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Tipos de vivencias.
Ya abordamos en primer lugar el tema de la intencionalidad y luego el de la
epoché, el método que permitía realizar descripciones propiamente fenomenológicas, y
que se aplica, por ejemplo, al distinguir tipos de vivencias. Ya mencionamos que hay
vivencias intencionales y vivencias no intencionales. Las vivencias intencionales son los
actos intencionales noéticos de dar sentido o forma a vivencias no intencionales, que
son la materia de la percepción, sensaciones -respecto de la vida cognoscitiva-. La hýle
o material sensible es un elemento intermediario entre la actividad de dar sentido y el
sentido. Es necesario distinguir este elemento intermedio, en la medida en que una
misma sensación puede tener distintos sentidos, o a la inversa distintas sensaciones
pueden ser “leídas” de una misma manera. La sensación, el material sensible, no
aparece por sí mismo en la percepción. Lo que se ve, o más generalmente, lo que se
intenciona, es directamente el sentido. El material sensible aparece por medio de la
reflexión, a través de la cual, dice Husserl, puede ser objetivado. Es decir que al percibir
no se tienen primero sensaciones a las que después se da sentido, sino que este elemento
intermedio es distinguido sólo en el análisis y por reflexión. En la experiencia en
cambio se intenciona a través de la sensación directamente el sentido, la sensación o
hýle “se transparenta”.
Además de los actos intencionales vacíos, hay actos que son intuiciones, en las
que sí se me da un objeto en sí mismo –es decir, que no son menciones vacías, no son
actos que apuntan en vacío-. Por intuiciones se entiende tanto las percepciones de las
que hablábamos recién como también otros tipos de actos intencionales que después
enumeraremos más ordenadamente, pero que, por ejemplo, pueden ser rememoraciones:
en la rememoración también se me da un objeto en sí mismo (de modo directo), aunque
no en persona (como en la percepción). Y asimismo en la fantasía. Otros ejemplos de
tipos de intuiciones en las que no nos detendremos aquí son también aquellas que
Husserl llama la intuición de esencias y la intuición categorial.
Vemos ya anticipada esta idea del párrafo de Ideas, si bien con otra terminología, en Inv.
Lógicas VI §14 a-b, donde Husserl dice que la percepción nos da el objeto mismo, a diferencia
de una imagen que es semejante al objeto; en la percepción “la cosa se confirma por sí misma,
presentándose por diversos lados y siendo a la vez siempre una y la misma”. Agrega Husserl
que si bien la percepción cumple o plenifica lo intencionado en vacío, el objeto intuido
perceptivamente “aparece sólo ‘por el lado anterior’, sólo ‘escorzado y difuminado en
perspectiva’, etc. … Las partes integrantes del reverso invisible, del interior, etc. son, sin duda,
mentadas también de un modo más o menos determinado, son indicadas de un modo simbólico
por lo que aparece primariamente, pero ellas mismas no caen dentro del contenido intuitivo
[patente, presentado] de la percepción. De esto depende la posibilidad de infinitas percepciones
de uno y el mismo objeto, diversas por su contenido. Si la percepción fuera siempre lo que
pretende, la real y auténtica presentación del objeto mismo, sólo habría de cada objeto una
percepción, puesto que la esencia peculiar de ésta se agotaría en dicha presentación auténtica.
Mas por otra parte es de observar que el objeto tal como es en sí -en sí en el único sentido
pertinente y razonable aquí, sentido que el cumplimiento de la intención de la percepción
realizaría- no es totalmente distinto de como la percepción lo realiza, aunque sólo sea de un
modo imperfecto. Está implícito, por decir así, en el sentido propio de la percepción, el ser la
aparición del objeto mismo. Aunque -para retornar a lo fenomenológico- la percepción corriente
pueda componerse de muchas intenciones, en parte puramente perceptivas, en parte meramente
imaginativas y aun signitivas, es el caso que como acto total aprehende el objeto mismo,
siquiera sea sólo en el modo del escorzo”. … “En una percepción aparece el objeto por este
lado, en otra por aquél, una vez cerca, otra vez lejos, etc. En cada una esta ‘ahí’, a pesar de todo,
uno y el mismo objeto; en cada una es objeto de la intención él mismo, como suma total de
aquello que de él nos es conocido y se halla presente en esta percepción. Fenomenológicamente
corresponde a esto el curso continuo del cumplimiento o la identificación en una serie
ininterrumpida de las percepciones ‘correspondientes al mismo objeto’.” (IL VI §14 b). En un
ejemplo de Husserl: la expresión lingüística “mi tintero” se cumple o plenifica con la percepción
de mi tintero, la percepción me da el objeto mismo que se identifica con lo mentado en la
expresión, aun si siempre mi tintero se me da perceptivamente en algún escorzo, desde una
perspectiva. Esto hace que en la percepción el objeto mismo está dado, la intención cumplida,
pero “la relación de cumplimiento tiene en sí algo del carácter de una relación de aumento”
(§16) que apunta hacia un “límite ideal”. “Son muy posibles series de identificaciones que se
prolonguen sin término hasta el infinito. Hay por ejemplo, infinitas expresiones aritméticas que
tienen el valor numérico idéntico 2 … Igual acontece con la multiplicidad infinita de las
percepciones posibles de una y la misma cosa” (§ 16).
determinar aquellos rasgos sin los cuales el objeto no sería lo que es. Esto es lo que
Husserl llama variación eidética. Hay ciertos predicados que no se pueden quitar del
objeto sin que eso deje de ser lo que es: podemos realizar esa variación eidética con un
objeto particular, una mesa o una silla, o con un cierto tipo de vivencia, o con un cierto
tipo de objeto, como por ejemplo la cosa material, para determinar su esencia. En
cualquier caso, podemos variar sus predicados para ver cuáles le pertenecen
esencialmente. Y así, por medio de esta variación eidética, llegamos a una intuición
eidética en la cual captamos intuitivamente lo que ese objeto es esencialmente. Así
puedo por ejemplo intuir la esencia de un objeto (digamos, la silla), la esencia de un tipo
de objetos (por ejemplo, los objetos físicos o los matemáticos) o -lo que es fundamental
para el fenomenólogo- la esencia de las vivencias de la conciencia.1
Tanto en alemán (Anschauung) como en el español que deriva del latín intuitio
1
La fenomenología, en la medida en que determina las esencias de las vivencias, sería una
ciencia esencial que estaría a la base de la ciencia empírica llamada psicología. Si bien esto no
es todo lo que la fenomenología es o hace, ella puede desarrollar una especie de psicología
trascendental, o de ciencia que determina los rasgos esenciales de la conciencia, a los cuales se
tendría que ajustar cualquier investigación empírica, esto es, psicológica, de la conciencia. Por
ejemplo, se toma la percepción o la fantasía, se analizan distintos tipos de objetos percibidos o
fantaseados, y distintos ejemplos de estas vivencias, y por medio de variaciones imaginarias se
llega a determinar los rasgos esenciales de cada una de las vivencias. Pero también se puede
hacer eso con una mesa. Para llegar a la esencia del objeto mesa, se varían imaginariamente
distintos casos de mesa para saber cuáles son aquellos rasgos sin los cuales una mesa no es una
mesa. Y lo mismo se puede hacer ya no para objetos particulares sino para tipos de objetos. Por
ejemplo, la fenomenología puede definir de ese modo la esencia de un objeto material, los
rasgos esenciales de los objetos de la ciencia física. Así, la fenomenología podría elaborar, entre
otras cosas, “ontologías regionales”, que son las que definen los predicados esenciales de los
objetos propios de cada ciencia empírica (como intenta hacer Husserl en Ideas II, por ejemplo).
En Ideas I Husserl propone también que la fenomenología puede elaborar ontologías formales
de los valores (§148), lo que inspiró en cierta medida la ética material de los valores que
desarrolló Max Scheler.
6
(de tueri, mirar), la palabra intuición y sus equivalentes hacen referencia a la visión:
tener una visión directa de. Pero el uso del concepto en Husserl -como ya pasaba con la
intuición cartesiana- no refiere sólo a la intuición sensible: puede haber también una
intuición de esencias, una intuición categorial, una rememoración, una fantasía. Todos
ellos son para Husserl tipos de intuiciones en los que se me da inmediatamente un
objeto. Intuición es el término genérico más amplio que Husserl prefiere para hablar de
la experiencia, porque él considera que el término experiencia fue reducido por el
empirismo a la experiencia solamente sensible, y por eso él prefiere hablar en cambio de
intuición, que tiene más alcance. Resumiendo en un esquema las distinciones que
hicimos hasta este punto:
Anticipando algunos elementos que veremos luego, agrego que todo esto que
vimos hasta aquí es parte de un análisis estático de la experiencia actual de un objeto,
que ya tiene este espesor temporal próximo de las retenciones y de las protenciones (que
veremos luego) que se dirigen hacia los aspectos no presentados, y también es posible
investigar en un horizonte de pasado más amplio por qué uno tiene ahora esas
particulares anticipaciones de las otras caras que no ve en vez de otras anticipaciones,
siendo que son estas anticipaciones de lo no presentado lo que hace que percibamos este
objeto y no otro. Y esto se da en función de un aprendizaje habitual y corresponde a un
análisis genético, como veremos también más adelante.
sobre estos temas publicados en Análisis Filosófico, vol. IX, no. 2, 1989 a partir de un
Simposio Frege-Husserl).
Husserl introduce la distinción entre el objeto tal como es intencionado y el objeto que es
intencionado en el §17 de la V Inv. Lóg. Dice que en todo acto es intencionado un objeto “como
determinado de esta u otra manera; y en cuanto tal es … el objetivo de variadas intenciones,
judicativa, afectiva, apetitiva, etc. Ahora bien, hay conexiones cognoscitivas, reales o posibles,
externas al objeto [intencionado] como idéntico, cualidades objetivas que no toca la intención
del acto presente; o lo que es lo mismo, pueden brotar múltiples representaciones nuevas, todas
las cuales pueden pretender [intencionar] el mismo objeto … El objeto que es intencionado es el
mismo en todas ellas, pero la intención es distinta en cada una; cada una mienta el objeto en un
modo. Así, por ejemplo, la representación del Emperador de Alemania representa su objeto
como emperador y más concretamente como el de Alemania. Este mismo objeto es el hijo del
emperador Federico III, el nieto de la reina Victoria, …”.
Antes de pasar a las otras dimensiones del nóema, puede ser útil responder a la
siguiente pregunta: ¿el nóema es lo mismo que el objeto? Es posible distinguir en los
estratos del nóema el “objeto sin más” (Gegenstand schlechthin) o “x vacía” (por
ejemplo, el árbol) y el objeto que es intencionado tal como es intencionado (por
ejemplo, el árbol recordado como efectivamente visto desde tal perspectiva, etc.), que
corresponde al nóema completo (das volle Noema). Pero es importante aclarar que
Husserl mismo aclara que no debe entenderse que la conciencia se relaciona con
un objeto “a través” del nóema, sino que el objeto es el nóema; de otro modo se recaería
en aquella idea moderna que la fenomenología descarta de que la conciencia intenciona
representaciones y no los mismos objetos mundanos:
problemático, y para ser más precisos, falso. Yo nunca quise decir algo así. Me
sorprendería si esta formulación se hallara en Ideas, pero si fuera así en su contexto
propio de seguro que no tendría tal significado. (Husserl, Ms. B III 12 IV, 82ª; 1922)
En los §§34 ss. de la V Inv. Lóg. Husserl habla de “actos ponentes” y “no ponentes”, es
decir, de intenciones que “ponen” a su objeto como existente o que no lo hacen (lo cual no
significa que lo pongan como inexistente, sino que no lo ponen en absoluto), teniendo incluso el
mismo “contenido”, es decir, el mismo sentido. Entender un sustantivo como “mesa”, por
ejemplo, es intencionar su sentido, pero no es un acto ponente como el del juicio que afirma que
existe (en la esfera lingüstica, sí es ponente, en cambio, la expresión de un nombre propio que se
refiere por ejemplo a “este pizarrón frente a mí”). El signo por sí mismo, sin embargo, no
intenciona intuitivamente, como ya vimos. En el caso de las intuiciones que plenifican las
expresiones lingüísticas, dice Husserl, “son actos ponentes la percepción, el recuerdo y la
expectación sensibles. … No ponente es la correspondiente percepción anómala por estar
despojada de su valor de ser; por ejemplo la ilusión que permanece libre de toda posición
respecto a la realidad del objeto aparente y lo mismo todo caso de mera fantasía” (§34).
Tampoco es ponente por sí misma la imagen pictórica, por ejemplo: “como en la contemplación
de un cuadro al que dejamos obrar sobre nosotros de un modo meramente estético, sin tomar
posición alguna sobre el ser o el no ser de lo representado en él” (IL V §39). También agrega
Husserl que la lectura de una novela es “no ponente” o “neutral” (en contraste con los actos
aseverativos o “creyentes”): “no creemos, pero tampoco negamos ni ponemos en duda lo que se
nos narra” (IL V §40). (Sin embargo, Husserl agrega la aclaración de que “no podemos decir en
modo alguno que todos los actos no ponentes sean imaginativos y todos los ponentes no
imaginativos”; IL V §40).
existente, y como más o menos existente. Esa efectividad primera, o realidad primera,
como forma madre de los caracteres de ser de la cosa, puede ir degradándose en la
medida en que la cosa no cumple mis anticipaciones (o sus “promesas”). En ese sentido,
Husserl establece una serie de progresiva degradación de la efectividad, que puede
llegar hasta lo que llama el estallido o la explosión del nóema. Por ejemplo: yo veo un
cubo, y al ver el cubo, por más que veo tres caras, mis anticipaciones hacen que vea un
cubo completo como teniendo todas las aristas y los vértices. Pero al girarlo (o al girar
mi cuerpo en torno suyo) puede ser que un vértice en realidad sea redondeado, o que
una cara no sea del mismo color, o que sea cóncava. Y entonces, el objeto que tengo
frente a mí cambia, es otro objeto que el que yo vi primero. En ese sentido, el primer
objeto -dice Husserl- estalla o explota: hay un estallido del nóema. El primer objeto
pasó por distintos grados de efectividad, hasta llegar al punto en el cual yo dudo de que
ese objeto sea el que yo primeramente vi. Y después de esa duda, el objeto puede pasar
a ser confirmado, o cancelado y ser afirmado un objeto distinto. Se desarrolla entonces
una serie de caracteres de creencia (del lado noético) que son correlativos de caracteres
de ser (del lado noemático). Hay una correlatividad entre el modo en que yo intenciono
la cosa y los caracteres de ser, o sea, los grados de ser (de realidad) que tiene la cosa
para mí. Del lado noético hay mayor o menor grado de creencia en el objeto. Y del lado
noemático hay mayor o menor ser o realidad. La forma madre de los caracteres de
creencia es la certeza, y la forma madre de los caracteres de ser es la efectividad.
llamando “sentido”) con un ejemplo lingüístico, ya que allí, dice, se hace visible este rasgo de
cualquier otro tipo de intencionalidad: “Quien se representa que acaso haya en Marte seres
inteligentes, se representa lo mismo que quien enuncia que hay en Marte seres inteligentes, y
que quien se pregunta: ¿Hay en Marte seres inteligentes? o quien desea: ¡ojalá haya en Marte
seres inteligentes!, etc. … La igualdad del “contenido” [sentido =seres inteligentes en Marte]
con diversa cualidad [tesis] del acto encuentra su visible expresión gramatical, y la armonía de
las fórmulas gramaticales puede indicar la dirección de nuestro análisis”.
Conjetura Probabilidad
Sospecha o presunción Posibilidad
Pregunta Cuestionabilidad
Duda Dubitabilidad
Neutralización Neutralizado
Hasta este punto vimos, entonces, que hay un objeto con determinaciones, que
aparece como más o menos efectivo, de acuerdo a cómo se va desarrollando la
experiencia, es decir, según la convergencia armónica de mis vivencias. Y así vemos
que hay una correlación entre los grados de creencia y los grados de ser o de efectividad
o realidad de la cosa. Y todo lo expuesto hasta este punto respecto del nóema es lo que
Husserl llama esencia intencional, es decir, el sentido más la tesis. Es denominado
“esencia intencional” por la razón de que el correlato de todo acto intencional contiene
necesariamente estos elementos: sentido (x vacía y determinaciones) y tesis.
15
Como aclaré antes, en Inv. Lógicas V y VI Husserl usa el término “materia intencional”
para lo que también llamará “sentido” (el objeto y sus determinaciones), y “cualidad” para lo
que llamará también “carácter de ser o tesis”. Husserl introduce así la “esencia intencional” en
el §21 de la V Inv. Lógica de este modo: “Dado que debemos considerar la cualidad y la materia
como los componentes absolutamente esenciales de que un acto no puede carecer nunca, parece
adecuado designar la unidad de ambos, que sólo constituye una parte del acto íntegro, como la
esencia intencional del acto … Por ejemplo, una representación de la fantasía … no se altera
esencialmente en el aspecto considerado, cuando aumenta o disminuye la plenitud y la
vivacidad de los contenidos sensibles que contribuyen a componerla; o refiriéndonos al objeto:
cuando el objeto aparece con gran claridad y distinción, o se disipa en nebulosa confusión,
palidece en sus colores, etc.”
Pero hoy habíamos dicho que todo acto intencional puede ser o bien una simple
mención vacía o bien una intuición. El conocimiento, que es lo que entra en juego ahora
con lo que llamaremos la esencia cognoscitiva, supone un modo de plenitud o de
plenificación de lo intencionado en vacío. (Husserl distingue la esencia intencional
(sentido y tesis) de la esencia cognoscitiva (sentido, tesis y plenitud) en Inv. Lóg. VI
§28).
núcleo o sentido más la tesis es la “esencia intencional”, lo que significa que el nóema
como correlato de cualquier acto intencional contiene esos elementos. Pero para que
haya conocimiento debe haber un tipo de plenitud, de impleción o plenificación de lo
mentado en vacío. Por ejemplo, una intención vacía lingüística, como toda intención,
debe tener los dos primeros componentes: puede haber una referencia a un objeto con
ciertas características y que yo describa como efectivamente existente, posible o
dudoso. Pero para que haya conocimiento, tiene que haber algún tipo de plenitud, cuya
forma originaria, la que todas las otras suponen o a la que remiten en última instancia,
es la percepción. Por eso decimos –y graficamos en el cuadro- que la esencia
cognoscitiva abarca la plenitud. Y la forma madre de la plenitud es la percepción. La
percepción o la presentación es el modo en que el objeto se me da en sí mismo y en
carne y hueso o en persona. En sí mismo quiere decir directamente o sin mediación, en
contraste con un signo o una imagen, y en carne y hueso o en persona alude al contraste
con la fantasía, la rememoración, etc.
2
El término alemán para “presentificación” es Vergegenwärtigung. A. Serrano de Haro, en su traducción
a las lecciones husserlianas sobre el tiempo, prefiere traducir en cambio el término como “re-
presentación” (separado con guión), siguiendo las traducciones al inglés y al francés. Sin embargo, en tal
caso es necesario aclarar que la “re-presentación” (Vergegenwärtigung) como intuición no perceptiva no
equivale a lo que traduce como “representación” (Vorstellung) como cualquier acto objetivante, ni a
“representación vicaria” (Repräsentation) como el caso de una imagen.
17
rememoración
presentación (o percepción) pres. de presente
Plenitud simples temporales espera
presentificaciones fantasía
complejas imagen
signo
La plenitud alude entonces a estos modos de darse que pueden ser de un mismo
objeto, en el sentido de que puedo percibir la columna, puedo recordarla, puedo tener
una imagen, puedo tener un signo de la columna (la palabra “columna”); todas ellas son
distintas maneras en que intenciono el mismo objeto, el mismo sentido noemático. Hay
en este análisis de la plenitud, como se ve, una jerarquía que va desde la mayor
presencia e inmediatez que se da en la percepción, hasta la mínima que se da en el
signo: la plenitud está presente en los actos intuitivos, cuyo paradigma es la percepción,
y ausente en los signitivos, que son intenciones vacías. Las presentificaciones, además,
remiten a anteriores percepciones en las que se fundan y que son sus condiciones de
18
posibilidad.
Como consta en el esquema inicial, Husserl habla también de otros tres modos de
darse además de la plenitud: habla de la claridad, de la perspectiva y de la atención. La
claridad es relativa a la distancia a la que se me da el objeto, y a la luminosidad, que
determinan diferente vivacidad o intensidad, hasta la oscuridad. Y la atención concierne
a la focalidad o la marginalidad del objeto en mi campo perceptivo, algo que ya
mencionamos al hablar del horizonte externo. La focalidad o marginalidad del objeto es
correlativa de la atención que se fija en él, en el sentido de que el objeto se me da
destacándose respecto de un trasfondo, pasa de la indiferenciación del fondo a ser
figura, de ser inactual a ser actual, cuando la atención se fija en él. Y el último de los
modos de darse mencionados, la perspectiva, también lo hemos comentado antes al
referirnos al horizonte interno, esto es, los aspectos no presentados sino apercibidos del
objeto, que espacialmente se organizan en torno al cuerpo propio como punto cero de la
orientación espacial.
Estos son los estratos del nóema, es decir, el análisis estructural o estático que
hace Husserl del nóema, que es el objeto en general de un acto o vivencia intencional.
Es el nóema completo, que tiene como núcleo el objeto sin más y sus determinaciones,
que puede ser intencionado como más o menos efectivo, en las modalidades de la
percepción, la fantasía, la rememoración, la imagen, etc., con mayor o menor claridad,
desde distintas perspectivas y con más o menos atención, en la medida en que es
focalizado como figura o pasa al trasfondo.
Conceptos de verdad
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Una intención que apunta a un objeto puede ser plenificada por una intuición, y
ese acto de plenificación o cumplimiento tiene como correlato objetivo la identidad de
lo mentado en la intención y de lo dado en la intuición. Este es un primer sentido básico
de la verdad: “la plena concordancia entre lo mentado y lo dado como tal”. La verdad en
este sentido, aclara, no está en la concordancia entre, por ejemplo, las palabras “mi
tintero” y el tintero percibido, sino entre el tintero mentado y el tintero percibido. Se
trata de un fenómeno noemático, la coincidencia del sentido noemático que intenciona
la expresión lingüística y el sentido noemático que intenciona la percepción, por
ejemplo (pero no solamente, como veremos enseguida). Esta coincidencia, la verdad, es
un tercer fenómeno.
Del lado subjetivo, noético, hay un acto intencional propio de la expresión, otro
acto intencional perceptivo, y hay un tercer acto que intenciona la identidad o la
concordancia entre lo mentado y lo dado (es decir, hay una conciencia de la verdad),
que es la evidencia: “la concordancia es vivida en la evidencia” (§39). Pero este primer
sentido de verdad, en tanto coincidencia de lo mentado y lo dado, no sólo alude a la
relación entre el significado lingüístico mentado y lo dado perceptivamente sino que es
más amplio, ya que en la misma percepción, como dijimos, lo percibido se da como una
articulación de aspectos dados y mentados en vacío que van plenificándose. De modo
que hay una verdad que se da en la percepción misma, en la medida en que el objeto
intuido perceptivamente tiene horizontes que se van plenificando 3 concordantemente: el
objeto percibido se corresponde consigo mismo, “se confirma a sí mismo”, como dice
Husserl.
De este primer sentido de verdad surgen otras tres nociones, si ponemos énfasis en
el proceso de repleción o cumplimiento de lo mentado por lo dado, o en cada uno de los
3
“Plenificación” es Erfüllung: impleción, repleción, cumplimiento.
20
confusas) y el objeto se me da con claridad (es decir, con suficiente plenitud intuitiva),
tengo entonces la vivencia de la adecuación de la evidencia de la distinción (del juicio)
a la evidencia de la claridad (del objeto intuido).
Husserl subraya en el §39 el hecho de que sus análisis, si bien abarcan el sentido
más tradicional de la verdad como adecuación del juicio a una situación efectiva (que es
el cuarto mencionado), amplían el sentido de la verdad, mostrando modalidades más
originarias o fundamentales (en las que esta verdad como adecuación se funda, o de las
cuales deriva), como las relativas a la plenificación concordante de lo mentado o a la
plenitud de lo que es dado intuitivamente, particularmente en la percepción. Se
mantiene entonces la concepción tradicional, pero ahora la verdad predicativa se
muestra dependiente de la antepredicativa, la coincidencia de la experiencia consigo
misma por plenificación de intenciones vacías. La intuición, en suma, y particularmente
la percepción, es para la fenomenología la fuente de derecho de todo conocimiento, de
toda verdad; todo lo que sucede en la esfera de la predicación o de la significación en
general remite a fenómenos intuitivos, por eso Husserl define a la fenomenología como
una “estética trascendental ampliada”.
Temporalidad
En lo que sigue abordaremos otros temas de la fenomenología de Husserl que no
están tratados en Investigaciones Lógicas ni en Ideas, que son los temas de la
temporalidad, las síntesis pasivas, las habitualidades, y luego el tema de la empatía que
está desarrollado en la V Meditación Cartesiana, texto que sí consta como bibliografía
obligatoria. En el tema de la empatía se une punto por punto la exposición que estoy
haciendo con el texto de referencia que tienen para seguir (Med. Cart. V). En ese caso
mi exposición seguirá el orden del texto, pero para los temas anteriores, temporalidad y
síntesis pasivas, no van a tener un apoyo textual como bibliografía obligatoria más allá
de la exposición del teórico y las citas que contenga, ya que supondría sumar
demasiadas lecturas (entre los materiales bibliográficos no obligatorios del campus
virtual subí, de todos modos, las Lecciones de Fenomenología de la Conciencia Interna
del Tiempo por si alguien quiere consultarlas). El tema de la temporalidad en Ideas
solamente aparece mencionado en algunos párrafos, que remiten a las lecciones que
Husserl había dado ocho años antes en 1905, y que se iban a publicar quince años
22
Los esfuerzos del autor [de Husserl] concernientes a esto [al tema del tiempo],
largo tiempo vanos, llegaron, en lo esencial, a una conclusión, y sus resultados se
comunicaron en las lecciones dadas en la Universidad de Gotinga en 1905.
Estas lecciones, como les dije, no estaban enteramente publicadas. Pero a pesar de
que Husserl no expone en Ideas esta teoría del tiempo que ha desarrollado en sus
cursos, sí utiliza allí algunos términos que son propios de esta teoría, como retenciones
y protenciones, que no son “presentificaciones” como las que antes mencionamos
(recuerdos, imágenes, signos, etc.), sino “despresentaciones”. Las retenciones
temporales no son rememoraciones, y las protenciones o anticipaciones no son esperas o
expectativas. Y Husserl habla en estos términos en Ideas, si bien no se extiende en su
desarrollo. Estas cuestiones están expuestas largamente en las lecciones que él había
dado cinco años antes, y que van a ser publicadas en 1928. Los términos alemanes para
presentificaciones y despresentaciones (Vergegenwärtigungen y Entgegenwärtigungen)
pueden sonar también extraños en su idioma original, de modo que está justificado el
23
Si usualmente el tiempo es pensado como una serie de presentes, como una línea
de momentos temporales sucesivos, y el ahora es como un punto de esa línea, Husserl
propone pensar en cambio que el tiempo vivido es más similar a una red que a una línea,
ya que el pasado próximo del presente sigue estando en el presente, simultáneamente,
retenido. Es por eso que en el esquema proyectamos las retenciones en el eje del
presente, en simultaneidad (en vertical). Y esta retención del pasado inmediato es
simultánea al presente. De la misma manera ocurre con la anticipación del futuro
próximo, la protención. De esta manera, se va tramando una red de proyecciones de las
retenciones y retenciones de retenciones en el eje del presente, y protenciones de
protenciones en el mismo eje del presente. El futuro anticipado también contiene
protenciones, y lo retenido contiene retenciones, y así se configura una red, en lugar de
24
se apaga, son todavía percepciones, presentaciones. Por eso la retención es una des-
presentación. No es una presentación especial, como el eco o la post-imagen. En
segundo lugar, la retención tampoco es reflexión. La reflexión es un acto en el cual
tomamos conciencia de otro acto. La retención, en cambio, es solamente la permanencia
involuntaria del pasado, es el mantenerse del pasado. Y es porque se da la retención que
podemos reflexionar; la retención es una condición de posibilidad de la reflexión. En
tercer lugar, la retención también es condición de posibilidad de la rememoración, pero
no es rememoración, por las siguientes razones: a) La rememoración es un tipo de
intuición que me da un objeto antes percibido (recuerdo la mesa que percibí), mientras
que la retención es una intención vacía, en el sentido de que no me da un objeto sino
que solamente retengo perspectivas recién percibidas del objeto que ahora me presenta
otra perspectiva. La retención no me da un objeto pasado, sino que me da los momentos
temporales de los objetos pasados. b) Además, la retención es pasiva, no interviene el
yo. Por eso dice Husserl que la síntesis del tiempo es pasiva y no activa4. La retención
es pasiva y la rememoración es activa. c) Y, en tercer lugar, el proceso retencional es
continuo. No hay manera de que no haya retenciones, ininterrumpidamente hay un halo
retencional que acompaña al presente, mientras que la rememoración es discreta o
intermitente: en algunos momentos rememoramos algo, en otros momentos no.
4
Se distingue así de Kant, quien consideró en su Deducción Trascendental (especialmente en la
segunda versión B) que para dar cuenta del enlace propio de la multiplicidad temporal es
necesario contar con una actividad de síntesis que en última instancia debe ser intelectual.
27
vivencias
CACT
R2 R1 impresión P1 P2
exactamente correlativa de una fase temporal del tiempo de mis vivencias. En ese caso
hay un modelo de análisis donde vemos cómo hay una coincidencia punto por punto
entre los momentos temporales del objeto -melodía- y los momentos temporales de mis
vivencias.
Ahora bien, estas dos dimensiones temporales -del objeto y de las vivencias- son
dimensiones constituidas, fundadas en la conciencia absoluta constituyente del tiempo,
que no tiene esta temporalidad de sucesión de momentos discretos, sino que es la
temporalidad de la impresión que conlleva por sí misma retenciones y protenciones. El
tiempo objetivo es el de las fases temporales del objeto, que son concordantes, punto
por punto, con las fases temporales de mis vivencias. Cada vivencia es anterior a otra y
posterior a otra. Pero, en realidad, dice Husserl, toda esta temporalidad es fundada en la
temporalidad propia de la conciencia absoluta constituyente del tiempo, en la cual el
ahora es una impresión que está entrelazada con retenciones (R1, R2) y protenciones
(P1, P2). A este nivel, no habría sucesión de momentos discretos, no hay puntos o
momentos, y hay que comprender cómo a partir de esta temporalidad vivida se
constituye la temporalidad objetiva.
vivencias (“intencionalidad transversal”), y por otro lado con las flechas horizontales
que se dirigen al mismo fluir de la conciencia (“intencionalidad longitudinal”). Esto
significa que la conciencia puede ser consciente del tiempo de sus vivencias
desarrollándose en la sucesión (int. transversal), sólo porque vive su presente como
pasando, con su horizonte retencional y protencional (int. longitudinal). Es decir que a
partir de que el presente pasa y lleva consigo la retención y la protención, de modo que
la conciencia es conciencia del pasado y del futuro, puede ubicar sus propias vivencias
en la serie temporal.
Por eso Husserl dice que, a pesar de que el modelo básico de la intencionalidad de
la conciencia suponía una hýle, como vimos al comenzar estas clases, hay modos de la
intencionalidad sin material sensible, porque acá no hay ningún material intermediario
sino que la conciencia misma intenciona los momentos temporales sucesivos de sus
vivencias. Porque ella misma se percibe a sí misma como fluyendo (intencionalidad
longitudinal), puede percibir sus propias fases temporales en la sucesión
(intencionalidad transversal). Y el hecho de que tenga esta doble intencionalidad, el
hecho de que se autopercate de sí misma fluyendo, es lo que le permite intencionar el
tiempo como sucesión donde se ubican sus vivencias, y correlativamente las fases
temporales de los objetos. Acerca de la conciencia absoluta constituyente del tiempo,
que describimos como este fluir, Husserl dice que incluso hablar de fluir o de flujo,
como una especie de “río”, es un nombre inapropiado (y en realidad, dice, “para todo
esto carecemos de palabras”). Es lo que ya en Ideas llamaba, a falta de otro nombre, la
“vida” de la conciencia. El flujo absoluto es un cambio que no comporta la alternativa
del no-cambio, como cualquier proceso empírico. Es un cambio sin nada que cambie, y
todo proceso exige algo que se desenvuelve, por lo tanto no podría hablarse aquí de
ningún proceso que se dé “en el tiempo”, ni de nada que dure “en el tiempo”: la
conciencia absoluta constituyente del tiempo no es algo que esté en el tiempo. No
podría ser constituyente del tiempo si ella misma, si sus “fases” mismas, fueran
simultáneas a lo constituido, si estuviera en el tiempo. La CACT es en este sentido
“cuasi temporal”, en la medida en que en ella no hay sucesión de un uno tras otro sino
un Ineinander (uno en otro) de sus fases.
porque ella misma se autopercibe como fluyente, percibe sus propias “fases”
temporales, su actos, como “olas” de un mismo fluir. Como comenta Zahavi (p. 91)
refiriéndose a la doble intencionalidad de la CACT: “El fluir absoluto del experienciar y
el flujo constituido de actos reflexivamente tematizados no son dos flujos separados
sino dos manifestaciones de un mismo flujo”. Confirmando esta interpretación, cita a
Husserl: “Yo soy yo en mi vivir (Leben). Y este vivir es un vivenciar (Erleben), y sus
momentos particulares reflexivamente acentuados pueden denominarse vivencias
(Erlebnisse)” (Husserl, Ms. C 3 26 a). En esta afirmación de Husserl, el nivel del “vivir”
es el fluir de la CACT, donde no hay momentos temporales discretos sino la
autopercatación del fluir, y el vivir es simultáneamente un “vivenciar” (intencionalidad
transversal, dirigida hacia las vivencias que son correlativas de las fases temporales de
los objetos).
En este análisis husserliano del tiempo aparece, como mencioné varias veces, una
figura de la fenomenología de Husserl, que es el “uno en otro” en vez del “uno fuera de
otro” o “uno tras otro”. El Ineinander (literalmente “uno-en-otro”) se traduce como
entramado, entrelazamiento, entretejimiento, etc. El presente tal como es vivido está
entrelazado con el pasado y el futuro, en vez de estar en una relación de uno tras otro, o
uno después de otro, o en cualquier caso uno fuera de otro. Merleau-Ponty dirá que esta
figura del Ineinander es una de las figuras conceptuales principales de la fenomenología
de Husserl, en la medida en que Husserl piensa muchos problemas según este modelo
original de relación de “uno en otro”. Por ejemplo, la intencionalidad sería un modo de
Ineinander; es la idea de que la conciencia no existe separada de su objeto, o el objeto
de la conciencia. Ya vimos que los horizontes latentes o apresentados están también
entrelazados, mezclados internamente -y no son exteriores- a la perspectiva patente. Al
pensar la temporalidad, también Husserl piensa un presente que es indisociable de
futuro y pasado. Y al pensar la intersubjetividad (la empatía o la experiencia de otros
yoes), veremos pronto que va a pensar que la corporalidad propia se da “parificada” o
“emparejada” con otros cuerpos, de tal manera que el yo en última instancia se vive a sí
mismo siempre como partícipe de una comunidad intersubjetiva. Estas son diversas
maneras en que aparece esta figura del entrelazamiento o entretejimiento o uno en otro,
en distintos aspectos del pensamiento de Husserl.
porque por la tradición moderna -en particular Kant- lo que entendemos por “síntesis”
tiene que ver con una actividad de la conciencia, una actividad de enlazar, de dar
unidad, organizar o dar sentido, por lo que hablar de “síntesis pasiva” puede sonar
contradictorio. Kant daba la siguiente definición de “síntesis” en la KrV: “todo enlace
… es una acción del entendimiento que designaremos con la denominación general de
síntesis” (B129-B130). Con este giro (síntesis pasiva) Husserl sugiere que hay una
autoorganización o una autoestructuración de la experiencia sin actividad del yo. Esto es
algo que de algún modo anticipamos cuando dijimos que la nóesis interpreta un material
sensible dándole sentido, pero ese material sensible, a su vez, esbozaba un sentido,
condicionaba o motivaba la donación de sentido. En la figura del pato-conejo, que
cumple el rol de material sensible, puedo ver un pato o un conejo pero no una mesa. De
modo que por más que no era un sentido único era, de todas formas, un esbozo de
sentido. Había entonces, dijimos, una actividad de la conciencia pero también una cierta
afección que se da por parte de la sensación. El que haya síntesis pasivas significa que,
en parte, el sentido se estructura, se conforma u organiza sin actividad del yo, se da una
autoorganización del sentido a nivel de la sensibilidad. Este tema empieza a cobrar más
importancia en la fenomenología de Husserl a partir de la fenomenología genética,
aquella que está expresada por ejemplo en las Meditaciones cartesianas. Allí vemos que
se incorporan a la reflexión fenomenológica los temas de las habitualidades, la
asociación y los tipos empíricos, temas en los que resuena un poco el empirismo de
Hume, como Husserl mismo reconoce, pero ahora resignificado.
El título de “síntesis pasiva” se refiere por lo menos (pero no solamente) a tres
cosas: 1) la síntesis del tiempo. Las protenciones y retenciones, el horizonte que
acompaña la impresión, se da sin actividad del yo. No es como la rememoración que se
hace voluntariamente, sino que hay una síntesis pasiva del tiempo. El tiempo se
autoorganiza de este modo, tiene esta estructura de impresión, retención, protención, sin
que el yo tenga participación activa en esto. 2) Hay también una síntesis pasiva que
Husserl llama de “protoasociación” de la sensación en el sentido de que el material
sensible se autoorganiza por asociación. Y 3) hay una síntesis pasiva por “asociación
inductiva” (también llamada “transferencia aperceptiva” o “analogizante”). Ya hablamos
de la temporalidad, de modo que ahora diremos algo de las otras formas.
manera se autoorganiza una figura, que llama mi atención destacándose de un fondo del
que emerge, que hace que me focalice en ella. A eso se refiere la protoasociación del
dato hylético, que se da sin actividad del yo. Es algo que sucede “automáticamente”, por
así decir. A partir de ese llamado de atención, que hace que yo me focalice en la figura,
aparece otro modo de la síntesis pasiva, que es la asociación inductiva (o transferencia
aperceptiva o analogizante). Por experiencias pasadas repetidas yo transfiero a la
experiencia presente esos desarrollos típicos de la experiencia de manera que tengo
ciertas protenciones determinadas. Yo “completo” (de modo parcial y no absolutamente
determinado) los horizontes latentes del objeto actual con anticipaciones de acuerdo a
mi experiencia pasada, de acuerdo a las habitualidades sedimentadas de la percepción
de otros objetos semejantes. La experiencia del otro yo va a suponer también esta
síntesis pasiva de este tercer tipo, en tanto es la transferencia del sentido de un cierto
objeto a otro, de mi cuerpo a otro cuerpo. Y es aperceptiva porque refiere a lo que está
no presentado, sino copercibido de modo latente. (Lo apercibido se refiere, no a lo
presentado o lo patente, sino al plus de lo que se copercibe de modo latente). Volviendo
al caso básico de la percepción, los horizontes no presentados del objeto son anticipados
de acuerdo a esta “transferencia aperceptiva o analogizante” desde las experiencias
pasadas. En la “asociación inductiva” o “transferencia aperceptiva” (o “transferencia
analogizante”) lo sedimentado traslada a la experiencia futura las características típicas
de la experiencia pasada para dar lugar a ciertas apercepciones, percepciones latentes
que son las de los otros escorzos no patentes del objeto.
fenomenología genética, entonces, el yo deja de ser ese polo vacío de identidad para
pasar a tener un cierto carácter personal (o dicho de otra manera -ya que Husserl no
considera que ambas cosas sean incompatibles- el análisis genético que ahora se
incorpora al estático devela este carácter personal del yo que resulta de su historia,
dimensión que la fenomenología estática no consideraba aún).
Husserl escribió mucho más que estos pocos elementos que tomé de las
Meditaciones acerca de las síntesis pasivas, tanto acerca de la protoasociación como de
la asociación inductiva, y de otras dimensiones de la pasividad. El tomo XI de la obra
completa, publicado en 1966, se titula precisamente Análisis sobre las síntesis pasivas.
Y un buen resumen acerca de algunas cuestiones allí abordadas se encuentra en el libro
36
En función de lo que acabo de decir, para Husserl cada yo puede ser llamado una
“mónada”, lo que da cuenta de una concepción del yo como individualizado. Y cada yo
tiene su mundo correlativo en virtud de su historia. Eso es lo que lo hace a un yo
diferente a los demás. Estás mónadas, para Husserl, “tienen ventanas”, como dice
también en las Meditaciones. Esto quiere decir que las mónadas no están cerradas en sí
mismas sino que tienen experiencia de la alteridad, de lo otro del yo, y en primer lugar
de los otros yoes. La V Meditación, que es la que veremos a continuación, habla de la
experiencia de otros “yoes” y de que cada yo se experimenta a sí mismo como
integrante de una comunidad intermonádica trascendental.
5
También, más ampliamente acerca de los análisis husserlianos de la pasividad puede
consultarse el libro recientemente publicado de Andrés Osswald, La fundamentación pasiva de
la experiencia. Un estudio sobre la fenomenología de E. Husserl, Madrid, Plaza y Valdés, 2016.
37
Con estas descripciones el dato hylético cambia respecto del tratamiento que se
hacía de él en Ideas I¸ por ejemplo. En Ideas I, era más bien un material muerto sin
sentido, que era animado o informado por una actividad de la conciencia de donación de
sentido –si bien ya se mencionaba que condicionaba o motivaba el sentido, aunque no
se explicitaba de qué modo-. Requería una interpretación activa por parte de la
conciencia. Ahora adquiere “vida propia” porque tiene una auto-constitución temporal,
una autoconstitución asociativa –en la medida en que los datos semejantes forman
campos visuales, táctiles, etc. en cuyo marco se hacen síntesis pasivas particulares- y
por otro lado, a esto se suma que no es necesario interpretar noéticamente cada
momento porque las retenciones despiertan interpretaciones pasadas, que se trasladan
asociativamente a nuestra experiencia presente. Esto es lo que yo mencionaba antes,
usando un término no muy preciso, cuando hablaba de “completar” el horizonte del
objeto a partir de una transferencia que se da desde la experiencia pasada habitual.
Si uno de los datos es uno de los modos fenoménicos de un objeto intencional [es
decir: si uno de los datos que se presenta es uno de los modos fenoménicos de un objeto
ya intencionado] el otro dato se completa hasta llegar a ser asimismo fenómeno de algo
y, precisamente, de un objeto análogo.
Todo traspaso a distancia que tiene su origen en una parificación asociativa es, a
un tiempo, fusión, y en ésta -en tanto que no aparecen incompatibilidades- asimilación
del sentido de lo uno al del otro.
Hay diversos problemas asociados a este tema de la función de las síntesis pasivas
en la percepción, que solamente menciono aquí. Uno de ellos es explicar cómo se da la
primera experiencia de un cierto objeto, que luego va a ser reforzada o modificada hasta
que se formen tipos empíricos, que luego pueden a su vez irse modificando,
subdiviendo, agrupando y formando una típica del mundo. Es el problema de lo que
Husserl llama “protofundación del sentido”, cómo uno llega a percibir por primera vez
algo, y para dar cuenta de esto más profundamente habría que ir más atrás que estos
análisis genéticos, a la dimensión que Husserl llama “generativa” y donde funciona una
protointencionalidad instintiva, una direccionalidad ciega o indeterminada hacia el
afuera como en el deseo o la nutrición; los instintos son una dimensión más de los
análisis de Husserl acerca de la pasividad que aquí no consideramos, y que Husserl va a
considerar en sus escritos de los años ‘30.
Para concluir con este tema y continuar con el de la empatía, cito in extenso una
parte del §50 de Meditaciones Cartesianas, que resume el sentido de la “apercepción
asemejadora” o analogizante de la que recién hablamos, y que jugará un rol importante
en el tema siguiente, relativo a la experiencia de otros yoes.
Con esto último, subraya que la apercepción analogizante es una síntesis pasiva y
no un acto de síntesis intelectual como se da por ejemplo al juzgar.
Empatía
6
Sartre pensará (como deja claro especialmente en “La trascendencia del ego”), siguiendo una
línea germinal que Husserl había formulado en Investigaciones Lógicas (1900-1), que la
conciencia no es yoica, y que el yo es un objeto trascendente a la conciencia. Sin embargo,
Husserl ya había abandonado esta idea en Ideas I (1913), donde concebía a la conciencia como
un yo puro (un polo de irradiación de actos sólo cognoscible por sus actos), y se aleja aún más
de esta concepción inicial en la etapa genética que estamos considerando ahora, donde la
conciencia cobra un carácter aún más personal.
41
El otro aparece como otro centro de perspectiva del mundo, que ordena las cosas
desde otro lugar, que le da otra profundidad a las cosas, las dota de otros aspectos que
no me son accesibles a mí. Y por eso va a decir que el otro es vivido por mí como una
“fuga del mundo”.
Hice esta digresión sólo para mostrar que la dificultad inicial que aparece en la
caracterización husserliana del otro como contra-sujeto está bien descripta en este
párrafo de Sartre, para quien resulta ser una dificultad insuperable.
42
Esto, como pueden advertir, puede resultar algo bastante difícil de practicar. En el
mismo análisis de Husserl se ve la abstracción y la dificultad que supone este
procedimiento de excluir del mundo todo lo que, aun sin ser el otro, tiene su sentido a
partir de un otro. Respecto de la reducción de la que ya hablamos la clase pasada, esta
es una “segunda reducción” que pone entre paréntesis al otro y todo lo que en mi
experiencia tiene un sentido dado por otros, develando así la “esfera de la propiedad” o
de “primordialidad”, la cual para Husserl incluye solamente todas las presentaciones y
las apresentaciones que yo puedo convertir en percepciones. A esta esfera Husserl la
llama también “naturaleza primordial”, e incluye, además de mi propio cuerpo, los otros
cuerpos-objetos constituidos por mediación de mi propio cuerpo que siente y que se
mueve. La idea es reducir nuestra experiencia de objetos a su naturaleza de “meras
cosas”, desprovistas de predicados culturales (que suponen a los otros). Esta reducción a
la “naturaleza” no significa anular toda visión de los artefactos, sino que es posible
también reducir la experiencia de cualquier artefacto a la de una mera cosa material,
espacio-temporal, con sus determinaciones sensibles (colores, figura, etc.), que
mantiene relaciones condicionales típicas con otras cosas, etc. Es claro que esto
significa una abstracción respecto del mundo cotidiano, en el que las cosas aparecen
teñidas de sentidos culturales. (Esta esfera de “naturaleza primordial”, que no es la
misma que describen las ciencias de la naturaleza, pero que está a su base, es descripta
detallada y extensamente por Husserl en Ideas II; en la Meditación V sólo menciona
muy sucintamente algunos de sus rasgos).
objeto que se destaca, mi cuerpo propio como “órgano de mi movimiento” ,“órgano del
yo puedo”, dice Husserl, ya que es el único cuerpo que yo gobierno inmediatamente,
que es sentiente además de ser sensible como todos los otros cuerpos y que, además, es
el punto cero de la orientación espacial, es el “primer” objeto de la esfera de mi
propiedad o de la naturaleza primordial. El §44 introduce la cuestión del cuerpo vivo o
cuerpo propio:
Entre los objetos de esta naturaleza primordial aparece entonces con singularidad
y primariedad mi cuerpo. Mi cuerpo es un objeto particular en la medida en que (a.) en
él y solamente en él mi voluntad se traduce inmediatamente en movimiento: “estas
cinestesias [movimientos] de los órganos transcurren en el «lo hago yo» y están
sometidas a mi «yo puedo»”. Esta particularidad es lo que lo hace cuerpo propio (Leib),
palabra que se distingue en alemán de Körper, que se refiere a los cuerpos físicos. Leib
es vertido en distintas traducciones de Husserl como “cuerpo vivo”, “cuerpo propio”,
“cuerpo vivido”, o “carne”. Las particularidades que hacen de mi cuerpo un objeto
único dentro de mi campo perceptivo están expuestas más larga y específicamente en
Ideas II. Pero en esta Meditación aparecen mencionados de modo resumido algunos
rasgos. Por ejemplo, como recién mencioné, mi cuerpo se me aparece como un cuerpo
particular, como un cuerpo vivo y mío (propio), en la medida en que (a.) tiene una
relación directa con mi voluntad. Es decir que su movimiento y mi voluntad tienen una
relación inmediata, a diferencia de cualquier otro cuerpo al que, en principio, tengo que
ir a buscarlo para moverlo y sólo lo muevo moviendo a la vez mi cuerpo. Este es un
modo en que este objeto aparece de un modo distinto de todos los demás en mi
experiencia.
Además, (b.) yo siento y percibo todos los objetos por intermedio de este único
objeto, mi cuerpo. No sólo eso, sino que (c.) cuando tengo sensaciones táctiles de
cualquier objeto, esta serie de sensaciones objetivas son simultáneas o paralelas punto
por punto a una serie de sensaciones en mi cuerpo (lo que Husserl llama “ubiestesias”,
44
sensaciones localizadas táctiles), de modo siempre que toco algo tengo dos series de
sensaciones táctiles correlativas, unas objetivas y otras relativas a mi cuerpo. Derivado
de esto, mi cuerpo tiene sensaciones dobles —dice Husserl en Ideas II —, en el sentido
de que, cuando una mano toca la otra, por ejemplo, la mano que es objeto del toque, a su
vez, siente la mano que la toca. En ese sentido, el poder tocarse tocando o sentirse
sintiendo (que es una cuestión que vimos que aparece de algún modo en Aristóteles)
hace que este objeto aparezca como distinto de todo otro objeto, distinto de todo otro
cuerpo, y que sea “mi cuerpo”, un “cuerpo propio”. Y hay otras características que
aparecen en Ideas II y que Husserl no desarrolla en Meditaciones pero están supuestas
en esta caracterización de la singularidad y primariedad de este cuerpo propio en el
contexto de los cuerpos que integran la naturaleza primordial o la esfera de propiedad.
Por ejemplo (d.), está el hecho necesario de que mi cuerpo es un objeto que nunca puede
desaparecer de mi campo perceptivo. Cualquier objeto puede entrar o salir de mi campo
perceptivo, pero hay un objeto que nunca desaparece por completo de mi campo
perceptivo: el cuerpo propio. Y, a la vez, esa permanencia absoluta del cuerpo en el
campo perceptivo implica como contrapartida (e.) una imposibilidad absoluta de variar
indefinidamente de perspectiva respecto suyo. Es decir: ante cualquier objeto, yo nunca
lo capto por completo, pero puedo variar indefinidamente la perspectiva, explorarlo con
libertad indefinidamente. En cambio respecto de mi cuerpo no puedo hacerlo: hay lados
de mi cuerpo que me son absolutamente inaccesibles, como por ejemplo, las partes que
no puedo ver directamente con la vista. Puedo usar un espejo, pero en ese caso tengo
una imagen y no percepción directa de mi cuerpo. En última instancia, el ojo no puede
verse a sí mismo. Es decir que hay una permanencia absoluta del cuerpo en mi campo
perceptivo, que es correlativa de una limitación absoluta del cambio de perspectiva
respecto de mi cuerpo. Todas estas características de mi experiencia de este objeto lo
hacen un cuerpo único entre los cuerpos que percibo, lo constituyen como “cuerpo
propio”. Y a todo esto se refiere Husserl con “mi cuerpo vivo”, que es el cuerpo que
aparece singularizado de modo único entre todos los cuerpos que percibo en mi esfera
primordial o naturaleza primordial, aquella que aparece por la reducción a la esfera de
lo propio.
Husserl aclara que esto que está empezando a describir no es una génesis del otro.
Es decir que no está describiendo, por ejemplo, cómo se formó el sentido del otro en la
experiencia psicológica infantil. Si bien, como dijimos, las Meditaciones sumaban al
45
Hay que destacar como primera de ellas la etapa de constitución del otro [...] A
una con ello y motivado por ello [o sea, a partir de la constitución del otro] se lleva a
cabo la superposición universal de un estrato de sentido sobre mi mundo primordial
mediante la cual éste se convierte en el fenómeno de un mundo objetivo, determinado
como uno y el mismo mundo para cualquiera, incluido yo mismo.
Para llegar a elucidar, a partir del mundo primordial, cómo se constituye el mundo
objetivo, está diciendo, entonces, lo primero que hay que mostrar es cómo se constituye
46
“un otro yo” para el “yo”. Y a partir de eso va a poder haber un mundo objetivo,
correlato de la intersubjetividad. Esto implica que “lo primero ajeno en sí (lo primero no
yo) es pues, el otro yo”.
Entonces, ¿cómo aparece el otro yo? En el §50 dice que entre los cuerpos de esa
naturaleza primordial, que son primeramente mi cuerpo propio y los objetos percibidos
a través suyo, hay algunos cuerpos físicos o materiales que manifiestan una analogía o
semejanza con mi propio cuerpo. Este “propio cuerpo”, recordamos, es el que era
caracterizado y singularizado por varias cosas, siendo una de ellas -que enfatiza aquí en
Meditaciones- el hecho de que lo muevo inmediatamente, es el “órgano de mi voluntad”
o de mi “yo puedo”. Ahora bien, a partir de esta experiencia de mi cuerpo vivo se van a
dar dos síntesis pasivas que van a llegar a darme la experiencia de otro cuerpo vivo, un
cuerpo de otro yo.
Vimos que todos estos últimos términos mencionados eran términos que se
aplicaban primero a la experiencia de un objeto cualquiera de percepción: a partir de ver
un escorzo de un objeto, yo transfería los horizontes anticipados de acuerdo con mi
47
Este análisis desglosa hasta aquí distintos “momentos” o dimensiones del sentido
“otro yo”, pero si vamos directamente al resultado, a la experiencia del otro tal como es
vivida, entonces lo que tenemos que decir es que hay un Ineinander, un “uno en otro”
del cuerpo y del yo ajeno. Dice Husserl que: “no percibimos primero, aisladamente, el
cuerpo físico del otro, sino que percibimos directamente al otro en su cuerpo, y no como
un anexo de la percepción de su cuerpo”. El cuerpo físico del otro es solamente un
estrato que puede ser extraído por abstracción a partir de la primera experiencia de ese
otro cuerpo como cuerpo propio de otro yo. Lo que primero se capta es el cuerpo del
48
otro como un cuerpo vivo, animado por otra conciencia, y el cuerpo físico del otro
solamente puede ser aislado por abstracción, a partir de un análisis. Así como la
atención temática a la materialidad del signo impide la captación del sentido expresado
(como cuando revisamos un texto para corregir erratas), la atención al cuerpo físico del
otro coarta la experiencia del otro yo. Así como si uno ve letra por letra deja de leer el
sentido de la palabra, el atender al cuerpo físico del otro impide la captación del otro yo.
Si uno ve los ojos, como dice Sartre, deja de ver la mirada, y si ve la mirada deja de ver
los ojos. Dice Husserl:
que nunca me será dado originariamente. Y esto se da por medio de la fantasía, que es
un tipo de fantasía particular diferente de la de imaginar cualquier cosa al azar: es una
fantasía que no es libre, sino que está “atada”, dice Husserl, en el sentido de “limitada”
u orientada por mi percepción del cuerpo del otro. Es decir que las variaciones
imaginarias se limitan a aquellas posibilidades motivadas por la percepción del cuerpo
propio extraño.
Finalmente, hay que agregar que Husserl dice que todo esto que describimos es la
forma básica de la experiencia del otro, es decir, la manera más primaria como aparece
otro yo para un yo. Todo lo dicho hasta aquí describe la “empatía directa” o “simple”,
pero se da también una “empatía constructiva, indirecta o mediata”. Es decir que la
empatía puede necesitar de una construcción, debido a la diferencia de la corporalidad o
conducta extraña respecto de la mía. Si, como dijimos, la empatía está fundada en una
parificación, una transferencia analogizante del sentido de cuerpo propio a un cuerpo
extraño a partir de mi propio cuerpo, hay que tener en cuenta que existen cuerpos que
tienen muchas diferencias con el mío. Husserl se refiere en este sentido a “anomalías”, y
habla de cuerpos que no tienen los mismos campos sensoriales, personas ciegas o
sordas, y también cuerpos animales, que son distintos de mi cuerpo propio. Y Husserl
dice que, en todos estos casos, de todas maneras, yo transfiero el sentido de cuerpo
propio mediante variaciones a partir de una medida óptima o normal, que es la de mi
propio cuerpo. Toda empatía parte de una normalidad, un término medio que sirve de
óptimo al que remite todo darse modificado del mundo. Solamente podemos
comprender otros tipos de vida “anómalos”, distintos en sus capacidades sensoriales y
motrices, o lejanos culturalmente, o animales, como variaciones a partir de nuestra
experiencia humana y, primero, propia. Dice Husserl que toda experiencia de lo extraño
se hace a partir de esta normalidad de la cual yo soy el primer modelo: la humanidad es
el modelo para empatizar con la animalidad, y antes, yo soy el modelo para empatizar
con todo ser humano. Para Husserl, yo soy el modelo de normalidad a partir del cual,
por variaciones, puedo tener experiencia de los otros “anómalos”. Esta idea se encuentra
en el §55 de Meditaciones cartesianas, donde dice que sabemos que
hay casos que se salen de la regla [ciegos, sordos, etc.], de modo que en absoluto
son siempre idénticos los sistemas fenoménicos, y pueden diferir estratos enteros de
sentido. Pero la excepción a la regla tiene ella misma que constituirse primero como
tal, y sólo puede hacerlo sobre la base de una normalidad antecedente.
51
A la problemática de las anomalías [que son estas personas con sistemas fenoménicos
distintos del mío] pertenece también el problema de la animalidad … . Hablando en
términos de constitución, el hombre es, respecto del animal, el caso normal, así como
yo mismo soy la norma originaria para todos los hombres. Los animales [no humanos]
están constituidos para mí como variaciones anómalas de mi humanidad.
también una empatía hacia yoes que han existido en el pasado, una forma de la empatía
que sería la empatía histórica, mediada por monumentos, por documentos o por el
lenguaje, que remiten a presentes pasados que pueden ser reconstruidos por medio de
presentificaciones.