombra invisible que se proyecta sobre todas las cosas,
al convertirse el hombre en subjectum y el mundo en imagen».
Heidegger insiste en este término asombra». Suele considerarse la
sombra como simple mengua o negación de luz; en realidad, la sombra
es «el testimonio evidente, aunque impenetrable, de un brillar recóndito».
Metafísica y Edad Moderna 85

Heidegger remite a este concepto de sombra, que podríamos definir con


expresión también suya, aunque tomada de Holderlin, como «luz oscura»,
para nombrar de alguna manera la esencia de lo «incalculable». Lo in­
calculable es aquello que se resiste a la representación y, sin embargo,
se nos manifiesta en el ente y nos anuncia el ser oculto en él 65.
Es precisamente esa «sombra» —continúa Heidegger— la que nos
está haciendo señas hacia algo totalmente otro que a nosotros, hombres
de hoy, se nos sustrae. Si no estuviéramos deformados por la metafísica,
el sustraerse y ocultarse lo percibiríamos como la más rigurosa y su­
prema forma de revelación del ser; pero desde las alturas de la meta­
física —¿qué es el ente?— aparece el ser en su esencia oculta y huidiza
como lo meramente no-ente, como la nada; en realidad, la nada en
cuanto nada-de-ente es lo más opuesto a la nada negativa. La Nada no
es pura nada, pero tampoco es un objeto; es el ser mismo, «a cuya ver­
dad desvelamiento— llega el hombre cuando se ha superado como
sujeto, y, por tanto, ya no representa el ente como objeto».
El ser es lo in-calculable. Para alcanzar su verdad, el hombre nece­
sita preguntar de una forma más radical y creadora que lo ha hecho
hasta ahora, para situarse en el «espacio intermedio» entre ser y ente;
necesita tomar conciencia a la vez de su pertenencia al ser y de su con­
dición de extrañamiento en los entes. Heidegger espera la hora de plan­
tearse el problema del ser, que es la condición para decidir «si el ser es
todavía capaz de Dios» y si la esencia de la verdad del ser apunta a una
esencia más originaria del hombre66.

13. Raíz griega de la ciencia moderna

La ciencia moderna —ha dicho Heidegger— es algo esencialmente


diverso de la doctrina et scientia medieval y de la epistéme griega; pero
su primer origen está en el pensar griego que llamamos desde Platón
«filosofía». Esto quiere decir que, si aspiramos a comprender un poco
a fondo lo que es la ciencia moderna en su esencia —y, por tanto, nues­
tra existencia histórica actual—, tenemos que dialogar con el pensa­
miento griego. Este diálogo, que no ha hecho más que comenzar y está
todavía balbuciente, es requisito para otro de más amplias dimensiones
que será un día inevitable; el diálogo con el mundo extremo-oriental.
El diálogo debe entablarse en dos frentes; con poetas y con pensadores
griegos. No se trata de una vuelta al pasado ni de un «renacimiento»
de los antiguos; mal puede renacer lo que ya es actual y no ha muerto.
Lo que los griegos poetizaron y pensaron pervive en el mundo actual;
así, lo más característico de nuestro tiempo —la técnica— viene de la
tékhne griega y vive de ella.
En una conferencia de 1953 titulada Wissenschaft und Besinnung (Cien­
cia y conocimiento) Heidegger parte de la definición de la ciencia, sin
86 Introducción a Heidegger

duda grata a esta, como una «teoría de la realidad», para llegar por vía
etimológica a la raíz griega y así evadirse hacia lo que está más allá
de la ciencia: la realidad real, la physis, la «naturaleza natural», siem­
pre eludida y, sin embargo, ineludible. Para evitar malentendidos —como
el de suponer que el método de Heidegger consiste en el uso a mansalva
del diccionario—, Heidegger hace constar que el mero empleo de etimo­
logías para reactivar usos verbales perdidos no conduce a nada; de lo
que se trata es de dar alcance, a través de la reviviscencia de los anti­
guos significados y sus metamorfosis, a la cosa misma que nombra la
palabra.
Ciencia es «teoría de la realidad». Realidad se dice en alemán Wir-
klichkeit, de wirken, hacer, tun. Tun deriva del indogermano dhe, de
donde viene thésis, posición. Pero el hacer a que aluden estas raíces
no es una actividad humana; también el crecimiento y la acción de la
naturaleza (physis) es un hacer y precisamente en el sentido exacto de
la thésis: presentar o proponer (vor-legen) algo desde sí mismo, produ­
cirlo (her-stellen), traerlo «desde» y «ante» (her-vor-bringen), por tanto,
hacerlo presente. Lo eficiente (das Tuende) es lo operante (das Wirken-
de): lo presente en su presencia. La palabra wirken así entendida (her-
vor-bringen, pro-ducir) designa la manera como lo presente está presente.
Wirken, realizar, es her- y vor-bringeti, traer a la presencia, sea que lo
presente haga acto de presencia desde sí mismo, sea que el hombre lleve
a cabo la presentación.
Lo real y actual (das Wirkliche, das Wirkende) sería lo que haca
acto de presencia (das ins Anwesen Hervorbringende); lo realizado (das
Gewirkte), lo traído a la presencia (das ins Anwesen Hervor-gebrachte);
realidad (Wirklichkeit) sería entonces el estar ahí (vorliegen) de lo que
ha sido llevado a la presecia. «Nunca se subrayará lo bastante que el
carácter fundamental de ivirken y Werk Cobrar y obra) no descansa en
el efficere y effectus, sino en que algo viene a colocarse y estar en estado
de desocultación». Ni siquiera cuando los griegos —Aristóteles— hablan
de lo que los latinos denominarán causa efficiens, se refieren al producir
(leisten) de un efecto. Lo que en la obra (érgon) u operación se ejecuta
es el acabar de llevar algo a la presencia; érgon, operación y obra, es
en su auténtico sentido, «hacer» y «hacerse presente» (an-toesen). Hei­
degger reconduce al mismo ámbito otras dos palabras aristotélicas: enér-
geia y entélékheia; ambos términos significan perfección, acabamiento,
pero perfección y acabamiento en el hacer acto de presencia; lo que
designa Aristóteles con tales términos es la presencia de lo que verda­
deramente está presente, la plena presencia de lo presente67. Hoy se
traducen «energía», «entelequia», con el significado de «capacidad de
obrar» y «tendencia a obrar», separado «por un abismo» del sentido ori­
ginario aristotélico.
Siendo esto así, la enérgeia de Aristóteles se podrá traducir por
«realidad» (Wirklichkeit) solo a condición de que nos comprometamos
Metafísica y Edad Moderna 87

a insuflar al vocablo wirken el significado de «traer desde la ocultación


(her-) a la presencia (vor-bringen)». Ahora bien, «presencia» (An-wesen)
en alemán dice «esencia» (Wesen), y Heidegger conjetura que Wesen
está emparentado con wahren, perdurar, permanecer; presencia sería el
durar de aquello que, una vez des-velado, permanece en ese estado.
Los romanos perpetraron una traición al traducir —es decir, al pen­
sar— érgon a partir de la operatio, como actio, y enérgeia como actas,
«una palabra totalmente distinta con un campo semántico totalmente
distinto» : lo hecho presente (das Her- und Vor-gebrachte) es ahora «lo
que resulta de una operación». «Resultado» (Er-gebnis) es lo que sigue
a una actio: secuela, consecuencia, efecto (Er-folg). El efecto es puesto
por una cosa que le precede, una causa. Lo real aparece ahora a la luz
de la causalidad de la causa efficiens. Dios mismo es representado en
la teología —no en la fe, puntualiza Heidegger— como causa prima.
Finalmente, en la relación causa-efecto se atiende solo a la sucesión, al
curso temporal; Kant concibe la causalidad como la regla de la sucesión
temporal; en los trabajos más recientes de Heisenberg la causalidad es
un problema puramente matemático de mensuración temporal de los
fenómenos.
Mientras tanto, la verdad se ha transformado en certeza; esta se
apoya en la universal objetivación de todo ente a partir del sujeto hu­
mano. La realidad convertida en resultado y efecto de una operación
y la verdad configurada como certeza vienen a fundirse en la época mo­
derna en la idea de la realidad como lo cierto o lo cierto como lo real.
Lo obtenido (das Erwirkte) en el sentido de resultado (das Erfolgte)
aparece como producto (das Herausgestellte) de un hacer en cuanto pro­
ducir (leisten) y trabajar. Lo que se sigue de tal hacer, el resultado, es
el «hecho», lo «real» (das Tatsachliche). Y «el hecho» es sinónimo de
cierto («de hecho» es así, es un «hecho»...), lo seguro. Esta fusión acon­
tece en el siglo xvn —y no por azar, nota Heidegger—. La presencia de
lo presente se ha transmutado en la objetividad del objeto.
El término «teoría» sufre una evolución paralela. Su raíz es: théan
oró: dirigir la mirada allí donde aparece lo presente, y a través de la
mirada permanecer junto a lo presente viéndolo. O también: theá óra:
el escudriñar reverencial de la desvelación de lo presente; un contem­
plar la verdad que es a la vez guardarla, protegerla, esconderla.
Los romanos tradujeron theorein por contemplan desde un campo
semántico muy diverso. Contemplan, templum (temnos, átomon) es deli­
mitar un espacio y cercarlo; templum era un espacio acotado en el cie­
lo, sobre la tierra: el oriente. El conocer como contemplan es un mirar
acotado; conocer sería un actuar, una intervención en la realidad deli­
mitándola. Más tarde tiene lugar la distinción entre vita contemplativa
y vita activa.
El alemán Betrachtung (contemplación, consideración) se emplea a
veces en un sentido bastante próximo al griego theorein; pero su ver­
88 Introducción a Heidegger

dadero significado es equiparable al contemplan latino: de trachten,


tractare: laborar sobre algo, perseguirlo, ajustarlo y dirigirlo para te­
nerlo seguro; Betrachtung sería la elaboración mental ajustadora y ase­
guradora de lo real.
Tanto la traducción latina —contemplatio— como la moderna ale­
mana —Betrachtung— de la theoria griega quedan muy lejos de esta;
ambas implican un actuar e intervenir en la realidad, mientras theoria
es salvar, respetar y guardar la misma realidad. ¿Y la Theorie, teoría en
sentido moderno? Cuando se define la ciencia moderna como «teoría
de la realidad», no se alude a contemplatio ni Betrachtung, sino a la
«pura» teoría; actitud teorética es sinónimo de ciencia pura y esta es
lo más opuesto a lo pragmático; la ciencia como tal —se dice— está
por encima de toda finalidad práctica (zweckfrei); teoría es lo contrario
de intervención y modificación de la realidad, es conocimiento puro.
Sin embargo... La ciencia moderna en cuanto Theorie es Betrachtung,
un elaborar, manipular e intervenir en la realidad; precisamente en vir­
tud de su carácter interventor se pone a tono con lo que es la «realidad»
en sentido moderno: serie de efectos y resultados que mutuamente se
condicionan. Lo «real» es lo presente que se manifiesta (das sich heraus-
stellende); pero modernamente la manifestación adopta la forma de la
objetivación y objetividad: la presencia impera en forma de objetividad
a que se acomoda la ciencia como teoría, provocando y acosando a la
realidad hacia su objetivación. También la ciencia es hasta cierto punto
una patentización de la realidad; la hace aparecer, pero co-accionándola,
haciéndola «comparecer». La ciencia «pone» lo real como cadena de su­
puestas causas (Geivirk); desde esta «posición» se le puede seguir y per­
seguir a la realidad hasta sus últimas consecuencias y así objetivarla,
esto es, tenerla segura, a nuestra disposición; según la dirección de la
objetivación, resultarán diversas regiones de objetos que el «teorizar»
científico puede investigar. La esencia del moderno trabajo está aquí,
en esta primaria y elemental elaboración de todo lo real en «objetividad»,
de la cual ulteriormente salen «en serie» los objetos distribuidos en re­
giones para mayor comodidad de la mente calculadora.
Este concepto de teoría y de ciencia sería impensable para un me­
dieval y un griego. Ahora se comprende la observación de Heidegger:
ante la ciencia moderna hay que comenzar por hacer una mueca de
extrañeza. No es algo natural, evidente, comprensible sin más; solo es
comprensible para cierta mentalidad: pero lo curioso es que esta men­
talidad —que resulta ser la nuestra, la del hombre moderno— se ignora
a sí misma, no sabe lo que propiamente y en el fondo es; para extra*-
ñarse necesita llegar a ese fondo. La ciencia moderna no es ni mera
hechura humana ni pura imposición de lo real, sino algo impuesto por
«la presencia de lo presente» una vez que esta ha adoptado la figura de
objetividad.
La ciencia, lejos de ser conocimiento puro, pura teoría (zweckfrei).
Metafísica y Edad Moderna 89

es esencialmente pragmática. El método científico es un procedimiento


acosante y asegurador de la realidad. La frase de Planck alo real es lo
que se puede medir» es verdad, porque expresa algo que concierne a la
esencia de la ciencia moderna en general, y no solo de la ciencia natu­
ral. El procedimiento asegurador consiste en el cálculo (berecítnen);
calcular no es solo operar con números, sino acontar con algo», hacerlo
entrar en nuestros planes.
Todas estas consideraciones valen también para la física actual. Aun­
que profundamente diversa, la física nuclear coincide con la clásica en
lo fundamental: es «teoría de la realidad», un intento de capturar men­
talmente los objetos (partículas elementales); su ideal es llegar a formu­
lar una única ecuación a través de la cual puedan determinarse las pro­
piedades de todas las partículas y el comportamiento de la materia en
general (Heisenberg). La diferencia con respecto a la física clásica está
en que la objetividad se ha exasperado aquí en una pura relación sujeto-
objeto; el objeto queda asegurado como mera «existencia» (Bestand),
como objeto de encargo, como existencia en sentido económico y comer­
cial; no solo no desaparece la objetividad, sino que llega a su extremo
bajo la imposición de la técnica, cuya esencia consiste precisamente en
im-posición (Ge-stell).

14. La ineludibilidad de la physis

La física nunca puede desplazar a la naturaleza; esta será siempre


lo ineludible (das Unumgangliche) en dos sentidos: en cuanto que la
teoría, lejos de suplantar a la naturaleza, no puede menos de remitir en
último término a ella, a su presencia, y en cuanto que la teoría con su
universal objetivación nunca puede alcanzar la plenitud esencial de la
naturaleza. Y esto vale no solo para la física, sino para toda ciencia:'
psiquiatría, historia (Historie), filología, etc. Naturaleza, hombre, his­
toria (Geschichte), lenguaje son para las respectivas ciencias y más allá
de ellas lo «ineludible», lo que no pueden ni eliminar ni alcanzar. La
impotencia procede de que la «objetividad» a cuya luz aparecen natura­
leza, hombre, historia, lenguaje, no pasa de ser una de las posibles ma­
neras de hacerse presentes, pero no la incondicional y, sobre todo, no la
fundamental, sino marginal y, si nos atenemos a ella exclusivamente,
desfiguradora de la realidad. Por eso Heidegger frente a la «teoría» pro­
pugna el auténtico conocimiento, la reflexión sobre las cosas mismas
(Besinnimg). Para Heidegger Besinnung no significa algo distinto de
Gelassenheit, palabra con que nombra la esencia del pensar; Besinnung
será el abandono en lo problemático, más exactamente la vuelta a lo
digno de preguntarse (das Frag-tviirdige). frente a lo meramente proble­
mático y lo aproblemático.
La forma mentís que prevalece en la época de la «imagen (Bild) del
90 Introducción a Heidegger

mundo» es la «formación» (Bildung). Heidegger presagia un nuevo tiem­


po en que el temple mental sea el de apertura a la realidad, Besinnung.
Besinnung es cosa muy distinta de Bildimg y mucho menos pretenciosa.
«La edad de la Bildung camina a su fin, no porque comience a reinar
lo informe, sino porque se vislumbra un tiempo en que solo lo proble­
mático abre de nuevo la puerta a lo esencial de todas las cosas y des­
tinos.» Lo que «se ha llevado» y «cultivado» hasta ahora ha sido la
«cultura», la aformación», el «estar formado». Besinnung —la actitud
problemática— es en su comparación algo mucho más provisional y
pobre; pero esta pobreza es preludio de una riqueza «cuyos tesoros
brillan a la luz de aquella in-utilidad que no puede someterse a cálculo»,
por ser lo in-calculable.
¿Es Heidegger enemigo del conocimiento? ¿se detiene en lo proble­
mático? Al contrario; lo que sucede es que el conocimiento solo es
posible sobre la base de no olvidar la inagotabilidad de lo «digno de
preguntarse». Una vez que conectamos con lo problemático, hacién­
donos sus escuchas, el preguntar podrá resolverse en un simple «decir» 6B.
V

NIETZSCHE, CONSUMACIÓN DE LA METAFÍSICA

La obra más extensa de Heidegger está dedicada a Nietzsche., Se


trata de dos volúmenes que recogen las lecciones de 1936-1940 en Frei-
burg y otras disertaciones de 1940-1946. Heidegger explica en el pró­
logo que esta obra representa su trayectoria mental desde 1930-1931
hasta la carta sobre el humanismo Í1947), es decir, el tiempo de tran­
sición hacia lo que se ha llamado «segunda época» de Heidegger. No
son páginas meramente históricas: en ellas Heidegger realiza un intento
de esclarecimiento de Nietzsche desde el nivel del propio pensamiento,
un pensamiento que está in via y se beneficia del diálogo con el pensador
del nihilismo.
Nietzsche no ha sido para Heidegger un mero pretexto, un autor
intercambiable con cualquier otro. Una de las tareas que Heidegger se
impuso en Sein und Zeit fue la destrucción de la historia de la ontolo-
gía, tarea reservada a la segunda parte de la obra; aunque quedó nonnata
esa segunda parte, Heidegger no ha hecho otra cosa en el resto de su
producción que «destruir», desmontar como las piezas de un reloj la
historia de la filosofía. En este sentido no hay lugar a la distinción entre
entre las obras sistemáticas e históricas de Heidegger, entre destrucción
y construcción; la historia de la filosofía es un elemento intrínseco del
pensar de Heidegger, que es un pensar histórico, «haciendo historia».
Que Heidegger haya dedicado tanta atención a un pensador conside­
rado como poco riguroso y por añadidura ya superado, hace sospechar
que no está de acuerdo con la imagen de Nietzsche comúnmente aceptada
y consagrada. Así es. Nietzsche representa para Heidegger nada menos
que la consumación de la metafísica occidental, su última plenitud; por
eso ocuparse con Nietzsche es proseguir la tarea de destrucción y cons­
trucción, tema de su propia filosofía.
La idea de un Nietzsche, último resultado de la metafísica occidental,
choca violentamente con los tópicos reinantes. Heidegger no se cansa de
repetir que Nietzsche sigue siendo un desconocido o, peor aún, un ma-
92 Introducción a Heidegger

lentendido. Esto puede parecer extraño después del cúmulo de trabajos


que han ido apareciendo sobre este pensador. Heidegger advierte que se
ha investigado mucho históricamente (historisch), pero se ha pensado poco.
Repensar la obra de Nietzsche no es, por otra parte, empresa fácil. Ya
el hecho de que muchas de sus expresiones hayan pasado al acervo del
habla cotidiana es un estorbo para devolver al lenguaje de Nietzsche su
verdadero sentido e incorporarlo a su contexto real, que no es otro que
el de la metafísica occidental. Por esa popularización del lenguaje y por
su relativa proximidad a nosotros, es difícil entender a Nietzsche y enta­
blar diálogo con él. aCuanto más cerca temporalmente y casi contempo­
ráneo nos es un pensador, tanto más largo es el camino hacia su pensa­
miento, tanto menos podemos ahorrarnos ese largo camino.»
Heidegger teme que todavía no estemos preparados para entender, por
ejemplo, una obra como Der Wille zur Machí (La voluntad de poder);
por eso aconsejaba a sus oyentes de Freiburg en una lección de 1951 apla­
zar por ahora la lectura de Nietzsche y dedicarse durante diez o quince
años al estudio de... Aristóteles. Esta invitación pudo parecer una bro­
ma; nada más contrario a la idea corriente y vigente de Nietzsche; lo
corriente fácilmente se convierte en «evidente» y queda bajo la custodia
de la «sana razón», que se resiste tenazmente a revisar sus propias «evi­
dencias». En el caso de Nietzsche la sana razón es especialmente rebelde
y pretenciosa; para la «sana razón» lo que Nietzsche ha pensado y dicho
es, por encima de exageraciones y oscuridades marginales, cosa clara y
accesible a todo el mundo.
Heidegger opina, por el contrario, que no es nada fácil entender a
Nietzsche, ante todo porque se trata de un auténtico pensador. Es difí­
cil comprender a un pensador, no porque el pensador diga cosas complica­
das y abstrusas, sino porque es difícil escucharle. Escuchar, esa operación
tan simple, «presupone algo que rara vez cumplimos, a saber, el recono­
cer». Reconocer consiste en que nos abramos a lo pensado por cada
pensador como algo único, irrepetible e inagotable, y esto de tal modo
que irrumpa en nosotros lo no pensado en su pensamiento. Lo no pensado
no es una falla, una laguna que hay en lo pensado. Lo no-pensado solo
existe como no-pensado. Cuanto más original es un pensar, tanto más
rico será su fondo no-pensado. Lo no-pensado es el don más precioso
que puede hacer un pensar. En cambio, para las «evidencias» de la sana
razón lo no pensado de un pensar es simplemente lo ininteligible, que
por cierto nunca es ocasión a la sana razón para dudar de su propia ca­
pacidad de comprensión o para recapacitar sobre sus propios límites. «Lo
que menos es capaz de hacer la sana razón es reconocer. Pues el reco­
nocer exige estar dispuestos a que nuestros propios esfuerzos pensantes
queden desbaratados una y otra vez por lo no pensado que hay en el
pensamiento de los pensadores.»
Abrirse a un pensador, salirle al encuentro fentgegengehen) es desta­
car lo que tiene de grande y engrandecerlo aún más. Lo cual significa que
Nietzsche, consumación de la metafísica 93

interpretar es a la vez completar, el leve coup de pouce de que habla


Ortega en su estudio sobre Dilthey. Por el contrario, la postura funda­
mentalmente negativa (dagegengehen) comporta un empequeñecimiento
de lo que hay de grande en un pensador, aunque se asegure, de paso,
que fue «un gran filósofo». «Tales elogios 'desde abajo’ son en realidad
ofensas.» 69
Un Nietzsche en la línea de la más rigurosa metafísica occidental no
solo choca con la opinión del hombre de la calle, sino también con la de
los profesionales de la filosofía. A Nietzsche no se le clasifica entre los
pensadores puros. Sería más bien un filósofo literato. O también un filó­
sofo de la vida, enemigo del pensamiento abstracto. Para explicar el estilo
mental «poco riguroso» de Nietzsche, hacen notar historiadores, psicólo­
gos y biógrafos que no estaba dotado para Ja especulación pura, que era
absolutamente deficitario en pensamiento sistemático70. ¿Nietzsche mal
dotado para el pensamiento abstracto? El no lo creía así. En una de sus
anotaciones del tiempo de Der Wille zur Machí declara: «El pensar abs­
tracto es para muchos un tormento; para mí... una fiesta y una embria­
guez.» El pensar abstracto —comenta Heidegger— es para Nietzsche una
fiesta, esto es, la forma suprema de la existencia» 71. Heidegger exige que
aprendamos a leer una obra como Also sprach Zarathustra (Así hablaba
Zaratustra) «con el mismo rigor que un tratado de Aristóteles» 72.
Pero la demostración efectiva de esta tesis de Heidegger es la serie
de lecciones y ensayos que componen la obra en dos volúmenes, donde trata
de insertar a Nietzsche en la entraña misma de la más rigurosa tradición
metafísica de Occidente.

15. Nihilismo

El primer encuentro eficaz de Heidegger con Nietzsche parece haber


sido más bien tardío. Hasta las lecciones de 1936 en Freiburg no nos
consta que se haya ocupado sistemáticamente de él. Tal vez el copioso
material de Heidegger aún no publicado, especialmente labor de cátedra,
nos obligaría a modificar esta idea. Tampoco sabemos qué es lo que de­
terminó el primer encuentro de Heidegger con el pensador nihilista. Cier­
tamente no pudo ser la averiguación —lograda solo como fruto de un
trato asiduo, aproximadamente a partir de 1936— de ser Nietzsche el
resultado dialéctico de la experiencia metafísica de Occidente.
A modo de hipótesis podemos aventurar que el concepto metafísico
de nihilismo peculiar de Nietzsche pudo haber hecho impacto en Heideg­
ger joven. En Sein und Zeit y en la lección Was ist Metaphysik? Heideg­
ger concede a la noción de la nada una categoría y, sobre todo, un en­
foque que representaban una novedad en la historia de la filosofía. En
la tradición metafísica occidental —por lo menos hasta los idealistas
alemanes y dejando aparte a los místicos— la nada era simplemente nada
94 Introducción a Heidegger

—nadería, nichtiges Nichts, dirá Heidegger—, la pura negación del ser.


Heidegger, para recuperar el ser perdido en el ente y expresar su esencial
carácter huidizo, comienza por establecer la ecuación: ser = nada.
No es necesario recordar el confusionismo que se creó en torno a
esta «nada» que desorientó a los mejores intérpretes y fue ocasión de
que Heidegger quedara catalogado como pensador nihilista. Pero mien­
tras tanto, en Oriente, donde existía la tradición de un uso no meramente
negativo de la nada, concretamente en Japón, comprendieron a Heideg­
ger antes de que este saliese al paso de las torcidas interpretaciones en
la carta sobre el humanismo (1947) y en el epílogo (1943) y prólogo (1949)
a Was ist Metaphysik? 73
La relativamvente temprana preocupación de Heidegger por la nada
pudo haber despertado su creciente interés por el nihilismo de Nietzsche.
El hecho es que desde la lección de 1940 Der europáische Nihilismus,
Heidegger vuelve una y otra vez sobre esta expresión equívoca. Nietzsche
había sido el primer pensador que la empleó con plena conciencia de su
alcance metafísico y en un sentido que en su mente equivale a «nihilismo
occidental». Nietzsche entiende por tal un acontecimiento histórico que
da carácter al siglo xix, pero viene preparándose de siglos atrás; Niet­
zsche lo resume en la estridente fórmula «Dios ha muerto» <4. Esa for­
mulación del nihilismo es harto ambigua y puede desorientar. Lo cierto
es que la noción misma de nihilismo está aquejada de la misma ambigüe­
dad, como ocurre con todos los términos vulgarizados.
En su estudio Nietzsches Wort *Gott ist totv (La frase de Nietzsche
aDios ha muerto») Heidegger comienza por denunciar la confusión; aquí
valdría el dicho «ni son todos los que están ni están todos los que son» ;
no basta con profesar una metafísica, ni siquiera la fe cristiana, para con­
siderarse fuera del nihilismo. Como, a la inversa, el hecho de que alguien
intente esclarecer la nada y su esencia —es el caso de Heidegger— no
autoriza a calificarlo de nihilista.
El nihilismo de que se ocupa Nietzsche no es una doctrina o una
opinión, sino un «movimiento histórico», un acontecimiento decisivo en
la historia de los pueblos occidentales; es el movimiento fundamental
de la historia de Occidente. «Tiene tal profundidad, que su despliegue
puede todavía desencadenar catástrofes», decía Heidegger hacia 1940. El
término se generalizó en la pasada centuria, pero no es un producto suyo
ni de aquellas naciones cuyos pensadores hablan de nihilismo. Tal vez
los que se imaginan libres de él son los más sometidos a su dominio. «Per­
tenece a la esencia de este extrañísimo huésped el no poder conocer su
propio origen.»
Lo más frecuente es considerar el nihilismo como una secuela de la
descristianización occidental, del librepensamiento o del ateísmo. Quien
se acuesta a esta opinión se queda en lo más exterior, en el aspecto teo-
lógico-apologético. Ya advertía Nietzsche en el pasaje del «hombre loco»
que la frase «Dios ha muerto» nada tenía que ver con la gente que pro­
Nietzsche, consumación de la metafísica 95

clama no creer en Dios. Para Heidegger, el «Dios» que ha muerto no es,


pensado esencialmente, sino el mundo ideal suprasensible procedente de
Platón, que ha sido norma —desde arriba y desde fuera— para la vida
humana en Occidente. La metafísica sería el suelo y ámbito donde tiene
lugar el acontecimiento llamado nihilismo, metafísica entendida como
concepción general del ente bajo el esquema platónico de mundo sensible
y suprasensible, el primero regido por el segundo. La desintegración de
lo suprasensible en sus múltiples formas: ideas, Dios (el de la metafísica),
ley moral, autoridad de la razón, el progreso, la felicidad de los más, la
cultura, la civilización, es un acontecimiento metafísico.
Por ignorar este enraizamiento metafísico, y por lo mismo su remoto
origen y larga pervivencia, se cae en la ingenuidad de combatir aquellos
fenómenos que no son más que derivaciones del nihilismo, confundién­
dolos con este o con sus causas; así, la «rebelión de las masas» o la
prepotencia de la técnica como culpables de la «situación espiritual de
nuestro tiempo».
Nietzsche ha sido el primero que ha tomado conciencia del nihilismo
y ha intentado pensarlo. ¿Ha comprendido su esencia? En una nota de
1887 recogida en Der Wille zur Macht pregunta Nietzsche: ¿qué significa
nihilismo? Y responde: que los más altos valores se desvalorizan. Niet­
zsche subraya esas palabras y añade esta aclaración: «Falta el fin; falta
la respuesta al porqué.»
En la era del nihilismo los valores supremos (Dios, ideas e ideales,
fines y fundamentos, lo verdadero, lo bueno y lo bello), todo aquello que
regía y determinaba la vida humana ha perdido vigencia. Y la ha perdido
porque ha surgido la sospecha de que el mundo ideal no puede plasmarse
en el real. La obligatoriedad de los más altos valores se hace problemá­
tica. Comúnmente se interpreta la desvalorización de los supremos valo­
res como una decadencia; para Nietzsche se trata de algo más hondo:
una ley histórica, la «lógica interna» de la historia occidental.
Cuando el Dios metafísico es desalojado de su mundo, su lugar vacío
queda en disponibilidad, como invitando a que sea ocupado por otros
«valores». Esta invitación, que es tentación, ha sido consentida, según
Nietzsche; el lugar vacío ha sido ocupado por nuevos ideales: felicidad
terrena, socialismo, música de Wagner, etc. Lejos de superarse el nihilis­
mo, queda agudizado; es lo que Nietzsche llama «nihilismo imperfecto».
De él dice el mismo Nietzsche: «El nihilismo imperfecto: sus formas:
vivimos en medio de ellas. Los ensayos de escapar al nihilismo sin de­
rrocar los valores tradicionales: producen el efecto contrario, agudizan
el problema.»
Redondeando el pensamiento de Nietzsche, Heidegger se explica así:
los lugares vacíos que conserva el nihilismo imperfecto no son sino el
reino ideal de lo suprasensible; el nihilismo perfecto debe eliminar el
lugar mismo, lo suprasensible como región y reino, para colocar los nue­
vos valores en otro lugar y así instaurar un nuevo principio de valores y
96
Introducción o Heidegger

superar de verdad el nihilismo. Hay que sustituir el mundo de lo supra­


sensible, ya exangüe, por algo que sea lo más vivo; el nihilismo perfecto,
clásico —de ambos modos lo denomina Nietzsche— buscará un ideal que
sea «el ideal de la vida más exuberante».
Nietzsche interpreta la esencia del nihilismo desde la perspectiva del
valor; la realidad normativa que ha caducado queda englobada bajo el
denominador común del valor, los valores «supremos»: los últimos fines,
principios y fundamentos del ente, los ideales, lo suprasensible, Dios y
los dioses. No sin razón observa Heidegger que la aclaración de lo que
Nietzsche piensa bajo la etiqueta del «valor» es la clave para entender
su metafísica —y, por supuesto, para medir el alcance de la equívoca
frase «Dios ha muerto»—. Que la palabra «valor» sea esencial en la doc­
trina de la voluntad de poder lo deja entender Nietzsche en el subtítulo
de la obra que había de contener esa doctrina: «ensayo de una transmu­
tación de todos los valores».
En una nota de 1887-1888 recogida en Der Wille sur Machí propone
Nietzsche la siguiente definición de valor: «el punto de vista del valor
es el punto de vista de las condiciones de conservación y crecimiento
respecto de estructuras complejas —de duración relativa de la vida
dentro del devenir» 75.
Como punto de vista que es, el valor está determinado por y para un
«ver», un ver que es representar y, como tal, implica como ingrediente
esencial la tendencia o apetito, como había señalado Leibniz (el appeti-
tus, concomitante de la perceptio). El valor es punto de vista, y punto
de vista es el hecho de ser todo ente representativo-apetitivo.
Valor significa en Nietzsche tanto como «condición de la vida», algo
que se requiere para que la vida sea vida. Vida en Nietzsche es lo mismo
que ente; vida es cada ente y el conjunto de los entes (a veces designa
«nuestra vida», es decir, el ente humano).
Los valores son «condiciones de conservación y crecimiento de la
vida». Conservación y crecimieno son dos notas esenciales de la vida, de
las «estructuras complejas» de la vida; crecer supone un continuo pasar
de lo permanente a lo móvil; la duración de la vida depende de la mutua
relación entre conservación y crecimiento; se trata de una duración «re­
lativa». De las dos notas de la vida —conservación y crecimiento— la
decisiva es la segunda. Nietzsche no ve la esencia del vivir como la biolo­
gía y la teoría de la vida de su tiempo —bajo el influjo de Darwin
meramente en la autoconservación (lucha por la existencia), sino en la
autosuperación (Steigerimg iiber sich hinaus). De ahí que el valor como
condición de la vida tenga que concebirse como aquello que excita y
fomenta el incremento de la vida; solo lo que eleva la vida tiene valor o,
más exactamente, es un valor. Las condiciones que apuntan a la mera
conservación se convierten en impedimento para la elevación de la vida
y son, estrictamente hablando, desvalores, que es lo que eran los «su­
Nietzsche, consumación de la metafísica 97
premos valores tradicionales», y es lo que exige una «transmutación de
todos los valores anteriores y una nueva posición de valores» 76.
La vida, finalmente, transcurre dentro del ámbito del devenir (werden).
Con esta palabra, de tanta raigambre en los filósofos alemanes, no designa
Nietzsche nada vago, cualquier fluir de las cosas o cambio de circuns­
tancias, sino aquel paso de un estado a otro que Leibniz en la Monado-
logie denomina changements naturels: los movimientos de percepción y
apetición que caracterizan al ens qua ens. Werden, el devenir, es para
Nietzsche el rasgo esencial de toda realidad, de todo ente, y el ámbito
propio de todo valor y de toda posición de valores. Los valores se ponen
por y para el devenir.
Pero resulta que en Nietzsche devenir es en el fondo lo mismo que
voluntad de poder. «Voluntad de poder, devenir, vida y ser en el más
amplio sentido significan en el lenguaje de Nietzsche lo mismo.» En el
seno del devenir se configura la vida, lo viviente, en los respectivos cen­
tros y estructuras de poder: arte, Estado, religión, ciencia, sociedad. La
voluntad de poder es, pues, la que determina todos los puntos de vista,
todos los centros de dominio; por tanto, todos los valores; es el «prin­
cipio interno» de que hablaba Leibniz, que lo estima todo según valores;
la voluntad de poder es el origen, a la vez, de la necesidad y de la posi­
bilidad de la posición de valores; es ella la que los necesita y los hace
posibles. De ahí las palabras de Nietzsche: «Los valores y su mutación
están en relación con el incremento del poder del que pone los valores.» 77

16. Voluntad de poder

«El título 'voluntad de poder’ es un término fundamental de la filoso­


fía definitiva de Nietzsche, de su metafísica, que es metafísica de la vo­
luntad de poder.» Para comprender su verdadero sentido Heidegger exige
no solo abstraer de la concepción apopular» de ambos términos —volun­
tad y poder—, sino su inmersión en la totalidad de la historia de la me­
tafísica occidental.
Nietzsche habla por primera vez de la voluntad de poder en un con­
texto revelador; en la segunda parte de Also sprach Zarathustra, que
apareció en 1883, un año después de Die fróhliche Wissenschaft (La gaya
ciencia), dice Nietzsche: «Allí donde encontré algo vivo, encontré volun­
tad de poder; y aun en la voluntad de servicio encontré la voluntad de
ser señor.» Querer es querer-ser-señor; también en la voluntad de servi­
cio hay voluntad de dominio; no porque el servidor aspire a dejar su
condición para convertirse en señor; el siervo como siervo quiere ya tener
bajo sí alguien o algo que mandar y poner a su servicio. El siervo como
tal es a la vez señor; también ser-servidor es querer-ser-señor.
Querer explica Heidegger no es un desear, simple aspiración, ten­
dencia a algo, sino que incluye en sí el mandar. Quien manda es señor
7
98 Introducción a Heidegger

en cuanto que dispone con su saber sobre las posibilidades de obrar, en


el mandato se manda la realización de lo dispuesto y planeado. En el
mandato obedece el que manda, no solo el que ejecuta; obedece a ese
disponer y poder disponer, y así se obedece a sí mismo; mandar es supe­
rarse (obedecerse) a sí mismo, y es más difícil que obedecer; solo a quien
no es capaz de obedecerse a sí mismo hay que mandarle. «Lo que la vo­
luntad quiere, no lo quiere solo como algo de que carece. Lo que la vo­
luntad quiere lo tiene ya. Pues lo que la voluntad quiere propiamente es
su querer. Su querer es lo querido. La voluntad se quiere a sí misma. Se
transciende (übersteigt) a sí misma.» Por eso puede decir Nietzsche: «Que­
rer es lo mismo que querer hacerse más fuerte, querer crecer...»
El «poder» de la voluntad de poder no es sino el modo como la vo­
luntad se quiere a sí misma: un mandato, un mandar; al mandar, la
voluntad es una misma cosa con lo mandado, con lo querido.
La esencia de la voluntad de poder es la esencia misma del querer,
querer es voluntad de poder. Ahora bien, el querer es la nota fundamental
de todo lo real, «la esencia más íntima del ser», dice Nietzsche (donde
ser = el ente en su totalidad). No se trata, pues, de psicología, sino de
metafísica; aquí la realidad, el ente, sigue concibiéndose como en toda
la tradición metafísica como hypokeímenon, sub-jectum. Solo que ya con
Leibniz el eidos (forma del ente) se había transformado en perceptio, acom­
pañada del appetitus. En Nietzsche el appetitus de la perceptio se meta-
morfosea en voluntad de poder. La ousía o entidad de lente, el sub-jec-
tum se había transmutado en la Edad Moderna en la «subjetividad» de
la conciencia; pero esta sujetivivdad es ahora, con Nietzsche, cuando
muestra su verdadera faz, lo que en el fondo era: voluntad de querer,
el querer del querer.
Pero el querer, la voluntad como voluntad, esto es, como voluntad de
poder, es mandato de más poder; la voluntad tiene que alcanzar siempre
nuevos grados de sí misma so pena de anularse, sin olvidar que a la vez
tiene que asegurar y afirmar los ya logrados; la aseguración de estos es la
condición necesaria para la elevación del poder, pero esta condición ne­
cesaria no es suficiente para que la voluntad pueda quererse a sí misma,
es decir, para que sea un querer-ser-más-fuerte, para un aumento de poder.
La voluntad debe mirar a un campo de visión y abarcarlo para que desde
allí se le muestren las posibilidades que señalen el camino para un aumen­
to de poder. La voluntad tiene que poner las condiciones del querer-su­
perarse, de la conservación y del aumento de poder; pertenece al querer
mismo el poner esas condiciones. «Querer —dice Nietzsche— es tanto
como querer llegar a ser más fuerte, querer crecer, y además querer los
medios.»
Los medios esenciales son las condiciones que pone la voluntad de
poder; Nietzsche los llama «valores». «En todo querer hay un estimar»
—escribe Nietzsche; pero estimar significa aquí poner la condición de
la conservación y aumento del poder; la voluntad de poder es esencial­
Nietzsche, consumación de la metafísica 99
mente voluntad que pone valores, los cuales son, según la definición
arriba citada, las condiciones de conservación y acrecentamiento del po­
der dentro del ser del ente. La voluntad de poder se revela en su verda­
dera realidad como el fundamento y ámbito de la posición de valores.
La voluntad de poder y la posición de valores son la lógica conse­
cuencia, la consumación de la metafísica, ante todo de la moderna. Esta
última se afana tras lo incondicionalmente indubitable, lo cierto, la cer­
teza, firmum et mansurum quid stabilire, en expresión de Descartes. Lo
permanente, lo constantemente presente es desde antiguo el hypokeíme-
non, el sub-jectum, lo que subyace, y modernamente la verdad como
certeza, el ego cogito, la subjetividad de la conciencia como certeza.
Nietzsche desarrolla la alógica internan de esta concepción. La verdad
y la certeza la certeza no es sino la seguridad de tener algo por verda­
dero son en su última esencia valores, y valores puestos por la voluntad
de poder; esta, en efecto, tiene que poner las condiciones de manteni­
miento y conservación de sí misma, por tanto, de la aseguración de sí
misma y del ente. El ente, que está presente por la representación, no
queda asegurado sino por la seguridad de tenerlo por verdadero, esto es,
por la certeza; luego el fundamento último de la verdad y de la certeza
es la voluntad de poder; verdad y certeza son valores exigidos y puestos
por la voluntad de poder. La doctrina de Nietzsche sobre la voluntad de
poder como esencia de toda realidad es la culminación de la metafísica
moderna de la sujetividad. Por eso escribe Nietzsche: ael problema de
los valores es más fundamental que el problema de la certeza; este último
solo alcanza sentido bajo el presupuesto de que el problema del valor ha
sido solucionado».
Si la voluntad de poder es el principio de todos los valores, ¿cuál será
el valor más necesario y supremo? No hay duda: aquel que más que
otro sirva para la conservación e incremento de la voluntad de poder,
aquel que mejor desempeñe la función del valor. Para su conservación
y elevación necesita la voluntad de una consistencia presente, permanente y
disponible: lo que los griegos denominaban en el habla cotidiana ousía; para
que sea efectivamente como debe ser, algo que esté constantemente a nues­
tra disposición, es preciso que sea colocada ahí, que sea producida, y esto
tiene lugar por medio del producir representante; Nietzsche la designa
con la vieja palabra «ente». Una vez más, y contra lo que cabía esperar,
Nietzsche es fiel a la tradición metafísica, que siempre ha entendido por
ente y por la esencia del ser la «presencia constante» (wahrende Anwesen-
heit). Otras veces habla de «ser», fiel también en esto a la historia de la
metafísica; y por último, Nietzsche guarda fidelidad a la tradición meta­
física cuando eso mismo que denomina ente y ser lo nombra con el tér­
mino «verdad»; el pensamiento occidental desde sus orígenes había equi­
parado ser y verdad.
¿Qué metamorfosis ha sufrido con ello la noción de verdad? Ya no
es como para los primeros pensadores griegos patentización del ente, ni
100 Introducción a Heidegger

como para los medievales la adecuación del conocimiento con el objeto,


ni la certeza como una aposición de seguridad»; verdad es ahora la «es­
table aseguración del ámbito desde el que la voluntad de poder se quiere
a sí misma». Pero esta idea nietzscheana de verdad es el precipitado de
todo el proceso histórico en que quedan incluidos los momentos ante­
riores. ., , , , . .
La verdad es un valor necesario para la autoaseguracion de la voluntad
de poder; pero no es el más alto valor. La verdad es necesaria para man,-
tenerse la voluntad en el poder alcanzado, pero es impotente para hacerle
escalar nuevos grados de poder; la verdad no abre posibilidades a la vo­
luntad. La liberación de la voluntad hacia sus posibilidades es una función
del arte. Pero Nietzsche no concibe el arte como un artista, desde el punto
de vista de la estética. En Der Wille zur Machí hace esta anotación: «La
obra de arte, cuando aparece sin artistas, por ejemplo, como cuerpo, como
organización (la guardia prusiana, la Compañía de Jesús). Hasta qué punto
es el artista solo una etapa previa. El mundo como obra de arte que se
alumbra a sí misma...»
La esencia del arte, vista desde la voluntad de poder, consiste en ser
algo que excita y aguijonea al querer; Nietzsche lo expresa diciendo que
el arte es ael gran estímulo de la vida». De acuerdo con los primeros pen­
sadores griegos (zoé, physis), Nietzsche escribe con frecuencia «vida»
como sinónimo de voluntad de poder en cuanto realidad de lo real. El
arte sería la condición para que la voluntad se eleve al poder y lo acre­
ciente ; el arte es, por lo mismo, un valor; en la jerarquía de valores es
el valor supremo, por ser aquello que posibilita toda elevación de poder,
un valor superior a la verdad. «El arte es mas valioso que la verdad»,
escribe Nietzsche. He ahí el principio fundamental de la voluntad de
poder.
Nietzsche expresa la superioridad del arte frente a la verdad con estas
palabras de Der Wille zur Machí: «Tenemos el arte para que no nos per­
damos en la verdad.» Heidegger previene que sería un error entender esta
fórmula como si Nietzsche filosofase «existencialmente», a la manera de
Kierkegaard; filosofa, sí, y en estimación de Heidegger con un rigor no
inferior al de Aristóteles cuando en el libro cuarto de la Metafísica diserta
sobre el principio de contradicción —por evocar un pasaje considerado del
mayor rigor conceptual— ; pero no existencialmente. Heidegger opina
que, como pensador metafísico, Nietzsche está mucho más próximo a
Aristóteles que Kierkegaard, quien le cita más, pero no es propiamente
un pensador, sino un escritor religioso. Nietzsche tiene que filosofar en
términos de valor porque el ser del ente se le ha revelado como voluntad
de poder. Y como Nietzsche ha tomado conciencia del nihilismo como
desvalorización de todos los valores, el nihilismo está pensado en Niet­
zsche metafísicamente.
La experiencia de la desvalorización de todos los valores tradicionales
(mundo suprasensible platónico) culmina en la conciencia de que «Dios
Nietzsche, consumación de la metafísica 101

ha muerto», de que los fines, metas e ideales de la precedente metafísica


se han hecho ineficaces, han quedado inertes. Pero la desvalorización in­
cluye para Nietzsche un aspecto positivo; como dice el «loco» de Die
fróhliche Wissenschaft, el hombre camina a una más alta historia desde
el momento que la voluntad de poder se establece como principio de todo
valor —la voluntad, que es la realidad de lo real, el ser del ente__. Es
lo que quiere expresar la frase con que Nietzsche da conclusión a la
primera parte de Also sprach Zarathustra: «Todos los dioses han muerto;
¡viva el superhombre!» 78.

17. El superhombre
Frente al «superhombre» se suele oscilar entre considerarlo un pro­
ducto de la alocada fantasía de Nietzsche o un tipo de hombre con el
que es posible tropezar hojeando las páginas de la historia. Ni lo uno
ni lo otro; el superhombre es una noción metafísica, hija de la «lógica
interna» de la metafísica occidental, que está determinada por la vo­
luntad de poder. Si la realidad es voluntad de poder, hay que decir
que el hombre está destinado y predestinado a la dominación de la
tierra, cumpliendo así hasta el extremo el mandato del Antiguo Testa­
mento. Pero ¿hasta qué punto está el hombre actual capacitado para
llevar a cabo la dominación sobre todo ente? No hay duda que el hom­
bre tiene que transcenderse a sí mismo, superando lo que ha sido hasta
ahora; la superación del hombre anterior es el «superhombre».
Nietzsche ha encarnado su doctrina del superhombre en la figura
legendaria de Zaratustra. ¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? se
pregunta Heidegger una y otra vez. «Zaratustra es solo el maestro, no
ya el superhombre mismo. Y Nietzsche no es Zaratustra, sino el inte­
rrogador, el que intenta meditar la esencia de Zaratustra» 79. ¿Quién es
esta figura enigmática que reaparece en la época de la consumación de
la metafísica? Para Heidegger sigue siendo todavía eso, enigma que
apenas hemos comenzado a descifrar, entre otras razones porque Za­
ratustra es el maestro ambiguo que enseña a la vez el superhombre y
el eterno retorno. «¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Es el portavoz
de Dionisos. Esto significa que Zaratustra es el maestro que en su doc­
trina del superhombre y para esta doctrina enseña el eterno retorno
de lo igual» 80.
Es muy fácil —añade Heidegger— indignarse y rasgarse las vesti­
duras ante el superhombre de Nietzsche, que por otra parte se inter­
preta de forma que es el colmo del malentendido; lo difícil es llegar
a comprender el destino histórico que ha abocado al hombre a la con­
cepción de la realidad como voluntad de poder y a la empresa de do­
minación de la tierra. A través de una cadena'dialéctica determinada
por el ser, se le ha revelado al hombre el ser como voluntad de poder,
una idea que ha hecho «época», la última de la metafísica.
702 Introducción a Heidegger

El hombre anterior es, según Nietzsche, anterior (es decir, distinto


del superhombre), no porque su esencia no estuviera ya afectada por
la voluntad de poder, sino porque no había tomado conciencia de ello
ni la había asumido como tal. El hombre que se dispone a superar al
precedente acepta la voluntad de poder como núcleo esencial del ser
y se identifica consigo mismo en el sentido de la misma voluntad de
poder, decisión que adopta cuando llega a la experiencia metafísica
«Dios ha muerto» 81.
Nietzsche ha sido el primero en haber formulado esta pregunta:
¿está el hombre actual preparado para tomar sobre sí el poder y el
mando sobre todo ente? Nietzsche contesta negativamente; el hombre
actual está por debajo de sí mismo, no ha llegado a ser lo que hace
mucho tiempo es, sigue retrasado con respecto a su propia esencia.
Ni siquiera ha alcanzado su propia unidad esencial; animalidad y ra­
cionalidad están escindidos; no se ha comprendido todavía su verda­
dera naturaleza. Nietzsdie se propone ir más allá del hombre tal como
ha sido hasta ahora, pero en realidad no quiere revolucionar nada; ya
se ha indicado que solo pretende que el hombre llegue a ser lo que en
el fondo es. Es frecuente imaginar al superhombre como la elevación
del hombre normal a una «superdimensión» o la potenciación de los
instintos humanos; pero Heidegger opone que el superhombre de Nietz­
sche desprecia lo desmesurado, lo cuantitativo y lo «progresivo». «El
superhombre es más pobre, más simple, más tierno y más duro, más
silencioso y sacrificado, más lento en sus decisiones y más parco en
el hablar.»
En una anotación a su Also sprach Zarathustra describió Nietzsche
al superhombre como «César con el alma de Cristo». Para Heidegger
no se trata de una mera frase ni una ocurrencia de dudoso gusto; Hei­
degger relaciona estas palabras con otras más profundas todavía y más
misteriosas, pronunciadas por Hólderlin cuando se refirió a Cristo que,
«siendo de otra naturaleza», es, sin embargo, «hermano de Hércules
y de Dionisos». ¿No se anuncia aquí una integración del destino de
Oriente y Occidente? Así lo cree Heidegger, para quien además la inte­
gración es la única solución en la actual encrucijada histórica; acaso
saldría de ella el Occidente convertido en un nuevo «país del sol na­
ciente».
Nietzsche caracteriza al último hombre como «aquel que vive más
tiempo»; esto significa —Heidegger está de acuerdo e insiste sobre ello—
que el reinado del último hombre será de larga duración. La longevidad
del último hombre se funda precisamente en su propio modo de ser,
como hombre estable y estabilizador; la estabilidad es la propiedad del
animal rationale en su última época. La manera de conocer de los últi­
mos hombres la expresa Nietzsche un pocfc) misteriosamente diciendo
que «parpadean». Heidegger, aun a riesgo de forzar la vaga expresión,
explica que el parpadeo está relacionado con el brillo y la apariencia,
Nietzsche, consumación de la metafísica 103
que se contrapone a lo profundo y velado; el último hombre es el que
ha resuelto quedarse en la superficie de las cosas. El hombre se distin­
gue metafísicamente de los otros seres vivientes por la ratio; lo propio
de la ratio (reor...) es la percepción y el cálculo, que son una especife
del representar; el último hombre se caracterizará, por tanto, por su
forma especial de representar. Es verdad que Nietzsche no relaciona
expresamente el parpadear con el representar, como una especie de esta,
ni se pregunta por la esencia y el origen del representar; pero Heidegger
cree interpretar rectamente su pensamiento entendiendo el «parpadeo»
como una forma de conocimiento que solo reconoce validez a lo que
hay de brillante y aparente en las cosas. «Esta manera de representar no
es un efecto del parpadear, sino que, a la inversa, el parpadear es una
consecuencia de la manera de representar previamente vigente.»
La forma de representación de que brota el «parpadeo» y que cons­
tituye el fondo metafísico de la época moderna, convierte el mundo en
imagen. La «época de la imagen del mundo» —Heidegger remite a su
conferencia de 1938 con este mismo título— no se está acabando, como
suele creerse, sino que está en sus comienzos, porque ahora va llegando
a plenitud su estilo mental, que en el acto mismo de representación se
opone a todo lo que es, es adversario del ente como tal y de su ser,
anda al acecho de la realidad, para degradarla y desintegrarla al «cono­
cerla». La representación «presenta», sí, las cosas, pero «conspirando»
a la vez contra ellas; Nietzsche supo definir su temple; lo llama «espí­
ritu de venganza». Escribe al final de la segunda parte de Also sprach
Zarathustra: «El espíritu de venganza: amigos míos, eso ha sido hasta
ahora lo mejor del pensamiento humano; y donde había sufrimiento,
allí debía estar siempre el castigo.»
Parece que este texto nada contiene tocante a la cuestión; ¿qué-
tiene que ver el conocimiento con la venganza? una frase poética, sin
alcance filosófico; pero solo parece. Heidegger comienza por restituir
a las palabras gastadas su prístina fuerza, hasta llevarnos a la evidencia
de la cuestión: venganza, vengar tiene en alemán (rachen, ivreken) la
misma raíz que urgere, empujar, aguijonear, perseguir, acechar; con todas
estas palabras se puede expresar la esencia del representar, de eso que
se suele identificar con el conocimiento. Etimologías aparte, el conocer,
sobre todo a partir de la modernidad, ha sido perseguir y acechar a las
cosas; en este sentido, una operación procedente del temple de venganza.
Heidegger recoge un párrafo de Schelling, de 1809, que resume la
idea moderna del ente: «No hay en última y suprema instancia otro
ser que el querer. Querer es el ser originario y solamente a este le
convienen todos los predicados del mismo: incausación, eternidad, in­
dependencia del tiempo, autoafirmación. La filosofía solo aspira a en­
contrar esta expresión suprema.» Schelling encuentra en el querer los
atributos que siempre se han aplicado al ser en su forma plena y per­
fecta ; pero no se entienda aquí querer y voluntad como una facultad
104 Introducción a Heideggcr

del alma, sino como el ente en su totalidad; todo ente y el ente en su


conjunto es querer y voluntad. Si esto nos parece extraño, es porque
no hemos caído en la cuenta de la trama esencial de la metafísica, que
no se revela a través de estudios históricos, sino del simple pensar; se
pueden explicar con la máxima exactitud histórica los enunciados de Leib-
niz sobre el ser del ente sin comprender lo más mínimo su pensamiento
cuando definía el ser del ente a partir de la mónada y esta a su vez
como unidad de perceptio y appetitus, representación y tendencia. La
misma idea de Leibniz reaparece en Kant y Fichte como voluntad-razón,
más tarde en Schelling y Hegel, luego en Schopenhauer cuando define
el mundo como «voluntad y representación» y, finalmente, en Nietzsche
como voluntad de poder. El ser del ente se revela modernamente como
representación y voluntad y al final como voluntad pura; la coincidencia
no depende de las personas; su sentido último no puede descubrirse
a golpe de erudición, sino solo a base de pensar la esencia de la meta­
física.
Y la razón o representación ¿qué? ¿es que se extravía al llegar a
Nietzsche, quedando solo la voluntad? La representación del ser del ente
está dirigida por la voluntad; el hombre es representante porque es
antes volitivo. Nietzsche no ha hecho otra cosa que reducir a su último
principio la dualidad razón-voluntad. En rigor, la representación del
ente es un acto de querer; si Nietzsche ha podido caracterizar el pen­
samiento moderno como un acechar y perseguir, es precisamente por
este sentido volitivo de la representación; acechar y perseguir es un
acto que tiene su origen en la voluntad. El moderno talante de repre­
sentación define las cosas de tal manera que quedan estabilizadas y ase­
guradas y así disponibles.
Pero hay algo que la representación no logra apresar: lo que «ha
sido» y en cierto modo sigue siendo, lo pasado, el «fue»; el «fue» es­
capa al representar y, por tanto, al querer. «El 'fue* llega a ser la piedra
de escándalo para todo querer.» La voluntad quiere progreso sin lími­
tes, pero el pasado es lo irremediable e irreformable; Heidegger habla
del «rechinar de dientes» de la voluntad frente al pasado, y parece inter­
pretar lo más hondo de la voluntad como una rebeldía contra el «fue»>.
«El ’fue’ es la contrariedad de todo querer»; de ahí nace en la voluntad
una repugnancia y pugna contra el «fue»; la voluntad sufre por el pa­
sado, lo que obliga a decir que el sufrimiento pertenece a la esencia de
la voluntad. Pero la voluntad no puede querer el sufrimiento; la volun­
tad quiere que pase el sufrimiento, y con ello quiere el propio pasar de
sí misma; por otra parte, la voluntad quiere permanencia; y así se de­
bate en pura contradicción y escisión interna. A esto se añade que la
visión de la realidad como lo «pasajero» provoca en la voluntad la re­
pugnancia no solo por lo pasado, sino por todo lo que está destinado a
pasar, por todo ente. Lucha y contradicción íntima, desgarramiento y
escisión en la voluntad: en esto consiste la esencia de la venganza me-
Nietzsche, consumación de la metafísica 105

tafísicamente pensada por Nietzsche. «La voluntad es así un representar


que, en el fondo, acecha a todo lo que pasa, está y llega para degradarlo
en su esencia y finalmente disolverlo. Esta repugnancia en la voluntad
misma es, según Nietzsche, la esencia de la venganza.» Heidegger cita
estas palabras de Nietzsche: «Esto solo es la venganza: la repugnancia
de la voluntad contra el tiempo y su ‘fue’.»
La venganza es la repugnancia de la voluntad no contra cualquier
cosa, sino «contra el tiempo y su ‘fue’» ; de los tres «éxtasis» del tiempo
el que repugna a la voluntad es el pasado; el tiempo interpretado desde
el pasado, como un pasar, es el gran enemigo de la voluntad. Y preci­
samente el hombre tal como ha sido hasta ahora ha estado dominado
por una idea de tiempo en que triunfa el momento del pasado; el futuro
sería un por-venir, pero para pasar, afectado esencialmente de pasado;
«lo por venir del tiempo no viene nunca para quedarse, sino para irse»;
el futuro lleva siempre impreso el sello del transcurrir y dejar de ser.
Por eso lo temporal se considera simplemente como lo pasajero; el tiem­
po es «el pasar de todo 'ahora' desde el 'todavía no’ hacia el 'ya no’»;
es la idea de tiempo que ha prevalecido en toda la metafísica de Occidente.
Es la idea «corriente» del tiempo; por lo mismo aparece prestigiada
con los caracteres de lo evidente e incuestionable, como algo absoluto
«caído del cielo», y es lo que explica el hecho de que nunca se haya
pensado cuál pueda haber sido su origen, qué supuestos implica. Es una
idea de tiempo que, por ser consustancial a la metafísica, a través de
todos los cambios de esta ha permanecido inalterada; para hacerla pro­
blemática se requeriría poner en cuestión, es decir, pensar la metafísica
misma. Como esto no se ha hecho nunca, Heidegger en su curso de 1951-
1952 Was heisst Denken? no cesa de repetir que «todavía no hemos
aprendido a pensar».
La metafísica ha planteado siempre el problema del tiempo al nivel
de su pregunta ¿qué es el ente? y ha concebido el tiempo como algo que
apenas «es», que es ente, pero pertenece en parte al no-ente. La idea de
ser que subyace en el ente de la metafísica es el de «presencia», «pre>-
sencia presente»; ahora bien, en el tiempo solo es «presente» la delgada
lámina del «ahora»; el futuro y el pasado «aún no» son o «ya no» son;
hablando con propiedad, no son; en expresión de Aristóteles, me ón ti,
onk ón; el tiempo, por tanto, apenas es ente, es lo pasajero, lo destinado
a pasar: la parte del león se lo lleva el pasado y al final acaba llevándo­
selo todo. La metafísica dejó sin pensar la idea del ser como presencia;
esta idea del ser, que prefijará desde Aristóteles para toda la metafísica
occidental la noción de tiempo, resulta que está sostenida a su vez por
una previa idea del tiempo: el tiempo visto desde el presente como única
porción «positiva» de él. Este supuesto —en otras palabras, el problema
ser-tiempo— es el que está exigiendo una revisión a fondo. Heidegger
lo hace constar así un tercio de siglo después de publicado su libro Sein
nnd Zeit.
106 Introducción a Heidegger

Nietzsche, al proponer como único modo de superación del hom­


bre actual, como puente hacia el superhombre, la redención de la ven­
ganza, lo que pide es una reconciliación con el tiempo; o lo que es lo
mismo, exhorta a una conversión en el seno de la voluntad misma; efec­
tivamente, la realidad es concebida en la metafísica occidental como
voluntad — «querer es el ser primigenio», resumía Schelling dicha meta­
física—, y precisamente uno de los predicados del ser en su plenitud
ha sido desde siempre la «eternidad e independencia del tiempo».
Pero hay que precisar; lo que propiamente repugna a la voluntad no
es el pasar, sino la petrificación del pasar en el pasado irreversible e irre­
mediable, la congelación de lo pasado en la rigidez de lo definitivo. ¿En
qué puede consistir la redención de la venganza? No en escapar de los
dominios de la voluntad; sería la condenación a la nada, la aniquilación
de la realidad, ya que el ser es, en la concepción de Nietzsche y de la
metafísica, voluntad; la redención de la venganza consiste en la libera­
ción de aquello que contraría y repugna a la voluntad: el «fue», el
pasado como tal, con lo cual la voluntad llegaría a la plenitud de sí
misma.
No se trata de la liquidación del tiempo como pasar y transcurrir;
la contrariedad de la voluntad cesa cuando el «fue» no queda solidifi­
cado en el pasado, sino que retorna una y otra vez, convirtiéndose en
un ir y venir, pasar y volver de las cosas. A esto nada tiene que oponer
la voluntad, nada tiene que objetar al constante retorno de todo; y si
ese retorno de lo mismo es eterno, satisface toda el ansia de la voluntad,
uno de cuyos atributos es la tendencia a la eternidad: la voluntad solo
lo es plenamente queriendo eternamente y siendo eterno aquello que
quiere. «La voluntad es el ser originario. El supremo producto del ser
originario es la eternidad. El ser originario del ente es la voluntad en
cuanto querer eternamente retornante del eterno retorno de lo mismo.»
Por eso puede decir Heidegger que «el eterno retorno de lo mismo es
el triunfo supremo de la metafísica de la voluntad que quiere eternamen­
te su propio querer. La redención de la venganza es el tránsito de la re­
pugnancia de la voluntad contra el tiempo y su ’fue’ a la voluntad que
quiere eternamente el eterno retorno de lo mismo y en este querer se
quiere a sí misma como su propio fundamento. La redención de la ven­
ganza es el tránsito hacia el ser originario de todo ente» 82.
Pero el «eterno retorno de lo mismo» es, por lo pronto, un bellio
sueño, un desiderátum. ¿Quién nos garantiza que las cosas «pasan» así?

18. Voluntad de poder y eterno retorno

En un borrador de Also sprach Zarathustra escribe Nietzsche: «He­


mos creado el pensamiento más difícil, creemos ahora el ser para el cual
sea leve y dichoso.» Ese pensamiento es el pensamieno del eterno retor­
Nietzsche, consumación de la metafísica 107

no de lo mismo, el más difícil, según glosa Heidegger, en un doble sen­


tido correspondiente al término alemán schwer: el más difícil y el más
grave, el de más peso, el más oneroso.
En Der Wille zur Machí leemos esta nota: «Que todo retorna es la
más extrema aproximación de un mundo del devenir al mundo del ser:
cumbre de la meditación.»
Heidegger reconoce que Nietzsche mismo padeció oscuridades y «cu­
riosos desvíos» a la hora de explicar el hallazgo del eterno retorno; pero
la oscuridad es, en parte, inherente al tema mismo; ante ella —nota
Heidegger— Nietzsche atuvo que retroceder espantado». Se trata de un
pensamiento oscuro, pero esto no es motivo para eludirlo. De hecho así
se ha hecho; se ha intentado despacharlo con dos procedimientos expe­
ditivos: se ha dicho que se trata de un pensamiento «místico» que nada
tiene que ver con la filosofía, o que Nietzsche no expresa aquí nada
nuevo, sino algo muy antiguo: la concepción cíclica del mundo, que
puede entreverse ya en los fragmentos de Heráclito.
El segundo expediente, que al pronto tendría más fuerza, es el más
endeble, una observación genérica que, como todas las similares, «no
dice absolutamente nada»; una manera de eludir dificultades con el pre­
texto de que tal pensamiento se encontraba j'a en Leibniz o Platón, sin
afanarse, por supuesto, en repensar ese pensamiento de Platón o Leibniz.
Heidegger es el primero en constatar que el eterno retorno aestá ya» en
la metafísica occidental, y no solo este pensamiento aislado, sino «todo
Nietzsche»; precisamente su meditación va encaminada a descubrir en
él la raíz común con el pensar occidental; Heidegger no cree haber dis­
minuido con ello un ápice la originalidad de Nietzsche —sino hallado su
verdadera grandeza—, ni se cree excusado de pensar a fondo «el pen­
samiento más difícil».
El primer pretexto era: el eterno retorno es una fantasía de Niet­
zsche. ¿Sí? contesta Heidegger; cuando se revele a la luz del día, en
un futuro más o menos lejano, la esencia de la técnica moderna, se
caerá en la cuenta de la terrible realidad del eterno retorno. Lo cual
equivale a decir: será este pensamiento todo lo fantástico y místico que
se quiera, pero la verdad es que la técnica moderna no es sino su reali­
zación más perfecta, un intento de eterno retorno de lo mismo, fundado
en una concepción de la realidad «como si» esta fuera algo siempre idén­
tico y siempre reversible en un proceso interminable 83.
Es frecuente entre los intérpretes de Nietzsche considerar la idea del
eterno retorno como «una curiosidad indemostrada e indemostrable», en­
gendrada en el fondo oscuro de vivencias religiosas y poéticas de Niet­
zsche ; la razón de estos juicios superficiales la encuentra Heidegger en
que no se ha visto la conexión del eterno retorno con la voluntad de
poder ni lo que tiene este pensamiento de consumación de lo que la me­
tafísica era en proyecto desde sus comienzos. Es lo que ha sucedido a dos
108 Introducción a Heidegger

ilustres autores que han escrito cosas estimables sobre Nietzsche: A. Bae-
umler y K. Jaspers.
Para el primero, la doctrina del eterno retorno de Nietzsche no es pro­
piamente filosófica, sino fundamentalmente religiosa; más exactamente, una
versión religiosa de doctrinas filosóficas. En realidad, eterno retorno y vo­
luntad de poder se estorbarían mutuamente y se impone una opción por
uno o por otra; efectivamente, voluntad de poder es devenir, supone una
concepción del ser en perpetuo fien, conforme a la vieja doctrina heracli-
tea del fluir de todas las cosas; por el contrario, la doctrina de eterno re­
torno es la negación del flujo incesante del devenir, una contradicción
dentro de la metafísica de Nietzsche; la idea del eterno retorno sería una
«egipcialización del mundo de Heráclito», una paralización del devenir.
Heidegger encuentra muy discutible la interpretación del eterno re­
torno por Baeumler tanto en Heráclito como en Nietzsche. Ciñéndonos a
este último, Heidegger no admite que pueda emparejarse sin más la doctri­
na de la voluntad de poder con el devenir como mero fluir de todas las
cosas. «Es este concepto del devenir tan superficial, que no podemos atri­
buirlo sin más a Nietzsche.» No hay tal contradicción entre las dos tesis
aser es devenir» y «el devenir es ser», que es precisamente lo que enseña
Nietzsche. Supongamos por un instante —añade Heidegger— que exista la
contradicción. aDesde Hegel sabemos que una contradicción no es necesa­
riamente una demostración contra la verdad de una frase metafísica, sino
a su favor»; si realmente se descubriera la contradicción, sería una invi­
tación a pensar más a fondo «el pensamiento más difícil» y así superar la
contradicción, en vez de remitirlo a la religión. Pero aun dado que se
trate de una contradicción insuperable, ¿por qué se decide Baeumler a favor
de la voluntad de poder y en contra del más difícil pensamiento y cima de
la especulación? Baeumler enfoca toda la cuestión no metafísicamente,
como él afirma, sino políticamente. aLa doctrina de Nietzsche del eterno
retorno contradice a la concepción de Baeumler sobre la política. Por tanto,
esta doctrina no tiene importancia para el sistema de Nietzsche.»
Jaspers, más pensador, ha sabido ver en el eterno retorno una doctrina
decisiva de Nietzsche; pero no logra llevarla al ámbito del problema fun­
damental de la filosofía occidental ¿qué es el ente?; es lo que ha impe­
dido a Jaspers caer en la cuenta de la esencial conexión del eterno retorno
con la voluntad de poder. ¿Será debida esta relativa ceguera de Jaspers
a su irracionalismo, según el cual —explica Heidegger— «en la filosofía
no hay una verdad del concepto y del saber conceptual»? Así lo cree Hei­
degger M.
La idea de Heidegger es que las dos teorías fundamentales de Nietzsche,
voluntad de poder y eterno retorno, dicen en el fondo lo mismo; ambas
piensan lo esencial de la metafísica occidental, la primera en el lenguaje
de la metafísica moderna, la segunda en el de su consumación o culmi­
nación. Basta para convencerse de ello reconstruir el esquema fundamen­
tal de la metafísica: esta se propone conocer el ente en su entidad, esto
Nietzsche, consumación de la metafísica 109

es, en cuanto ente, y cree haberlo logrado cuando ha establecido como


notas fundamentales del ente la permanencia y la presencia; el ente sería
lo permanente y presente, la presencia permanente. Pero la metafísica
nunca ha sabido explicar el origen y el porqué de esta idea del ente; si
«se le va al cuerpo» —para usar una expresión de Ortega—, se comprueba
que lleva en su entraña una determinada concepción del tiempo que ha­
bría que esclarecer, pero que la metafísica siempre se ha dejado a la es­
palda.
Voluntad de poder y eterno retorno son la última, la más reciente
traducción de la pareja metafísica alo que» es y aquén es, Was-sein y
Dass-sein, essentia y existentia, tó tí estin y tó éstin, que se funda última­
mente en la distinción platónica óntos ón y me ón. El óntos ón, el autén­
tico ente, el verdadero (des-velado, alétheia) es el que se hace presente
y muestra su faz en la claridad de la visión; en esa presencia se revela a la
vez aquello que un ente es —Was-sein— y el hecho de ser —Dass-sein—.
El ente verdadero — amundo verdadero»— se contradistingue del aparen­
te, cuya consistencia —lo que es, Was-sein— solo confusamente aparece;
el mundo aparente es no-ente, me ón, porque su aparecer no es puro, no
es «verdadero», es decir, su faz —Gesicht— no se revela del todo; por
ello su consistencia, su «qué» es problemático. Pero como el mundo apa­
rente tampoco es mera nada, hay que decir de él que existe; su Dass-sein
es firme; y así es en el mundo aparente donde, por contraste, se pone
mejor de relieve la diferencia entre la existencia y la consistencia, el «que»
y el «qué», Dass-sein y Was-sein, tó tí estin y tó éstin, tí y óti.
Esta distinción primigenia y su enraizamiento en el ente se fue des­
figurando en las sucesivas metamorfosis que sufrió, hasta fijarse en el
Medievo, por la interpretación teológica de la idea bíblica de la creación,
en la existentia y essentia; a partir de aquí, el que-es y qué-es pierden
problematicidad, pasan a la categoría de conceptos generales y evidentes
e imponen su dominio en la metafísica. Heidegger encuentra muy natural
que a la hora de la consumación de la metafísica occidental esos dos con­
ceptos reaparezcan en la forma aguda de la voluntad de poder y el eterno
retorno, como conceptos últimos e incondicionales, sin raíces y sin suelo,
y que Nietzsche —siguiendo el ejemplo de la precedente metafísica— no
se tome el trabajo de fundarlos en el ser. Esa dualidad, en Nietzsche lo
mismo que en el resto de la historia de la metafísica, queda impensada.
Lo que sí intentó Nietzsche fue la reducción de la dualidad a la unidad
y, como condición previa para ello, la eliminación del contraste entre mun­
do verdadero y aparente. El ensayo de Nietzsche —desde supuestos me-
tafísicos— no consistió en una mera inversión, en colocar el mundo sen­
sible en el plano superior, como mundo verdadero, y el suprasensible en el
inferior, como mundo aparente, sino en reducir lo inferior, la sensible, a la
«vida», esto es, a «voluntad de poder», y lo suprasensible a elemento de
aseguración al servicio de la vida. Así queda la meafísica misma transfor­
mada en su última figura posible. A esa superación debe acompañar la li-
Introducción a Heidegger
110

auidación de la clásica diferencia: la voluntad de poder será la consisten-


cia de la realidad y el eterno retorno su modo de existir; en el fondo se
trata de una unidad que es mismidad: la voluntad de poder es a la vez el
«que» y el «qué» de la realidad. No hay que concebir la esencia —el «qué»,
Was-sein— como algo que es «en sí», y que, dada la ocasión, pudiera en­
carnarse o realizarse en un «que», en una existencia; la voluntad de poder
es a la vez la esencia y la existencia de la realidad; es a la par, en cuanto
consistencia o esencia, la condición de la vida y el verdadero existir e
esta Otro tanto cabe decir del eterno retorno. Ambos dicen lo mismo, am­
bos expresan la nota fundamental del ente en la formulación propia de la
metafísica consumada. La voluntad de poder es la estabilización del deve­
nir, que se realiza en la forma del eterno retorno de lo mismo .
Al interpretar la voluntad de poder —el ente como tal como eterno
retorno de lo mismo, Nietzsche ha puesto al descubierto otra nota del ente
que siempre había quedado en el trasfondo: el tiempo. ¿En qué consiste
la «eternidad» del eterno retorno? No se trata de un «ahora» congelado ni
de una sucesión infinita de ahoras, sino de un «ahora» que se distiende y
escinde; en el fondo, una eternidad que coincide con el tiempo. Por eso
opina Heidegger que la unidad de voluntad de poder y eterno retorno — «el
pensamiento más difícil» de Nietzsche— equivale a la unidad de ser y tiem­
po Nietzsche no tuvo conciencia de esta equivalencia y, en general, Nietzs-
ché no se planteó el problema «ser y tiempo»; tampoco se lo habían plan­
teado Platón y Aristóteles, aunque tropezaron con él al concebir el ser
desde una dimensión temporal, como ousía, presencia; este problema
habría sido la verdadera «cima de la meditación» de Nietzsche. No es que
Heidegger, por haber escrito Sein und Zeit, se crea más inteligente que
Nietzsche y que todos los pensadores anteriores; tampoco pretende haber
alcanzado la cima, tal vez ni siquiera haberla divisado todavía; el libro
Sein und Zeit solo lleva al umbral de la cuestión —la analítica del ser del
hombre—, no a la cuestión misma. Heidegger ha reducido la unidad de
voluntad de poder y eterno retorno a la unidad más originaria ser-tiempo;
con esto «el pensamiento más difícil» se ha hecho más difícil todavía,
queda todo por hacer86. Después de pronunciadas estas palabras, hacia
1936, Heidegger no ha cesado de ensayar caminos quizá a veces sendas
que no llevan a ninguna parte, Holzwege hacia esa cima.
Pero algo de esto entrevio Nietzsche en su idea del eterno retorno. El
eterno retorno es, en efecto, un conato de superación de la noción tradi­
cional del tiempo: la unidad de voluntad de poder y eterno retorno quiere
ser fusión no solo de mundo sensible y suprasensible, de esencia y exis­
tencia de ser y devenir, sino también de los tres momentos del tiempo
en el '«ahora». En el pasaje de Also sprach Zarathustra titulado Von der
grossen Sehnsucht (De la gran nostalgia), Zaratustra expone su doctrina
del eterno retorno, que aquí califica de «su pensamiento más profundo»,
en diálogo con la propia alma: «Oh alma mía, yo te enseño a decir Hoy
Nietzsche, consumación de la metafísica 111

como 'Mañana1 y ‘Ayer’ y a danzar tu danza por encima de todo a a n í


y ahí y allí.» 4
Con estas palabras Nietzsche alude a la superación del tiempo. Lo que
Zaratustra tiene que decir a su propia alma —a sí mismo— es que el
futuro y el pasado son como el presente, pero que el presente a su vez es
como el futuro y el pasado; todo es lo mismo o —como prefieren expre­
sarse Nietzsche y Heidegger— igual (gleich); todo es una única actualidad,
un constante ahora. Si nos atenemos al concepto metafísico de eternidad
(un constante ahora), el tiempo se convierte en eternidad; solo que para
Nietzsche lo constante no consiste en quietud —un ahora congelado—
sino en un retorno de lo igual 87.
El principio de Nietzsche ««imprimir al devenir el carácter del ser...
esta es la suprema voluntad de poder», está postulando una reforma para­
lela del tiempo en el sentido del eterno retorno. Se ha solido entender
esa fórmula fundamental de Nietzsche como si exigiera la sustitución del
devenir por lo permanente: el ente; en realidad significa configurar el
devenir, transmutarlo en ente, de tal modo que subsista como devenir y
a la vez goce de permanencia, es decir, sea. ¿En qué puede consistir tal
transmutación? En conducir el devenir a sus más altas posibilidades, las
cuales, una vez alcanzadas, vendrán a ser como el ámbito y la medida en
que el devenir logre estabilidad y permanencia. La mágica transmutación
se obtiene por el obrar creador, por el crear, una operación en que se
unifican pasado y presente con vistas al futuro, quedando todo reunido en
la momentahdad o instantaneidad (Augenblicklichkeit); en el obrar crea­
dor lo pasado es absorbido en lo proyectado y así conservado. Ese «mo­
mento» no es sino la eternidad «real y operante» propia del eterno retorno
de lo igual. «La acuñación de lo deveniente en ente —voluntad de poder
en su forma suprema es en su esencia más profunda 'momentalidad', esto
es, eterno retorno de lo igual. La voluntad de poder como constitución
del ente es lo que es partiendo del modo de ser sobre el que Nietzsche
proyecta el ente en su totalidad: Voluntad de poder es en su esencia y en
su posibilidad interna eterno retorno de lo igual.» 88
El retorno es para Zaratustra «la inagotable plenitud del gozoso y do­
loroso vivir», su «gran nostalgia» (nostalgia es a la vez gozo y pena).
Nietzsche se refiere también a la nostalgia como «la nostalgia de la super-
plemtud» de la que extrae su único consuelo y su mayor esperanza. Es-
peranza ¿de que y por qué?, pregunta Heidegger. Contesta Zaratustra:
*Que el hombre se redima de la venganza: eso es para mí el puente hacia
la suprema esperanza y un arco iris tras larga tempestad.»
Esta conclusión, «que el hombre se redima del espíritu de venganza»
representa para Heidegger la cifra y compendio del doctrinal filosófico dé
Nietzsche. Nada mas contrario a los tópicos sobre Nietzsche como pro­
motor de la voluntad de poderío, de la política de violencia y de la guerra,
el furor de la «bestia rubia», etc. El espíritu que inspira esas palabras,
que Nietzsche subraya, está por encima de todo belicismo y pacifismo, así
112
Introducción a Heidegger

como de todo activismo y pasivismo; es, simplemente, espíritu de libera­


ción —que también está más allá de todo liberalismo . Otra cuestión es
si Nietzsche con su idea de tiempo como eterno retorno logra la ansiada
liberación B9.
«Nietzsche resume en su esencial pensamiento del eterno retorno de
lo igual las dos determinaciones fundamentales del ente desde el comienzo
de la filosofía occidental —el ente como devenir y el ente como perma­
nencia—.» Nietzsche cierra el círculo de la filosofía occidental y vuelve al
comienzo; pero este comienzo no es el comienzo abierto, sino el comien­
zo cerrado: se cierra el círculo, el primer comienzo queda clausurado,
congelado, es decir, sin capacidad para liberar ulteriores posibilidades. Con
Nietzsche la metafísica ha llegado a sus postrimerías.
¿Quiere esto decir que Nietzsche ha llevado la metafísica a un callejón
sin salida, a una vía muerta, a un fracaso desconsolador? No; por ser el
fin de la metafísica occidental, la filosofía de Nietzsche recoge todo lo
grande de ella, es su perfecionamiento y plenitud, es un final creador. Pero
su eficacia y su poder creador consisten en provocar la contraposición, la
avuelta a empezar» con un segundo comienzo que ponga en cuestión el
primero y, por debajo de la pregunta metafísica aqué es el ente», ose
formular otra pregunta más radical y originaria 90.

19. Nietzsche y la superación de la metafísica

Al final de su estudio Nietzsches Wort aGott ist tot» (La frase de


Nietzsche aDios ha muerto») pregunta Heidegger: «en la época del inci­
piente dominio de la voluntad de poder ¿qué hay del ser?» Y contesta.
«Del ser no hay nada. Desaparece al quedar convertido en valor.» Nietzs­
che aspiró a superar el nihilismo con un nuevo principio de valores, la
voluntad; pero permanece ligado a una metafísica de valores. Heidegger
se pregunta si el verdadero nihilismo no será el pensar en términos de
valor.
La metafísica de la voluntad de poder pretendía ser la superación del
nihilismo, y lo es, si concebimos el nihilismo como desvalorización de los
valores precedentes y la voluntad de poder como un nuevo principio de
valoración; no lo es, en cambio, si por nihilismo entendemos la ausencia
del ser. El pensar axiológico es el mayor enemigo del ser, porque el valor
—repite Heidegger— «no le deja ser al ser»; la pretendida superación
del nihilismo no es sino su consumación. El pensar valorativo, que queda
entronizado como principio supremo en la voluntad de poder, no sólo
vacía el ente de su ser-en-sí, sino que provoca el vacío del ser mismo, que
solo tiene entrada bajo la figura de valor; pero esto degradar el ser en
valor— es la radical occisión (das radikale Tóten). La metafísica de la
voluntad de poder es «mortal» en el sentido más extremo: en cuanto que
impide al ser entrar en lo «vivo» de su esencia, en su verdad.
Nietzsche, consumación de la metafísica 113

Pero Heidegger apunta más allá de Nietzsche. La occisión del ser no


es una exclusividad de la voluntad de poder; no es solo la concepción de
la realidad como voluntad de poder la que «no le deja vivir» al ser. Si así
fuera, la metafísica anterior a Nietzsche habría tenido alguna experiencia
y pensado el ser en su verdad o al menos se lo habría planteado como
problema; pero «en ninguna parte encontramos tal experiencia del ser
mismo», y menos aún se ha pensado el ser mismo o la verdad misma como
ser, ni siquiera en la llamada filosofía «pre-platónica», aurora del pensar
occidental. La famosa frase de Parménides éstin (eón) gár einai (el ser es)
nombra el ser mismo, pero no lo piensa, no lo hace presente desde su
verdad o patentización. La historia del ser comienza —Heidegger no se
cansa de repetirlo— con el olvido del ser, olvido que Heidegger califica
de «extraño» (y a la vez «necesario»), y que no es una especialidad de la
metafísica de la voluntad de poder, sino de la metafísica como ta l91.
La metafísica en cuanto metafísica es el auténtico nihilismo.» «La
metafísica de Platón no es menos nihilista que la metafísica de Nietzsche.
En aquel queda oculto el nihilismo, en este se hace patente.» Son afirma­
ciones en extremo chocantes, y Heidegger lo reconoce; en semejante ecua­
ción de metafísica y nihilismo —confiesa— no se sabe qué «admirar» más,
si la arbitrariedad o la ignorancia de la historia entera. Sin embargo, la
inaudita aserción de Heidegger no carece de sentido.
La pregunta metafísica es la de Aristóteles: ¿qué es el ente? Cuando
se pregunta por el ente como tal, ya se está pensando en el ser del ente
como aquello que el ente es. «Lo que el ente es» es la respuesta a tó tí
estin, Was-sein, a la «queidad» o «quididad». Platón hizo consistir la qui­
didad del ente en la idéa. Se suele designar la quididad del ente como
«esencia» (essentia, Wesen); esta denominación fue decisiva, ya que dio
ocasión a que se interpretara el ser del ente (el modo como es el ente) a
partir de la quididad; es decir, se identificó esencia (Wesen) con quididad.
Quididad es la interpretación metafísica de la esencia (Wesen). Así la pre­
gunta por la esencia o ser del ente se convirtió en pregunta por la qui­
didad. La quididad se concibió como género, lo general (génos y koinón),
aquello que determina a todo ente en sus notas comunes. A la esencia
interpretada como quididad se contrapuso la existencia, y así se obtiene
la respuesta adecuada a la pregunta ¿qué es el ente como tal? Essentia y
existentia son los dos principios determinantes del ente en su ser.
¿Piensa, por tanto, la metafísica el ser? Heidegger contesta: no; pien­
sa el ente en relación al ser, el ente como tal, el ente desde el ser, pero
nunca el ser mismo. Precisamente porque piensa el ente desde el ser, no
piensa el ser mismo. La metafísica reconoce, naturalmente, que el ente no
es sin más el ser; pero reduce el ser a un a priori (pensado desde el ente
y en referencia a él), o al ente supremo como causa primera, o a la su-
jelividad como condición de toda objetividad, o al absoluto en cuanto
sujetividad incondicionada; siempre se trata de fundamentar el ser en el
ente mas ente, conforme a la pregunta leibniziana: ¿ «por qué hay ente y
8
114 Introducción a Heidegger

no más bien nada?», que es una pregunta por la causa suprema, por el
theion de Platón y Aristóteles. La metafísica es teología, pregunta por el
ente supremo, porque previamente es ontología, pregunta por el ente como
tal: he ahí el carácter que Heidegger llama onto-teológico de la metafí­
sica. Incluso la metafísica de Nietzsche es, en cuanto ontología, teología,
aunque en forma negativa: oDios ha muerto» (expresión, advierte Hei­
degger, que solo desde la perspectiva metafísica puede calificarse de atea).
La metafísica no puede pensar el ser porque ya lo tiene pensado, pero
como ente, como ente que es. O con otro fórmula de Heidegger: la me­
tafísica piensa el ente en cuanto tal, pero no piensa el «en cuanto»., el
he del ón he ón, el qua del ens qua ens. «No-pensar» no significa que la
metafísica rechace el ser, sino que le queda fuera (ausbleibt), se le escu­
rre; en el desocultamiento (verdad) del ente el ser queda oculto, es la
«nada de ser» dentro del ente, una anada» que es «infinitamente distinta
de la pura nada».
En la metafísica el ser se retrae por necesidad, esencialmente. Esto
significa que el hecho de que el ser quede «impensado» no depende sólo
del pensamiento, sino también del ser mismo: pensar y ser se corres­
ponden.
El ser reside en el retiro del sustraerse; es su «lugar» (Ortschaft); pero
ese lugar coincide con la esencia del hombre; el hombre es el lugar del
ser, el «allí» donde el ser tiene fijada su residencia (Da-sein). El hombre
es el ser pensante; la esencia del pensar consiste en estar afuera de sí», un
estar ex-tático en el lugar originario, en la apertura del ser. El pensar
metafísico es un pensar que no se ajusta a su propia esencia, que no se
adapta al ser, que no sigue a este en su retirada; cuando la metafísica
cree no dejar nada fuera y haber superado el nihilismo —como en Niet­
zsche—, no hace más que confirmarse en él. En la metafísica distingue
Heidegger un nihilismo auténtico y otro inauténtico; el primero es lo que
la metafísica tiene fatalmente de nihilismo: el dejar fuera el ser; el se­
gundo consiste en la carencia de conciencia de la sustracción del ser, es la
ilusión de creerse al abrigo de todo nihilismo con solo afirmar y reforzar
el ente 92.
A la pregunta de su ensayo Nietzsches Wort... —¿comprendió Niet­
zsche la esencia del nihilismo?— Heidegger contesta negativamente;
Nietzsche ha conocido como ningún otro pensador algunos aspectos
del nihilismo, pero no ha penetrado hasta su esencia; esta consiste en
que, en la aparición del ente como tal, el ser ha «brillado por su ausen­
cia», o mejor, esa ausencia no ha brillado como tal; para decirlo con
frase de Heidegger, adel ser y de su verdad no ha habido nada». La
metafísica como historia de la verdad del ente —y no del ser— sería
en el fondo nihilismo; y como es precisamente la metafísica la que deter­
mina la historia occidental, toda la historia occidental queda afectada de
nihilismo.
La ausencia del ser no le ha acontecido a la metafísica por casualidad
Nietzsche, consumación de la metafísica 115
ni por descuido ni por error; es propio del ser quedar impensado, sola­
parse y esconderse dentro de su verdad, quedar velado mientras se revela,
y ocultar su misma ocultación; la patentización (des-ocultación) entraña
ocultación: esencia del misterio. La metafísica es lo impensado del ser,
precisamente porque se funda en el misterio del ser. La metafísica sería
entonces «destino», el destino del ser. Metafísica es una aépoca de la his­
toria del ser».
Hasta ahora solo nos sonaba a nihilismo la aniquilación del ente, la
irrupción de la nada en el ente; pero tenemos que escuchar el nihilismo
en otro tono, y para ello tenemos que volver la atención hacia aquello por
lo que el ente es ente: el ser. El verdadero nihilismo no es la volatilización
del ente, sino del ser; el día que sepamos escuchar el nihilismo en este
otro tono reconoceremos —concluye Heidegger— que «ni las perspectivas
económicas, ni las políticas, ni las sociológicas, ni las técnicas y científicas,
ni siquiera las metafísicas y religiosas bastan para pensar lo que está pa­
sando en esta edad mundial». Eso que nos falta por pensar no es algún
trasfondo inaccesible, sino algo que está ahí, lo más próximo y que por
lo mismo se nos pasa siempre por alto: el ser 93.
La esencia del nihilismo no reviste apariencia catastrófica, no se pre­
senta con caracteres destructivos y negativos en el ámbito humano, lo
cual no tiene nada de extraño, porque la esencia del nihilismo no es cosa
del hombre y no le afecta directamente a este. Es cosa del ser; por lo
mismo, aunque no afecta al hombre, sí afecta a su esencia; y tal vez, si
indagásemos no solo las causas, sino la esencia misma de los fenómenos
destructivos en que habitualmente se hace consistir el nihilismo —y que
en rigor son solo su secuela—, hallaríamos que tenían su raíz en algo apa­
rentemente inocuo: el olvido del ser.
Nietzsche no llegó a superar el nihilismo porque no penetró hasta su
esencia. Tampoco Heidegger presume haberlo superado; para superar el
nihilismo no basta con querer; el hombre por sí mismo no es capaz de
vencer el nihilismo, porque no puede tener la pretensión de luchar con
el ser, ni siquiera —como en este caso— con la ausencia del ser. El hom­
bre solo puede disponerse y prepararse para hacer la experiencia del ser
—y, por tanto, de su ausencia—, permanecer en el «lugar» del ser, que
es la propia esencia humana, esperar al ser allí donde se encuentra: en
la ausencia, en forma de promesa. Lo cierto es que mientras siga impe­
rando la idea del ser como simple y constante presencia, no se puede pen­
sar en recuperar el ser, y al pasársenos por alto el ser, nos quedará inac­
cesible lo que solo en su ámbito se nos puede d ar: lo salvífico, lo sa­
grado, Dios n .
VI

ESENCIA DE LA TÉCNICA

20. Técnica y metafísica

Para Heidegger, la cuestión de la técnica forma parte de la historia


de la metafísica. No se trata de un tema marginal dentro del conjunto de
su obra. Heidegger no se ha interesado por la técnica por ser un tema
ade actualidad», sino porque está dentro de asu tema»; el ser.
Heidegger ve la técnica como expresión de la voluntad de dominio.
La visión técnica de la realidad no es sino la forma concreta como apa­
rece en nuestro tiempo la esencia de todo ente en cuanto voluntad de
poder. La visión técnica del mundo es la consumación de la metafísica de
la voluntad de poder, lo mismo que esta era la consumación de la meta­
física occidental; lo cual significa que la técnica es el máximo oscureci­
miento y olvido del ser por parte del hombre; en el mundo técnicamente
configurado el ser queda relegado al olvido y este olvido mismo es olvi­
dado, es decir, esa ausencia del ser no es experimentada como tal, sino
como una liberación y un enriquecimiento.
El marxismo, otro fenómeno de nuestro tiempo, no es desde la pers­
pectiva de Heidegger sino una derivación de la esencia de la técnica. Hei­
degger llamó la atención sobre esto en su carta sobre el humanismo.
Heidegger ha sabido valorar el marxismo en el aspecto positivo que pre­
senta junto a su debilidad fundamental: su sentido histórico. El marxismo
llegó a captar el sentido profundo de la metafísica occidental que culminó
en Hegel; un sentido conexo con la esencia de la técnica. Dentro del super­
ficial abismo que separa a Marx de Hegel —el uno «materialista», el otro
«espiritualista»— hay una concordancia fundamental, que es lo esencial de
la metafísica moderna: la concepción «técnica» de la realidad. Heidegger
no ve la esencia del materialismo en la tesis de que «todo es materia», sino
en una consideración de la realidad que depende de puntos de vista meta-
físicos, los de la metafísica moderna: como «material de trabajo». Este
materialismo está ya en Hegel —observa Heidegger— cuando en la Feno-
118 Introducción a Heidegger

menología del Espíritu concibe la realidad como un proceso de aproducción


incondicionada» o, lo que es lo mismo, como universal objetivación por
parte del hombre en cuanto sujeto. ¿Qué es esto sino la esencia de la téc­
nica? Lo esencial del materialismo dialéctico no es lo que tiene de amate­
rialismo», sino lo que tiene de concepción técnica de la realidad; y por
ser esta concepción lo peculiar de la metafísica moderna, resulta ser el ma­
terialismo dialéctico la consumación de esa metafísica. Este es el sentido
de la observación de Heidegger sobre la superioridad de la visión marxista
de la historia frente a la fenomenología y el existencialismo. »Se pueden
adoptar diversas posturas frente a las doctrinas del comunismo y su funda-
mentación, pero lo cierto es que, desde el punto de vista de la historia del
ser, en él se manifiesta una experiencia fundamental de algo que pertenece
a la historia del mundo. Quien toma el ‘comunismo* solo como ’partido' o
como 'ideología* piensa con tanta cortedad como aquellos que con el título
de 'americanismo* solo designan —y además con desdén— un determinado
estilo de vida.» aLa esencia del materialismo se oculta en la esencia de la
técnica.»
La técnica, en el fondo, es decir, en su esencia, es un destino de esa his­
toria del ser que se llama metafísica 95. Recuérdese cómo cuando Heidegger
en su conferencia aLa época de la imagen del mundo» hace descansar todos
los rasgos esenciales de esa época en la metafísica, define la metafísica mo­
derna como una visión atécnica» de la realidad; realidad como aobjeto»
para un sujeto, de tal manera que sea perfectamente dominable por este;
lo que allí llama visión amatemática» de la realidad. Lo matemático en
sentido estricto no es sino una consecuencia de la concepción matemática
de la realidad; la razón apela a la medida numérica porque por ella se
hace la realidad máximamente transparente como objeto y manejable por
el sujeto humano. La técnica no nace de las matemáticas, sino, al contrario,
las matemáticas y toda la ciencia moderna —incluso, para Heidegger, las
ciencias históricas— apertenecen al ámbito de la esencia de la técnica mo­
derna y solamente a él» 96.
La metafísica vigente en nuestro tiempo —no las doctrinas metafísicas
que se enseñan en las cátedras— está sellada por el señorío de la esencia
de la técnica moderna. Heidegger designa también esta visión del ente
desde la perspectiva técnica como atecnología». Cuando se habla de fun-
cionalización, perfeccionamiento, automación, burocratización, información,
se está ya dentro del dominio de la esencia de la técnica. La tecnología
para Heidegger no es otra cosa que la ametafísica de la era atómica» 97.
El concepto moderno del atrabajo» y del atrabajador» pertenece a la
esencia de la técnica. En el marxismo sale a luz esta perspectiva de1 la
realidad cuando enfoca a esta desde el ángulo de visión del amaterial de
trabajo»; el trabajo y el trabajador quedan así colocados en el centro de la
realidad. Heidegger, en su artículo Zur Seinsfrage (1955) escrito en forma
de misiva a Ernst Jiinger, se reconoce en deuda con este autor, especialmen­
te por su obra Der Arbeiter (El trabajador), de 1932. Incluso cree Heidegger
Esencia de la técnica 119

que esta noción de trabajo como título para nombrar nuestra época es me­
nos equívoco que la «voluntad de poder» de Nietzsche. Este se vio en parte
obstruido en su camino bajo la presión de lo biológico-antropológico —pre­
sión de su tiempo— ; «voluntad de poder» —término que, a pesar de todo,
Heidegger retiene como insustituible— transciende a veces demasiado en
Nietzsche a prepotencia del hombre, y así le impide ver bien lo que real­
mente está viendo. Cita Heidegger como botón de muestra este texto de
Der Wille zur Machí que, aislado, favorecería la imagen de Nietzsche como
promotor de la prepotencia humana: «¿Quiénes se mostrarán entonces
como los más fuertes?...— Hombres que están seguros de su poder y que
representan con orgullo consciente, la fuerza a que el hombre ha llegado.»
En cambio, en la obra de Jünger Der Arbeiter el apoder» es «hoy solo
posible como representación de la figura del trabajador, que pretende una
validez planetaria». Jünger mismo en pasajes que cita Heidegger afirma la
esencial relación entre trabajo, técnica y voluntad de poder. La técnica es
la movilización del mundo mediante la figura del trabajador. Y el trabajo,
tal como lo entiende Jünger, se identifica con el ente en cuanto voluntad
de poder. El subtítulo de la obra Der Arbeiter es significativo: Herrschaft
and Gestalt (Poder y figura).
Heidegger señala los problemas que quedan pendientes en la obra de
Jiinger; una serie de preguntas esenciales que Jünger, al fin preso en la
metafísica moderna, no podía plantearse: ¿cuál es la esencia del trabajo?,
¿puede aclararse, como parece intentar Jünger, meramente a base de la
figura del trabajador? Heidegger sospecha que la esencia del trabajo, lo
mismo que la del trabajador, solo se esclarece a partir de la voluntad de
poder, cosa que implícitamente ya está en Jünger; pero, por su parte,
la voluntad de poder está regida por la esencia de la técnica. Finalmente, la
búsqueda de la esencia de la técnica nos lleva a zonas aún más radicales:
la verdad del ser y su ocultamiento.
Jünger en su obra no pone en claro estos problemas, ni eran de su
incumbencia. Heidegger recuerda en esta carta que, en conversación sos­
tenida con él después de su conferencia de 1953 en München sobre el
problema de la técnica (Die Frage nach der Technik), le planteó estos
problemas y el problema central en que desembocan: la esencia de la
técnica como una forma de desvelación del ser. Heidegger reitera una vez
más el sentido del ser en toda la historia de Occidente «hasta bien en­
trado nuestro siglo»: «presencia». Esa presencia puede revestir y ha re­
vestido muy diversas modalidades; una de ellas es, aunque parezca extraño
y nadie lo haya visto hasta ahora, la «voluntad de poder». La voluntad
de poder es la esencia de la realidad, implícitamente en la época moderna,
explícitamente desde Nietzsche; o, lo que es lo mismo, el ser del ente ha
«aparecido», se ha «presentado» como voluntad de poder. «Trabajo» quiere
decir, metafísicamente pensado, lo mismo que ser, puesto que es lo mismo
que voluntad de poder. Por tanto, para resolver el problema de la esencia
del trabajador y su relación a la esencia del trabajo —Heidegger alude a un
120 Introducción a Heidegger

inevitable círculo que hay en lünger: la esencia del trabajo se aclara por
la ofigura» del trabajador, pero esta parece descansar en la esencia del tra­
bajo— t hay que plantear el problema de las relaciones entre ser y hombre.
Heidegger se contenta con dejar aquí constancia de esto. En lo que sí
insiste es en que la «forma» o «figura» del trabajador hay que integrarla en
algo más originario. La noción de «figura» arranca de la idéa y eidos de
Platón, y para aclararla habría que perseguir el origen de la idéa y eidos
platónico. Heidegger tiene la sospecha —sospecha que en otros lugares pasa
a ser tesis— de que la figura, Cestalt —la idéa y eidos de Platón— tiene el
mismo origen, procede del mismo campo mental que la noción en que Hei­
degger hace consistir la esencia de la técnica: la noción de Gestell,
im-posición. Es verdad que la época moderna ha creído que la técni­
ca era una mera función de la «forma» humana, una hechura del hombre;
en consecuencia, el ser del ente y la esencia misma del ser serían producto
humano; concretamente, un efecto del humano representar. «La época en
que el pensamiento europeo opinaba así arroja todavía sobre nosotros sus
últimas sombras.»
Para Heidegger no hay, en el fondo, duda de que es a la inversa: la
im-posición no se funda en la «forma», sino que la aforma» (Gestalt) se
funda y deriva de la im-posición (Ge-stell). Heidegger en esta carta prefiere
moverse en plano sugeridor y provisional y dejar esas reflexiones como
«extrañas. No queremos imponérselas a nadie». Pero sí quiere recalcar que
conceptos como «forma», «tipo», «construcción orgánica»..., los conceptos
de la ciencia moderna, más que hacernos luz sobre la realidad, son un ata­
que frontal a esta. Jünger protesta de que tales conceptos son meramente
instrumentales, «magnitudes de trabajo» para la aprehensión de la realidad
que existe por debajo y más allá de ellos; en suma, se trataría de un
sistema óptico para mirar a su través la realidad; una vez utilizados,
se podrían olvidar e incluso eliminar. Pero Heidegger no juzga tan inocuo
el uso de tales conceptos y, más en general, el uso del concepto, del
concebir mismo, en el sentido moderno de objetivación de la realidad.
De hecho, el concepto co-determina la realidad, la constriñe y coac­
ciona. Jünger alega en su descargo que se trata de meras «magnitudes
de trabajo» ; precisamente en esa caracterización ve Heidegger una señal
de que son fruto de una visión de la realidad en la que esta es contemplada
desde el ángulo de «material de trabajo»; por otra parte, su empleo mismo
refuerza esta visión de la realidad. El conocimiento por conceptos —en el
sentido moderno del representar— es un ataque a la realidad; esta es «re­
tada» a mostrarse «en el círculo visual del concebir representante» (im
Gesichtskreise des vorstellenden Griffs). El resultado ha sido que la reali­
dad ha pasado al contraataque. Heidegger alude al derrumbamieno de la
física clásica; la realidad no se ha plegado a los esquemas mentales que se
le querían imponer; el saber científico de la naturaleza como un conoci­
miento a priori, tal como lo había establecido Kant, es hoy insostenible.
Heidegger extiende esta crítica a los conceptos metafísicos, especialmen-


Esencia de la técnica 121

te de la metafísica moderna, como forma (Gestalt), dominio (Herrschaft),


representación, poder (Machí), voluntad, valor, seguridad, presencia (An-
wesen), nada; Jünger emplea estos términos en su intento de superar el
nihilismo, sin hacerse cuestión de ellos 98.

21. Esencia de la técnica

En la mencionada conferencia de 1953 Die Frage nacli der Technik Hei­


degger se pregunta por la esencia de la técnica. Heidegger pide que se dis­
tinga cuidadosamente la técnica de la esencia de la técnica. La esencia de
la técnica «no es nada técnico», no es algo así como un objeto perdido entre
los restantes objetos técnicos, lo mismo que la esencia de árbol no es como
un árbol más en la espesura del bosque.
Dos respuestas suelen darse a la pregunta ¿qué es la técnica? La una:
la técnica es un medio para ciertos fines; la otra: la técnica es un hacer
del hombre. Ambas respuestas se corresponden e implican mutuamente:
la técnica es un instrumento humano; se trata de la concepción instru­
mental y antropológica de la técnica. No se puede negar que es una idea
exacta, correcta; tan extrañamente correcta, que conviene aun a la mo­
derna técnica, de la que suele afirmarse, no sin cierta razón, que es algo
totalmente distinto y nuevo; en efecto, también una central eléctrica con
sus turbinas y generadores, un reactor, una estación de radar, son medios
para un fin; aunque hay que reconocer que la estación de radar es cosa
un poco más complicada que una veleta, y un aserradero en una aldea
perdida de la Selva Negra es un medio primitivo en comparación con una
central hidroeléctrica del Rhin.
Lo correcto no siempre alcanza la esencia, no siempre es «la verdad»;
a través de esa cualificación correcta de la técnica tenemos que ir a su
verdad. El ser del instrumento descansa en la relación medio-fin, que des­
emboca a su vez en la idea de causalidad; pero sucede que la concepción
tradicional de la causalidad con sus cuatro causas, que se hace remontar
a Aristóteles, no traduce fielmente, como se supone, el griego aítion. Este
término no significa efectuar, realizar, sino «ser culpable de»; hoy pro­
pendemos a dar a esa expresión un sentido moral o de realización: «yo
soy el culpable, el responsable de esto, a mí se debe su realización»; pero
con tal interpretación se nos escapa el genuino sentido de la causalidad
griega. Cuando un orfebre labra un objeto de plata, las cuatro causas son
«culpables», esto es, «conspiran» a hacer aparecer tal objeto, le hacen y
dejan presentarse; tal «dejar» (lassen) es un «ocasionar» (ver-an-lassen)
en un sentido anterior al usual de este término. ¿En qué consiste el «jue­
go» de las cuatro causas, de los cuatro modos del «ocasionar»? en traer
a la presencia lo que estaba oculto: a esto llamaron los griegos, especial­
mente Platón, poíesis: pro-ducir (hervor-bringen) en el sentido de la poíe-
sis, que no se limita al producir artístico —y menos todavía al «poético»—
122 Introducción a Heidegger

ni al técnico-manual, sino que alcanza incluso a la physis, el «nacer» de la


naturaleza; más aún, poíesis en su forma plenaria es la physis, que es una
pro-ducción desde sí mismo (así el brotar de una flor) —en heautó , mien­
tras la pro-ducción manual y artística acontece «desde otro» —en állo—.
La producción en sus varias formas tiene lugar siempre como des-cubri­
miento; a esto denominaron los griegos alétheia, que suele traducirse «ver­
dad». ¿Estará aquí la esencia de la técnica? ¿qué tiene que ver la técnica
con la verdad? Heidegger contesta: todo; la producción, que es un des­
cubrir, incluye en sí los cuatro modos del «ocasionar», de la causalidad, a
cuyo ámbito pertenecen medios y fines, es decir, lo instrumental, que se
considera como lo característico de la técnica. Partiendo, pues, de la no­
ción de técnica como un medio o instrumento humano, el análisis nos
obliga a concluir que la técnica no consiste en mera instrumentalidad, sino
que es ante todo un modo de patentización, una forma de verdad.
Heidegger ensaya otra vía, la etimológica: técnica viene de tékhne, que
designaba no solo el hacer manual del hombre, sino también el artístico-
poético; tékhne pertenece al ámbito del pro-ducir, de la originaria poíesis.
Hasta Platón equivalía a epistéme, y ambos términos designaban el cono­
cimiento en su más fundamental sentido: des-cubrir algo. Aristóteles dis­
tingue epistéme y tékhne, pero solo como dos modos diferentes de paten­
tización: Tékhne es una forma de aletheúein, de descubrir; descubre algo
que no brota desde sí mismo y que no está ahí presente; lo decisivo de la
tékhne no se halla en la acción y manipulación humana, sino en la acción
de descubrir; «en cuanto tal, y no en cuanto elaboración y fabricación
(verfertigen), es la tékhne una pro-ducción (ein Her-vor-bringen)».
La objeción contra esta interpretación de Heidegger salta espontánea:
podrá ser válida para la mentalidad griega y en el mejor de los casos para
la técnica manual, pero nada tiene que hacer en la moderna técnica maqui­
nista ; y es esta precisamente la que nos inquieta y nos hace preguntarnos a
todos qué cosa es técnica; la técnica moderna es esencialmente diferente
de las antiguas, porque se funda en la ciencia moderna, las ciencias exactas.
Pero lo cierto es que también se reconoce la inversa: la moderna ciencia
matemática se apoya en la técnica, en la construcción de aparatos para
contar y medir, y su progreso está condicionado por el perfeccionamiento
técnico. Ambas observaciones —concede Heidegger— son justas como da­
tos históricos, pero dejan escapar lo decisivo: ¿a qué se debe que la técnica
moderna se haya fundamentado en las ciencias exactas?
Heidegger reconoce el carácter novedoso de la técnica moderna, pero
tal carácter le proviene precisamente de ser una forma especial de des-cubrir:
no se trata ya de pro-ducción en el sentido de la poíesis, sino en el de un
«desafío», que pone a la naturaleza «en trance» de suministrar energías
que puedan ser almacenadas. Pero ¿no vale esto mismo de cualquier arte­
facto rudimentario, del viejo molino de viento? No —contesta Heideg­
ger— ; las aspas del molino giran al impulso del viento, se confían a él.
se agitan «a su amparo»; el molino no le arranca a la corriente de aire
Esencia de la técnica 123

las energías para almacenarlas; la tradicional técnica no fuerza a la na­


turaleza, no es una explotación. Otra cosa sucede cuando se planifica una
comarca con vistas a la extracción de minerales; entonces la riqueza de
la tierra se odescubre» como «yacimiento», «coto», «mina»; algo muy
diferente del «campo» que el campesino tradicional «labraba», es decir,
cultivaba y cuidaba. El trabajo agrícola no reta al suelo; al sembrar el
grano, queda este confiado a las fuerzas vegetativas. Pero hoy la agricul­
tura es ya una industria, «empresa» agrícola, industria de la alimentación,
y entra dentro del plan de ataque a la naturaleza. Hoy se explota el aire
para la obtención de nitrógeno, el suelo para minerales, el mineral para
uranio —por ejemplo—, este para la energía atómica, que a su vez se
explotará para fines pacíficos o destructivos. No se obtiene cada producto
para que «exista» sin más, sino para que sirva a su vez para obtener otra
cosa; el carbón queda almacenado para ser explotado como fuente de
calorías, estas para el calor, este para el vapor, cuya presión moverá la
máquina; la central eléctrica está «instalada» en el Rhin: el río, explota­
do para el salto de agua, se convierte en un proveedor de energía; la «ins­
talación» de la central al pie del río es algo muy distinto de la construc­
ción del viejo puente que desde siglos unía sus riberas. Heidegger invita
a comparar lo que es el Rhin en los himnos de Holderlin, el Rhin como
«obra de arte», con el Rhin como «obra energética»; el Rhin, es cierto,
sigue siendo un río con su paisaje, pero aun en este aspecto puede con­
vertirse y se ha convertido en «objeto de encargo», de explotación turística
por una agencia de viajes.
El «descubrir» de la técnica moderna es una provocación, un desafío
a la naturaleza para que libere sus energías latentes, para luego transfor­
marlas, almacenarlas, distribuirlas, consumirlas y de nuevo transformarlas:
son modos todos ellos del «descubrir», caracterizados por estas dos notas:
adirección» y «aseguración». A su luz aparecen las cosas convertidas en
objetos de encargo, en «existencias» (Bestand) en la ínfima acepción de la
palabra, la del comerciante cuando dice «tengo existencias», «no quedan
existencias».
Las cosas en cuanto «existencias» ya no son ni siquiera «objetos» (lo
que está enfrente); naturalmente, puedo representarme como «objeto» un
reactor que descansa sobre la pista del aeropuerto, pero entonces no lo
concibo como lo que realmente es: un objeto de encargo que asegura el
transporte de viajeros. Heidegger se coloca frente a la tesis de Hegel según
la cual la esencia de la máquina consiste en ser un artefacto que se ha li­
berado de la tutela humana, un instrumento, pero independiente; visto
desde su condición de «existencia» o de «encargo», el ser de la máquina
es un ser dependiente.
Ahora se hace más transparente la afirmación de Heidegger de que la
técnica no puede definirse sin más como un hacer y una hechura humana:
el hombre puede representar, dar forma y explotar las cosas; lo que no está
en su mano es que la realidad se le descubra o se le oculte. Así, el hecho
124 Introducción a Heidegger

de que desde Platón lo real se nos muestre a la luz de las ideas, eso no es
obra de Platón; el pensador no ohace» más que corresponder, adaptarse a
aquello que se le manifiesta. El odescubrir provocador» solo puede acon­
tecer en cuanto que el hombre mismo es provocado a provocar así a la na­
turaleza. Lo mismo que el ámbito de la objetividad en que se mueve el
hombre como «sujeto» no depende del hombre, no es algo ohecho por el
hombre», aun cuando el hombre intervenga, el hombre en su actitud ex­
plotadora de la naturaleza, lejos de ser el autor de la misma, queda él mis­
mo explotado y coaccionado a ver la realidad como simple existencia y
objeto de encargo. La técnica moderna no es un simple hacer humano 98 bls.
Heidegger, aunque goza foma de aficionado a los neologismos, nos con­
fiesa que no gusta de poner etiquetas a sus hallazgos, por el peligro de que
con la posesión del termino creamos tener claridad sobre la cosa misma,
sin embargo, como en otras ocasiones, se decide también aquí a dar un
nombre a lo averiguado: la esencia de la técnica es Ge-stell, im-posición.
No se trata de un neologismo; la palabra existía en alemán con el signifi­
cado de armazón, bastidor, esqueleto; al separar el prefijo con guión, Hei­
degger carga el acento sobre el verbo simple stellen: poner, colocar, con el
que se forman compuestos como herausstellen (hacer salir, sacar), bestellen
(encargar), etc., que traducen aspectos de la esencia de la técnica; por otra
parte, stellen y algunos de sus compuestos sirven también a Heidegger para
nombrar aspectos del ser griego, en que últimamente se funda la esencia
de la técnica. Con el término Ge-stell Heidegger quiere designar no solo lo
que la écnica tiene de provocación de la realidad, sino también su capaci­
dad «reveladora»: her-stellen (pro-ducir) y dar-stellen (presentar), es decir,
su condición de alétheia " . Heidegger se excusa por la violencia que infiere
al sentido usual de Gestell, amparándose en Platón, que tuvo una audacia
incomparablemente mayor cuando trastrocó el significado de idéa, que pasó
de expresar el aspecto exterior y sensible de las cosas a designar lo supra­
sensible y esencial, es decir, lo contrario. Cuatro años más tarde, en 1957,
podrá constatar la impresión de extrañeza que ha causado; todo es cuestión
de habituarse; Heidegger se defiende con el ejemplo de Gesetz (ley), de­
rivado de setzen, poner. Si lo que Heidegger ve no tiene todavía un nom­
bre, no se le podrá reprochar el haber formado un medio neologismo100.
Heidegger reitera que una cosa es la técnica y otra su esencia. Esta se
parece muy poco a aquella. La esencia de la técnica —Ge-stell es aque­
lla manera de mostrarse la realidad en la cual esta queda reducida a mera
«existencia» en sentido comercial y económico. La técnica esencialmente
considerada no es un puro hacer humano; no es un acontecimiento que
tenga lugar primariamente dentro del ámbito humano; ni es el hombre el
agente principal de ese acontecimiento. Por ello precisamente el hombre
es quien más que nadie sufre sus consecuencias; es la primera víctima, el
primer retado, provocado y explotado por ella, el que más que ningún otro
ente es convertido en «mera existencia»: la primera y fundamental «ma­
teria prima», la «mano —o el cerebro— de obra». Que la realidad se
Esencia de la técnica 125

muestre como materia prima no es meramente un resultado del querer


humano, de haber adoptado este un punto de vista por su puro arbitrio;
es un destino histórico. Toda forma de descubrimiento, todo modo de
conocimiento es de igual índole; no una postura que depende puramente
del arbitrio-humano, sino destino 101.
La esencia de la técnica es una forma de verdad, una manera de re­
velársenos el ente; por tanto, también una manera de revelársenos de
alguna manera el ser. Por otra parte, la esencia de la técnica, aunque no
es un mero producto del hombre, tiene mucho que ver con este. Resulta
así que el problema de la relación del ser con el hombre reaparece bajo
la forma del problema de la relación entre la esencia de la técnica y el
hombre. En la esencia de la técnica ahabla el ser», y baj’o la llamada del
ser está incluido «no solo el hombre, sino todo ente, naturaleza e his­
toria».
En la era atómica, era de la técnica, habla el ser mismo en cuanto so­
metido a la provocación, la cual hace aparecer todo ente —por tanto, el
ser bajo el punto de vista de la calculabilidad. Ser y hombre, ambos a
una, son retados, emplazados, dirigidos a asegurar el ente y someterlo al
universal planear, calcular y encargar. Ser y hombre mutuamente se de­
terminan. El ser, bajo el disfraz de la técnica, provoca al hombre a la
actitud técnica; por su parte, el hombre, cuando se empeña en la actitud
técnica, hace que el ser le ponga «cara técnica». Se trata de una «recípro­
ca provocación».
La esencia de la técnica nos afecta más inmediatamente todavía y nos
tiene más presos en sus redes que la técnica misma: energía atómica, má­
quinas, organización, información y automación, que es solo el resultado.
La esencia de la técnica es amás ente» que todo eso, aunque no más pre­
sente ni más visible. Concebimos el ser del ente, desde los griegos, como
presencia (Amvesen); pero el ser es también ocultamiento y ausencia. El
Ge-stell nos es, por lo pronto, extraño y ajeno, ausente. Una de las causas
de ese quedársenos extraño es que no es aalgo último», sino que se funda
en otra cosa. El Ge-stell nos remite a otro ámbito, donde tiene su asiento
lo que Heidegger llama «constelación de ser y hombre». La constelación
«ser y hombre», tal como se deja experimentar en el Ge-stell, es un pre­
ludio (Vorspiel) de lo que Heidegger llama Er-eignis 102. Por eso Heidegger
apunta a la posibilidad de que la técnica, cayendo en la cuenta de su
carácter derivado y penúltimo, se retrotraiga a su fundamento y deje de
ser la señora del ente y del hombre, para convertirse en lo que debe ser,
su sierva. Para ello hace falta enraizaría de nuevo en el ámbito originario
del Er-eignis, donde la constelación de ser y hombre cobran su auténtico
sentido.
Si esa posibilidad se hiciera realidad, se abriría el camino para que
el hombre pudiera experimentar de forma más originaria el mundo técnico
moderno, donde se incluyen naturaleza e historia. No está dicho que la
naturaleza de la física moderna —la imagen de la naturaleza que hoy nos
126 Introducción a Heidegger

es familiar y nos parece «natural» y definitiva— no se nos volatilice un


buen día; ni que la historia no se nos muestre alguna vez a una luz muy
distinta de la actual ciencia histórica (Historie). Limitarse a «encauzar»
la energía atómica a usos pacíficos, a domesticarla, a despertar en el hom­
bre la responsabilidad moral ante las nuevas posibilidades destructoras
que la técnica pone en sus manos, es quedarse a medio camino, porque
es detenerse dentro del ámbito del mundo técnico; con ello queda asegu­
rada su preeminencia metafísica 103.
¿Incurre Heidegger en beatería? Sus expresiones podrían hacer esta
impresión, como si Heidegger predicase la vuelta al primitivismo, a una
supuesta vida idílica al margen de todo adelanto técnico. Pero no se trata
de eso; no podemos nosotros, hombres de hoy, rechazar el mundo técnico
como cosa del diablo ni debemos destruirlo, «caso de que no se cuide él
mismo de hacerlo». Unos años antes había dicho: «Lo peligroso no es la
técnica. No hay tal demonio de la técnica; hay, por el contrario, el mis­
terio de su esencia» 1(H. Pero si es poco razonable la actitud antitécnica,
es fatal acostarnos a la opinión de que el mundo técnico es tal que no
permite que se pueda saltar más allá. Esta opinión se funda en la creen­
cia, tan arraigada, de que lo real es solo lo actual; opinión que Heidegger
califica de «fantástica». La técnica en su esencia es un destino. Pero des­
tino no es fatalidad. El hombre se libera frente a la técnica precisamente
inscribiendo su ser en el ámbito de su destino; de ese modo se convierte
en oyente, no en esclavo de su destino. Cuando penetramos en la esencia
de la técnica nos libramos frente a ella. De modo semejante se había ex­
presado en Sein und Zeit acerca de la «libertad frente a la muerte» (Frei-
heit zun Tode): liberarnos frente a la muerte no es escapar a su fatalidad,
sino «apropiarla» humanamente.

22. Técnica, peligro y salvación

La esencia de la técnica es un poner —Stellen—. Si fuera solo eso, la


técnica solo tendría un aspecto positivo; hablando en términos de valor,
por excepción, pues sabemos no gusta a Heidegger, diríamos que era un
«valor positivo». Más aún, el «poner» es una de las notas con que se
presenta el ser a los griegos: ser es posición; y verdad del ser es posi­
ción del ser; por tanto, el poner es también una nota del pensar. Pero la
posición de la técnica es de tal naturaleza, que obstruye la visión del ser;
porque es una posición de entes en el sentido del dis-poner, encargar, pla­
nificar su producción como aobjetos» y «existencias». En este sentido la
técnica es un atropello de su propia verdad esencial: la verdad del ser.
De ahí que Heidegger denuncie la técnica como peligro en muy otro
sentido que los científicos y psicólogos que en los congresos hablan de los
peligros de las explosiones atómicas y de la tecnificación de la vida. Lo
que peligra aquí es el ser mismo en la verdad de su esencia. En la técnica
Esencia de la técnica 127

el ser queda oculto. La técnica ignora este peligro. El peligro de la ocul­


tación y disimiulación del ser parece quedar totalmente conjurado ante el
éxito en el dominio de los entes; la técnica es el señorío más completo
de la totalidad de los entes: el ente queda convertido en «objeto de en­
cargo» ; no cabe mayor dominio y riqueza del hombre. El hombre cree así
tener en su mano la esencia de la técnica, como un dócil instrumento;
pero en realidad —advierte Heidegger— quien queda ante todo conver­
tido en objeto de encargo es el hombre mismo; la esencia misma del hom­
bre es solicitada y se ve arrastrada por la esencia de la técnica.
La actitud de Heidegger no es precisamente pesimista. El hombi*e no
queda desarmado, impotente ante la técnica. La im-posición es un destino
del ser. El destino es algo histórico. Por tanto, la im-posición es una figu­
ra entre otras que adopta el ser. Un destino se transforma en otro. Al
actual destino seguirá otro. El ser mismo es destino y, como tal, se trans­
forma. Si cabe esperar una transformación en la esencia de la técnica, es
precisamente en virtud de la esencial transformabilidad —el esencial ca­
rácter de destino— del ser mismo. Pero la transformación de la esencia
de la técnica no quiere decir eliminación, desaparición de la técnica, ni
Heidegger, que no es enemigo de la técnica, lo desea.
A la luz de estas reflexiones se revela como problemática la aspiración
del hombre de hoy: domesticar la técnica, es decir, eliminar su peligro­
sidad. El hombre por sus propias fuerzas no puede dominar la técnica;
ello significaría que el hombre era dueño del ser. Sin embargo, tampoco
puede la técnica orientarse hacia una transformación de su esencia sin el
concurso del hombre. Efectivamente, si es verdad que la esencia de la téc­
nica pertenece al ser, también lo es que la esencia del ser necesita del
hombre. No hay transformación y nuevo destino del ser sin la colabora­
ción de la esencia humana 105.
La esencia de la técnica es peligro; peligro de oscurecimiento del ser.
¿Cómo, si quedamos en que también la técnica es en su esencia una for­
ma de verdad, por tanto, según la doctrina de Heidegger, una forma de
desvelamiento del ser? Cierto, pero hay formas de descubrir que, a cuenta
de desvelar un aspecto de la realidad, ocultan los otros, tal vez los de­
cisivos. La verdad en cualquiera de sus formas le resulta al hombre peli­
gro: peligro de quedarse en una forma de desvelamiento como definitiva,
y con ello peligro de desfigurar la realidad y desfigurarse a sí mismo. Hei­
degger lo ilustra con un ejemplo que vale por toda una crítica de la teo­
logía tradicional: Cuando el hombre se representa la realidad a la luz de
la categoría de causa y causación, Dios mismo pierde para ese representar
lo que tiene de sagrado y transcendente, lo que Heidegger llama «miste-
riosidad de la lejanía»; Dios, a la luz de la causalidad, puede quedar re­
ducido a la condición de simple causa efficiens. Entonces se convierte en
el Dios de los filósofos; se entiende, de aquellos que conciben lo velado
y desvelado según la causalidad del efectuar, sin llegar a ahondar en el
origen esencial de la misma. Otro tanto cabe decir de la concepción de la
128 Introducción a Heidegger

naturaleza como sistema de fuerzas físico-matemáticas. En estos casos vale


la sensata advertencia de Heidegger: no hay que confundir lo recto con
lo verdadero; tales representaciones podrán ser rectas dentro de su cam­
po y aun tener éxitos prácticos (la ciencia moderna), pero tal vez cierran
el camino a «lan verdad.
Todo descubrir es peligro; pero el descubrir que toma la forma de
im-posición —Ge-stell— constituye el mayor peligro. Al aparecer la rea­
lidad como objeto de encargo y el hombre como el encargador, está a pun­
to de convertirse el hombre mismo en objeto de encargo, en «existencia»
en el peor sentido. El hecho de tropezar en todas partes, en esta era téc­
nica, con hechuras suyas, le da al hombre la sensación de ser el señor de
la tierra. Heisenberg ha hecho notar que el hombre actual se representa
la realidad de tal manera, que al investigarla con lo que se encuentra es
consigo mismo. Pero —puntualiza Heidegger— la verdad es que el hom­
bre hoy no se encuentra en ninguna parte consigo mismo, es decir, con su
esencia. Al no caberle otro modo de verdad que el de «objeto de encar­
go», existencia (Bestand), no sabe concebir su propia realidad sino a ima­
gen y semejanza del Bestand; aparte de que el hombre, por ser ex-sisten-
cia (Ek-sistenz) nunca puede, en rigor, tropezar consigo mismo; si eso
sucede, es que en realidad no se ha encontrado a sí mismo en su esen­
cia 106.
Goethe, en su tiempo, ponía un leve reparo a la poesía de J. P. Hebel:
ruraliza el mundo; Hebel ve el mundo y sus cosas con ojos de campesino.
Heidegger encuentra el verdadero peligro en mirar el mundo con ojos de
técnico; exactamente, con ojos conformados a la esencia de la técnica.
Heidegger hace una enumeración de las fatales consecuencias que se siguen
de la tecnificación del mundo: la naturaleza de la ciencia y la naturaleza
«natural», dos círculos cerrados e incomunicables; el calcular y contar de
las ciencias, única clave para descifrar el misterio del mundo; naturaleza
«natural», relegada a la condición de construcción fantástica; la poesía, in­
capaz de figurar como una forma decisiva de verdad. Heidegger no propone
una opción, sino la integración: atender «por igual al mundo técnicamente
configurado y al mundo como casa para un habitar más originario». Pero
la integración consiste en retrotraer lo derivado a su origen y raíz; el mun­
do como objeto de cálculo a la naturaleza experimentada en su misteriosa
realidad. En este sentido, Heidegger ve la integración como un «ruralizar»
el mundo; y es, por lo pronto, oficio de poetas, de aquellos a quienes llama,
con expresión inspirada en J. P. Hebel, «amigos de la casa» 107.
La esencia de la técnica envuelve un olvido del ser. Por eso es peligro.
Con ese olvido el ser se vuelve contra la verdad de su propia esencia. Pero
en el peligro siempre se esconde la posibilidad de un viraje; el olvido puede
«volver en sí» y entrar en la verdad del ser. Es lo que llama Heidegger la
«vuelta» (die Kehre). Para ello el peligro tiene primero que mostrarse como
tal peligro. Heidegger opina que se aprecian los primeros síntomas de esa
■vuelta», lo cual no quiere decir que esté próxima. «Nadie sabe cuándo y
Esencia de la técnica 129

cómo acontecerá históricamente.» Tampoco es necesario saberlo. No sería


nada bueno para el hombre llegar a esa averiguación cronológica y «cientí­
fica», que nada favorecería a su esencia de hombre, consistente en ser «el
que aguarda» y está alerta —pensando— ante la esencia del ser. Aquí el
afán de saber, el puro querer saber estorba. El destino del ser le llegará al
hombre solo si sabe esperar esa llegada como «pastor del ser».
¿Por qué cuando el peligro se siente como peligro se inicia la vuelta
hacia la salvación? Heidegger cita los versos de Hólderlin: Wo aber Ge-
fahr ist, wachst-Das Rettende auch (Pero donde está el peligro, está la sal­
vación). Heidegger invita a pensar aún más esencialmente lo que el poeta
aquí poetiza. Pensando la frase hasta el extremo, quiere decir: donde está
el peligro como peligro, está también la salvación. La salvación no se pone
junto al peligro. Es el peligro mismo el que es, cuando aparece como tal
peligro, salvación. El peligro, en virtud de su capacidad de avuelta», trae
la salvación. Salvar (retten) es lo mismo que soltar, libertar, liberar, respe­
tar, reverenciar, guardar, tomar en protección, abrigar, conservar, hacer
durar. Lo salvífico propiamente es lo que cuida, salvaguarda y preserva
(das Wahrende, die Wahmis).
Si el peligro consiste en el olvido del ser en cuanto que el ser mismo
esconde su verdad bajo los tapujos de la esencia de la técnica, la revelación
del peligro como peligro implicará rescatar el ser del olvido. Cuando el olvi­
do del ser es arrancado del olvido, ya no es olvido. Entonces acontece la
«vuelta» del olvido del ser hacia la salvación. La salvación y rescate del ser
toma la figura de mundo. Que el mundo se revele como mundo y la cosa
como cosa, «eso es la lejana llegada de la esencia del ser mismo».
El olvido del ser conserva, en el fondo, secretas simpatías (Gunst)
hacia la patentización del ser. Esa vuelta solo puede tener lugar como acon­
tecimiento inmediato, sin intermediarios. No puede ser «efectuado» por
otro que por el ser mismo; pero tampoco acontece a manera de una cau­
sación del ser; el ser no es propiamente causa ni efecto del ser. Abrupta­
mente, desde la esencia de su ocultamiento, irrumpe el ser en su «época».
Es un iluminarse la esencia del ser que Heidegger llama «relampaguear»
(Blitzen). Cuando el peligro «está de vuelta», es porque el ser se ha recon­
ducido a sí mismo a su propia claridad. Cuando relampaguea la verdad
del ser, entra dentro de sí la verdad de la esencia del ser; el ser regresa,
de vuelta del olvido, a su propia verdad.
Heidegger emparenta Blitzen, relampaguear, con Blicken, mirar. Relam­
paguear es mirar. La esencia ilumina porque mira. Cuando el olvido vuelve
en sí, se ilumina el ser en forma de mundo. Las cosas quedan iluminadas.
Así el mundo técnico —Ge-stell— es puesto en evidencia: aparece el mun­
do sin mundo, la cosa sin cosa; a la luz de la verdad del ser se revela el -
ser sin verdad del mundo técnico y sus «cosas».JljLa iluminación es lo que y
antes llamó Er-eignis (respectividad, pertenencia originaria) y que relacionó,
como Blitz y Einblitz, con el m irar: eignende Erangnis, mirada de la origi­
nal pertenencia y respectividad, mirada que reúne. No se trata, por tanto.
9
130 Introducción a Heidegger l

de mirada que los hombres le echamos al ser, sino más bien la mirada que
el ser nos dirige a nosoros en la época técnica, es decir, de ocultamiento
del ser.
El modo de conocer de la técnica deja la cosa falsificada, sin verdad,
porque es un acosar y encargar como objeto; al desfigurar la cosa, la men­
talidad técnica ahuyenta al mundo de la cosa. La mentalidad técnica des­
figura su propia desfiguración, lo mismo que el olvido se olvida a sí mismo
y cae en el olvido; pero aun en la desfiguración técnica hay un rayo de
mundo y un relampaguear de la verdad del ser, que se hacen visibles cuan­
do la esencia de la técnica se revela como el peligro y, dentro del peligro,
como lo salvífico. La esencia de la técnica no es un «ciego destino», no es
una fatalidad; conserva una chispita del relámpago del ser y, por tanto,
del destino del ser.
Solo cuando se deja mirar del ser y regresa a su propia esencia, se
mantiene el hombre como hombre y Dios aparece como Dios. Para ello
el hombre necesita salir fuera de la subjetividad. Solo así queda encajado
(ge-eignet) en la originaria pertenencia, en el «cuarteto» del mundo, como
el mortal ante Dios.
Nuestra edad todavía no ve el relámpago del ser en la esencia de la
técnica. Bastaría con no sustraerse a la mirada que nos lanza el ser mismo,
el hombre alcanzaría la cercanía esencial, en la que la cosa es cosa y el
mundo, mundo; se le ofrecería la posibilidad de habitar en la cercanía,
haciendo efectiva su originaria pertenencia al cuarteto de cielo y tierra,
mortales y dioses 108.
Seis años más tarde, en una conferencia en su lugar natal Messkirch,
Heidegger precisará más en qué pueda consistir aquella actitud ante la
técnica que convierte a esta de peligro en salvación. Heidegger no pretende
oponerse a la progresiva tecnificación del mundo, que es un acontecimiento
que ningún hombre ni comisión de sabios puede detener. Tampoco es un
mal; el mal está en que el hombre no está preparado. La tecnificación ha
arrancado al hombre del suelo en que vivía y le ha dejado sin raíces, des­
arraigado. Lo que caracteriza a nuestro tiempo no es tanto ser la era ató­
mica —utilización de la energía atómica para usos destructivos o pacíficos
como el ser un tiempo sin suelo. El hombre se encuentra indefenso ante
la prepotencia de la técnica si no sabe defenderse con la única arma eficaz
contra este enemigo; pensar, es decir, frente al «pensar calculador», poner
en juego lo que llama Heidegger «pensar pensante» (das besinnliche
Dertken).
Heidegger no pretende que recobremos el antiguo suelo —la vuelta al
pasado—, sino que sepamos encontrar uno nuevo, en el que el hombre
pueda en esta era atómica salvaguardar su esencia y su obrar humano. No
hay que ir muy lejos: el nuevo suelo será lo que nos está más próximo
y por lo mismo escapa a nuestra atención. El camino para lo cercano es
el pensar, en el sentido de meditar, cavilar, reflexionar, dar vueltas a las
cosas por todos sus lados (nachdenken). Lo más contrario a este pensar
Esencia Je la técnica 131

es lo que Heidegger llama opensar por una sola vía». Ya en el curso de


1951-1952 Was heisst Denken? (¿Qué significa pensar?) había prevenido
contra esta forma de pensar que es el mayor estorbo para el verdadero
pensar y que es precisamente el propio de las ciencias, el pensar técnico.
El pensar por una sola vía es imprescindible en las ciencias; estas necesitan
la perfecta univocidad de conceptos, lo cual exige delimitación exacta del
campo y dirección única. El pensar por una sola vía, sin coincidir con el
pensar unilateral, tiene en este su punto de partida. Para evitar el pensar
por una sola vía, hay que mantenerse abierto en múltiples direcciones, aun
aparentemente opuestas 109.
También sería pensar por una sola vía tratar de destruir la técnica
con el pretexto de que esclaviza al hombre; sería necia la pretensión
de eliminar la técnica como cosa del diablo; no solo por ser utópica,
sino por no ser razonable. Es verdad que estamos tan embalados en lo
técnico, que corremos el riesgo de hacernos sus siervos; pero esta es
una posibilidad de la situación actual. Cabe otra: utilizar los objetos téc­
nicos, cuidar y perfeccionar la técnica misma, pero saber liberarnos de
ellos y de ella; dejarlos, mientras los utilizamos, en sí mismos como algo
que no afecta a lo más íntimo y auténtico nuestro. Decir sí a los objetos
técnicos y no a dejarnos dominar por ellos, que sería dejarnos envolver,
confundir y esterilizar.
¿Es imposible esta actitud ambivalente? Tan no lo es, que es, a jui­
cio de Heidegger, la única actitud simple y tranquila ante la técnica:
utilizar los objetos y dejarlos fuera; dejarlos como algo que no es en sí
absoluto, sino referido a otra cosa más alta. A este simultáneo sí y no
pone Heidegger la etiqueta de «serenidad ante las cosas», dejar ser a las
cosas (Gelassenheit zu den Dingen). Se trata, como se verá más adelante,
del mismo término con que Heidegger designa la esencia del pensar.
Esta actitud de «dejación» ya no mira las cosas técnicas solo técni­
camente. La utilización de aparatos y máquinas nos pone sin más en una
relación con las cosas distinta de la «natural»; pero esa relación tiene su
sentido. No hay duda que el campo es «otra cosa» para el que lo explota
con todos los adelantos técnicos como una fase más dentro del ciclo de la
industria de la alimentación, que lo era para el campesino tradicional. Hay
una profunda transformación en la relación del hombre con la naturaleza.
¿Qué es la naturaleza para el campesino actual que la cultiva técnica e in­
dustrialmente? No está claro su sentido, pero tiene un sentido, que no es
un mero producto del querer humano. Entrevemos ese sentido, pero a la
vez se nos escapa y nos resulta extraño. Entrever algo y a la vez ocultár­
senos, se llama misterio. Mantenerse abierto a lo que a la vez se revela y
desvela es la «apertura al misterio».
Serenidad ante las cosas y apertura al misterio se implican; es la doble
y simple actitud que Heidegger ve como más adecuada frente al mundo
técnico, y de la que espera pueda algún día surgir un suelo nuevo para
el hombre y sus obras. Tal vez la nueva actitud y nuevo suelo podrían
132 Introducción a Heidegger

asumir, aunque en una figura distinta, la antigua actitud y suelo, y lo pa­


sado quedaría salvado. Pero mientras tanto, y quizá por mucho tiempo,
se mantendrá la situación de peligro. El peligro no es tanto el de la des­
trucción de la humanidad por guerras atómicas, sino otro que subsistirá
aun después de haber conjurado el primero: que la revolución técnica
encadene, fascine y ciegue al hombre; que la mentalidad técnica y calcu­
ladora llegue a convertirse en la única que el hombre valora y ejercita;
que, junto a la creciente agudeza de visión para todo lo que sea planifica­
ción calculadora, cunda la indiferencia para el pensar meditativo (nachden-
ken) y, al final, la indiferencia para el pensar sin más. Con la ausencia del
pensamiento el hombre se habría despojado de su propia esencia, que con­
siste en ser el ser pensante.
La esencia del hombre es lo que ante todo hay que salvar. Para ello
el hombre tiene que mantenerse en medio del mundo técnico, vigilante y
alerta para el pensar meditativo: serenidad ante los objetos técnicos y aper­
tura al misterio. Pero estos dos dones no vienen por sí solos ni casual­
mente, sino que brotan al calor del constante pensar que Heidegger llama
también «pensar cordial» no.
En esta conferencia de 1955, tal vez más claramente que en ningún
otro lugar, Heidegger define su postura ante la técnica. Heidegger no es
enemigo de la técnica; pero tampoco mantiene una actitud meramente
pragmática ante ella: utilizar sus hallazgos y desentenderse de su «ideo­
logía». Esto sería condenar como cosa del diablo no precisamente los ob­
jetos técnicos, pero sí la esencia de la técnica. La crítica de Heidegger
en otros pasajes puede llevar a la creencia de que esta es, efectivamente,
su actitud. Heidegger, cuando aborda la técnica y su esencia, insiste en
su peligrosidad —también aquí—, por ser una forma de conocimiento
que encubre el ser y con ello desfigura la propia esencia humana. Es
verdad que añade: «donde está el peligro, está la salvación»; el peli­
gro que es la técnica es, en cuanto peligro, salvación; la salvación con­
siste en recuperar del olvido el ser. Pero el peligro ¿es salvación porque
él mismo nos salva o porque, precisamente por ser peligro, nos impulsa
a huir de él y refugiarnos en la salvación?; si fuera lo segundo, no ca­
bría otra solución que desviar nuestra atención del mundo técnico hacia
la constelación del ser. En esta conferencia insinúa Heidegger la posibi­
lidad de encontrar la salvación sin salimos del mundo técnico. A través
de la actitud de serenidad habría que descubrir en los objetos técnicos
un nuevo sentido, que tal vez puede expresarse en la fórmula: no que­
darse en lo que tienen de objetos, sino en lo que tienen de cosas; o tam­
bién: no en lo que tienen de cosas técnicas, sino en lo que tienen de
cosas técnicas. Sin dejar de amonestar, tan severamente como en otros
lugares, sobre el peligro de la técnica (aherrojar al hombre a una forma
de pensamiento), Heidegger deja aquí abierta la posibilidad de que la téc­
nica nos lleve a una nueva visión de las cosas: no precisamente la visión
Esencia de la técnica 133

técnica (esa ya la tenemos y de ella vivimos), sino otra que todavía no


se nos ha revelado. Dentro del mundo técnico podemos llegar a una nueva
visión de las cosas como cosas.

23. Rilke, poeta en la edad técnica\¿)

En 1946 pronunció Heidegger una conferencia en conmemoración del


vigésimo aniversario de la muerte de R. M. Rilke. La conferencia llevaba
como título la pregunta de Hólderlin Wozu Dichter? (¿Para qué ser poeta?)
La frase completa de Hólderlin era Wozu Dichter in dürftiger Zeit? (¿Para
qué ser poeta en tiempo de penuria?) Heidegger se pregunta si será también
Rilke «poeta en tiempo indigente». De la conferencia se desprende que
Heidegger así lo creía. La indigencia en que vivió Rilke sería la de la Edad
Moderna, llegada a su última consumación con Nietzsche. Universal obje­
tivación de los entes, imperio de la técnica y de la voluntad de poder,
consiguiente retracción del ser y ausencia de Dios: he aquí la situación
en que se debatió Rilke y cuya superación buscó por todos los medios.
Pero los medios que tenía a su alcance eran insuficientes; fundamental­
mente Rilke se movió en el suelo de la metafísica configurada por Niet­
zsche. Rilke, que ya palpa las últimas consecuencias de la Edad Moderna,
hace esfuerzos desde su vertiente poética— para evadirse a otros hori­
zontes, como los había hecho Nietzsche en su condición de pensador.
Pero Rilke, como antes Nietzsche, queda preso en la metafísica, preci­
samente en la de la voluntad de poder. Desprovisto tal vez del genio de
Hólderlin para navegar en solitario hacia otros continentes, asistimos en
Rilke a una lucha dramática por liberarse de las limitaciones de la meta­
física sin lograrlo.
Como conclusión de estos capítulos sobre metafísica y sus derivacio­
nes y a la vez como preparación para el tránsito hacia el ser, examinaremos
los conatos de liberación de Rilke a la luz de la exposición de Heidegger.
El análisis de Heidegger se centra en un poema que Rilke compuso
sin titulo en 1924, dos años antes de su muerte, y que calificó de «versos
improvisados». Para Heidegger se trata de un poema clave para entender
la poesía de Rilke y a la vez iniciar el diálogo entre pensadores y poetas:

«Como la naturaleza abandona los entes a la temeridad de su


sordo apetito y a ninguno protege especialmente en tierra y cielo,
tampoco le somos nosotros más afectos al fundamento originario
de nuestro ser. Ese mismo impulso temerario nos arriesga a nos­
otros. Solo que nosotros, más todavía que la planta o la bestia,
• vamos con él, lo aceptamos, a veces incluso somos más arriesgados
que la vida misma (y no por egoísmo), un poquito más arriesgados.
Esto nos proporciona, fuera de la protección, un estar seguros,
allí donde opera la gravedad de las fuerzas puras; lo que en defi­
134 Introducción a Heidegger

nitiva nos cobija es nuestro estar-desamparados y el que lo hubié­


semos desviado hacia lo abierto, porque lo vimos amenazarnos,
para afirmarlo en alguna parte dentro del ámbito amplísimo, allí
donde la ley nos afecta» 1,1.

Rilke compara el ser del hombre con el de los demás entes. Hay coin­
cidencia en la común relación con la «naturaleza»: esta es fundamento
de todos los entes. Naturaleza se entiende aquí en el mismo sentido de
la Natura de Leibniz y de toda la Edad Moderna; es el ser de los entes
como vis primitiva activa y, en último término, voluntad. «El ser del
ente es la voluntad.» Aquí, en Rilke, la naturaleza así entendida es el
fundamento de la historia, del arte y de la «naturaleza» en sentido estricto;
hay en ella un eco de la physis y la zoé antigua, que eran lo naciente y
originario. El ser del ente es para Rilke la aventura o riesgo, el estar lan­
zado por la naturaleza misma (su fundamento), desprendiéndose de esta.
Pero la esencia de la aventura es voluntad, entendida no psicológicamente,
sino metafísicamente.
Al estar arrojados, plantas, animales y hombre coinciden en no estar
protegidos. Pero tampoco son aniquilados y condenados al fracaso. Pue­
den lograrse y pueden fracasar; su existencia transcurre en el vaivén de
estas dos posibilidades. Es el balanceo de que habla Rilke, y que es pecu­
liar de toda aventura (Waage, balanza; Wagnis, riesgo). Lo arriesgado se
apoya y sostiene en la voluntad; así resulta que en el arriesgarse hay un
estar des-preocupado, sine cura, securum, seguro. El riesgo implica un
estar seguro en el fundamento, y solo por esta fundamental seguridad es
posible. Ese fundamento es lo que mantiene todo en equilibrio; es el
centro o medio, que atrae y se retira a la vez de todo ente. Su actuar, es en
expresión de Heidegger, un «soltar recogiendo»; esta expresión aclara
la esencia de la voluntad pensada desde el ser. Rilke llama en un poema
a ese medio «el medio inaudito», «la gravedad», así como «relación» (Be-
zug), «la gravedad de las fuerzas puras», «la relación total», «la naturaleza
total», «la vida», «la aventura». Todos estos términos son denominaciones
del ente en su totalidad.
Otra palabra fundamental de Rilke es «lo abierto» (das Offene); per­
tenece al mismo campo de la «relación total». Lo «abierto» es lo que no
obstaculiza, no cierra la salida, porque no tiene límites y da lugar a una
intercomunicación ilimitada; es la ¡limitación como tal y el conjunto de
las relaciones ilimitadas entre los entes. Pero el hombre pertenece a lo
«abierto» en menor medida que otros entes, por ejemplo, los animales.
Rilke lo expresa en una carta donde contrapone el animal, que simple­
mente está «en el mundo», al hombre, que está «frente a» él; por tanto,
ya en un conato de repliegue. Rilke, que se mantiene al nivel de la meta­
física de Nietzsche, no pudo transcender a otro sentido de «lo abierto»,
que es el decisivo en Heidegger: lo que está a la luz del ser, iluminado
por este.
Esencia de la técnica 135

Rilke concibe al hombre como aquel que transmuta lo abierto del


mundo en lo aobjétivo», con su acción transformadora, elaboradora, téc­
nica. En el fondo de ello está el querer y la voluntad de poder. «Nosotros
nos identificamos con este arriesgar, lo queremos», ha dicho Rilke. El
querer no es sino la imposición de la objetivación. Por tanto, el mundo
de la voluntad del hombre no es lo abierto, que es lo in-objetivo. En esta
situación de universal objetivación y consiguiente pérdida de lo «abierto»
se encuentra Rilke. Siente que su destino es iniciar el movimiento con­
trario de rescate. Rilke quisiera salvar las cosas en lo abierto, liberán­
dolas de su progresiva objetivación por el hombre. Heidegger cita párrafos
significativos de una carta del año anterior a su muerte: «Todavía para
nuestros abuelos una casa, una fuente, una torre familiar, hasta su propio
traje, su abrigo, eran infinitamente más, infinitamente más familiares; casi
todas las cosas eran un recipiente en que encontraban o dejaban algo hu­
mano. Ahora nos llegan de los Estados Unidos cosas vacías e indiferentes,
seudocosas, vida envasada... Una casa estilo americano, una manzana o
unas uvas nada tienen de común con la casa, el fruto, las uvas en que
nuestros antepasados ponían su esperanza y su pensamiento». Pero esa
situación —explica Heidegger— es de esencia europea, resultado del pre­
dominio de la metafísica de la voluntad de poder. Antes que alo ameri­
cano», amenazaba ya a nuestros antepasados la esencia —ignorada— de
la técnica. Lo más positivo y agudo de esta visión de Rilke es que se le
vuelve problemática la esencia de las cosas, su «coseidad». Ya en 1912 es­
cribía desde Duino que las cosas van trasladando su esencia al dinero y
se van esfumando en su ser de cosas; el dinero apenas conserva ya las
propiedades de cosa; el siglo xvi, en que todavía el dinero era oro, metal,
cosa preciosa, nos queda ya lejano. En unos versos de 1901, que Heidegger
califica de proféticos, había poetizado esta idea previendo una rebeldía
del metal que, cansado de servir a la voluntad humana por una vía que no
lleva a la felicidad, siente añoranza de su lugar de origen y quiere dejar
de ser moneda y máquina y desde las fábricas y cajas volverse a las vetas
de las montañas.
Los seres inferiores, a pesar de estar en lo abierto y así asegurados,
no están especialmente protegidos; pero el hombre está positivamente des­
amparado. Arriesgado en el querer —que es ya voluntad de querer—, corre
peligro de convertirse —él y sus cosas— en mero material y en función
de la objetivación, y al fin perder su esencia en aras de la elaboración y
producción. Con ello, el hombre se cierra voluntariamente el camino, ya
de suyo obstruido, hacia «lo abierto». El hombre se convierte en un «em­
pleado» de la técnica. Se aparta de la arelación pura». Es el adivorcio»
otra de las palabras-clave de Rilke— entre hombre y naturaleza. «La
producción técnica —comenta Heidegger— es la organización de divorcio.»
Hace falta un cambio de rumbo en los mortales y llegar a eso que
«a veces» alcanzan: ser aun poquito («un soplo», ein Haach) más arries­
gados que la vida misma». La vida es aquí la naturaleza, el ser del ente,
136 Introducción a Heidegger

el fundamento. Ser más arriesgados que la vida solo puede significar arries­
garse aun allí donde no hay fundamento o fondo: en el abismo del propio
ser desamparado y despojado de las falsas seguridades del hacer técnico.
Estos que así se arriesgan se mantienen dentro del ámbito del querer, pero
se trata de otro estilo de querer; un querer —aclara Rilke— que no es
egoísmo; un querer que no busca la propia seguridad por los caminos y
medios del elaborar. Es un querer «lo abierto», fuera de toda protección
fundada en la voluntad. Pero este mayor riesgo crea, paradójicamente, la
verdadera seguridad: la de reintegrarse al «medio inaudito», a la «relación
pura». Es un estar en la seguridad de lo abierto, aunque no al modo de
los seres inferiores; el hombre sigue en el plano de la voluntad; realiza,
pero no «elabora» técnicamente. Esta nueva seguridad no despoja al hom­
bre de su íntimo desamparo; en esta nueva perspectiva es ese mismo «estar
desamparado» el que le cobija y le da la seguridad de caminar hacia lo
«abierto».
Este es, según el entender de Heidegger, el núcleo del poema de Rilke.
Con toda la metafísica moderna, Rilke interpreta el ser como aventura, y,
por tanto, voluntad. En algunos aspectos Rilke se adentra hasta los pri­
meros pensadores griegos. Así, cuando concibe el ser (lo abierto) como
«el ámbito más amplio» (der iveiteste Umkreis), lo que rodea y unifica, lo
uno. Aquí resuena el hén de Parménides, que era el ser, la esfera redon­
da, lo uno. Para Parménides esa esfera del ser no era algo «objetivo» (ni
«in-objetivo»), sino la presencia de lo presente, un hacer acto de presencia.
Cuando Rilke califica el ser como «aventura» (Wagnis), queda ya lejos de
esta perspectiva de Parménides. Rilke solo habla de la esfera del ser en
el sentido de «el conjunto de los entes», de las fuerzas puras que se
desbordan y se influyen mutuamente. «El ámbito más amplio» de Rilke
es la totalidad de esa universal referencia y atracción; su centro es «el
inaudito medio» (die unherhórte Mitte) de la «pura gravedad».
Eso es lo «abierto» para Rilke. En su ámbito debe incluirse todo, aun
lo que no vemos, aun lo negativo; así, la muerte, «el lado de la vida que
no vemos», como se expresa Rilke en una carta. Heidegger cita de una
carta de 1923: «como la luna, la vida tiene un lado que jamás vemos y que
no es su contrario, sino su complemento en orden a su perfección, a
su integridad, para que sea realmente la esfera íntegra y plena del ser». El
elaborar técnico solo admite como positivo lo fijo y constante, lo que
«se ve»; por eso el estar desamparado y fenómenos como la muerte le
parecen algo puramente negativo. «Hay que leer sin negación la palabra
‘muerte’», escribe Rilke en esa carta. Tenemos que anexionar la muerte
al conjunto de lo positivo y así mantenernos en la «ley», que es reunión
(Ge-setz), como la cordillera es la reunión de montañas (Ge-birg). Otro
tanto tenemos que hacer con el «estar desamparados»: anexionarlo al
«estar abierto», volviéndonos a esta apertura, es decir, llevando el estado
de desamparo al ámbito que le es más propio, a su esencia.
Pero el desamparo provenía, en la experiencia de Rilke, de la objeti­
Esencia de la técnica 137

vación, que a su vez descansaba en la prepotencia e imposición premedi­


tada. Por eso parece incoherente buscar su ámbito y esencia en lo «abierto»,
que está radicalmente «cerrado» a todo lo que sea «objetivación» por
parte de la voluntad. Sin embargo, la interpretación de Heidegger tiene
sentido. La objetivación, el mundo como objetividad, es obra del elaborar
y representar técnico. El elaborar técnico es, en decir de Rilke, un «hacer
sin imagen» (Tun ohne Bild, IX Elegía); pasa todo en la conciencia, en
la res cogitans. El objeto resulta ser invisible y su ámbito es lo invisible
de la conciencia. Si el estado de desamparo se funda en la objetivación
y esta pertenece a lo invisible de la conciencia elaboradora y calculadora,
el ámbito esencial del estado de desamparo no puede ser otro que el invi­
sible e interno de la conciencia. Pero, por otra parte, Rilke trata de recu­
perar lo abierto —de cuyo apartamiento proviene el desamparo original—.
Esa recuperación no podrá consistir sino en una conversión o vuelta dentro
de la conciencia, vuelta a lo más esencial de ella, a lo más invisible de lo
invisible: el corazón. Vuelta desde la conciencia calculadora a la conciencia
cordial.
Heidegger recuerda que Pascal, casi contemporáneamente con la raison
de Descartes, había apelado a la lógica del corazón, más profunda que la
lógica pura y de más alcance, porque va más allá de los objetos elaborables:
los antepasados, los muertos, la niñez, los venideros. Todos estos «objetos»
pertenecen también a lo positivo, a la esfera de lo presente, a la «relación»
total e íntegra. Se trata de una presencia de inmanencia, lo mismo que
la esfera de lo técnico, pero rebasa lo numérico y calculado. Heidegger cita
este verso de la IX Elegía: Überzahliges Dasein entspringt mir im Herzen
(«Una existencia superflua me brota en el corazón»). Alude al recinto del
mundo interior que abarca el conjunto de los entes. En una carta de 1924
reflexiona sobre las dimensiones de ese espacio interior, que compara a una
pirámide que solemos dejar inhabitada, ocupando solo el vértice. Pero
observa Heidegger que Rilke carece de la verdadera idea del espacio y de
su posibilidad de fundamentar la temporalidad.
Ese recinto interior parece ser lo que, al fin, nos ampararía en nuestro
desamparo. Esto significa que Rilke se mantiene dentro de la esencia de
la metafísica moderna: la sujetividad.
La vuelta del estado de desamparo, agravado por la actitud técnica, al
recinto del corazón tiene que comenzar rescatando las cosas de su con­
dición de meros «objetos» —en la conciencia elaboradora— al interior
del corazón. Heidegger cita de una carta de 1925: «Somos las abejas de
lo invisible. Libamos afanosamente la miel de lo visible para acumularla
en la gran colmena de oro de lo Invisible.» Fuera de la protección ficticia
de los objetos técnicos estamos seguros, porque lo íntimo del recinto nos
libera hacia lo abierto.
¿Quién es capaz de realizar esa vuelta? Este poema se lo calla. Hei­
degger barrunta por otros textos de Rilke que son los mismos que en este
poema aparecen como «los que más se arriesgan», «más aún que la vida».
138 Introducción u Hcidegger

Vida, aventura, es el ser del ente en la concepción de Rilke. Arriesgarse


más que la vida es, pues, superarse el ser a sí mismo; en efecto, solo el ser
puede transcenderse a sí mismo. Pero la superación y transcendencia del
ser no consiste en remontarse hacia otra cosa, sino en volverse a lo más
propio de sí mismo, a su verdad. Esta superación del ser hacia sí mismo
tiene lugar a través del lenguaje, que es el recinto, el templnm (de témnein,
cortar, re-cortar, de-limitar), la casa del ser. «Por ser el lengaje la casa
del ser, llegamos a los entes pasando siempre por esta casa. Cuando vamos
a la fuente o a través del bosque, vamos a través de la palabra fuente, a tra­
vés de la palabra bosque, aunque no pronunciemos esas palabras ni pen­
semos en el lenguaje.» Todo ente se da en el recinto del lenguaje. De ahí
que, de ser posible la inversión del plano de los objetos a lo íntimo del
espacio interior, tiene que ser en este recinto.
En Rilke el ser es presencia, presencia inmanente, y todo el ámbito de
la presencia se da cita en el lenguaje: lo objetivo, con su lógica de la razón,
y lo interior, con su lógica del corazón. En los dos ámbitos impera la me­
tafísica y, en consecuencia, también la lógica. Los dos buscan la seguridad;
el tránsito de uno a otro se realiza, al fin, en nombre de la seguridad. En
esta perspectiva metafísica y lógica es considerado también el lenguaje:
como un ente, algo que está ahí y de que se echa mano como un medio,
lo mismo que se echa mano de la lógica como órgano para «organizar» el
conocimiento objetivo. Este lenguaje es el encargado de decir la unifica­
ción salvadora de las dos caras del ser, lo objetivo y lo cordial.
Pero solo puede decirlo a un ente que ha llegado a la unificación, y,
por lo mismo, solo este puede emplear tal decir. Ese ente es el «ángel» de
que se habla en las Elegías de Duino. «Angel» es otra de las palabras
esenciales de Rilke. El mismo Rilke define al ángel en carta de 1925
como la criatura en quien se ha cumplido la transformación de lo visible
en lo invisible, de lo inferior en lo superior. Pero Heidegger anota que
incluso el «ángel» de Rilke sigue perteneciendo a la perspectiva de la me­
tafísica moderna y, metafísicamente considerado, tiene la misma esencia
que el Zaratustra de Nietzsche.
¿Qué figura hace el ángel en la balanza de la aventura y el riesgo? En
líneas generales, Rilke establece entre los entes la jerarquía tradicional:
a un extremo la bestia, al otro el ángel; en el medio, el hombre. La planta
y el animal viven sin «cuidado» en lo abierto, «en la aventura de su sordo
apetito». Están en lo abierto adormecidos y llevados por sus instintos; están
amenazados, pero no en su esencia; oscilan en la balanza, pero con la
tranquilidad de su estar seguros, no en perpetua insatisfacción. También
la balanza en que se pesa el ángel está libre de la insatisfacción, porque
la ha superado; transformado en lo invisible, habiendo alcanzado una esen­
cia incorpórea, no hay en él posible confusión; está equilibrado en la
unidad de lo visible e invisible. La balanza del hombre es esencialmente
intranquila; el hombre se lanza al desamparo con su querer imponerse
sobre las cosas manejándolas y elaborándolas. Hace de las cosas y de los
Esencia de la técnica 139

otros hombres puros objetos. Con su razón calculadora lo convierte todo


en mercancía; transforma y cambia constantemente las cosas y su jerar­
quía. Se aleja a sí mismo y aleja las cosas de la «relación pura». Persi-
que lo constante y permanente, pero solo logra lo constante de la objeti­
vación del mundo, negocios, acambios»... Arriesga su esencia, haciendo
del dinero el valor de los valores. El hombre, en su calidad de constante
cambista e intermediario, se convierte en ael comerciante». Pesa, calcula
y especula constantemente, pero no conoce el peso propio de las cosas.
Tampoco conoce nunca su propio y auténtico peso.
Cuando el hombre se convierte a lo «abierto», resguardando su des­
amparo en el cordial recinto de lo invisible, entonces, en esa equilibrada
unidad del recinto interior, «la balanza del peligro —explica Heidegger—
pasa del ámbito del querer calculador al ángel». Heidegger cita a este pro­
pósito cuatro versos de la última época de Rilke, que para Heidegger re­
presentan un primer intento de una más alta poesía.

Wenn aus des Kaufmanns Hand


Die Wage iibergeht
an jenen Engel, der sie in den Himmeln
stillt und beschwichtigt mit des Raumes Ausgleich...

«Cuando de la mano del comerciante pasa la balanza a aquel ángel


que en los cielos la aquieta y sosiega con el equilibrio del espacio...»
El espacio equilibrador es en Rilke, según vimos, el recinto del mundo
interior, la íntegra esfera del ser que aloja las fuerzas puras del ente. El
cambio de la balanza se realiza en la aventura, en el ámbito del ser del
ente, ámbito que vimos pertenecía al lenguaje. El paso de la balanza a la
mano del ángel es caso insólito, no ordinario. Se realiza por esos que son
«un poquito» más arriesgados que la vida: los decidores que, por el len­
guaje, se arriesgan y arriesgan el ser. También el hombre calculador se
arriesga y posee su propio decir; pero ese decir es el «se dice». El decir
de «los más arriesgados» arriesga precisamente el «se dice» y, pasando por
encima de él, «dice más». Lo que hay que decir y dice el decidor es —aco­
modándonos al lenguaje metafísico de Rilke— el ente en su totalidad, lo
salvífico (das Heile) de la «relación pura», de lo abierto. Lo que hay que
decir y dicen los decidores es la vuelta de la ausencia de lo salvífico (das
Hedióse), propia del estado de desamparo, a la integridad del ente. Ese
decir es «canto». «Canto es existencia», dice Rilke en los sonetos de Orfeo;
cantar es estar presente y pertenecer a la totalidad del ente. El cantar ya
no es el premeditado imponerse y prevalecer del hombre calculador; no
es un querer en el sentido del apetecer. El canto de estos cantores no pide
nada ni trata de transformar nada, sino recogerlo todo en el recinto in­
terior.
El tránsito del ver apetecedor de las cosas, de la «obra de la visión»,
a la «obra del corazón», es difícil. Es difícil «cantar», porque no es un
140 Introducción a Heidegger

pedir o hacer propaganda (Werben), sino un existir. Aunque el poema ex­


presamente se lo calla, en el silencio de los puntos suspensivos deja enten­
der que los capaces de realizar eso tan difícil, los cantores y decidores,
son los poetas; pero solo los poetas que transfieren nuestro desamparo
a lo abierto y así superan nuestro distanciamiento de lo abierto.
¿Queda con esto transcendido el hombre moderno? El hombre moderno
es el que quiere. Rilke describe a «los más arriesgados» como dos que
quieren más». Pero ese «querer más» consiste en un querer de otro modo;
su querer no es aquel querer que trata de imponer la objetivación del mundo.
Su querer consiste en atraerse todas las fuerzas para recogerlas en su refe­
rencia a lo abierto. Es un querer que es «resolución» (Ent-schlossenheit)
en un sentido afín al de este término en Sein und Zeit: re-solución: en­
trega, apertura al querer del ser, al querer con que el ser quiere el ente.
El hombre por ese querer reconduce lo visible a lo invisible, a la unidad
del ángel. En ese espacio interior de lo invisible el ente aparece como lo
«salvífico» (das Heile), que es el primer peldaño para ascender, a través
de lo sagrado y lo divino, a Dios. Los poetas «en tiempo indigente», par­
tiendo de la experiencia de la ausencia de lo salvífico en nuestro estado
de desamparo, preparan el camino, rastreando las huellas de lo sagrado y
lo divino, hacia Dios.
Rilke distiende al máximo las posibilidades de la metafísica y llega
hasta sus confines. Pero no se sale de ellos; la metafísica subyacente en
su poesía es la moderna, la de la voluntad. Rilke se mantiene dentro de
la sujetividad y de la voluntad, aunque amplía hasta el límite la sujetividad
—extendiéndola al «corazón»— y la voluntad —eliminando toda apariencia
de imposición y resolviendo el querer en un impulso de recogerse y reco­
ger todas las cosas en el conjunto del ente—. Pero la perspectiva sigue
siendo la sujetividad y la voluntad. Desde ella no es posible abordar sufi­
cientemente la superación de la edad técnica con su peculiar nihilismo,
desamparo, retracción del ser y ausencia de Dios m .
SEGUNDA PARTE

RECUPERACIÓN DEL SER


t
I

EL SER

24. La pregunta ontológica

Ya es sabido que el ser es el tema de Heidegger. Heidegger le ha perma­


necido siempre fiel y nunca se ha salido de él. En esto no ha «evolucionado».
En lo que sí ha evolucionado ha sido en el lenguaje adoptado para hablar
del ser. En sus primeros escritos y lecciones —Sein und Zeit, Kant und
das Problem der Metaphysik, Von Wesen des Grundes, Was ist Metaphy-
sik?, Einfiihrung in die Metaphysik— emplea el lenguaje de la metafísica:
ser, esencia, substancia, transcendencia y transcendental, horizonte, funda­
mento, ontología, «pregunta ontológica», lo óntico y lo ontológico, etc. En
adiciones de fecha tardía al curso de 1935 Einfiihrung in die Metaphysik
confiesa que el lenguaje de la metafísica es ambiguo, porque apunta tanto
al ente como al ser; y reconoce que por esta razón su terminología de Sein
und Zeit no fue comprendida. El lenguaje metafísico se refiere al ente di­
rectamente y al ser solo oblicuamente: lo cual equivale a decir que la
metafísica «olvida» el ser como tal. Heidegger intentó invertir los tér­
minos y hablar del ser con lenguaje metafísico. Pero ese lenguaje fue en­
tendido —contra la intención de Heidegger— metafísicamente y, así, fue
malentendido.
Desde las mencionadas aclaraciones de Einfiihrung in die Metaphysik
tiene que salir al paso de los malentendidos, y esta tarea de aclaración,
continuará en sus otros escritos, defendiéndose con una mano mientras
construye con la otra. Heidegger se justifica del empleo de los términos
«pregunta ontológica» y «horizonte transcendental». «Transcendental» no
tiene allí sentido sujetivo, no hace referencia a la «conciencia» en términos
sujetivos, kantianos o idealistas, sino que hay que entender desde la tem­
poralidad «existencial», es decir, temporalidad ontológica. «Pregunta onto­
lógica» no es pregunta por el ente —como se ha entendido siempre—, sino
por el ser. El mismo sentido tiene el término contrapuesto aolvido onto­
lógico» en Sein und Zeit. Se interpretó como «olvido del ente», y bajo
144 Introducción a Heidegger

este supuesto se le recordó con razón a Heidegger que la metafísica, lejos


de haberse olvidado del ente, no ha hecho más que preguntar y responder
sobre el ente. Pero se trata de un quid pro quo; Heidegger aludía al olvi­
dado ser.
Pero Heidegger no renuncia fácilmente al lenguaje de la metafísica. A
pesar de su carácter ambiguo, en el curso Einführung in die Metaphysik
mantiene en lo sustancial la terminología de Sein und Zeit. Heidegger
parece sentirse cómodo en esa ambigüedad, acaso para responder a la esen­
cial duplicidad o doblez del ente. Expresamente advierte que el título
mismo —Einführung...— no corresponde al contenido del curso. Heidegger
no se propone introducir en el campo de la metafísica, sino más bien salirse
de él o, lo que es lo mismo, ingresar en la esencia de la metafísica, para
poner de manifiesto el olvido del ser, que constituye el núcleo esencial de
la metafísica y es el último objetivo de Heidegger. Al preguntar por la
metafísica, Heidegger pregunta aquí por lo que en Sein und Zeit denomi­
naba oapertura del ser» (Erschlossenheit von Sein).
Otro tanto hay que decir de la oontología». En Platón y Aristóteles,
y después en Kant, fue todavía problema y pregunta — ¿qué es el ente?—,
aunque ya no la pregunta radical —¿qué es el ser? . La «ontología»,
desde que se creó el término en el siglo xvii, se convirtió en elaboración
de la doctrina tradicional del ente, hasta quedar en una disciplina filosó­
fica y una pieza esencial del sistema filosófico: aúna asignatura dentro de
su sistema». Pero en Sein und Zeit se emplea este término «en el más am­
plio sentido», «sin adherirse a direcciones y tendencias ontológicas». Hei­
degger quiere significar con el término ontología «el esfuerzo por escla­
recer el ser a través de la pregunta ¿qué hay del ser?». Sin embargo, en
este mismo curso de 1935 reconoce que su nuevo planteamiento no ha
encontrado eco, sino más bien resistencia, sobre todo en los círculos donde
se cultiva la ontología tradicional y escolar. Esto le hace pensar en la con­
veniencia de renunciar a términos como «ontología» y «ontológico»; modos
de pensar absolutamente distanciados entre sí no deben comunicarse en
el lenguaje. Efectivamente, Heidegger ha ido eliminando de su personal vo­
cabulario filosófico tales términos, aunque no el de «ser» 113.
A falta de una continuación de Sein und Zeit, Heidegger remite en
la octava edición (1957) al curso Einführung... para el tratamiento del
problema del ser. Si aceptamos con Heidegger que el ser no es un ente,
la primera respuesta que se ofrece a la pregunta ¿qué es el ser? es que el
ser es pura nada; si abstraemos del ente, no queda nada. La nada es, en
efecto, la primera impresión que nos hace el ser, y es bueno que por lo
pronto tropecemos con el ser como con la nada. Así había presentado
Heidegger el ser en su conferencia Was ist Metaphysik?; no como pura
nada, pero sí como «esta nada», nada de ente. El ser, en efecto, es inapre-
hensible. Vemos un edificio, pero no vemos su ser; no encontramos el
ser en ninguno de los componentes del edificio ni en este en su conjunto.
Es decir, percibimos las cosas que son, pero no el ser. De todas las cosas
El ser 145

decimos que «son», pero no sabemos precisar en qué consiste su ser; ni


siquiera se manifiesta ese ser de igual manera a todos ni a uno mism’o
en distintas situaciones. Una tormenta sobre una montaña «es»; ¿en
qué consiste su ser? El paso de las nubes por el cielo «es»; ¿a quién se
le manifiesta ese ser?, ¿al viajero que goza del paisaje?, ¿al labrador q.ue
en él trabaja?, ¿al metereólogo que tiene que hacer el pronóstico del
tiempo? A todos y a ninguno. «El portal de una antigua iglesia románica
es ente. ¿Cómo y a quién se manifiesta el ser? ¿Al entendido en arte, que
en una excursión lo contempla y fotografía, o al abad que un día de
fiesta entra con sus monjes a través del portal, o a los niños que en verano
juegan a su sombra?» El ser no aparece por ninguna parte, no lo aprehen­
demos; parece un puro vacío. No es extraño que Nietzsche hubiese definido
el ser diciendo que es «el último humo de la realidad evaporada» (den
letzten Rauch der verdunstenden Realitat), añadiendo que «nada ha teni­
do hasta ahora una fuerza persuasiva tan ingenua como el error del ser». Lo
grave es que no se trata de una frase literaria de Nietzsche, sino de la idea
básica que desde su juventud guía toda su labor filosófica. Para Heidegger
Nietzsche es la última víctima del olvido del ser. No hay tal vaguedad del
ser, sino que se lo ha querido encontrar donde no estaba, como un ente, y
por procedimientos inadecuados. El hecho de que nos resulte tan vacío de­
pende de nosotros, que estamos alejados del ser; estamos nosotros, lo es­
tuvieron nuestros antepasados y lo estarán los sucesores. La causa es el
olvido del ser, un «acontecimiento» que jamás alcanzarán los ojos de nin­
gún historiador y que, sin embargo, aconteció, acontece y acontecerá: el
ser es siempre lo que se sustrae, repite Heidegger hasta la saciedad. Al
contrario de Nietzsche —y aquí se ve lo distanciado que está Heidegger de
Nietzsche, a pesar de estar tan próximo a él, a pesar de que en cierto sen­
tido vive de él—, Heidegger cree que el ser, lejos de ser una palabra vacía
y un vapor, constituye «el destino espiritual de Occidente» (das geistige
Schicksal des Abendlandes).
La ontología tradicional aceptaba como cosa natural que el significado
del ser fuera lo más indeterminado; aceptaba el hecho de la vacuidad de
la palabra sin más. En cambio, Heidegger intenta hacer de la aclaración de
esa palabra la cuestión decisiva de la metafísica.
Decimos constantemente «es» como si nada dijéramos; pero sin el «es»
nada podríamos enunciar; si no pudiéramos decir «el árbol es», tampoco
podríamos decir «el árbol es bello». Si no nos «hablara» el «es», el ser hu­
mano como tal se esfumaría, se precipitaría en el vacío. La sentencia de
Parménides «el ente es» no es un lugar común m . El hombre no sería hom­
bre si no pudiera decir, expresa o tácitamente, «es». En la medida que el
lenguaje posibilita tal decir, hay que reconocer que el ser del hombre se
basa en el lenguaje U5.
El ser no es el ente, pero solo se da en el ente. La metafísica se conten­
taba con nombrar cualquier ente para saber lo que es el ente. Podemos
atender a los utensilios, los instrumentos, los vehículos, las máquinas, lo
10
H6 Introducción a Heidegger

que se puede manipular y está al alcance de la mano. Si estos objetos pa­


recen demasiado groseros para la sutileza de la metafísica, podemos diri­
girnos a los objetos de la naturaleza: tierra, mar, montaña, ríos, bosques,
y a cada una de las cosas en ellos contenidas: árboles, pájaros, insectos,
hierbas y piedras. También es ente la masa ambulante en una calle anima­
da, los hombres; cada uno de nosotros; las realizaciones humanas: las
fugas de Bach, la catedral de Estrasburgo, los himnos de Holderlin...
Es verdad. Sabemos lo que son los entes. Pero —arguye Heidegger— el
hecho de saber que tales cosas son entes presupone que sabemos de alguna
manera —con conocimiento pre-ontológico, había dicho en Sein und Zeit—
lo que es el ser; que sabemos diferenciar el ente del ser. El ser no debe de
ser tan indeterminado y vacío cuando lo distinguimos perfectamente del no
ser. El ser será indeterminado, pero sin dejar de ser a la vez lo más de­
terminado. «Ser» no es como el vocablo «abracadabra» o akzomil»; estas
sí son palabras vacías que nada nos dicen. En este respecto pasa con el
ser lo mismo que con cualquier otra palabra genérica: para averiguar la
esencia del árbol necesitamos volvernos a un árbol concreto; pero no po­
dríamos encontrar en él la esencia del árbol si no tuviéramos ya alguna
idea de la arboridad. Se replicará que el ser es tan sumamente genérico,
que resulta pura vaciedad. Pero el ser —lo ha dicho siempre la tradición—
no es género; por tanto, no participa de la vaciedad del género. Si no «co­
nociéramos» el ser —concluye Heidegger—, no existiría ninguna lengua.
En realidad, si el ser se nos presenta como nada y al ir a buscarlo no lo
encontramos por ninguna parte, es porque lo representamos como un género,
el supremo: lo común a todos los entes, la entidad del ente. Heidegger re­
cuerda un ejemplo de Hegel: el cliente pide fruta en un puesto de comesti­
bles ; el comerciante le ofrece manzanas, peras, melocotones, ciruelas, uvas;
pero no, el cliente no quiere nada de eso, quiere «fruta»; y no hay «fruta».
«Infinitamente más imposible es representarse el ser como lo general de todo
ente» 116.
No solo conocemos el ser in genere, sino in concreto, con toda clase de
peculiaridades y matices. Decimos: «Dios es», «la tierra es», «la conferen­
cia es en el aula», «este hombre es de Suabia», «la copa es de plata», «el
labrador está en el campo», «el libro es mío», «es presa de la muerte», «la
luz roja está (ist) en babor» «hay (ist) hambre en Rusia», «el ene­
migo está (ist) en retirada», «en la viña hay (ist) filoxera», «el perro está
(ist) en el jardín», «sobre todas las cumbres es la paz». En todos estos ejem­
plos el «es» significa algo distinto: Dios «existe»; la tierra «está ahí» como
algo que permanece, como constantemente presente; la conferencia «tiene
lugar» en la sala; este hombre «procede» de Suabia; la copa «está hecha»
de plata; el labrador «se ha desplazado» al campo y «permanece» allí; el
libro «me pertenece»; «ha sucumbido» a la muerte; la luz roja «está colo­
cada» a babor; el perro «anda por» el jardín. El último ejemplo, que no es
sino el verso que escribió Goethe a lápiz en la ventana de una casita de ma­
dera situada en Kickelhahn bei Ilmenau —Über alien Gipfeln ist Ruh, sobre
El ser 147

todas las cimas es la paz— lo encuentra Heidegger el más difícil de tradu­


cir; ¿qué significa ahí el oes»? Ese «es» no se puede describir ni explicar,
no por expresar algo complicado, sino, al contrario, porque dice algo sim­
ple, con más simplicidad todavía que los restantes «es». Pero el «es», a des­
pecho de la variedad de significados que se han mostrado, es siempre simple,
con una simplicidad que no excluye la heterogeneidad. Puede parecer que
esa heterogeneidad proviene de los objetos —Dios, tierra, libro...— a que
se aplica; pero previamente y como posibilitación de esa heterogeneidad de
cosas —entes— está la heterogeneidad radical del ser mismo. Una hetero­
geneidad que no es pura diversidad, sino que entraña una última unidad.
En la variedad de significados de esos ejemplos, prevalece y queda flotando
un ámbito común: el ser es interpretado siempre como actualidad y pre­
sencia (Gegenwartigkeit und Anwesenheit), subsistencia (Bestehen und Bes-
tand), permanencia (Aufentho.lt) y aparecer (Vor-kommen). En suma, aun­
que parezca sorprendente, se trata de la concepción griega del ser. Por eso
la búsqueda del sentido del ser se le convierte de pronto a Heidegger en
una indagación «histórica» de nuestra idea del ser. ¿De dónde procede?
¿Cuál es su origen? La pregunta ¿qué hay del ser? tiene que orientarse
hacia la historia del ser. El problema del ser no es para Heidegger distinto
del problema de la historia del ser m .

25. Experiencia griega del ser


Heidegger recoge los hallazgos de los filólogos sobre la etimología del
«ser». No es que lo fíe todo a esas precisiones eruditas. Heidegger es amigo
de las etimologías, pero no tanto por lo que los filólogos han aportado has­
ta ahora cuanto porque, utilizando sus datos, trata de examinarlos «con
nuevos ojos y con preguntas más auténticas». En 1962 dirá que el análisis
de las palabras y sus significados solo nos dan señales (Winke), pero no la
cosa misma; esta hay que pensarla directamente. En español —ejemplifica
Heidegger— sein es ser, que probablemente viene de sedere, estar sentado.
Sería disparatado —continúa Heidegger— pretender decidir la cuestión del
ser a base de esa etimología. Sin embargo, no deja Heidegger de explotar
a su favor ese filón español (Heidegger menciona también el alemán Wohn-
sitz, «residencia», que se presta al mismo juego etimológico): estar sen­
tado implica morar, que es permanecer, estar presente junto a..., ser na.
En general, el verbo ser parece en las lenguas indoeuropeas formado de
aluvión; entran en él al menos tres raíces diferentes: dos indoeuropeas y,
por lo que se refiere al alemán, una raíz germánica. La raíz más antigua y
propia es es; en sánscrito asus: la vida, lo viviente, lo que se sostiene desde
sí mismo y reposa en sí mismo: lo que tiene una propia consistencia. A
esa raíz pertenecen en sánscrito las formas verbales esmi, esi, esti, asrni;
en griego, eitní y einai; en latín, esum esse, sunt; en alemán, sind y sein.
El «es» (éstin, est, ist...) se encuentra desde sus orígenes en todas las len­
guas indoeuropeas.
148 Introducción a Heidegger

La otra raíz indoeuropea es bhú, bheu, a la que pertenece el griego


phyo, brotar, dominar, imponerse y mantenerse por sí mismo. Hasta ahora
este bhú fue interpretado según la idea usual y superficial de physis y phyein
como «naturaleza» y como «crecer». Heidegger, en sus meditaciones sobre
el origen de la filosofía griega, ha llegado a la conclusión de que ese «crecer»
implica esencialmente un nacer o brotar que, a su vez, está determinado
por el presentar y manifestar. Heidegger observa que actualmente los filó­
logos, abonando esta interpretación, aceptan la conexión de la raíz phu
con pha de phaínesthai (manifestarse). Así physis sería lo que sale a
la luz, phyein, lucir, brillar y, por lo mismo, aparecer.
La tercera raíz se encuentra en algunas flexiones del verbo germánico
sein, se r: ives; sánscrito: vasami; germánico: wesan (habitar, permane­
cer, detenerse). De aquí se formó el alemán gewesen (sido), ivas (lo que),
ivar (era), es west (está presente), wesen (estar presente). El participio we-
send se conserva aún en an-ivesend y áb-wesend. El sustantivo Weseti (esen­
cia) no significó originariamente el qué-es, la quidditas, sino el permanecer
como presencia o actualidad, el estar presente y ausente. El sens, que per­
dura en el prae-setts y ab-sens latino, se ha ido perdiendo.
En suma, la primera raíz de «ser» apunta al «vivir» ; la segunda, al
brotar»; la tercera, al «permanecer». Pero la filología se apresura a hacer
constar que esas significaciones primarias se han perdido; solo queda el
ser en su sentido «abstracto». Heidegger no se satisface con esta observa­
ción y formula unas cuantas preguntas a las que no puede responder la
filología pura: qué clase de abstracción es esa; si cabe hablar aquí pro­
piamente de abstracción; cómo se explica que raíces de diferente origen
lleguen a una unidad de significación; qué es lo que ha unificado esa diver­
sidad de significados; qué significado ha prevalecido; si puede ser el sen­
tido abstracto de ser el originario y plenario; si el examen de la esencia
del lenguaje nos puede esclarecer esto...
Por de pronto, Heidegger retiene el hecho de esa amalgama de tres
significados (vivir, brotar, permanecer) que «conviven» desde hace mucho
tiempo en nuestro actual verbo ser. A esto añade otro dato significativo,
resultado del análisis a que somete el ser en su aspecto gramatical: en sus
distintos modos, el verbo ser mantiene una pluralidad de significados que
luego en el infinitivo se borran y desaparecen; y al fin, la sustantivación
de la palabra («el ser») ha convertido el ser en algo indeterminado. Estos
dos hechos se refuerzan mutuamente y explican, a juicio de Heidegger, el
otro hecho de mayor cuantía, que habitualmente se acepta como «natural» :
el significado flotante y vago del término ser. No es, en sentir de Heidegger,
algo natural y que va de suyo, sino resultado de un proceso histórico119.
Remontando hacia atrás en la corriente de la historia occidental, Hei­
degger llega a sus orígenes: los griegos. La nivelación y envaguecimiento
del ser tiene lugar ya en el mundo helénico; pero por detrás de esa «de­
cadencia», Heidegger intenta descubrir un sentido del ser más originario.
Ya se sabe que sus búsquedas se centran sobre todo en Parménides y He-
El ser 149

ráclito. Ningún otro pensador ha puesto tan paciente y minuciosa atención


ni ha derrochado la agudeza y flexibilidad mental de Heidegger en la in­
terpretación de los primeros pensadores griegos.
Heidegger observa que antes de que los primeros pensadores impusie­
ran el uso terminológico del ser —eón, estabilizado desde Platón y Aristó­
teles como ón, por la pérdida de la radical e, según conjetura Heidegger—,
este en sus varias formas verbales éstin, en, éstai, éinai «recorre el len­
guaje entero». Los pensadores no hacen más que fundir en el molde de una
palabra lo que ya existía de un modo no expresado. La experiencia griega
del ser interpreta este como «presencia». Heidegger recurre a un testimonio
anterior a los pensadores: el de Homero. Cita los versos 68-72 de la Ilíada,
donde se contrapone tá eónta a tá essómena y a pro eónta: lo presente a
lo futuro y lo pasado. Pero para los griegos tá eónta, lo presente, compren­
de también lo pasado y lo futuro como modos de lo presente: lo presente
no actual. Para significar más claramente lo actualmente presente, los grie­
gos dicen también pareónta (paró expresa proximidad, se entiende aquí
proximidad a la patentización). Ese pasaje de la Ilíada, al contraponer lo
presente a lo pasado y futuro, lo contrae a significar lo actualmente pre­
sente, lo que en el proceso de des-velación ha llegado a lo que Heidegger
llama Weile, «momento». Futuro y pasado son presentes, pero fuera del
área de patentización (Un-verborgenheit): presentes, pero no actualmente.
Lo no presente actualmente es lo ausente; como tal, queda referido esen­
cialmente a lo actualmente presente en la medida que va hacia el área de
desocultación (futuro) o se sale de él (pasado). Por tanto, para los griegos
también lo ausente es presente; más aún, en cierto sentido lo ausente es
actualmente presente, patentizado o desocultado; a saber, en cuanto au­
sente, en cuanto fuera de la patentización; lo ausente (futuro y pasado) en
cuanto tal está «desocultado como ocultado». En cuanto a lo actualmente
presente propiamente dicho (el presente), los griegos no lo experimentan
como algo aislado de lo ausente, sino formando unidad con todo el ámbito
de lo presente, incluyendo, por tanto, futuro y pasado. Lo actualmente pre­
sente se detiene en la desocultación, pero «viniendo desde» la ocultación;
el presente no es sino el «venir de» o «llegar deteniéndose» (weilend) para
«ir hacia» la ocultación. Lo actualmente presente es, pues, un presente
desde la ausencia y hacia la ausencia. Sin embargo, lo presente actual y su
desvelación es lo que decide la experiencia griega del ser; la forma de
presencia de lo presente no actual está vista desde lo presente actual, como
su negación: lo «ausente» 120.
Heidegger conjetura que solo con Parménides —varias décadas después
de Anaximandro— se convirtieron el eón (presente) y einai (presencia) en
palabras técnicas del pensar. En cambio, en Anaximandro encontraríamos,
según el mismo Heidegger, otra palabra que habría sido el primer término
para expresar lo que los griegos vivieron en el lenguaje corriente como el
eón de los eónta, el ser de los entes; esa palabra sería tó khreón. La ex­
presión katá tó khreón se encuentra en la sentencia de Anaximandro con-

idqyssco 'tc , le
BIBLIOTECA
150 Introducción a Heidegger

siderada como la más antigua de Occidente y cuyo núcleo esencial y más


seguro sería, según Heidegger: katá tó khreón; didónai gár anta díketi
kai tísin allélois tés adikías katá ten toii khrónou táxin. Suele traducirse
tó kheón por «necesidad». Heidegger traduce Brauch, «uso», no en el sen­
tido corriente, utilitario, sino derivado de brauchen, en alemán antiguo
bruchen, que Heidegger relaciona con el latino fruí (gozar en el sentido de
estar contento de una cosa y solo como consecuencia tenerla en uso). En
San Agustín fruí es praesto habere, praestitum, que coincidiría con el hy-
pokeímenon griego: lo dado en el desocultamiento, la ousía, lo presente
en cada momento. Según esto, usar sería originariamente hacer que algo
presente esté efectivamente presente, se haga presente como tal, entregar
algo a su propia esencia y man-tenerlo así presente en duradero man-teni-
miento. Khráo (de kheír, mano) es manejar, tratar; de ahí pasa a significar
dar a la mano, entregar algo a alguien, pero a la vez conservando el entre­
gar y lo entregado. Tó khreón, uso, es en Anaximandro el modo como el
ser mismo está presente, presencia de lo presente; entrega (Einhándigen)
de lo presente, manteniéndolo en la mano, man-teniendo lo presente en la
presencia. En este sentido cree Heidgger que tó khreón es la primera in­
terpretación —desde el nivel del pensar— de la experiencia griega de
Moira como reparto o suerte a que todos están sometidos. Tó khreón sería
también «reunión» que ilumina y oculta a la vez, es decir, lo que más tarde
expresará Heráclito con el término Lógos121.
Cuando los pensadores elevan a concepto la experiencia del ser, no está
dicho que hayan llegado a suficiente claridad sobre su esencia ni que hayan
logrado salvar todos sus aspectos. Por eso no puede considerarse como
fórmula definitiva para designar el sentido del ser esta: ser es presencia
de lo presente. Pero, por lo pronto, la primera tarea todavía incumplida
es hacernos una idea lo más aproximada posible de lo que entendían los
pensadores griegos por la «presencia de lo presente».
Elnai es «estar presente», «ser». El eón, tanto el pre-intelectual (verbi­
gracia : en Homero) como el de los primeros pensadores —por ejemplo, en
el fragmento VIII, 34 ss. de Parménides— no se traduce adecuadamente
como «ente» en el sentido usual. El eón — «ente»— tiene sentido de partici­
pio y, como tal, expresa la duplicidad de ser y ente. Heidegger vacila en su
traducción; parecería exacto el giro «ser del ente» ; pero teme que estos
giros oculten más bien el verdadero sentido de la duplicidad. La expresión
«el ser mismo» no aclara mucho más, porque suele entenderse en el sentido
de «ser del ente». El hecho es que, en sentir de Heidegger, el pensar griego
desde sus orígenes se mueve dentro de la «duplicidad», pero sin llegar a
esta como tal. Desde el principio tiene lugar la eliminación (Wegfall) de la
duplicidad: solo que aquí «eliminación» no es igual a ausencia total; es
algo positivo; es incluso —según Heidegger— lo que posibilitó el inicio
del pensar: este comenzó al ocultarse la iluminación del ser del ente. El
pensar comenzó fijándose directamente en el ente y solo oblicuamente en
el ser, quedando éste cada vez más a trasmano. La explicación de esa ten­
El ser 151

dencia a deslizarse hacia el ente la encuentra Heidegger en la índole misma


del ser, que es reunión y unificación de los entes; de ahí nace la propen­
sión a creer que ser es igual al conjunto de los entes y, por ser lo que reúne
y unifica, a considerarlo incluso como el ente más ente. aPara el represen­
tar todo se convierte en ente» 122.
Más chocante puede parecer que Heidegger interprete como sentido
fundamental de einai y eón la «presencia». Si esa versión puede justificarse
es porque los griegos, unas veces expresa y otras tácitamente, sobreenten­
dían en el verbo einai el prefijo para o apó: pareinai, apeinai. Heidegger
traduce einai por an-wesen en sentido verbal: presentarse. Anwesen como
sustantivo significa una propiedad rural con sus terrenos o inmuebles. We-
sen en sentido verbal deriva de wesan (forma antigua), que Heidegger em-
parenta con wahren y significaría durar, permanecer. En efecto, ivesan
tendría la raíz del índico antiguo vásati: «él habita, permanece». El verbo
wesan tendría el sentido del morar permanente. Pará significa «hacia aquí»
(herbei); apó, «fuera de» (himveg). Por eso el einai es un hacerse presente
«desde» «hacia» : desde lo oculto hacia la desocultación. Heidegger pone el
ejemplo de una cordillera que está «presente» ante nosotros; considerada,
según la mentalidad griega, no en su estructura geológica ni en su situación
geográfica, sino en su estar presente, la cordillera surge desde una des­
ocultación; su presencia tiene su origen en ese nacer o brotar a la pre­
sencia. Con ello la cordillera entra a formar parte del contorno que ya se
hallaba desocultado: la cordillera «está situada» (liegt) en el paisaje. Pero
una vez que «está» en el paisaje, la cordillera no pierde su condición na­
ciente, conserva su status nascendi; la cordillera permanece erguida en el
paisaje precisamente en cuanto se está revelando, haciendo acto de presen­
cia al des-velarse.
El permanecer o durar de un ente junto a otros no es sino una propie­
dad de la presencia y tiene su origen en esta. Es importante notar que todo
lo que sea estar ahí, hallarse, encontrarse una cosa en el mundo de la rea­
lidad (hypokeímenon, Vorliegen) se basa en la presencia. Pero la presencia
misma no es «estar ahí» sin más, sino que es hacer acto de presencia des­
velándose desde un fondo oculto; es «hacerse» algo presente. La presencia,
por tanto, remite al desencubrimiento como su lugar de nacimiento. Por eso
experimentaron también los griegos la permanencia como un aparecer, irra­
diar, salir a la luz, manifestarse (Scheinen). El permanecer en sentido grie­
go es previo a la actual distinción de reposo (lo permanente en cuanto
inmóvil) y movimiento; no por falta de una suficiente clarificación, sino
porque se movían en una zona más profunda de la realidad. Permanencia
es reposo, pero no como carencia de movimiento; es el reposo propio de
lo que reúne, el reposo de la reunión. Permanencia es reunión de presencia
y ausencia; presencia que irrumpe desde una ausencia y ausencia que en
todo momento amenaza arrebatar la presencia.
El ser fue designado por estos pensadores no solo con los términos eón
y einai, sino con otros muchos vocablos: physis, ousía, lógos, etc. No es
152 Introducción a Heidegger

partiendo directamente de einai y eón como logra Heidegger el esclareci­


miento del ser griego; más bien llega a través del sentido de las otras pa­
labras a entrever lo que pudo significar eínai y eón. Para Heidegger, el
sentido concreto y nada genérico que tenía el ser para los griegos puede
resumirse en las palabras onsía y phijsis. Por ser presencia (Anwesenheit),
constancia (Standigkeit), constante presencia (stándige Anwesenheit), ser
implicaba estar ahí, situarse, sostenerse y mantenerse. Correlativamente,
no-ser era sustraerse a la permanencia naciente; tal era el sentido del verbo
existasthai. Nuestro «existir» viene de una raíz que para los griegos signi­
ficaba aproximadamente lo contrario. Esta paradoja que parece inocente y
graciosa es para Heidegger un síntoma más del extrañamiento que ha su­
frido la mente occidental respecto a la experiencia originaria del ser 123.
Sostenerse en sí importa tener unos límites (peras). Pero el límite no
era algo que se añade al ente desde fuera ni algo meramente negativo, una
limitación; límite es algo positivo; el ámbito que se crea y conquista el
ente al mantenerse en su ser. Análogamente, el ser, el sostenerse en sí, im­
plica un término o télos, que no es primariamente un «fin» o terminación,
un «no más allá», ni una finalidad o meta. Término (télos) es «acabamien­
to», llegada a la plenitud, perfeccionamiento. El ente es en virtud de los
límites y términos. Desde esta perspectiva interpreta Heidegger una palabra
que emplea Aristóteles para designar el ser: entelékheia: el sostenerse y
mantenerse en los límites. El sentido ulterior que la filosofía (Leibniz) y la
biología han dado a «entelequia» es para Heidegger un signo más de la
decadencia de lo griego. En esta misma línea debe interpretarse otra pa­
labra clave de la filosofía griega: morphé, forma. Morphé es lo que resulta
de ponerse el ente dentro de unos límites y mantenerse en ellos.
El ser, lo que se sostiene en sí, es para el que lo contempla algo que
«se pone ahí» (das Sich-dar-Stellende), lo que se presenta manifestando su
aspecto. El aspecto de una cosa era para los griegos eidos o idéa. El etdos
era la faz, la cara de las cosas, gracias a la cual estas se nos hacen presen­
tes. En esa manifestación de su esencia «descansan» las cosas.
La palabra que recogía todas estas dimensiones del ser era onsía o, más
exactamente, parousía. Traduciendo ousía por «sustancia» se pierde su
esencia. Heidegger encuentra en alemán la palabra adecuada para traducir
parousía: An-wesen, que en el lenguaje usual significa finca o propiedad
acotada. En tiempo de Aristóteles todavía conserva ousía ese sentido jun­
tamente con el significado filosófico de algo que «está presente», lo que
está en sí y así se hace presente. «Ser es en el fondo, para los griegos, pre­
sencia (Anwesenheit> . Pero la filosofía griega no se detuvo en el «fondo»
de esa presencia, sino que partió, sin más, de la presencia misma, consi­
derándola, sobre todo, en ese primer plano que es el aspecto o faz (idéa)
que presentan las cosas a nuestra percepción m .
Otro término esencial, physis, queda también encuadrado dentro de
esta perspectiva originaria de parousía y ousía. Physis no es «naturaleza»
en el sentido científico y vulgar actualmente vigente. La idea de que la
El ser 153

filosofía de los primeros pensadores griegos era «primitiva» nace de haber


interpretado en este sentido tardío la physis. Esos primeros pensadores
habrían elaborado una «filosofía de la naturaleza»; comparada con la física
moderna y actual, resultaba, efectivamente, una ciencia primitiva; «los
griegos sería una especie mejorada de hotentotes». Con la palabra physis
pasó como con todas las palabras de la herencia filosófica griega: al tradu­
cirlas al latín se falseó el significado griego. Según Heidegger, todo nuestro
vocabulario filosófico, presunta herencia de Grecia, es una mala traducción
y un colosal malentendido. Esos términos y definiciones que hoy nos pare­
cen evidentes se resienten de la mala traducción. Physis era para los griegos
lo que sale o brota desde sí mismo; así, el brotar de una rosa. Brotar impli­
ca manifestarse y permanecer en esa manifestación. Physis sería, aproxima­
damente, la fuerza imperante de lo que, al brotar, permanece.
La physis se da en cualquier fenómeno, en el salir del sol, en las
olas del mar, en el crecimiento de las plantas, en el nacimiento de ani­
males y hombres. Pero esto no quiere decir que se identifique con esos
fenómenos de la «naturaleza». No se trata de uno de tantos procesos que
observamos en los entes. La Physis es el ser mismo, en virtud del cual el
ente llega a ser y puede ulteriormente ser interpretado incluso como
«naturaleza». Los griegos no llegaron a la physis a través de la observa­
ción de los procesos naturales, sino por una experiencia —poética y pen­
sante— del ser. La palabra physis designó para los griegos todo: cielo
y tierra, mineral y planta, hombres y dioses y lo que ahora llamamos en
sentido estrecho «ser» y «devenir». Phijsis —concluye Heidegger— es la
originaria «fuerza que brota (das aufgehende Walten) y su correspondiente
permanencia y duración. Physis es el nacer y originarse (Ent-stehen), el
salir del ocultamiento y sostenerse en ese desocultamiento ,2S.
Esta afuerza que brota» es antreior a la distinción de quietud y
movimiento; quietud y movimiento se articulan en la physis como en su
unidad originaria. Physis es la presencia dominante en la cual los entes
se hacen presentes como tales.
En el desocultamiento (alétheia) el imperar (Walten) de la physis se
impone como «mundo», y a través del mundo el ente es ente. Ese «impe­
rio y fuerza» (Walten) propios de la physis, que se impone como «mundo»,
es concebido por Heráclito como pólemos, una lucha que nada tiene que
ver con la guerra al modo humano. Pólemos es para los griegos un nombre
más para designar el ser. Pólemos ejerce su imperio haciendo que cada
cosa se manifieste como es, dioses y hombres, libres y esclavos (frag­
mento 53 de Heráclito). Pólemos es el combate originario, anterior a lo
divino y lo humano. Es lo que separa y establece jerarquías, contrastes,
lejanías y cercanías. Pero es una separación que no destruye la unidad;
al contrario, pólemos, que origina la oposición, constituye la unidad ori­
ginaria; unión y separación se articulan en la unidad originaria de pó­
lemos; pólemos es a la vez lógos —otro nombre del ser—, es decir,
reunión. Esa tensión originaria del pólemos es lo que da lugar al «mundo».
154 Introducción a Heidegger

El combate originario lo llevan a cabo, cada uno en su terreno, poe­


tas, pensadores y hombres de Estado —los creadores— por medio de
la «obra» (érgon); por la obra tratan de revelar lo oculto, lo no oído ni
dicho ni pensado. Por la obra mantienen la presencia de la physis, el
ente como ente y el mundo como mundo. Historia no es otra cosa que
este «hacerse mundo» la physis.
El ser es, por tanto, combate, pólemos en que interviene esencial­
mente el hombre como «mantenedor» del ser. ¿Qué sucede cuando el
hombre en sus obras deja de combatir y se abandona a la rutina? Cuan­
do cesa el combate, ya no se mantiene el ente como ente ni el mundo
como tal. El ser en todas sus dimensiones se degrada. Es lo que sucedió
dentro de la historia misma de Grecia. El ente se convierte en algo que
yace ahí estático y se encuentra (vor-geflinden, Befund). El límite (peras)
y término (télos), la forma (morphé), el aspecto (idea) se trivializan. Lo
perfecto, acabado, terminado y que, como tal, se muestra en su forma,
queda reducido ahora a algo que existe ahí materialmente (das Vorhan-
dene), fijo, a disposición de cualquiera; ya no impera el mundo, sino que
es el hombre quien impera y dispone de las cosas. En una palabra, el
ente se convierte en objeto; objeto de contemplación (imagen) o de opera­
ción, en el sentido del hacer humano orientado por la razón calculadora.
La physis que antes hacía y constituía el mundo, ahora se convierte en
«naturaleza», un campo especial dentro de los entes, que se contradis­
tingue del campo del arte y del obrar humano. La physis como «natura­
leza» se degrada en objeto de imitación. Lo que la physis tenía de «mani­
festación» —phaínesthai—, como epifanía de un mundo, se superficializa
en la mera visibilidad de las cosas físicamente presentes. La mirada ya
no es la visión originaria que penetraba hasta el ser mismo y trataba
de llevarlo a la obra; es la mirada «pura», es decir, superficial, la corres­
pondiente al «conocimiento puro», la que dirige un sujeto a un «puro
objeto», la mirada meramente «óptica». En estas condiciones el ser «se
retira». El ente, naturalmente, continúa existiendo, pero tampoco como
ente. Sigue siendo lo «constante y permanente», pero con un modo de
permanencia muy especial; en realidad, es solo apariencia de permanen­
cia, ya que el ente se ha convertido en objeto de la infinita y cambiante
actividad humana 126.
Al hilo del oscurecimiento progresivo de la intuición del ser se han
ido formando las distinciones tradicionales de ser y devenir, ser y apa­
riencia, ser y pensar, ser y deber ser. En esta contraposición el ser se
ha concebido como lo permanente frente al devenir, lo eterno frente a lo
que es imitación fugaz, el objeto que está ahí frente al pensar del sujeto,
lo que es frente a lo que debe ser. En suma, el ser se ha interpretada
como «presencia constante»; por tanto, como oitsía. Pero se trata de una
presencia constante, de una ousía, que ha decaído de su plenitud primera.
El ser se ha interpretado, tras el ocaso de los primeros pensadores, desde
el lógos —enunciación—. El juicio o enunciación se convierte en lo que
El ser 155

Heidegger llama «tribunal del ser». En la enunciación lo esencial es la


cópula, el «es», lo que Kant denominaba «palabrita de relación». Esa
palabrita de relación ha sido la que ha determinado el sentido tradicional
del ser. Esta es la explicación del hecho que Heidegger comprobó al exa­
minar la gramática del ser: que su sentido no se delimita a partir dfel
infinitivo, sino de otros tiempos, sobre todo del presente de indica­
tivo: «es».
Los primeros pensadores, que supieron ver el ser como presencia, no
se preguntaron por su origen y esencia en sus diversas dimensiones. Se
fijaron en la presencia sin más, sin problematizarla, sin ponerla en cues­
tión como una presentación de lo presente, es decir, como una desocul­
tación. O, lo que equivale a lo mismo y que Heidegger repite: no se
preguntan por la esencia del ser, por el ser como tal. Preguntaron por
el ser del ente, y esas notas de la presencia eran la respuesta. Ese no ir
hasta la raíz no fue un defecto, o, si se quiere considerar como tal, no
fue un defecto casual; pertenece a la esencia de la presencia el no dejar
ver su raíz. En la cosa presente, mientras la presencia misma se adelanta
al proscenio, su carácter de des-velación se retrae. La presentación im­
plica dejar de lado, en el trasfondo, ese carácter, para quedar subrayada
solo la cosa presente, la presencia de lo presente.
El posterior pensamiento occidental atiende aún menos que los grie­
gos a la cuestionabilidad del «presentarse de lo presente». Pero, además,
va olvidando las notas con que lo vieron los griegos para fijarse en otras:
la sujetividad del sujeto, la objetividad del objeto, la «realidad de lo real»
(die Wirklichkeit des Wirklichen). Es verdad que estas nuevas notas se
apoyan aún en las viejas; así, en la «sujetividad» todavía trasparece el
hypokeímenon griego, es decir, el subyacer y «estar» de lo presente; en
el conocimiento entendido como un captar y concebir resuena el légein
como un «dejar estar» (Vorliegenlassen).
El hecho es que el oscurecimiento del ser y su estrechamiento por
obra de las cuatro distinciones no es una cuestión meramente teórica.
Según Heidegger, nuestra existencia histórica está esencialmente afec­
tada por él; es lo que es porque el ser ha sido lo que ha sido. Heidegger
trata de alcanzar una idea más originaria del ser. Por lo pronto hay
que ensanchar el ser; frente a las cuatro delimitaciones hay que alcan­
zar un concepto del ser en que el devenir, la apariencia, el pensar4 y el
deber ser sean también «ser». Para ello es ineludible preguntar simple­
mente qué es el ser como tal y no solo qué es el ente. La distinción
esencial que Heidegger echa en falta frente a las cuatro mencionadas es
de otro orden: la distinción entre ser y ente, la «diferencia ontológica»
por excelencia.
Se trata de llegar al ser mismo, diferenciándolo del ente. Ese «ser
mismo» no ha sido pensado hasta ahora como tal; de hecho la tradición
occidental ha vivido de una determinada idea del ser, la que corres­
ponde a la perspectiva del pensar enunciativo, determinado por el lógos-
156 Introducción a Heidegger

enunciación. De ahí la urgencia de plantear el problema «ser y pensar» ;


habrá que averiguar el origen de la progresiva independización del pensar
con respecto al ser hasta convertirse en su amo y señor.
La pregunta ¿qué es el ser? tampoco podrá contestarse sin una acla­
ración de la esencia del hombre. Será necesario preguntar ¿quién es el
hombre?, pero no como una cuestión antropológica, sino ontológica, la
cuestión «ser y hombre», es decir, la cuestión de la esencia humana en
relación al ser, como «lugar» de la revelación del ser (Da-sein).
Finalmente, la pregunta por el ser envuelve la pregunta por el tiempo.
Hay que plantear el problema del ser como problema «ser y tiempo» 127.
Remitiendo «ser y pensar» a su correspondiente capítulo, sigamos
a Heidegger en la dilucidación de los dípticos «ser y ente», «ser y hom­
bre», «ser y tiempo».

26. Ser y ente

En su conferencia de 1957 Die onto-theologische Verfassung der Me-


taphysik (La naturaleza onto-teológica de la metafísica) contrapone Hei­
degger la actitud de Hegel con el pasado filosófico a la suya propia. Para
Hegel, el diálogo de la filosofía con su historia tiene el carácter de «supe­
ración» (Aufhebung), en el sentido de la absorción de todo lo pasado
en la verdad absoluta, que es el «concepto» en el que el sujeto absoluto
llega a saberse a sí mismo con plena certeza, de tal manera que todos
los momentos anteriores queden en él «fundamentados» (absolute Be-
gründung). Para Heidegger, el diálogo con la historia del pensamiento
es mucho más modesto, al menos en apariencia, y nada «absorbente»:
se trata nada más que de dar una «marcha atrás» (Sc.hritt zurück), para
recoger algo que la filosofía había olvidado en el camino. Eso dejado
a trasmano es —Heidegger advierte que habla por necesidad en lenguaje
metafísico— la «diferencia (Differenz) entre el ser y el ente».
El paso atrás compromete a hacerse cargo del «olvido» (Vergessenheit,
léthe) en que yace la diferencia, olvido que es algo consubstancial con
la diferencia como tal. La diferencia de ser y ente constituye el área
esencial en que se ha movido el pensamiento occidental, la metafísica.
El paso atrás viene a ser así la marcha desde la metafísica a la esencia
de la metafísica. Heidegger no aspira más que a preparar la marcha atrás,
que probablemente será lenta y de azarosa historia. Por de pronto nos
hallamos en territorio lejanísimo de la meta: en la edad técnica, que
está en los antípodas de la región donde se asienta la diferencia de ser
y ente.
El objeto propio —la «cosa», die Sache— del pensamiento ha sido
siempre el ser. Pero si preguntamos qué es el ser, la primera evidencia
que nos sale al paso es que el ser es ser del ente (genitivo objetivo); el
ser es en cuanto «genera» el ente. Por su parte, el ente es ente del ser
El ser 157

(genitivo posesivo). Tanto en el ser como en el ente está implícita la


«diferencia». De ahí que para entender adecuadamente el ser tenemos
que pensarlo desde el ente, y viceversa. Así nos vemos precisados a plan­
tear la cuestión de la diferencia como tal.
La primera solución que ocurre es representar la diferencia como una
«relación» entre ser y ente, en que la diferencia es rebajada a la condición
de una «distinción» al nivel de nuestro intelecto representativo. La di­
ferencia sería una sutil entidad que conecta entre sí dos entidades. A
esta explicación hay que oponer que cada una de las dos entidades lleva
ya en su seno la diferencia: el ente es algo que es; el ser es algo que
«entifica» (Sein, das Seiendes ist); ser y ente aparecen y se sostienen a
raíz de la diferencia. La diferencia es «anterior» a ser y ente y en condición
de tal está reclamando su consideración aparte, en sí misma y como tal.
Ser del ente quiere decir ser que es el ente, entendiendo el es activa­
mente, transitivamente, en tránsito a... (Übergehend). El ser transciende
(Übergang) al ente. No es que el ser emigre desde su propio territorio
hacia el ente, como si este primitivamente estuviera privado del ser; el
ente «adviene» (ankommt) primariamente como ente, se revela como tal,
en virtud de la «transcendencia» (Überkommnis) patentizadora del ser. El
ente adviene cuando se recoge y salva en la patentización (Unverborgen-
heit); ser ente es permanecer en ese recogimiento.
Ser y ente deben su respectiva peculiaridad a la di-ferencia (Unter-
Schied) en que radican. De esta di-ferencia arranca el «entre» (Zwischen)
que mantiene en tensión la «transcendencia» (Überkommnis) y el «adve­
nimiento» (Ankunft). Heidegger la denomina Austrag, re-lación128.
La diferencia como re-lación resulta ser el lugar o, al menos, la ante­
sala (Vorort) de la esencia del ser y del ente. Heidegger sospecha que
el destino del sei ha estado regido, ya desde sus principios, por las vicisi­
tudes de la re-lación. Concretamente, el secreto del carácter onto-teológico
(ciencia del ente y ciencia de Dios) que ha revestido la metafísica desde
sus orígenes estaría aquí, en la re-lación. El ser se presentó a la pri­
mera experiencia griega bajo la especie de lógos o, lo que es lo mismo-,
como fundamento. Bajo esta luz, el ser en cuanto transcendencia (Über­
kommnis) descubridora aparece como un ahacer estar» por el que el ente,
lo presente, adviene a la presencia (das Vorliegenlassen des Ankommen-
den), como un «fundamentar» en las varias formas del pro-ducir (Her-
and Vorbringen, traer a la presencia). En esta perspectiva, el ente, el
advenimiento que se recoge en la desocultación, aparece como lo funda­
mentado, lo efectuado. Lo fundamentante y lo fundamentado no se rela­
cionan simplemente, sino mutuamente; recobran uno sobre otro, en
virtud de la re-lación (Austrag) que los sustenta. Por esta razón no es
solo el ser el que fundamenta (como fundamento, Grund) al ente, sino
que este, por su parte y a su modo, fundamenta, causa al ser. El ente
es capaz de fundamentar solo cuando lo es con plenitud: lo más ente.
Por eso Heidegger habla de la re-lación como un girar de ente y ser,
J5 8 Introducción a Heidegger

el uno alrededor del otro (Kreisen, Umeinanderkreisen). A la luz de la


re-lación metafísicamente considerada, la fundamentación misma, la ac­
ción de fundamentar (die Griindung) aparece como algo que es, como un
ente; por tanto, como necesitado, a su vez, de ser fundamentado, oausado
por la causa suprema. Todo esto tiene lugar en el seno de la metafísica.
Esta, olvidada de la diferencia, pero nutriéndose de ella, fija la atención
en el ente en general y en el ente supremo. Al aparecer el ser como
el fundamento, la metafísica concibe el ente en general como lo funda­
mentado y el ente supremo como lo fundamentante en la modalidad de
causa primera. Bajo el primer aspecto, la metafísica se convierte en on-
tología o, como prefiere Heidegger, onto-lógica (Onto-Logik); bajo el se­
gundo, en teo-logía o teo-lógica (Theo-Logik). El carácter ambivalente,
onto-teológico, de la metafísica provendría de la dualidad unificadora de
la re-lación de ser y ente, es decir, de la re-lación (Austrag) que mantiene
en recíproca tensión ser y ente: ser como fundamento y ente como fun-
damentado-fundamentante.
Ser y ente, vistos desde la re-lación, son otra cosa de lo que aparecen
como términos metafísicos. Dígase otro tanto de la pareja fundamento-
fundamentado, que lleva también el sello metafísico. En la metafísica ser
y ente son, simplemente, lo «diferente» (das Differente); pero no se mues­
tran a partir de la diferencia. Y de esto se trata; no consiste en otra cosa
el «paso atrás» (Schritt ztiriick) en el camino del pensamiento. Hay que
rescatar ser y ente del olvido y reconducirlos al lugar de origen a partir
del cual son lo que son.
¿Es la re-lación lo último en la marcha atrás del pensar? Más bien
parece ser lo penúltimo. La re-lación tiene a su vez que integrarse en
lo suyo propio, en su mismidad, en el misterioso Ereigtús. El cuándo y
el cómo —y el si...— nadie lo sabe. Los dos formidables poderes —ambos
hijos de la metafísica— que obstruyen el camino son el imperialismo de
la moderna técnica y (el más pavoroso) el lenguaje — ¿irremediablemen­
te?— metafísico de los pueblos occidentales 129.

27. Ser y hombre

Heidegger concluye su diálogo Aus einem Gesprach von der Sprache


(De una conversación sobre el lenguaje) declarando, al alimón con su
interlocutor, que el ser es un mensaje y que, como tal, necesita su men­
sajero. No hay mensaje sin mensajero. El mensajero del ser es el hombre.
No hay ser sin hombre ni hombre sin ser. ¿Qué es el ser y qué el hombre
para que puedan estar en esa «relación»? ¿Se trata solo de una relación
que «sobreviene» a dos realidades subsistentes en sí?
En la carta sobre el humanismo se preocupó Heidegger de dejar bien
claro este sentido de la esencia del ser humano: Da-sein. El hombre
sería el «ahí» (da) del ser, el lugar donde el ser se manifiesta, donde el
El ser 159

ser es ser. No se puede esperar de la metafísica el esclarecimiento de


la verdad del ser mismo y de la esencia del hombre ni, por tanto, de su
mutua pertenencia, que es lo que perseguimos ahora. Es una cuestión
vedada a la metafísica. La metafísica no puede sospechar que el hombre
solo es hombre cuando y en la medida que el ser le dirige la palabra.
El hombre como hombre habita en la verdad del ser, es decir, en su ilu-
decirse que es «racional», es gracias a ese acceso que tiene al ser.
minación y apertura. Eso era la Existenz de que hablaba en Sein und
Zeit y ahora escribe inequívocamente Ek-sistenz. Si del hombre puede
La metafísica cree haber averiguado hace tiempo la esencia del hombre.
El hombre pertenecería como una determinada especie —la especie «ra­
cional»— al género de los «seres vivientes». Heidegger cree que no solo
la racionalidad, sino también la animalidad humana está fundada en la
esencia de la ex-sistencia. El hombre no es un organismo animal; pero
tampoco se alcanza su esencia añadiéndole la porción racional y personal.
Así se pasa por alto su esencia, siempre por culpa de la metafísica. En
Sein imd Zeit decía Heidegger que la esencia del ser humano (del Dasein)
consiste en la «existencia» (Existenz). Este fue uno de los puntos de
apoyo para clasificar a Heidegger como «existencialista». El hombre, se­
gún esa definición, no tendría esencia, sino que sería simplemente «exis­
tencia». Se interpretó la Existenz en el sentido de la existentia tradicio­
nal. La idea de Heidegger era que el hombre es el lugar, el «ahí» del
ser (Da-sein) o, lo que es lo mismo, el lugar de la verdad del ser, de su
iluminación y apertura. Cuando Heidegger define la esencia del ser hu­
mano como Existenz, lo que define es la esencia del hombre como
Da-sein. Ex-sistencia no es sino el modo como el Da-sein es el lugar del
ser: ex-sistencia es lo mismo que el estar ex-stático, fuera de sí, en la
verdad del ser. El hombre es un ser «extático» o, para usar otro tér­
mino de Heidegger, ex-céntrico; no tiene su centro en sí, sino en el ser;
tiene su esencia, por decirlo así, fuera de sí mismo; ¡tan lejos está el
hombre de ser un puro sujeto!
La ex-sistencia de Heidegger difiere sustancialmente de la existencia
metafísica. Esta ha sido en sus varias formas «actualidad». En la Edad
Media era actualitas essentiae. Para Kant la existencia era la actualidad
del ser en el sentido de la «objetividad de la experiencia». Para Hegel,
la «absoluta sujetividad que se conoce a sí misma». Para Nietzsche, el
«eterno retorno de lo mismo». También Sartre se mueve en la dimen­
sión de la existencia metafísica cuando afirma que el hombre es existence.
Esta frase de Sartre justifica que a su filosofía se le ponga la etiqueta de
«existencialismo»; pero, a pesar de su coincidencia literal, la frase de
Sartre nada tiene que ver, «ni lo más mínimo», con la de Heidegger.
Toda la historia occidental ha estado dominada, en sentir de Heidegger,
por la diferencia entre essentia y existentia. Pero con ello quedó oculto
su origen. No puede atribuirse este olvido exclusivamente a incapacidad
mental; es fundamentalmente un destino del ser.
160 Introducción a Heideggcr

La «existencia» (Ek-sistenz) de Heidegger está más acá de esa distin­


ción y se mueve en el terreno del ser, lo mismo que el «cuidado» (Sorge)
y el «estar arrojado» (Geworfenheit). También estos dos existenciales se
interpretaron en sentido «existencialista», y el lenguaje metafísico y la
manera un tanto torpe —confiesa Heidegger— de expresarse propia de
quien pisa tierras nuevas pudo inducir a esa interpretación. Pero el «cui­
dado» o «preocupación» no es primariamente un sentimiento, sino el «estar
al cuidado» del ser; y estar arrojado no es sino la condición ex-sistencial,
ex-stática del hombre, que tiene su centro fuera de sí mismo, en el ser;
el hombre está arrojado por el ser y juntamente con el ser, al estar sujeto
al destino del ser.
Heidegger recuerda en la carta sobre el humanismo la definición de
Sein und Zeit: «la sustancia del hombre es su ex-sistencia». El término
sustancia pertenece a la metafísica; pero en Sein und Zeit está ya pen­
sado fuera del ámbito metafísico, en sentido originario. «Sustancia» es
traducción desfigurada de ousía que, como repite Heidegger, significaba
«la presencia de lo presente» —y a la vez lo presente mismo—. Así en­
tendido el término «sustancia», la frase de Sein und Zeit significa: la
esencia del hombre, su ser, consiste en el «estar ex-stático en la verdad
del ser».
El hombre está al cuidado del ser, en cuanto que está destinado a
guardar su verdad. Es lo que expresa en la carta sobre el humanismo con
el inefable calificativo «pastor del ser» que da al hombre. Lo que puede
parecer desliz bucólico de Heidegger no tiene otro objeto que subrayar
el carácter de servicio al ser que constituye la esencia humana; el hombre,
custodio, vigía y pastor del ser. Que el ser, gracias a los desvelos del
ex-sistir humano, se revele, no depende primariamente del hombre, sino
del destino mismo del ser. Este estar sujeto al destino del ser es lo que
constituye la índole histórica del hombre. La ex-sistencia es histórica no
tanto porque, como las demás cosas, esté sometida al fluir del tiempo,
sino, sobre todo, porque está ligada al destino del ser. Pero sin el vigi­
lante cuidado del hombre y sin estar este en su puesto, no se revela el
ser. En la definición del hombre no es lo esencial el hombre mismo, sino
el ser. El ser es la «dimensión» de la ex-sistencia. Heidegger no entiende
aquí bajo la palabra «dimensión» el espacio; la «dimensión» es el ser
mismo; el espacio y el «espacio de tiempo» son ya derivaciones de la
esencial «dimensión».
Todo esto está muy lejos del sujetivismo. En Sein und Zeit afirma
Heidegger que «hay» — «se da», es gibt— ser; pero, por otra parte,
añade que «solo mientras es el existir hay ser». Si se interpreta esta
expresión metafísicamente, es sujetivista; pero su sentido es: solo cuan­
do se realiza la iluminación del ser por obra del hombre, se adapta y
conforma este al ser. No se trata de que el existir del hombre en el
sentido tradicional —actualidad— produzca el ser, que el ser sea he­
chura del hombre. Ya en la introducción a Seind und Zeit había excluido
El ser 161

Heidegger toda duda al respecto con la advertencia: «ser es lo absoluta­


mente transcendente». El ser se ilumina, gana su verdad, en el «proyecto»
ex-stático; pero este proyecto que es el hombre no crea el ser. Basta
recordar que la ex-sistencia es un proyecto «arrojado» y que es preci­
samente el ser quien arroja, envía y destina al hombre a su esencia, que
es el ex-sistir junto al ser.
Heidegger no declara falsas las interpretaciones metafísicas y huma­
nísticas del hombre: animal racional, persona, ser corpóreo anímico es­
piritual. Trata solo de profundizar, porque esas notas, a pesar de su
aparente dignidad, no están «a la altura» del hombre. Si se parte de
la definición del hombre como animal racional, Heidegger se ve preci­
sado a decir que «el hombre es más que hombre». Pero este más no
consiste simplemente en añadir a la definición tradicional, como un com­
plemento, lo ónticamente existencial (das Existentielle). Ese más significa
algo más radical y esencial que la esencia metafísica. La metafísica mo­
derna encumbró al hombre a la condición de sujeto, fuente y origen de
toda «objetividad»; con ello le dio el imperio sobre el ente y el ser.
Frente a la idea del hombre como subjetividad, hay que decir que el
hombre es «menos» que hombre; el hombre es «el pastor del ser» y no
«el amo del ser». Pero es un «menos» que, en el fondo, no supone dis­
minución, sino todo lo contrario; el hombre con este amenos» gana el
privilegio de ser admitido en el ámbito del ser. Esta es la «esencial po­
breza del pastor», que en realidad es la mayor riqueza y dignidad; la
dignidad del hombre en su condición de pastor consiste en aser llamado
por el ser mismo a la custodia de su verdad». Esa llamada es la que
dispara al hombre a existir; de ella arranca la condición de «estar arro­
jado» en que existe el hombre.
Se le ha acusado al Heidegger de Sein und Zeit de haber «rebajado» al
hombre a la condición de un ser meramente «temporal»; definir al hombre
como estar-en-el-mundo (in-der-Welt-sein) es adscribirle a este mundo y
cerrarle el camino a la «transcendencia». Así sería si la palabra «mundo»
se empleara en ese contexto en sentido tradicional, es decir, metafísico.
Pero mundo no es en la expresión estar-en-el-mundo «este» mundo terre­
no en oposición al «otro»; ni «este siglo», lo secular, frente a lo «espiri­
tual». Como explicaba ya en Sein und Zeit, mundo no es ningún ente ni
región de entes, sino simplemente el ámbito del ser, más exactamente la
«apertura del ser». El hombre está «en» el mundo en cuanto está en esa
apertura. Dicho de otro modo, mundo es la «iluminación del ser», a cuya
luz el hombre expone su esencia en cuanto que esta consiste en estar en
la cercanía del ser, como ex-sistencia 13°.
Lo cierto es que Heidegger se ha debatido constantemente en sus in­
tentos de encontrar unas expresiones suficientemente transparentes y efi­
caces para decir esa mutua relación entre ser y hombre. Aleccionado por
la experiencia, ha ido evitando el lenguaje metafísico como inducente a con­
fusión por su inevitable querencia al correspondiente pensar metafísico.
11
162 Introducción a Heidegger

Para encontrar el nuevo lenguaje es necesario descender al fondo de esa


relación y ver la raíz de donde brota. Heidegger, mientras trata de aguzar
la mirada en esa dirección, no deja de lanzar una ojeada, como siempre,
al comienzo del pensamiento occidental. En efecto, siendo la relación ser-
hombre el fondo mismo de todo el pensamiento occidental, forzosamente
los primeros pensadores tuvieron que ver, con la autenticidad y claridad
propias de todo lo original, algo de esa relación o al menos de algún modo
tuvieron que «tropezar» con ella. Heidegger cree ver confirmada esa sos­
pecha en Parménides y Heráclito.
Heidegger cita en tantas veces glosado fragmento 5 de Parménides: tó
gár auto noéin estin te kai einai (pensar y ser son lo mismo). Heidegger
traduce: «la percepción y el ser se corresponden mutuamente». El frag­
mento 8, verso 34, expresaría lo mismo con más rigor aún: tautón d’est'i
noéin te kai oúneken ésti nóema: «la percepción y aquello en cuya virtud
acontece son lo mismo». Han solido entenderse estas sentencias como enun­
ciados acerca del conocer humano. Heidegger sienta taxativamente que aquí
no se enuncia nada del hombre como sujeto, sobre todo como sujeto en
que se resuelve todo lo «objetivo»; más bien se dice lo contrario: el ser
es el que manda. Lo que pasa es que, precisamente por mandar y manifes­
tarse el ser, ipso facto hay percepción, porque el hombre toma parte en
esa manifestación y percepción del ser. Esto presupone que el hombre, de
alguna manera, tiene parentesco con el ser, pertenece a su esencia. Si es
así, la esencia del ser humano no se podrá recabar de otra fuente que de
la esencia misma del ser. Este es el sentido de la sentencia de Parménides.
Puede parecer —y así se ha interpretado siempre— que Parménides define
al hombre desde sí mismo, concretamente desde su acto o su facultad de
percepción. Pero por algo Parménides no mienta al hombre mismo; habla
simplemente de noéin, percepción; y es que la percepción, más que una
cualidad o acto que posee el hombre, es —en expresión de Heidegger—
un acontecimiento que le posee al hombre. Esa sentencia de Parménides
contiene nada menos que la caracterización esencial tanto del hombre
como del ser que será decisiva para Occidente. En este sentido, marca un
acontecimiento histórico: la epifanía del hombre como guarda y custodio
del ser y, por tanto, el comienzo de la historia, en cuanto destino de la
revelación del ser; la lucha entre ser y hombre. Cuando hoy interpretamos
el contenido de la sentencia a la luz de la distinción entre aser y pensar»,
esta expresión está ya vaciada de su auténtico sentido y llena de otro de
muy distinta índole 131.
En los orígenes del pensar occidental el ser del hombre se manifestó
en la vecindad del ser; esta manifestación es para Heidegger «decisiva».
Pero no pudo mantenerse; la definición del hombre se hizo muy pronto
desde otra perspectiva muy distinta: el hombre, animal racional. Esta de­
finición se impuso y sigue dominando en nuestro pensar y obrar. Heideg­
ger, para hacer visible la diferencia, compara la esencia del hombre tal como
es vista al fin y al principio del pensar griego. La fórmula de Aristóteles
El ser 163

_para Heidegger el «principio del fin» de la auténtica helenía—, que per­


durará inmutable en Occidente, dice: ánthropos = zóon lógon ékhon:
hombre = ser viviente dotado de razón. Heidegger expresa la concepción
original con esta fórmula: phijsis = lógos ánthropon ékhon (el ser, el apa­
recer dominante impone la reunión que incluye en sí y fundamenta al ser
humano). En la primera fórmula queda todavía un resto de conexión entre
lógos y hombre; pero el lógos está superficializado, reducido a facultad
racional que brota de la naturaleza de ciertos seres vivientes de particular
especie, los seres vivos más nobles; con expresión de Jenofonte, el zóon
béltistoii132.
Aunque la relación hombre-ser queda impensada después de la primera
fugaz iluminación y cae en un olvido cada vez más profundo, Heidegger
cree poder afirmar que, más o menos subrepticiamente, la metafísica se ha
desenvuelto siempre bajo su supuesto. La metafísica, en el fondo, no ha
procedido de la esencia del hombre hacia la esencia del ser o viceversa,
sino que, casi siempre sin saberlo, ha partido ya de una determinada habi­
tud entre ser y esencia del hombre. La razón de ello es obvia: toda teoría
sobre la esencia del hombre es ya una doctrina del ser; y, viceversa, toda
teoría del ser es ya una doctrina de la esencia del hombre. En la última
metafísica, la de Nietzsche, sucede esto con especial relieve: Zaratustra
enseña a la vez, es decir, en mutua conexión, la doctrina del superhombre
y del eterno retorno; ahora bien, en el superhombre cifra Nietzsche la esen­
cia del hombre, y en el eterno retorno la esencia del ser 133.
Heidegger, al volver a la intuición originaria de la correspondencia «ser
y hombre», quiere dar unos pasos adelante; pero encuentra esta cuestión
de una dificultad «abismal». La dificultad nace, en parte, del planteamiento
defectuoso. Acostumbramos preguntar por la relación entre ser y hombre
como si esa relación fuera un añadido a la esencia de ser y de hombre ya
constituida; pero no se puede decir —pensando— «esencia del hombre» sin
subentender la relación al ser, y viceversa. Si queremos hablar de relación,
se trata de una relación sui generis; en cada uno de sus términos entra la
relación. En rigor, no hay tal relación ni tales términos. Por esta razón tam­
poco cabe aquí el recurso al método dialéctico: no se pueden contraponer y
hacer chocar entre sí los dos términos para que brote la luz, porque esos
términos, como tales, no existen. Aquí fracasa toda dialéctica o, mejor, no
puede fracasar, porque no hay lugar para ponerla en juego 13‘.
Por eso Heidegger prefiere hablar de «identidad» entre ser y hombre, de
acuerdo con el primer pensador griego: pensar y ser son «lo mismo». Solo
que ahora toda la dificultad se descarga sobre el sentido de esa mismidad.
¿Se trata de igualdad, de una identidad que no entraña ninguna diferencia?
La fórmula tradicional enuncia el principio de identidad diciendo: toda cosa
es idéntica a sí misma; lo que es, es; o, más exactamente, A es A. A primera
vista, este principio no tiene fisura y no admite mediación ni diferenciación.
Solo en la época moderna se llegó a la enunciación explícita de este princi­
pio; y solo con los idealistas alemanes, sobre todo con Fichte, Schelling y
164 Introducción a Heidegger

Hegel —Leibniz y Kant fueron precursores— se descubrió la diferencia en


su seno. Más de dos mil años —reflexiona Heidegger— tardó el pensamiento
occidental en descubrir el carácter sintético de la identidad. En la identidad,
aunque parezca extraño, se aloja la diferencia; la identidad no es mera
igualdad. Desde la época del idealismo especulativo queda prohibido repre­
sentar la unidad de la identidad como una mera igualdad, pasando por alto
la omediación» que subyace en esa unidad. Siempre que se reduce la identi­
dad a igualdad, es señal de que se la concibe solo en abstracto, es decir, ya
no en su sentido auténtico.
¿En qué consiste, entonces, la identidad? El principo de identidad no
nos ilustra directamente sobre ello; enuncia que cada cosa es idéntica a sí
misma, pero calla la índole de esa identidad; sin embargo, algo nos dice
si sabemos escucharlo en un cierto tono, poniendo la atención en el aes» :
A es A. El principio enuncia que todo ente es idéntico a sí mismo; habla,
pues, del ser del ente; es un principio del ser y solo por eso es también
una ley del pensar. El principio enuncia que a todo ente le pertenece la
identidad, la unidad consigo mismo.
Así es en la formulación tradicional y corriente, la metafísica. Pero la
sentencia de Parménides dice: tó gár auto noéin estin te kai einai. aEs lo
mismo el percibir (pensar) que el ser». Aquí ya no se enuncia la identidad
de una cosa consigo misma, sino la identidad de dos cosas diversas: pensar
y ser. Tampoco se expresa, como en la formulación metafísica, que la identi­
dad pertenece al ser, sino, a la inversa, que el ser pertenece a una iden­
tidad juntamente con el pensar. ¿En qué puede consistir, entonces, la identi­
dad? La idea que se desprende de la sentencia de Parménides es la de la
identidad como correspondencia o pertenencia a lo mismo. En vez de con­
cebir la identidad de dos —pensar y ser— como mutua pertenencia, la re­
flexión posterior explicó la mutua pertenencia desde la identidad; pero la
sentencia de Parménides no respalda esa interpretación. El ser es pensado
en Parménides a partir de la identidad, como una nota de esta; para el
pensamiento posterior, por el contrario, la identidad es una nota del ser.
Por tanto, no coinciden la identidad de que habla Parménides y la identi­
dad de la metafísica.
Heidegger, tomando pie de la sentencia de Parménides, interpreta la
identidad originaria como emparejamiento, correlación, correspondencia,
mutua pertenencia (Zusammengehóren). Pero con ello queda todo por acla­
rar. En esa mutua pertenencia suele tomarse como término determinante
el primero — amutua», Zusammen—. De ese modo se entiende la identidad
desde la unidad; y entonces la correspondencia consiste en estar ordenado
uno a otro o a un conjunto, la reunión en la unidad de un sistema, una
síntesis a través de un elemento unificante. La filosofía denomina esta for­
ma de unidad nexus y connexio, la conexión necesaria de una cosa con otra.
Pero puede interpretarse la mutua pertenencia desde el otro término:
apertenencia», Gehóren. Entonces habría que entender la unidad —el Zu­
sammen— a partir de la pertenencia y no a la inversa. Heidegger aplica
El ser 165

esto al caso concreto: la unidad de ser y pensar y, tomando el pensar como


lo característico del hombre, la unidad de ser y hombre. Lo más obvio pa­
rece, para llegar a representarnos esa unidad, preguntarnos previamente qué
es el ser y qué es el hombre; pero preguntando de esta suerte corremos
peligro de representarnos ser y hombre como un conjunto a base de una
ordenación que parte o del hombre o del ser; el punto de apoyo para esa
ordenación serían los conceptos tradicionales del ser y del hombre.
Heidegger propone otra vía: en lugar de representarnos una mutua
ordenación, para de ahí proceder a su unidad, atender a la mutua perte­
nencia (Zu-einander-gehóren), que es otra cosa que la mutua ordenación.
Solo a partir de esta mutua pertenencia podremos entrever, aunque de le­
jos, que también en los conceptos tradicionales de ser y hombre está pre­
sente de algún modo. Teniendo delante ese juego de la mutua pertenencia,
Heidegger intenta aclarar su sentido partiendo, por lo pronto, de la pers­
pectiva tradicional: ser y hombre, dos realidades relacionadas u ordenadas
entre sí. El hombre es un algo, un ente; pertenece al conjunto de los entes
como la piedra, el árbol, el águila; es decir, está ordenado al ser. Pero la pe­
culiaridad del hombre frente al resto de los entes es que es el ente pensante
y, como tal, abierto al ser, puesto «ante» el ser, referido al ser y en corres­
pondencia con él. Heidegger llega a establecer que el hombre «es propiamen­
te esta relación de correspondencia y es solo eso». El hombre, como tal,
está en correspondencia con el ser; ser hombre es escuchar al ser; en
ese sentido, ser hombre es pertenecer al ser y estar transferido a él.
Pero también el ser está vertido al hombre. El ser —como presencia, An-
wesen— afecta al hombre esencialmente; el ser es y permanece solo en vir­
tud de su apelación al hombre. En efecto, solo el hombre «presenta» al ser,
lo lleva a la presencia, ya que la presentación implica una apertura o ilumi­
nación, que solo es posible a través del hombre en cuanto abierto al ser. El
ser necesita del hombre y está transferido a este. Heidegger previene siem­
pre contra el malentendido de que el hombre sea quien primariamente
«pone» el ser. No se trata de eso; ser y hombre están mutuamente ver­
tidos y transferidos: se pertenecen. Pretender interpretar esta mutua per­
tenencia (Zusammengehóren) a través del esquema de la ordenación o
mediación, con o sin dialéctica, es —insiste Heidegger— obtinarse en
malentenderla; de ese modo solo se encuentran conexiones a partir del
ser o del hombre y la pertenencia como mezcla, combinación y entrela­
zamiento. Hace falta «saltar» el modo de pensar «representativo» de la
metafísica y caer lejos del animal rationale o de su versión moderna: el
hombre, sujeto para un objeto. También tenemos que «saltarnos» el ser
según ha sido interpretado por el pensar occidental, como fundamento
(racional) del ente. Desde la perspectiva de la metafísica, es un salto en el
vacío, con la consiguiente caída en el abismo. Pero desde otro punto de
vista es una liberación hacia otra región; una región nada lejana, puesto
que nos encontramos en ella desde siempre: nuestra pertenencia al ser.
En esa región nosotros pertenecemos al ser y el ser nos pertenece, pues
166 Introducción a Heidegger

solo en nosotros puede ser como ser, es decir, hacer acto de presencia
(An-wesen). Es el salto hacia eso que Heidegger llama «constelación» de
ser y hombre. Siempre «estamos» en tal constelación, que adopta en cada
época histórica distinta figura; pero no siempre —y todavía nunca su­
ficientemente— nos «mantenemos» en ella. Heidegger relaciona siempre
salto con visión. Tenemos que «saltar» para llegar a «ver». Para poder
entrever en alguna medida la originaria pertenencia donde se mantienen
reunidos y enfrentados —Zu-einander— ser y hombre, hemos de lanzar
la mirada hacia la figura que la constelación adopta en nuestro tiempo. Esa
figura es la de la técnica.
Dejemos ahora el tema de la técnica como lugar de cita de ser y hombre
en nuestra época13s. Indiquemos, en cambio, que Heidegger trata de
penetrar en esa constelación de ser y hombre averiguando qué es aquello
que hace que se pertenezcan mutuamente. Heidegger le da un nombre in­
traducibie que ya nos salió al paso en el capítulo precedente: Er-eignis.
Ereignis, literalmente «acontecimiento», sería la originaria identidad de
ser y hombre; la identidad originaria sería una propiedad del Ereignis. El
«salto» por encima del animal rationale y del ser tradicional nos lleva a un
abismo (Ab-grund), que no es la pura nada ni la confusión tenebrosa. Es la
unidad del «acontecimiento» (Ereignis).
Heidegger no cree haber llegado con esto a nada definitivo. Es un pri­
mer intento de aproximación. El nuevo sentido de la identidad requiere su
tiempo de maduración. Dos mil años tardó el pensar occidental hasta llegar
a concebir la diferencia dentro de la identidad. Ahora se trata de penetrar
en el origen esencial de la identidad. Hay que dar tiempo al tiempo 136.

28. Ser y tiempo

Cuando en Sein and Zeit se separan por la conjunción y el ser y el


tiempo, no se entienda que el ser es algo distinto del tiempo. En ese con­
texto no lo es, porque la palabra «tiempo» no es el tiempo metafísico, sino
el nombre que quiere significar la verdad —revelación— del ser, «verdad
que es lo esencial del ser y así el ser mismo».
La pareja «ser y tiempo» puede parecer extravagante o una prueba de
que el pensamiento de Heidegger se mueve dentro de «lo temporal y lo fini­
to», excluyendo radicalmente toda posibilidad de «transcendencia», al re­
ducir el ser como tal a la condición temporal. La extravagencia parecerá
menor si nos atenemos, más que a las meras palabras, a su auténtico sig­
nificado histórico. Nosotros traducimos el éinai griego por «ser». La tra­
ducción es literalmente correcta; pero si ulteriormente no inquirimos lo
que los griegos entendieron por «ser», no hemos hecho más que sustituir
un vocablo por otro. De nada nos sirve traducir el eínai al latín —esse— y
a las actuales lenguas, si previamente no pensamos eínai «en griego», si no
lo traducimos al griego. Decíamos que para Heidegger el significado pre-
El ser 167

valente de eínai y ousía era estar presente, presentarse, hacer acto de pre­
sencia. Pero esa presencia no es primariamente la presencia espacial, sino
la temporal; es una presencia que implica actualidad y duración (Anda-
uern). La actualidad y duración es una modalidad del tiempo. El ser se
revela a los griegos a partir del tiempo en su modalidad de presente. Pero
la esencia del tiempo quedó falta de una adecuada reflexión 137, y quedó
así por fuerza, ya que la metafísica es incapaz de abordar el tiempo en su
radicalidad, como es incapaz de abordar el ser. De hecho se interpretó el
tiempo desde uno de sus «éxtasis», el ahora, el presente estricto. Para
Aristóteles el pasado es el «ya no ahora», y el futuro «todavía no ahora».
El ser como físicamente presente, como hallarse ahí presente, «ahí y ahora»,
fue la perspectiva desde la que se analizó posteriormente la esencia del
tiempo 138.
Lo que sucedió en los orígenes continuó sucediendo hasta la consu­
mación de la metafísica occidental. Los nombres metafísicos que ha reci­
bido el ser están marcados con la impronta del tiempo. ¿Cuál es el último
nombre del ser, el de la última metafísica? El que le dio Nietzsche: «eter­
no retorno de lo igual». «Eterno» en Nietzsche es el mine stans tradicio­
nal, un «ahora» que permanece, pero en la manera del retorno139. No
solo piensa Nietzsche, el último metafísico de Occidente según las cuentas
de Heidegger, el ser desde el tiempo, sino desde el mismo tiempo —el
presente— que la primera filosofía occidental. Pero también en Nietzsche
esa raíz temporal queda oculta e impensada.
Que Heidegger se haga cuestión del ser en relación con el tiempo no
puede parecer extraño dentro de la metafísica occidental1!0. Heidegger in­
tenta terminar con la injusta supremacía del presente a costa de las otras
dimensiones del tiempo. Ya en Sein und Zeit intentó restablecer el equi­
librio en lo que se refiere a la temporalidad humana. Heidegger quiere
terminar con la dictadura de la «palabrita de relación» (Kant), el «es»
(es ist), por dos razones: porque interpreta el ser a partir de la enun­
ciación y porque mantiene la prepotencia del presente. Heidegger intenta
despedir y manumitir el «es». ¿A favor de qué? ¿del pasado? ¿del futu­
ro? En el diálogo con el japonés contesta: a favor del «sido» (gewesen);
más exactamente, a favor de «la llegada de lo sido». Lo pasado no puede
venir ni llegar, porque ya ha pasado; pero lo «sido» no es lo «pasado».
Heidegger concibe lo «sido» como «la reunión de lo que dura» (des Wah-
renden).
En cuanto al peligro de temporalismo y finitismo, téngase presente la
advertencia, nunca suficientemente reiterada, de que Heidegger no habla
del tiempo ni del ser metafísicamente. Heidegger no convierte el ser en
algo «temporal» en contraposición a lo «eterno». El tiempo de Heidegger
es esencialmente diverso y previo a esas distinciones metafísicas, lo mismo
qu su ser es más originario que el ser de la metafísica. Heidegger no re­
duce el ser al tiempo metafísico ni hace del ser algo «temporal» en sen­
tido metafísico. Ni siquiera en ese plano radical y extrametafísico en que
168 Introducción a Heidegger

se mueve Heidegger queda disuelto el ser en el tiempo. Heidegger en su


segunda época habla de una «vuelta», viraje o re-verso (Bekehrung, Um-
kehr, Kehre) 1U. A veces ha expresado con ese término la «vuelta en sí»
del olvido del ser, por ejemplo, en el ámbito de la técnica. En un escrito
de 1962 pone en relación ese término con la «vuelta» del tiempo al ser,
como lo había hecho ya en la carta sobre el humanismo. Esa expresión
había suscitado en algunos círculos no sé qué esperanzas de cierto tipo
de retorno y había dado lugar a cébalas sobre la posible vuelta de Heideg­
ger al pensamiento tradicional, a la ontología, una especie de «conver­
sión» de Heidegger existencialista a Heidegger ontólogo. Se trataría de un
abandono del punto de vista de Sein und Zeit, en que el ser se habría
perdido en el tiempo; una vuelta del tiempo al ser. Es decir, se interpre­
taron las declaraciones de Heidegger sobre la «vuelta» en el plano de su
pensamiento. Es verdad que el pensamiento de Heidegger da un giro, pero
no para desdecirse; es un giro que estaba previsto en lo publicado de
Sein und Zeit; la segunda parte debía invertir la perspectiva: Zeit und
Sein. No se trataba de volver al ser desde la temporalidad como si en
Sein und Zeit Heidegger hubiera disuelto el ser en temporalidad; en este
sentido no había lugar a ningún retorno.
Pero el giro de que habla Heidegger es, más que de un pensamiento,
de la acosa» (Sachenverhalt) misma. Sein und Zeit no preguntaba por el
ser en el círculo de la sujetividad; no planteaba ningún problema antro­
pológicamente; la realidad humana (Dasein) se concebía desde el proble­
ma del ser; y este ser no era una posición del sujeto humano. Era el
ser mismo el que desde su dimensión temporal afectaba al Da-sein. Aquí
radicaba ya la exigencia del viaje de vuelta: del tiempo al ser. Pero con
esa vuelta no quedaba invalidada la primera navegación de Heidegger. Ese
giro no es sino complemento y, en rigor, una exigencia del viaje de ida,
porque solo por él llega la realidad temporal de que partió— el Da-sein—
a suficiente esclarecimiento; solo por él es pensada plenamente la esencia
humana desde la verdad del ser ll2.
Ese re-verso o viaje de ida y vuelta que es la Kehre —del tiempo al
ser, del ser al tiempo— solo se entiende saliéndose de la metafísica; más
aún, remontando el ser y el tiempo hacia una unidad superior. Según
Heidegger, el ámbito desde el que se determina el verdadero sentido del
ser y del tiempo y de su mutua referencia no es el tiempo ni el ser, el ám­
bito del «es», sino el del «hay», «se da» : Es gibt. «Hay tiempo», «hay
ser» (es gibt Zeit, es gibt Sein).
En 1962 dio Heidegger una conferencia con el título Zeit und Sein m .
En ella enmienda uno de los errores que se le deslizaron por culpa del
lenguaje metafísico. En Sein und Zeit hablaba del ser como fundmento
del ente; en esta conferencia repite lo que ya había advertido en fechas
anteriores: que el ser no puede considerarse propiamente como fundamen­
to, por ser este término pertenencia de la metafísica. Por lo mismo —pun­
tualiza—, hablar del retorno al ser como una «retirada (Rückgang) al fun­
El ser 169

damento» de la metafísica —expresión que es el título del prólogo (1949)


a Vías ist Metaphysikl— es inadecuado, porque se presta a interpretar la
doctrina del ser como el fundamento de la metafísica y el ser como fun­
damento del ente; poner el ser como fundamento de la metafísica podría
hacer pensar que el ser también es algo metafísico. Por eso prefiere hablar
ahora, al referirse al ser, más que de un retroceso o una mirada retros­
pectiva a la metafísica, de una mirada «prospeciva», hacia adelante (Vor-
sicht, pre-visión).
Así es como se llega a lo que el ser es en sí mismo —no solo en re­
lación al ente—, a lo suyo «propio». Entonces el ser es pensado «propia­
mente» (eigens); y lo «propio» aparece como un hacer acto de presencia,
un presentar (Amvesen-lassen), como presencia o actualidad (Gegenwart)
que es desocultación (Unverborgenheit), desvelación (Entbergung). Eso es
lo que el ser ha sido para los griegos y sigue siendo inevitablemente tam­
bién para nosotros, incluso para la técnica e industria moderna (presencia
de un objeto calculable).
Ahora bien, en la desvelación hay un «dar» (geben); la desvelación
hace presentarse la presencia, nos deja como don suyo la presencia, es
decir, el ser. Resulta, por tanto, que al dirigir esa mirada prospectiva
hacia lo propio del ser, nos sale al paso otra cosa; el «dar» mismo, previo
al ser. Del ser no puede decirse propiamente «es» —esto solo puede de­
cirse del ente—, sino «hay», «se da» (Es gibt) 1!4. Al «ello» (Es) del «hay»
(Es gibt) se debe el que haya una presencia (ser) en la que puede desve­
larse el ente como tal. Esto nos obliga a remontar el ser mismo y llegar­
nos hasta eso otro que nos da al ser, al «dar» mismo (Es gibt); solo en ese
ámbito nos encontraremos con lo propio del ser y, por tanto, con el ser
mismo.
El hecho de que nunca se haya pensado el ser como tal, sino siempre
como ser del ente, por tanto, el hecho de que nunca se haya parado lai
atención en el «dar» (es gibt Sein) mismo, depende principalmente de la
peculiaridad de ese «dar» o «haber». Heidegger nos ha dicho que es el
«hay» (Es gibt) el que da la presencia, el que nos hace el don de la pre­
sencia (= ser). Pero en esa donación de la presencia el hombre solo pone
la atención en el ente que aparece en la presencia; el «dar» (haber) mismo
desaparece detrás de su don.
El dar que se oculta tras de su don es —según Heidegger— lo que
todos llamamos «enviar» en el sentido de «destinar» (Schicken). Y así el
ser mismo —lo abierto del des-velamiento— reviste el carácter de una
«misión» que es «destino» (Geschick). El ser es un destino (Geschickli-
ches). Por eso y en ese sentido el ser es histórico y se nos da en forma de
«historicidad» (Geschichtlichkeit). El sentido que tiene la historicidad,
el único en que puede hablarse de «historia del ser» (Seitigeschichte), es el
que proviene de su carácter de «destino» (Geschick). Historia es en el fon­
do y en su radicalidad destino, un llegar de la presencia (Zukommen
von Anwesenheit) a modo de destino o, mejor, un destino, por tanto, una
170 Introducción a Heidegger

manera y forma de acaecer la presencia. Puede afirmarse —y Heidegger


lo afirma— que el ser es histórico, pero no en el sentido de estar sujeto
al universal fluir de todas las cosas o al acontecer o suceder (Geschehen),
sino en cuanto que es enviado en un destino, en una misión que es mis­
teriosa, porque es oculta; a la esencia del destinar (Schicken) pertenece el
ocultarse, la sustración (Entzug). El ser no nos llega, no se nos viene
desde sí mismo ni desde el hombre, sino desde ese «destino».
El dar (el es gibt) muestra su figura propia en esa misión que es des­
tino (Schickung). Más claro, el dar adopta siempre la figura de una «des­
tinación» (Schickung). Por eso, la manera de «dar» es siempre «haciendo
época». De ahí resulta el carácter «epocal» que tiene siempre la presen-
cialidad del ser. La forma de presencia varía según las épocas. En cada
«época» el ser se «da» de diverso modo: como hén, lógos, idéa, ousía,
enérgeia, substantia, perceptio, monas, objetividad, la positividad del po­
nerse a sí mismo, concepto absoluto, voluntad de querer, etc. Lo que han
tenido de común las precedentes épocas del ser ha sido que han mirado
el ser desde el ente y, en consecuencia, han olvidado el «se da» (Es
gibt) “ 5.
Lo mismo que al ser, hay que lanzar una mirada pro-spectiva (Vor-
sicht) al tiempo, para pensarlo «propiamente». El ser era misión-destino;
en correspondencia, el tiempo es Reichen, ponernos al alcance (esa pre­
sencia, el ser). En el tiempo hay siempre el hacer presente, presentar, ad­
venimiento de la presencia (Anwesenheit). La presencia nos afecta (es
geht uns an) de múltiples modos según sea la esencia del tiempo. Nos
afecta, por ejemplo —y de modo prevalente—, en forma de ausencia; tal
es la presencia de lo «sido» (Gewesenheit). En 1c «sido», en la forma del
«ya no», es alcanzada (gereicbt) la presencia. También nos afecta la pre­
sencia en la forma de ausencia que es el futuro, un venir hacia nosotros,
el «todavía no». También en el futuro es «alcanzada» la presencia.
Por tanto, el tiempo tiene un triple «alcance» (Reichen); su esencia es
tridimensional. Esto siempre se ha dicho, pero no se ha cumplido. No hay
que concebir el tiempo unilateralmente, desde una dimensión, desde el
estrictamente llamado «presente», como una sucesión de puntos tempo­
rales, de ahoras. En el juego del «alcanzar» se nos hace patente —se ilumi­
na— lo «abierto» del tiempo. Heidegger designa eso abierto con el nom­
bre de «espacio de tiempo» (Zeitraum), porque no es puntual, sino que
despliega un «espacio» al abrazar las tres dimensiones del tiempo. El «es­
pacio de tiempo» es más originario que el otro espacio, pues es lo que
posibilita este: solo porque el tiempo se distiende en tres momentos hay
espacio.
Las tres dimensiones son igualmente originarias y ninguna de ellas es
algo subsistente en sí, para luego, en un segundo «tiempo», relacionarse
con las demás. Las tres dimensiones consisten en la unidad del juego en
que están a la vez mutuamente referidas (zueinander) y contrastadas (aus-
einander). Heidegger denomina a esa «acción» del tiempo que es aponer
El ser 171

al alcance» (Reichen), «la cercanía» (die Náhe). La «cercanía» viene a ser


como la cuarta dimensión del tiempo.
¿Qué es, pues, el tiempo? Puesto que el tiempo es lo que pone a nues­
tro alcance la presencia —presencia en el sentido del ser—, parecería que
el tiempo es el sujeto que nombrábamos impersonalmente en el «dar»:
«se da», Es gibt; el tiempo sería aquello que nos da el ser. Pero no, el
tiempo es un don; también el tiempo «se da» : «hay tiempo», es gibt Zeit.
¿Qué es entonces ese «se», el aello»? ¿qué o quién es el que nos da el
tiempo? El «ello» no es un poder indeterminado, sino algo bien deter­
minado y que determina a ambos, ser y tiempo —el «destino» y el aponer
al alcance»— en su mismidad (das Eigenes). Es el Ereignis.

29. Ereignis, el lugar de origen de ser y tiempo

Heidegger excluye expresamente de Er-eignis el significado corriente


de «acontecimiento». Er-eignis, ver-eignen, eignen expresa para Heideg­
ger ante todo el sentido que les viene de la raíz eig- en palabras como
eignen (ser propio, ser apto), das Eigene (lo propio)ll6. Ha sido en los úl­
timos años cuando Heidegger ha hecho un uso sistemático del término
Ereignis; pero en un escrito de 1959 nos dice que, aunque parezca increí­
ble, desde hace veinticinco años emplea ya la palabra en sus manuscritos
con el significado que ahora se explica. Detalles como este nos deben ha­
cer cautos a la hora de establecer precisiones cronológicas y separar por
etapas el pensamiento de Heidegger.
El Ereignis no puede retrotraerse a otra cosa desde la cual pueda ex­
plicarse; no es Ergebnis, resultado, sino Er-gebnis, donación, lo que da,
confiere y otorga; y otorga, sobre todo, la posibilidad de decir «hay», «se
da» (es gibt); es el originario «dar», tanto que da incluso el ser: «hay»
ser, es gibt Sein. El ser necesita de esa donación del Ereignis para llegar
como presencia a su propia mismidad de ser. «El Ereignis es lo más invi­
sible de lo invisible, lo más simple de lo simple, lo más cercano de lo
cercano y lo más lejano de lo lejano, donde los mortales nos mantenemos
en el tiempo de nuestra vida» m .
El Ereignis como lugar de ser y tiempo no es una unidad ulterior de
dos cosas que primariamente son independientes, sino el origen y la pre­
cedencia misma, un pre-cederse (Vor-sich-Gehen). El Ereignis. como un
«dar», es lo que realiza la unidad del destino (Schicken) y del alcanzar
(Reichen); el Ereignis, dando ser y dando tiempo, es el que determina
ambos modos de dar en su indisolubilidad. Así, ser y tiempo se mantienen
y relacionan (Verhalten) en el Ereignis como las dos «cosas» (Sachen) del
pensar. Por eso designa Heidegger el Ereignis como el «objeto» (Sach-
Verhalt) que atañe al pensar.
Heidegger previene contra una segura tentación de sus intérpretes:
suponer que lo que piensa bajo el nuevo término Er-eignis es el ser. Pero
172 Introducción a Heidegger

no hay tal. Ereignis no es una interpretación más del ser, junto a lógos,
hén, idea, substancia, etc. Ereignis «es esencialmente otra cosa». Pero es,
en cambio, el lugar desde el que hay que pensar el ser. Mal podía ser
Ereignis el ser mismo, puesto que el ser pertenece al Ereignis y, por lo
mismo, este no puede ser una forma o modalidad de aquel; Ereignis in­
cluye el ser, mas no viceversa. Pero al decir que el Ereignis incluye al
ser no hay que entender que el ser sea una especie del Ereignis, ya que
este no es un concepto general ni un género.
Finalmente, hay que subrayar con Heidegger la índole esencialmente
oculta del Ereignis. Si el ser es lo oculto, con mayor razón lo será el Ere­
ignis. Ya nos ha dicho que, al dar el ser, se esconde detrás de su don en
el destino (Schickitng) del ser y en el alcance (Reichen) del tiempo. El
sustraerse (Entzug) es esencial al Ereignis. El Ereignis no se manifiesta en
su donación; esta tiene el carácter de «época» (Epokhé), que implica
ocultación 158.
El acontecer —como el ser— no «es», puesto que no es un ente. Pero,
mientras del ser puede decirse «hay», «se da» (es gibt), no así del acon­
tecer; ya que todo «dar» tiene lugar en virtud del acontecer (Ereig­
nis). Parece que esto nos condena al mutismo, y así es en cierto modo.
Del acontecer solo puede enunciarse: el acontecer acontece (das Ereig­
nis ereignet). Heidegger acostumbra, cuando llega a lo último de las
cuestiones, refugiarse en las tautologías. ¿Qué es el ser?, pregunta en
carta sobre el humanismo; y contesta: «el ser es... él mismo»; el ser
es el s e r149. Definirá el lenguaje diciendo «el lenguaje es el lenguaje». Hei­
degger encuentra en estas fórmulas, junto a su proclividad al abuso y la
tontería, la enorme ventaja de que no nos dejan espacio para escabullimos
y nos aprietan contra la cosa misma 15°. Para la lógica (y la gramática)
frases como «el acontecer acontece» no dicen nada, no tienen sentido;
pero es que Heidegger está persuadido de que aquí nada tiene que hacer
la lógica; aquí solo hay lugar para el auténtico pensar, un pensar que trata
de adaptarse a la cosa misma 151.
Con expresiones como esa Heidegger no nos define la cosa misma; nos
va haciendo alusiones que, si no se ve la cosa, resultan faltas de sentido;
tales alusiones van encaminadas precisamente a hacernos tropezar intui­
tivamente con la cosa. Hace falta, especialmente para «ver» el Ereignis,
despertar en nosotros un «sentido»; de otro modo, hablar de «destino
del ser», del «dar», de «presencia» y «alcance», de «ocultamiento», etc.,
es una «falta de sentido»; para el desprovisto de tal «sentido», es como
hablar al ciego de luz y colores 152.
Unos meses después de pronunciar la conferencia Zeit und Sein, Hei­
degger vuelve en el citado prólogo sobre el Er-eignis, para recalcar su
condición recóndita. Aquí enfoca el tiempo como una iluminación de la
ocultación de la presencia, es decir, de la ocultación del ser. El tiempo es
el que nos hace accesible de alguna manera el ser, que de otro modo sería
inaccesible al hombre. Así resulta que la «presencia» (ser) pertenece (ge-
El ser 173

hórt) a la iluminación del ocultarse (al tiempo). Y la iluminación del ocul-


tamiento (tiempo) fructifica en (erbringt) la presencia (ser). Ahora bien, ser
y tiempo en su interrelación —aquí expresada bajo los términos apertene­
cer» (Gehóren) y «producir» (Erbringen)— descansan en el aacontecer»,
que los hace ser lo que son, auténticos, propios (Er-eignen). En lo que Hei­
degger insiste aquí es en que el Ereignis como suprema y última palabra de
todo este asunto del ser no es mérito ni imposición suya, sino algo impuesto
por la misma, lo mismo que el término aléhteia para designar la verdad
no fue una pura invención de los griegos.
Esta multiplicación de expresiones por parte de Heidegger no es indi­
cio de volubilidad, sino efecto de la insuficiencia de las palabras, sobre
todo —lo que Heidegger mismo subraya— una exigencia de la cosa mis­
ma. La cosa (Saclwerhalt, que es otra palabra para designar tiempo y ser:
Sach-verhalt) «ser y tiempo» es multilateral (mehrfaltig), y, por lo mismo,
tienen que ser muchos los términos que expresen sus diversas dimensio­
nes: Kehre, Vergessenheit, Geschick, etc. Y, sobre todo, el pensar mismo
tiene que ser multilateral, lo cual exigirá, si no un nuevo lenguaje, sí una
nueva relación con la esencia del lenguaje la3.
II

COSAS

30. Qué es la cosa

Heidegger habla en la carta sobre el humanismo de la «apatridad (Hei-


matlosigkeit) del hombre moderno». Pero piensa la palabra opatria», no
en sentido opatriótico», es decir, nacionalista, sino desde la historia del
ser. El hombre tiene patria cuando vive en la cercanía del ser, y se con­
vierte en apátrida cuando olvida el ser. El último pensador que experi­
mentó la apatridad fue Nietzsche (anihilismo»). Nietzsche intentó buscar
salida en el ámbito de la metafísica, y no encontró otra que la inversión
de la metafísica tradicional. Heidegger lo contrapone a Hólderlin. En su ele­
gía Heimkunft, Hólderlin se esfuerza en orientar a sus compatriotas para
que encuentren su camino, que no está en un estrecho nacionalismo, sino
en su inserción en el destino occidental; pero Hólderlin no concibe el Occi­
dente geográficamente, en oposición al Oriente, sino históricamente, desde
su origen, donde Occidente tiene relaciones misteriosas con el Este, que
Hólderlin ha entrevisto en algunos poemas y nosotros ano hemos comen­
zado a pensarlas aún». «La patria de ese habitar histórico es la cercanía
del ser 154».
La apatridad del hombre —dirá en 1951— consiste en que los mor­
tales no han aprendido a habitar 155. Para el hombre ser es habitar. Hei­
degger, que ya en su juventud entendía el ser-en-el-mundo como un oha­
bitar» (Wohnen), en su madurez prefiere este término vulgar al primero,
más técnico, para expresar el ser del hombre. A pesar de ser su esencia
el habitar, el hombre de hoy no habita; tal vez el hombre no ha habitado
nunca. El hombre puede «perder» su esencia.
Se trata de recuperar la «patria». Para ello hay que comenzar por lo
más humilde: las cosas. Al hombre moderno las cosas no le son cosas.
En la Edad Moderna las cosas han quedado aniquiladas. Es el peligro del
modo de conocer que impera en la técnica; mientras nos apoderamos
de las cosas, se nos escapa su ser.
176 Introducción a Heidegger

Con el título Das Ding (La cosa) Heidegger hizo en una conferencia
de 1950 un ensayo de recuperación del ser de las cosas. El hombre de
hoy, que ha superado todas las distancias, no está con las cosas. Ahora
bien, las cosas son lo próximo. Esto nos hace sospechar que todos los
medios de acortar distancias de nuestra época no han logrado satisfacer
lo que es necesidad perentoria del hombre: la necesidad de la cercanía.
Lo que antes consumía semanas y meses de viaje, se realiza hoy en una
noche de vuelo de un reactor. Noticias que el hombre tardaba años en
conocer o no llegaba a conocer nunca, hoy capta casi al instante por ra­
dio. El cine le hace asistir en unos minutos al desarrollo de una planta
que cumple su ciclo a lo largo de las estaciones del año. En la televisión
la desaparición de la lejanía es total. Solo que —puntualiza Heidegger—
la mera supresión de la lejanía no nos da la proximidad, no da por resul-
todo la cercanía. La cercanía no consiste, sin más, en la indistancia. La
imagen que nos trae la pantalla y el sonido que nos trasmite la radio nos
pueden quedar muy lejos. Por el contrario, lo que se encuentra a gran
distancia puede sernos muy próximo. Ni el acortar distancias es cercanía
ni la gran distancia es, sin más, lejanía. En realidad, con el simple acor­
tamiento de distancias, las cosas no nos quedan ni cercanas ni lejanas, sino
simplemente neutras, indiferentes. A pesar de la supresión de distancias,
en nuestra época falta la cercanía. En este sentido, la devastación de la
bomba atómica y la que se teme de la bomba de hidrógeno es menor: la
supresión de la cercanía es la aniquilación de las cosas.
La esencia de la cercanía —dice Heidegger— no se nos revela direc­
tamente; solo a través de lo que nos está cerca. Lo que nos está cerca es
eso que solemos llamar acosas». Pero es el caso que hasta ahora los hom­
bres nos hemos enterado tan poco de lo que son las cosas como de lo que
es la cercanía. Todavía no se ha pensado lo que es la cosa como cosa.
¿Qué es una cosa? Heidegger toma una cosa cualquiera, un Krug, un cán­
taro, una jarra y realiza con ella una operación que es ejemplo de su
método: la describe, y en esa «pura descripción» va anudando a ella
todo, tierra y cielo, hombres y dioses. Una jarra es un recipiente, gracias
a su base y sus paredes. Como recipiente, la jarra es algo que subsiste en
sí; por tanto, algo independiente. En cuanto independiente, se diferencia
la jarra de un aobjeto». Una cosa independiente puede convertirse en ob­
jeto cuando lo representamos, sea en percepción inmediata, sea por la
actualización del recuerdo. Pero la coseidad de la cosa no consiste en ser
objeto representado, ni puede determinarse a partir de la objetividad del
objeto. La jarra sigue siendo jarra, la representemos o no. Subsiste en sí.
Pero ¿qué quiere decir «subsistir en sí»? El subsistir en sí es lo que da
a la jarra su carácter de cosa. Pero resulta que ese subsistir es consecuen­
cia de un previo ser producido, fabricado. El alfarero moldea el cántaro
con arcilla seleccionada y preparada. De barro está hecho en cántaro; por
eso puede sostenerse en el suelo. Pero es claro que no basta tomar el cán­
taro así, como un recipiente fabricado, para concebirlo como cosa; sería
Cosas 177

solo objeto (Gegenstand), aunque no mero objeto representado; un ob­


jeto que, gracias a haber sido fabricado, estaría ante y frente a nosotros;
pero la «objetividad» no ofrece ningún camino para llegar a la coseidad
de la cosa.
Efectivamente, el haber sido fabricado no constituye la esencia, no
presta la mismidad al cántaro en cuanto recipiente. El cántaro no es un
recipiente por haber sido fabricado, sino, al revés, ha tenido que ser fa­
bricado porque es este recipiente. Ciertamente, la fabricación es lo que
hace que el cántaro alcance su mismidad; pero esta no es efecto de la
fabricación. Ni consiste la mismidad del cántaro en esa «aparición» pre­
via, en ese mostrarse (eidos, idéa) en que el recipiente está ante el alfa­
rero antes de su confección. Mediante ese aspecto o idea no puede pen­
sarse el cántaro como cántaro, como cosa. Es Platón quien concibió la
presencia de una cosa presente desde la idea o aspecto. «Con ello estuvo
tan lejos de pensar la esencia de la cosa como lo estuvieron Aristóteles
y demás pensadores posteriores.» Platón, de una forma decisiva para el
futuro, concibió todo lo presente como «objeto producido». Heidegger
prefiere decir aquí, en vez de «objeto», pro-ducto (Herstand). En el pro­
ducto se incluyen dos elementos del producir: el momento del «brotar
de», sea desde sí mismo o desde otro; y el momento de salir a la luz lo
presente, la patentización de lo presente. Pero al representarnos algo
como producto todavía no lo pensamos como cosa.
¿Qué es, entonces, el cántaro o jarra? Es un recipiente. El recipiente
recibe el líquido gracias a la base y las paredes. ¿Consistirá el recipiente
en la base y las paredes? Base y paredes serán a lo más aquello en virtud
de lo cual el recipiente es capaz de contener líquido, hacerse impenetrable
o impermeable. Pero tampoco consiste en la impermeabilidad el ser del
recipiente. Es más bien el vacío, «esa nada en el cántaro», lo que cons­
tituye el cántaro en cuanto recipiente. Si el recipiente consiste ante todo
en el vacío, entonces el alfarero que moldea base y paredes no confecciona
propiamente el cántaro; solo moldea la arcilla, o mejor, moldea el vacío
mediante la arcilla, da forma al vacío; da también forma al barro, pero
es para el vacío, en el vacío y desde el vacío. La coseidad del recipiente
de ninguna manera descansa en la materia de que consta, sino en el vacío
en cuanto capaz de contener.
¿Qué juzgará la física de este análisis de Heidegger? Dirá que son
consideraciones semipoéticas; que no hay tal recipiente vacío, sino que
está lleno de aire. Cuando vierto vino en el cántaro, el vino no llena
un vacío, sino que desplaza el aire; un lleno sustituye a otro. Esta y
otras puntuaciones de la física son exactas; pero la física, lejos de darnos
la realidad de la cosa, la aniquila; la física «reduce» el cántaro de vino
a un espacio ocupado por un líquido, y el cántaro vacío a un espacio
lleno de aire. He ahí la universal aniquilación de las cosas, anterior y
más esencial que la producida por las explosiones atómicas.
Por eso, dejando de lado la física, Heidegger sigue preguntando: ¿qué
12
178 Introducción a Heidegger

es ese vacío en que consiste la jarra? Es un vacío que contiene. Contiene


en cuanto que toma y retiene lo que se ha vertido en él; el vacío contiene
de doble manera: recibiendo y reteniendo. El contener en ese doble as­
pecto tiene su unidad en su ordenación al escanciar, que es un regalar,
un donar. La esencia del contener de la jarra es «regalo», el regalo del
escanciar.

31. Cosa y cuádruple constelación


Pero no termina ahí «la cosa». En el agua ofrecida está presente el
manantial; en el manantial está la roca, el oscuro humus de la tiei'ra,
que recibe la lluvia y el rocío del cielo; en el agua del manantial se per­
petúan las nupcias de cielo y tierra; también en el vino, fruto de la cepa,
en que la fuerza nutricia de la tierra y del sol mutuamente se confían.
En el regalo del agua y el vino perduran cielo y tierra; y como el regalo
‘ ^ ífue acontece en el acto de escanciar— constituye la jarra como tal,
en la esencia de la jarra permanecen y se anudan tierra y cielo.
Hay más. El agua o el vino se hacen regalo como bebida de los mor­
tales: apagan su sed, recrean sus ocios o alegran la compañía. Pero a
veces el líquido del recipiente se regala en forma de «ofrenda»; ya no
se destina a apagar la sed, sino a «hacer fiesta» : es la libación ofrecida
a los «dioses inmortales»; tal es el significado del término alemán Guss:
ofrenda y sacrificio (en griego, khéein; en indogermano, ghu). Derramar,
verter es, pensado esencialmente y hasta el final, ofrendar, ofrecer en sa­
crificio y, por ello, regalar. En el regalo de la bebida están presentes los
mortales, y en el regalo de la libación asisten a su modo y hacen acto de
presencia los «divinos», que reciben el regalo como ofrenda. En el simple
acontecimiento que es «escanciar» intervienen, cada cual a su modo, mor­
tales y divinos en presencia de tierra y cielo, se encuentran juntos tierra
y cielo, mortales y dioses, los cuatro términos que originariamente se
implican, apresentes en toda existencia, quedan unificados en un solo
cuarteto’» (Geuiert). Están presentes y permanecen; pero se trata de
una permanencia (verweilen) que no se reduce a la mera constancia de
algo que simplemente está ahí (das blosse Beharren eines Vorhandenen),
sino a la duración del «acontecer originario» (Ereignis), que es lo que con­
fiere a los cuatro su mismidad.
Lo que constituye la jarra en su esencia es su condición de regalo,
don, donación; el «regalo» como tal reúne en sí todos los momentos
de la jarra: el doble contener, el continente, el vacío y el escanciar como
ofrenda, y esos momentos, reunidos en el regalo, se reúnen a sí mismos
en la permanencia del «cuarteto». Por tanto, «la reunión, simple y múl­
tiple a la vez, constituye la esencia de la jarra».
A la pregunta ¿qué es la cosa? Heidegger contesta: la esencia de
la cosa consiste en «cosear», esto es, reunir, actualizando el acontecer
del «cuarteto» y su permanencia en esta, en aquella cosa.
Cosas 179

«Reunión» es precisamente lo que significa «cosa» en el antiguo ale­


mán (thing). ¿Es esa etimología la que subrepticiamente ha guiado todo
el análisis de Heidegger? ¿Se trata de una interpretación caprichosa
levantada sobre la punta de alfiler de un juego etimológico? A Heidegger
no se le oculta que tal es el sentir de muchos de sus oyentes y lectores;
el método de Heidegger consistiría, más que en el examen objetivo de
la realidad, en el uso masivo del diccionario. En realidad —observa Hei­
degger— el diccionario nada sabe de lo que hay que pensar detrás de
las palabras; el pensamiento no vive de la etimología, simplemente la
etimología nos remite a lo que está por pensar y hay que pensar.
El antiguo alemán significa con el término «cosa» reunión, concre­
tamente la reunión para el tratamiento de un negocio, de un caso dis­
cutido ; thing y diñe pasan de ahí a significar el asunto mismo, todo
aquello que interesa, importa y afecta al hombre y de que se habla. Lo
que es objeto de conversación y discusión lo denominaron los romanos
res, del griego eiro (retos, rétra, rema), que a su vez significaba hablar,
tratar sobre algo; res publica no designaba el Estado, sino aquello que
interesaba a todo el pueblo y por eso se trataba publicamente: el asunto,
el caso discutido, «el caso». Los romanos usan también el vocablo causa,
que no significaba «causa», sino «caso» y que, por serlo, podía ser «ca­
sual» o azaroso; solo en un segundo momento pasaba a expresar la causa
en el sentido de la causalidad eficiente; la románica «cosa» deriva de
causa (cosa, chose). Heidegger nota que el inglés thing conserva el primi­
tivo significado romano de «asunto»: he knoivs how to handle things
(sabe tratar los asuntos); that's a great things (eso es una gran cosa); lo
mismo puede decirse del español.
Pero ninguno de estos sentidos de res, Ding, cosa, chose, thing es
decisivo; ninguno de ellos expresa la cosa como cosa. Por de pronto,
la experiencia de la cosa como lo interesante, como «importancia» (así
podemos denominar con vocablo de Ortega), no ha pasado a concepto
entre los romanos; la realitas de la res ha sido pensada desde la filosofía
griega tardía: res sería ens, lo presente en el sentido de lo que está ahí
como efectuado y representado. En la Edad Media res pasa a significar
todo ente en cuanto tal, todo lo que es de alguna manera, aun lo mera­
mente representado y el ens rationis. También el alemán Ding, siguiendo
el uso de la metafísica occidental, nombrará lo que en general y de algún
modo es, el ente; incluso en Kant. Heidegger, en unas lecciones de 1935-
1936, publicadas en 1962 con el título Die Frage nach dem Ding156, ha
hecho historia minuciosa de las interpretaciones de la «cosa» en la
metafísica occidental, especialmente en Kant. Para Kant la cosa (Ding)
es el ente, pero el ente se convierte en objeto de representación que
tiene su sede en la conciencia general del yo humano. Por eso «cosa en
sí» para Kant carece de sentido, ya que sería un «objeto en sí» : un objeto
sin la relación al sujeto; por tanto, un objeto que no es objeto.
180 Introducción a Heidegger

Ninguno de esos sentidos nos sirve. Solo el antiguo thing dice «re­
unión», pero dejando en total oscuridad la índole de tal reunión.
Cosa es reunión en cuanto lugar de cita de «los cuatro». aLa tierra
es lo que sostiene y fructifica, criando aguas y rocas, plantas y animales...
El cielo es el salir el sol, el curso de la luna, el brillo de las estrellas, las
estaciones del año, la luz y crepúsculo del día, la oscuridad y claridad de
la noche, la bonanza y destemplanza del tiempo, el correr de las nubes
y la azul profundidad del éter... Los divinos son los mensajeros que traen
señales de la divinidad, a través de la cual aparece Dios en su esencia,
que se sustrae a toda posible comparación con lo existente... Los mor­
tales son los hombres. Son mortales porque pueden morir, ser capaces
de muerte como muerte. Solo el hombre muere. El animal acaba; no
lleva la muerte ante sí ni tras de sí. La muerte es el relicario de la nada,
de esa nada que no es ningún ente, pero que está presente en todo ente
como el secreto del ser mismo. La muerte guarda en sí como relicario
de la nada la esencia del ser... Los mortales son la esencial relación al
ser como ser...» Tierra y cielo, divinos y mortales se pertenecen en una
unidad originaria, como en un juego de reflejos. Cada uno es lo propio,
es lo que es, mantiene su mismidad en su referencia a los otros tres. A
esa unidad originaria le da Heidegger el nombre de «mundo». La esencia
del mundo es «mundear». No puede explicarse ni fundarse esa esencia
en causas y fundamentos. El «juego de reflejos» del mundo es la danza
del acontecer (Ereignis), en que los cuatro se dan la mano y juegan al
corro (Ring), y cuya reunión llama Heidegger Gering (aquí colectivo de
Ring, anillo, círculo) IS7.
La cosa es cosa en cuanto hace perdurar el «cuarteto» que es el
mundo. La cosa «cosea» mundo. Solo pensando así la cosa respetamos
su esencia. Solo respetando la cosa como cosa habitamos la cercanía, el
mundo como juego de reflejos (Spiegelspiel) del «cuarteto». Pertenece a la
esencia de la cosa el acercar; también lo lejano, mantenido como tal,
queda cerca; queda acercado en cuanto lejano; la cercanía guarda la
lejanía, «guarda las distancias». En cambio, con la supresión de distan­
cias de la actual técnica, al convertirse todo en indistante, queda des­
truida la cercanía, porque la cosa como cosa es anulada. La recuperación
de las cosas no depende de la mera acción humana. Pero tampoco tendrá
lugar sin el estado de alerta del hombre, de los mortales. El primer paso
para ello es un paso atrás: del pensar explicativo al pensar pensante.
¿Vale lo dicho solo para los utensilios, para las cosas artificiales?
¿Solo los utensilios son «cosas»? Cosas son —dice Heidegger— el cán­
taro y el banco, la pasarela y el arado. Pero también son cosas a su
modo el árbol y el lago, el riachuelo y la montaña. Como también lo son
la garza y el corzo, el caballo y el toro, e igualmente el espejo y el bro­
che, el libro y el cuadro, la corona y la cruz: pequeñas cosas; las cosas
son, si se quiere, pequeñas y pocas, en comparación con el sinnúmero
de «objetos» con los que trata el hombre como ser viviente. Pero es el
Cosas 181

hombre como mortal, y no como ser viviente, quien es capaz de habitar


el mundo como mundo; y el mundo es mundo en las cosas, lo mismo
que estas son cosas desde el mundo 158.

32. Habitar humano

Heidegger en su conferencia Bauen Wohnen Denken (edificar, habi­


tar, pensar), pronunciada en el Darmstádter Gesprách 1951, tuvo ocasión
de ahondar más en su idea de las cosas y del «habitar» como ser del hom­
bre. El coloquio tenía como tema la arquitectura. Heidegger con sus pa­
radojas — «no habitamos porque edificamos, sino que edificamos porque
ya habitamos»— se indispuso con los especialistas. Un gran arquitecto
protestó de que el pensador se introduzca en materias que no son de su
competencia, convirtiéndose con frecuencia en des-pensador (Zer-denker)
y no dejando en paz «a los demás animales creados por el buen Dios».
Ortega, invitado también al coloquio, hizo la defensa de Heidegger con
estas palabras: «El buen Dios necesitaba del des-pensador para que los
demás animales no se durmiesen constantemente» 159.
Heidegger, en efecto, tenía algo que decir sobre el edificar y habitar
que los arquitectos no alcanzan a ver. La relación entre habitar y edi­
ficar se concibe habitualmente como una relación de medio y fin: se edi­
fica para habitar. Esta idea es recta, pero no es suficiente; con el es­
quema medio-fin las relaciones esenciales se desfiguran. Edificar no es
mero medio para habitar, sino que implica ya habitar. ¿Cómo nos consta
esto? ¿Cuál es la medida para definir la esencia de una cosa? Es el len­
guaje el que nos pone en la pista de la esencia de las cosas. Bauen, edi­
ficar, significaba en el antiguo alemán (buan) habitar. Bin, soy, tiene la
misma raíz: «Yo soy» es lo mismo que «yo habito». El modo como el
hombre es sobre la tierra es habitando. Ser hombre quiere decir ser en
la tierra como mortal: habitar. Edificar es habitar y ser es habitar. Hay,
pues, un edificar previo al construir y cultivar (los actuales sentidos de
bauen). El auténtico sentido de edificar —habitar— yace en el olvido.
¿Se trata simplemente de un olvido lingüístico, de un proceso «natural»?
Se trata de algo decisivo: hasta ahora no se ha tomado conciencia del
habitar como ser del hombre.
Heidegger resume en tres puntos sus averiguaciones: 1), edificar es
propiamente habitar; 2), habitar es la manera como los mortales «son»
en la tierra; 3), del edificar radical «deriva» el construir y cultivar. Re­
sulta, por tanto, que los hombres no habitamos porque hemos construido,
sino que construimos porque habitamos.
¿Qué es, pues, habitar? Atendamos de nuevo a lo que nos dice el
lenguaje. El sajón wuon y el gótico ivunian significan lo mismo que el anti­
guo bauen: habitar en cuanto permanecer, mantenerse, detenerse. Pero el
gótico wunian dice con más claridad cómo es experimentado ese perma­
182 Introducción a Heidegger

necer. Wunían significa estar contento, estar en paz y permanecer en ella.


Friede (paz) está emparentado con das Freie (lo libre y abierto), Freye,
y fry significa: resguardado de daño y amenaza, preservado de..., es
decir, respetado, cuidado. Freien significa propiamente respetar. Respetar
no consiste solo en que ano le hagamos nada» a algo. El auténtico res­
petar es algo positivo y acontece cuando dejamos algo en su esencia y
lo abrigamos en ella. «El rasgo fundamental del habitar es este respetar.»
Ese rasgo caracteriza al habitar en toda su amplitud. Habitar es habitar
«sobre la tierra». Pero «sobre la tierra» quiere decir ya «bajo el cielo».
Y ambas relaciones implican, a su vez, «permanecer ante los dioses» y
«estar con los hombres»: unidad originaria de «los cuatro».
Esa unidad es lo que Heidegger llama «el cuarteto» (Das Geviert). El
«cuarteto» es el nombre que el Heidegger de la extrema madurez ha en­
contrado para designar más concretamente el «mundo». El «cuarteto»,
si no se confunde con el ser, por lo menos es el «lugar» del'ser. Para
no confundirlo con el «acontecer» (Ereignis), que es el «lugar de origen»,
digamos que es el «lugar de aparición», donde el ser nos muestra su
rostro familiar. En su ensayo de 1955 Zur Seinsfrage (Sobre el problema
del ser) Heidegger escribe así la palabra ser: Con la tachadura en
cruz quiere expresar, entre otras cosas, «los cuatro ámbitos del cuarteto
y su reunión en el lugar del cruce» El ser se «diluye» en Jos cuatro
ámbitos del cuarteto. Por ello, el ser de los mortales, que es un ser «habi­
tando», es un «habitar en el cuarteto». Respetar y cuidar, nota funda­
mental del habitar, es respetar y cuidar la cuádruple constelación, el cuar­
teto en su esencia. Así los mortales habitan en cuádruple forma.
Habitan en cuanto que salvan la tierra. Salvar no es primariamente
liberar de un peligro, sino dejar libre algo, dejarlo en su esencia. Salvar
la tierra es algo más que utilizarla y fatigarla; salvar la tierra no es do­
minarla y someterla (de ahí a explotarla solo hay un paso). Los mortales
habitan en tanto aceptan el cielo como cielo. Dejan al sol y la luna
seguir su curso, a las estrellas su órbita, a las estaciones su bendición y
desazón, no hacen de la noche día ni del día un quehacer febril. Los mor­
tales habitan en cuanto que aguardan a los dioses. Mantienen la espe­
ranza frente a la desesperanza. Esperan las señales de su llegada y no
cierran los ojos a los signos de su ausencia. No se fabrican sus dioses y
no sirven a ídolos. En la desgracia (Unheil) todavía esperan la salvación
que se sustrae. Los mortales habitan en tanto actúan su propia esencia,
su capacidad para la muerte, a fin de que sea una «buena muerte». In­
troducir a los mortales en la esencia de la muerte no significa poner
como meta la muerte en cuanto pura nada ni ensombrecer la vida con
una ciega fijación en el fin. En el salvar la tierra, aceptar el cielo, esperar
a los dioses y acompañar a los mortales acontece el habitar como cuá­
druple respetar del cuarteto. Respetar es guardar y proteger el cuarteto
en su esencia. Lo que se toma en protección debe ser guardado y ocultado.
Pero los mortales no podrían habitar en el sentido del respetar si
Cosas 183

habitar fuera solo estar «en» la tierra, «bajo» el cielo, «ante» los dioses,
«con» los mortales. Habitar es todo eso estando a la vez «junto» a las
cosas; el habitar en cuanto respetar preserva y guarda el cuarteto allí
donde los mortales se encuentran: en las cosas. Pero las cosas no vienen
a resultar así un quinto elemento que agregar al cuarteto. La estancia
junto a las cosas es la manera —la única— como se realiza la estancia
en el cuarteto. El habitar respeta el cuarteto al llevar las cosas a su esen­
cia (del cuarteto). Pero las cosas mismas albergan y salvan el cuarteto
solo cuando se les deja ser cosas, cuando se respeta su esencia.
Heidegger, a través del análisis de un puente —una construcción—
hace ver cómo una cosa, cuando se le deja ser lo que es, remite al cuar­
teto y, en ese sentido, el construir cosas «hace» habitar. El puente no
es algo que simplemente une dos orillas que como tales preexistían. Es
el puente el que contrapone una orilla a otra. El puente sobre el río
aproxima a este el paisaje que se extiende asus orillas. El puente crea
la vecindad de río, orilla y paisaje. Congrega la tierra en cuanto paisaje
en torno al río. El puente está previsto para las contingencias del cielo,
las tormentas y las nieves.El puente garantiza a los mortales su caminar
de una tierra a otra. El puente «conduce» de múltiples maneras. Siem­
pre es su oficio conducir a los mortales «a la otra orilla», salvando ríos
o depresiones de terreno. Los mortales unas veces se percatan y otras
olvidan que están siempre en camino hacia el último puente; pero en
el fondo todos aspiran a superar el lado trivial y fatal de la vida y sal­
varse en lo divino. El puente, en última instancia, reúne ante los dioses,
sea que se los tenga presentes y se les agradezca en forma visible bajo
la figura de santos en algunos puentes antiguos—, sea que se los tras­
ponga y aun rechace. El puente liga a sí tierra y cielo, dioses y mortales.
Haciendo una pausa en su apretado análisis, Heidegger deja hablar al
«sentido común» i todo esto es literatura; nos movemos entre metá­
foras y símbolos. ¿Qué tiene que ver lo descrito con la cosa puente? El
puente es ante todo y propiamente hablando una cosa; solo ulteriormente
podrá expresar a veces todo lo anteriormente dicho; ocasionalmente el
puente podrá ser símbolo —bello ciertamente— y prestarse a líricas con­
sideraciones. Pero sucede —observa Heidegger— que el puente, si lo es
verdaderamente, no es nunca «mero puente» y en un segundo tiempo un
símbolo; ni es tampoco símbolo en el sentido de que exprese algo que,
«tomando la cosa rigurosamente», no le pertenece. Cuando consideramos
el puente estrictamente, no se nos muestra como «expresión» de algo,
es cierto; el puente es «una cosa y nada más», también es cierto; pero
precisamente «en cuanto cosa y nada más que cosa» el puente reúne el
cuarteto y en esa reunión consiste.
La tendencia a recortar las verdaderas dimensiones de las cosas viene
de muy atrás. Heidegger nota que el pensamiento occidental se ha acos­
tumbrado a medir la esencia de la cosa demasiado estrechamente, lo que
184 Introducción a Heidegger

llevó en la Edad Moderna a la concepción de la cosa como una incóg­


nita, X, oculta tras las propiedades sensibles; desde este supuesto es na­
tural que la idea de cosa como «reunión» nos parezca literatura 161.

33. Habitar humano y espacio

El puente arriba descrito es una cosa de una particular especie; una


cosa que «reúne el cuarteto» en cuanto que le posibilita una localización
(Stdtte). Pero solo aquello que previamente es un lugar (Ort) puede per­
mitir una localización. El lugar no existe antes del puente. Ciertamente,
antes de haber puente «existían» a lo largo del río muchos «lugares vacíos»
(Stellen) que podían ser ocupados con algo. Uno de esos algos resulta
ser un lugar (Ort), el cual «surge» cuando se construye el puente. No
es, pues, que el puente se construya en un lugar, sino que del puente
procede el lugar; el puente hace el lugar o, más exactamente, es el lugar.
Las cosas que son lugares permiten la localización y de ese modo
abren espacios (Ráume). Con el término «espacio» (Rainn) Heidegger
quiere nombrar lo que expresaba el antiguo vocablo alemán Rum: lugar
para residir y estar. Un espacio es algo «espaciado», dejado libre, fran­
queado, es decir, delimitado. Límite (en griego, piras) no es aquello
donde algo cesa, sino, como vieron los griegos, aquello desde donde
algo inicia su esencia: horismós. Espacio es esencialmente lo espaciado,
lo dejado a sus límites. Los espacios reciben su esencia de los lugares y
no «del» espacio.
Heidegger recorre el proceso de degeneración del espacio real hasta
convertirse en el espacio matemático. El espacio abierto por el puente
contiene sitios (Pldtze) en mayor o menor proximidad al puente. Nos re­
presentamos estos sitios como «lugares vacíos» entre los que hay distan­
cias que pueden medirse. La distancia (en griego stádion) es también un
«lugar vacío»; es lo que significa el spatium latino y el alemán Zwischen-
raum (espacio vacío, distancia, interespacio). Con el espacio así conce­
bido, las relaciones de cercanía y lejanía entre hombres y cosas se con­
vierten en puras «distancias», distancias del interespacio, y los lugares
como el puente resultan un algo abstracto en un lugar vacío, que puede
ser ocupado por cualquier «algo». El interespacio puede medirse según
dimensiones de longitud, anchura y profundidad. El resultado, un abstrac-
tum de tres dimensiones, ya no es ni siquiera spatium, sino pura extensio,
que puede adelgazarse más todavía y reducirse a meras relaciones analí-
tico-algebraicas. La «realidad» que esas relaciones manipulan es una
pura construcción matemática de n dimensiones, ad libitum; es el «espa­
cio matemático» y puede denominarse «el» espacio. Pero ese espacio no
contiene «espacios» (Rdume) ni sitios (Pldtze) ni lugares (Orte) del estilo
del puente.
Spatium y extensio confieren la posibilidad de medir las cosas según
Cosas 185

distancias, matemáticamente. Pero la cercanía y lejanía de las cosas escapa


a las mallas matemáticas 162.
Medir algo con respecto a algo se dice en griego parametréin. Cer­
canía y lejanía pueden medirse, en cuanto distancias, desde doble pers­
pectiva: como sucesión (Nacheinander) de los «ahora» y como relación
múltiple (junto a, delante, detrás, encima, debajo) de los lugares que
están aquí, ahí o allí. En el primer caso se mide la cercanía y lejanía como
tiempo, y en el segundo como espacio. Espacio y tiempo son la mensu-
ración rigurosa de cercanía y lejanía para nuestra representación corriente,
como también para la científica (incluso para la física de la relatividad,
del cuantum y física nuclear). Pero Heidegger reitera que con el espacio
y tiempo en cuanto parámetros no puede medirse la cercanía y lejanía.
Si fuera representable por parámetros, una distancia de la magnitud de
millonésimas de segundo o de milímetro sería una máxima cercanía, y
no es así. Dos casas de campo, aunque disten una hora de camino, pue­
den ser vecinas, mientras dos casas de una misma calle tal vez no man­
tengan ninguna vecindad. ¿Se puede concluir de ahí que la cercanía no
tiene nada que ver con la relación espacio-temporal? Sería precipitado;
lo que hay que decir es que la cercanía no se basa en espacio y tiempo
en cuanto parámetros. La esencia de la cercanía la expresa Heidegger con
una palabra formada por el enlace de tres adverbios: Gegen-einander-über.
Su sentido concreto hay que buscarlo en aquel ámbito donde se «tocan»
tierra y cielo, hombre y Dios. Cercanía es Gegen-einander: estar lo uno
abierto a lo otro, abierto en su cerrarse; lo uno se confía a lo otro,
mientras cada uno permanece «en su sitio». Cercanía es, a la vez, Über: lo
uno «sobre» lo otro en cuanto lo vela, protege, oculta.
Lo que enfrenta mutuamente a las cuatro regiones del mundo y las
mantiene en proximidad es la cercanía misma. Heidegger designa la cer­
canía en cuanto abre camino entre los cuatro ámbitos del mundo con un
neologismo: Nahnis (de Náhe, cercanía!, que justifica por analogía con
otros del mismo corte admitidos en alemán, como Wildnis y Gleichnis.
La esencia de la cercanía no es la distancia o falta de distancia, sino ese
abrir camino (Be-wégung, viejo término del dialecto alemánico suabo)
que tiene lugar en la reciprocidad (Gegen-einander-über) de las regiones
del cuarteto mundial. Pero cuando nosotros nos limitamos a hablar «so­
bre» la cercanía —en vez de hablar «desde» ella— se nos queda inac­
cesible y lejanísima 163.
Partiendo de las relaciones entre lugar y espacios, entre espacios y es­
pacio, tenemos un punto de apoyo para pensar la relación entre hombre
y espacio. Cuando se habla de hombre y espacio, no hay que representar
el hombre de un lado y de otro el espacio. El espacio no es ningún «objeto
frente al» hombre (Gegenüber): no es ni un objeto externo ni una viven­
cia interna. No hay hombres y «además» espacio, pues cuando digo «un
hombre» y pienso en alguien que es de manera humana, que habita more
humano, miento a la vez su estancia en el cuarteto junto a Las cosas. Tam­
186 Introducción a Heidegger

bién cuando nos relacionamos con cosas lejanas nos mantenemos ojunto
a» ellas, y no simplemente junto a sus representaciones en la conciencia;
no nos representamos las cosas —como suele creerse— en nuestro inte­
rior, como si se albergasen en nuestra cabeza sus imágenes como sustitu­
tos de las cosas reales. Cuando Heidegger piensa en el viejo puente de
Heidelberg, el pensar en ese lugar no es una pura vivencia suya; Heideg­
ger está, desde aquí, allí junto al puente y no en un contenido de con­
ciencia. Es este pensar mismo el que pone en juego la lejanía como tal.
«Los mortales son» quiere decir: habitan abriendo espacios con su estar
junto a cosas y lugares. Y solo porque los mortales, conforme a su esen­
cia, abren espacios, pueden recorrerlos; al recorrer los espacios no los
suprimimos, sino que los afirmamos, los «hacemos estar»; al estar en
lugares próximos y remotos, en lugares y cosas, abrimos espacios; al estar
aquí», estoy de alguna manera «allí». No estoy «aquí» como lo está mi
cuerpo, circunscrito a este espacio, sino que estoy a la vez «allí», dis­
tendiendo espacio, y gracias a ello puedo propiamente atravesarlo.
Ni siquiera en estados de ensimismamiento, cuando el hombre «entra
dentro de sí mismo», abandona la pertenencia al cuarteto y, por tanto,
al espacio. Cuando reflexionamos sobre nosotros mismos, nos retiramos
de las cosas sin abandonar nuestra estancia junto a ellas. La pérdida de
relación con las cosas que tiene lugar en los estados depresivos no sería
posible, si esa situación no continuara siendo humana, es decir, un estar
cabe las cosas; solo porque esta relación determina el ser del hombre,
podemos desinteresarnos y desconectarnos de las cosas junto a las cua­
les somos.
La referencia del hombre al lugar, y a través de los lugares a espa­
cios, descansa en el «habitar» humano. La conexión de hombre y espacio
no es otra cosa que el habitar humano pensado esencialmente. Al definir
así la relación entre lugar y espacio y entre hombre y espacio, se escla­
rece mejor la esencia de esas cosas que son lugares y que llamamos «cons­
trucciones». El lugar da alojamiento a la constelación de tierra, cielo, Dios
y hombre en un doble sentido: en cuanto que le «hace lugar» (zulasst)
y en cuanto que la «instala» (einrichtet). Así el lugar resulta ser la cus­
todia (Hut) del cuarteto o, mejor, su oasa (H uís). Tales cosas merecen
llamarse «mansiones» (Behausuntien), aunque no sean «habitaciones» en
sentido estrecho.
La producción de tales cosas se llama «construir» (Bauen). Construir
es fundar espacios; la construcción nunca funda «el» espacio, ni inme­
diata ni mediatamente; sin embargo, al producir cosas que son lugares,
está más próxima al origen esencial «del» espacio que la geometría y la
matemática. Construir consiste en permitirle al cuarteto una localización
(Státte). Para la erección de lugares como el puente descrito, el cons­
truir recibe «indicaciones» de la constelación que forman tierra y cielo,
divinos y mortales; de ella toma medidas para fundar los lugares y así
abrir espacios. Las construcciones ('lugares') son cosas que guardan y res­
Cosas 187

petan el cuarteto; con lo cual está dicho que el construir y las construc­
ciones realizan la esencia del habitar: salvar la tierra, acoger al cielo,
esperar a los dioses, acompañar a los mortales.
Solo cuando somos capaces de habitar podemos construir; el cons­
truir pertenece al habitar y a este debe su esencia. También «pensar» es
esencialmente habitar, aunque de otra manera, como se dirá más ade­
lante; y por cierto, según Heidegger, construir y pensar se necesitan
mutuamente, ya que cada uno por separado es impotente para lograr el
habitar humano; Heidegger invitaba a los arquitectos presentes a su con­
ferencia a no desdeñar la colaboración del pensador. Construir y pensar
deben reconocer sus propios límites y saber oírse mutuamente.
Heidegger es consciente de que su meditación sobre la esencia del
habitar humano tiene lugar en una fecha, 1951, en que el habitar brilla
por su ausencia; no precisamente por la falta de habitación y el problema
de la vivienda de la posguerra; se trata de un problema más grave y más
antiguo que la guerra mundial y las destrucciones, más que el crecimiento
demográfico y la situación laboral. «El auténtico problema de la vivienda
consiste en que los mortales todavía no conocen la esencia del habitar
y tienen que aprender a habitar.» La apatridad del hombre consiste en
desconocer y no echar en falta el auténtico habitar m .
Heidegger le encuentra a esta «falta de habitación» raíces tan pro­
fundas, que la hace arrancar del «olvido del ser». Pero no podemos caer
en la cuenta de ese olvido mientras nos mantengamos en el terreno de
la metafísica. Hoy por hoy nuestro construir solo pueden ser provisional
—un edificar al borde del camino—, hasta tanto que, por la recuperación
de la metafísica, iniciemos su superación y con ello localicemos el terreno
adecuado para «la construcción de la casa para Dios y las moradas para
los mortales» 16S.

34. Holderlin y la experiencia del habitar humano

En su diálogo con el profesor japonés (1953-1954), Heidegger con­


fiesa que ya en sus tiempos de estudiante, antes de la primera guerra, se
había familiarizado con la poesía de Holderlin y de Georg Trakl. Parece
indudable que la poesía de Holderlin ha sido una incitación para el pen­
samiento de Heidegger. Heidegger ha leído con ojos filosóficos los poemas
de Holderlin, y el fruto de esa lectura son, sobre todo, sus Erlauterungen
(Comentarios) al poeta romántico. Si a veces Heidegger no ha ido de­
masiado lejos con peligro de forzar los textos insuflándoles sus propios
pensamientos —como insinúa Ortega cuando llama a Heidegger «ventrí­
locuo de Holderlin»—, es otra cuestión. De lo que no cabe duda es de que
Heidegger se ha nutrido de Holderlin y ha elaborado parte de su sustancia
filosófica con materiales tomados del poeta. Holderlin ha sido para Hei­
degger un inspirador; a veces también una confirmación a posterior}, por
188 Introducción a Heidegger

vía poética, de sus hallazgos filosóficos. Tal vez hay que decir más: la
aproximación a ciertos poetas ha sido, en Heidegger, consecuencia de sus
propias convicciones de lo que es el pensar frente al poetizar: una faena
«separada abismalmente» de la poesía, pero que a la vez tiene que realizar­
se en vecindad con ella.
Una de las ideas que Heidegger ha visto esbozada en Hólderlin y que,
tal vez, ha inspirado sus meditaciones, es la del habitar humano con su
cuádruple constelación. En sus comentarios (Erlauterungen) encontramos
frecuentes alusiones al tema. Pero es en 1959, en su conferencia Holder-
lins Erde und Himmel (Tierra y cielo en Hólderlin), cuando Heidegger lo
aborda expresamente, coincidiendo con la plena madurez de la idea en su
propia obra. La conferencia es un comentario más a un poema de Holder-
lin, de su última época, cuando el poeta ha completado el ciclo de su
evolución espiritual en busca de su propia esencia de hombre occidental;
al final del periplo Hólderlin se ha encontrado con el principio: Grecia,
que es a la vez Oriente y punto de partida de Occidente. El poema lleva
el título Griechenland (Grecia).
El estado espiritual de Hólderlin al componer este poema lo ve Hei­
degger reflejado en una carta (probablemente de 1802) escrita a su retorno
a la patria después de un viaje por el sur de Francia, donde escribe: «Que
todos los lugares de la tierra están unidos alrededor de un lugar... es aho­
ra mi gozo». A través del lugar (Ort) que ahora habita el poeta, la tierra
le sabe de nuevo a tierra. La tierra, como base del cielo, oculta y porta lo
sagrado, la «esfera de lo divino»; la tierra es tierra solo como tierra del
cielo, lo mismo que el cielo solo es cielo en cuanto reobra sobre la tierra.
Hólderlin en la mencionada carta alude a los fenómenos del cielo, comen­
zando por los más sublimes, como el relámpago, Blitz; relámpago es para
Heidegger la misma palabra que Blick, mirada; en la mirada hay ser, exis­
tencia; por eso para Hólderlin la tempestad es la «existencia de Dios»
(Daseyn Gottes). Tierra y cielo y los dioses ocultos en lo sagrado, todo se
actualiza para el temple gozoso y tranquilo del poeta en la unidad de la
«naturaleza» originaria.
Heidegger reconoce que en la carta de Hólderlin queda sin expresar la
unidad de tierra y cielo, hombre y Dios (el cuarteto, Geviert), pero apare­
ce ya con claridad que tierra y cielo y su mutua relación pertenecen a una
constelación más amplia. La constelación queda ya explícita e íntegra en
el poema Griechenland. Su unidad esencial está constituida por lo que Hól­
derlin llama en un poema die Mitt, el medio o centro; y en los Philoscphis-
che Fragmente de sus primeros tiempos de Homburg, «la sutil e infinita
relación» (das zartere unendliche Verhaltnis). Hólderlin piensa aquí la in­
finitud en el sentido de la dialéctica de Schelling y Hegel: la mutua per­
tenencia y su reunión en el «medio». Lo in-finito (das Un-endliche) es aquí,
en expresión de Heidegger, «infinitamente distante» de lo puramente sin­
límites, de lo que por su uniformidad no admite incremento; la «sutil infi­
nita relación» de Hólderlin —la de tierra y cielo, hombre y Dios— puede
Cosas 189

hacerse más y más infinita, pues la no-unilateralidad (das Nicht-Einseitige)


—el verdadero sentido de este in-finito— puede aparecer con más y más
nitidez desde la intimidad en que se mantienen los cuatro.
El núcleo del poema Griechenland son las cuatro «voces del destino»
(Stimmen des Geschiks). La primera es la voz del cielo, que resuena en las
nubes y es lo que confiere a estas su temple sereno. Las nubes encierran
en sí «el sublime fenómeno de la tempestad»: el relámpago, el trueno, el
viento y las flechas de la lluvia. Ahí se oculta la presencia de Dios. Las
nubes tormentosas ensombrecen el cielo, pero pertenecen a su ámbito y
muestran la alegría de Dios; por eso, en frase de Hólderlin, «se encuen­
tran bien», es decir, en su temple debido, temple de serenidad.
La voz de la tierra resuena, respondiendo como un eco a la voz del
cielo. La tierra emite su voz cuando se deja regir de sus propias leyes, que
Heidegger resume en dos palabras de Hólderlin: Die Wissenschaft nnd
Zártlichkeit: la ciencia y la sutileza; según la interpretación de Heidegger,
el pensar y la peculiaridad étnica de los griegos (Popularitát), que consis­
tía en lo atlétlico de la corporeidad heroica y la capacidad de reflexión.
«Ciencia y sutileza» mantienen la tierra abierta al cielo y ambas forman la
relación de la tierra al cielo.
Otra de las voces del destino es la de Dios. No nos llega directamente,
sino a través del destino; en este sentido, también Dios está sujeto al des­
tino. Porque Dios no se hace visible por sí mismo, nos queda siempre ex­
traño. El poeta —dice Hólderlin— no puede ver el rostro de Dios; el
poeta es ciego. Por esa «presencia invisible» es siempre Dios «el tremendo».
Lo maravilloso de esa voz es que en ella Dios a la vez nos es íntimo y
escondido.
En las cuatro voces que resuenan: tierra, cielo, hombre, Dios, reúne el
«destino» toda la in-finita relación. Ninguno de «los cuatro» es y se com­
porta unilateralmente y para sí; ninguno de ellos es, en este sentido, in­
finito por s í; ninguno de ellos es nunca sin el otro; se mantienen «recípro­
camente in-finitos», son lo que son desde la infinita relación.
aTierra y cielo» de Hólderlin pertenecen a la otra constelación, más
amplia, de «los cuatro». Hólderlin no llegó a pensar y decir expresamente
este número: los cuatro, el cuarteto; pero todo su decir poético está ín­
timamente penetrado de la cuádruple reciprocidad. El «destinou —que no
hay que pensar como lo fatal y azaroso, sino en el sentido de la Geschichte,
historia, de Heidegger— sería lo que mantiene la relación. Heidegger con­
jetura que el destino es el «medio o centro» (Die Mitt) de que hablaba
Hólderlin; el destino reúne el cuarteto en su centro y lo encierra en su
intimidad. El destino, en cuanto centro de la relación total, sería el «co­
mienzo» (An-fang, de fangen, prender); el «centro» de la «relación total»,
al ser el «gran destino», sería a la vez el agran comienzo».
Hólderlin sabe que en lo aparentemente pequeño puede ocultarse un
gran comienzo. Heidegger, cotejando diversos pasajes, arriesga la hipótesis
de que Hólderlin esperaba que en el «pobre lugar» de su paisaje patrio
190 Introducción a Heidegger

floreciera algún día la «infinita relación». Cuando Hólderlin dice que en lo


pequeño cabe un gran comienzo (Zu Geringem aucli kann kommen-Grosser
Anfang), conjetura Heidegger que el poeta sueña en un futuro mejor en
que la infinita relación impere en la existencia humana; sería la hora de
las bodas de cielo y tierra, hombres y dioses, de que habla Hólderlin en
algunos poemas. El imperio de la ainfinita relación» no tendría el carácter
de la espectacularidad, sino el gesto humilde de lo «pequeño» (Geringes).
Das Geringe (que Heidegger toma aquí como intensivo de ring: lo ligero,
dúctil, pequeño en el sentido de lo fino y precioso) sería el nombre ade­
cuado para expresar la «infinita relación». Las nupcias de tierra y cielo que
celebran hombres y dioses serían «lo pequeño»: no con la pequeñez de lo
despreciable, sino de lo precioso, de lo que, en expresión de Hólderlin,
«florece en un pobre lugar», pero es un «gran comienzo». El «gran co­
mienzo» sería la gran «danza» (Reigen: khorós, la danza que festeja can­
tando al dios), originaria de los celestes, en que toman parte cielo y tierra.
Das Geringe, lo pequeño, es para Hólderlin y para nosotros lo occiden­
tal, nuestro suelo nutricio. Grecia, lo oriental, que fue el primer «gran
comienzo» de Occidente, puede llegar a ser un segundo «gran comienzo».
¿Puede? Para ello sería necesario tomar contacto con la «pequeñez» de la
«infinita relación». Hoy Occidente se ha tecnificado y el imperio técnico-in­
dustrial ha dominado toda la tierra; la cuádruple relación se ha volatiliza­
do. Pero Heidegger cree más exacto decir que la constelación tierra y cielo,
hombre y Dios en ningún momento de la historia ha llegado a plenitud ni
ha encontrado adecuada expresión, por ejemplo, en el dominio del arte. La
«in-finita relación» espera todavía su hora; por eso no puede hablarse de
volatización o destrucción bajo la acción de la técnica, sino de descono­
cimiento y obstaculización de su aparición. Y entonces sería ya tarea nues­
tra el meditar sobre la obstaculización y aprender a escuchar las «voces
del destino» allí donde han resonado: para los alemanes, en la poesía de
Hólderlin.
Heidegger recoge una pregunta que se hacía Paul Valéry al final de la
primera guerra mundial: ¿Es Europa lo que en realidad es, un cabo del
continente asiático, o es lo que parece ser, la parte noble de toda la tierra,
el cerebro de un gran cuerpo? Tal vez —contesta Heidegger— Europa ha
llegado ya a ser lo que en realidad e s: un cabo; pero precisamente por
ello ha llegado a ser también el cerebro del mundo en esta era de universal
planificación técnico-industrial. Heidegger añade otra pregunta sobre el fu­
turo de Europa: ¿Debe Europa continuar siendo Occidente, el país del
ocaso, o puede esperarse que el ocaso dé nacimiento a un nuevo oriente, a
un nuevo destino mundial? Sería necesario volver a los orígenes, si es ver­
dad que toda gran transformación solo es posible como un «nuevo comien­
zo». No se trata —puntualiza Heidegger— de ningún retroceso ni restau­
ración, de volver a situaciones pretéritas, sino de ir hacia adelante. Pero
Heidegger no cree que el futuro de Europa y Occidente pueda alumbrarse
solo con la vuelta a sus propios orígenes, a su pequeñez inicial; en la hora
Cosas 191

actual del mundo no es posible ningún aislamiento, ni siquiera un aisla­


miento occidental; es necesario abrirse a «los otros pocos grandes comien­
zos» para, entre todos, reintegrarse a la «infinita relación» de que se origi­
nan. Heidegger habla con parquedad, pero repetidamente, de una integración
de Oriente y Occidente que todavía está muy lejana, pero es un «destino»
mundial.
Los hombres de hoy vivimos en estado de indigencia no solo porque
estamos privados de la «infinita relación» del cuarteto, sino sobre todo
porque no la echamos en falta. Por eso apenas podemos oír las «voces del
destino» de que nos habla Hólderlin en su poema Griechenland. El modo
de pensar «técnico» que hoy impera allana la estructura de la «infinita re­
lación» y no nos deja tomar contacto con su acentro (Die Mitt); solo lo
captamos en la forma de la «privación» y del silencio, que se traduce en
una universal inquietud (unheimlich) de la existencia. Esta situación, pro­
bablemente, durará mucho tiempo; el hombre continuará en sus ensayos
de dar al mundo una configuración puramente técnica. Y sin embargo, en el
seno mismo de la técnica podría florecer la «infinita relación» que «juntase»
a los mortales para hacerlos participar en la boda de tierra y cielo y dar
lugar a la sagrada «danza de los cuatro». Entonces hombre y Dios «harían
habitar más comunitariamente la belleza sobre la tierra».
La belleza es la patentización misma de la constelación de «los cua-^
tro» 166.

L.
II I

LO SAGRADO. DIOS

35. El Dios de la metafísica

Por el ensayo Aus einem Gesprách von der Sprache —un diálogo entre
un profesor japonés y Heidegger, donde este nos ofrece datos personales de
gran interés— se entera el lector, probablemente con gran sorpresa, de que
la primera y última preocupación del pensador alemán ha sido encontrar un
lenguaje adecuado para hablar de Dios. En sus tiempos de estudiante de teo­
logía tropezó con el problema de la relación entre el lenguaje bíblico y el
pensar teológico-especulativo; su reiterada ocupación en los últimos años
con la cuestión lenguaje-ser tiene ese remoto origen. Heidegger se ha man­
tenido fiel a sí mismo y se cumple en él su peculiar afirmación: el origen
es a la vez futuro (Herkunft bleibt stets Zukunft). Heidegger procede de la
teología; la cosa no tiene nada de extraña ni representa una excepción en
la tradición filosófica alemana; también Dilthey, Hegel, Schelling, Fichte,
entre otros, vienen de la teología.
Para Heidegger sigue siendo meta de su pensamiento el adecuado hablar
de Dios; no son pruebas en contra ni la interpretación atea o neutra que
se ha dado a su filosofía ni la sobriedad con que se pronuncia sobre el tema.
Heidegger como pensador es un buscador de Dios; no pretende haber
llegado a ese ohablar de Dios»; está en camino hacia él. La verdad es que
está en camino en la totalidad de su pensamiento, pero mucho más en la
cuestión de Dios, que es lo último del camino. La preocupación de Dios
está latente en toda su obra; sus lacónicas alusiones son erupciones ex
ábundantia coráis o miradas de caminante hacia la lejanía adonde quisiera
llegar; cualquiera que sea el tema de sus lecciones o ensayos —técnica, ló­
gica, metafísica, el habitar humano, poesía, lenguaje...—, casi siempre las
palabras finales son para iluminar desde las posiciones conquistadas el re­
moto y misterioso horizonte de la divinidad.
Heidegger puede hacer la impresión de actitud negativa frente a Dios
porque su postura está determinada, para usar una expresión suya, desde
13
194 Introducción a Heidegger

un doble no: el ya no de la idea metafísica de Dios y el todavía no de un


nuevo decir sobre Dios. El Dios de la metafísica corre en Heidegger la
misma suerte que la metafísica en general. Heidegger habla de «superación
de la metafísica»; no quiere significar con ello que la metafísica sea falsa
o que deba ser eliminada como disciplina filosófica; es más bien una invi­
tación a no detenerse ahí, a ir al fondo de la metafísica. Parejamente, la
crítica a que somete Heidegger al Dios metafísico no equivale a declararlo
«falso», y menos a un rechazo de Dios mismo; es un gesto de insatisfacción
ante esa concreta interpretación de Dios y la aspiración a un Dios «más
divino» (ein góttlicherer Gott).
En el escrito Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik (El ca­
rácter onto-teológico de la metafísica), que procede de un seminario sobre
Wissenschaft der Logik (Ciencia de la lógica) de Hegel, se pregunta Hei­
degger sobre el origen de la idea de Dios en metafísica; ¿de dónde ha
venido Dios a la metafísica? La respuesta de Heidegger es que la metafísica
apela a Dios ante la necesidad perentoria de buscarle un fundamento a la
realidad. El problema esencial de la metafísica es la pregunta leibniziana:
¿por qué hay entes y no más bien nada? La metafísica sale en busca de un
fundamento para el ente; por eso onto-logía; el fundamento por que pre­
gunta y que halla— la metafísica no es el ser, sino la suma de los atribu­
tos generales y más abstractos de los entes (ontología) o el último funda­
mento de los mismos, en el sentido de razón lógica o causa primera o
primer ente: Dios (teología). Teología metafísica es considerar a Dios como
causa primigenia de todo ente y del ser, como el primero y más ente de
todos los entes 167.
Esa ontología y esa teología son, en rigor, onto-lógica (Onto-Logik) y
teo-lógica (Theo-Logik), lógica de los entes y lógica de Dios; Dios ha en­
trado en la metafísica por la vía de una peculiarísima forma de pensar que
se llama la lógica. Dios se introduce en la filosofía, más concretamente, a
través de la «diferencia» (Austrag, re-lación) metafísicamente considerada,
que da por resultado el ser como fundamento pro-ductor (ais her-vor~brin-
gender Grnnd), fundamento que a su vez reclama la congrua fundamenta-
ción en un ente, a saber, la causación por la causa suprema, causa sui: el
Dios de la filosofía. Pero el Dios de la filosofía no es el verdadero Dios;
ante él no es posible «ni caer de hinojos, ni temblar, ni orar, ni danzar, ni
cantar» 168.
Heidegger envuelve en la misma crítica al Dios de la teología cristiana.
El Dios de la teología cristiana tradicional no es el Dios cristiano. Dios no
entró en la teología cristiana a través de la palabra revelada, sino por la
puerta falsa de la metafísica; no fue el cristianismo quien introdujo a Dios
en la filosofía griega con el fin de cristianizarla y poder asimilarla, sino al
revés, al percatarse los teólogos cristianos del carácter teológico que os­
tentaba la metafísica griega, se la apropiaron a una con su correspondiente
Dios. La previa coloración onto-teológica de la metafísica «ofreció la po­
sibilidad de que la teología cristiana se apoderase de la filosofía griega. Si
Lo sagrado. Dios 195

esto fue para su provecho o su daño decídanlo los teólogos por la experien­
cia del cristianismo, teniendo en cuenta lo que está escrito en la primera
carta de San Pablo a los corintios: ¿no ha convertido Dios en necedad
la sabiduría del mundo?» 169
Algunos años antes había hecho notar que la teología cristiana «en lo
que sabe y en la forma como lo sabe» es metafísica. La simbiosis de cris­
tianismo y metafísica está, en opinión de Heidegger, a la base del proceso
de secularización que se consuma modernamente en los pueblos occiden­
tales 17°.
Lo que principalmente sedujo a los pensadores cristianos fue la aparente
analogía entre la dualidad de mundos en Platón y la doble realidad tem­
poral y eterna— del cristianismo. Platón había escindido apariencia y ser,
haciendo consistir este en Ideas y duplicando la realidad en mundo in­
ferior, sensible, y mundo superior, suprasensible. Los pensadores cristianos
acabaron por adoptar en lo esencial este esquema, convirtiendo el mundo
superior en Creador y el inferior en criatura; Dios sería meta-físico, lo
supremo en el mundo de las ideas. En este sentido tendría razón Niet-
zsche cuando define el cristianismo como un aplatonismo para el pue­
blo 171.
Una auténtica teología cristiana habría consistido para Heidegger en
la interpretación intelectual de la experiencia cristiana del mundo, de la
fe cristiana desde sí misma y sin buscar apoyaturas en la filosofía. «Solo
épocas que ya no creen en la verdadera grandeza del quehacer telógico
llegan a la funesta opinión de que una teología podría salir ganando —o
incluso podría ser sustituida— con una supuesta renovación mediante la
filosofía y así adaptarse a las necesidades de los tiempos» 172. En el prólogo
a Was ist Metaphysik? exhortará a la teología cristiana a ser fiel a sí mis­
ma: «¿Se resolverá de una vez la teología cristiana a tomar en serio la
palabra del Apóstol y conforme a ella considerar la filosofía como una
necedad?» 173.
Heidegger tiene fe en una auténtica teología cristiana; no cree, en cam­
bio, en la posibilidad de una «filosofía cristiana», título que considera equí­
voco y, en rigor, contradictorio. «Una ‘filosofía cristiana’ es un hierro de
madera y un malentendido» 17>. No interesa aquí entrar en puntualizaciones
en una cuestión en que los pensadores cristianos mismos están en des­
acuerdo.
La teología cristiana tradicional, lo mismo que la metafísica, es para
Heidegger una vía cerrada para su intento de alcanzar una idea más divina
de Dios; no puede extrañar su relativo mutismo en el tema de Dios. «Pre­
fiere callar». Así concluye en Die onto-theologische Verfassung...: «Quien
conoce en sus orígenes la teología, lo mismo la de la fe cristiana que la de
la filosofía, prefiere hoy callar sobre el tema de Dios.» No se trata, ni de
lejos, de postura atea o agnóstica: «Pues el carácter onto-teológico de la
metafísica se ha vuelto problemático para el pensar, no por razón de ateís­
mo, sino por la experiencia de un pensar al que se le ha mostrado en la
196 Introducción a Heideggcr

onto-teología la unidad —todavía impensada— de la esencia de la meta­


física » 175.
La acción parasitaria de la metafísica dentro del pensamiento cristiano
ha favorecido el proceso de secularización de los pueblos occidentales. Hei-
degger ha tomado conciencia de este hecho sobre todo al contacto con
Nietzsche. Ya en su conferencia de 1938 Die Zeit des Weltbildes (La época
de la imagen del mundo) cuenta entre las cinco notas que caracterizan la
Edad Moderna la «desdivinización» (Entgótterung); no se refiere con este
término a la negación de Dios, sino al fenómeno de haberse configurado el
cistianismo a la manera de una ideología, dando con ello lugar a una huida
de Dios. «Desdivinización es el doble acontecimiento de que, por una par­
te, la imagen del mundo se cristianiza al representarse el fundamento del
mundo como lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto y, por otra parte,
el cristianismo trueca su cristianía (Christlichkeit) en una concepción del
mundo (la concepción cristiana del mundo) y así se conforma a los nuevos
tiempos. La desdivinización es el estado de indecisión sobre Dios y los
dioses. Su advenimiento se debe, en gran parte, al cristianismo.» La religión
se sujetiviza, convirtiéndose en «religiosidad» o «experiencia religiosa»; el
vacío que deja se llena en la época moderna con investigaciones históricas
y psicológicas del m ito176.
La desdivinización se consuma en la Phánomenologie des Geistes de He-
gel; aquí aparece el Absoluto mundanizado, secularizado, y se revela lo que
había ya desde un principio en el Absoluto, el Dios de la metafísica: su ca­
rácter intramundano; el Absoluto no era el Dios «divino». Por eso puede
decir Heidegger refiriéndose a la Fenomenología del Espíritu: «Aquí —en
lo que Heidegger llama ‘Viernes Santo especulativo-dialéctíco*— muere el
Absoluto. Dios ha muerto. Esto quiere decir todo menos: Dios no existe».
El mismo diagnóstico vale para el Absoluto de la Wissenschaft der Logik, en
que Hegel desarrolla la teología de la absolutividad del Absoluto antes de
la creación. Una y otra teologías son mundanas, porque son ontología; la
teología del Absoluto es mundana —no divina—, no porque sea una secula­
rización de la teología cristiana, sino porque «pertenece a la esencia de la
metafísica» 177.
El último y más clarividente testigo de la «muerte de Dios» (Dios meta-
físico) ha sido Nietzsche con su famosa y mal entendida sentencia «Dios
ha muerto». Heidegger ha dedicado muchas páginas a esclarecer el sentido
de esa frase que Niezsche pone en boca del ahombre loco» de su obra; Die
fróhliche Wissenschaft (la gaya ciencia). En el ensayo Nietzsches Wort
«Gott ist fot» (La frase de Nietzsche «Dios ha muerto») se pregunta si tal
frase no será, no ya la confesión de un ateo, sino el resultado de toda la
historia milenaria del pensamiento occidental. La conciencia de la «muer­
te de Dios» aflora intermitentemente en los pensadores de los últimos
siglos. Hegel hacía notar ya en su juventud que el sentimiento en que se
funda la religión de la época moderna es la conciencia de que «Dios mismo
ha muerto» (Gott selbst ist tot). Pascal había exclamado con expresión de
Lo sagrado. Dios 197

Plutarco: Le grand Pan est morí. Nietzsche repetirá cuatro años después
de su «hombre loco»* (1886): «El mayor acontecimiento de los tiempos
modernos —que Dios ha muerto, que la creencia en el Dios cristiano se ha
vuelto increíble— comienza ya a arrojar sus primeras sombras sobre Eu­
ropa.» La frase encierra su peculiar sentido en cada uno de estos pensado­
res, pero en todos ellos tiene una raíz común: la metafísica.
Nietzsche habla en el pasaje citado de la muerte del «Dios cristiano»,
pero Heidegger tiene buen cuidado de puntualizar: con la expresión «Dios
cristiano» Nietzsche se representa el Dios de la metafísica infiltrado en el
pensamiento cristiano; más concretamente, la concepción platónica de la
realidad: mundo «metafísico», suprasensible, de ideas e ideales de Platón
pasado por la interpretación griega tardía y la especulación de pensadores
cristianos. Lo que ha periclitado, según el sentido genuino de las palabras
de Nietzsche, es la metafísica con su correspondiente Dios (Diese Metaphy-
sik, d. h. für Nietzsche die abendlandische Philosophie ais Platonismas vers-
tanden, ist zu Ende). El «Dios cristiano» es también para Nietzsche el Dios
moral, Dios visto primariamente desde la perspectiva moralista y con una
concepción de las relaciones morales demasiado intramundana y antropo-
mórfica: el «Personaje», el «Juez», el «Sancionador», incluso el «Padre» en
quien ante todo se busca el seguro de la salvación ,78. En su durísima crítica
del cristianismo hay que reconocerle a Nietzsche perspicacia para ver su
lado flaco, sus falsificaciones, contaminaciones y capitulaciones históricas,
que para él representa el cristianismo, sin más. Es conocida la ceguera de
Nietzsche para comprender el auténtico cristianismo.
Cuando Nietzsche habla del cristianismo, lo que tiene presente en su
mente —aclara Heidegger— es «el fenómeno histórico, político-mundano,
de la Iglesia y de su pretensión de dominio dentro de la configuración del
mundo occidental y de su cultura moderna». En este sentido cabe distin­
guir el «cristianismo» de «lo cristiano»; impugnación del cristianismo no
lo es sin más de lo cristiano, «lo mismo que una crítica de la teología no es
sin más una crítica de la fe, cuya interpretación quiere ser la teología».
Heidegger juzga de importancia esencial estas distinciones en apariencia
inocuas; olvidarlas es entregarse a la confusión y moverse «en los bajos
fondos de las luchas ideológicas».
Precisamente porque el nihilismo no es la pérdida de Dios sin más
(sino del Dios metafísico) ni del auténtico cristianismo (sino a lo sumo de
lo adjetivo y adventicio en el cristianismo), no puede considerarse como
su esencia y causa la incredulidad, la defección de la fe cristiana, que sería
más bien un efecto 179. De ahí que el hombre cristiano no se vea al abrigo,
por el mero hecho de serlo, del nihilismo, que opera en otras zonas que la
fe. «No todo el que apela a su creencia cristiana o a convicciones metafí­
sicas está ya por eso fuera del nihismo» 18°.
Como para Nietzsche —y todo el pensamiento moderno— fuera de la
metafísica no queda otra posibilidad, tras la huida del Dios metafísico
irrumpe el nihilismo. «¿No es verdad que andamos errantes como a través
198 Introducción a Heidegger

de una infinita nada?», se pregunta «el loco». Nihilismo es, según escucha­
mos antes a Nietzsche, la desvalorización de todos los anteriores valores;
el lugar del «mundo metafísico», sobre todo de Dios, queda vacante. Se
trata de llenarlo, dando ocasión a la «endiablada combinación» de que
habla Ortega en coyuntura semejante —la volatilización del Dios religioso
en los griegos, que pone a Aristóteles en trance de ocupar su puesto va­
cío—, o dejarlo vacío, para abrir otro lugar en que asentar la existencia. El
hombre moderno opta por lo segundo; el nuevo lugar es la sujetividad,
base de la Edad Moderna. Nuevos ideales surgen: la autoridad de la razón,
el progreso, la felicidad de los más, la cultura, la civilización, el socialismo,
la música de Wagner... Sin embargo, todo ello es insuficiente para Nietzs­
che; el nihilismo sigue imperando; se derrocan los valores tradicionales,
pero queda la misma región: la metafísica; los nuevos lugares se abren en
el ámbito de la metafísica. Es lo que Nietzsche llama «nihilismo imperfec­
to» y que solo puede superarse haciéndose nihilismo total, eliminando no
solo los valores tradicionales, sino el ámbito o región en que radicaban.
Nietzsche erigirá como ámbito de valores «este mundo», la realidad sen­
sible; es el «nihilismo perfecto» que, ipso fado, se trueca en victoria sobre
el nihilismo. El nuevo principio de valores que sustituirá al que ha quedado
inerte será «lo más vivo» : la vida o voluntad de poder.
Sabemos lo que Heidegger piensa de la supuesta superación del nihilis­
mo por Nietzsche. Nietzsche queda prisionero de una metafísica, aunque esta
sea antiplatónica, y esto le impide evadirse del nihilismo; lejos de superar­
lo, más bien lo refuerza y lleva a su último extremo, porque Nietzsche más
que en ningún otro pensador el ser brilla por su ausencia, «del ser no hay
nada». El ser queda reducido a la condición de valor, lo cual es el «radical
matar» (das radikale Tóten). Heidegger está persuadido de que los inten­
tos de la teología moderna de pensar a Dios como un valor, el supremo,
han sido la auténtica muerte y el golpe de gracia contra Dios. «El último
golpe contra Dios y el mundo suprasensible ha consistido en que Dios, el
ente mas ente, ha sido rebajado a la condición de valor supremo. El más
duro golpe contra Dios no ha sido el considerarle incognoscible o su exis­
tencia indemostrable, sino el hecho de que el Dios tenido por real haya
sido elevado a la condición de supremo valor. Pues este golpe no viene de
los profanos que no creen en Dios, sino de los creyentes y sus teólogos,
que hablan del más ente de los entes sin ocurrírseles pensar en el ser mis­
mo, para caer en la cuenta de que este pensar y aquel hablar son, vistos
desde la fe, una blasfemia (Gótteslástenmg), caso de que se mezclen en
la teología de la fe» 181.
Pocos años más tarde repetirá lo mismo: «Si se proclama a Dios como
supremo valor, se rebaja la esencia de Dios. El pensar axiológico es aquí
y siempre la mayor blasfemia (die grosste Dlasphemie) contra el ser.» En
general, concebir el ente como un valor es sujetivizarlo, reducirlo a la
condición de mero «objeto» 182.
Volviendo al «hombre loco», que encarna al hombre occidental de
Lo sagrado. Dios 199

nuestro tiempo, Heidegger pregunta hasta qué punto está «loco» ese hom­
bre; está «ido» (ver-riickt), se ha «salido» del plano del hombre anterior,
el del mundo ideal, aunque todavía se mantiene en la región metafísica,
la del hombre como animal racional. Todavía no ha encontrado una nueva
•vía» para alcanzar a Dios; está a la intemperie; pero no trata de enga­
ñarse a sí mismo ahogando su angustia en el vulgar ateísmo, que es pro­
ducto de un «angustia ante la angustia». El «loco» no es un ateo, sino un
buscador de Dios; así lo presenta expresamente el mismo Niezsche en las
primeras líneas: «el hombre loco grita incesantemente: busco a Dios, bus­
co a Dios».
Heidegger no está dispuesto a confundir a Nietzsche con un vulgar y
superficial ateo al estilo de los que niegan a Dios por argumentos «científi­
cos» y no son siquiera capaces de ser ateos a fondo, porque no han luchado
ni pueden luchar por un Dios. Pero hacer de Nietzsche un buscador de
Dios sentimental, romántico y semicristiano también sería falsificarlo. Niet­
zsche no es un iniciador, sino un consumador; no una aurora, sino un
ocaso. Zaratustra es la figura de la decadencia y el ocaso; representa la
última posibilidad y el último extremo de la metafísica occidental: el eter­
no retorno. De ahí que Nietzsche, a pesar de sus esfuerzos, no logre pro­
poner otro Dios que el eterno retorno; el mundo sería el espectáculo eter­
namente retornante de un Dios que es a su vez eterno retorno. Nietzsche
lo insinúa problemáticamente en lo que Heidegger interpreta como «terce­
ra exposición» del pensamiento del eterno retorno, un pasaje de Jenseits
von Gut und Bóse (Más allá del bien y del mal) que concluye con la pre­
gunta: circulus vitiosus deas? «¿Será Dios un círculo vicioso», el del eter­
no retorno? En el mismo escrito leemos: «en torno a Dios todo se con­
vierte... ¿en qué? ¿tal vez en ‘mundo’?» m .
Nietzsche solo puede buscar y preguntar.
Todavía no estamos preparados, no ya para encontrar a Dios, pero ni
siquiera para oír el grito del loco. Ese grito solo es perceptible por el pen­
sar; pero todavía no hemos empezado a pensar. «El pensar comienza solo
una vez que nos hemos percatado de que la razón imperante desde siglos es
el más encarnizado enemigo del pensar 184».
En cualquier caso, Heidegger no duda en afirmar que nuestra época
a-teísta puede estar más cerca de la experiencia de Dios que la «teísta» de
la metafísica. «Tal vez el pensar a-teo (das gott-lose Denken), que tiene que
abandonar al Dios de la filosofía, a Dios como causa sui, está más cerca
del Dios divino» 185.

36. Nuevas perspectivas desde la poesía. Hólderlin


Lo peor que se puede hacer en tiempo de crisis —de nihilismo, que sería
la crisis total— es, a juicio de Heidegger, «adoptar medidas» puramente
externas, intentar «dominar» la crisis desde fuera; lo que procede es to­
marla en serio — «tragarla», diría Ortega—.
200 Introducción a Heidegger

Heidegger define el tiempo de ausencia de Dios, con expresión de H61-


derlin, como «tiempo indigente»; su menesterosidad es doble: el «ya no»
de los dioses huidos y el «todavía no» del Dios venidero 186. La actitud
ejemplar sería la de las gentes del campo y los poetas: no se inventan,
un Dios ni se resignan a su ausencia, sino que perseveran y esperan hasta
tanto que suene la hora de la aproximación de Dios. Esa es particularmen­
te la misión de los poetas: atreverse a confesar la ausencia de Dios; son
los «audaces». «Los audaces —comenta Heidegger— toman conciencia de
la ausencia de lo sagrado e indican sus huellas a los mortales; son los
poetas en tiempo indigente’.» Nuestro tiempo es tiempo indigente. Su
poeta es Rilke y su precursor fue Hólderlin 187.
Heidegger insiste en que una cosa tan enorme como es el nihilismo no
puede ser efecto de la pura voluntad humana, ni por consiguiente, su su­
peración puede ser simplemente obra de un querer; otro tanto hay que
decir de la ausencia y recuperación de Dios, como en general de todo lo
que es «destino» (Geschick) 188. No es que el hombre en esta situación no
tenga «nada que hacer»; puede disponerse y estar alerta a los signos de
los tiempos, puede abrirse a la ausencia de Dios y esperar, postura que
nada tiene de pasiva, sino que prepara para recorrer el camino desde el
Unheil hasta Dios, pasando por das Heile, das Heilige, das Góttliche, es
decir, de la desgracia a lo salvífico, de lo salvífico a lo sagrado, de lo sa­
grado a lo divino, de lo divino a Dios. Este es el camino del poeta; su
meta es «nombrar a Dios, después de aprender a nombrar la «desgracia»,
lo «salvífico», lo asagrado» y lo «divino» 189.
Es, particularmente, el camino de Hólderlin. Para el poeta romántico
la hora de la presencia de Dios es el «día de Dios»; la de su ausencia, la
«noche de Dios»; este último es el «tiempo indigente». En él la misma
creación poética se vuelve problemática; por eso pregunta Hólderlin en
su elegía Brod und Wein (Pan y vino): ¿y para qué ser poeta en tiempo
indigente? (... und wozu Dichter in diirftiger Zeit?). El tiempo indigente
no es de hoy ni de ayer; según la experiencia de Hólderlin —que Heideg­
ger comparte el «día de Dios» inició su ocaso con el sacrificio de Cris­
to ; cuando el trío Heracles, Dionisos y Cristo, que mantuvo en la tierra
el «día de Dios», abandona el mundo, «la tarde del tiempo mundial cami­
na hacia su noche». La noche mundial extiende sus tinieblas; comienza
una edad marcada por la ausencia de Dios. Hólderlin no niega ni mini­
miza la perduración de la fe cristiana individual y colectiva; la «falta de
Dios» significa concretamente que «ningún dios reúne ya en sí de modo
evidente y equívoco a los hombres y las cosas y con ello la historia y el
existir humano». Tras la huida de Dios viene la desaparición de lo divino;
el resplandor de la divinidad se apaga, lo cual radicaliza todavía más la
indigencia; la noche se hace más oscura y cerrada.
Cuando Dios se ausenta, le falta el fundamento al mundo; este queda
suspendido en el abismo. Abismo (Ab-grund) es en el uso de Heidegger
o sin fondo, lo destituido de fundamento; para escapar a él hay que em­
Lo sagrado. Dios 201

pezar por bajar hasta el «fondo». No se puede esperar la irrupción súbita


de un nuevo Dios o la reaparición de uno antiguo desde el trasfondo;
Dios no se deja ver si el hombre no le prepara de antemano una «estan­
cia» (Aufenthalt); pero esto último es, a su vez, imposible, si previamente
no se hace visible una vislumbre de la divinidad en todas las cosas. Los
dioses —dice Hólderlin— «solo vuelven en tiempo oportuno»; en este
sentido tiene razón cuando hace constar que los dioses «no lo pueden
todo».
Heidegger barrunta que nos hallamos en la medianoche, en la hora
de máxima ausencia de Dios, tanta que ni siquiera la sentimos como ta l;
pero no está seguro; tal vez —escribe en 1946, recientes los horrores de
la guerra y la derrota— a pesar del sufrimiento indecible, de la inquietud
y confusión universales, no se ha colmado la medida y el mundo camina
hacia una noche más cerrada. Cuando los mortales se percaten del abis­
mo, la noche iniciará su retirada. Son los poetas los primeros en tomar
conciencia del abismo cuando descubren «las huellas de los dioses huidos»
que se dejan rastrear en aquellas cosas que todavía guardan la esencial
relación entre cielo y tierra, un eco de las fiestas nupciales de dioses y
hombres. Hólderlin canta a Dionisos, el dios del vino —una de las «co­
sas» que recogen en sí tierra y cielo, mortales y dioses—, señalando a los
hombres, en medio de la noche, las huellas de Dios.
A la pregunta ¿para qué ser poeta en tiempo indigente? Hólderlin se
hace contestar por su amigo Heinse: «Son, dices, como los santos sacer­
dotes del dios del vino que corrían de una parte a otra en la sagrada
noche.» Pero el éter donde moran los dioses es la divinidad, y el elemen­
to del éter, la morada de la divinidad es lo sagrado; finalmente, el ele­
mento de lo sagrado en tiempo indigente es la «huella de los dioses hui­
dos» ; es decir, lo sagrado solo se encuentra en horas de huida de Dios
en forma de ausencia. ¿Quién será capaz de rastrear las huellas del Dios
ausente?
Pero no es imposible, porque la ausencia no es algo meramente nega­
tivo. Solemos referirnos al día como lo positivo y a la noche como lo
negativo; esta sería la desaparición del día, su privación. Para Hólderlin
la noche es la madre del día; la noche es el tiempo de lo sin-diós (Gottlo-
sigkeit), pero posee su peculiar claridad; la noche, al ocultar a Dios, guar­
da v protege lo sagrado para cuando llegue la hora de una nueva aurora.
Es la delicada misión del poeta en tiempo indigente: su tema es lo sa­
grado, como lo es en Hólderlin, para quien la noche del mundo es la
«sagrada noche». A tales poetas se les vuelve problemática la faena poética
y se les convierte también en tema la vocación de poeta y la esencia de
la poesía; como su quehacer poético suele estar a tono con el destino
mundial, el resto de los mortales, si queremos tomar el pulso a este, tene­
mos que escucharlos 190.
En sus Erlaiiterungen... (Comentarios...) a Hólderlin va mostrando
Heidegger cómo efectivamente lo sagrado aflora constantemente en sus
202 Introducción a Hcidcgger

versos y es, si no en extensión, en intensidad el fondo nuclear de su poe­


sía. En la elegía Heimkunft (Regreso al hogar) evoca lo sagrado como das
Heitere, lo sereno o alegre, que es a la vez claritas, serenitas e hilaritas:
lo claro, lo elevado y lo libre. Das Heitere es originalmente salvífico; es
lo sagrado. ¿Cómo llega lo sagrado (das Heitere) desde su altura hasta los
hombres? Lo sagrado asaluda» a los hombres por medio de sus mensaje­
ros los ángeles; Hólderlin nombra al aángel de la casa», que es la tierra,
y al «ángel del año», que es la luz; otras veces habla de «dioses de la
casa» y «dioses del año»; Hólderlin fue prefiriendo la primera expresión!
Heidegger se pregunta si ello significa que en Hólderlin los «dioses» des­
cienden a la condición de ángeles o si estos son equiparados a los dioses;
m lo uno ni lo otro; el nombre apropiado es el de ángeles, puesto qué
e oficio que les asigna el poeta es el de saludar, enviar mensajes, menester
angélico. Lo sagrado en cuanto serenidad (das Heitere) es el fundamento
esencial del saludo (griissen), esto es, de la angeleidad; sin embargo, los
«mensajeros de la serenidad» nada pueden por sí mismos; es necesario
que haya alguien que salga al encuentro de lo «alegre» y se integre en su
esencia 191.
Ese «alguien» es el poeta; pero también el poeta está sujeto al desti­
no; el de Hólderlin es alcanzar lo sagrado, mas no a Dios. Por eso su
alegría es una alegría triste, impotente para dar alcance a Dios (Ihn zu
fassen, ist fast ansere Freude zu klein); el poeta es capaz de «decir» el
lugar donde mora el Alto: lo sagrado; pero no puede nombrarle a EL
mismo; Dios se sustrae. El poeta se siénte a veces capaz de evocar lo sa­
grado en su aserenidad» (Aufheiterung), emitiendo palabras sagradas;
pero faltan voces sagradas que nombren a Dios (es fehlen heilige Nahmenj,
a Aquel que habita en lo sagrado. Al estar privado de la palabra auténtica’
la palabra nominativa, el cantar poético de Hólderlin es una romanza sin
palabras, una «música de cuerda» (Saitenspiel). La canción siempre se di­
rige al Excelso, pero el cantor no le ve; el cantor es ciego, como dice el
poema Der blinde Sanger (El cantor ciego).
Falta Dios, pero a la vez está cerca a través de lo sagrado, desde cuyo
ámbito, por intermedio de «los celestes» (die Himmlischen), saluda a los
mortales; la falta de Dios (Gottes Fehl) no es pura carencia (Mangel) 192.
Hólderlin habita en lo sagrado, que es la cercanía de Dios, lo invoca y
lo mantiene abierto. En el poema Wie toenn am Feiertage (Como cuando en
día de fiesta...) evoca lo sagrado con el nombre de «naturaleza» (die Natur).
trata panteísmo. La Natur, sin ser supratemporal en sentido me-
tafísico y menos aún eterna, es representada por Hólderlin como más an­
tigua que todos los tiempos, anterior a todo lo real y a todos los dioses,
«sobre los dioses de Occidente y Oriente»; pero este «sobre» no significa
una región que esté por encima de los dioses. La Natur es la «poderosa»
(die Machtige), porque es capaz de algo que los dioses no pueden: todo lo
actual, incluso los dioses, solo puede hacerse presente a su luz. La Natur es
lo sagrado; lo sagrado no es una propiedad que se toma prestada a un dios
Lo sagrado. Dios 203

determinado; lo sagrado no es sagrado porque sea divino* sino, a la inver­


sa, lo divino es divino porque es, a su manera, sagrado.
Lo sagrado es en Hólderlin «caos» (Chaos), que no significa aquí lo
«caótico» y confuso, sino lo abierto, la radical apertura (de kháos, lo que
se abre, abismo), origen de todo lo que sea abrir y abrirse, lo que permite
todo ulterior límite y diferenciación.
Por ser la original apertura, lo sagrado es lo «inmediato»; Dios, por el
contrario, es lo mediato, no nos es accesible directamente, sino «mediante»
lo sagrado; lo que hace que el encuentro de dioses y hombres pueda ve­
rificarse en el ámbito de lo sagrado, que para ellos es la «rigurosa media­
ción», la «ley». El amor entre dioses y hombres solo es posible dentro del
ámbito de lo sagrado.
Lo sagrado funda historia. Cada nuevo advenimiento de lo sagrado es
el comienzo de una nueva historia, ya que lo sagrado decide sobre dioses y
hombres «si son y quiénes son, y cómo y cuándo son». El advenimiento de
lo sagrado se realiza por la palabra, es un «hacerse verbo», que Heidegger
denomina «acontecimiento» (Ereignis) de lo sagrado y que consiste en
encarnarse lo sagrado en su propia palabra, en la que trae consigo en
su advenimiento. El poeta anuncia la llegada de lo sagrado «clamando»,
llamando (das Rufen). Para Heidegger representa este poema — Wie weim
am Feiertage— el comienzo de una transformación en la poesía de Hoi-
derlin, que se hace cada vez más palabra «vocante» (rufendes Wort), Hijm-
nos en un sentido nuevo y único, no himno a algo (ni a los poetas ni
siquiera a la Natur), sino de lo sagrado, de la Natur, himno que no tiene
nada de grandilocuente, sino al contrario, es pobre y sobrio con la so­
briedad y pobreza de lo sagrado. La palabra poética se transmuta asi
en un «decir fundante» (das stiftende Sagen); lo que funda es una nueva
historia.
La palabra poética de Hólderlin —palabra que nombra lo sag rad o -
no ha sido escuchada todavía; pero ahí queda de reserva, como una posi­
bilidad para el futuro —de los alemanes y de Occidente— 193.
El comentario al poema Andenken (Recuerdo), publicado en 1943,
añade nuevas precisiones al tema del poeta y lo sagrado. Fiesta-saludo-
embriaguez-sueño aparecen aquí formando parte de la constelación del
poeta y lo sagrado. Reflexiones radicales y bellas sobre la esencia de la
fiesta —de la que Ortega dejó caer de pasada la observación de que es
una de las grandes cosas que hay en el mundo— 191 pueden leerse en este
escrito de Heidegger.
Los poetas, que son los mostrantes, anuncian y señalan como con
el dedo el encuentro de dioses y hombres; pueden hacerlo porque ha­
bitan «entre» hombres y dioses y en este sentido son los semidioses.
El encuentro de dioses y hombres da origen a la fiesta. Hólderlin en el
verso 17 de Andenken menciona, sin aparente conexión con lo anterior,
los «días de fiesta». Fiesta no es simple interrupción del trabajo; en la
fiesta «entramos dentro de nosotros mismos», no en el sentido de que
204 Introducción a Heidegger

nos retraigamos a nuestro propio ayo», sino de que paradójicamente,


escapando de nuestro yo hacia el ámbito de nuestra esencia, salimos a lo
abierto, bajo el temple de la admiración o del espanto. Pero la realidad
cotidiana no permite tan prodigiosa liberación; solo lo extraordinario
(das Ungewóhnliche) puede mantener iluminado lo abierto. Hacer fiesta
es liberarse para lo extraordinario del día, que es lo luminoso, en con­
traposición al «cada día», lo cotidiano, que es opaco y no tiene brillo.
La fiesta que consiste en la mera cesación del trabajo no tiene nada que
festejar y por lo mismo no tiene nada de fiesta; la fiesta es fiesta por
aquello que festeja. Si preguntamos a Hólderlin qué es lo que festeja la
fiesta, nos contestará: las nupcias de hombres y dioses; la auténtica
fiesta tiene sentido religioso; el «día de las bodas» es a la vez el «día
natal» del poeta, porque es el día del advenimiento de lo sagrado, tema
poético por excelencia. Lo extraordinario —puntualiza Heidegger— «se
abre y abre lo patente en la poesía» (también, añade entre paréntesis,
a veces y de una manera totalmente distinta, en el apensar»).
Hólderlin sabe de las tentaciones del poeta y de la dificultad de
mantenerse en su puesto, un puesto de esencial oscilación, un «entre»,
entre Dios y el hombre. El poeta se resiente de la tensión y le acomete
la tentación de entregarse a uno de los dos extremos; pero entonces la
apertura que es el «entre» se cerraría y quedaría inaccesible aquello que
está «sobre los hombres y los dioses» y que es el origen del aentre»: lo
sagrado.
La fiesta la auténtica fiesta— tiene tanto que ver con el saludo
(Griiss), que Heidegger los identifica; fiesta es «el acontecimiento del
saludo» (das Ereignis des Griisses), en el que lo sagrado saluda y en esa
salutación se revela. El saludo se dirige ante todo al poeta; este —el
«semidiós»— es el propiamente saludado, a condición de que se encuentre
en su puesto y no pierda el inestable equilibrio —oscilante— de su des­
tino, que le obliga a mantener la esencial «desigualdad» entre dioses y
hombres.
Fiesta es embriaguez, pero no la embriaguez ciega de la borrachera.
Hólderlin anhela en unos versos la «oscura luz» del vino; la luz que
pide el poeta no esel contrasentido de una luz sin claridad, sino —para­
dójicamente una luz que, gracias a su «oscuridad», p e r m it a ver. La
«oscura luz del vino» no quita conocimiento (nimmt nickt die Besinnung),
antes bien eleva la claridad superficial a la altura donde mora «lo más
alto». El exceso de claridad ofusca la vista; la «pura claridad» es un
peligro, porque produce la engañosa impresión de que «todo está claro».
El poeta quiere una luz tamizada que no impida la claridad: luz oscura,
que posee la virtud de revelar lo oculto y conservarlo y guardarlo como
tal. La copa llena que pide Hólderlin no produce mareo ni «quita el
sentido»; al contrario, engendra la templanza y sobriedad (Nüchternheit)
para lo Alto, que es cosa muy distinta de la abstención, frialdad y vacie­
Lo sagrado. Dios 205

dad. En la embriaguez de la fiesta «se abre» la oscuridad (Dunkelheit), que


es hermana de la claridad.
Fruto de la fiesta es el sueño (Traum) en el sentido del ensueño y la
ilusión. Se consideran los sueños como algo «irreal». ¿Se sabe lo que
quiere decir «irreal»? Lo irreal no es pura nada ni pura abstracción. La
realidad misma no es «real», sino que se funda en lo irreal. Heidegger
sospecha que lo irreal tiene alguna precedencia sobre lo real, que los
sueños son por lo menos una norma y medida de lo real. Pero esto vale
propiamente para los «sueños dorados» (von den goldenen Trautnen) de
que habla Hólderlin, los sueños divinos, que para el poeta son terribles,
porque le arrancan de la cotidianeidad y le hacen entrever que lo posible
es más ente de lo que creía, y lo «real» menos. El «sueño» es el poema
—poema «impoetizable», dice Heidegger— de lo sagrado, gracias al cual
puede ser el poeta lo que es: el fruto maduro de la fiesta, en expresión
de Hólderlin. Poetizar es radicalmente aescuchar ese poema» de lo sa­
grado; escuchándolo, los poetas «sueñan su sueño». El sueño poético es
irreal en el sentido —entre otros— de que se ocupa de aquello que pre­
cede a lo real: el futuro. Poetizar es profetizar (propheteúein); los poetas
son proféticos, pero no como los profetas judeo-cristianos, que nombran
a Dios mismo y anuncian la salvación en El; la poesía de Hólderlin no
es «religiosa» en este sentido, como tampoco en el de la interpretación
romana de la relación entre dioses y hombres. Heidegger insiste en que
la poesía de Hólderlin solo «dice lo sagrado» y con ello «abre el espacio
para una ulterior aparición de los dioses e indica la morada (die Ortschaft
des Wohnens) del hombre histórico en esta tierra»; ese espacio es un
«espacio de tiempo» (Zeit-Raum). El sueño de la poesía de Hólderlin es
divino, pero no sueña a Dios mismo I9S.

37. Nuevas perspectivas desde el ser

El pensador tiene que recorrer las mismas etapas que el poeta. Solo
que el pensador no puede contentarse con «nombrar» lo salvífico, etc., sino
que debe pensar su esencia 1%. Pensar es pensar el ser; de ahí que la re­
cuperación de Dios solo puede tener lugar desde el ser. Heidegger es
explícito en este punto: «Si Dios vive o está muerto no se decide por
la religiosidad de los hombres y menos aún por las aspiraciones teológicas
de la filosofía y de la ciencia natural. Que Dios sea Dios acontece desde
la constelación del ser y dentro de ella» 19‘.
Pero Heidegger nos dice que todavía no hemos aprendido a pensar
—y en ese plural se incluye él el primero—, y la razón es que el ser
se nos sustrae, no tenemos suficiente experiencia de él. Por eso la «apa-
tridad» de nuestra época consiste, más que en la pérdida misma de Dios,
en la ausencia del ser. «Tal vez sea esta su única verdadera desgracia
(Unheil)» 198. El silencio de Heidegger sobre Dios en Sein und Zeit se
206 Introducción a Heidegger

interpretó negativamente, como si se pronunciara a favor del ateísmo o al


menos adoptara una actitud de indiferencia; la definición de la existencia
humana como ser-en-el-mundo y la alusión a la frase de Nietzsche «Dios
ha muerto» corroboraron esa interpretación.
Heidegger, que calló por mucho tiempo, se decidió al fin a hablar;
en la carta sobre el humanismo, publicada a los veinte años de Sein und
Zeit, sale al paso de los malentendidos más groseros: Heidegger está
contra el humanismo, luego defiende lo inhumano y bárbaro; habla contra
la lógica, luego renuncia al rigor del pensar e incurre en irracionalismo;
critica la filosofía de los valores, luego es un destructor; define el ser del
hombre como ser-en-el-mundo, luego renuncia a la «transcendencia»; habla
de la muerte de Dios, luego es un ateo; en suma, Heidegger es un pensa­
dor nihilista.
Por lo que hace al tema de Dios, es obvio que nada se decide sobre
él en el análisis existencial de Sein und Zeit; es un problema que queda
abierto. Pero hay más; Heidegger remite a una nota del ensayo Vom
Wesen des Grandes (De la esencia del fundamento), de 1929, que dice:
«Por la interpretación ontológica del existir como ser-en-el-mundo no se
ha decidido nada, ni positiva ni negativamente, sobre un posible ser-hacia-
Dios. Pero la aclaración de la transcendencia se obtiene, por lo pronto,
un concepto suficiente de la existencia, a partir del cual se puede pre­
guntar ulteriormente por la relación ontológica de la existencia a Dios.»
Pero no se concedió mayor importancia a este texto, que probablemente
se entendió como una confesión de indiferencia.
«Pero la observación citada ¿enseña el indiferentismo? ¿Por qué están
subrayadas en la nota ciertas palabras y no cualesquiera? Solo para indi­
car que el pensar que piensa a partir de la pregunta por la verdad del
ser pregunta más originariamente que lo que puede preguntar la metafí­
sica. Solo desde la verdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagrado.
Solo desde la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de la
divinidad. Solo a la luz de la esencia de la divinidad se puede pensar y
decir lo que puede nombrar la palabra ‘Dios’. ¿O no tenemos que capa­
citarnos primero para entender y oír cuidadosamente estas palabras, si
como hombres —esto es, como seres ex-sistentes— hemos de llegar a ex­
perimentar la relación del Dios al hombre? ¿Cómo podrá el hombre de
la actual historia mundial preguntar seria y rigurosamente si el Dios se
acerca o se traspone, si el hombre se olvida de penetrar primero con el
pensamiento en la dimensión donde únicamente esa pregunta puede ser
formulada? Esa dimensión es la de lo sagrado, que aun como dimensión
queda cerrada si lo abierto del ser no es iluminado y en su luz no está
cerca del hombre. Tal vez consiste lo peculiar de esta época en la cerrazón
de la dimensión de lo salvífico (das Heile). Tal vez es esta la única des­
gracia (Unheil).»
Heidegger quiere plantear el problema de Dios a un nivel más radical
que la metafísica: en la dimensión del ser, y no de ningún ente o de sus
Lo sagrado. Dios 207

causas. Pero desde el ser no se alcanza sin más a Dios ; es necesario pen­
sar antes la esencia de lo sagrado; la esencia de lo sagrado nos abre a la
esencia de la divinidad; solo desde la esencia de la divinidad podemos
llegar a pensar un Dios más divino que el de la metafísica, el Dios que
nombra el hombre religioso o el poeta auténtico. Estamos muy lejos de
esa meta, ya que no hemos dado ni siquiera el primer paso: la apertura
al ser; por eso nos encontramos en situación de odesgracia» (Un-heil, falta
de salud o salvación)199. Esto, en Heidegger, no es un decir; es el pri­
mero en cumplir la consigna que da a las generaciones de épocas indi­
gentes : esperar y disponerse. Heidegger se aferra obstinadamente a su
tarea de tomar contacto con el ser y pensarlo.
Tras la enérgica autodefensa contra la acusación de ateísmo e indi­
ferentismo, parece que no puede caber duda de que el pensar de Heidegger
es teísta. No es así. oPero con esta indicación no quisiera el pensar que
apunta a la verdad del ser como lo que ha de pensarse, haberse decidido
en modo alguno por el teísmo. No puede ser teísta como tampoco ateo.
Pero esto, no por razón de una actitud indiferente, sino por respeto a los
límites que le son impuestos al pensar como pensar, y precisamente por
aquello que le es dado como lo que ha de pensar: por la verdad del
ser. En la medida que el pensar se conforma con su tema, hay para el
hombre en el momento de la actual historia mundial una indicación hacia
la dimensión originaria de su estancia histórica. Cuando el pensar dice en
esta forma la verdad del ser, se ha confiado a aquello que es más esencial
que todos los valores y que cualquier ente» 20°.
Este texto es oscuro; se presta a una interpretación minimista de
este tenor: según Heidegger, Dios está fuera del alcance del pensar, ya
que este está limitado por su propio tema: la patentización del ser. Por
tanto, el pensamiento de Heidegger con respecto a Dios es, no indife­
rente precisamente, pero sí neutro; por no ser tema de su competencia,
no se decide ni a favor ni en contra de Dios. Bajo esta interpretación, el
pensar como tal quedaría aquejado de una grave deficiencia: la impotencia
ante el supremo problema humano. En este sentido Heidegger incurriría
en agnosticismo.
Sin embargo, en el párrafo inmediatamente anterior ha incluido den­
tro de la esfera del pensar —partiendo del ser la esencia de lo sagrado,
la esencia de la divinidad e incluso «lo que puede nombrar la palabra
Dios». Solo con esto quedaría ya muy mermado el supuesto agnosticismo;
en torno a Dios el pensamiento podría hacerlo todo, excepto aprehender
primariamente su existencia; esta tendría que serle «dada»; el pensar
solo podrá establecer la dimensión en que se nos da o puede dar, pero
no decidir sobre la «existencia» de Dios; en este sentido, el pensar como
tal no puede ser teísta. El proceso desde el ser hasta Dios consistiría en
abrir la dimensión de la divinidad y así precisar lo que la palabra Dios
puede significar: la «revelación» (en el plano natural) de Dios no sería
ya cosa del pensar, rebasaría sus posibilidades.
208 Introducción a Heidegger

Pero no parece que la condición del pensar sea en este caso con­
creto distinta de la habitual; para que el pensamiento pueda pensar su
objeto —decir en qué consiste, determinar su esencia— tiene que serle
dado este de antemano; con expresión de Heidegger, se requiere previa­
mente una «experiencia» del objeto. ¿Qué sentido pueden tener entonces
esos límites que Heidegger le fija al pensar cuando se trata de Dios? Hei­
degger no podía ser más explícito: el pensar —no solo su propio pensar
ni el estadio actual del mismo— no puede ser teísta. La razón sería por­
que el tema del pensar no es Dios, sino la verdad del ser; pero esta razón
pierde fuerza si atendemos a lo que acaba de afirmar Heidegger líneas
más arriba: la posibilidad de llegar, a partir del ser, a la esencia de la
divinidad y pensar lo que la palabra Dios nombra. Parece excesivo excluir
a renglón seguido a Dios como objeto del pensar; no será, ni se quiere,
objeto directo, pero sí indirecto; o, si se prefiere, no será Dios «el tema»
del pensar, pero esto no excluye que el pensamiento pueda llegar a pensar
a Dios.
Más abajo habla Heidegger de «el momento del actual destino del
mundo»; este momento se caracteriza —aparte otras notas— por la
ausencia de Dios; es una época histórica en que a la esencial ausencia
de Dios que consiste en «revelarse como oculto» se añade la «desgracia»
(Unheil) de que no se revela ni siquiera en esa forma o solo muy preca­
riamente; al hombre le falta la experiencia de Dios, Dios no le es «dado».
En el epígrafe precedente nos referíamos a los tiempos indigentes como
aquellos en que no solo está ausente Dios, sino también sus huellas: lo
sagrado; solo algunos privilegiados —los poetas— eran capaces de ras­
trear las huellas de esas huellas. Al faltarle el requisito de la previa expe­
riencia de Dios, el pensamiento queda cesante; no se declarará ateo, pero
tampoco teísta.
¿Será este el sentido de las palabras de Heidegger? Si así fuera, ten­
drían un alcance restringido, histórico, válido para «tiempos indigentes» :
en estos, Dios escaparía a las posibilidades del pensamiento. Pero resulta
que Heidegger define también el ser como lo oculto, lo que esencialmente
se sustrae y traspone, y en ciertas épocas (que coinciden con los tiempos
indigentes) la ocultación se hace más espesa; sucede con el ser, como
con Dios, que hay épocas en que no solo escapa al pensamiento, sino
también a la experiencia preintelectual; tal sería la época actual. Pero
esto no impide a Heidegger proponer aquí y ahora el ser como el tema
del pensar; es verdad que la ocultación de Dios es de otra índole que la
del ser y, en rigor, no pueden compararse, como no pueden compararse
el ser y Dios; así y todo, la expresión de Heidegger suena un tanto fuerte
y no aparece suficientemente justificada ni siquiera dentro de su línea
mental. El hecho de que Dios sea lo recóndito por excelencia no nos
obliga a sustraerlo sin más al dominio del pensamiento si esa condición
no le impide revelarse de algún modo. Si la peculiar ausencia de los
tiempos indigentes tiempos de «ateísmo»— obstruyese toda vía de
Lo sagrado. Dios 209

revelación, habría que decir a lo sumo que en determinadas circunstancias


históricas Dios se resiste al pensamiento humano, pero no universalmente
que el pensar no puede ser por sí teísta. Pero ni siquiera en épocas de
an°ostura espiritual se da la total ausencia carencia, Marigel de Dios.
Refiriéndose precisamente a nuestro tiempo, Heidegger hace notar en
carta a un estudiante (1950) que la falta de Dios y de lo divino es ausen­
cia (Abwesenheit), pero ausencia no es inexistencia ni equivale a la
nada, sino que, por el contrario, ausencia es una forma de presencia-
lidad (Anwesenheit), la forma de presencia de lo pasado y lo futuro, de
lo que ha sido y de lo que va a ser. La experiencia de Dios propia de la
helenía, del judaismo y de la predicación de Jesús pertenece al pasado,
se sustrae y se le resiste al hombre actual; pero esto no quiere decir que
esa experiencia de Dios haya quedado invalidada y ese Dios anulado
como falso Dios; quiere decir, por el contrario, que esa experiencia es­
pera para el futuro llegar a mayor plenitud y que ese Dios promete en
varia medida una mayor ostensión de su esencia inagotable. El compás
de espera entre el ocaso de una experiencia de Dios y la aurora de una
nueva que repristine y potencie las anteriores es lo que Heidegger llama
afaltan (Fehl) de Dios. El temple apropiado a esta situación es la vigi­
lancia ; la revelación de lo divino solo puede venir —en el plano natural—
por la vía del ser; se trata de estar en vela ante el ser, pero no como
quien monta guardia ante un tesoro frente a los posibles ladrones. El
ser no es nunca lo aactúalo (das Wirkliche) o algo físicamente presente
(das Vorhandene); la vigilancia consiste en estar a la escucha del destino
del ser, destino que abarca tanto lo pasado como lo futuro; es corres­
ponder a la apelación del ser. No hay que concebir la historia del ser
como una sucesión lineal de figuras, como si el ser en una época se
revelara como Ge-stell, en otra como cosa y mundo, etc.; en el destino del
ser conviven pasado, presente y futuro201.
Si exploramos por otros textos de Heidegger no hace más que con­
firmarse la impresión de que en la frase de la carta sobre el humanismo,
Heidegger se propasa en las cautelas hasta minimizar las posibilidades de
su propio pensamiento. Es conocida la tendencia de Heidegger a la so­
briedad en las promesas, a no pedirle demasiado al pensar, a dar más de
lo que promete. Ha sido precisamente Heidegger, en la edad más desfa­
vorable, en tiempo de máximo distanciamiento de la divinidad, quien ha
puesto a Dios como uno de los ingredientes de la constelación mundial,
del «cuarteto» originario; y no se olvide lo que es «mundo» en la mente
de Heidegger: la apertura del ser, la figura en que este se nos da. Esto
obliga a decir que en Heidegger la desvelación del ser —su «verdad»—
está estrechamente vinculada a la patentización de la divinidad, que
son correlativas, que lo segundo está implicado en lo primero.
En conclusión, no parece viable la interpretación minimista del fa­
moso pasaje de la carta sobre el humanismo; lo razonable es buscarle
un sentido que, sin forzarlo, no desentone de los restantes textos de
14
210 Introducción a Heidegger

Heidegger, incluso en el mismo escrito. Creo que la clave está en tomar


a la letra, sensu forti, las expresiones «haberse decidido» (entschieden
haben) y «verdad del ser»; la idea sería: en primer lugar, el pensamiento
cuyo objeto es el ser no puede haberse decidido por el teísmo, esto es,
pensar y aceptar el ser no es optar por el teísmo, el tema de Dios queda
abierto, como un problema que ulteriormente habrá que esclarecer; en
segundo lugar, el pensamiento no puede ser propia y directamente teísta
por cuanto su tema propio no es Dios, sino la verdad del ser; solo a
través del ser puede arribar a Dios.
Heidegger cita el dicho del maestro Eckhardt según el cual Dios es
Dios en el lenguaje tácito del mundo. A los místicos la creación les
«habla» de Dios; el místico pregunta a las criaturas por Dios y las cria­
turas le responden. Heidegger ve con los místicos las huellas de Dios en
las cosas. ¿Vuelve Heidegger al lenguaje místico? ¿Se sale de las vías
filosóficas para internarse en los caminos místicos? Es evidente que la
perspectiva de Heidegger no es la de los místicos, pero esto no le impide
usufructuar, con preferencia sobre los términos metafísicos, giros del hablar
místico, más apropiadas al lenguaje del ser. En las cosas —dice Heideg-
Ser » Por ejemplo, en esa «cosa» que es un sendero, el de sus recuerdos
infantiles, que en el escrito Der Feldweg (El sendero) nos describe feno-
menológicamente como «lugar de reunión» de cielo y tierra, «habla» (Zus-
pruch) el mundo y Dios. Recordemos que para Heidegger lo que cons­
tituye la cosa como tal es precisamente ser lugar de cita del cuarteto
mundial, al que pertenece Dios. Las cosas hablan de Dios, o para ajus­
tarnos mejor a la letra de Heidegger, en las cosas nos habla, nos dirige
la palabra una palabra de aliento y consuelo, Zuspruch— Dios.
Estamos lejos de las vías metafísicas. Estas proceden por principios
racionales hasta concluir en una primera causa de todos los entes. En la
vía del ser no se arriba a Dios como resultado de ningún «proceso» men­
tal; simplemente, Dios nos dirige la palabra, habla. Pero no se trata de
revelación sobrenatural ni intuición de Dios; Dios no nos habla más
que a través del mundo, en el «lenguaje sin palabras del mundo»; no se
trata de una metáfora que en el fondo expresase la doctrina tradicional:
el mundo, punto de partida para argumentar y concluir la existencia de
Dios. Anticipemos que para Heidegger la esencia del habla está en el
«decir», que últimamente consiste en manifestar, hacer patente. Que en
el lenguaje tácito del mundo nos habla Dios significa, por tanto, que Dios
se nos revela, se nos hace patente a través del mundo. Nada de revela­
ción cara a cara, sin velos, sino revelación que deja a Dios «en la miste-
riosidad de su lejanía»; Dios se revela y a la vez queda abismáticamente
escondido. Su revelarse no es cosa distinta de su ocultarse. Recuérdese
que la ocultación no es algo meramente negativo. Dios —lo mismo que
el mundo y que el «acontecer». Ereignis— habla en el lenguaje de la re­
nuncia o renuencia (Verzicht); pero esta renuncia, lejos de ser un «quitar»
es un «dar» 202.
Lo sagrado. Dios 211

La revelación de Dios es sencillamente para Heidegger un prodigioso


hecho último ante el que no cabe otra actitud que aceptarlo con pasmo
v asombro siempre renovados. Si es lícito aquí hablar de vías o métodos,
en Heidegger no hay otra vía para ir a Dios que la rigurosamente feno-
menológica en el sentido literal del término: dejar que la cosa misma se
aparezca. Esta revelación podrá ser precaria o más o menos plenana;
podrá hablarse de presencias y ausencias de Dios, de experiencia y falta
de experiencia de lo divino en épocas de penuria espiritual; pero incluso
la falta de experiencia resulta una forma de revelación. Sobre la base de
este hecho último de la revelación de Dios —que más que hecho es una
historia, un destino— podrán construirse diversas interpretaciones reli­
giosas é intelectuales; por ejemplo, la interpretación metafísica de Dios.
La experiencia de Dios, además de ser múltiple, es misteriosa y abre un
campo infinito de interrogantes y posibilidades de respuesta. No se entien­
da esa «experiencia de Dios» de que habla Heidegger en sentido su-
jetivista; nada tienen que hacer aquí las «vivencias» religiosas y la
«conciencia» o «sentimiento» religioso, si con ello se alude a procesos suje­
tivos. Hay que repetir que revelación y experiencia significan aquí apa­
rición de la cosa misma. Probablemente por ese carácter múltiple e his­
tórico de la revelación de Dios, Heidegger, al referirse a la constelación
del mundo, nombra a Dios con variados términos: Dios, el Dios, los
dioses, los divinos, los celestes, que corresponden a la diversidad de la
revelación de Dios y a sus ulteriores interpretaciones más o menos acer­
tadas.
En algún pasaje 203 habla Heidegger de «el Dios del ser» frente a «los
dioses precedentes». Aparentemente este Dios del ser es más pobre que
el de la filosofía; apenas pueden aplicársele «atributos»; queda envuelto
«en la misteriosidad de su lejanía»; pero se podría preguntar si no «dice»
más al hombre que el Dios metafísico. En todo caso, según la experiencia
de Heidegger, todavía estamos inmersos en los hábitos metafísicos, nues­
tra mirada no se ha adaptado aún al ser; por lo mismo la vía hacia ese
Dios más divino, la vía del ser, se nos resiste; a medida que acontezca la
iluminación del ser, la revelación de Dios podrá tal vez realizarse en
forma más plenaria.
Pero no hay que olvidar que Dios es siempre Deus absconditus. Cier­
tas evidencias, claridades y certezas acerca de Dios más contribuyen a
vaciarnos de la experiencia de lo divino que a revelarnos el verdadero
rostro de Dios. Hay mucho de verdad en la observación de Heidegger
de que el Dios más divino es el Dios ante el que se está siempre en actitud
interrogadora204
IV

ARTE Y POESÍA

38. Arte como estética

La preocupación por el arte es visible en gran parte de los escritos


de Heidegger. Esta preocupación se acentúa a partir de 1936, año en que
pronuncia sus conferencias sobre «El origen de la obra de arte» (Der
Ursprung des Kanstwerkes) y dicta las lecciones sobre «La voluntad de
poder como arte» (Der Wille zar Machí ais Kunst, 1936-1937). No se
trata de excursus fuera de la «especialidad» del pensador, de concesiones
al público para aliviar la aridez de su temática habitual ni tampoco a sí
mismo, a sus propias aficiones teorizantes en el campo del arte, si con ello
se alude a una «filosofía del arte» en el sentido usual de la expresión :•
fundamentación metafísica del arte. Ya se sabe que Heidegger no hace
metafísica. Al ocuparse del arte, no se sale de su tema: la verdad del
ser. Para Heidegger el arte es esencialmente una forma de patentizar el
ser. El arte no es primariamente belleza ni creación, sino verdad. Con
esta tesis Heidegger se enfrenta con toda la tradición occidental. Para
esta el arte es estética. Heidegger, especialmente en «La voluntad de poder
como arte», persigue la historia de la estética, con el fin de averiguar su
origen y vicisitudes, qué era el arte antes de ser estética, por qué pasó
a ser estética, qué suerte ha corrido mientras lo ha sido y qué perspec­
tivas se abren al arte en el futuro.
El término «estética» es relativamente reciente, del siglo xvm; pero
lo designado con él tiene viejas raíces. Baumgarten lo adoptó para sig­
nificar la filosofía del arte. El arte sería cosa de la sensibilidad (aisthesis);
la filosofía del arte no tendría otro objeto que construir una teoría racional
de la sensibilidad. Por el «gusto» —una facultad de la sensibilidad— cap­
tamos el objeto bello y lo «gozamos». La estética como filosofía del arte
explica por principios racionales el funcionamiento de esa facultad de
lo bello. La estética juega en el ámbito artístico el mismo papel que la
lógica en el pensar; es la lógica de la sensibilidad. Kant intentó oponerse
214 Introducción a Heidegger

a este uso de una palabra que, a su juicio, nada tenía que ver con lo
bello, y trató de restaurar el genuino sentido etimológico, llamando
«estética» a la teoría del conocimiento sensible. Pero el uso siguió vigente.
No era una mera cuestión verbal. Heidegger opina que la palabra «esté­
tica» fue decisiva para el puesto que el arte ocupó en la existencia his­
tórica durante el siglo de Goethe, Schiller, Schelling y Hegel 205.
El arte como estética es tan viejo, que la reflexión filosófica griega
sobre la esencia del arte y de lo bello «comienza ya como estética». Se
intenta aclarar la esencia del arte partiendo de las «vivencias» del artista
y del contemplador: sus sentimientos, sensaciones, mundo interior Se
toma como punto de partida el artista y el espectador, y no la obra misma.
Pero antes de haber estética hubo arte, incluso arte griego. Solo que
ese arte griego quedó sin su correspondiente reflexión conceptual —que
no tenía por qué ser «filosofía» del arte—. Esto no quiere decir que en
los albores del arte griego artistas y público se limitasen a «vivir» el
arte, a tener «vivencias», sin elevarlas a teoría. Por fortuna —observa
Heidegger los griegos contemporáneos del «gran arte» no tuvieron «vi­
vencias», como tampoco tuvieron ni necesitaron una «estética». La esté­
tica comienza en Grecia cuando el «gran arte» griego ha concluido, como
la «filosofía» nace cuando el pensar griego más profundo toca a su fin.
Arte y pensar griegos son contemporáneos, lo mismo que la filosofía y
estética griegas. Platón y Aristóteles, que representan para Heidegger el
declinar del pensamiento griego y el orto de la filosofía, son también los
fundadores de la estética. Ellos prestarán a toda la historia subsiguiente
de Occidente el punto de vista desde el que se contemplará el arte hasta
nuestros días: los conceptos de materia-forma y tékhne.
La distinción materia-forma está fundada en una previa diferenciación
platónica entre el ente y su aparecer como eídos e idéa. Lo que distingue
a un ente de otro y lo delimita ad intra y ad extra es su eídos, su forma
de aparecer. Lo determinado es interpretado como materia, hijle, y lo de­
terminante como forma, morphé. Lo bello resulta ser lo más manifiesto,
eídos, lo que es más idéa. Cuando la obra de arte se contempla desde el
eídos, el arte es interpretado como manifestación de la belleza.
Pero el arte es también para los griegos tékhne. Es sabido que con
este vocablo se designa la obra de arte, pero también la obra manual; y
con la palabra tekhnítes, el artista y el artesano. Más tarde se introduce
el uso terminológico de tékhne para expresar una forma particular del
producir humano: el artístico, y se supone que el significado griego origi­
nal de tékhne sería el hacer humano en general, que luego se especificaría
en manual y artístico. Por tanto, lo esencial del arte consistiría en ser
una forma peculiar del producir. Pero, según Heidegger, tal modo de
interpretar el arte es ajeno a la mentalidad griega más auténtica. ¿Qué
era tékhne para los griegos? Para averiguarlo, Heidegger recurre al a con­
trario sensu intelligite agustiniano. Los griegos contraponían tékhne a
physis. Physis no era para los griegos lo que ahora llamamos «naturaleza».
Arle y poesía 215

Era simplemente «el primero y esencial nombre para el ente como tal
y en su totalidad». El ente —physis— es para los griegos aquello que
por sí y desde sí brota, se retrae y perece.
El hombre tiene que hacer su existencia en medio de los entes. Para
orientarse en su conducta necesita un saber de entes. Ese saber que
no tiene nada de teórico— se llama tékhne. Por tanto, primariamente
no se trata de hacer o producir; se trata de un saber conducirse entre
entes, un saber arreglárselas en la existencia. A veces significa el saber
humano, simplemente. De modo señalado expresa el saber producir ense­
res y obras de arte; es decir, conferir una existencia por así decirlo
de segundo orden a entes que ya habían brotado desde sí (physis) y se
mantenían en su ser. Tampoco se trata aquí de un hacer y producir
como tal, sino de un saber: saber conducirse en medio de los entes en
la forma de un producir. Como ello tiene lugar por la fabricación de
instrumentos y obras de arte, queda como sentido prevalente de tekhne
ese saber. Por tanto, el artista y el artesano son tekhnites, no porque fa­
briquen objetos artísticos y artificiales, sino porque con ese fabricar saben
conducirse en medio del ente (physis) y apoyándose en él. Ese condu­
cirse no es en ningún sentido ataque (Angriff) al ente, sino un dejar que
lo presente haga acto de presencia (Ankommenlassen). Este sentido ge­
nuino de tékhne nunca salió a luz ni en la filosofía griega ni en la pos­
terior reflexión occidental. .
Con el esquema materia-forma sufre ya la esencia del arte una infle­
xión y pierde su sentido originario. Todavía en Aristóteles tékhne es
un modo de saber, aunque no el único; pero entra ya en el ámbito de
la estética, al restringirse su significado a la producción de cosas bellas.
La distinción materia-forma no era adecuada para expresar lo que los
griegos vieron en el arte. El hecho de que esa distinción tenga su origen
en la interpretación del ser instrumental hace ya problemática su aplica-
bilidad a otras esferas de la realidad. El concepto materia-forma se con­
virtió en un esquema, un concepto general, universalmente válido. Con
ello ha perdido virtualidad para poder decir con eficacia y justeza lo
peculiar del arte; lo que ha ganado en extensión lo ha perdido en pre-
cisión. . . . . r-, i
La Edad Moderna es una nueva etapa en la historia del arte. El hom­
bre como sujeto pensante (cogito, sum) se constituye en fundamento de
la verdad. El modo como el hombre se siente a sí mismo (el hombre y
sus estados de conciencia) decidirá el encuentro con las cosas y la ma­
nera de verlas. La reflexión sobre lo bello es ahora exclusivamente esté­
tica, teniendo por única base la situación emocional del hombre. Simul­
táneamente se consuma un acontecimiento que venía preparándose de
tiempo atrás: la decadencia del arte. La grandeza del arte no consiste
propiamente en la calidad de lo creado, sino en lo que tiene de «necesidad
absoluta», en ser camino y morada del hombre en su búsqueda de la
verdad (en el «descubrimiento del ente», dice Heidegger). Solo cuando
216 Introducción a Heidegger

en el arte se le descubre al hombre lo absoluto e incondicionado, el arte


lo es con plenitud. Las obras de arte solo pueden ser grandes sobre la
base de esta grandeza primordial.
A. medida que se gesta en la Edad Moderna el arte como estética, se
acelera la caída del agran arte». No es que la calidad artística baje de
tono o el estilo sea menos valioso. Es que el arte apierde su esencia»,
que era «expresar la inmediata relación al absoluto, implantar decisiva­
mente lo absoluto como tal en el ámbito del hombre histórico». Según
Heidegger, en el momento en que la estética como teoría del arte alcanza
su perfección fel momento de mayor altura, amplitud y rigor), «el gran arte
ha terminado». Hegel representa ese momento. Hegel tiene conciencia de
que con él la estética llega a su cima y a la vez muere «el gran arte». Las
lecciones sobre estética profesadas por última vez en 1828-1829 en la uni­
versidad de Berlín son la última y gran estética de Occidente. Heidegger
extracta de ellas estas frases: «Al menos necesidad absoluta no hay para
que la materia sea expresada en el arte.» «El arte, en su más alto destino,
es y seguirá siendo para nosotros un pasado.» «Ya han pasado los bellos
tiempos del arte griego, lo mismo que la edad de oro del bajo Medievo.»
Hegel declara que el arte pertenece ya al pasado. Repetidamente se le ha
objetado que desde 1830 las obras de arte han seguido proliferando. Hegel
no predijo su extinción, sino solo «el fin del gran arte». Las obras de arte
han pasado a ser objeto de goce estético para ciertos sectores de la socie­
dad; es la mejor demostración de que el arte ha perdido lo que Heidegger
llama «el poder de lo absoluto», su «absoluto poder».
Entonces ¿qué puesto ocupa el arte en la existencia humana a partir
del siglo xix? Hay un conato de restauración bajo el lema «obra general
de arte». R. Wagner es su inspirador y ejecutor. Se trata de un ensayo de
unificación de todas las artes en un «arte universal»; se intenta, ante todo,
elevar el arte a la categoría de fiesta de la comunidad popular; se q u iere'
hacer el arte «la» religión. La música asciende al rango de arte fundamen­
tal. En la ópera se ponen a su servicio las restantes artes. En la música
prevalece el sentimiento, el flotar «en el mar sin fondo de las armonías», la
embriaguez y la disolución en la pura emoción. Lo decisivo es la «viven­
cia». La obra de arte es solo un «estímulo de vivencias». Heidegger cita las
palabras de Wagner: «La orquesta es, por decirlo así, el suelo del senti­
miento infinito, universal, desde el cual el sentimiento individual de cada
actor puede crecer hasta la más alta plenitud.»
La «obra general de arte» es una fiesta universal, pero fiesta en que
todo se disuelve en lo impresionista, aéreo y vaporoso, en el reino de lo
inmenso, ilimitado e indeterminado, sin ley y sin claridad. El arte vuelve
a ser, en cierto modo, «necesidad absoluta», pero lo absoluto se «vive»
ahora como puro sentimiento y puro flotar en la nada. Wagner encontró
en la obra maestra de Schopenhauer «El mundo como voluntad y represen­
tación» la confirmación metafísica de su arte.
El ensayo grandioso de Wagner no podía menos de fracasar. Con él la
Arto y poesía 217

degradación estética del arte llega al extremo. El estado emocional deter­


mina la concepción y valoración del arte. El sentimiento, abandonado a sí
mismo, queda expuesto a una creciente barbarización. Estamos en el reino
de lo desmesurado. Es uno de los puntos en que Nietzsche no congenió
con Wagner. El lema de Wagner —escribió una vez Nietzsche es «flotar
y nadar», en lugar de «andar y danzar»; es decir, vaguedad en lugar de
medida y paso. , . . ,. . .
La reflexión sobre el arte —estética— va derivando hacia la «historia
del arte»; también hacia la psicología experimental: los estados emociona­
les como puros hechos son sometidos a observación, experimentación y
mensuración. Lo «estético», además de objeto de investigación histórica
y psicológica—, es también una «actitud» humana junto a otras, como la
actitud política, científica, religiosa, etc. Aparece el «hombre estético», pro­
ducto típico del siglo XIX. El «hombre estético» es el que busca por encima
de todo el equilibrio y armonía de los sentimientos; su visión del mundo
está condicionada por el ideal de la «existencia estética».
Nietzsche vio como nadie la situación y encontró la palabra para defi­
nirla: «nihilismo». Nietzsche extendió a «los supremos valores» (religión,
moral, filosofía, etc.) el diagnóstico que Hegel había aplicado al arte: han
perdido su capacidad de absoluto, su fuerza y eficacia para fundamentar la
existencia histórica en medio de los entes. Después de haber sido disueltos
estos valores en el arte, son absorbidos a una con el arte en la nada. Pero
ya se sabe que Nietzsche pretende superar el nihilismo; no se resigna a
que el arte sea definitivamente un pasado; aspira a convertirlo en futuro."
De ese modo sigue, en el fondo, fiel a la orientación de Wagnei. Mientras
Hegel elevó la estética a metafísica del espíritu, Nietzsche va a hacer de su
reflexión sobre el arte una «fisiología». «Estética no es otra cosa que una
fisiología aplicada —escribe Nietzsche— : una investigación natural de los
estados y procesos del cuerpo y de sus causas excitantes». Así se llega a la
última consumación del arte como hecho estético; el «estado sentimental»
es reducido, al fin, a excitaciones de los centros nerviosos, a «estados cor­
póreos».
Nietzsche eleva el arte a la categoría suprema y declara que el arte es
más valioso que la verdad. Con ello se enfrenta con Platón, que había es­
tablecido que el arte, por ser mimesis, imitación, es inferior a la verdad, la
cual manifiesta el ente mismo en su realidad -(K’.

39. Esencia del arte


Contemporáneamente con esa meditación histórica del arte, Heidegger
pronunciaba una conferencia sobre la esencia del arte-°‘. La esencia dei
arte se esconde en la obra de arte. De ahí que el camino más fácil para
llegar a comprender la esencia del arte parece ser el análisis de la obra de
arte. Así procede Heidegger, notando, sin embargo, el inevitable círculo en
218 Introducción a Heidegger

que se mueve su meditación —como sucede siempre que se trata de cues­


tiones últimas : la esencia del arte se esclarece a través de la obra de
arte; pero para entender lo que es la obra de arte se requiere alguna com­
prensión de la esencia del arte.
¿Qué es una obra de arte? Heidegger no contesta con una definición
abstracta, sino presentándonos «la cosa» misma: una concreta obra de
arte, el célebre cuadro de Van Gogh donde aparecen un par de zuecos. Lo
que en la obra de arte «salta a la vista» es lo que tiene de cosa. La obra de
arte es, ante todo, una cosa, con las peculiaridades que la hacen ser una
«cosa especial». Y ¿qué es una cosa? Parece pregunta superflua, ya que
«todo el mundo» sabe la respuesta. Sin embargo, las respuestas de la filo­
sofía a lo largo de la historia han sido discordantes; peor todavía, ninguna
de ellas es satisfactoria. Heidegger acababa de dedicar un semestre en la
universidad de Freiburg a la historia de la «cosa» (Die Frage nach dem
Ding). Años más tarde 1950— volverá sobre el tema en una conferencia
que contiene la respuesta de la plena madurez de Heidegger a la pregunta
¿qué es la cosa? En uno de los capítulos anteriores intentamos hacernos
cargo de esa respuesta. Aquí Heidegger recoge las tres respuestas tradicio­
nales: 1. Cosa es aquello en torno a lo cual se acumulan las propiedades
de algo: to hypokeímenon (subiectum). Esta concepción de la cosa ha con­
tribuido a configurar la estructura de la proposición enunciativa: un su­
jeto del que se predica un «accidente». No se ha resuelto todavía qué es lo
primero, si la estructura de la cosa o la de la proposición; para incluir
ambos sentidos, se habla de la cosa como «portadora de atributos». Hei­
degger advierte que esta interpretación «no es tan natural, a pesar de ser
corriente», se trata de la «naturalidad de lo que nos es habitual». En rea­
lidad, la idea corriente de cosa es «un atropello de la cosa». 2. El conjunto
de los datos sensoriales, formando unidad (de síntesis, totalidad, forma,
etcétera). Pero propiamente hablando no hay tales «datos» sensoriales;’
nunca oímos, por ejemplo, meros sonidos o ruidos; oímos la tempestad, el
trimotor, un Mercedes, que distinguimos perfectamente de otra marca de
coches; oímos un portazo, etc. Las puras sensaciones son una abstracción.
3. La tercera interpretación parece mantenerse en el justo medio: cosa es
la síntesis de materia y forma: noción que conviene por igual a las cosas
naturales y a las artificiales. En particular, parece explicar satisfactoriamen­
te lo que la obra de arte tiene de cosa: la materia. La obra de arte sería
una «materia formada». De hecho, este esquema es universalmente admitido
en teoría del arte. Materia-forma es un concepto que se adapta bastante bien
a las cosas que son instrumentos; pero no a las restantes: las «meras
cosas» (término con que suelen designarse los entes no elaborados, en
estado «natural») y las obras de arte. La «mera cosa» no posee esa afini­
dad con la obra de arte que tiene el instrumento por el hecho de ser algo
fabricado; la obra de arte goza de una autosuficiencia —el «reposar en
sí»— de que carece el instrumento. Así, el instrumento resulta ser una
realidad intermedia entre la «mera cosa» y la obra de arte. No se puede
Arte y poesía 21<J

pretender explicar con el esquema extraído del ser instrumental mate­


ria-forma— las otras dos realidades. Lo cierto es que todavía no cono­
cemos lo suficiente ni el ser de la cosa ni el del instrumento ni el de la
obra de arte; y el concepto materia-forma tiende, más que a aclarar, a
involucrar esas tres «especies» de cosas. No hay más remedio que pres­
cindir de interpretaciones y examinar cada realidad por separado.
Encontramos un instrumento, sin ir más lejos, en el mismo cuadro de
Van Gogh: el par de zuecos. Su ser es un ser-útil, un ser-para-algo. Para
percibirlo hace falta ver el instrumento in actu, funcionando, por ejemplo,
cuando la campesina anda con esos zuecos por el campo. Pero no es ne­
cesario salir al campo a contemplarlo; los zuecos por sí solos, por su mera
presencia en el cuadro, nos dicen qué son, qué hacen, para qué sirven.
«En el oscuro y gastado interior del zueco queda fijada la fatiga del andar
laborioso. En la fuerte pesadez del zueco queda retenida la tenacidad de
la lenta marcha a través de los surcos uniformes que se dilatan en el campo
azotado por el rudo viento. En el cuero queda la humedad y saturación
del suelo. Bajo las suelas pasa la soledad de los senderos al caer de la
tarde. En los zuecos vibra la llamada silenciosa de la tierra, su callado
regalo del grano maduro y su misteriosa inacción en el árido yermo del
campo invernal. A través de este instrumento corre la latente inquietud
por la seguridad del pan, la íntima alegría por la superación de la penu­
ria, la angustia ante la llegada del parto y el temblor ante el acecho de
la muerte. Este instrumento pertenece a la tierra y queda guardado en el
mundo de la campesina. A base de esta escondida pertenencia surge el
instrumento como tal en su reposar en sí mismo.»
Se dirá que esta es una visión «desde el cuadro», es decir, demasiado
artística. Los zuecos reales son los de la campesina, y esta no ve nada de
lo descrito; simplemente se los pone y los lleva puestos. El ser del ins­
trumento es, esencialmente, la utilidad. Pero Heidegger piensa que ese «lle­
var los zuecos puestos» no es operación tan simple como parece. «Siempre
que la campesina, al anochecer, fatigada con un duro pero sano can­
sancio, se quita los zuecos y los requiere de nuevo apenas despunta la auro­
ra, o en día de fiesta los deja arrinconados, experimenta todo eso sin ne­
cesidad de reflexionar ni teorizar. Ciertamente, la instrumentalidad del ins­
trumento consiste en su servícialidad. Pero esta a su vez se funda en la
plenitud del ser esencial del instrumento. Nosotros lo denominamos la se­
guridad. Gracias a ella la campesina responde, a través de este instrumento,
a la silenciosa llamada de la tierra; en virtud de la seguridad del instru­
mento está ella misma segura de su mundo. Para ella y para quienes viven
como ella, mundo y tierra existen solo así; en el instrumento. Decimos
‘solo’ y decimos mal: pues es la seguridad del instrumento la que confiere
a ese mundo elemental su condición acogedora y asegura a la tierra la li­
bertad de su constante embate.»
La utilidad —contra lo que se cree— tiene su raíz en la seguridad. Sin
esta, aquella nada sería y degeneraría en inseguridad. Así sucede de hecho.
220 Introducción a Heidegger

AI gastarse el instrumento, lo primero que se gasta es el uso mismo: se


hace «costumbre»); ya no reúne en sí tierra y mundo ligándolos a nos­
otros. El instrumento se convierte entonces en mero instrumento; solo
le queda la «gastada utilidad»». Desaparece la seguridad, sustituida por el
imperio de la rutina. Al final, el instrumento adopta para nosotros la,
apariencia de una materia en la que se ha plasmado una forma.
La esencia del instrumento se nos ha revelado como consistiendo en
seguridad. Pero, por este rodeo, Heidegger llega de pronto a lo que bus­
caba : la esencia de la obra de arte. El ser del instrumento —de los zue-
cos no se nos ha revelado por la descripción y explicación de unos
zuecos reales ni del proceso de su fabricación ni por la observación de
su uso, sino por la simple contemplación de un cuadro de Van Gogh. Este
nos lo ha dicho todo. El secreto no está en que el cuadro nos presenta
gráficamente, con más nitidez que la realidad, el par de zuecos, sino en
que en la obra de arte se «pone de manifiesto» lo que es un instrumento.
En la obra de arte acontece la patencia o verdad de algo: se «pone en
obra» la verdad del ente.
Pero la esencia de la obra de arte ha sido siempre la belleza. La ver­
dad pertenece a la lógica. ¿Se evita la paradoja diciendo que el arte es
«verdad» en el sentido de que es una copia de la naturaleza? Heidegger
supone felizmente superada esta concepción «realista» del arte. El arte
no es imitación de la naturaleza, ni servil ni «libre». Un templo griego
no imita nada. Ni siquiera los poemas más realistas —Heidegger cita como
ejemplo Der rómische Brunnen, de C. F. Meyer, puramente descriptivo—
reproducen nada. El arte, simplemente,.«pone en obra» la verdad. ¿En qué
sentido?
La obra de arte es una patentización del mundo en su cuádruple cons­
telación. Nos encontramos en este ensayo de Heidegger con una primera
versión madura de su idea del acuarteto». Es verdad que no aparece ex­
plícitamente uno de sus miembros: el cielo; la tensión tierra-cielo se
nos presenta bajo la denominación atierra-mundo». De ahí que el término
«mundo» se resienta de cierta ambigüedad en la exposición de Heidegger,
quien posteriormente preferirá reservarlo para designar la estructura total
de oíos cuatro».
Heidegger ejemplifica con una obra de arte no figurativo: un templo
griego. «Una obra arquitectónica, un templo griego, no imita nada. Está
simplemente en medio de un valle rocoso y quebrado. El templo encierra
la figura del Dios y en esta ocultación, a través del abierto pórtico de
columnas, la expone en el recinto sagrado. A través del templo el dios
está presente en el templo. Esta presencia del dios es en sí misma el
ámbito v el límite del recinto como algo sagrado. Pero el templo v su
recinto no auedan flotando en lo indeterminado. El templo es lo que
primariamente conecta y reúne en torno de sí la unidad de aquellas tra­
yectorias y relaciones en las que nacimiento y muerte, desgracia y bendi­
ción, victoria y afrenta, esperanza y ruina, determinan la figura y el
Arte y poesía 221

curso del ser humano en su destino. El ámbito imperante de estas rela­


ciones abiertas es el mundo de este pueblo histórico. Solo desde él y en
él entra dentro de sí mismo para la realización de su destino.»
«Alzándose, la obra arquitectónica descansa sobre el suelo rocoso.
Este descansar de la obra extrae de la roca lo oscuro de su ruda pero
no violenta— resistencia. Alzándose, la obra arquitectónica hace frente
a la tempestad que se abate sobre ella y así es como muestra la tempestad
misma en su violencia. El esplendor y brillo de la piedra, que al parecer
es solo gracia del sol, es lo que pone de manifiesto la luz del día, la
amplitud del cielo, las tinieblas de la noche. El seguro elevarse hace vi­
sible el espacio invisible del aire. La firmeza de la obra se destaca frente
al oleaje del mar y con su quietud pone de relieve, por contraste, la furia
de este. El árbol y la hierba, el águila y el toro, la serpiente y el grillo
recortan así su figura y manifiestan lo que son. Este brotar y nacer y su
totalidad lo denominaron los griegos, desde muy temprano, physis. La
physis esclarece aquello desde donde y en donde funda el hombre su
morada. Nosotros lo denominamos ‘tierra’. Del significado de esta palabra
hay que eliminar aquí tanto la representación de una masa solidificada
como la meramente astronómica de un planeta. La tierra es aquello hacia
donde el nacer retrotrae todo lo naciente, precisamente en cuanto na­
ciente. En lo naciente está presente la tierra como aquello que oculta y
protege.»
«El templo, alzándose, abre un mundo y a la vez lo retrae a la tierra,
que de ese modo surge como suelo patrio. Pero los hombres y los ani­
males, las plantas y las cosas nunca existen y son conocidos para luego,
ocasionalmente, ofrecer el paisaje adecuado para el templo que un día
se levantará. Nos aproximamos más a lo que es si pensamos a la inversa...»
Solo desde la obra de arte (u otras formas de verdad) son cosas las
cosas, hombres los hombres, etc. La obra de arte como el templo .
mientras se mantenga como tal —mientras los dioses no hayan huido del
templo— funda mundo. Heidegger lo dice más expresivamente todavía
con otro ejemplo: la imagen que en los juegos helénicos dedicaba el ven­
cedor al dios, no era un recordatorio, sino una obra que hacía presente al
dios mismo y en ese sentido era el dios. Otro tanto cabe decir de la
obra literaria: la tragedia griega no era propiamente una representación^
escénica, sino la lucha misma de los nuevos dioses con los antiguos. La
tragedia no habla de esa lucha, sino que la lleva a cabo al someter el
lenguaje popular a una transformación que decidirá para el futuro qué
era lo sagrado y lo profano, lo grande y lo pequeño, lo valiente y lo co­
barde, etc. •*
En suma —concluye Heidegger—, la esencia de la obra de arte conj
siste en instalar (Anfstellen) un mundo. «Instalar» no es el mero «poner
cosas»; es dedicar y celebrar. Dedicar es consagrar: poner lo sagrado
como sagrado, evocando al dios para que haga acto de presencia. La
celebración es la fiesta de la majestad y esplendor de Dios, en los cuales
222 Introducción a Heidegger

no solo tras o bajo ellos— Dios se hace presente. Donde hay tierra,
hombres y dioses, hay mundo. La obra de arte abre un mundo y lo «deja
estar». 1
¿Qué es mundo? El análisis del ser del hombre como ser-en-el-mundo
en Sein und Zeit obligó a Heidegger a un esfuerzo de clarificación de
esta noción decisiva no solo en su pensamiento, sino en toda la filosofía
occidental. Ese esfuerzo se centró sobre todo en lo «destructivo», ya
que Heidegger se enfrentaba con toda la tradición. También aquí, al
repetir la pregunta a ocho años de distancia, se ocupa sobre todo en
disipar malentendidos y procede por exclusión. Es más fácil acotar la
esencia del mundo por negaciones que por afirmaciones. Mundo no es
ni el conjunto de las cosas ni una «idea» que les sirva de lugar imagi­
nario, ni es un «objeto», aunque es más ente que cualquier objeto. Ni
la piedra, ni la planta, ni el animal tienen un mundo; en cambio, la cam­
pesina tiene un mundo y vive en él. Heidegger —como siempre que se
trata de nombrar la cosa misma— recurre a lo que desde el punto de vista
del pensar lógico es pura tautología: el mundo consiste en... «mundear»
(tm Welten). Si pudiéramos hablar aquí de definición, la única posible
sería: el mundo es la «apertura». El mundo es la apertura misma por la
que las cosas adquieren «permanencia y urgencia, cercanía y lejanía, am­
plitud y estrechez». Mundo es el «espacio» que hace posible el adveni­
miento de los dioses; incluso la ausencia de los dioses se da en un
mundo; más precisamente, es «un modo de mundear el mundo».
La obra de arte no consiste solo en instalar un mundo, sino también
en elaborar la tierra. También el instrumento supone elaboración; pero
la materia en el instrumento se disuelve en la utilidad o servicialidad.
La obra de arte el templo—, al elaborar «materia», no la hace des­
aparecer, sino, al contrario, la destaca; en el templo la roca no solo no
pierde su ser, sino que ese ser es afirmado como tal. En la obra de arte
«sale a relucir» el brillo del metal, la luminosidad del color, la vibra­
ción del sonido, la dicción de la palabra. En suma, la obra de arte elabora
la tierra. La tierra es lo cerrado e inescrutable. La pesadez de una piedra,
el color, el sonido, son impenetrables al análisis, al cálculo matemá­
tico, a la explicación física; podemos reducir el peso a números y el color
a vibraciones, pero entonces destruimos peso y color. Elaborar la tierra
es «patentizarla como lo que se cierra».
Al elaborar, la obra misma se retira a la tierra. En este sentido no
puede afirmarse que la tierra sea el material de la obra de arte; en gene­
ral, no puede hablarse propiamente de una «materia» en Ja obra de arte.
Sin duda el escultor «usa» la piedra y el pintor las sustancias colorantes
y el poeta las palabras; pero el escultor no «gasta» la piedra ni el pintor
los colores ni el poeta las palabras, sino, al contrario, hacen que la piedra
sea piedra, colores los colores y palabra la palabra. Heidegger duda de
que pueda hablarse de una amateria» incluso en el campo del instrumento;
Arte y poesía 223

el esquema materia-forma, pensado originariamente para explicar la esen­


cia del instrumento, probablemente es insuficiente.
La unidad de mundo y tierra consiste en una pugna o forcejeo mutuo.
El mundo trata de clarificar la tierra; esta se obstina en reincorporar
al mundo, retenerlo y abrigarlo. Ese carácter de lucha no destruye la
unidad; peleándose se afirman mundo y tierra recíprocamente. El mundo
es mundo de la tierra, como la tierra es tierra del mundo; es decir, el
mundo no es pura claridad, sino la claridad de lo que tiende a ocultarse,
y la tierra no es pura ocultación y cerrazón, sino la ocultación de una
claridad. La esencia de la obra de arte consiste no en liquidar esa lucha,
sino en sostenerla. No otra cosa es el «reposar en sí» de la obra de arte,
de que habla Heidegger.
Ahora se comprende que Heidegger defina la obra de arte como una
de las maneras de patentizar la verdad. Al ser una lucha entre apertura
y encubrimiento, entre iluminación y ocultación (mundo-tierra), la obra
de arte realiza la esencia misma de la verdad. Heidegger había insistido
ya en Sein und Zeit en la noción de verdad como alétheia, des-cubri­
miento. Pero había subrayado sobre todo el lado de patentización, de­
jando un poco en la penumbra el otro: el correspondiente a la tierra, la
ocultación. Al decir desnudez, des-cubrimiento (Unverborgenheit), se dice
ya a la vez ocultamiento.
La patentización es a la vez ocultación, aunque solo fuera en el sen­
tido de que tras de lo patente hay zonas de realidad que no alcanzamos.
Pero hay, además, una ocultación que está en la entraña misma de la
patentización: es la «apariencia»; unas cosas ocultan a otras, las des­
figuran y nos hacen confundirnos y equivocarnos. La verdad incluye esa
doble negatividad. En este sentido, la verdad implica esencialmente la
no-verdad. No se trata de un defecto; la verdad es un «claro», un espacio
abierto en medio de los entes; pero el claro lo es solo como un surgir
desde el fondo oscuro. La verdad solo es verdad en la lucha originaria
entre encubrimiento y des-encubrimiento.
Cuantos sean los modos de acontecer la lucha original entre ilumi­
nación y ocultación, entre mundo y tierra, otros tantos serán los modos
de verdad. Heidegger habla de «unos pocos modos». Uno de ellos es la
obra de arte; consiste en «instalar un mundo y elaborar la tierra», es
decir, «poner en obra» la verdad. En el cuadro de Van Gogh, al hacerse
patentes el par de zuecos en su ser de instrumentos, se des-cubre el ente
en su totalidad, mundo y tierra en su juego antagónico. Cuando la paten­
tización se ha logrado convenientemente, hay belleza. «Belleza es una
manera de hacerse presente la verdad.»
Hasta ahora Heidegger nada ha dicho de la obra de arte como crea­
ción. Si algo define a la obra de arte es, según parece, lo que tiene de
creación o producción. Pero ¿qué es creación? El sentido de la creación
artística solo puede aclararse desde la obra misma. De esta ha afirmado
Heidegger que es un modo de acontecer la verdad. Se podría definir en
224 Introducción a Heidegger

ese sentido el crear artístico como un «poner de manifiesto la verdad en


un ente producido», v. gr., en el templo griego. El crear artístico es un
producir que coloca a un ente en lo «abierto»; tiene lugar cuando el
crear revela la lucha entre esclarecimiento y ocultamiento que sostienen
mundo y tierra en su mutuo antagonismo.
La creación de la obra de arte requiere el concurso de la tierra. Pero
no para que el artista pueda «usar» de ella como «materia», sino para
liberarla hacia sí misma. Por eso la creación artística no es nunca propia­
mente una actividad artesana. Esta —confección de un instrumento— no
tiene como resultado directamente la verdad; fabricar un instrumento
significa prepararlo para que esté listo para el uso. Se trata, en uno y
otro caso, de producción de un ente. Pero en la obra de arte la produc­
ción surge en el seno de la obra misma y se patentiza en ella. Sin duda,
pertenece a la esencia de todo instrumento el ser elaborado o confec­
cionado; pero ello, lejos de ponerse de manifiesto en el instrumento
mismo, se disuelve en la servicialidad. Por el contrario, la obra como
creación es una constante «exposición de sí misma». En la obra de arte
esta in actu Ja producción como tal.
La obra de arte no solo requiere ser creada, sino también conservada.
No hay obra de arte sin conservación. Pero conversación no es aquí el
mantenimiento material de la obra de arte y su transmisión a la poste­
ridad. Conservación es el hecho de que los hombres entren en la obra
de arte y por ella en la patentización del ente, tomando parte en la lucha
que se lleva a cabo. Esto requiere un saber y un querer previos al puro
conocimiento y puro querer, el saber y querer implicados en lo que
Heidegger llamaba en Sein und Zeit «re-solución» o «decisión» (Entschlos-
senheit): la entrada en el juego de desvelación del ente, en la apertura
del ser que se opera en la obra de arte.
A esta altura de su meditación Heidegger vuelve sobre la cuestión de
la obra de arte en cuanto cosa. Ante todo advierte Heidegger que, en
rigor, preguntar qué sea la obra de arte en su ser de cosa es ya «objeti­
varla», es decir, no es contra lo que parece— preguntar por «ella misma»,
sino por el aspecto que ofrece desde una perspectiva nuestra: la del co­
nocimiento objetivante; es «no dejarle ser». Sin embargo, preguntar qué es
la obra de arte en cuanto cosa no carece de sentido; es verdad que
no puede alcanzarse la esencia de la obra de arte partiendo de lo que tiene
e cosa; pero, en cambio, a base de lo que es la obra de arte como
tal puede hacerse alguna luz sobre la cuestión de qué es una cosa como cosa.
Aportar alguna luz tiene aquí su importancia, ya que es precisamente
a interpretación comúnmente aceptada de cosa lo que más estorba para
la comprensión de la obra de arte e incluso del instrumento y de la
esencia de la verdad.
La perspectiva en que hay que colocarse para ver la cosa como cosa
no es ninguna de las tradicionales —mencionadas al comienzo de este
apartado—, sino la pertenencia de la cosa a la tierra. Ya se sabe que
Arte y poesía 225

ara Heidegger tierra es «lo que se cierra y lo que sostiene», que se revela
como tierra en su antagonismo con el mundo y que el duelo singular
entre ambos se hace patente —entre otros modos— mediante la obra de
arte. Pues bien, así como la esencia del instrumento se nos revela pro­
piamente en la obra de arte —los zuecos en el cuadro de Van Gogh—,
otro tanto cabe decir de la coseidad de la cosa: nunca sabemos claramen­
te lo que es una cosa hasta que la obra de arte nos la pone delante.
Heidegger a través de la obra de arte perseguía la esencia del arte:
¿qué es arte? Si en la obra de arte se «pone en obra» la verdad, podríamos
definir, sin más, la esencia del arte haciéndola consistir en ese «poner en
obra» la verdad. Resulta así que el arte es poesía (Dichtung), ya que la
verdad como iluminación y ocultación acontece radicalmente en la poesía;
poesía es la desnudez originaria; por ello Heidegger pone en duda que
la esencia de la poesía pueda explicarse a partir de la fantasía. La esencia
del arte es poesía, porque la esencia de la poesía es «fundación de la ver­
dad» (die Stiftung der Wahrheit) en el triple sentido de la palabra (tam­
bién en español): donación, instalación o implantación y comienzo. El
arte es, como la poesía, donación, desbordamiento y regalo; no es algo
que «sé sigue» de lo anterior; lo anterior queda más bien refutado por la
obra de arte. Es una instalación, porque el arte extrae su obra de la tierra,
del fondo oculto que nos sustenta; crear no es un genial inventar, como
ha creído el sujetivismo moderno, sino un «ir a tomar el agua de la
fuente»; el arte no toma su don de lo anterior, de lo consabido» y co­
rriente; pero tampoco viene de la nada. Arte es, finalmente, comienzo,
comienzo que suele tener muy lenta gestación y que, a la vez, incluye
ya de manera encubierta el futuro. El comienzo tiene lugar cuantas veces
el ente en su totalidad exige apertura y des-velación. Por primera vez
en Occidente acaeció en Grecia, que determinó con su arte de una ma­
nera decisiva lo que en el futuro había de entenderse por «ser»; de nuevo
en la Edad Media (el ente como lo creado) y en la Edad Moderna (el
ente como objeto de representación y cálculo).
Comienzo de arte es comienzo de historia. Historia no es en Heideg­
ger una serie de acontecimientos —de cualquier modo que se interprete
esa Serie__; es el acontecimiento de ingresar un pueblo en su más pe­
culiar destino. El arte es, por lo mismo, esencialmente histórico; no en
el sentido obvio de que está sometido, como todo, a los azares del fluir
histórico, sino en cuanto que funda historia.
El arte es «origen», porque hacer surgir («saltar», Ur-spriing) la
verdad del ente en la obra y con ello la existencia histórica de un pueblo.
¿Lo es también en nuestro tiempo?, ¿puede serlo?, ¿bajo qué condicio­
nes? Heidegger deja en el aire estas preguntas. Tampoco pretende —sería
insensato— forzar al arte para que tome una determinada orientación;
el futuro del arte no se puede forzar ni está bajo el dominio del puro
querer humano. Heidegger solo invita a una reflexión (Besinmmg) sobre
el arte; esta reflexión, por sí impotente y de ninguna eficacia, es, sin
226 Introducción a Heidegger

embargo, condición necesaria para preparar «el ámbito a la obra, el ca­


mino a los creadores, el lugar a los conservadores».
Hasta ahora la reflexión sobre el arte ha sido estética. La estética
explica el arte desde la vivencia.Heidegger sospecha que la vivencia es
el elemento en que el arte muere; solo que el morir histórico dura siglos.
Coincidiendo precisamente con esa muerte del arte, se comenzó a hablar
de la «eternidad» de las obras de arte y de los valores artísticos como
«valores eternos». Lo cierto es que la tesis de Hegel en sus «Lecciones
sobre estética» sigue en pie, al menos en forma de pregunta. La convic­
ción íntima de Heidegger es que el arte ha dejado de serlo desde hace
siglos, en rigor desde el nacimiento de la «filosofía» griega, que se cons­
tituye como metafísica. La metafísica ha sido el fundamento del arte occi­
dental. Si este arte ha de revivir en el futuro, no será sobre la base de
la metafísica, sino de la revelación del ser. La meditación de Heidegger
busca la esencia del arte en el área de la verdad del ser. Para la doc­
trina tradicional la esencia del arte no era la verdad —y menos la verdad
del ser—, sino la belleza como objeto de «placer estético». Pero la
belleza —observa Heidegger— ano es algo que se da además de la verdad».
Cuando la verdad del ser se realiza en la obra de arte, se manifiesta; la
belleza no es sino esa manifestación (das Erscheinen). La belleza «perte­
nece al acontecer de la verdad». «La verdad a que pertenece la belleza
es la verdad del ser.»
No era otra cosa la belleza para el «gran arte» y para los primeros
pensadores de Grecia. Solo esa mutua pertenencia de verdad y belleza
explica el que hayan corrido igual suerte en la historia occidental. Hei­
degger hace desfilar como en proyección cinematográfica las sucesivas
metamorfosis de la verdad del ser hasta nuestro tiempo, en conexión ínti­
ma con la belleza. Platón fundamenta la belleza en la forma (eidos); pero
solo pudo hacerlo porque la forma, a su vez, aparecía iluminada desde
el ser; el eidos se revela a Platón como el ser del ente. La idea (de eidos)
se transforma en morphé; el compuesto de morphé e hyle —synolon,
érgon— pasa a ser enérgeia. La enérgeia como modo de presencia se
convierte en la actualitas del ens actu; la actualitas se transmuta en
realidad (Wirklichkeit); esta, en objetividad (Gegenstandigkeit); la obje­
tividad se disuelve en avivencia». La belleza viene a coincidir al fin, como
al principio, con la verdad; pero no ya con la verdad del ser, sino con
esa verdad que es resultado de la consumación de la metafísica: verdad
del sujeto.

40. Hólderlin y la esencia de la poesía

El afán de hacer luz en ciertos temas estrictamente filosóficos como


el ser, la verdad, el pensar, ha conducido a Heidegger por caminos poco
ortodoxos; así, el camino del arte. Otro es el de la poesía, tal vez aún
Arte y poesía 227

más descaradamente heterodoxo: filosofía es lo contrario de la poesía.


Heidegger, sin negar que pensar —filosofar— se diferencia «abismal­
mente» del poetizar, está persuadido de que a pesar de todo son vecinos,
y a la altura a que ha llegado el pensar humano se hace inevitable el
diálogo entre estos dos vecinos. Por otra parte, la búsqueda de la esencia
del arte llevaba al final al área de la poesía. El arte —concluía Heidegger—
es en el fondo poesía (Dichtung). La meditación sobre la esencia del arte
debe, por tanto, prolongarse en una reflexión sobre la esencia de la poesía.
¿En qué sentido puede el arte «reducirse» a poesía? ¿Qué es poesía?
Por los mismos años en que Heidegger meditaba sobre el arte (1935-
1936) pensaba sobre la esencia de la poesía. El 2 de abril de 1936 pro­
nuncia en Roma una conferencia con el título Hólderlin und das Wesen
der Dichtung (Hólderlin y la esencia de la poesía). El título parece exce­
sivo; se trata de llegar, a través de Hólderlin, a la esencia de la poesía.
Esencia es lo universalmente válido; solo por el estudio comparativo de
un número suficiente de poetas podría esperarse alcanzar esa esencia,
aplicable a la poesía de todos los poetas. Añádase que Heidegger escoge
un poeta que, por muy de su devoción que sea, no es, ni mucho menos,
primera figura. Así lo reconoce Heidegger; Hólderlin es un poeta de se­
gundo o tercer orden, al menos en la estimación general; su figura yace
un poco en el olvido y sus poemas en la semioscuridad. Ni siquiera se
sabe bien —ni el propio Heidegger— lo que son esos poemas, a pesar
del título de «elegías» o «himnos» que les da Hólderlin. El lenguaje poé­
tico de Hólderlin está a la intemperie en medio del lenguaje consagrado,
más bien desentonando un poco; con expresión del mismo Hólderlin, un
poco como la campana que pende al aire libre, destemplada por una
ligera capa de nieve que ha caído sobre ella. Sin embargo, para escla­
recer la esencia de la poesía Heidegger no escoge a Homero, Sófocles,
Virgilio, Dante, Shakespeare o Goethe. ¿Por qué? Si alguno ha realizado
con plenitud la esencia de la poesía, han sido estos poetas. Puede ser...
Pero Heidegger se fija en Hólderlin, porque en este se cumple la esencia
de la poesía en un sentido peculiarísimo: Hólderlin poetiza el poetizar
mismo; es el poeta del poeta.
En cuanto a la pretensión de descubrir la esencia de la poesía a tra­
vés de un solo poeta, hay que notar que Heidegger no apunta a una esen­
cia en el sentido usual de un concepto universal, sino a una esencia his­
tórica. La expresión aesencia histórica» es una contradicción para la
noción tradicional de esencia (incluyendo a Husserl); la esencia es, por na­
turaleza, intemporal. Sin entrar aquí en la cuestión, Heidegger se con­
tenta con sentar la paradoja de que la poesía de Hólderlin, precisamente
por ser histórica, es verdaderamente esencial.
Heidegger se ha mantenido siempre fiel a su elección de Hólderlin;
una y otra vez, después de esta conferencia de 1936, al tocar el tema de
la poesía vuelve a Hólderlin (1939, 1943, 1946, 1959). Fuera de Hólderlin,
solo se ha permitido excursus a Rilke (1946), Georg Trakl (1953), Stefan
228 Introducción a Heidegger

George (1957, 1958) y especialmente a J. P. Hebel (1957, 1960) —otro


poeta oscuro—. El método de Heidegger para penetrar en la poesía de
Holderlin ha sido, casi siempre, el comentario (Erlauterung), aquel que
procede en contacto más íntimo con la cosa misma. Y es que Heidegger
está convencido de lo que en el fondo es una perogrullada: en última
instancia no hay otra vía que ir a la acosa». Sus comentarios solo pre­
tenden ser una introducción a la lectura y meditación de los poemas de
Holderlin, donde únicamente es posible dar con la esencia de su poesía y,
tal vez, de «la» poesía. Heidegger no está seguro de lograrlo; se da por
satisfecho si sus comentarios no resultan esa ligera capa de nieve sobre
la campana.
Solo en la conferencia Holderlin und das Wesen der Dichtung adopta
otro método: una selección de sentencias de Holderlin acerca de la poe­
sía. De toda la obra poética y no poética de Holderlin escoge cinco expre­
siones especialmente significativas que condensan su experiencia de la
poesía. Enlazando unas con otras intenta Heidegger hacer alguna luz
sobre la experiencia privilegiada de Holderlin del quehacer poético y del
poeta como tal.
Las frases escogidas son: 1), Dichten: Diss unschuldigste aller Ges-
cháfte (Poetizar: la más inocente de las ocupaciones); 2), Darnm ist der
Giiter Gefáhrlichstes, die Sprache dem Menschen gegeben... damit er zeu-
ge, was er sei... (Al hombre se le ha dado el lenguaje, el más peligroso de
los bienes, para que dé testimonio de lo que es él mismo); 3), Viel hat
erfahren der Mensch - Der Himmlischen viele gennant - Seit ein Gesprách
tvir sind - Und hóren kónnen voneinander (Mucho ha aprendido el
hombre - A muchos dioses ha nombrado - desde que somos un diálogo - y
podemos escucharnos mutuamente); 4), Was bleibt aber, stiften die Dich-
ter (Pero lo que permanece, lo fundan los poetas); 5), Voll Verdienst,
dock dichterisch wohnet - Der Mensch auf dieser Erde (Lleno de mérito,
pero poéticamente - vive el hombre en esta tierra).
1. La primera frase está extractada de una carta del poeta a su madre
en 1799. No es más que una indicación hacia la esencia de la poesía.
Holderlin se dedica a hacer versos, la más inocente de las ocupaciones.
El poetizar tiene la modesta apariencia de un juego: un mundo de imá­
genes, algo completamente inofensivo y, además, ineficaz; puro decir y
hablar, a diferencia de la acción, que transforma la realidad; un juego
de palabras, sin la seriedad de la acción. ¿Cabe una cosa menos peligrosa
que el lenguaje? La poesía crea sus criaturas a base de una materia inofen­
siva que se llama lenguaje. ¿Qué dice Holderlin sobre el lenguaje?
2. Lenguaje, «el más peligroso de los bienes». ¿Cómo es posible, si
el lenguaje es la materia de la más inocente de las ocupaciones? Esa frase
pertenece al borrador de un poema (1800) que quiere expresar la dife­
rencia entre el hombre y los demás seres de la naturaleza: la rosa, el
cisne, el ciervo del bosque. aPero el hombre habita en cabañas.» ¿Quién
es el hombre? Según Holderlin, aquel ser que debe dar testimonio de
Arte y poesía 229

lo que es y, concretamente, de su pertenencia a la tierra. Esta pertenencia


consiste en que el hombre es el heredero por excelencia y el que aprende
en todas las cosas. Las cosas existen en perpetuo conflicto; aquello que
las mantiene en conflicto y a la vez conectadas entre sí es lo que llama
Holderlin «intimidad» (Innigkeit). El hombre da testimonio de su perte­
nencia a la intimidad de todas las cosas creando y destruyendo mundos.
Es una obra que el hombre realiza desde su libertad; por tanto, como
historia. Para que sea posible la historia se le ha dado al hombre el
lenguaje. El lenguaje es un bien del hombre.
Pero es a la vez peligro; es ael peligro de los peligros», porque es
lo que posibilita el peligro. Hay peligro siempre que el ser se ve ame­
nazado por un ente. El lenguaje lo mismo puede revelar que confundir
y hacer perder el ser. ¿En qué sentido es el lenguaje un bien para el
hombre? El lenguaje es su posesión; el hombre dispone de él para co­
municar sus experiencias, decisiones, sentimientos; sirve para la intelec­
ción o comprensión. Pero el lenguaje no agota ahí su esencia, en ser
un instrumento del hombre entre otros. El lenguaje es, ante todo, lo que
confiere al hombre la posibilidad de mantenerse abierto a los entes. «Solo
donde hay lenguaje hay mundo, es decir, el ámbito cambiante de decisión
y obra, acción y responsabilidad; pero también de capricho y barullo,
ruina y confusión. Solo donde hay mundo, hay historia.» El lenguaje es
un bien en el sentido más originario: hace que el hombre pueda ser
histórico.
3. ¿Cómo acontece el lenguaje? «...desde que somos una conversa­
ción y podemos oírnos unos a otros.» Los hombres somos una conver­
sación. El ser del hombre se funda en el lenguaje, pero este tiene lugar
propiamente como conversación. La conversación no es un simple modo
del lenguaje. Lo que llamamos lenguaje, en cuanto conjunto de vocablos
y reglas de sintaxis, es solo la superficie, el primer plano del lenguaje.
¿Qué es una conversación? Hablar unos con otros sobre algo. Pero hablar
unos con otros presupone —y lo señala Holderlin— poder oírse mutua­
mente. Solo que el poder oír implica y requiere, a su vez, la posibilidad
de la palabra. Poder hablar y poder oír son igualmente originarios, como
mostró Heidegger en Sein und Zeit.
Para que tenga lugar ese acontecimiento que es una conversación no
basta la simple capacidad de hablar. Hace falta —aun para la discusión—
un coincidencia radical sobre una y misma cosa, es decir, un suelo per­
manente. Solo a partir de una permanencia puede el hombre ocuparse de
lo mudable, de lo que va y viene. Pero también solo en la medida que
el tiempo se distiende en actualidad, pasado y futuro, cabe la posibilidad
de arribar a lo permanente. Somos una conversación «desde el tiempo»,
«cuando hay tiempo». Y solo desde el tiempo somos históricos. Ambas
cosas —ser conversación y ser históricos— son simultáneas, se implican
y son lo mismo.
Solo cuando hay conversación —añade Holderlin— vienen los dioses
230 Introducción a Heidegger

y surge el mundo; pero no como una secuela del lenguaje, sino a la vez.
Tan a la vez, que la auténtica conversación consiste en nombrar a los
dioses y hacerse palabra el mundo. Pero los dioses solo pueden ser nom­
brados cuando ellos mismos nos dirigen la palabra. La palabra que nom­
bra a los dioses es siempre una respuesta a su llamada; con esa respuesta
se asume un destino. Cuando los dioses nos convocan a diálogo, tenemos
que decidir nosotros si vamos a corresponderles o nos rehusamos a ellos.
La afirmación de que el lenguaje es el mayor acontecimiento de la existen­
cia humana tiene aquí su justificación.
Pero ¿cómo se abre ese diálogo?, ¿quién lleva a cabo ese «nombrar
a los dioses»?, ¿quién detecta lo permanente en la dispersión del tiempo
y lo hace palabra? Contesta Hólderlin:
4. «Lo que permanece, lo fundan los poetas.» Así concluye el poema
Andenken (Recuerdo). Esta frase es la que hace luz en la pregunta de
Heidegger acerca de la esencia de la poesía.
Parece que lo permanente es precisamente lo que no se funda, sino
que siempre está ahí. Pero lo permanente necesita ser afirmado contra el
arrastre, lo mismo que lo simple contra lo confuso y la medida contra
lo desmesurado. Para ello hace falta abrir el ser, a fin de que aparezca
el ente. El ser es lo permanente. Pero es a la vez lo fugitivo. «Todo lo
divino es perecedero», dice Hólderlin. La misión confiada a los poetas es,
según el mismo Hólderlin. cuidar de que la sutil esencia de lo perecedero
lo divino permanezca. El poeta nombra a los dioses y nombra las
cosas en su ser. Este «nombran* no consiste en adornar poéticamente
algo que ya estaba ahí, sino en poner al descubierto como ente, en su
ser, aquello que es nombrado. «Poetizar es la fundación verbal del ser.»
Precisamente porque el ser de las cosas nunca se alcanza a base de lo
que está ahí (aus dem Vorhandenen) —porque nunca «está ahí»—, nece­
sita ser liberado, puesto y regalado por la poesía. Esa libre donación es
la fundación.
Solo así —nombrando a los dioses y trayendo a la palabra el ser de
las cosas— queda asentada la existencia del hombre: «fundación» en
el sentido de poner en base firme, en fundamento, el existir humano.
Sobre el fondo de esta esencia de la poesía cobra todo su sentido el
dicho de Hólderlin:
5. «Lleno de mérito, pero poéticamente, vive —el hombre en esta
tierra.» Estos dos versos, que Heidegger gusta de citar, pertenecen a un
poema que comienza: In lieblicher Blaue blilhet mit dem— Metallenen Da-
che der Kirchturm (En suave azul brilla con su tejado metálico la torre de
la iglesia). El hombre con su trabajo merece, gana, se beneficia y enri­
quece; pero... Hólderlin subraya enérgicamente el «pero». Eso no afecta
a la esencia del vivir en la tierra, que es fundamentalmente poético. Para
Hólderlin poetizar es fundar: el fundante nombrar a los dioses y la esen­
cia de las cosas. Por tanto, vivir poéticamente significa estar en presencia
Arte y poesía 231

de los dioses y en cercanía esencial con las cosas. La existencia humana es


poética, es decir, «fundada® ; no es ningún mérito, sino una donación.
Si es así, la poesía no puede ser un vano juego. ¿Cómo concordar
estas palabras con la afirmación del mismo Hólderlin de que la poesía
es «la ocupación más inocente»? La contradicción es manifiesta. La poesía
pertenece al ámbito del lenguaje; por eso hay que concebir su esencia
desde la esencia del lenguaje. Por otra parte, se aclaró que el poetizar
no es un decir arbitrario, sino el nombrar fundante del ser y de la esencia
de todas las cosas, aquel decir gracias al cual nos es patente todo aquello
de que hablamos en nuestro lenguaje cotidiano. Por eso, para el poetizar
no es el lenguaje un material previo que está ahí, sino que es el poetizar
mismo el que posibilita el lenguaje. «Poesía es el lenguaje originario de
todo pueblo histórico.» Es la esencia del lenguaje la que hay que entender
desde la esencia de la poesía y no a la inversa. Resulta, pues, que la
poesía, «la más inocente de las ocupaciones», es en cuanto lenguaje ael
más peligroso de los bienes». Lejos de excluirse, estos dos momentos con­
tradictorios se reclaman mutuamente y hay que pensarlos en conexión
si se quiere aclarar la esencia del lenguaje.
Tenemos testimonios de Hólderlin sobre la peligrosa faena que fue
para él la poesía. En carta a un amigo al retorno de su último viaje a
Francia le confía su temor de alcanzar, por la vía de la poesía, revela­
ciones que no sea capaz de soportar, sobre todo en lo referente a Dios.
Antes saltaba de júbilo ante el descubrimiento de una nueva verdad;
ahora más bien teme le suceda lo que al viejo Tántalo, a quien se le ma­
nifestó sobre los dioses más de lo que podía asimilar. Hólderlin se sabe
expuesto por su vocación poética «al rayo de Dios»; de esto habla en
el poema que para Heidegger representa «la más pura poetización de la esen­
cia de la poesía»: Wie am Feiertage... En la última estrofa ve la vocación
del poeta como un «estar con la cabeza descubierta bajo la tempestad
de Dios, tomar en la mano el rayo del Padre y cantar al pueblo el don de
Dios». Un año más tarde, atacado ya de demencia y retirado en la casa
de su madre, escribe al mismo amigo que Apolo le ha herido como a los
antiguos héroes. La claridad desmedida ha sumido a Hólderlin en la oscu­
ridad. En fin, Heidegger relaciona con el destino personal del poeta —la
demencia— la peligrosidad del quehacer poético. Tal vez Hólderlin pre­
sintió ese destino suyo en aquellos versos... Es muss - Bei Zeiten weg,
durch icen der Geist geredet (tiene que retirarse a tiempo aquel por cuya
boca ha hablado el espíritu).
A esta peligrosidad acompaña la apariencia inofensiva. Hólderlin no
habla de la poesía como «la más inocente de las ocupaciones» solo por
tranquilizar a su madre, sino porque era consciente de que esa apariencia
inofensiva pertenece a la poesía como el valle al monte. Si el poeta no
fuera expulsado de lo cotidiano y así protegido por la apariencia de lo
inofensivo de su ocupación, no podría realizar su peligrosísima obra.
La poesía, en suma, parece juego —vano juego—, pero no lo es. El
232 Introducción a Heidcgger

juego reúne a los hombres para olvidarse y distraerse. La poesía recoge


al hombre hacia el fondo de su existencia. Así alcanza el hombre el
«reposo» (Ruhe); no el aparente de la inactividad y vacío de pensamiento,
sino aquel «infinito reposo» en que todas las fuerzas se mantienen activas.
Es verdad que la poesía inevitablemente presenta el aspecto de lo irreal
y el sueño frente a la realidad que se ve y se palpa; pero eso «irreal»
que el poeta dice es lo verdaderamente real. Lo irreal del poeta es, en
su aparente inestabilidad, «firme fundación».<